IMAGINACIN, CREENCIA Y SENTIDO EN ARISTTELES

UNGSGNOSEOLOGA TRABAJO FINALLucas Bauln

[IMAGINACIN, CREENCIA Y SENTIDO EN ARISTTELES]Docentes: Jos Pablo Martn y Gisela Suazo

Imaginacin, Creencia y Sentido en Aristteles

En su libro De Anima, Aristteles intenta dar cuenta de la naturaleza del alma (psych). Realiza una investigacin acerca de su esencia, sus funciones y su relacin con el cuerpo. Este tratado ha dado lugar, y contina hacindolo, a numerosas interpretaciones y puede ser considerado como el texto fundador de la psicologa. Sin embargo, hay que considerar que este filsofo no se propona realizar una investigacin sobre la mente, otra de las posibles traducciones de psych, sino describir las caractersticas de aquello que es capaz de infundir la vida en un cuerpo. De ms est decir que estaba muy lejos de concebir una realidad como el inconsciente, pero no es este tipo de novedad lo que debemos buscar en su obra.Nos contentaremos con analizar la forma en que los seres vivos son afectados por los objetos sensibles y qu relacin guarda este pathos con la facultad de imaginar, la capacidad de conocimiento y la deliberacin prctica que conduce a la accin.

Lo primero que debemos saber sobre el alma es que es como un principio de los seres vivos[footnoteRef:2]. Existen dos caractersticas que distinguen a los seres animados de aquellos que no lo son. Se trata del movimiento, autoinfringido, no producto de una fuerza externa, y la percepcin sensorial. Como es habitual en sus tratados, Aristteles realiza, antes de exponer su posicin, un recorrido por las diferentes ideas que ya se han expuesto sobre el tema. En ellas descubre que existen algunas coincidencias entre los distintos pensadores acerca de las caractersticas del alma y estas consisten en adjudicarle las funciones que distinguen a los seres vivos, es decir, el movimiento y la percepcin sensorial, junto con la condicin de ser incorprea. [2: ARISTTELES, De Anima 402a 7-8, de la trad. de BOERI, Marcelo, Buenos Aires, Colihue, 2010.]

Para Aristteles el alma es distinta del cuerpo, pero no separada de l. Para entender su postura correctamente hay que tener en cuenta su teora hilemrfica. La misma establece que todos los entes o sustancias estn compuestos por materia y forma. La distincin entre estos dos elementos es nicamente terica, es decir, no se encuentra por separado la una o la otra. No existe materia sin forma, como as tambin puede decirse que no puede existir forma carente de materia, a excepcin de Dios. Con la palabra forma, Aristteles se refiere a aquello que hace que una cosa sea lo que es. Una configuracin esencial que permite al ente cumplir la funcin que lo define. Por ejemplo la forma hacha no tiene que ver con una determinada figura, con un mango y con un filo, tiene que ver con aquello que la hace de tal manera que tiene la posibilidad real de cortar madera.A pesar de ser la forma lo que hace que cualquier cosa sea lo que es, no puede existir por separado y se da siempre en un compuesto junto con la materia. Lo mismo sucede para Aristteles con el cuerpo y el alma. El alma es aquello que hace que un ser vivo sea lo que es. El alma como forma es lo que permite al ser vivo ser un ser vivo (i. e. vivir), lo que le permite a un cuerpo natural cumplir con sus funciones propias[footnoteRef:3]. Este es uno de los argumentos fundamentales que esgrime Boeri para rechazar las interpretaciones que postulan la inmortalidad del alma en la teora aristotlica. El alma no puede ser inmortal, ya que no puede darse fuera del cuerpo. Ms adelante veremos reforzada la posicin de Boeri cuando empecemos a analizar la relacin entre cuerpo y alma para la realizacin de las funciones vitales. [3: BOERI, Introd., p. XLI.]

Es importante resaltar otro punto defendido por el traductor en cuanto a su discusin con las interpretaciones funcionalistas del De Anima. Como sealamos ms arriba el alma es la forma del cuerpo viviente y, por lo tanto, la responsable de que ste sea capaz de cumplir sus funciones especficas. Existen interpretaciones que invitan a pensar que el eje de la postura aristotlica se encuentra en sus rasgos formales y, por ese motivo, es pensable que pueden reproducirse procesos mentales en mquinas o sistemas informticos. Boeri sostiene que Aristteles, ms all de no haber podido concebir tipos de mquinas complejas como las que encontramos hoy en da, estara completamente en desacuerdo con esta interpretacin y expone una serie de argumentos. No reproduciremos la totalidad de ellos aqu, dado que muchos irn apareciendo a medida que avancemos en el anlisis. Slo mencionaremos por ahora el hecho de que en la teora aristotlica forma y materia no se combinan indiscriminadamente, sino que la materia debe tener en potencia aquello que la forma le permite cumplir. Para nuestro caso, el alma no puede infundir vida en cualquier tipo de materia, debe hacerlo en un cuerpo orgnico que tenga potencialmente la capacidad de moverse por s mismo, de crecer, de reproducirse. La actualidad de cada cosa sobreviene por naturaleza a lo que existe en potencia y a la materia apropiada[footnoteRef:4]. El mismo Aristteles critica a algunos de sus contemporneos que no tienen en cuenta al cuerpo como si fuera posible que (...) cualquier alma al azar entrara en cualquier cuerpo al azar[footnoteRef:5]. [4: DA 414a 25-27.] [5: DA 407b 20-25.]

Como veremos, la funcionalidad de la mente est vinculada a elementos fisiolgicos, por lo que no puede darse sin el cuerpo, ni en cualquier tipo de cuerpo, lo que desalienta una interpretacin funcionalista. Por otra parte, una lectura que explique la actividad del alma como el resultado directo de procesos fisiolgicos tambin se aparta de la posicin del autor. La teora aristotlica se ubica entre medio de estos extremos, en concordancia con su manera de comprender la sustancia. Es por eso que las funciones de los seres vivos no se le atribuyen al alma o al cuerpo, sino que el sujeto las realiza con el alma a travs del cuerpo. No es el alma la que se mueve, sino el cuerpo a causa del alma[footnoteRef:6]. Movimiento debe entenderse aqu en sentido amplio, como cualquier tipo de alteracin de un estado. Pensar o aprender son movimientos que realiza el hombre con su cuerpo a causa del alma. El alma no puede identificarse con el sujeto, como en la filosofa de Descartes, el sujeto aqu es el hombre, una sustancia compuesta de forma y materia, de alma y cuerpo. [6: BOERI, op. cit., p. 42 (nota al pie N 119).]

El trmino aristotlico que se traduce como sustancia es ousa y tiene tres acepciones diferentes. Puede utilizarse para referirse a la materia, a la forma o al compuesto formado por ambas. El alma slo es sustancia si la entendemos como forma, slo es separable del cuerpo mediante el ejercicio intelectual. La materia es potencia, en tanto que la forma es actualidad, y esto ltimo se entiende de dos maneras: (i) en un sentido como el conocimiento; en otro, (ii) como el ejercicio [de dicho conocimiento][footnoteRef:7]. Es decir que se puede estar en acto de dos maneras diferentes. Por un lado, como una capacidad ya aprendida o desarrollada, pero que no est siendo utilizada en el momento; y por otro, como la realizacin efectiva de dicha capacidad. Por ejemplo, los hombres tienen en potencia la facultad de aprender a andar en bicicleta. Cuando aprenden actualizan dicha facultad en el primer sentido, sin embargo slo se actualiza en el segundo sentido cuando efectivamente estn andando en bicicleta. Lo mismo sucede con los sentidos. El odo tiene en acto la facultad de or, sin embargo slo oye cuando es afectado por un sonido externo. El alma, en cuanto sustancia entendida como forma, es actualidad de un cuerpo que en potencia tiene vida. [7: DA 412a 9-12.]

Tal como sucede con sustancia que se dice de muchas maneras, ocurre con vivir. Aristteles cree que puede hablarse de vida en la medida en que se produce al menos uno de los siguientes factores: intelecto, sensacin, movimiento y reposo segn el lugar, y adems el movimiento que se da en el proceso de alimentacin, decaimiento y tambin crecimiento[footnoteRef:8]. La presencia de uno slo de estos factores implica la vida, y hay uno de ellos que est presente en todas sus formas. Se trata de la capacidad de alimentarse y crecer, esta capacidad es inseparable de cualquier forma viviente. Decimos que las plantas son seres vivos, y esto es porque son capaces de autonutricin, de crecimiento y decaimiento. Aristteles comienza a trazar una posible divisin de las partes del alma segn las funciones que cumplen. Llamamos facultad nutritiva a la parte del alma que es de un tipo tal que tambin la plantas participan[footnoteRef:9]. La capacidad de obtener alimento corresponde al alma vegetativa y puede darse separada de las dems, sin embargo no ocurre lo mismo con las otras partes del alma, como veremos un poco ms adelante. [8: DA 413a 23-25.] [9: DA 413b 7-8.]

La importancia de la idea de que la facultad nutritiva del alma participa en todas las sustancias vivientes es relevante para nuestro propsito ya que comienza a delinear las razones por las cuales el resto de las funciones del alma, como la sensitiva, la imaginativa o la intelectiva, son deudoras de la realidad fisiolgica donde se emplazan.Retomando algunas de las ideas que fuimos viendo, podemos decir que el alma no es un cuerpo, sino una cierta cosa del cuerpo. El alma es la actualidad de un cuerpo, de un cuerpo que tiene en potencia la facultad del movimiento. El alma es la causa de ese movimiento en tres sentidos: motriz, final y formal[footnoteRef:10]. Motriz, porque es el lugar desde donde se produce el movimiento; final, pues es aquello en vistas de lo cual lo que es en potencia realiza su finalidad natural; y formal, en el sentido ya mencionado, como la configuracin esencial que hace que algo sea lo que es. [10: BOERI, op. cit., p. 74 (nota al pie N 190).]

Habiendo establecido los puntos precedentes, podemos comenzar a analizar los elementos que intervienen en la percepcin sensorial, y cmo se relacionan con la imaginacin, el deseo y el intelecto.Como hemos anticipado, la sensacin resulta de cierto ser afectado, que constituye una especie de alteracin. Sin los objetos externos no hay alteracin, y por lo tanto, no hay sensacin. Para ser ms precisos, sin los objetos externos no hay sensacin en acto, aunque s la hay en potencia. Incluso es aceptable pensar que la capacidad sensorial se encuentra de alguna forma en potencia, en la medida que el alma actualiza esta facultad en un cuerpo. Algo as como el ejemplo de aprender a andar en bicicleta que utilizamos ms arriba. Despus de aprender ya tenemos la facultad en acto, pero a la vez est en potencia con respecto al estar andando efectivamente en bicicleta. Para el caso de la sensacin, podemos decir que la materia que constituye un cuerpo natural ya posee en potencia la facultad sensible y que esta se actualiza formalmente con el alma. Sin embargo, aunque la facultad se encuentra en acto con respecto a la potencia presente en la materia, sigue estando en potencia mientras no se actualice por la afeccin de un objeto sensible externo.Aristteles parece querer argumentar en contra de algunos pensadores contemporneos que crean que lo semejante es percibido por lo semejante. Uno de los problemas de este pensamiento es que si el ojo percibe por estar constituido del mismo elemento que lo percibido, tambin debera haber percepcin de la percepcin o del propio rgano, conduciendo este razonamiento a un cadena infinita. Ms bien la facultad perceptiva y lo que la afecta tienen una naturaleza distinta. Lo que produce la sensacin en acto es un objeto externo. Si decimos que la facultad sensitiva es en potencia y se actualiza a partir de ser afectada por un objeto externo, debemos entender que en este ltimo, la facultad sensible se encuentra en acto. Esto quiere decir que lo sensible est en acto antes que la sensacin, ya que slo aquello que ya se encuentra en acto puede mover aquello que est en potencia y, de esta manera, actualizarlo. En otras palabras, la sensacin depende de ser afectada por un sensible extramental, no depende de la voluntad del alma como el pensamiento. La sensacin en acto lo es de particulares, en tanto que el conocimiento lo es de universales y estos estn, en cierto modo, en el alma misma. Es por eso que pensar depende de uno mismo, cuando quiere, pero sentir no depende de uno mismo pues debe haber un objeto sensible[footnoteRef:11]. A qu se refiere Aristteles cuando dice que los universales ya estn en el alma misma? Baste por el momento aclarar que se refiere a la parte intelectiva del alma, el lugar de las formas. All estn en potencia todas las formas, es decir que todo lo inteligible puede ser inteligido. Estas cuestiones se irn aclarando en la medida que sigamos avanzando en la investigacin. [11: DA 417b 22-27.]

Los sensibles, es decir, los objetos capaces de producir la sensacin, pueden ser de tres clases diferentes; dos son percibidos sensorialmente por s mismos, y uno por accidente[footnoteRef:12]. Los que se perciben por s mismos se dividen en aquellos propios de cada sentido y aquellos que son comunes a todos. A los primeros Aristteles los llama sensibles propios de cada sentido y se perciben de tal manera que no dan lugar a error. El color para la vista, el sonido para el odo, se presentan a la sensacin de tal manera que uno no puede engaarse con ello. Puedo engaarme al juzgar sobre a qu o quin pertenece ese color, ya que este tipo de percepcin se realiza por accidente, pero nunca acerca de la percepcin del sensible propio. Los sensibles comunes son movimiento, reposo, nmero, figura, magnitud; estos no son propios de ningn sentido particular, sino comunes a todos los sentidos. Es decir, que pueden ser percibidos tanto por un sentido como por otro. Por ejemplo podemos percibir movimiento tanto con la vista como con el tacto, incluso con el odo si un objeto sonoro se acerca o aleja. En cambio, el sonido slo se percibe a travs del odo. [12: DA 418a 8-10.]

El primer sentido que Aristteles se dedica a explicar es la vista. Como vimos los sensibles ya se encuentran en acto, lo que les permite poner en movimiento lo que en el sentido est en potencia. En el caso de la vista, decimos que un color es visible por s, ya tiene esta potencia actualizada. Sin embargo no es suficiente con esta para provocar la visin. De hecho, si ponemos un objeto colorido sobre el ojo no lo podremos ver. Esto se debe a que la afectacin de lo sensible se produce a travs de un medio. En el caso de la vista debe ser un medio transparente, como el aire o el agua. Lo transparente debe estar en acto ya que de otra manera habra oscuridad y no sera posible la visin. La luz es como el color de lo transparente en acto que se pone en movimiento por accin del fuego o del ter. La luz es lo transparente en acto, no visible por s, sino que debe ser puesto en movimiento por un color extrao. El medio transparente forma un continuo que se pone en movimiento al ser afectado por el sensible y conduce el movimiento hasta el ojo para producir la visin.Lo mismo ocurre con el sonido. ste se produce por el impacto de dos objetos, que ponen en movimiento el aire. El aire es el medio que conduce el sonido hasta el aire que se encuentra en el odo y, como ste se encuentra atrapado all, percibe las diferencias del movimiento que producen la audicin. Sonoro es lo que es capaz de poner en movimiento una sola [porcin] de aire que es continua hasta el odo[footnoteRef:13]. Existe una relacin muy cercana entre el odo y la voz. sta consiste, justamente, en poner en movimiento una porcin de aire retenida que golpea contra la trquea. La voz, como sonido significativo, est indisociablemente ligada con la respiracin. Slo aquellos animales que reciben el aire en s mismos pueden tener voz. Boeri resalta la importancia de esta cuestin ya que fortalece el argumento de una interpretacin de un alma fuertemente vinculada con lo corpreo. En este sentido, la voz humana, expresin del lgos, es deudora de una funcin fisiolgica bsica que realiza el alma a travs del cuerpo, esto es: respirar. [13: DA 420a 3-4.]

En un sentido similar, el olfato guarda la misma dependencia con respecto a la accin de respirar. Es decir, no es posible oler sin respirar. El aire (o el agua, en el caso de los peces) hace las veces de medio tambin para este sentido. Esto queda demostrado por el hecho de que an poniendo un objeto dentro de las fosas nasales no ser posible percibir su olor sin respirar.El gusto es, de alguna manera, una especie de tacto, ya que no se percibe a travs de un medio extrao, aunque es necesario que el objeto se humedezca para que se perciba su sabor. Mientras que los primeros tres sentidos analizados se perciben a la distancia, el gusto y el tacto se perciben al contacto. Sin embargo, el rgano del tacto no es para Aristteles ni la carne, ni la piel, ni la lengua, sino un rgano interno. La carne es el medio junto con el cual se percibe lo tctil. As como el aire es un medio para el sentido de la visin, el cuerpo es un medio para el sentido del tacto, aunque pasa inadvertido ya que en el primer caso se percibe a la distancia y en el segundo de cerca. Sin embargo existe una diferencia en cuanto a la forma en que el medio acta en uno y otro sentido. Tanto en la vista, como en el odo y en el olfato, el medio es puesto en movimiento por el sensible en acto para que ste acte en nosotros. En cambio, en el tacto, el medio y lo sensible se afectan mutuamente. Para ilustrar esta situacin, Aristteles da el ejemplo de una persona que es golpeada a travs de su escudo, y nos dice que no es el escudo el que golpea a la persona, sino que ambos se golpean mutuamente. Las cualidades tctiles, (...) no las percibimos sensorialmente por obra del medio, sino junto con el medio[footnoteRef:14]. [14: DA 423b 14-15.]

Por otro lado, mientras que al resto de los sentidos le corresponde una sola contrariedad, al tacto le corresponden mltiples. Por ejemplo, a la vista le corresponde el par blanco-negro; al odo, agudo-grave; al gusto amargo-dulce; mientras que el tacto puede discernir entre caliente-fro, seco-hmedo, duro-blando. La sensacin se produce siempre cuando existe una proporcin entre estas contrariedades, all donde uno de los extremos es muy intenso el sentido se destruye. No podemos ver en la oscuridad total, de la misma manera que somos cegados por una luz demasiado intensa. Esto es as con todos los sentidos, pero teniendo en cuenta la relacin especial del tacto con el medio y el sensible, se da en l una situacin particular. El exceso de cualidades tctiles, como [cualidades de] calor, fro y dureza, destruye al animal[footnoteRef:15]. En cuanto al tacto, la afeccin de un sensible demasiado intenso no conduce nicamente a la destruccin del sentido, sino que puede producir la muerte del animal. [15: DA 435b 14-15.]

Esta caracterstica destaca al tacto por sobre el resto de los sentidos y contribuye a comprender por qu Aristteles lo considera el sentido ms importante. La vista, el odo y el olfato son sentidos que colaboran con el bienestar, pero de ninguna manera son necesarios para la conservacin del viviente. Sonido, color y olor (...) no alimentan ni producen crecimiento o decrecimiento[footnoteRef:16]. El tacto es un sentido fundamental para el animal ya que es el que le permite discernir sensibles como blando, hmedo, caliente, que son con los que se distingue el alimento. Es a travs del tacto que los animales logran conservarse, luego pueden asociar el alimento con otro tipo de cualidades sensibles que percibe por accidente, pero esto slo es posible porque ya las ha reconocido tangiblemente. El gusto, por ser una especie de tacto, tambin permite tener una sensacin de lo tangible y de lo nutritivo. [16: DA 424b 20-21.]

Los rganos de los sentidos reciben la forma sensible de los objetos sin la materia. El sentido es afectado, como vimos, por un objeto sensible particular, pero conceptualmente, es decir, en cuanto tipo. Esto se explica por la potencialidad de los rganos sensibles que ya poseen todas las formas de los sensibles que pueden percibir. Estas formas no son las formas de todos los particulares, sino de los sensibles universales. En otras palabras, podemos ver el rojo de una manzana porque nuestro ojo ya posee la forma del color rojo en potencia. Al ser afectado por el objeto particular, en este caso la manzana, se produce el movimiento que actualiza la forma del color rojo en el ojo y se produce la visin.Cada sentido tiene su sensible propio, pero como mencionamos anteriormente, existen tambin sensibles comunes que pueden ser percibidos por ms de un sentido, como as tambin percibimos algunas cualidades por accidente. Esto se debe a que existe un sentido comn que unifica la experiencia perceptiva. As podemos asociar en un mismo objeto un color y un sabor. El sentido comn funciona como un nico sentido donde confluyen las sensaciones de todos los sentidos. Adems el sentido comn le permite tener al sujeto conciencia de su percepcin. Est claro que si el ojo ve color, para percibir la vista esta tendra que ser tambin color; y si as fuera, ya que de hecho la forma del color existe en el ojo, sera la visin de la visin, lo que podra provocar otra visin y as hasta el infinito. Lo mismo sucede con los dems sentidos, por lo que resulta evidente que la conciencia de la percepcin no se percibe a travs de ninguno de ellos.

Habiendo descripto la forma en que funciona la percepcin sensorial, Aristteles se propone dar cuenta de cmo se produce la inteleccin y la comprensin. Tal como la percepcin de los sentidos conforma una especie de discernimiento, parece ocurrir algo similar con el intelecto. Aristteles retoma este razonamiento de Empdocles, pero si bien considera que puede trazarse una analoga entre la forma en que se conocen los sensibles y los inteligibles, considera que tambin existen diferencias fundamentales. La primera de ellas radica en el hecho que todos los animales perciben sensorialmente, sin embargo no sucede lo mismo con la comprensin. Por otro lado, la percepcin de los sensibles propios es siempre verdadera, mientras que muchas veces el inteligir conduce a error.Entre la sensacin y la inteleccin, se encuentra otra de las facultades del alma, la imaginacin, que de alguna manera comparte ambos dominios y sirve de puente entre ellos. Por imaginacin debemos entender la capacidad de generar imgenes. La imaginacin slo es posible a partir de la sensacin. Es decir que la actualizacin de las formas potencialmente presentes en los rganos sensibles, pueden ser recuperadas por la imaginacin luego de producida la sensacin. La imaginacin es un movimiento producido por la sensacin en acto[footnoteRef:17]. Es la capacidad de producir una imagen sin necesidad de estar siendo afectado por ella. Boeri seala que la definicin de imaginacin (phantasa) es uno de los pasajes ms complicados y llenos de contradicciones del tratado. Lo que queda claro es que se trata de algo distinto de la sensacin y del pensamiento; que no puede darse sin la primera y es condicin necesaria para llegar al segundo. [17: DA 429a 1-2.]

Sobre la phantasa Boeri dice: la verdad o falsedad de la phantasa depender del carcter de la sensacin conectada con ella: si la phantasa que sigue a la sensacin es la de un sensible propio, ser verdadera en cuanto tal sensacin dura o permanece, pero ser falsa cuando tal sensacin haya desaparecido[footnoteRef:18]. Mientras la sensacin puede darse en potencia o en acto una imagen puede representarse sin que se den ninguna de las dos. Es decir que el alma puede producir imgenes sin la necesidad de estar siendo afectada por ningn sensible, cuando lo desee. Estas imgenes, sin embargo, no son siempre verdaderas o correctas como las percepciones de los sensibles comunes. [18: BOERI, Introd., p. CLXVII. Estas lneas hacen pensar en el criterio de verdad de Hume. Salvando las distancias, ambos filsofos otorgan a la sensacin un papel preponderante en la teora del conocimiento. Hume considera verdadera una idea en la medida que puede remontarse a una impresin sensible. Aristteles parte de la sensacin como condicin necesaria para el pensamiento representativo que permite la inteleccin. Ms all de que este asunto queda fuera de los lmites del trabajo no quera dejar de mencionarlo aunque fuera tangencialmente.]

Para Aristteles el pensamiento humano es siempre imaginativo-representativo, es decir que siempre se da en forma de imgenes. Incluso la teorizacin de pensamientos abstractos se produce a partir de imgenes. Esto se debe a que los objetos inteligibles se dan en las formas sensibles, tanto los llamados objetos abstractos como todos los estados y afecciones de los objetos sensibles[footnoteRef:19]. Esta afirmacin confirma la dependencia entre la realidad fisiolgica del cuerpo y la funcin intelectiva del alma. La sensacin es una condicin necesaria para la imaginacin. El pensamiento intelectivo guarda a su vez la misma relacin para con la imaginacin; sta permite la representacin de teoras que conducen al conocimiento de lo inteligible, ya que incluso las formas inteligibles carentes de forma sensible se representan como imgenes. [19: DA 432a 5-6.]

Si bien existen pasajes donde se describe a la facultad intelectiva como puramente anmica e independiente del cuerpo, segn Boeri, esto debe asociarse al carcter intangible de los objetos intelectuales y no a una posible separacin real entre el alma, o una parte del alma, y el cuerpo. Ms all de que se pueda pensar en diferentes partes del alma, esto no significa que sean de hecho separables. Se trata ms bien de una progresin, donde a seres ms complejos le corresponden almas con ms facultades. Sin embargo, la facultad que se agrega no es independiente del resto, sino ms bien que depende en gran medida de las anteriores. Aunque puede establecerse una independencia terica entre la funcin sensitiva del alma y la funcin intelectiva, esta responde a que no comparten el mismo dominio, por corresponder los objetos de la primera al mundo de los entes particulares, y los de la segunda al de los entes universales. Insistimos en que esta divisin es puramente ficcional, ya que la imaginacin, que funciona como nexo entre ambos dominios, es necesaria para el pensamiento intelectual y, a su vez, no puede darse si no ha habido sensacin en acto. Cuando el alma intelige, en especial cuando se trata de objetos inteligibles que no tienen materia ni forma sensible, sino forma pura, lo que intelige y lo inteligido se vuelven lo mismo. Lo inteligible en tanto forma es captado en su esencia por lo inteligido. Es posible que el hecho de que el intelecto agente, es decir el intelecto en acto, en el acto de inteligir, sea considerado por Aristteles como inmortal, ya que una vez actualizado este conocimiento que se encontraba en potencia en el intelecto paciente, permanece inalterable por estar completamente desvinculado de la materia y de las formas sensibles. El intelecto es la forma de las formas, y la sensacin es la forma de las cosas sensibles[footnoteRef:20]. Mientras los sentidos son puestos en acto por la afeccin de formas sensibles, el intelecto se actualiza cuando es afectado por objetos inteligibles. Siguiendo la lgica del conjunto del texto, resulta improbable que el intelecto agente pueda existir separado del cuerpo y/o de las otras partes del alma, sobre todo si tenemos en cuenta que el alma es la forma del cuerpo, es decir aquello que hace que algo sea lo que es, una de las partes de la sustancia que conforma al hombre. Por ese motivo optamos por interpretar la adjetivacin de inmortal y eterno en relacin al grado de conocimiento formal, que no est sujeto a cambios por carecer de forma sensible y de materia, y por lo tanto de potencia, y no como caractersticas del intelecto que le permitiran conservarse separado del cuerpo. [20: DA 432a 2-3.]

Siguiendo el razonamiento aristotlico, se hace manifiesto que tanto la percepcin de sensibles propios, como la inteleccin de universales se da sin error o engao. De hecho, en el caso de los inteligibles a diferencia de los sensibles, a mayor intensidad corresponde mayor inteleccin. Teniendo en cuenta que el hombre no siempre juzga con correccin, queda claro esta facultad la realiza con alguna parte del alma que no es la sensitiva, ni la intelectiva que se dedica a la captacin de indivisibles. Eso se debe a que tanto los sensibles propios que perciben los sentidos, como los universales que capta el intelecto, son sustancias simples, indivisibles sin combinacin. Por su parte, los juicios son siempre una composicin que combina al menos dos elementos. Tngase por caso cualquier enunciado que predique una cualidad de un objeto (por ejemplo: p es s). La inteleccin de los indivisibles se da en aquellos tems respecto de los cuales no hay falsedad; en cambio, en aquellos en los que [hay] tanto falsedad como verdad hay ya una cierta composicin de los conceptos, como si se tratara de una sola cosa[footnoteRef:21]. La composicin de conceptos compuestos es tambin una funcin del intelecto. [21: DA 430a 26-28.]

Aristteles distingue dos partes o funciones del intelecto; una capta las formas inteligibles indivisibles y la otra realiza composiciones o sntesis. Ambas funciones corresponden en realidad al intelecto terico, sin embargo Aristteles introduce una nueva distincin entre las partes del alma para explicar el tipo de razonamiento prctico que se vincula con la accin. El intelecto terico solo se ocupa de universales por lo que el mundo de la accin, donde debe vrselas con los entes particulares, queda fuera de su dominio. Debe haber entonces un intelecto prctico que permita realizar clculos racionales en vistas a un fin.Otro problema con el que se encuentra Aristteles al intentar encontrar las causas que producen el movimiento locativo, es que el motor de este movimiento, es decir, el deseo, se encuentra en la parte sensitiva del alma. La funcin desiderativa est ntimamente relacionada con la sensacin. El pathos viene acompaado por una sensacin de placer o dolor que conducen a la construccin de un objeto de deseo. Este objeto de deseo funciona cmo la brjula que orienta el movimiento de los animales. El deseo es una especie de movimiento en acto, y es la causa del movimiento de aquello que es movido. Resulta evidente que la relacin de los animales con su objeto de deseo es mucha ms inmediata que la que tienen los seres humanos. El animal cuando tiene hambre busca comida, sin embargo en el hombre la situacin es ms compleja. Boeri da un ejemplo en que frente a la sensacin de sed un animal bebera el agua de un espejo de agua, mientras que un hombre pospondra la satisfaccin del deseo si percibiera que el agua muestra signos de poder estar contaminada. Claramente en el hombre la facultad desiderativa, a pesar de estar asociada con carcter de necesariedad con la sensacin, no es independiente de su capacidad racional. En el hombre tanto el deseo como el intelecto prctico son principios de movimiento[footnoteRef:22]. Esto se debe a que el intelecto prctico tambin participa de la conformacin de objeto de deseo. [22: BOERI, Introd., p. CLXXXVIII.]

Esta particularidad invita a repensar el papel de la imaginacin en la constitucin del objeto de deseo. Si bien en los animales la representacin del objeto es producto directo de la sensacin, en el hombre esta funcin se encuentra asociada con una parte racional. La dificultad de entender el deseo como causa del movimiento en un ser racional obliga a Aristteles a establecer una distincin entre dos tipos de imaginacin; una comn a todos los animales sensibles, cuyas caractersticas ya hemos descripto, y otra deliberativa, nicamente presente en animales dotados con razn. La deliberacin es la capacidad de realizar un clculo racional que permita evaluar los mejores medios para conseguir un fin.As, por ejemplo, mientras apetito opera en lo inmediato solicitando la satisfaccin de un deseo presente, el intelecto puede considerar mejor posponer el placer de la satisfaccin en vistas a un bien mayor en el futuro. Es este el caso del hombre que decide no saciar su sed con agua turbia, priorizando cuidar su estado de salud en lugar de satisfacer su deseo de forma inmediata. Este clculo es posible porque el hombre tiene conciencia del tiempo, es decir porque la facultad intelectiva le permite tomar conciencia de l; y, a su vez, porque tiene sensacin, lo que le permite distinguir lo doloroso de lo placentero, y representarse a travs de la imaginacin formas de calmar su apetito. Vemos aqu claramente la interrelacin que existe entre las distintas partes del alma, reforzando la interpretacin de la imposibilidad de concebir el alma como separada del cuerpo. El animal puede moverse a s mismo de esta manera en la medida en que [tiene] facultad de desear; pero la facultad no se da sin imaginacin, y toda imaginacin es, o bien racional, o bien sensitiva[footnoteRef:23]. [23: DA 433b 28-31.]

Dado que el deseo racional puede ser distinto del apetito, la accin puede definirse por uno o por otro. Esto da lugar a los diferentes tipos de caracteres. El incontinente sera entonces el que se deja llevar por el apetito; el continente, el que domina el apetito y acta de acuerdo a la razn; y el virtuoso, aquel en el que coinciden el deseo racional y el apetito.Otro factor que opera en la capacidad de juzgar es la emocin. La emocin se origina en una creencia, sea esta verdadera o falsa. Es decir que la creencia provoca una emocin independientemente de su grado de verdad, lo nico que importa es que el agente afectado lo crea. La creencia est ntimamente relacionada con la imaginacin, ya que consiste en una cierta representacin que se toma por verdadera. Esto se da de forma independiente de s es o no racional. As, por ejemplo, una creencia puede nublar el buen juicio e inclinar al hombre hacia una accin en pos de un bien aparente, aunque este resulte absolutamente irracional[footnoteRef:24]. [24: Nuevamente aparece un pensamiento en la filosofa de Aristteles que me hace recordar a Hume. Este pensador moderno crea que la experiencia slo poda ofrecer conocimiento de hechos pasados y la razn no era capaz de brindar ningn elemento demostrativo que condujera a pensar que lo que sucedi ayer se repetir de la misma forma maana. Teniendo esto en cuenta, Hume dice que la gua de la accin tiene ms que ver con la costumbre y el hbito que con la razn. Para l la creencia es algo as como una disposicin afectiva que nos inclina a tomar por verdadera una idea y no otra. Lo que intento establecer es que existe cierta coincidencia entre la concepcin de que un aspecto emotivo puede incidir sobre la capacidad de juzgar que aparece en ambos filsofos.]

El papel de la creencia en la deliberacin prctica que conduce a la conformacin del objeto de deseo no hace ms que reforzar la concepcin del hombre como un ser compuesto de dos realidades, la anmica y la corprea, que se encuentran profundamente ligadas, tanto desde el punto de vista funcional como formal. En otras palabras, ms all del argumento formalista que entiende que el alma es aquello que hace que un ser vivo sea lo que es, hemos visto que las diferentes funciones del alma son tributarias unas de otras y no es posible pensar las capacidades superiores, como la imaginacin deliberativa y la intelectiva, sin partir de la sensacin.

La complejidad y profundidad del pensamiento aristotlico lo mantienen vigente hasta la actualidad, resultando el mismo indispensable para acercarse al conocimiento de la mente humana. Aparecen en su filosofa algunos de los conceptos claves de la psicologa moderna, como es el caso del deseo, en el marco de un pensamiento holstico que ayuda a comprender una realidad compleja y multicausal como es la del ser humano.Pgina | 2