javier muguerza_ la obediencia al derecho y el imperativo de la disidencia

12. Javier Muguerza:

La obediencia al Derecho y el imperativode la disidencia (Una intrusin en un debate)*

Dos eminentes filsofos del derecho, los profesores FelipeGonzlez Vicn y Elias Daz, se hallan enzarzados en un de-bate tico. Careciendo como carezco de atributos que hagande m un filsofo del derecho, me pregunto si mi aficin a la tica -que comparto con ellos- bastar a autorizarme paraterciar en su polmica1. Pero, de cualquier modo, querraconfiar en que la buena amistad que me une a ambos meotorgue esa autorizacin.

El punto de vista de Gonzlez Vicn que ha dado lugar a lamentada discusin se halla resumido, tan provocativa como

* J. Muguerza, La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia(Una intrusin en un debate), Sistema, 70 (1986), pp. 27-40. Versin ntegra.1. Hasta el momento, la polmica referida se articula en los siguientestrabajos de nuestros dos autores: F. Gonzlez Vicn, La obediencia al De-recho, recogido en su libro Estudios de Filosofa del Derecho, ed. Facultadde Derecho de la Universidad de La Laguna, La Laguna, 1979, pp. 365-398; E. Daz, La obediencia al Derecho, captulo II. 1 del libro De lamaldad estatal y la soberana popular, Debate, Madrid, 1984, pp. 76-94;F. Gonzlez Vicn, La obediencia al Derecho. Una anticrtica, Sistema, nm. 65, marzo de 1985, pp. 101-106.

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brillantemente, en el siguiente texto que paso a transcribir:En tanto que orden heternomo y coactivo, el Derecho nopuede crear obligaciones porque el concepto de obligacin y el de un imperativo precedente de una voluntad ajena y reves-tida de coaccin son trminos contradictorios... Con ello de-sembocamos en el gran problema de los lmites de la obe-diencia jurdica. Si no hay ms obligacin que la obligacinen sentido tico, el fundamento de la obediencia al Derechobasado en el aseguramiento de las relaciones sociales o enotras razones anlogas es slo, por as decirlo, un fundamen-to presuntivo o condicionado; un fundamento que slo pue-de serlo en el pleno sentido de la palabra si el Derecho no con-tradice el mundo autnomo de los imperativos ticos. Si underecho entra en colisin con la exigencia absoluta de la obli-gacin moral, este derecho carece de vinculatoriedad y debeser desobedecido... O dicho con otras palabras: mientras que no hay un fundamento tico para la obediencia al Derecho, si

que hay un fundamento tico absoluto para su desobediencia.

Este fundamento est constituido por la conciencia tica in-dividual2. El prrafo subrayado -subrayado por el propioGonzlez Vicn- es el que ha originado la rplica de EliasDaz, que en lo esencial se deja compendiar en esta afirma-cin: Pocas dudas suscita, a mi modo de ver, la segunda par-te de la proposicin, aunque yo preferira enunciarla en tr-minos que me parecen ms exactos y expresivos, de posibili-dad (puede haber un fundamento tico absoluto para sudesobediencia)... Discrepo, en cambio, de la primera parte detal proposicin, pues en mi opinin s puede haber un funda-mento tico para la obeciencia al Derecho, lo mismo -y el mis-mo- que puede haberlo para su desobediencia, a saber, laconcordancia o discrepancia entre el Derecho y la concienciatica individual3. Para Gonzlez Vicn, cuya respuesta no se

2. F. Gonzlez Vicn, La obediencia al Derecho, cit., pp. 386-388.3. E. Daz, op. cit, pp. 79-80.

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ha hecho esperar, se trata de una afirmacin dogmtica queno se apoya en argumento alguno, a no ser que se tenga portal la proposicin tautolgica, repetida una y otra vez, de quesi la conciencia individual puede fundamentar la desobedien-

cia al Derecho, la misma razn hay para que fundamente ti-

camente su obediencia. Y es que Elias Daz tiene un conceptoidealista del derecho. Para l, el derecho no es nada menosque... un intento de aunar criterios ticos individuales expre-sados socialmente como soberana popular y regla de las ma-yoras... Todo lo cual es pura especulacin a la que no corres-ponde realidad alguna. El Derecho es un orden coactivo denaturaleza histrica en el que se refleja el enfrentamientode intereses muy concretos y el predominio de unos sobre otros.El Derecho expresa la prevalencia de una constelacin socialdeterminada y es, en este sentido, el instrumento de domina-cin de una clase y sus intereses sobre otra u otras clases y susintereses. Un instrumento empero, y aqu radica su contra-diccin de principio, que pretende revestir validez y obligato-riedad, no slo para la clase cuyos intereses representa, sinopara toda la sociedad4.

Los textos transcritos, que he seleccionado al efecto de re-producir el meollo del debate, se hallan probablemente lejosde hacer justicia a la complejidad de las respectivas posicio-nes de los contendientes. Pero podran servir, por lo dems, a otros efectos, incluido el inocente pasatiempo que propongoa continuacin. Imaginemos a un lector de dichos textos queno estuviese familiarizado con nuestro medio filosfico y alque no se le hubiese suministrado informacin alguna acercade los autores de los mismos, excepcin hecha del detalle deque entre estos ltimos subsiste una entraable relacin de ma-gisterio-discipulado. No tendera a pensar nuestro hipo-ttico lector que Elias Daz es, sin duda, el maestro prudente

4. F. Gonzlez Vicn, La obediencia al Derecho. Una anticrtica, cit.,p. 102.

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y circunspecto, acosado por el bro juvenil, dscolo y sub-versivo, de su discpulo Gonzlez Vicn? Supongo, en cual-quier caso, que se sentira sorprendido de saber que la dis-tribucin de los papeles es exactamente la inversa. Su sor-presa nada dira, por cierto, en contra de Elias Daz, pues lacircunspeccin y la prudencia no constituyen motivo dedesdoro para ningn discpulo, por joven que ste sea. Percdira no poco, desde luego, en favor de un maestro comeGonzlez Vicn, cuya juventud y capacidad de perturba-cin no slo se mantiene intacta, sino parece haberse acre-centado en los cinco aos transcurridos desde su jubilacinacadmica.

Cuando discuten dos amigos, hay dos procedimientos in-falibles para conquistarse la ira de los dos. El primero y msdeshonesto consiste en darles por igual la razn. El segundo,indudablemente ms honesto pero no ms prometedor, con-siste en no drsela a ninguno. Por lo que a m respecta, prefe-rira de entrada declarar mi simpata por la posicin del pro-fesor Gonzlez Vicn, lo que no implica que mis puntos devista tengan que coincidir en todo momento con los suyos,as como tampoco excluye que lo puedan hacer eventualmen-te con los de Elias Daz.

Empezar indicando dnde estriba mi fundamental desa-cuerdo con Elias Daz. Aunque no dira que se trate de unaproposicin tautolgica -por el contrario, creo que los he-chos la desmienten-, considero que la proposicin de que sila conciencia individual puede fundamentar la desobedienciaal Derecho, la misma razn hay para que fundamente tica-mente su obediencia descansa en la postulacin de una falsasimetra. Precisamente si se opina que el Derecho [...] es [...]un intento de aunar criterios ticos individuales expresados so-cialmente como soberana popular y regla de las mayoras-que es como Gonzlez Vicn describe, con bastante fideli-dad, la concepcin del Derecho por parte de Elias Daz-, ha-bra que saber ver que la obediencia al Derecho presupone


una vinculacin de la conciencia individual con otras con-ciencias individuales en modo alguno presupuesta por sudesobediencia, que entraa ms bien la desvinculacin dela voluntad del individuo respecto de la voluntad colecti-va -presumiblemente mayoritaria- plasmada en el Dere-cho. Esto sentado, y por ms que el Derecho se reduzca fc-ticamente -como lo quiere Gonzlez Vicn- a un ordencoactivo de naturaleza histrica en el que se refleja el en-frentamiento de intereses muy concretos y el predominio deunos sobre otros, tampoco me parece que la especula-cin tica consistente en idear alternativas a semejante rea-lidad fctica del derecho merezca ser condenada por ociosa,cuando no por pecaminosa. Como el profesor Gonzlez Vi-cn sabe bien, el de especular es un vicio tan firmementearraigado en los usos de nuestro gremio que ni el filsofoms virtuoso podra sustraerse a la tentacin de prodigarlesu indulgencia.

La cuestin que se est aqu debatiendo todo el tiempo esla cuestin de las relaciones entre la tica y el Derecho. Y noes cosa de recordar que tales relaciones son proverbialmenteintrincadas. As lo evidencia un anticipo de la crtica de EliasDaz al profesor Gonzlez Vicn debido a Manuel Atienza y citado expresamente por aqul: Cuando se dice que hay unaobligacin tica de desobedecer al Derecho, parece claro quecon ello no se quiere establecer la obligacin de desobedien-cia al Derecho en cualquier caso, sino slo en determinadossupuestos. Pero entonces debera seguirse tambin la obliga-cin tica de obedecer al derecho en algunos casos, a saber, enlos casos en que los mandatos jurdicos coincidan con los im-perativos ticos de la conciencia individual. La obligacin ti-ca puede ser menos obvia, menos patente, cuando coincidecon la obligacin jurdica, pero no por ello desaparece. En rea-lidad, la afirmacin de Gonzlez Vicn solamente es sosteni-ble si se niega (como implcitamente hace) lo siguiente: quelos imperativos ticos, aunque tengan lugar en la conciencia


individual, pueden referirse a acciones que soprepasan laconciencia y el individuo, es decir, a acciones sociales. Slo sise niega a la tica toda dimensin social y por tanto se elimi-na la posibilidad de que exista un campo de coincidencia en-tre el Derecho y la tica (lo que no es fcil de aceptar) puedesostenerse lgicamente su afirmacin5. Que no exista nin-gn campo de coindicencia entre el Derecho y la tica es, enverdad, inaceptable para quien no sea un positivista, comono lo es ninguno de los filsofos del derecho envueltos en lapresente discusin. Pero el peligro no es se, sino, por el con-trario, el de que la tica y el Derecho se confundan ms de loque sera de desear y no menos inaceptablemente.

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Para no abandonarnos al indigenismo filosfico, acaso fuerabueno sealar que ese peligro no se cierne hoy tan slo sobrealgunos de los jvenes representantes de nuestra filosofa delderecho, sino tambin alcanza a algn que otro maduro cul-tivador de la filosofa moral y poltica allende nuestras fronte-ras. El caso de Jrgen Habermas, al que voy a referirme en loque sigue, vendra a constituir un paradigma de lo que acabode decir. Y pienso que ocuparnos de l podra ser provecho-so, adems de por lo que tenga en s mismo de revelador, conel fin de enfriar durante un rato los nimos de nuestro albo-rotado cotarro iusfilosfico.

Cuando el profesor Gonzlez Vicn nos adverta marriba que el Derecho es un instrumento al servicio de 1 defensa de unos determinados intereses de clase, por mque disfrazados de intereses de la sociedad toda en su con-junto, se estaba limitando -como l mismo reconoce- a invo-

5. M. Atienza, La Filosofa del Derecho de Felipe Gonzlez Vicn, enVarios, El lenguaje del Derecho (Homenaje a Genaro R. Carri), Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1983, pp. 43-70, 68-69.


car a Marx, para quien las clases dominantes tienden a pre-sentar su inters como el inters comn de todos los miem-bros de la sociedad. No entrar a discutir en qu medida sepueda ser marxista y sostener la legitimidad de hablar deintereses sociales generales o, por lo menos, generalizables,pues encuentro sumamente aburridas las disquisiciones acer-ca de cualquier ortodoxia doctrinal. Pero, marxista o no, unaversin de tal doctrina de los intereses generalizables ha sidosustentada seriamente por Habermas en nuestros das6. Ladoctrina de marras parte de la constatacin del enfrenta-miento de los intereses particulares en el seno de la socie-dad, mas no renuncia a preguntarse cmo sera posible quesus miembros lograsen concordar en la ereccin de un interscomn a todos ellos. En opinin de Habermas, dicha posi-bilidad nicamente es concebible si se procede a cancelar eldivorcio existente entre moralidad privada y legalidad pbli-ca -esto es, la oposicin entre los campos respectivamenteregulados por la tica y el Derecho-, de suerte que la vali-dez de toda norma pase a depender de la formacin discursi-va de la voluntad racional de los potencialmente interesados.

Habermas llama a los intereses generalizables necesida-des comunicativamente compartidas, pues slo a travs delintercambio de argumentos en el discurso cabra que losmiembros de la sociedad se pusiesen de acuerdo sin coaccinsobre las normas a aceptar como vlidas. Para ser exactos, y como es bien sabido, semejante consenso alcanzado argu-mentativamente requerira que el discurso se ajustase a lascondiciones de lo que Habermas da en llamar una situacinideal de habla o de dilogo, que sera aquella situacin queconcurre cuando para todos los participantes en el discurso

6. Vase, para una exposicin de la doctrina de los intereses generaliza-bles, el captulo III.3 de J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spatkapi-talismus, Frankfurt del Main, 1973 (hay trad. cast. de J. L. Etcheverry,Buenos Aires, 1975).

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est dada una distribucin simtrica de las oportunidades deelegir y realizar actos de habla, es decir, aquella situacin enla que -como tambin se ha dicho- todo el mundo puedadiscutir y todo pueda ser discutido, de manera que en ellareine, pues, la comunicacin sin trabas7. Habermas no se en-gaa acerca del carcter contrafctico de esa suposicin,que sin embargo insiste en concebir como una hiptesisprctica destinada a suministrar un canon crtico desde elque enjuiciar la racionalidad de la voluntad colectiva discur-sivamente formada.

Recientemente se ha insistido sobre el neocontractualis-mo -y, ms concretamente, neorousseaunianismo- del con-cepto habermasiano de voluntad racional. Pero probable-mente nadie es ms consciente que el propio Habermas de esagenealoga, reconstruida por l mismo en estos trminos:Con Rousseau aparece -por lo que atae a las cuestiones dendole prctica, en las que se ventila la justificacin de nor-mas y de acciones- el principio formal de la Razn, que pasaa desempear el papel antes desempeado por principiosmateriales como la Naturaleza o Dios... Ahora, como quieraque las razones ltimas han dejado de ser tericamente plau-sibles, las condiciones formales de la justificacin acaban co-brando fuerza legitimante por s mismas, esto es, los procedi-mientos y las premisas del acuerdo racional son elevadas a lacategora de principio... En las teoras contractualistas formu-ladas desde Hobbes y Locke hasta John Rawls, la ficcin delestado de naturaleza -o la de una original position- cobratambin el cometido de especificar las condiciones en las cua-les un acuerdo podra expresar el inters comn de todos losimplicados y merecer, de este modo, la reputacin de racio-nal. En las teoras de signo trascendentalista, desde Kant has-

7. Cfr. J. Habermas, Wahrheiststheorien, en H. Fahrenbach (ed.), Wir-klichkeit una Reflexin. Fetschriftfr Walter Schulz, Pfillingen, 1973 (haytrad. cast. de M. Jimnez Redondo, en preparacin), pp. 211-265.


ta Karl-Otto Apel, dichas condiciones son transferidas, a t-tulo de presuposiciones generales e inevitables de la forma-cin racional de la voluntad, ya sea a un sujeto, ya sea a unacomunidad ideal de la comunicacin. En ambas tradiciones,las condiciones formales de la posible formacin de un con-senso racional son el factor que suple a las razones ltimas ensu condicin de fuerza legitimante8. Lo verdaderamente in-teresante en este punto no es, por tanto, la voluntad racionalya constituida, sino la ndole procedimental de su constitu-cin, esto es, el procedimiento en que consiste su formacindiscursiva.

Para expresarlo brevemente, la formacin discursiva deuna voluntad racional es para Habermas lo mismo que suformacin democrtica, de suerte que se trata de un proce-so en el que todos somos (o deberamos ser) participantes.Y, en cuanto a la propuesta de democracia radical o demo-cracia participatoria que de ah se seguira, sta concretaalgo, en trminos polticos, la abstracta alusin a la distribu-cin simtrica de las oportunidades de elegir y realizar actosde habla a que nos referamos a propsito de la situacinideal de habla o de dilogo. Pero lo cierto es que continasiendo lo suficientemente vaga como para acoger bajo s a una amplia diversidad de opciones sobre las que Habermasha rehuido siempre pronunciarse. No le faltan razones paraobrar as, pues por ms que la situacin ideal de habla o dedilogo parezca aproximarse a la apoteosis de la democraciadirecta, la lejana de su realizacin, cuando no su contrafac-ticidad, muy bien podra inducir a sus protagonistas a con-tentarse con frmulas ms modestas de democracia repre-sentativa, como el parlamentarismo. Pero la razn capital de

8. J. Habermas, Legitimationsprobleme in modernen Staat, en Zur Re-konstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt del Main, 1976(hay trad. cast. de J. Nicols Muiz y R. Garca Cotarelo, Madrid, 1981),pp. 279ss.

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su abstencin es el deseo de no mezclar innecesariamente,como en su opinin lo hizo Rousseau, el problema accidentalde la organizacin poltica de la democracia con la cuestinms bsica, o de principio, de la formacin democrtica dela voluntad.

Concentrmonos, pues, en esta ltima, tal y como de ellase hace cargo la tica comunicativa (Diskursethik) de Ha-bermas. Como se sabe, Rousseau haba dicho que nadie estobligado a obedecer ninguna ley en cuyo establecimiento nohaya participado. La sumisin a cualquier otra ley es simple-mente esclavitud, mientras que, como Kant repetira casi conidnticas palabras, la obediencia a la ley que uno se da a smismo es cabalmente libertad. Ahora bien, el problema a quela tica comunicativa de Habermas ha de hacer frente siguesiendo el problema de cmo la tica podra legislar paratodo hombre, siendo por tanto una su legislacin, altiempo que cada hombre sera un legislador y consiguien-temente habra multitud de legisladores. Rousseau no ha-ba resuelto ese problema, si es que alguna vez lleg a planter-selo. Recordemos, en efecto, cmo funcionaba para Rousseaula voluntad general, esto es, en qu consista para l esadecisin poltica colectiva que es la decisin democrtica, de-cisin que Rousseau confiaba a la asamblea de los ciudada-nos. Cuando esa decisin no es unnime, el modo ms nor-mal como expresar tal decisin es a travs del voto mayorita-rio. Mas Rousseau daba cuenta de este hecho en trminos untanto enrevesados. Rousseau afirmaba, por ejemplo, que lavolunta'd general no puede errar y es siempre recta (droi-te), de modo que el voto de la mayora no sera slo la expre-sin de la voluntad general, sino tambin el encargado de sa-car a la minora de su error y hacerle comprender que nohaba conseguido expresar rectamente la voluntad general.En el lenguaje de la filosofa contempornea, diramos queRousseau adoptaba a este respecto una posicin cognosciti-vista, es decir, una posicin para la cual los asuntos de la tica


son asuntos de conocimiento. En Kant no hay rastro de un talcongnoscitivismo, pero, de todos modos, es dudoso que con-siguiera resolver nuestro problema por recurso a la clebreversin de su imperativo categrico que reza: Obra slo se-gn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo quese torne ley universal, puesto que diferentes sujetos podranmuy bien querer unlversalizar mximas de conducta asimis-mo diferentes e incluso contrapuestas entre s. Habermas,que no renuncia a hacer de aquel principio de universaliza-cin o generalizacin (Verallgetneinerungsgrundsatz) un pi-lar bsico de su tica comunicativa, procede a reformularlo-con la ayuda de su intrprete Thomas McCarthy-, hacin-dole decir: En lugar de considerar como vlida para todoslos dems cualquier mxima que quieras ver convertida enley universal, somete tu mxima a la consideracin de todoslos dems con el fin de hacer valer discursivamente su pre-tensin de universalidad9, reformulacin sta en la que elpeso se desplaza de lo que cada uno podra querer sin contra-diccin que se convierta en ley universal a lo que todos de co-mn acuerdo quieran ver convertido en una ley de ese gne-ro. Habermas escapa, as, no slo al cognoscitivismo tico,sino tambin a cualquier trascendentalismo, tesis ambas conlas que anteriormente haba dado la sensacin de coquetear.Pues, por ejemplo, Habermas ha llegado en ocasiones a ha-blar con evidente descuido de verdades ticas, de la mismamanera que el sujeto colectivo de su voluntad racional hacomportado a veces indeseables reminiscencias, si no del yo o sujeto trascendental kantiano, al menos s del yo comn(moi commun) chocantemente postulado por Rousseau como

9. J. Habermas, Diskursethik. Notizen su einem Begrndungspro-gramm, moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt delMain, 1983, pp. 53-124, p. 77, reconoce inspirarse en este punto en la ver-sin de su propio pensamiento debida a Thomas McCarthy, The Critical Theory ofjrgen Habermas, Cambridge, Mass., Londres, 2.a ed., 1981, pp.326-327.


soporte de la voluntad general. Pero, ocupndose como seocupa de decisiones, en la tica no hay lugar a hablar de queesas decisiones sean verdaderas ni falsas, aunque puedan serjustas o injustas, como tampoco es de pensar que tales deci-siones incumban a sujetos ideales o trascendentales, sino a sujetos reales e histricos, es decir, a individuos de carne y hueso. El abandono de sus primitivas posiciones ha acabadoalejando a Habermas del neocontractualismo cognoscitivistay trascendentalista de un Apel, mas no por ello le ha acercadoal de un Rawls. Tal y como ste lo entiende, o como Habermasentiende que lo hace, un contrato no es sino una transac-cin entre los intereses de diversos sujetos que no puede teneren s su propio fundamento. En un contrato as entendido,las partes contratantes ni tan siquiera necesitan dialogar paraponerse de acuerdo, pudiendo cada una discurrir por sucuenta o monolgicamente sobre el mejor modo de salva-guardar sus respectivos intereses. Y, dejando a Rawls a unlado, ninguna teora del contrato social vea en s misma msall de la consagracin de un acuerdo intersubjetivo que ma-nifestara en cuanto tal la voluntad de los interesados, perono garantizara su racionalidad. Quin podra asegurar-nos que ese acuerdo o contrato, pretendidamente volunta-rio, no ha sido ms bien fruto de la manipulacin persuasiva?Y no podra tratarse, lisa y llanamente, del saldo impuestopor un choque de fuerzas desiguales, que es lo que son los ce-lebrados acuerdos econmico-sociales entre el empresariadoy los sindicatos de pases como el nuestro? Nada tiene de ex-trao, pues, que Habermas lamente el dficit de fundamen-tacin (Begrndungsdefizit) que en su opinin aqueja a uncierto neocontractualismo.

Compartiendo como comparto esa lamentacin, yo no in-sistira demasiado, sin embargo, en reclamar ninguna bs-queda de fundamentacin para la teora del contrato, que esuna va que -de uno u otro modo- conduce siempre a desva-rios cognoscitivistas o trascendentalistas. Y en vez de pregun-


tamos por los fundamentos de esa teora, sugerira la conve-niencia de preguntarnos por sus lmites, que no son otros quelos lmites del recurso a la regla de las mayoras como ex-presin de la soberana popular. En la teora del contratono hay otro procedimiento para determinar la justicia o in-justicia de una decisin colectiva que el democrtico recuen-to de los votos de los ciudadanos. Pero a nadie se le oculta queuna decisin mayoritaria pudiera, en ciertos casos, ser in-justa. Sera injusto, por ejemplo, que una mayora decidieseoprimir y explotar a una minora esclava, o condenar a perso-nas inocentes, o atentar, en fin, contra la dignidad de un solohombre, tratndole como un medio o un instrumento msbien que como un fin en s mismo. El imperativo categrico kantiano realmente relevante a este propsito no es el que an-tes veamos, sino aquel que prescribe: Obra de tal modo quetomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la decualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nun-ca meramente como un medio10. La humanidad, o condi-cin humana, es para Kant aquello que hace de los hombresfines absolutos u objetivos, que no podrn servir de merosmedios para ningn otro fin, a diferencia de los fines subjeti-vos o relativos que cada cual pudiera proponerse a su ca-pricho y que, en rigor, son slo medios para la satisfaccin deeste ltimo. Se trata, pues, de una categora moral que no hayque confundir con la naturaleza humana o sus diversas con-creciones histricas. Que es lo que explica que en Kant nohaya asomo de incursin en la falacia naturalista o historicis-

10. Comenzando por las diversas formulaciones de el imperativo cate-grico kantiano contenidas en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, y contra lo que de ordinario se sostiene, no hay un nico im-perativo categrico -ni siquiera un nico imperativo categrico kantia-no-, sino tantos imperativos de ese gnero cuantos imperativos demosen revestir de categoricidad (cfr. a este respecto el ya clsico trabajo deJohn Silber, Procedural Formalism in Kant's Ethics, Review ofmetaphy-sics, 28,1974, pp. 197-236).

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ta consistente en extraer indicaciones acerca de lo que deba-mos hacer a partir de lo que creamos ser natural o histrica-mente hablando, naturalismo o historicismo que no darannunca razn de por qu el hombre, en cuanto ser moral, esmoralmente responsable de sus actos y no puede declinar esaresponsabilidad ni traspasarla a la naturaleza o a la historia.Volviendo a la teora del contrato, la condicin humana se-ra su lmite ad superius, pues ninguna decisin colectiva, pormayoritaria que fuese, podra legtimamente atentar contraella sin atentar contra la tica; mas la teora tiene tambin unlmite ad inferius y no menos irrebasable, lmite que descu-briramos al preguntarnos quin se halla en ese caso auto-rizado para determinar cundo una decisin colectiva atentacontra la condicin humana, pregunta a la que, en mi opi-nin, no cabe responder sino que la conciencia individual y slo la conciencia individual. Dicho de otra manera, los indi-viduos acaparan todo el protagonismo de la tica, puesto queslo ellos son capaces de actuar moralmente.

Este segundo imperativo kantiano, al que podramos lla-mar de los fines para distinguirlo del de la universalidad,no siempre ha sido objeto de la atencin que merece por suimportancia tica. Del primer imperativo se ha podido decir,desde posiciones habermasianas, que -al limitarse a prescri-bir que obremos de modo que podamos querer universalizarnuestras mximas de conducta- parece prescindir de todo fino inters particular, mientras, por otro lado, no llega a con-cretar el contenido de ningn inters efectivamente general o universal. Para McCarthy, ello le sita en franca desventajafrente a la reformulacin de dicho imperativo por parte deHabermas11. Y, en general, dara pie a una desfavorable com-paracin del formalismo tico kantiano con el modelodiscursivo de la tica comunicativa habermasiana. De po-

l i . Th. McCarthy, op. cit., pp. 327ss.


derse calificar de formalista a dicha tica comunicativa, hayque decir que lo sera con una diferencia o, ms exacta-mente, con un par de ellas. Es cierto que el imperativo haber-masiano no considera generalizable cualquier inters parti-cular ni propone, en cuanto tal, ningn ejemplo concreto deinters generalizable. Pero, por una parte, no prescinde de losintereses particulares, sino que ms bien trata de insertar-los en el discurso prctico con el fin de someter a prueba sugeneralizabilidad. Y si, por otra parte, no determina el con-tenido de los intereses que puedan ser considerados genera-lizables, ello se debe, simplemente, a que dicho contenido ha-br de depender en cada caso de la concreta circunstancia so-ciopoltica en que se desenvuelva el discurso prctico y, sobretodo, del concreto acuerdo de los interesados, lo que excluyela posibilidad de legislar a este respecto de una vez ni parasiempre. McCarfhy, pues, no duda de que el procedimientode decisin arbitrado por la doctrina habermasiana de losintereses generalizables constituya la nica legislacin racio-nalmente justificable en todo tiempo y lugar ni, lo que es ms,de que mediante l quepa llegar -cosa que, naturalmente, de-pender no slo de los interesados, sino tambin no poco delas circunstancias- a un efectivo acuerdo o consenso racionalen materia de intereses humanos12. Ahora bien, para este au-tor no parece tampoco caber duda de que los trminos de lacomparacin se puedan extender con igual propiedad a nues-tro segundo imperativo. Y a estos efectos echa mano de lapropia distincin kantiana entre la forma de las mximas morales -a saber, la universalidad- y el contenido, materiao fin de dichas mximas.

Kant, en efecto, no se olvid de los fines de las acciones hu-manas, si bien -dado que su tica no era una tica teleolgi-ca- se neg a conceder a ningn fin particular o fin a reali-

12. Loc.cit.


zar la condicin de fundamento determinante de la accindesde el punto de vista moral. En cuanto fines puramente re-lativos, los fines particulares no pueden dar lugar a leyesprcticas para Kant, sino a lo sumo a imperativos hipotti-cos del tipo de si quieres conseguir tal o cual fin, debes po-ner en obra tales o cuales medios. Muy distinto es el caso delfin considerado en el imperativo categrico de los fines, alque Kant llama un fin independiente y concibe de modopuramente restrictivo, a saber, como la limitacin resultantede prohibir que ningn hombre sea tenido meramente por unmedio y despojado de su ttulo de fin en s. As las cosas, Mc-Carthy cree poder seguir insistiendo en las ventajas del mo-delo discursivo habermasiano, entre las que se contara noslo la superacin de la tica formalista de Kant, sino tambinla diftiminacin de las fronteras entre las reas de la tica y elDerecho, de acuerdo con el designio del propio Habermasque en su momento reseamos. Ya que el modelo discursivo-escribe McCarfhy- requiere que los "fines a realizar" seanellos mismos racionalizados... y que las normas sociales vli-das incorporen esos intereses generalizables, se acorta en l elhiato entre legalidad y moralidad. El criterio del consenso ra-cional bajo condiciones de simetra retiene la restriccin es-pecificada en la frmula kantiana del fin en s mismo: que lahumanidad sea tratada como un fin y nunca slo como unmedio... Pero dicho criterio va ms all de especificar un "finindependiente" en s, puesto que asimismo especifica los "fi-nes a realizar" en trminos de su capacidad de ser comuni-cativamente compartidos a travs del dilogo racional. Enconsecuencia, las normas establecidas como legalmente obli-gatorias por este procedimiento no sern ya puramenteformales... Por el contrario, tales normas impondrn positi-vamente ciertos fines como fines que responden al inters co-mn13. Por mi parte, no obstante, me permito dudar de que

13. Ibd.,p.330.


esa mezcolanza de tica, por un lado, y Derecho, por el otro,constituya ninguna superacin del formalismo kantiano, su-perado ya por el propio Kant en la segunda de las versiones desu imperativo categrico que hemos venido barajando. Enefecto, este imperativo no es en manera alguna tan formalcomo suele decirse, pues prescribe, o -mejor dicho- proscri-be con bastante nitidez lo que debemos, o -ms exactamen-te- no debemos, hacer, admitiendo de hecho tantos conteni-dos cuantas formas ha habido, por desgracia, de instrumen-talizar al hombre a todo lo largo de la experiencia moral de lahumanidad, desde la explotacin econmica o la opresinpoltica a la depauperacin cultural o la objetualizacin se-xual, por citar slo algunas de entre ellas. Y, por ms sugeren-te que me parezca la reformulacin discursiva del primer im-perativo categrico kantiano o imperativo de la universali-dad, tampoco deja de parecerme significativo que Habermasno haya procedido a hacer otro tanto con el segundo impera-tivo, cuya incorporacin al modelo discursivo, ciertamente,nunca podra hacer que sus contenidos se resuelvan en eldiscurso. Para resumirlo en dos palabras, Kant se hubierasorprendido a buen seguro de or decir que la dignidad hu-mana, que es lo que se halla en juego en el imperativo de losfines, necesita ser sometida a referndum u otra posible va-riedad de la consulta popular.

La razn decisiva por la que dicho imperativo no se dejareducir al discurso ni, propiamente hablando, forma partedel modelo discursivo es que -como veamos a propsito dela teora del contrato- su cometido habra de ser ms bien elde fijar los lmites del mbito de aplicacin de tal modelo. En-tonces como ahora, yo he hablado de lmites y no de fun-damentos. Pero admito naturalmente que alguien me puedapreguntar por el porqu de la necesidad de respetar aquelloslmites, superior e inferior, del modelo discursivo, lo que ven-dra a ser tanto como preguntarme por sus fundamentos. Entica, qu le vamos a hacer, no es fcil prescindir de las cues-

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tiones fundamentales, aunque -dado que todava es ms dif-cil responderlas que pasarlas por alto- tal vez sea aconsejableno insistir demasiado en ellas. En cualquier caso, no tengo in-conveniente en responder que el nico fundamento que en-cuentro para respetar tales lmites, representados por la con-dicin humana y la conciencia individual, es la afirmacinkantiana de que el hombre existe como un fin en s mismo y no tan slo como un medio. Pero reconozco tambin, muya mi pesar, que semejante fundamentacin no va en rigormuy lejos. Cuando Kant afirmaba tal cosa, se hallaba sin dudaconvencido de estar expresando un aserto racionalmente in-dubitable y no sencillamente abandonndose a lo que hoy setendra por la expresin de un prejuicio ilustrado o una fable convenue del Siglo de las Luces. O, como alguna vez tambinse ha dicho, una supersticin humanitaria. Mas, por lo quea m hace, no veo manera de prescindir de esa supersticin-que habra que elevar a principio tico- si deseamos seguirtomndonos a la tica en serio.

Cmo vendra a funcionar un tal principio? Para ilustrar-lo por medio de un ejemplo, propongo reparar en el famoso y atroz experimento de Milgram, sobre el que ha llamado laatencin Lawrence Kohlberg, cuya teora del desarrollo mo-ral ha sido, a su vez, tenida muy en cuenta por Habermas14.Las conclusiones a extraer de dicho experimento guardan no

14. Vase L. Kohlberg, Essays on Moral Development, Nueva York, 3 vols.,1981-1983, vols. I-II, pp. 29-48ss. Sobre la interpretacin dada por Kohl-berg al experimento de Milgram, puede leerse en castellano la contribu-cin de Manuel Jimnez Redondo Teoras contemporneas del desarro-llo moral. Implicaciones normativas y relevancia sociolgica, en J. RubioCarracedo, M. Jimnez Redondo y J. Rodrguez Marn, Gnesis y desarro-llo de lo moral, ed. Departamento de Filosofa Prctica de la Universidadde Valencia, Valencia, 1979, pp. 61-136. Vase tambin el comentario delexperimento de Milgram por Juan Rof Carballo en su ensayo Considera-ciones generales sobre la violencia, Revista del conocimiento, I, enerode 1985 (Sobre la violencia y la tica. Homenaje al profesor Jos Luis L-pez Aranguren), pp. 108-146, especialmente pp. 125ss.


poca relevancia, segn pienso, para lo que estaba yo tratandode decir.

Habermas acostumbra a hacer gran hincapi sobre el he-cho de que Kohlberg califique de postconvencional al tercernivel de su teora del desarrollo moral. Por encima del nivelpreconvencional o premoral de la pura obediencia por temoral castigo o por mviles egostas, as como del nivel pura-mente convencional de orientacin del juicio moral por con-sideraciones de conformidad con la opinin prevaleciente, elrespeto a la autoridad o el mantenimiento del orden social es-tablecido, Kohlberg distingue dentro del estadio de la post-convencionalidad, y con esta secuencia, dos etapas: la de laorientacin contractualista de la conciencia moral -en queel acuerdo se convierte en fundamento de la obligacin- y lade su orientacin por principios ticos, que podran a suvez prevalecer sobre cualquier acuerdo previamente adopta-do. Y aqu es donde entra en juego, para nuestros efectos, elaludido experimento de Milgram. En l, como se sabe, una se-rie de sujetos se comprometen a participar en un supuestoexperimento consistente en aplicar, bajo las rdenes del ex-perimentador, descargas elctricas de creciente intensidad a un individuo voluntariamente sometido a una prueba deaprendizaje. Las descargas en realidad son simuladas, comolo son tambin las crecientes quejas de la vctima al aumentarla intensidad de aqullas, mas los sujetos del experimento nolo saben. En la interpretacin de Kohlberg, el experimentohabra demostrado la mayor propensin de los sujetos con-tractualistas a sentirse obligados a proseguir con la pruebaen los trminos acordados, pese al sufrimiento de la vctima,frente a la resistencia a acatar las directrices del experimenta-dor por parte de quienes actuaban por principios. Ahorabien, quien erigiese en principio nuestra supersticin de queel hombre es un fin en s mismo, y no tan slo un medio, noprecisara invocar un fundamentum obligationis de recambiocon que avalar su resistencia. Pues, en efecto, el imperativo

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kantiano de los fines reviste -como vimos- un carcter pri-mordialmente negativo y, antes que fundamentar la obliga-cin de obedecer ninguna regla, su cometido es el de autori-zar a desobedecer cualquier regla que el individuo crea enconciencia que contradice aquel principio. Esto es, lo queen definitiva fundamenta dicho imperativo es el derecho a decir No, y de ah que lo ms apropiado sea llamarle, comoopino que merece ser llamado, el imperativo de la disidencia.

Pero tras de esta nuestra larga excursin centroeuropea-de la mano de un Habermas al que la polvareda de la mar-cha nos ha hecho, como Ortega deca de don Beltrane, acabarperdiendo de vista-, va siendo ya hora de tornar a la polmi-ca domstica.

Si el profesor Gonzlez Vicn tachaba de idealismo lasimple idea de que el Derecho intentara aunar criterios ticosindividuales socialmente expresados como soberana popu-lar, etc., qu no dir despus de haberme odo condescender con la situacin ideal de dilogo y su abigarrada parafernalia,como intereses generalizables, consensos argumentativos,voluntades racionales discursivamente formadas y dems?Mucho me temo que alegue que el viaje no ha sido a Cen-troeuropa, sino al Pas especulativo de las Maravillas, al quesiempre se viaja, para colmo, sobrados de alforjas. En mi des-cargo dir slo que lo que a m me interesaba no era tanto elhecho del Derecho cuanto la perspectiva -inevitablemente,ay!, contrafctica- de su consideracin tica. Mas suponga-mos que el trayecto quedase reducido a su ltimo tramo. Po-dra al menos hacerme la ilusin de coincidir ah con Gonz-lez Vicn en la propuesta de un cierto individualismo sin elque, a mi entender, no hay tica posible?

*

Los individuos, desde luego, no son lo nico que existe eneste mundo, donde tambin hay, por ejemplo, clases sociales.


Y desde el punto de vista de las ciencias del hombre, tal vez lasclases sociales sean ms interesantes que los simples indivi-duos. Nuestro individualismo no es, por tanto, un individua-lismo ontolgico ni metodolgico, sino lo que cabra lla-mar un individualismo tico15. El nico inconveniente deesa apellidacin, en todo caso, sera su obvia redundancia.Pues, como ya se dijo, en la tica no hay otros protagonistasque protagonistas individuales.

En cuanto a la conciencia tica individual, y con acento quealguien dira existencialista, Gonzlez Vicn ha subrayadoque sus decisiones son siempre solitarias en su ltima raz.Contra lo que sus crticos parecen temer a veces, la soledadno tiene nada que ver con la insolidaridad. Para decirlo con lafrmula afortunada de Aranguren, el intelectual habr demantenerse solidariamente solitario y solitariamente solida-rio frente a la sociedad16. Lo que vale, por descontado, paracualquier mortal. Los hombres estn solos hasta cuando es-tn juntos, pero su soledad sube de punto cuando se ven en latesitura moral de tener que tomar decisiones no compartidaspor los dems. Que es justamente el caso, como de nuevo su-braya Gonzlez Vicn, de la desobediencia tica al Dere-cho, que entraa una decisin que la conciencia individualha de tomar en su soledad constitutiva.

Mas qu decir de esa desobediencia aqu y ahora, esto es,en nuestro pas y al cabo de cuarenta aos de franquismo,ms unos cuantos de dificultosa transicin hacia la democra-

15. Para una caracterizacin ms detallada de lo que entiendo por indivi-dualismo tico, remito a mis trabajos Entre el liberalismo y el libertaris-mo (Reflexiones desde la tica) y Ms all del contrato social (Venturasy desventuras de la tica comunicativa), captulos 5 y 7 del libro Desde laperplejidad, en preparacin.16. Manuel Atienza, op. cit, trae a colacin aquella frmula (Jos Luis L.Aranguren, El marxismo como moral, Alianza Editorial, Madrid, 1968, p. 12),si bien su texto tiende a enfatizar la primera parte de la misma, mientrasque yo a mi vez pondra no menos nfasis en la segunda.

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cia? Elias Daz est evidentemente pensando en tales circuns-tancias cuando formula esta advertencia: La desobedienciano siempre es "crata-progresista"; con frecuencia, sobretodo en ciertos pases y en ciertas historias, es "golpista-reac-cionaria"17. Pero no podra ser desobediente uno -que nopresume de crata y tiene poco, por no decir que nada, deprogresista- sin serlo al modo de reaccionarios, golpistas y dems ralea?

Desde la perspectiva tica del individualismo que he esta-do tratando de proponer no se desprende, pues no faltabams, que un individuo pueda nunca imponer legtimamentea una comunidad la adopcin de un acuerdo que requiera dela decisin colectiva, sino slo que el individuo se halla legiti-mado para desobedecer cualquier acuerdo o decisin colecti-va que atente -segn el dictado de su conciencia- contra lacondicin humana. Los energmenos que asaltaron el Pala-cio de las Cortes en la infausta fecha del 23 de febrero de 1981tenan bastante ms que ver, a mi parecer, con lo primero quecon lo segundo. Pues, si hubieran sido desobedientes ticos,lo que tendran que haber hecho era negarse a seguir sirvien-do en sus puestos militares bajo la forma de gobierno que lasociedad espaola haba decidido darse a s misma, con loque, entre otras cosas, nos habran ahorrado el sobresalto. Lainvocacin de la desobediencia tica no podra servir nuncade pretexto para llevar al Ejrcito al poder contra la voluntadmayoritaria, pero podra, en cambio, servir para oponerse a los desmanes de cualquier rgimen poltico, aun cuando di-cho rgimen no sea una dictadura y se apoye en la aquiescen-cia de la mayora. Pues, por abrumadora que sea esa mayora,tambin los regmenes democrticos son capaces -lo estamosviendo cada da- de cometer desmanes.

Pero, por lo dems, el profesor Gonzlez Vicn insiste conacierto en recordar que la desobediencia tica no debe con-

17. E. Daz, op. cit., p. 85.


fundirse con otras manifestaciones de la disidencia, como ladesobediencia civil, si por sta se entiende un instrumentopara la reforma o la derogacin de una norma o un conjuntode normas. En semejante caso, la desobediencia persigueobjetivos concretos y es eminentemente pblica, requierede la resonancia conquistada por la conducta disconformey hasta puede ser hecha ms eficaz mediante la organiza-cin de grupos ms o menos numerosos que la apoyen.Nada de esto se da en la desobediencia individual al De-recho por razones de conciencia. La desobediencia ticano persigue, por definicin, ninguna finalidad concreta y noes, por eso, tampoco susceptible de organizacin, no buscamedios para su eficacia. Su esencia se encuentra en el en-frentamiento de la existencia individual consigo misma18.Lo esencial en ella es, en efecto, la adhesin inquebrantablea un imperativo moral, independientemente de cules seansus consecuencias, por lo comn slo funestas, aadamos,para quienes adhieran a dicho imperativo contra viento y marea. Para Gonzlez Vicn, la desobediencia tica no hace,en definitiva, sino prolongar la lnea milenaria de la acti-tud socrtica.

Ello no obstante, me pregunto si la desobediencia tica -yel imperativo de la disidencia que la respalda- no ser el de-nominador comn de cualquier otro tipo de sana desobe-diencia, desde la desobediencia civil a cualesquiera de las re-voluciones que en el mundo han sido. As parece evidenciar-lo el pensamiento de un gran clsico de la desobediencia civil,Henry David Thoreau, por el que confieso sentir una especialpredileccin19. Una predileccin debida, creo, a que veo en lel otro rostro -frecuentemente tan oculto como lo estuvo unda la otra cara de la luna- de su pas.

18. F. Gonzlez Vicn, La obediencia al derecho, cit., p. 392.19. Vase su clebre planfeto Civil Disobedience, The Writings ofH. D.Thoreau, Boston, 1906, vol. IV, pp. 356-387.


Cualquier hombre que est ms en lo justo que sus veci-nos -dijo Thoreau- constituye ya una mayora de uno. Loque Thoreau sostena no era, naturalmente, el derecho del in-dividuo a imponer su ley a la mayora -Thoreau no era unfascista avant la lettre!-, sino nicamente su derecho, cuan-doquiera que un hombre o un pueblo sea vejado con el con-sentimiento de esta ltima, a desafiar la ley de la mayora,pues Thoreau tampoco era, desde luego, ningn beato de lasmayoras: Toda votacin es una especie de juego, como elajedrez o las cartas, con un dbil matiz moral; un juego con lojusto y lo injusto, con las cuestiones morales... Incluso votar a favor de lo justo no es todava hacer nada porque triunfe...Hay leyes injustas: nos resignaremos a obedecerlas, intenta-remos modificarlas y las obedeceremos hasta que lo consiga-mos, o las incumpliremos inmediatamente?... Un hombre noest obligado a hacerlo todo, sino slo algo. Y como no puedehacerlo todo, no es necesario que haga algo injusto. La razde esa proyeccin poltica del individualismo tico (the one man revolution) descansa en que no hay nada tan revolucio-nario como actuar a cualquier precio (cost what it may) porprincipios: Creo que debiramos ser primero hombres y despus subditos. No es tan deseable que se cultive el respetoa la ley como el respeto a lo justo. La nica obligacin que ten-go que asumir es la de hacer en todo momento lo que creajusto.

De donde Thoreau extrajo, con admirable consecuencia,sus propias conclusiones ante la esclavitud o la guerra contraMxico sancionadas por el gobierno norteamericano mayo-ritario de su tiempo, como se muestra en este texto que pare-cera destinado a hacer meditar sobre su economa poltica o su poltica centroamericana al presidente Reagan... si entrelos hbitos del mismo figurase el de la lectura: Cmo con-viene hoy en da que se comporte un hombre respecto de estegobierno? Yo respondo que no puede asociarse a l sin desho-nor... Cuando la sexta parte de los habitantes de una nacin


que se ha comprometido a ser el refugio de la libertad se hallasometida a la esclavitud [la "esclavitud" puede hoy significardeprivacin de los beneficios del bienestar social], cuando unpas es injustamente invadido y conquistado por un ejrcitoextranjero que le impone la ley marcial [la "ley marcial" pue-de actualmente ser impuesta mediante la recluta mercena-ria de tropas cipayas], ha llegado el momento de que los hom-bres honrados se rebelen.

Lo que Thoreau defiende en estos textos es el fuero moraldel individuo frente a la sociedad y el Estado -el fuero, dira-mos, de Antgona frente al Creonte de turno-, que es asimis-mo el fuero defendido por el profesor Gonzlez Vicn, encuyo honor los he trado a colacin.

Como intruso que he sido en el debate sostenido entre l y su discpulo Elias Daz, querra concluir haciendo mas unaspalabras de ste: El rgimen mayoritario de decisin no es,en modo alguno, un rgimen de exclusividad de las mayoras-afirma20-, sino un sistema en el que las minoras y los indi-viduos aislados -incluso los disidentes y "heterodoxos"- pue-den colaborar activamente. La tesis de la desobediencia ti-ca al Derecho no hace sino decir amn, esto es, que as sea, a semejante afirmacin.

20. E. Daz, op. cit., p. 71.

javier muguerza_ la obediencia al derecho y el imperativo de la disidencia

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