IX. KUR'AN SEMPOZYUMU

Kur'an'da Ahlaki Değerler

14-16 Nisan 2006/ KONYA

Ankara 2007

Fecr Yayınları: 98

Dizgi- Mizanpaj: Cinas Grafik

Kapak: Cinas Grafik

Baskı, Kapak Baskı: Kalkan Matbaacılık

Büyük San. 1. Cad. 99/32 iskitler

Tel: 3419234-3421656 Ankara

1. Baskı: Nisan '07

ISBN: 978-975-6004-31-9

FCR YAYlN REKLAM BiLGiSAYAR SAN. VE TiC. LTD. ŞTi. Rüzgarlı Cad. Rüzgarlı işhanı No: 2 Kat: 5 Ulus/ANKARA

Tel: (O 312) 310 08 60- Fax: (O 312) 311 47 89 Web: www.fcr.com.tr- e-mail: fcr@fcr.com.tr

Tebliğ : Sadreddin-i Konevi'nin Kur'an Anlayışının Ahlak

Felsefesi Açısından Yapı-Çözümü

Dr. Ali Vasfi KURT

(Kocaeli Merkez Vaizi)

Bismillahirrahmanirrahlm.

ei-Hamdu Iiliahi vahdeh, ve's-salatu ve's-selamu ala men la nebiyye ba'deh. ei-Hamdu Iiliahi ve kefa ve selamun ala ibadihillezl nestafa.

Değerli Haziran,

Sondan başa doğru gelerek, öncelikle tebliğde bulunan anahtar ke­limeleri kısaca izah etmemiz gerekmektedir. "Yapı-çözüm" veya "sökme", Jacques Derrida'nın, "deconstruction" dediği bir kavramdır. O bu kavra­mı, bir metnin anlamını yeniden kurmak yerine, onun kendisine karşı na­sı! işe yaradığını açığa çıkarmak için kullanır. Arapça'da bu kelime, "et­tefkTk" şeklinde çevirilmektedir ki Sadreddin de FusOs Şerhine "ei-FukCık fl Esrari Mustenidati Hikemi'I-FusCıs" veya kendi deyimiyle "Fekku Hutomi'I-FusCıs" adını vermiştir. (Şerhu'I-Erbain, 1990, 50)

"Ahlak Felsefesi" ise başlı başına bir kavrçımdır. Kelimeleri yapıştı­rarak bir kavram üretmiş gibi olmak çok kolay gözükmektedir. Fakat iş,

bunların içini doldurmaya gelince, geride bulunduğu vehmedilen bilgi ve düşüncelerin uçuştuğu, hatta yerlerini başkalanna bıraktıkları görülüyor. Sorunu, çok yazmak veya çok konuşmak da çözmüyor. Aksine daha da belirsizleştiriyor. Çünkü elde avuçta veya dağarcıkta olanlar, sorunun "ni­çin"ini cevaplamıyor. Sonuçta bir "panik" başlıyor. Halbuki, Jean-Paul Sartre'ın ifadesiyle "çıkış yok" olmuş oluyor. isterseniz biz buna, bizim tabirimizle, ya Allah'a, ya da kendi öz benliğimize veya başkalarına,

sütllerin deyişiyle "gayra", "kulluktan çıkış yok" diyelim.

229

Felsefe ve Ahlak

ilk olarak POthagoras tarafından kullanıldığı bilinen ve bilgelik­sevgisi anlamına gelen Felsefenin, Platon'dan L. Wittgenstein'a, Aris­to'dan B. Russell'a kadar bir çok filozofun başlangıçtan beri sormaya ve hala cevap aramaya devam ettiği temel sorulanndan; "insan nedir?" ve "insan ne olmalıdır?" soruları, felsefeyi, aynı zamanda; "insan davranış­larının bir amacı var mıdır?", "insan davranışlarının bir sınırı var mıdır?", "iyi ve kötü, doğru ve yanlış'ın herkesee ve her zaman kabul edilebilir ev­rensel bir tanımı yapılabilir mi?", "Mutluluk nedir ve nasıl elde edilir?" gibi sorulara cevap aramaya zorlar. Eski Antik Çağ Yunan Düşüncesi'nden günümüze değin bir çok filozof ahlak konusuna olan felsefi yaklaşımını ortaya koymaya çalışmıştır. Böylece Ahlak Felsefesi adı verilen bir disip­lin doğmuştur.

Felsefenin; doğa felsefesi (fizik), ahlak felsefesi (etik) ve mantık (logik) daliarına bölünmesi muhtemelen Stoacılığa kadar geri gider. in­san edimlerini ve eylemlerini konu alan felsefenin en önemli ilgi alanla­rından birisi de "Ahlak Felsefesi-Moral Philosophy-Etik"dir. Doğru ve yan­lış davranış teorisi veya insan davranışının ilkeleri anlamında ethique; ahlak bilimi demektir. Ahlak felsefesi, insan yaşamının ahlaki boyutu ile ilgilenen bilim ve felsefe disiplinidir. Bir başka ifadeyle, ahlak felsefesi, insan yaşamındaki değerler, ilkeler ve yargıları inceleyen felsefe dalıdır.

Ahlak felsefesi ile ahlak arasındaki farklılık şöyle açıklanabilir: Ah-'lak, insanların birbirleriyle ya da devletle olan ilişkilerinde ortaya çıkan ve insanlardan "yapmaları istenen" davranışlar ve eylemlerdir. Önemle belir­telim ki ahlak, filozoflar tarafından geliştirilmiş ya da keşfedilmiş normlar değildir. Esasen ahlak, felsefeden önce varolmuş ve ahlaki değer yargı­ları kendiliğinden oluşmuştur. Ancak felsefe ile birlikte "iyi olan nedir?", ya da "Kötü olan nedir?", "Hangi eylem ve davranışlarımız doğru ya da yanlış veya ahlaki ya da gayr-i ahlakl'dir?" türünde sorular üzerinde du­rulmuştur.

Felsefe, ahlakı iki yönden ele alır. Birincisi; "Ahlaki kavramlar ne­lerdir?", "Bu kavramlar nasıl çatılır?" ve "Bunların bileşen unsurları neler­dir?" gibi sorulara yanıtlar arayarak, ahlaka teorik olarak yaklaşır ki buna Teorik Ahlak (Kuramsal Etik) denir. ikincisi ise; hangi davranışlanmızın iyi veya doğru ya da kötü veya yanlış olduğunu araştırıp, bize nasıl dav­ranmamız gerektiğini öneren Normatif Ahlak (Uygulamalı-Pratik Etik) tir.

Ahlak'a, felsefeden bağımsız olarak, başta dinler, hukuk ve tıp ol­mak üzere diğer sosyal ve fen bilimlerini de içine alacak bir biçimde bakmak istersek; toplumun değerlerinin veya insan eylemlerinin iyi veya

230

' kötü, doğru veya yanlış olarak değerlendirilip yönlendirilmesidir, diyebili-riz. Toplumsal ahlak anlayışı, genellikle cinsel davranışlarla sınırlandırıl­maktadır. Oysa bu anlamda ahlak her türlü insan edimini içerir.

Felsefe açısından bakıldığında ahlak, diğer alanlardan biraz farklı bir içerik taşımaktadır. Her ne kadar felsefe, insan edimlerine kurallar koymaya çalışsa da onlardan farklı olarak ayrıca temel kavramları araştı­rır ve mevcut verilerden yeni kavramlar çatmaya çalışır. Bu açıdan bakıl­dığında ahlak felsefesi; iyi veya doğru davranış, kötü veya yanlış davra­nış, özgürlük, istenç (irade), vicdan, sorumluluk, haz, ödev, erdem, genel ahlak yasası, ahlaki eylem, ahlaki karar ve ahlaki yargı gibi kavramların içeriklerini doldurmaya çalışır.

Ahlak felsefesinin gelişimi incelendiğinde; neyin "iyi" ya da "doğru" ve neyin "kötü" ya da "yanlış" olduğunun zaman ve mekan itibariyle sü­rekli olarak değişime uğradığı görülür. Bunun için de doğru ya da yanlış hakkındaki bilgilerimizin kaynağının ne olduğunu tesbit etmemiz gerekir. Bunlar; ana baba, vicdan, ülke kanunları, toplum ya da kişinin emsalleri, tanrı, din, akıl, duygular, bir doğal ayıklama süreci olarak evrim ve örnek olgulardan hareketle "gerekenin" doğal bir şekilde "olan"dan türemesi gibi ahiakl bilincimizin muhtemel kaynakları olduğu iddia edilse bile, iyi ve doğrunun kaynağı hep bir muamma olarak kalmaya devam etmiştir.

Ahlak öncelikle, davranışlan iyi ve kötü olarak ayırmaya çalışmak­tır. Her ne kadar toplumun çoğunluğunca olumlu olarak karşılanan dav­ranışlara iyi, diğerlerine de kötü dense de iyi ile kötü; yer, zaman ve ba­kış açısına göre değişebilmektedir. Kaldı ki insan davranışlarının iyi veya kötü şeklinde değerlendirilmesi de tek başına yeterli olmamaktadır. Bir davranışın, ahiakın konusu içine girebilmesi için, bireyin farklı davranış­lardan birini seçme özgürlüğünün olması gerekmektedir. Bu seçme öz­gürlüğüdür ki bir davranışı ahiakın konusu içine almaktadır. Emir alıp, emir verme gibi, bireyin seçme özgürlüğünün ve istencinin olmadığı bir davranış biçimi için bireyi iyi ya da kötü diye nitelernek doğru olmayacak­tır. Tıpkı hayvanların davranışlarının iyi-kötü diye nitelendirilemeyeceği gibi. Nitekim "ahlaksız" sözcüğünün bir zıddı da "ahlakdışı"dır. Bu iki zıd sözcük arasındaki temel fark şudur: Ahlaksız, "bilinen tikel bir ahlak kura­lına uymayan" anlamına gelirken, "ahlakdışı"; "ahlakla ilgili ve bağlantılı olmayan" demektir. Kaldırıma pisleyen bir köpeğe, yemeğini yerlere sa­çan bir bebeğe ahlaksız denemez. Ama bunu engelleyecek önlemler a­lınmamışsa sahibi ahlaksızlıkla nitelendirilebilir. insanlar ancak doğru ile yanlış davranış arasındaki farkı anladıklarında "ahlaksız" olabilirler. Do­layısıyla, bu farkı anlamayan bir psikopat, ahlaksız değil, ahlakdışıdır.

231

Ahlaki değer yargılarının akıl (logos) yoluyla bulunabileceğini sa­vunan ahlak felsefesi öğretileri geliştirilmiştir. Stoa Ahlakı buna bir örnek olarak gösterilebilir. Stoacılara göre genel doğru yasalar ancak "akıl" (lo­gos) yolu ile bulunabilir. Bu bakımdan stoa ahlakını rasyona!ist ahlak fel­sefesi olarak adlandırmak mümkündür.

Ahlak kuralları "evrensellik" açısından da "objektif ahlak" ve "subjektif ahlak" olmak üzere ikiye ayrılır. Objektif ahlak, bir toplumda herkes tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlaki normların olabilece­ğini savunurken, subjektif ahlak, herkes tarafından kabul edilebilecek ev­rensel ahlak kurallarının geçerli olamayacağını savunur. Nitekim "evren­sellik", ahlak felsefesi alanında oldukça tartışmalı konulardan biridir.

Ahlak felsefesinde yapılan bir diğer sınıflama ise "mutluluk ahlakı" (eudemonisme) ve "ödev ve sorumluluk ahlakı"dır. Mutluluk ahlakı, insa- · nın mutluluğunu esas alan ve bu yönde ahlaki değer yargıları oluşturma­ya çalışan bir ah!ak felsefesidir. Ödev ve sorumluluk ahlakı ise; insanla­rın sadece kendi mutluluklarının peşinde koşmalarının ahlaki bir davranış olamayacağını, toplumdaki sorunlara karşı da ilgili ve duyarlı olmaları ge­rektiğini savunmaktadır. Mutluluk ahlakı, bir tür "egoist ahlak"; ödev ve sorumluluk ahlakı ise "alturist ahlak" felsefesidir. Ahlak felsefesi ile yakın­lık arzeden bir diğer disiplin ise Aksiyoloji'dir. Aksiyoloji, değer yargıları­nın özünü ve niteliklerini araştıran ahlak disiplinidir.

~ Eski Antik Çağ Ahlakı, ahlaki değer yargılarını mutluluk amacına yönelik olarak belirlemeye çalışmıştır. Antik Çağ düşünürlerinin hemen hepsi (Sokrates, Platon, Aristo, Epiküros ve diğerleri); "Mutlu olmak için insanoğlu ne yapmalı, nasıl yaşamalı?" sorusu ile ilgilenmişlerdir. Bu ba­kımdan bu eski Antik Çağ ahlak anlayışı Mutluluk Ahlakı (Eudemonisme) olarak isimlendirilir. Önemle belirtelim ki hemen hemen tüm Antik Çağ ahlak öğretileri ödemonist karekter arzeder. Örneğin, Demokritos'a (i.Ö.460-370) göre mutluluk; "euthymia" (ruhun iyi durumda olması) ve "ataraksia" (ruh dinginliği) ile olur. Haz ve acı, yararlı ve yararsızın temel kriterleridir. Demokritos'un mutluluk ahlakı anlayışı, Kirene Okulu'nun ku­rucusu Aristippos'da (i.Ö.435-355) daha net bir şekilde görülebilir. Aristippos'a göre "haz" (hedone) veren şey iyi, acı veren şey kötüdür. Kirene Okulu'nun bu Haz Ahlakı anlayışına; "hedonizm" adı verilir. Bu anlayışı Epikuros ve Epiktetos'un düşüncelerinde de görmek mümkün­dür.

Yakın Çağ'da haz ahlakı anlayışına benzer bir ahlak anlayışı da Jeremy Bentham (1748-1832) ve onu takiben John Stuart Mill (1806-1873) tarafından savunulmuştur. Bentham ahlakında "en üstün iyi"

232

(summum bonum), faydadır. Ancak bu faydacılıkta, Sakrat ve Aristo'ya kadar götürülen eski Yunan görüşünde, bunlarda olmayan metafizik bir öğe vardı. iyi ya da kötü, izlenmesi veya sakınılması gereken kavramlar­dı ve bunların birini ya da öbürünü yapma süreci, bütün herkes için, pragmatik nedenlerle değil, "eşyanın doğası gereği" zorunluydu. Eşya böyle olduğu içindi bu. Halbuki Mil! açısından teorinin doğruluğunu pratik­te, örneğin sosyal ve politik reformlarda göstermek esastı. Mill'den tam yüz sene önce ilk faydacı e~ik görüşünü David Hume (1711-1776) ortaya koymuştur. Hume, iyi ya da kötü yargılarımızın, eylemler ve olaylar hak­kında onaylama ya da onaylamama biçimindeki duygulanımlanmızın yansımaları olduklannı ileri sürmüştür. Mill'in bu faydacılığına ge!en eleş­tirilerin başını çekenler, faragatin mutluluktan daha değerli bir ideal oldu­ğunu ve yeryüzündeki eksik mutluluk peşinde koşmak yerine cennetteki neşenin aranması gerektiğini ileri süren kilise önde gelenleriydi. Faydacı­lığa, felsefi bir açıdan Kantçı yol izlenerek yapılan bir eleştiri; kişinin dav­ranışının sonuçlarına ağırlık verip, güdülerini hesaba katmadığından iyi ve kötü davranış için yetersiz bir rehber olduğu şeklindedir.

Mutluluk ahlakının dışında, ahlakı başka açıdan ele alan bir diğer öğreti de "ödev ahlakı"dır. Ödev ahlakında; "Nasıl mutlu olabilirim?" so­rusu değil; "Benden istenilen ve beklenilen nedir?" sorusu önem taşır.

Ödev ahlakını en iyi ortaya koyan düşünür ise, lmmanuel Kant'tır (1724-1804). Kant'ın ödev ahlakı; kategorik imperatif (koşulsuz kesin buyruk) olarak bilinir. işte bu koşulsuz buyruk, Kant tarafından şu şekilde ifade edilmiştir: "Yalnızca, aynı zamanda evrensel bir yasa olmasını da isteye­bileceğin bir düstura göre davran." Bu ilke, "neyi yapmamız" gerektiğini değil, "neyi istememiz" gerektiğinin önem taşıdığını belirtmektedir. Bura­da "yapma" değil, "isteme" önemlidir. Kant'ın ödev ahlakında dışarıdan gelen bir buyruk ya da emir değil, aksine "ben" den gelen bir "iç isteme" söz konusudur. Ahlaki fail, eğer özgürce bir seçim yapma şansı yoksa, atılaki bir karar almış olmaz. Kant'a göre tek "iyi"; başkalarıyla girdiğimiz ilişkilerde belli bir biçimde davranmaya karar verdiğimizde, güdülerimize ve niyetimize bakarak karar verdiğimiz "iyi niyettir". Davranışımızın kendi başına "iyi" olup olmadığını söylemek, ne kadar iyi niyetle güdülendiğini gözlernlemeden mümkün değildir. Şayet güdülerimizin gerçek doğasın­dan emin olmak istiyorsak, aklımızdan çıl<armamamız gereken kavram, "görev aşkına görev" olmalıdır.

Ahlak'ın varoluşçu felsefeyle ilişkisinin de kurulması gerekir. William Barret, "lrrational Man" adlı kitabında, varoluşçu düşüncenin ilk ifadelerini bulmak için "Eski Ahit"e kadar iz sürer. 19. asırda varoluşçulu­ğun babası, Danimarkalı bir ilahiyatçı olan Soren Kierkegaard (1813-

233

·1855), insanı, mekanik bir evrenin kölesi değil, verdiği kararlarla kendi geleceğini ve sonuçta kendi "özünü" tayin etme kapasitesine sahip, öz­gür iradeli bir kişilik olarak tanımlamaktadır. Kendini "her taraftan kuşa­tılmış bir kader"in eline bırakan Kierkegaard, varoluşun temelinde Tan­rı'nın olduğunu savunmuştur.

Yaşamın getirdiği ızdırap hakkında Kierkegaard'ın görüşlerini pay­laşan Friedrich Nietzsche (1844-1900), bir adım daha ileri giderek "Tan­rı'nın ölümü"nün teorisini yapmıştır. Nietzsche, ahiakın metafizik doğası hakkındaki bütün inanışları reddettiğinden dolayı, eski ira ni ı filozof Zer­düşt'ü ilk ahlakçı olarak görmüştür. insan doğasına ilişkin eşitlikçi teorileri hor gördüğü için, demokrasiye, sosyalizme ve herkesin eşit haklara sahip olduğunu ileri süren her türlü görüşe lanetler yağdırmıştır. Hayattaki a­maçları bir ahret olanlara "öte dünya insanları" adını takmıştı; değerled, . ona göre, "hayatı inkar eden" değerlerdi, ahlakı da "artık isterneyi iste­meyen, yoksul bir cahil zayıflığı" üstüne kurulmuştu. Nietzsche, insanlar için acil ihtiyacın, yılgınlığın ve nihilizmin kucağına düşmeden önce yeni değerler bulmak olduğuna inanıyordu. Nietzsche'ye göre insan bunları, bütün insanlarda var olduğuna inandığı ve kendi haline bırakıldığında hayvanileşen ve yıkıcı olabilen ham haldeki güç istencini bir yaratma is­tencine yücelterek, kendi hayatının özünde bulmalıdır. insan kendini aş­malı ve böylece yaratıcı bir varlık, "übermensch", "süperman" ve daha doğru çevirisiyle "üstün insan" haline gelmelidir. Nietzsche, şöyle yazı-

." yordu: "insan, dans eden bir yıldız doğurmak için kendi içinde fırtınalar koparmalıdır. Soruyorum size: Bu fırtınayı hala koparmadınız mı?"

Kendisi kabul etmese de varoluşçu okulun en büyük düşünürü Al­man profesör Martin Heidegger'dir (1889-1976). Yazılarında "Tanrısız in­sanın" insanlık hali için ne sonuçlar doğuracağını ele almıştır. Sein und Zeit'da (Varlık ve Zaman) hayatın "ilahi boyutunu" yitirmenin bir sonucu olarak kendimizi kavrayışımızda ortaya çıkan önemli bir değişime dikkat çekerek öncüllerinin izlediği yolda devam etmiştir. Ona göre, hayatın

Tanrı ile bir planı, bir anlamı, ağır basan bir amacı olduğuna, hepimizin "bütün yaratılanların yöneldiği o tek çok uzak ilahi olay"ın parçası oldu­ğumuza inanmak mümkündür. Durumu ne kadar düşkün olursa olsun, ya da hayatın nimetlerinden -sağlık, zeka, mutluluk vb.- nasiplenmekte ne kadar şanssız olursa olsun, herkes gelecek bir varoluşta gelişmesini sür­dürecek bir maksatla dünyaya getirildiği inancından cesaret alabilir.

Varoluşçu Felsefe'nin en önemli temsilcilerinden birisi, özellikle L'Etre et Neant (Varlık ve Hiçlik) eseriyle Jean-Paul Sartre'dır (1905-1980). Sartre, tezine "Varoluş özden önce gelir." önermesiyle başlar ve

234

"insan varlığının özü nedir?" sorusuna verdiği yanıt şöyle özetlenebilir: Sabit ya da yerleşik insan özü diye bir şey yoktur. Doğumla varlık buluruz ve o andan itibaren kendi özlerimizi yaratmaya koyuluruz. Biz bunu yap­tığımız seçimlerle gerçekleştiririz. Her birimizin özü, rasyonel olarak ve bir sınırlamaya tabi olmadan yaptığımız özgür seçimlerimiz aracılığıyla kendimizi yaptığımız şeydir. Kendimizi dilediğimiz şey yaparız. Bazı in­sanlar diğerlerine oranla daha büyük bir avantaja, daha iyi bir başlangıç şansına sahiptir, ama hiç kimse, hayatını hayal kırıklıkları ve başarısızlık­larını kendini acındıracak bahaneler bularak geçirmemelidir. Hepimizin, yaratım süreciyle kendimiz olduğumuz doğalarımız vardır. O halde, insa­nın doğası gereği "bencil" olduğunu söylemek, temel olarak "diğerkam" olduğunu söylemek kadar saçmadır. Bazı insanlar bir yol tuttururlar, baş­kalan başka bir yol. Seçim her durumda onlarındır. "Lider doğmuş" ya da "talihsiz doğmuş" kişi yoktur, olamaz da. Kimse bir şey olarak "doğmuş" değildir. Varoluşçuluk, "özgürlükçü" bir felsefedir. Buna göre insan, seç­mekte, olmakta özgürdür; ister psikolojik, sosyolojik, çevresel, isterse dinsel bakış açısından olsun, belirlenirncilik kokan her şey, kararlı bir bi­çimde reddedilmiştir. Varoluşçu etikte, bireyin uyması gereken hiçbir do­ğaüstü ya da doğaötesi bir davranış kodu yoktur. Dolayısıyla, bizim için "gibi görünmek", "gösterişçilik", "uzlaşım tiranlığı" söz konusu değil; her şeyden önce, kendimizi diğer insanların gözünde takdir ya da kabul edi­lebilir kılmak için taktığımız türden maskeler takma zorunluluğumuz yok. Onlar bizi olduğumuz gibi kabul etmelidirler, başka bir şey olarak değil.

Bunlar kulağa çok hoş gelebilir ve varoluşçuluğun yanlış anlaşıl­masına sebep olan "Ne istiyorsan onu yap!" önermesini çağrıştırabilir,

ama Sartre, durumun böyle olmayabileceğini ileri sürer; "insanlar özgür­lükten korkarlar, bu yüzden de ondan uzak dururlar." denildiği gibi, bunun nedeni, bu özgürlüğün ve yol açtığı seçimlerin sorumluluk getirmesidir. Sartre şöyle der: "insan kendisini ne yaparsa odur yalnızca. Varoluşçulu­ğun baş ilkesi budur. Bizi eleştirrnek için kullanılan "öznelcilik" damgası da bu ilkeye göndermektedir. Ancak biz bu ilkeyle, insanın bir taştan ya da bir masadan daha onurlu olduğunu dile getirmekten başka bir şey yapmıyoruz. Çünkü, söylemek istediğimiz şey insanın ilkin varolduğu, yani her şeyden önce bir geleceğe doğru atılan ve bunun bilincinde olan bir varlık olduğudur. Gerçekten de insan bir yosun, bir karnıbahar, ya da bir mantar değil, öznel bir yaşamı olan bir tasarıdır. Bu tasarıdan önce, tanrısal olan bilgide de başka yerde de hiçbir şey yoktur; insan olmayı is­tediği şey değil, olmayı tasarladığı şey olacaktır. Genellikle, isternek söz­cüğünden, çoğumuz için önceden oluşturduğumuz benliğimizi izleyen bi­linçli bir kararı anlarız. Bir siyasal partiye katılmayı, kitap yazmayı, ya da

235

evlenmeyi isteyebilirim; ama bütün bunlar istenç dediğimiz şeyden önce gelen, daha kendiliğinden bir seçimin dışa vurmasından başka bir şey değildir. Ancak varoluşun özden önce geldiği doğruysa, o zaman insan kendisinin ne olduğundan sorumludur. Dolayısıyla, varoluşçuluğun ilk işi

insanı ne olduğunun bilincine vardırmak, varoluşunun tüm sorumluluğu­nu kendisine yüklemektir. insanın kendisinden sorumlu olması ise, yalnız kendi bireysel sorumluluğunu değil, bütün insanların sorumluluğunu taşı­dığı anlamına gelir. Öznelcilik sözcüğünün iki anlamı vardır ve rakipleri­miz bu ikilikten yararlarımaktadırlar. Özne!cilik, bir yandan bireyin kendi kendisini seçmesi demektir; öte yandan da insan öznelliğini aşmanın in­sanlar için olanaksız olduğu anlamına gelir. Varoluşçuluğun temelde ya­tan anlamı bunlardan ikincisidir. insan kendi kendisini seçtiğini söyledi­ğimiz zaman, hem her birinizin kendisini seçtiğini, hem de kendisini se-. çerken aynı zamanda bütün insanları seçtiğini ileri sürüyoruz. Gerçekten de olmayı istediğimiz kişiyi yaratmaya yönelik edimlerimizden her biri, aynı zamanda, olmasını gerekli saydığımız bir insan imgesini yaratmada atılmış adımlardır. Şöyie ya da böyle olmayı seçmek, aynı zamanda, seçtiğimiz şeyin değerli olduğunu ileri sürmek demektir; çünkü hiçbir za­man kötüyü seçemeyiz. Hep iyiyi seçeriz ve herkes için iyi olmayan bizim içinde iyi olmaz. Öte yandan, varoluş özden geldiğine ve varoluşumuzda imgemizi oluşturmamızla birlikte olduğuna göre, bu imge hepimiz için ve içinde yaşadığımız çağın tümü için geçerlidir. Dolayısıyla, sorumluluğu-

" muz sandığımızdan kat kat fazladır; çünkü insanlığın tümünü kapsar. Örneğin, bir işçi olsam ve bir komunist sendikaya üye olmaktansa bir Hı­ristiyan sendikaya katılmayı yeğlesem, eğer bu sendikaya katılmakla in­san için en iyi yolun "tevekkül" olduğunu, insanın asıl yurdunun öbür dünyada olduğunu aniatmayı amaçlıyorsam, bu görüşe yalnız kendimi bağiarnıyorum demektir: Herkes için tevekkülü savunmuş olurum. Böyle­ce eylemim tüm insanlığı bağlamıştır. Ya da daha kişisel bir örneği ele a­lırsak: Evlenip, çoluk çocuk sahibi olmak istediğimde, bu evlilik yalnızca benim içinde bulunduğum duruma, tutkularıma, isteğime bağlı olsa bile, yalnız kendimi değil tüm insanlığı tek eşliliğe yöneltmiş olurum. Dolayı­sıyla, hem kendimden, hem de herkesden sorumluyum. Seçiminıle belli bir insan imgesi yaratırım. Kendimi seçerken insanı seçmiş olurum."

Din ve Ahlak

Din ve ahlak konusu birlikte ele alınarak yapılan bir sınıflama daha bulunmaktadır. Dinden hareket ederek Tanrı'ya ulaşmaya çalışan ahlak felsefesi "teolojik ahlak" olarak adlandırılmaktadır. Buna karşın, ahlaktan

236

hareket ederek Tanrı'nın varlığını araştıran ahlak felsefesine ise "ahlaki teoloji" denilmektedir.

Ahlak felsefesi alanında yapılan diğer bir sınıflama ise "dinsel ah­lak" ve "laik ahlak" şeklindedir. Dinsel ahlak, ahlak kurallarının kaynağını Tanrı'da ve Tanrı'nın kutsal kitaplarında ararken; laik ahlak, ahlak kural­lannın kaynağını insanda ve insan aklında arar. Laik ahlak, aynı zaman­da "rasyonalist ahlak"; dinsel ahlak ise "ilahi ahlak" olarak adlandırılmak­tadır. Dinsel ahiakın karşısında bir laik ahlak anlayışını ilk savunanların başında ise, Francis Bacon (1561-1626) gelir. Bacon'a göre dinsel inanç­lar ve buyruklar olmadan da ahlaka ulaşılabilir.

Tarih boyunca, bütün insanlığın doğruyu ve yaniışı takdirine ilişkin nihai esinlenmenin (vahyin) insanın kendinden değil, yaratıcısından, Tan­rı dediğimiz yüce, her şeye kadir, her şeyi bilen varlıktan geldiğine ina­nan bireyleri barındırmayan bir toplum yok gibidir. Dinin önemli bir rol oy­namadığı bir medeniyetin olabileceğini düşünmek güçtür. insanları din­dar yapan ve dine çeken şeyler hakkında bir çok önermeler bulunabilir. Bazı insanlar, hem kendilerinin var olduğunun bilincinde olan, hem de onlar için ahirette bir yer hazırlayan muktedir bir varlık fikrinde huzur bu­lurlar. Ölüm korkusu ve ölümden sonra sürecek bir varoluş arzusu, ya­şandığı haliyle hayatla, gelecek hayat arasındaki büyük uçurumu kapa­tan ve insanları bir biçimde bu ezeli ve ebedi yaşantıyı tadacakları konu­sunda temin eden bir ebedi ve ezeli varlığa inanmaya iten önemli bir un­surdur. Bazı insanlar açısından din, irade güçlerini birleştirirve yaşamları için onlara bir amaç duygusu verir. Bazıları için din, entellektüel ihtiyaçla­rını kurallara bağlar ve tatmin eder: "Neden ben buradayım?", "Hayatın maksadı nedir?", 'insanın bir ruhu var mıdır?", "Nihai bir gerçeklik var mıdır?" gibi en sık sorduğu soruları yanıtlar. Din, yalnız olana bir cemaat ve unutulmadıklarına dair bir teselli sunabilir; reddedilene, kabul edilmiş­lik duygusu; boynu bükülmüşlere iyi şeylerin geleceği umudunu verebilir. Dinin yeryüzünde yaşayan insanlar üzerindeki gücü ölçülemez.

Yahudilik, Hiristiyanlık ve islam dini de ödemonist karakterdedir. Bazı dinsel ölçüler ve normlar "öteki dünya mutluluğu" için gereklidir. Or­tadoğu' da çıkmış büyük dünya dinlerinden olan gerek Yahudilik, Hiristiyanlık ve islam dininde, gerekse diğer dinlerde temel dinsel inanç­lar ve buyruklar, ahlaki değer yargılarının temelini oluşturur. Kötülük so­runu, bütün teolojik tartışmalarda Yaratılış'tan Vahiy Kitabı'na ve Kur'an'a kadar bütün kutsal metinlerdeki temel konudur. Eski Ahit'in Eyüp kitabı (Kur'an'da, En'am (6), 84; Enbiya (21), 83-84; Sad (38), 41-44), sorunun felsefi 1 teolojik tartışmasının zirvesini temsil eder. Böylece Tanrı'nın ira-

237

desini kavrayışımızla, ahlaki yükümlülük anlayışımız arasındaki mantık­sal bağlantı sorunu en dolaysız bir biçimde çözülmüş olmaktadır.

Tektanncı diniere (Theist) göre ahlak kurallarının bir biçimde Tanrı tarafından kutsanmış olarak görülmesi, Budizm gibi, ahlaki davranış ile Tanrı arasında böyle bir ilişki kurmayan dinlerin bulunması sebebiyle, di­ni inançla ahlaki pratik arasında zorunlu bir ilişkinin olmadığı sorununu ortaya çıkarmaktadır. Ayırım çizgisi son derece ilginçtir ve dünyanın bü­yük dinlerinin doğduğu alanlara göre çizilebilir. Sözü edilen yalnızca iki alandır: Asya ve Ortadoğu. Asya'dan Hinduizm, Budizm, Sihizm, Konfiçyüsçülük, Taoizm ve Şintoizm çıkarken, Ortadoğu'dan Musevilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık ve büyük dünya dinleri arasında sayacak olur­sak, Zerdüştlük çıkmıştır. Eğer komünizm ve kapitalizm gibi izmleri din olarak saymazsak, dünyanın beş kıtasından dördü; Avrupa, Kuzey ve Güney Amerika, Afrika ve Avusturalya bu listede temsil edilmemiştir. -Dünya nüfusunun üçte birinin Marksist rejimlerce yönetilmesine yol açan, geçmiş yüzyılın sosyo-ekonomik devrimleri bile, hiçbir yerde dini gün­demden düşme noktasına taşıyamamıştır. Baskı gören dindar insanlar, baskı döneminin ardından yeniden ortaya çıkmak üzere yeraltına çekil­mişlerdir. Muhalefet, karalama kampanyası ve yandaşlarının kavuştur­maya uğrarnalarına rağmen din altan alta varlığını korumuştur. Aslında, aksi sonuçlar doğuran bazı baskı biçimleri, inananların kararlılığına güç katmaktan başka bir şeye yaramamıştır. işte dine böylesi bir dayanma ~gücü veren şeyin, "din" sözcüğünün nasıl yorumlandığına bağlı olarak verilebilen sayılamayacak kadar çok yanıtı vardır.

Ahlaki davranışla, dinsel inanç arasında kanıtlanabilir bir mantıksal bağlantı kurulamasa bile, pratik bir bağlantı vardır. Milyonlarca insan en azından üç bin yıldır kendi hayatlarında bu bağiantıyı kurmuşlardır. Bu insanlar, felsefi analizierin kanıtladığı ne olursa olsun, doğru ya da yanlış davranış saydıkları şeylerin Tanrı tarafından kutsandığı inancıyla yaşa­

mışlardır. On Emir, sonuçta bu insanlar tarafından Musa'nın göçerler için uydurduğu kurallar olarak değil, Yehova'nın iradesinin doğrudan bir ifa­desi olarak görülür. Tevrat, inci! ve Kur'an'daki öyküler, basit düşüneeli insanların kaleme aldığı kuşku götürür belgeler değil, Tanrı'nın Kela­mı'nın {logos) yaşayan somut hali olarak kabul edilir. işte bu yüzden, bunların mantıklı yargılar olup olmadıkları söz konusu değildir. Büyük in­sanlar ve basit insanlar yüzlerce yıldan beri bu bağiantıyı kurmuşlar ve pratikte, yani kendi davranışlarında hayat bulan inançlarının doğruluğunu ispatlamışlardır. Tanrının iradesiyle, insanın ahlaki yükümlülük anlayışı arasında bir bağlantı olduğu anlayışına örnek olarak, Yahudilik, Hıristi­

yanlık ve islamiyet'in, binlerce yıllık geçmişinden dikkatlice seçilmiş isim-

238

lerle hiç kuşkusuz dürüstlük, şefkat ve genel olarak kabul gören davra­nışlarla dolu bir manzara çizilebilir fakat, böyle bir bağiantıyı reddeden toplumların, bu ilişkiyi olunılayan toplumlardan ahlaki bakımdan "daha düşük" olup olmadıkları ve bir bütün olarak tanncılığa (Deizm) inanmış topluluk örneklerinin "iyi davranış gösterme"leri anlamında, "iyi ürün" ve­rip vermedikleri sorusu ortada durmaktadır.

Ahlak kurallarına, Doğu düşüncesi ve felsefeleri açısından bakıldı­ğında, şayet bunları da din olarak kabul ettiğimiz taktirde, bu felsefelerde tanncılık (Deizm) ve kişinin hayatına doğrudan müdahele eden kişisel,

her şeye kadir bir tanrı inancı yoktur. Bunun yerine karşımıza Kamutanrı­cılık (Panteizm), doğal din, bilinemezcilik (agnostisizm) ve hatta ateizm (yok-tanrıcılık) çıkmaktadır. Fakat bunların yaşama bakış tarzları Batı'da olduğundan çok daha farklıdır. Doğu ile Batı arasındaki vurgu farkını ge­nel olarak saptamaya çalıştığımızda ortaya şöyle bir manzara çıkar: Batı felsefesinde mantık ve akla çok değer verilmektedir. insanın düşünme kapasitesi en önemli ve en asil niteliği olarak görülmektedir. Dolayısıyla etik değerler de rasyonel bir temelde ortaya konulmaktadır. Bir dizi ahlaki açmaz arasında yolunuzu kaybettiğinizde, yapmanız gereken tek şey akıl yürütmektir. Aklın müttefiki, Batı'nın faaliyet arzusudur. Tipik Batılı, ya­ratma ve üretme işlerinde etkin, hatta saldırgan olmak ister. Hepsi gelire göre değerlendirilen başarı merdiveninde komşusunun önüne geçmeye can atan çalışma manyağı insanlardan oluşurlar. Batı felsefesi ve onunla birlikte oluşan tanncı din anlayışı (deizm), düzeni değiştirmeye göre ta­sarlanmıştır. Batılılar, yabancı topraklara bu ülke insanlarını, davranış

tarzlarını, adetlerini ve ahlak kurallarını değiştirmeye ikna etmek için mis~ yonerler göndermişlerdir. Batılılar ideolojik temelde savaşlar yürütmekte ve hem endüstriyel hem de sosyal devrimleri teşvik etmektedirler. Görü­nüşte hiçbir dalgalanma yaşamadan kendini Batı'ya uyduran dinin, sal­dırgan bir biçimde başkalarını dine kazanma gayreti içindeki Hıristiyanlık olması hiç kimseyi şaşırtmaz. Hıristiyan Konstantin, "Haç adına fethet­meyi" düşlüyordu. Buna göre Batı kültürü ile Hıristiyan kültürü arasında bir ayırım yapmak pek kolay değildir.

O halde, Doğu nedir? Akıl, hiçbir şekilde felsefi süreçlerinden dışlanmazken, insanı insan yapan çok sayıda özellikten yalnızca biri ola­rak kabul edilir. Sezgi, duygulanım, içgörü, bir görüş açısı oluşturma ya da nasıl davranacağına karar verme sürecinde, tıpkı bir tablo yaparken, bir şarkı bestelerken, çiçek dolu bir vazoyu düzenlerken olduğu gibi, aklın eşit ortakları olarak görülürler. Batılı etkililiğin (ya da etkinliğin) aksine on­lar edilgenliği savunur. Olmak, yapmaktan ve sahip olmaktan ölçüleme­yecek oranda daha önemlidir. Onlar, Batı'nın yakın zamana kadar genel

239

olarak gözden kaçırdığı, hayatın temel bir çelişkisine vurgu yaparlar: Yang ve Yin, eril ve dişi!, etkin ve edilgen, hakim ve boyun eğmiş. Bunlar ahenk içinde olmadıkça, hayatın çarpıklaşacağına ve başarısız kalınaca­ğına inanılır.

Doğu'da "zaman" bir yanılsama olarak görülür. Doğu fesefesinde önemli bir kavram olan Karma'mız, hayatın başlangıç noktasında karşı konulmaz bir biçimde bizi kurar, ama o noktadan itibaren yaptığımız se­çimleri özgür olarak yaparız. Bu şimdi'ye sonsuz bir boyut kazandırır -hep mevcut şimdi- ve bu aceleye, devrimci değişimlerle boğuşmaya ge­rek olmadığı anlamına gelir, çünkü Doğu'ya göre "değişim" de bir yanıl­samadır.

Batı'nın bireysel kendi-farkındalığı'na karşı Asya'nın filozofları, bi­reysel bilincin eninde sonunda (ve bazı içgörü anlarında onun halen ol­duğuna dair bir anlayışla) evrensel bilincin (Brahma ya da Tao) geniş se-· line kapılması gerektiğini ya da bilincimizi Nirvana'nın cennet durumunda kaybettiğimizi düşünmüşlerdir. Bu, arzuyu aşan bir durumdur ve Buda'ya göre, münakaşa yerine tefekkürle, müdahale yerine çekilmeyle, başkaları üzerindeki güc'e ya da üstün bir Varlık'a boyun eğme yerine kendi için­deki barışla yaratılabilir.

Hüsün-Kubuh Mes'elesi

Önce, islam Felsefesi'nin içerisinde, özellikle Mu'tezile'yle günde-" me gelen "hüsün-kubuh" mes'elesi; islam kelamı, usul-i fıkıh ve tasavvu­

fun çözüm üretmeye çalıştığı temel tartışma konuları arasına girmişti.

Şimdilerde ise bu mes'ele, gerçek mecrasını bularak Ahlak Felsefesi'nin asıl gündemine oturmuştur. Dolayısıyla, bu konunun Ahlak Felsefesi'nde tartışılan yönleri kısaca şöyle özetlenebilir:

insanların önemli bir kısmı, kendilerine doğru ya da yanlış davranış bilgisini nereden edindikleri sorulacak olursa, çok açık bir biçimde, "Tan­rı'dan" yanıtını verecektir. Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen bir varlık olarak varsa, o zaman düşünsel olduğu kadar ahlaki kuşkularımıza da verilecek açık seçik yanıtlanmız vardır. Yapmamız gereken tek şey, Tanrı'nın iradesine boyun eğmektir, o zaman yanlışa düşmeyiz. Bu bakış açısının ayrıntısına girdiğimizde, "Tanrı benim x'i yapmamı buyurdu" ile "Ben x'i yapmalıyım" önermeleri arasında açık bir felsefi bir bağlantının olup olmadığı sorunu ortaya çıkmaktadır. Hırıstiyanlığın, her şeye kadir Tanrı karşısında bireyin kudretsizliğine yaptığı vurgu, inanmayanları dış­taki karanlığa mahkum eden dışlayıcılık, doğal insan arzularını hayatı in­kar ederek lanetlemesi ve sürekli cennette ödül vaatleri yaparak daha baştan insanın doyumsuzluğuna seslenmesi gibi nedenlerle Ateistlik ba-

240

tağına saplanmış olanlara göre, dini inançla ahlaki pratik arasında felsefi ve mantıksal bir bağlantı yoktur.

"X doğrudur, çünkü Tanrı böyle buyurmuştur": Bu görüşe göre Tan­rı, ahlak kurallarının yaratıcısı ve etik ilkeleri koyan, hangi hareket tarzı­nın doğru, hangisinin yanlış olacağını belirleyen varlıktır ve O'nun kulları O ne buyurmuşsa öyle davranmak göreviyle yükümlüdür.

Bu yaklaşım Tanrı'yı tümüyle keyfi bir varlık olarak tanımlar. Dav­ranış, herhangi bir neden'den dolayı değil (yani, insanın akıl yürütmesine göre değil), yalnızca O öyle söylediği için doğru ya da yanlıştır. O bazı davranış biçimlerinin iradesine uygun olduğunu buyurur, ama O istesey­di, aynı kolaylıkla başka türlü de buyurabilirdi. Genel olarak erdemli ol­mak anlamına geldiğinden, üstün görülen davranış biçimleri o zaman kö­tü ya da günah olarak görülebilecekti. Bu, ahlaki ilkelerin ve ahlaki dav­ranışların insanlar tarafından keşfedilemiyeceği anlamına gelmektedir. Çünkü bu görüşe göre, davranış biçimlerinin yanında ya da karşısında olmak bireyin elinde değildir, o ancak emirleri alan ve sorgusuz sualsiz boyun eğen bir hizmetkar, hatta bir köledir. Ahlaki fail, eğer özgürce bir seçim yapma şansı yoksa, bir karar almış olmaz. Örneğin, gardiyanın emriyle hücresini temizleyen bir mahkum, bundan dolayı övgü almayı bekleyemez; subayının karşısında hazırolda dikilmiş bir asker için de ay­nı şey geçerlidir. Körü körüne itaa( bazı durumlarda arzu edilse bile (ör­neğin, savaşın ortasında), ahlaki davranışın bir unsuru değildir, çünkü faili, kurulmuş bir robot haline indirger.

Ahlaki bir seçim yapan kişinin y yerine neden x'i seçtiğini açıkla­mak için akılcı gerekçeler sunabilmesi esastır. Halbuki kişinin, "y yerine x'i seçtim, çünkü o Tanrı'nın emriydi" yanıtını verdiğinde bu; "Çünkü ca­nım böyle istedi" ya da "Çünkü para, yazı yerine tura geldi" yanıtından hiçbir farkı olmadığı gibi, normalde neden sunmak derken kastedilen şey de değildir. Bu durumda sorulması ve rasyonel bir yanıt verilmesi gere­ken soru şudur: Hangi faktörler, sizi x eyleminin y eylemine ahlaki ba­kımdan yeğlenir olduğu sonucuna götürmüştür? Ve belki de daha önem­lisi, sizin uymakta olduğunuz her kuralın kaynağı olduğuna canı gönül­den inandığınız Tanrı'nın varlığını kabul etmeyen biri karşısında bunu nasıl savunacaksınız?

Eğer Tanrı ahlak kurallarının tek yaratıcısı ve kaynağı ise, mantık­sal olarak yalnızca buna inananların ahlaki davrandıkları söylenebilecek­tir. Ateist ya da Agnostik (bilinemezci), dışardan ne kadar "ahlaklı" görü­nürse görünsün, en iyi halde, yansız olarak nitelenen davranışıyla bir tür arafta, boşlukta hareket eden biri olarak ya da daha kötüsü inananlar ta-

241

rafından ona tebliğ edilmiş ya da sunulmuş ve kabul etsin ya da etmesin ateistin yeraldığı cemaatin ahlaki yapısını yaratmış olan "manevi ve ah­laki sermayeyi" tüketmekten başka bir şey yapmamakla suçlanabilecek­tir.

Bu gerçekçi olmaktan bütünüyle uzak görünen bir iddiadır. Buna göre ateistlerin veya inanmayanların ya ahlaksız, ya ahlak dışı ya da ah­lakı ikinci elden çevresindeki inananlardan veya kendinden önceki kuşak­tan inananlardan öğrenen kişiler olduğunu iddia etmek anlamına gelir. Halbuki hepimiz, yaşamları ahlaki bakımdan dinsel bir ortamda yetişmiş insanlarınki kadar kabul edilebilir olan ve dine inanmayan insanlar tanıyor olmalıyız. Bazen iş tersine döner, Güney Afrikalı bir milliyetçi li­der, ateist Nelson Mandela, ülkesinin ırkçı politikasını desteklemektense onlarca yıl hapisanede kalmayı tercih etmiştir. Böylece, Güney Afrika dı­şında yaşayan birçok insan tarafından Nazi Almanyası'ndan bu yana en­adaletsiz ve insanlık dışı yönetim biçimi olarak görülen ırkçı politikayla uzlaşmaktansa, özgürlüğünü feda eden bir ateist örneği çıkar karşımıza, öte yandan bu ırkçı rejimin Tanrı'nın bir iradesi olduğuna inanmış koyu dindar Afrikanerler bu rejimi samirniyetle ve bağnaz bir biçimde destek­lemiştir.

Tanrı'nın iradesinin ne olduğu hakkında en son sözü söyleyenin bi­reylerin vicdanı olması da sorunu çözmez. Çünkü vicdan denen şeyin ne olduğu ve herhangi bir bireyi vicdani bir karar vermeye sevk eden faktör-

; !erin neler oldukları sorusu yanıtsız kalmaktadır. Nitekim dünyanın en korkunç suçlarının bir kısmı tertemiz bir vicdanla işlenmiştir. Öğretiye karşı çıkanların yakılması, çocuk hırsızların asılması, zina işleyenierin

ölünceye kadar taşlanması; bunların hepsi, davranışlarının takdir-i ilahi tarafından buyrulmuş olduğuna vicdani olarak inanmış insanlar tarafın­dan yapılmıştır. Ayrıca temiz bir vicdanla (ve bazen vicdan adına) hayli korkunç işlerin yapıldığını ve halen de yapılmakta olduğunu kabul etmek gerekir. Reform döneminde Katalikler ve Protestanlar, böylelikle ötekile­rin ruhlarına son bir kurtuluş şansı tanıdıkianna inanarak, birbirlerinin or­ganlarını kesmiş (her zaman da içtenliksiz olmadan), birbirlerini kazığa oturtmuşlardır. Vicdan adına kadınlar cadı olarak ateşe verilmiş, rahibe­ler erkekleri cezbediyor diye duvarların arkasına kapatılmış, siyasi rejim muhalifleri inanılmaz işlsencelere maruz bırakılmış ve bütün bir ırk yok olma tehlikesiyle yüz yüze bırakılmıştır. "Kavgam" kitabını okuyan harkes, tarihte Adolf Hitler'den daha vicdanlı kimsenin olmadığını göre­cektir. Bu türden bir davranışın yalnızca tarihsel bakımdan talihsiz bir ge­çiş aşaması olmadığı, bugün sayısız ülkede insanların yalnızca vicdani kanaat farkları yüzünden mahkemeye çıkarılmadan hapsedilmeleri, aklını

242

kaybedecek dercede işkenceye maruz bırakılmaları ve acımasızca kat­iedilmelerinden bellidir.

"Tanrı x'i buyurur, çünkü o doğrudur": Bu görüşe göre, Tanrı ahlak kurallarının yaratıcısı olarak değil, bize doğru yönü gösteren, her şeyi bi­len akıl hacası olarak görülür. O bizim için neyin en iyi olduğunu bilir ve eğer bizler akıllıysak, alanında otorite olan biri tarafından sunulmuş derin görüşlerden faydalanan öğrenciler gibi, biz ölümlü varlıklar da O'nun ma­haretinden faydalanırız.

Felsefi açıdan sorunun en kabul edilebilir olan bu yorumunun zaafı; içerisinde hala bir belirsizliği barındırmasıdır. Eğer bu önerme dikkatlice incelenecek olursa, x'in Tanrı'nın hükmünden bağımsız olduğu ortaya çı­kar: O söylesin ya da söylemesin, x doğrudur ve ahlaki fail, eğer isterse her ahlaki açmazın getirdiği ihtimalleri keşfedebilir ve kendi yargıları te­melinde kendi sonuçlarına ulaşabilir. Burada önemli olan husus, bireyin doğru ve yanlış anlayışının Tanrı'nın iradesiyle eşitlemenin akıllılık olup olmaması değil, bu ikisi arasında mantıksal bir bağlantının olup olmama­sıdır. Bazı insanlar, doğru davranış arayışlarında dinsel kaynaklardan ya­rarlanmayı isteyebilirler, ama bazıları da haklı olarak ahlaki arayışlarında doyurucu bir yanıta erişmek için yalnızca kendi girişimlerine, deneyimle­rine, akıllarına ve duygularına güveneceklerini söyleyebilirler. Ahlaki öl­çütlerini böyle seçmiş olanların, davranışlarını dinsel inançlarıyla

bağlantılandıranlardan genel olarak daha kötü olduklarını iddia etmek, güvenilir bir yargı olmayacaktır. O halde dinsel inançlarla ahlaki davra­nışlar arasında mantıksal bir bağlantı yoktur fakat, pratik bir bağlantı var­dır ve inançlı insanlar kendi davranışlarında hayat bulmakla, inançlarının doğruluğunu göstermişlerdir.

islam ve Ahlak

islam tarihinde ahlak bilimi ve ahlak felsefesinin gerek teorik ve ge­rek pratik açıdan nasıl başladığı ve günümüze kadar nasıl bir gelişim gösterdiğini izlemek çok daha derin bir çalışmayı gerektirir. Bununla bir­likte Carra de Vaux'nun, MEB islam Ansiklopedisinde, Ahlak maddesinde yazdıkları, DiA'da yeniden yazılanlara rağmen hala orjinal, yeterince kı­sa, olabildiğince derli toplu ansiklopedik bir özet konumunda bulundu­ğundan, öncelikle orada dile getirilmiş olan hususları, kısmi tasarruflarla şöyle aktarabiliriz:

"Huy kelimesinin çağulu olan Ahlak, insanın manevi seeiyesini temyiz eden hususiyetlerdir. Ahlak ilmi ise, talimi maksatla tedvin edilmiş ahlak nazariyesidir. Edebiyatın muhtelif şubelerinden bir çoğunda, geniş manasıyla, ahlaka dair bahislere tesadüf edilir; şiirlerde, darb-ı meseller-

243

de ve masallarda, Kur'an'da, Kur'an'ın tefsirlerinde ve hadis derlemele­rinde, fıkıh kitaplarında ve benzeri eserlerde bulunan ahlak bahisleri, ah­laki bir ilm-i hal (kazuistik) mahiyetini arzeder ve nihayet sırası düştükçe ahlakçılık yapan müverrihlerde ve menkıbe muharrirlerinde rastlanır. Fa­kat ahlak ilmi bunların hepsinden ayrı bir şeydir; onun kendine has bir mevcudiyeti olup, muhtelif edebi eserlerden çıkarılmış bir hülasa değildir. Filvaki ahlak, gerek Mısır, Suriye, iran felsefi mektep ve manastırları va­sıtası ile ağızdan ağıza nakil suretiyle, gerek mütercimlerin mesaisi ile idame veya ihya edilen yazılı menkOiatla yunan felsefesine bağlı bir ilim­dir.

Katip Çelebi ahlak ilmini, "hikmet-i ameliye'nin bir kısmı" diye, tarif etmiştir. Bu tarif arneli ve nazari felsefe arasında bir tefriki tazammun eder ki Eflatun felsefesinde de mevcut bulunan bu farkı Araplar bilhassa felsefi mesleklerin an'anesinden öğrenmişlerdir. Katip Çelebi, vezir NasOh'un arkadaşı ve Fevaidu'I-Hakaniyye müellifi Kadı Sadruddln eş­Şirvanl'den (v. 1036 1 1626-1627) naklen ilave eder: "Bu, faziletler ve on­ları iktisap, reziletler ve onlardan içtinap ilmidir. MOtaları, nefs-i natıkaya lahik olan seciyyeler ve müktesep faziletlerdir." Bu tarif, ahlak felsefesini faziletierin ve reziletierin metodik surette tetkikine hasrediyor; bu şekilde tarif edilen ahlak doktrini, meşşaiyye (Aristo) felsefesinin ahlak bahsin­den (etik) başka bir şey değildir.

Bu ilmin bir kısmının imkanı aleyhinde mütekaddim bir itiraz Serdedilir; insanın, şahsiyet ve ferdiyetinin teşkil ettiği, seeiyesi fertlerin tıynetinde mündemiçtir ve binaenaleyh değişmez. Bu itibarla mevzuu muhtelif seeiyeleri tavsitten ibaret olan bir ilim mevcut olabilirse de, seei­yeleri değiştirebilecek bir fen ve san'at mevcut olamaz. Katip Çelebi, ibn-i Sadruddln tarafından ileri sürülen bu itirazı nakleder; bu itiraza, Yahya b. Adiy, Gazzall ve Nasıruddin-i TOsl gibi, diğer bir çok ahlakçılarda da te­sadüf edilir. Hatta ibn-i Sadruddln mezkür itirazı, ei-Fevaidu'I­Hakaniyye'sinde şu hadis ile müdafaa etmeye vararak şöyle der: "Burada kuvvetli bir şüphe vardır; ahlak ilminin faidesi, ahiakın kabil-i tebdil ve tağyir olmasına bağlıdır. Zahire bakılırsa, ahlak kabil-i tebdil ve tağyir de­ğildir. Nitekim Hz. Peygamber'in (s.a.v.); "insanların kimi altın ve kimi gümüş madeni gibidir; sizin cahiliyetteki hayırlılarınız, islam devrinde da­hi hayırlılarınızdır." (Buhar!, Sahih, Enbiya (60), 21; Menakıb (61 ), 1) ha­disine göre, (onlara hayırlılığı islam öğretmiş ve onlar cahiliyet devrinde hayırlı değil iken, bilahare tebdll-i ahlak ederek, hayırlı olmuş değildirler.) Yine Hz. Peygamber'den (s.a.v.) şöyle rivayet olunmuştur: "Bir dağın ye­rinden kalktığını işitirseniz, tasdik ediniz. Fakat bir kişinin huyunu bıraktı­ğını işitirseniz, tasdik etmeyiniz. Çünkü çok sürmez, o yine cibilll olan

244

vasfına avdet eder." (Ahmed, Musned, Vl/443. Heyseml, Mecma'u'z­Zevaid, Vll/196. Munavl, Feyzu'I-Kadlr, 1/381) Ahlak mizaca tabidir. Mi­zacın ise, arazlarından tamamıyla sıyrılmak suretiyle, tebdili gayr-ı kabil­dir. Slret, sOrete mütekabildir ve suret tagayyür etmez; o halde surete mukabil olan slret, yani ahlak da tagayyür etmez. Bunun cevabı şudur ki bazı huylar fıtrl ve bazıları itiyatla kazanılmıştır; fıtrl olanlar sabit iseler de (mizac), itiyat neticesi olanlar (karekter), değiştirilebilir. Yunan an'anesine uygun olan bu görüş Hz. Peygamber'in (s.a.v.); "iyi huyları (mekarimu'l­ahlak) kemale eriştirrnek için gönderildim." mealindeki sözü (Malik, Muvatta, Husnu'I-Huluk (47), 1, hd. ho: 8. Buhar!, Edebu'I-Mufred, 104, h. 273. Ahmed, Musned, 11/381. Hakim, Mustedrak, 111670, h. 4221. Beyhakl, Sunenu'I-Keblr, X/191-192; Şu'ab, IX/230-231, h. 7977-7978. Heyseml, Mecma'u'z-Zevaid, Vlll/188; IX/15. ibn Hacer, Fethu'I-Barl, Vl/575) ile teeyyüt eder." (Katip Çelebi, Keşfu'z-Zunun, 1/35-36) itiraz ve cevap, Gazall'de de aşağı yukarı aynıdır; fakat daha etraflı ve parlak bir surette teşrih edilmiştir.

Bu suretle tarif edilen ahlak, Arapların edeb dedikleri, iyi terbiye, muaşeret ve sohbette zerafet ve nezaket, hasılı XVII. asırda Fransa'da "honnEHete-namusluluk, dürüstlük, nezaket, kibarlık, incelik, letafet, nezahet, temizlik, istikamet, erdemlilik" kelimesinin ifade ettiği mana ile karıştırılmamalıdır. Faziletlerden hariç olmasa da her halde başlıca fazi­letlerden sayılmayan edebi terbiyeyi ihtiva eden edeb, ahlaktan daha az derin, fakat daha geniş bir mefhumdur. Nasihat ve öğüt, vasiyet ve tavsi­ye ahlaka bağlıdır. Arap müellefatında bu iki ünvan altında, mühim şah­siyetlere atfedilen eserler vardır; fakat bunlar ahlaktan metodik bir surette bahsetmezler; binaenaleyh bu kalem tecrübelerini darb-ı meseller, haki­mane sözler (hikemiyat) ve büyüklerin sözleri (kelam-ı kibar) sırasında tasnif etmek gerektir ... Ahlak ilmi, aslında, bütün insanlara şamildir; bu­nunla beraber bazı zümrelere mensup hususi şahıslar ile meşgul olan ahlak kitapları da vardır. Bu nev'in en ehemmiyetlileri hükümdarlık mevki­inde bulunan şahısların ahlakına dair olanlardır. Bunlar, eski filozofların nazarında olduğu gibi, Arapların nazarında da ahlak ilminin bir şubesi gi­bi telakki edilmekle beraber, ayrıca tetkik edilmeğe değer bir ehemmiyet­te sayılan siyasetin mevzuunu teşkil ederler. Zahitlerin ahiakından bah­seden kitaplar da var ise de bunlar hakikat-ı halde, ahlak ilmine taalluk etmez; zira hadd-i zatında ahlakı zühd ve tasavvuftan ayrı tutmak icabeder. ..

Ahlak ilimine dair usOII bir tarzda yazan Müslüman müellifler, nisbeten azdır; bunlar arasında meşhur olanların hemen hepsi şöhretle­rini başka eserleri ile kazanmışlardır. Binaenaleyh islam aleminde ahlak

245

üzerinde, hakiki ve müstakil bir ilim gibi, büyük bir ehemmiyetıe tercihan çalışılmamış olduğu neticesine varmamız lazımdır. Diğerlerine nisbetle daha çok kullanılan üç türlü unvan vardır: Kitabu'I-Ahlak, Tehzibu'I-Ahlak ve Mekarimu'I-Ahlak. Bu son tabir yukarıda (ki bir hadiste) geçmişti. Bu unvanı alan kitaplar, umOmiyet itibarıyla, muhtelif faziletleri medih ve tav­siyeye dair, Hz. Peygamber'e (s.a.v.) isnat edilen hadisler ile diğer büyük adamlara atfedilen sözlerden ibaret (kelam-ı kibar) derlemeleridir.

Arap dilinde ilk kitap yazan ahlakçı Kelile ve Dimne'nin meşhur mütercimi ibnu'I-Mukaffa'dır (v. 145 1 762). Ondan sonra ahlakiyata dair yazanların başlıcaları ihvanu's-Sata cemiyeti, ibn-i Miskeveyh, ei-Gazzaıi ve (Nasıruddin-i TOsl'nin (v. 672 1 1274) Ahlak-ı Nasıri unvanlı kitabı sık sık mevzu-i bahs olan (Celaleddin-i DevvanT'nin (v. 908 1 1502) Ahlak-i Celali ve (Hüseyn b. Ali ei-Kaşifı'nin (v. 910 1 1504) Ahlak-ı Kaşiffyi de kaydedelim (krş. Carra de Vaux, GazzaiT, Paris, 1902). (Bunlardan başka Adudiddin ei-Tcl'nin (v. 756 1 1355) Ahlak-ı Adudiyye ve Kınalızade Ali Efendi'nin (v. 979 1 1572) Ahlak-ı Alai (Bulak, 1248) ismindeki kitapları meşhur ve mütedaveldir.)

Bu kitapların ihtiva ettiği ahlak talimlerini bir kaç satırla hulasa et­rneğe imkan yoktur. Binaenaleyh, zihinleri bu nevi eserleri tetebbu etme­ğe hazırlayacak mahiyette, bazı maiQmat vermekle iktifa edelim:

islam ahlakçılarından çoğunun, ahlaka dair yazdıklan kitaplardan ziyade, başka eserleri ile meşhur olduklarına işaret etmiş olmamızdan

.,istintac edilebileceği üzere, bu müelliflerin ahlaki felsefeleri, diğer eserle­rinde gözüken fikir istikametlerine ma'kes olmuştur. Bu suretle hadd-i za­tında mutasavvıf olan bir müellifın ahlak felsefesi, bir müteşerriin felsefesi gibi olmaz. Müteşerri bir müellifinki, bir fılozofunkinden ve filozofunki ise, bir şair yahut müverrihinkinden başka türlü olur. Bundan başka bir müelli­fin, mensup bulunduğu felsefi mesleğe göre, ahlak felsefesinin Eflatun'a mı, Aristo'ya mı, ahlaki veeizeler yazanlara mı, yahut aba-i kenisaiyyeye mi yaklaşacağı derhal istidlal edilir. Mesela, belki de bir Müslümanın ese­ri olmayan, Muatebetu'n-Nefs isimli kitapta, faziletlerin, Eflatun'da olduğu gibi tavsif edildiği görülür. Burada başlıca faziletler, itidal, hikmet ve şecaattır. Hukemadan olan. Nasiruddin et-TOsi, Eflatun'un nokta-i nazarı­na uygun olarak, adalete mühim bir mevki vermiş olmakla beraber, fazi­letleri, meşşaiye (peripatetik) ve skolastik sistemlere göre, tavsif ve tak­sim etmiştir. Filozoflar mesleğinin fikirlerine karşı mücadele etmiş olan ve aba-i kenisaiye mesleği ile pek ziyade müşabehet arzeden GazzaiT'de, sistemli olmamakla beraber, öyle bir tahlil inceliği, öyle bir görüş derinliği, öyle bir his kuvveti görülür ki insana, ruhları irşada alışkın, aba-i

246

kenlsa'nın görgüsünü hatırlatır. ibşThT(v. 850 1 1446) de (ei-Mustatraf fi Kul/i Fennin Mustazraf adlı eserinde) bir nevi tarih kırıntıları mahiyetinde, bir çok küçük vak'aları zahiri bir felsefi nizam ile birleştirmeğ·e matuf ve takdire değer bir gayret arzeder.

Bütün bu ahlak felsefelerinin bazı müşterek hususiyetleri vardır.

Bilhassa tevekkül, kadere rıza, dilini tutmak ve sabır gibi, bazı faziletiere karşı derin bir takdir duygusu, bu muhtelif müelliflerin hepsinde rastlanan ve islama has olan bir haslettir. Reziletleri, ruhun hastalıkları gibi ve ah­lakı, bir nevi tıbbi ilim gibi telakki etmek fikri, hepsinde vardı. (Bilindiği gi­

bi ahlak ilmine, ilk olarak ünlü tabib Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya er­Razi (251-313 1 865-925), tıbb-ı ruhani ismini vermiş ve bu ilmi o döne­min tıp ve felsefe bilgileri eşliğinde izah etmeye çalışmıştır.)

Mutasavvıflarda mürşidin hekime kıyas olunması, teşbihi tamam­lar. (Özellikle bkz: ibn Arabi, FutOhat, 11/364-366) Ahlak, hastalıkları te­davi etmek ve sıhhatı korumak san'atıdır. Gayesi, saadete varmaktır. Bu, Aristo ve Eflatun tarafından talim edilen gayedir. Bu müelliflerin cümle­sinde faziletleri sistemli bir tasnife tabi tutmak hususunda, oldukça sko­lastik mahiyette, bir temayül görülür. Bu tasnif, ruh melekelerini tahlile müstenittir. Her melekenin kendine mahsus fazileti ve rezileti vardır. Ve bazan rezilet faziletin zıddı gibi tasavvur edilir; bazan da ahlakçı, faziletin makarn olan itidalin iki yanında biri ifrat, diğeri tefritten doğan iki rezilet kabul eder ki bu meşhur itidal mefhumudur. islam ahlak kitaplarında, yu­karıda zikrettiklerimizden başka, ekseriya bahis mevzuu olan faziletler; i­tidallilik, ruhi inşirah, fikir ulviyeti, cömertlik, şükran, müsamaha, hilm ve iffettir; en çok takbih edilen reziletler ise, yalan, haset, tehevvür, itidalsiz­lik ve kibirdir. Ekseriya dostluk, ülfet, ünsiyet ve muhtelif tabakaların vazi­felerine ayrıca fasıllar tahsis edilir."

Sadreddin Konevi ve Ahlak Felsefesi

O halde, bütün bu bilgilerin ışığında, ahlakın, hem felsefeden, hem de dinden önce olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Buna göre, ahlakı da öneelemeden işe başlarsak, biz burada ve her yerde, konunun özünü değil, eksi ya da artı sonsuza kadar gitmekte olan araziarını konuşmaya devam ederiz. O halde sorunumuzu, bir "varoluş" sorunu olarak ele al­mamız gerekir. işte Sadreddin'e, tam da bu açıdan bakmamız gerekmek­tedir. Onun bulunduğu yerin koordinatlarını eş-anlı olarak tespite girişti­ğimizde, onun, ontoloji'den yola çıktığını söyleyebiliriz. Ontoloji'nin, o çağla iç içe olan çözülmemiş gnostik ya da agnostik sorunlarına, bu gü­nün, ekzistansiyalist felsefesinin "insan bizzat kendi tasarısıdır" gibi so-

247

runları da eklendiğinde, karmaşa ve kaos daha da belirgin hale geliyor. Çünkü Tanrı ve alem ikilemi veya paradoksundan çıkış yok. Sadreddin'in, Ahlak Felsefesi'ndeki yerinin, hem "Teolojik Ahlak", hem de "Varoluşçu Ahlak" içerisinde ele alınması gerektiğini düşünüyorum. Onun düşünce düzeneği (episteme), bizzat kendi tabiriyle, "insani-ilahi-kemali hakikat" olarak ifade edilebilir. (i'caz, 2002, 345) Bu bana, Muhammed Arkoun'un çok farklı bir düzenek içerisinde önerdiği, "une theo-anthropo­logie de la Revelation=teolocya-inasiye-mantıkiyye li'I-Vahyi" kavramını hatırlatmaktadır. (Lectures, 1991, 131, 150; a. çev. 1991,25, 103)

Madem ki Allah, göklerin ve yerin gaybının bilgisini içeren "es­ma"sını Adem'e öğretmiştir (Bakara, 2/31-33; Al-i imran, 3/179; Cin, 72/26-28); Adem oğluna da bu "gaybın anahtarları"nı (En'am, 6/59) bul­mak düşmektedir. işte bu nedenle, Sadreddin'in en temel yapıtı, "Miftahu Gaybi'l-Cem'i ve'I-VücOd' olmuştur. Ardından, ya da aynı anda, Tanrı ile kul arasındaki ilişkiyi antolajik olarak ortaya koyduğu ve Fatiha Tefsiri o­larak literatüre;geçen, "i'cazu'I-Beyan fi Te'vfli Ummi'I-Kur'an" gelir. "en­Nefehatu'l-ilahiyye" ise, onun en derin düşüncelerinin en içten aktarımla­rı; "en-NusOs fi Tahkiki Tavri'I-MahsOs", düşüncelerinin temel öncüllerinin kısa kısa açıklaması; "ei-Muraselaf', tüm düşüncelerini, devrinin ünlü fı­

lozofu Nasır-ı TOsi'ninkilerle karşılaştırdığı yazışmalarından oluşuyor. Na tamam, "Şerh-i Hadis-i Erbaln" ise, bunlardan sonra gelir. "Şerhu

Esmai!lahi'I-Husna" ve "Tebsiratu'I-Mubtedl ve Tezkiratu'I-Munteh?' adlı

eserlerin ise, gerçekten ona ait olup olmadığında çok güçlü kuşkularım var. Tespit edebildiğim kadarıyla, "Reşhu'I-Baf' ve "Keşfu Sim'I-Gayret an Sirn'I-Hayref' isimli eserleri henüz kayıptır ya da basılmamıştır.

(M urasel at, 2002, 99; Miftah, 2004, 23; NusCts, 2004, 94)

Memleketimizde, Sadreddin üzerinde ilk çalışmayı yapan Nihat Keklik'i burada anmamız gerekir. Hasan Kamil Yılmaz bey de Ali Osman Koçkuzu beyin teşvikiyle, "Şerh-i Hadis-i Erbafn"i tahkik ederek yayınladı. Sadreddin'in tüm eserlerini çevirip, "Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Var/ik" başlıklı Doktora tezini hazırlayıp yayıniayan Ekrem Demirli'ye, bu zorlu çalışmalarından dolayı teşekkürlerimi arz ederim.

Sadreddin-i Konevi'nin okuma tarzının yapı-çözümü, pek de kolay bir iş değildir. Öncelikle ona ait metinlerin sağlıklı bir tahkikten yoksun ol­duğunu söyleyerek sözlerime başlamak istiyorum. Elimde mevcut olan dokuz çeviriyi, bana bu tebliğin tevcih edildiği günden itibaren titiz bir ta­rama sonucu ulaştığım sonuçları sizlerle paylaşmak istiyorum.

248

Eserlerinin yazılış maksatları incelendiğinde, öncelikle hedef kitle­sinin, sOfiler de dahil, seçkinlerin de seçkini olan özel bir zümre olduğunu anlamaktayız. (Miftah, 2004, 41-42)

FusOs şerhi olan FukOk'ta, ne metinden okuma tarzını, ne de Şeyhi ibnu'I-Arabi'nin neşvesine göre açıklama tarzını benimser. Şeyh-i Ekber'in görüşlerini açıklamak yerine, FusOs'un mühürlerini çözmeyi, kaynağının sırlarını açıklamayı ve kapalı olan ifadelerin kilitlerini açmayı denemektedir. (FukOk, 2003, 13-14, 46, 59)

Gerek Fatiha tefsirinde, gerek diğer eserlerinde, islami ilimler içeri­sinde dilbilgisi hariç, bir kaç istisna dışında, diğer hiçbir ilim erbabından doğrudan nakil yapmaz. Buna sufiler de dahildir. (i'caz, 2002, 33, 192-194,494;Nus0s,2004,33)

O'nun Kur'an'ı okuma tarzı, antolajik ve dil merkezlidir. Kur'an'ı o­kuma tarzlarının tümünün doğru olduğunu şöyle dile getirmektedir: "Kur'an'da bulunan herhangi bir kelimenin dilde çeşitli manaları var ise, bütün bu anlamlar Hak tarafından kast edilmiştir. Herhangi bir kimse, Hakkın kelamına dair Kur'an'ın nazil olduğu dilin gerektirdiği bir şey söy­leyip, kesin şer'i kurallar da bununla çelişmezse, bu yorum haktır ve Al­lah'ın irade ettiği şeydir. Söz konusu bu yorumun doğruluğu ise, ya onu dile getiren kimseye nispetle veya kendisine ve bu makamda, zevkte ve anlayışta kendisine ortak olan kimseye nispetle geçerlidir. Sonra, kelime­lerin bazı anlamları, bazı ayet ve sürelerdeki bağlamlarında daha uygun ve karinelerden açığa çıkan çeşitli nedenlerden dolayı daha münasip o­labilir. Bu karineler arasında, nüzül sebepleri, ayetin, kıssanın, hükmün siyak ve sibakı, veya muhatap!arın ve onların öncülerinin daha yaygın ve meşhur olan anlamı dikkate almasını vb. zikredebiliriz. Binaenaleyh bu durum, Kur'an'ın sırrına dikkat çekerken ifade ettiğimiz şeyle çelişmez. Belirttiğimiz gibi, Kur'an'ın, zahiri, batını, haddi ve matla'ı vardır, batını­nın, yediden yetmişe kadar giden batnı vardır." (i'caz, 2002, 275-276)

Farklı anlama/okuma tarzlarından oluşmakta olan inanç mezheple­rini ve tırkalarını dışlamak yerine, onları kendi sistematikleri ve düşünce düzenekieri içerisinde, içselleştirici ve kategorik bir biçimde inceler. (Muraselat, 2002, 22-25; i'caz, 2002, 378-379)

Dini anlama biçimi, kaynağı ilahi olduğundan, onu anlamanın an­cak yine vahiy yoluyla olması gerektiğinde ısrar ettiğinden dolayı; felse­feyle dini öğretiyi uzlaştırma çabalarını beyhude olarak sarfettiklerini dü­şündüğü kelamcıların karşışına geçmiş ve kendi kanaatlarının muhatabı olarak çağının en büyük filozofu olan Nasır-ı TOsf'yi seçmiştir. Nitekim TOsT ile olan yazışmasında geçen şu ifade, kendisine ittifak için seçmiş

249

olduğu en uygun zümrenin filozoflar olduğunda ne kadar isabetli olduğu­nu göstermektedir: Nasır-ı TOsr şöyle der: "Ben, filozofların bu ifadelerin­den anladığım şeyi açıklıyorum. Eğer bu açıklama, vakıaya uygunsa ta­mam; değilse, akıl sahiplerinin pek çoğu gibi, ayağırnın bu gibi anlaşıl­maz meselelerde tökezlemesinde bir gariplik yoktur." (Muraselat, 2002, 125-126) Yine TOsl ile olan yazışmasında; "Hakkın hakikatı, ittifakla, bilinemezdir." (Murase!at, 2002, 76-77) deyince, TOsl şöyle cevap verir: "Halbuki, üstadın şöyle söylemesi gerekirdi: Filozoflar, bu konuda görüş birliğine varmışlardır. Çünkü kelamcılardan Mu'tezilenin büyükleri, Hak­kın hakikatinin mahiyeti üzere insan tarafından bilindiğini iddia etmişler­dir." (Muraselat, 2002, 109) Buna Sadreddin'in cevabı ise şöyle olmuştur: "Bu, muhakkik-lere göre dikkate alınmayan bir görüştür. Şöyle ki onlar, "görüş birliği" dediklerinde, bununla filozofların kendileriyle olan görüş bir­liğini kastederler. Çünkü muhakkikler, nazari aklın kendi başına idrak e-­debildiği konularda filozoflara katılırlar, ardından, düşüncenin tavrının ve sınırlı hükümlerinin dışında kalan diğer idrak araçlarında ve bilgilerde fi­lozoflardan ayrılırlar. Nitekim, daha önce buna işaret edilmişti. Buna kar­şın muhakkikler, farklı tabakalarıyla, kelamcılara pek az meselede muva­fakat ederler." (Muraselat, 2002, 189)

Varoluşla ilgili olarak geliştirilmiş olan fikirler, antik çağlardan beri, evren ve evreni oluşturan özlerle ilgili bilgilere paralel olarak işlenmiştir. Dolayısıyla, insanın evrenin başlangıcını ve varoluşunu araştırma mera-

~kıdır yüzünden bu bilimlerin dayandığı bilgilerin gerçeği yansıtıp yansıt­madığı daima tartışma konusu olmuştur. Bu serüvenin geçmişi ve günü­müzde gözlemlerle test edilerek varılmış sonuçlarını, evrendeki gerçeği tek bir formülde izah edecek "büyük bileşik kuram"ı bulma yoluna koyui­muş olan S. W. Hawking'in dilinden okuyalım:

"M.Ö. 340'ta, Yunanlı düşünür Aristo, "Gök Kubbe Üzerine" adlı ki­tabında, dünyanın düz bir tepsi değil de yuvarlak bir küre olduğuna ilişkin iki geçerli sava yer vermekteydi. Birincisi, Aristo, ay tutulmalarına güneş ve ay arasına giren dünyanın neden olduğunu anlamıştı. ikinci olarak, Eski Yunanlılar, yaptıkları yolculuklardan, Kutup Yıldızının güneyde, ku­zeyde göründüğünden daha alçakta olduğunun göründüğünü biliyorlardı. Aristo, dünyanın durağan olduğunu; güneşin, ayın, gezegenlerin ve yıl­

dızların da onun etrafında dairesel devinimlerde bulunduğunu sanıyordu. Dünyanın, evrenin özeğinde bulunduğuna ve en yetkin devinimin de dai­resel olduğuna, bazı gizemli nedenlerden dolayı inandığı için bu sonuca varmıştı. Bu düşünce, i.S. ikinci yüzyılda Ptolemy (Batlamyus) tarafından geliştirilerek, kapsamlı bir gökbilimsel model içine oturtuldu. Özekte du­ran dünyamız, ayı, güneşi, yıldızları ve o zaman bilinen beş gezegeni,

250

yani Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn'ü taşıyan sekiz tane iç içe küre tarafından çevrelenmekteydi. .. En son kürenin dışında ne olduğu i­se, hiçbir zaman açıkça ortaya konmamıştı ama zaten ondan ötesi, insa­noğlunun gözlemleyebildiği evrenin bir parçası değildi elbette ... Durağan yıldızlar küresinin ötesinde, cennet ve cehennem için yeterince yer bırak­tığından, bu model Hıristiyan Kilisesi'nce Kutsal Kitab'a uygun evren gö­rüşü olarak benimsenmişti. 1515 yılında Polonyalı papaz Nicholas Copernikus, ilk başta, kiliseden kafir damgası yememek için isimsiz ola­rak yaydığı, daha basit bir model öne sürdü. Ona göre, güneş özekte du­rağan olmak üzere, dünya ve gezegenler onun çevresinde dairesel yö­rüngelerde dönmekteydiler. Bu düşüncenin ciddiye alınması için nere­deyse bir yüzyıl geçmesi gerekti. Derken iki gökbilimci, Alman Johannes Kepler ve italyan Gallileo Galilei, Kopernik'in kuramını, öngördüğü yö­rüngeler, gözlemlere pek uymasa da açıkça savunmaya başladılar. Aris­tocu/Batlamyusçu kurama, öldürücü darbe, 1609 yılında geldi. O yıl,

Galileo, henüz yeni bulunan teleskop ile geceleri gökyüzünü gözlemeye vermişti kendini." (Zamanm K1sa Tarihi, 1988, 14-16)

"Evrenin başlangıcı doğal olarak bundan çok önce de tartışılıyordu. ilk astronomi bilgilerine ve Yahudi/Hıristiyan/islam inançlarına göre evren çok uzak olmayan sonlu bir geçmişte başlamıştı. Böyle bir başlangıca i­nanmanın kaynağı, evrenin varlığını açıklamak için insanların, bir "ilk Neden" kavramının gerekli olduğunu sanmalarıydı. (Evrende her olay önceki bir olayın sonucu olarak açıklanır ama evrenin kendi varlığı bu yolla ancak bir başlangıcı oluşuyla açıklanabilirdi.) Diğer bir sav da "Tan­n'mn Şehn" adlı kitabında Aziz Augustine tarafından ortaya kondu. ileri sürdüğüne göre, uygarlık gelişirken kimin ne yaptığını ve hangi tekniği geliştirdiğini anımsıyorduk. Şu halde, insan oğlu ve onunla birlikte evre­nin Yaradılış Tarihi olarak Tevrat'a dayanarak i.ö. 5000 yılını kabul etti. (ilginçtir ki bu tarihi, arkeologların uygarlığın gerçekten başladığı çağ ola­rak söyledikleri son Buzul Çağı'nın bitiminden -yaklaşık i.Ö. 10.000- o kadar uzak değildir." (Zamamn K1sa Tarihi, 1988, 19)

"Öte yandan Aristo ve diğer Yunan feylozofları'nın çoğu, işe Tan­rı'yı gereğinden fazla karıştırdığı ıçın yaradılış düşüncesinden

hoşlanmıyorlardı. Onların inancına göre insan soyu ve çevresindeki dün­ya sonsuzdan beri vardı ve sonsuza değin varolacaktı. Eski düşünürler yukarıda anlatılan uygarlığın gelişmesine ilişkin savı çoktan ele almış ve buna yanıt olarak da arka arkaya gelen selierin ya da diğer felaketierin insan soyunu, uygarlığın en başına tekrar geri götürdüğünü söylemişler­dir. Evrenin zaman içinde başlangıcı ve uzay içinde sınırı olup olmadığı soruları daha sonra feylozof immanuel Kant tarafından 1781 yılında ya-

251

yınlanan Salt Düşüncenin Eleştirisi adlı dev ve aniaşılamayan yapıtında geniş olarak incelendi. Zaman kavramının evreninin başlangıcından önce hiçbir anlamı yoktur. Bu noktaya ilk olarak Aziz Augustine, Tanrı evreni yaratmadan önce ne yapıyordu diye soru soranlara, "Böyle soruları so­ranlara cehennemi hazırlıyordu" biçiminde yanıt vermezdi. Onun yerine zamanın, Tanrı'nın yarattığı evrenin bir özelliği olduğunu, ondan önce zamanın olmadığını söylerdi. Tanrı'nın, evreni, geçmişte, sözcüğün tam anlamıyla, istediği bir anda yarattığına inanılabilir. Öte yandan, eğer ev­ren genişliyorsa, zamanın başlangıcı için fiziksel nedenler olabilir. Canı isteyen hala, Tanrı'nın evreni büyük patlama anında, hatta daha sonraki bir zamanda büyük patlama olmuş gibi, yarattığı yolunda düşünebilir.

Ama evrenin büyük patlamadan önce yaratıldığını varsaymak anlamsız olacaktır. Genişleyen bir evren, bir Yaratıcının varlığını dışlamıyor ama, O'nun bu işi becerdiği zamana ilişkin sınırlamalar getiriyor. (Zamanm Ki­sa Tarihi, 1988, 20-21)

Sadreddin, mümkün varlıkların, zaman-mekan içerisinde varoluş sürecini ele alırken işte bu eski uygarlığın bilgilerinden yararlanarak izah etmeye çalışmaktadır. (K/(k Hadis, 2003, 109, 187-188; Miftah, 2004, 81-82, 85; Nefehat, 2004, 233; i'caz, 2002, 272-273)

Sedreddin'de, evrim teorisini de görmekteyiz. (i'caz, 2002, 414-417; Miftah, 2004, 149-156) Ayrıca o, insanın evrim sürecinde "hayvan insanlar'' dönemine de değinir. (i'caz, 2002, 90, 131; FukDk, 2003, 29)

Genellikle, sanıldığının aksine Sadreddin, vahdet-i vücutçu değil­dir. Bu kelimeyi kullanmış olduğu yerlerde, özel bir terimmiş gibi de kullanmaz. (Miftah, 2004, 22-23; NusDs, 2004, 93. Ayrıca bkz. Mutlak Birlik, 2003, 54-55, 60-61)

Sadreddin'in Öğretisindeki Temel Öncüller

Sadreddin'in öğretisinde varoluşçu ve teolojik ahlak felsefesiyle il­gili gördüğüm ve kendisinin eserlerinde özellikle "sır" olduğunu söylediği temel kavramların bileşenleri ve bu kavramları çatarken üzerinde yürü­düğü düzlemi oluşturan öncüllerini, gelişi güzel bir biçimde şöyle sırala­yabiliriz:

1-"Aiem, hakikatı yönünden, "Hazarat-ı Hamse"nin hükümlerinin aynasıdır." (i'caz, 2002, 320-322)

2-"Varlık devridir." (FukDk, 2003, 20-22; Nefehat, 2004, 131-134; Miftah, 2004, 159-162, 167, 195, 204, 210; i'caz, 2002, 367-368)

3-"Peygamberlerin "Kelimeler'' diye isimlendirilmesi ve Hakkın ruh­ları, hatta varlıkları bu şekilde isimlendirmesinin anlaşılması, maddenin

252

ve yaratmanın keyfiyetinin bilinmesine bağlıdır." (FukOk, 2003, 23, 26; i'caz, 2002, 275-276)

4-"Tenzihler, hiçbir zaman tam bir bilgi ifade etmezler." (FukOk, 2003,33,38)

5-"Vahdet" sözümüz ise, tenzih ve anlaşılır kılmak içindir. Yoksa bu, perdeli zihinlerin anladığı herhangi bir tarzdaki "vahdet" kavramına delalet etmez." (Miftah, 2004, 21)

6-"Vücud=Varlık" sözümüz ise, anlatmak içindir. Yoksa bu, O'nun için gerçek bir isim demek değildir. Bilakis, ismi sıfatının, sıfatı da zatının aynıdır. Kemali, başkasından değil, kendisinden sabit olan zati vücudu­nun aynıdır. Hayatı ve ilmi, kudretinin aynıdır. Ezeli olarak eşyayı bilmesi, kendisini bilmesinin aynıdır." (Miftah, 2004, 25)

?-"Hakkı gerçek müşahede ile müşahede eden kimseler, Hakka dair değil, kendilerine dair gerçek marifetle O'nu bilenlerdir." (Miftah, 2004, 68-69)

8-"Huzur, gerçeği tam olarak kavramaktan ibarettir. Bu ise, "hazır" olunan şeyi bildikten sonra gerçekleşir. Bununla beraber işin bütünü ile "hazır'' olmanın da mümkün olmadığını kesin olarak bilmek gerekir. Her şeyden bütünüyle gafil ve habersiz olmak ta böyledir." (Miftah, 2004, 91)

9-"Hangi birleşim olursa olsun ve hangi makam da zuhur ederse et­sin, her türlü birleşim ve onun suretine ait hükümlerden fer'i aslına, cüz'ü küllüne tam bir ayırım ile ilhak etmek için kevni ve ilahi herhangi bir haki­kate mahsus hükmü çıkartan kimse, (mertebeleri) karıştırmaz." (Miftah, 2004, 94-96)

1 O-" insan, varoluşun maksad ı olan, gaye ve illettir. Kilidi n açılması, insanın elde edilmesidir. insanın, bu gerçeği karıştırmadan, zatında tam olarak yansıtması ise, mücmelin açıklanmasıdır." (Miftah, 2004, 141)

11-"Zahir, hüküm açısından batından daha güçlü ve daha umumi­dir. Çünkü zahir mertebesi, başka her şeyin sadece kendisiyle hüküm sahibi olabildiği "cem" mertebesine mensuptur. Onun kendisi ile olan mutlak hükmü ise, daha kamildir. Batın, zahir gibi kuşatıcı değildir. Bu mertebede sadece Hak vardır. Zahir ise, Hak ve halkı cem'eder." (Miftah, 2004, 179,205)

12-"Misal aleminin ez-Zahir isminin mazharı olan alemin suretine nisbeti, insan zihninin ve hayalinin kendi suretine nisbeti gibidir." (FukOk, 2003, 41)

13-"Aiemler, gerçekten de çoktur. Bunlar vücudi mertebelerdir. Ama'da taayyün eden alemierin ilki, Mutlak Misal Alemi'dir. Bunun ardın-

253

h

dan, Teheyyüm Alemi, daha sonra Kalem ve Levh Alemi, sonra Tabiat Alemi gelir. Tabiat Alemi'nin gelmesi, hükmünün cisimlerde HeyOla ve Külli Cisim hakikatleriyle zuhOru açısındandır. Bunun ardından, Arş gelir. Tertip bu şekilde devam eder, ta ki iş, Dünya Alemi'nde insan'a ulaşır. Bunun ardından, Berzah Alemi, sonra Keslb Alemi, sonra Ehadiyet-i Cem ve'I-Vücud Alemi gelir. Bu alem, bütün alemierin kaynağıdır." (i'caz, 2002,251,299-302,335,418,461-463,478)

14-"Peygamberlerden gelen ve Allah katından getirdikleri kitapla­rında bulunan bütün ilahi ve nebevi bilgiler, şu konuda görüş birliğine varmışlardır: Yedi gök, tabii ve unsuridir. Arş ve Kürsi'nin zıddına kevn ve fesadı kabul ederler. Arş ve Kürsi'nin kevn ve fesadı kabul etmeyişle­rinin nedeni ise, onların tabiatlarının farklı bir mizaçta olmasıdır. Nebllerin ve resullerin varisieri olan muhakkikler de kesin keşif ve sahih müşahede ile bu görüşte ittifak etmişlerdir. Bu konuda bir kuşku yoktur." (K1rk Hadis, 2003, 109; Nefehat, 2004, 233)

15-"Kuşkusuz ki bütün mümkünlerin bir örneği ve hepsinin özellik ve hakikatlerini kendinde birleştiren insan, emrinde, halinde ve terakki­sinde ilim, müşahede, hal, makam, tecrit ve tevhit açısından en ileri mut­laklık makamiarına ulaşmış olsa bile, tam hürriyet özelliğiyle

vasıflanamaz." (i'caz, 2002, 308-309; Nefehat, 2004, 283)

16-"ibareler, "ehadiyet-i cem" makamını tarif etmede farklı farklıdır, bütün tarifler de sahihtir. Şu halde ehadiyet-i cem; hakikat-i insaniyye-i ilahiyye-i kemaliyye'dir dersen doğru söylemiş olursun ... Eğer onu, ilahi ve kevni mertebelerden ibaret olan iki mertebenin "berzah"ı diye isimlen­dirirsen, doğru söylemiş olursun ... Eğer onu, "iki mertebenin aynası" ve­ya "Hakk' ın ve insan-ı kamil'in sOretinin m ertebesi" veya Hak'tan taayyün eden şeyi ayıran "hadd-i fasıl" diye isimiendirirsen, yine doğru söylemiş olursun ... " (i'caz, 2002, 345-346)

17-"Basiret sahiplerinin çoğunluğu, Hakkın kulu adına bu özellikler­le zuhur etmesini ve mertebelerde onun yerine kaim olmasını, hilafetin ismi, hükmü ve hali zannetmişlerdir. Halbuki gerçekte durum, Allah ka­tında ve elde edilmesi çok zor olan bu müşahedenin sahiplerine göre, bunun tam tersidir." (i'caz, 2002, 390)

18- "Babamız Adem'in Hakka muhalefetinin zımnında olsa bile, uluhiyet hükümlerine haksızlık etmekten bütünüyle salim olan hiçbir kim­se yoktur. Çünkü o esnada Adem'den farklı almadığımız için, o, bizim ile birlikte günah işlemiş ve bunun neticesinde pişmanlık duymuştur. Aynı şekilde, Rabbinden kelimeler telakki edip, cevherliğinin ve kuşatıcıfığının kemali sayesinde üstün makamına geri dönmüştür. Şu halde her insanın

. 254

Adem'in eyleminden bir payı vardır. Herkes bu günahın neticesini -kendisine itina gösterilirse- bu dünyada sıkıntı ve kederlerle, ahirette ise, "Sizden hiç kimse yok ki ona varmamış olsun!" (Meryem, 19/71) ayetinin hükmüyle görecektir." (i'caz, 2002, 423-424)

19-"Her şey, zorunlu olarak, her şeyde bulunur ... Her şey bilfiil, ba­zı mertebeleri açısından insan-ı kamil'dir. Böylece her şey, külli hükümle­ri açısından olsa bile insan-ı kamil'de ortaya çıkar. Çünkü insan-ı kamil, kapsayıcı örnektir." (Nefehat, 2004, 123, 204, 21 O, 280, 285; Miftah, 2004, 104, 109-11 O, 185, 204; i'caz, 2002, 249-250, 265, 365-366)

20-"insan, her şeyin bir nüshasıdır ve bütün alemin kuvvetlerinin, bütün fetekierin eserlerinin, her meleğin teveccühünün kendisine yansı­dığı bir aynadır." (K1rk Hadis, 2003, 157-159; Muraselat, 2002, 182-183, 137-139, 192-195)

21-"Her mümkünün hakikatının gereği, onun iki vecih sahibi olma­sıdır Birisi, varlığa, diğeri ise, yokluğa bakar. Söz konusu iki vechi de mümkünün zati özelliğidir." (Nefehat, 2004, 240)

22-"Taaddüdün kalktığı şeyde fazilet yoktur. Bilakis fazilet, farklılı­ğın ve yenilenme sırrının görüldüğü yerde bulunur." (Nefehat, 2004, 49)

23-"Varlıkta "mecaz" olmadığını bilen kimse, en kamil ve tam mü­şahedenin gereğiyle hükmeder. Bununla birlikte, bu vakitte, bu zayıfın müşahedesi ve meşrebi şudur: Variıkta herhangi bir hakikat yoktur ki bu­nun mukabilinde bir mecaz düşünülebilsin. Bu hüküm, cüz ve küllü kap­sar. Binaenaleyh, varlıkta yalnızca nispet ve izafetler vardır." (Nefehat, 2004,253,325)

24-"Tevhid, müşahedenin, temyiz ise, ilmin hükmüdür." (Nefehat, 2004, 166; /ta~ 2002,410)

25-"Akıl, tabiatın fer'idir. Dolayısıyla aklın kayıtlardan kurtulması,

asl'a dönmesidir." (Nefehat, 2004, 158)

26-"Tedebbür, insan mertebesinin batınında ve insan-ı kamil'de te­cellisi açısından Hakkın bir sıfatıdır ... Tedebbür, hal olarak müşahede e­dilen, ezelde ve anda bilinen ve müşahede edilen bir şeye kulluk sırrı ile "ilahi teveccüh", uluhiyet hakikatı ile de "kulluk teveccühü"dür. .. Düşün­cenin özelliği ise, böyle değildir. Çünkü fikir, daha önceden bilinen unsur­lardan yardım almak ve onlara ihtiyaç duymakla 'nefsani" bir yöneliştir. Daha önceden bilinen unsur, histen ve öncüllerden elde edilmiştir ve be­lirli bir şekilde düzenlenmiştir. Tefekkür eden, bütün unsurtarla tabiat perdesinin ötesinden hissetmiş olduğu bir şeyi veya bilinmeyen bir şeyin

255

özelliğini elde etmek ister. Böylece o şey bilinir hale gelir." (Nefehat, 2004, 128-129, 213-214)

27-"Varlığın mukabilinde düşünülen yokluk, sadece taakul düze­yinde tahakkuk edebilir. Mutlak varlık ise, idrak olunamaz, Varlığa muka­bil olarak düşünüldüğü mertebede adem, varlık için bir ayna gibidir. iki ta­raf arasında taayyün eden şey, misal aleminin hakikatı ve zati aydınlıktır. Sonra bu hüküm, iki şey arasında orta olan her şeye sızmıştır." (FukOk, 2003, 65; Nefehat, 2004, 60, 68-69)

28-"Bir'den, sadece Bir çıkar. Bu ilke, bazı temel meselelerin ken­disinden ortaya çıktığı bir kaidedir. Buna örnek olarak, akıllar, akılların

tertiplerinin illeti, ilk akıl'dan çokluğun sudur etmesinin sebebi gibi mese­leleri verebilirz ... Bununla beraber filozoflar, Akl-ı Evvel'de bulunan bu iti­barların vücudi şeyler olmadıklarını zorunlulukla kabul ederler. Çünkü_ bunu kabul etmezlerse, çokluğun Haktan sudur ettiğini benimserneleri gerekir. Bu değerlendirmeye göre, O'ndan sudur eden şey Akl-ı Evvel ve onun üç itibarıdır. Ya da vücudi şeyler olmamakla beraber, bu itibarların çokluğun varlığının illeti olmalarının ispat edilmesi gerekir. Bütün bunlar ise imkansız şeylerdir." (Murase!at, 2002, 71; i'caz, 2002, 470)

29-"Hakkın kendisini kendisi ile kendisinde bilmesi itibarı, itibarların kapısını açar ve onları ifade eder. Bu tarz bilme, muhakkiklere göre, Kur'an-ı Kerim'de işaret edilen "mefatihu'l-gayb"ın anahtarıdır. Bu anah­tar, zat'a mahsus ezeli ve fiili "ilmi nisbet"ten ibarettir. Fakat bu nisbet,

'' zat'tan farklılaşması açısından anahtardır. ilmin zat'tan farklılaşması ise, "nispi" bir farklılıktır. Yoksa, Eş'arilerin düşündükleri tarzda, ilmin Hakkın zatı ile kaim bir sıfat oluşu açısından meydana gelmiş bir farklılık değildir. Çünkü, Eş'arilerin ileri sürdükleri bu görüşü, gerçek tevhidi bilen muhak­kik kabul etmez." (Murase!at, 2002, 166. Nefehat, 2004, 52)

30-"Hak, nurdur. Nur, nurda görülemez, nurun tam olarak görüle­bilmesi, karşısında karanlığın bulunmasına bağlıdır. Hakkın sevgisinin konusu, alemi yaratmaktır. Bunun sebebi de Hakkın hüviyeti ve vahdeti açısından mücmel; kendi şe'nlerinde zuhuru açısından ise mufassal ola­rak kendisini görmek istemesidir. Talep edilen şeyin kendisi ile gerçekle­şeceği şey de matlup olduğuna göre, irade-i ilahiyye'nin alemi yaratmaya taalluk etmesi şart olmuştur. Çünkü matlubun gerçekleşmesi, ona bağlı­dır." (FukOk, 2003, 66-67)

31-"Şe'nler, özellikleri açısından farklı ve sınırsız olduğu için, Hak­kın onlara göre olan zuhurlarının çeşitlenmesi, belirli bir süreye veya so­na kadar değil, sürekli olması şarttır. Bu da Hakkın ebedi olarak "Yaratı­cı" olmasının sırrıdır." (FukOk, 2003, 67; Nefehat, 2004, 153)

.256

32-"insandaki en üstün şey, ilahi sırdır. ilahi sır ise, "vech-i has" te­cellisidir." (Miftah, 2004, 153)

33-"Her varlığın, Hak ile irtibatı iki şekildedir. Birincisi, tertip ve va­sıtalar silsilesi açısından gerçekleşen irtibattır. Diğeri ise, herhangi bir vasıtanın hükmünün bulunmadığı irtibattır. Muhakkikler, bütün varlıklar ile Rab arasında herhangi bir vasıtanın bulunmadığı bu tarzı, "vech-i has" diye isimlendirirler. Şu var ki onlara göre bu tarzın kapısı, yaratılmışların çağuna kapalıdır." (FukOk, 2003, 100-101)

34-"Her şey, belirli bir açıdan ve özel bir itibar ile Hakkın bir mazharıdır. Kendileri ile mümkünlerin var olduğu bu itibar ile ve bu açı­dan, Hakk'ın bir ismi taayün eder. Bu ismin özelliği şudur ki bu varlık,

Hakka ancak bu itibar ile ve bu açıdan istinat eder. Her varlığın Hak ile olan durumu böyledir. .. Zatının mutlaklığı, vahdetinin sııflığı ve zati feyzi­nin vahdeti açısından hiçbir varlık, Hak ile ilişkili değildir ve O'na dayanmaz ... " (FukOk, 2003, 146-147)

35-"Bütün metotları kuşatmak, kişiyi hataya düşmekten korur. Böy­lelikle, fikri kanuna muhtaç olmak, ihtiyatlı bir iş olmaktadır. Bazı insanla­rın selim fıtratları sayesinde, bazılarının ise çaba olmaksızın sadece kendisine mahsus ilahi yardım ile pek çok konudaki fikirlerinde isabet etmiş olması, başka insanların bu kanuna ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Buna örnek olarak, fıtraten şair olan kimse ile aruz ile şiir yazan kişiyi ve şehirli-yabancıya nisbetle Nahiv ilmine ihtiyaç duymayan bedeviyi verebi­liriz." (i'caz, 2002, 50)

36-"Cezbeler ve çağrılar, mahabbet diliyle, her yönden ve taraftan insanı çekerler. Çünkü insan, her şeyin sevgilisidir ... insan, sevdiği ve meylettiği şeyin kuludur. Her makam, hal ve diğer şeylerde itidal, orta yoldur. itidalden meyleden kişi, sapıtır. Bütünü ve çoğu yönüyle azlığa meyleden kimse, itidalden uzaklaşır ... " (i'caz, 2002, 369)

37-"Şeylik", şeriata ve hakikata göre iki anlamda kullanılır. Birisi, varlık şeyliği, diğeri sübut şeyliği. Varlık şeyliği ile bir şeyin kendisinde ve başkasında bizzat mevcut olmasını kastederiz. Bu kısım, insanların ço­ğunca bilinir ve tanınır. Sübut şeyliği denilen diğer şeylik ise, her şeyin Hakkın ilminde ezel ve ebedde bir tek vetirede değişmeksizin ve başka­laşmaksızın bilinen suretinden ibarettir." (Nefehat, 2004, 24-25; Murase/at, 121)

38-"Her şey, Allah, Rahman ve Rahim isminde mündemiçtir. Bun­lar içerisinde "Allah" ismi, Rahman ve Rahim ismini ve bunların altında bulunan tüm isimleri ihata eder. Her şey, "Allah" isminin "hu" harfinde mündemiçtir." (i'caz, 2002, 192-194)

257

39-"Hakkın zatına tam olarak delalet eden "alem" bir isminin olma­sı sahih değildir. Öyle ki bu isimden, başka bir anlamın anlaşılması da mümkün değildir ... Hak, zatı ve diğer ilgilerden mücerretliği açısından, hiçbir emri iktiza etmez, hiçbir şey O'na uygun değildir, hiçbir hüküm ve itibar ile sınırlanmaz, hiçbir bilgi O'na taalluk etmez, hiçbir şekilde

belirlenemez. isimlendirilen veya bir itibar veya resim ile ve bunların dı­şındaki bir şey ile taakkul olunan her şey, bir açıdan belirlenmiştir, bir iti­barla sınırlanmıştır, bir hüküm ile zabt altına alınmıştır. Hakkın mutlaklığı, mücerretliği ve zatına mahsus müstağniliği ile zikrettiğimiz şeylerden hiç­biri O'nun hakkında caiz değildir. Hakka dair, selbi veya icabi veya bunla­rı birleştirmek veya bunlardan münezzeh olmak gibi bir hükmün verilmesi sahih değildir. Bilakis bu makam, hiçbir şekilde ifade edilemez ve hak­kında hüküm verilemez." (i'caz, 2002, 221, 450; NusCts, 2004, 14, 75; FukCtk, 2003, 51-54)

40-"Anahtarların hakikatları, makuliyetleri yönünden birbirlerinden ayrılırlar. Bazen, bunların anahtar oluşları ve nasıl açacakları bilinmez; bazen de anahtar oluşlarından sarf-ı nazar edilse bile, hakikatleri ve nasıl açacakları bilinemez. Nasıl bilinebilsin ki? ilk açılış, gerçekleşmiş ve mazi olmuştur. Zira ilk açılış, varoluşun başlangıcı demektir. Şu an'daki müşa­hede sahibini, Allah, açılış ve anahtariara muttali kılsa bile; bu kişi sade­ce ilk açılışın benzeri bir açılışı bilir ve müşahede eder. Yoksa ilkini bilemez. Çünkü o gerçekleşmiş ve mazi olmuştur (Kehf, 18/51 )."

;( Şerhu'/-Erbain, 1990, 67; K1rk Hadis, 2003, 83)

41-"insanın yaratılışına nisbetle güneşin batıdan doğması ise, ru­hun bedeni terketmesinden kinayedir. Çünkü ruh, bedenle beraber oldu­ğu ve onu idare ettiği esnada, bedende kaybolmuş ve bedenin hükümle­riyle bezenmiş, özellikleriyle sınırlanmıştır. · Binaenaleyh, ölüm vaktinde ise ruh, battığı yerden doğar. Bu hadisin, bundan başka bir anlamı yoktur demiyorum. Ben, sadece şunu söylüyorum: insanın yapısı, alemin yapı­sının bir nüshasıdır. Şeriat, kıyamet vaktinde, alemin içinde ölümü kabul edecek şeylerin ölmesinden kinaye olan güneşin batıdan doğması olayı­nı haber vermiştir. Güneşin alem karşışındaki durumu, hayvani ruhun beden karşısındaki durumu gibidir. Şu halde, alemde bulunan her bir ö­zellik ve hükmün bir benzerinin veya örneğinin, alemin nüshası olan insanda da bulunması gerekir." K1rk Hadis, 2003, 39; Miftah, 2004, 82; i'caz, 2002. 265, 483.

42-"Perde ile ulaşılan veya vasıtayla beliren her şeyde, kuşkusuz ki perde ve vasıtanın bir hükmü bulunmaktadır. Buna göre taayyün eden veya ulaşılan bu şey, artık asli temizliği ve ulvi mutlaklığı üzerinde değil-

2.58

dir. Bu nedenle de ona ihtimal sirayet eder. .. Bunun neticesinde ise kişi, özellikle Hz. Peygamber'in (s.a.v.) bazı hadislerini hatırladığında, mutma­in olmaz. Bu bağlamda bir iki örnek olarak şunları verebiliriz: Hz. Pey­gamber (s.a.v.), rüzgarı her gördüğünde, rengi değişir, eve girip çıkar, endişelenirdi. Bunun nedenini soran sahabeye şöyle cevap vermiştir:

"Belki de bu rüzgar, Ad kavminin şöylemiş olduğu gibidir: "Sonuçta yoğun bir bulutun vadilerine doğru yaklaştığını farkettiklerinde, "Bu, bize bere­ketli bir yağmur getirecek olan buluttur!" diye haykırdılar. Ama Hud, "Ha­yır!" dedi, "0, sizin bu kadaralaylı bir şekilde çabuklaşmasını istediğiniz acıklı azabı haber veren bir rüzgardır. Her şeyi Rabbinin emriyle yakıp yıkacak bir rüzgar!" (Ahkaf, 46/24-25) (Buhari, Sahlh, 1988, 10/4756-4757) Hz. Peygamber (s.), askerlerin içinde Bedir savaşı gecesinde şöy­le demiştir: "Ey Allahım! Eğer bu islam cemaatının helakini istersen, yer­yüzünde artık ibadet edilmeyecek!" (Buhari, Sah/h, 1987, 8/3716) Hz. Peygamber'e (s.a.v.) uykusunda, ipekli bir kumaş parçasında Hz. Aişe'nin resmi bir melek tarafından iki kere gösterilerek "Bu senin eşin­dir!" denilmiş; Hz. Peygamber (s.a.v.) bunun üzerine şöyle buyurmuştur: "Eğer bu rüya Allah tarafından gösterilmiş ise, Allah bunu yerine getirir" (Buhari, Sah/h, 1988, 11/5170) Bunun yanı sıra Hz. Peygamber (s.a.v.), şöyle buyurmuştur: "Arz bana sunuldu. Ben de onun doğu ve batılarını gördüm. Ümmetimin mülkü, bana sunulan yere kadar ulaşacaktır." (Müs­lim, Sah/h, 1988, 8/417) Hz. Peygamber'in (s.a.v.) ahir zamanda gelecek Mehdi'nin habercileri olan on süvari hakkındaki ifadesi ve yemini de bu kabildendir: "AIIah'a yemin olsun ki ben onların hepsinin isimlerini, baba­larının isimlerini, kabilelerini, aşiretlerini ve atlarının renklerini biliyorum." (Müslim, Sah/h, 1988, 8/431-433) Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.), her­hangi bir şahsın suretine, atına, ismine ve nesebine yaratılmadan yakla­şık altı yüz küsür yıl önce muttali olmuş, fakat kesin olarak belirtmemiş, aksine başka bir şeyin gerçekleşmesinden korkmuştur. Çünkü Hz. Pey­gamber (s.a.v.), Allah Teala'nın dilediği şeyleri imha ve dilediği şeyleri

sabit kıldığını biliyordu (Ra'd, 13/38-40). Ayrıca, zat mertebesinin hük­münü de bilmekteydi. Bu mertebenin neyi gerektireceği ve gaybının kün­hünden taayyün edip, izhar edeceği şeyin ne olacağı da bilinemez. Hak­kın, özellikle risaletlerinin mazharları ve de isim ve sıfat mertebelerinin hükümlerinin taşıyıcısı olan kimselerin aracılığıyla bildirdiği haberler hak­kında da hüküm verilemez: "De ki: "Ben, Allah'ın elçilerinin ilki değilim ve onların tümü gibi ben de bana ve size ne olacağını bilemem." (Ahkaf, 46/9) Bu ifade, Hakkın, ızhar ettiği ve bildirdiği şeylerde sınırlı olmadığını belirten ilahi bir ikaz ve uyarıdır. "Beni Rabbim terbiye etmiştir. Ne güzel de terbiye etmiştir." (SuyOtl, Hasais, 1/1 08) Kuşkusuz ki Hz. Peygamber

259

(s.a.v.) bahsedildiği gibidir. .. işaret edilen insan, zikrettiğimiz mertebe, hal ve hayret hükümlerini aştıktan sonra, açıklamış olduğumuz meseleyi düşündüğünde, keşfine ve halinin üstünlüğüne rağmen hayrette kalır.

Çünkü o, daha önce de belirttiğimiz gibi, üzerinde bulunan kimseleri gö­rür ve anlar ki elde ettiği şey, kamillerin elde ettikleri mukaddes ikramla­rın artıklandır. Bunun üzerine şöyle der: Şayet benim ve benim gibi kim­selerin elde ettikleri şey, bizatihi itminan meydana getirmiş olsaydı, biz­den daha üstün olan kimseler, bu hal sayesinde daha üstün ve daha li­yakatli olurlardı. Böylece, gördüğü ve elde ettiği şeyin kendisini tatmin etmeyişi, içinde bulunduğu halin daha gerekli, daha üstün ve faziletli ol­duğuna delalet eder. Bunun ardından, elde ettiği şeyin değerini bilmekle birlikte, onunla yetinmediği ve ona meyletmediği görülür. Bu durum, özel­likle, genel anlamda bu zevk ve keşifte kendisine eşlik eden ve ortak olan kimselerin birbirlerinin zevkini küçümsediklerini ve zevklerine karşı çıktık­larını gördüğünde, daha aşıkar olur. Buna örnek olarak, Hz. Musa (a.s) ve Hızır (a.s) kıssasını verebiliriz (Kehf, 18/60-82). Herkes, Allah ile ve Allah'ın öğretmiş olduğu şeylerle delil getirir. Adalet sabittir ve Hak sö­zünde en doğru alandır. Herkesin doğrudan bir payı vardır fakat, her ilim sahibinin üzerinde de bir ilim sahibi bulunur (Yusuf, 12/76); "Biz onların her birisine de sağlam bir muhakeme ve ilim bahşetmiştik." (Enbiya, 21/79) Şu halde, her tümseğin üzerinde başka bir tümsek vardır. Artık sen de durma ve yürü! Çünkü yol, elde edilenin ötesinde bulunur. Gerçek ~de görüldüğü gibidir: "Sabah vakti kavim hamdeder." Vesselam!" (i'caz, 2002, 444-447)

43-"Bizi, dosdoğru yola ilet! Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna; gazabına uğrayanların ve sapkınlarınkine değil!" (Fatiha, 1/5-7) Bu ayetin kısımları ise, manevi-Rabbani suallere verilmiş cevaplar gibidir. Adeta, kul "Bizi yola ilet!" dediğinde, rububiyet !isanı şöyle der: "Hangi yolu istiyorsun? Çünkü yollar pek çoktur ve hepsi de benimdir." Bunun üzerine ubudiyet lisanı şöyle der: "Bunların içinden "dosdoğru olan yolu" istiyorum." Rububiyet lisanı ise şöyle cevap verir: "Bütün yollar dosdoğ­rudur. (A'raf, 7/86; HOd, 11/56; Hicr, 15/41; ibrahlm, 14/12; AnkebOt, 29/69; Saffat, 37/23) Çünkü Ben, bütün yolların gayesiyim. Bütün yollar­da yürüyen kimseler, nihayette bana ulaşacaklardır. O halde sen, tale­binde bunlardan hangisini istiyorsun?" Bunun üzerine ubudiyet lisanı şöy­le der: "Bütün bunların arasından, kendilerine nimet verdiklerinin yolunu istiyorum!" Rububiyet lisanı şöyle der: "Ben, kime nimet vermedim ki! Varlıkta, benim rahmetimin kuşatmadığı ve nimetimin kapsamadığı bir şey (Lokman, 31/20; Gafir, 40/7) var mıdır?" Ubudiyet lisanı şöyle karşılık verir: "Bildim ki senin rahmetin kuşatıcı ve tamdır. Nimetin, her şeye u-

260

laşmakta ve her şeyi şamildir. Fakat ben, sadece ve sadece zahir ve ba­tın nimetlerini verdiğin kimselerin yolunu talep ediyorum. Onlara verdiğin nimet, gazap ve gazabın sıkıntısından, dalalet ve onun şaibesinden te­mizdir. Çünkü nimet, hidayet nimetleriyle çevrelenmiş olarak bana gön­derilmediği sürece, gazabın belalanndan salim olmak, beni tatmin etmez. Bu nimet, çöllere düşüren şaşkınlık sıkıntısından; kuşku, şüphe ve ifsat vartalanndan halis oln:ıalıdır. Yoksa aynı anda batınım, sükuna engel kuşkuların hucumları, zan ve şüphelerin taşlamalarıyla yaralı iken; zahi­rimin nimetlendirilmesinde ne fayda vardır ki?" Şu halde, şaşkın kimsenin yarından umduğu şeyleri bırak ki bu durumda Hz. Peygamber'in (s.a.v.) Rabbinden haber verdiği şey tahakkuk eder. Hz. Peygamber (s.a.v), Al­lah Teala'nın şöyle buyurduğunu bildirmiştir: "Bunlar kuluma aittir. Kulum, her istediğini elde edecektir." (Malik, 1985, 1/84-85, h. 39) Şu halde, na­sıl istenileceğini bilirsen, Allah'ın ihsanından umulacak şeyleri de elde edersin.! Bilinmelidir ki nimetin, işaret ettiğimiz aslının bir sureti, bir ruhu ve bir sırrı vardır. Binaenaleyh, nimetin aslmın sureti, islam ve tes!imiyet; ruhu, iman ve ihsan; sırrı ise, tevhit ve kesin imandır. Buna göre, isiarn'ın hükmü, dünyanın zahirine; imanın hükmü, dünyanın ve zahir yaratılışın batınma taalluk eder. ihsan ise, Berzah mertebesi ve o aleme ait yaratı­lişla ilgilidir. Nitekim Cebrail'in (a.s), "ihsan nedir?" şeklindeki sorusuna, Hz. Peygamber'in (s.a.v.) "AIIah'ı görür gibi, O'na kullukta bulunmandır." (Buhari, 1987, 1/202) cevabında buna işaret edilmiştir. işte bu, Berzah alemine ait, "muşahede" ve "istihdar"dır. Tevhidin ve yakinin sırrı ise, ahirete mahsustur. Bu veciz ve değerli kelimelere sığdırdığım sırlara dik­kat edersen, bunlarda pek çok şey bulunduğunu öğrenirsini Allah mürşit­tir." (f'caz, 2002, 403-404)

Prof. Dr. Yusuf IŞICIK

Ali Vasfi Bey' e teşekkür ediyoruz. "Sadrettin Konevi'nin felsefesinin temel dinamikleri ve Fatiha suresine bakışı" konusunda düşündürücü, yoğun fikri ve felsefi öğelerin hakim olduğu bir güzel tebliğ sundular. Kendilerine teşekkür ediyorum Ben "ahlak dinden de önce gelir" şeklinde belki de kastını aşabilecek bir söze kısaca birkaç şey söylemek istiyorum. Ahlak ve din bunlar ayrı şeyler değil. Hocamız zaten bunu kastetmis değil. Ahlak dinden önce gelmez yani. Bu manada söylememiş olduğunu düşünüyorum. Ahlak dinin bir önemli üst başlığıdır. Hz Pey­gamberin ahlakının nübüvvetinden önce dahi bir takım insanları cezp et­tiği ve bu tür ahlaka tutunarak bazı insanların Müslüman olduğu mesele-

261

sine gelince zaten o ahlaki ilkeler Hz. Peygamber'den sadır olan bu ya­şam tarzı, ahlak, olaylar karşısında ani otomatik tepkiler vermek anla­mında olduğuna göre o ilkeler o davranış modelleri zaten dinin, Hz. A­dem'den beri Genab-ı Hakk'ın peygamberlere tebliğ ettiği dinin içinde bir konu bir ünite olduğunu gösteriyor. Din ve ahlak iç içedir. Bu konuya faz­la takılmaya da gerek yok. Ben bir tebliğci gibi araya girmiş olmayayım. Ali Osman hocamız müzakeresini sunacaklardır. 15 dakika süreleri var­dır. Buyurun.

262