IST'INA I METODA 581

i zadobijemo spoznaju. Nista drugacije nije u moralnim na-ukama nego u ))pravim sciences.

Isto vmjedi i za empirijske socijalne nauke. Ovdje je oCi-gledno da njihova postavljanje pitanja vodi jedno predrazu-mijevanje

582 HANS GEORG GADAMER

partnerstVIO. Ovdje imamo jednu posebnu komplikaciju, koja proistice iz socijalne funkcije empirijskih socija1nih na1Jka s jedne strane postoji sklonost ka preuranjenoj ekstrapq]a-ciji empirijsko-racionalnih rezultata istrazivanja na komplcks-ne situacije, samo da bi se uopste dospjelo do naucno plan-skog djelanja - s druge strane, ;-;bunjujuce djeluje pri~.:sak interesa socija1nih partnera na nauku, koji zele da u svom smislu uticu na drustvene procese.

Cinjenica je da je apsolutizacija ideje nauke toliko fas-cinantna da uvijek navodi na to da se smatra bespredmetnom hermeneuticka refleksija uopste. Izgleda da istrazivac teskn mo~:e c1a prozre perspektivisticko suzavanje koje sobom donosi metodsko misljenje. On je uvijek upravljen na metodicnm~ svoga postupka, a to znaci, uvijek skrece pogled sa suprotno; pra\Ta refleksije. Pa i kad se, braneCi svoju metodsku svijesi odista ponasa reflektirajuce, on sam toj svojoj refleksiji ipak ne dopusta da dade do tematske svijesti. Filo~ofija nauka, koja sebe 1shvata kao teoriju naucne metodike i koja se ne upusta ni u kakvo postavljanje pitanja, koje kao smisa~mo ne moze da okarakterise procesom trial and error, nije svje-sna toga da se ovakvom karakterizacijom sama nalazi van toga procesa.

Taka je u prirodi stvari da, naravno, nikad nece biti us-pjesan filozofski razgovor s filozofijom nauka. To veoma ja-sno pokazuje debata izmedu Adorna i Popera, te izmedu Ha-bermasa i Alberta. Time sto kriticki racionalitet uzdize do apsolutnog mjerila is1Jine, naucnoteoretski empirizam konsek-ventno gleda na hermeneuticku refleksiju kao na teoloski ops-kurantizam.1

Na svu srecu, postoji saglasnost da postoji samo jedna jedina >>logika istrazivanja, ali i da ona nije bas sve, po-sto se selektivna glediSta, koja uvijek 1isticu relevantna po-stavljanja pitanja i uzdizu ih do teme istrazivanja, sama ni' mogu dobiti iz te logike istrazivanja. Paznje dostojno je, medutim, da se naucna teorija ovdje, za volju racionaliteta, prepusta kompletnom iracionalizmu i da tematizaciju takvih spoznajno-prakticnih gledista filozofskom refleks1ijom smatra ilegitimnom, pa cak filozofiji, koja to cini, upravo prebacuje da svoje tvrdnje imunizira od iskustva. Ona ne spoznaje da sama doprinosi jednoj daleko kobnijoj ~munizaciji od isku-

1 Hans Albert, Traktat iiber praktische Vernuft, ' 1968.

ISTINA I METODA 583

stva, npr., od iskustva zdravog ljudslmg razuma i zivotnog iskustva. To ona Cini uvijek kad naucno ovladavanje djeli-micnih sklopova hrani nekriticku primjenu, kad, npr., od eks-perata ocekuje odgovornost za politicke odluke. Sukob izmedu Popera i Adorna zadrzava, i poslije Habermasove analize tog sukoba, nesto sto ne zadovoljava. Habermas se, doduse, slaze s tim da je hermeneuticko predrazumijevanje uvijek prisutno i da mu je stoga potrebno refleksivno objasnjenje. Ali u tome se ja, opet, slazem s kritickim raciona1itetom, posto i ja smatram iluzornim potpuno obja.snjenje.

Suocavajuci se s ovakvim stanjem stvari, dvije tacke se ovdje moraju ponovo raspraviti: Sta za metodiku nauka znaci hermeneuticka refleksija? i: Kako stoji s kritickim na1ogom misljenja prema transcendentalnoj odredenosti razumijevanja?

Zaostravanje napetosti izmedu istine i metode imalo je, u onome sto sam ja poduzimao, polemicki smisao. Na koncu, kako priznaje i sam Dc2kart, spada u posebnu strukturu isprav-IjC~nja jednog iskrivljenog predmeta to da se taj predmet mora krivitl u obratnom pravcu. Medutlm, predn1Pt je bio iskriv-Ijen - ne tollko metodika nauka, koliko njihova refleksiona samosvijest. Ovo, cini mi se, dovoljno jasno proizila21i iz mo-ga opisa posthegelovske historike i hermeneutike. Naivni je nesporazum kad - jos uvijek u skladu s misljenjem E. Betija2

-- hermeneuticka refleksija koju ja postavliam izaziva strah zbog navodnog razmeksavanja naucnog objektiviteta. Ovdje su, po mom misljenju, Habermas3 i predstavnici kritickog racionaliteta slijepi na isti nacin. Oni smecu s uma sav re-fleksioni zahtjev mojih analiza, a time i smisao ap1ikacije, na koju sam ja nastojao da ukazem kao na strukturni momenat svakog razumijevanja. Oni su toliko obuzeti metodologizmom naucne teorije da stalno imaju u vidu pravila i njihovu prim-jenu. Oni ne spoznaju da refleksija o praks1i nije tehnika ..

Ono o ccmu sam ja reflektirao. to je postupak samih nau-ka i ogranicenje njihovog objektiviteta, koji se na njima moze posmatrati (a ne da se, recimo, preporucuje). Priznati produk-tivni smisao takvih ogranicenja, na primjer, u oblicju produk-

2 0 njegovim z~1.s!uznim ali emocionalnom polemikom dezorijentl-s::mim radovima govorio sam vee u dodatku Hermeneutika i istorizam (gore. str. 545. i dalje).

3 Apel, Habermas i drugi sada u zborniku koji je izdao HabPrmas: Hcrmeneutik und Ideologiekritik (1971). Tamo je i moja replika, 283-317.

584 HANS GEORG GADAMEIR

tivnih predrasuda, to je, cini mi se, nesto drugo do zapovijest naucnog postenja, za koje treba da jamci filozof. Kako se moze filozofija, koja to dovodi do svijesti, ogovarati da ohrabruje ne-kriticko i subjektivno postupanje u nauci! To mi izgleda isto onaka besrnisleno kao kad bi se, obratno, recimo, od matemu-tske logike htjela ocekivati pomoc za unapredenje logickog miSljenja ili kad bi se od naucne teorije kritickog racionali-zma, koji sebe naziva logikom istrazivanja, ocekivala pomoc za unapredenje naucnog istrazivanja. Teoretska logika i filo-zcfija nauka, naprotiv, zadovoljavaju jednu filozofsku potre-bu opr2.vdanja i sekundarne su u odnosu na naucnu praksu. I pored S\"ih postojeCih razlika izmedu prirodnih i duhovnih nauka, uistinu uopste nije sporno imanentno vazenje kriticke metodike nauka. No, ni ekstremno kriticki racionalist nece porkati da primjeni naucne metodike prethode odredujuci fak-tori, koji se ticu relevancije njezinog izbora tema i njezinih postavljanja pitanja.

Posljednji razlog zbrke, koji ovdje vlada na strani meto-dologi:je nauka, je, Cini mi se, pad pojma prakse. Ovaj pojam je u doba nauke i njezinog ideala sigurnosti izgubio svoj le-gitimitet. J er, otkako nauka svoj cilj vidi u izolirajucoj analizi kauzalnih aktora dogadanja -- u prirodi i u povijesti -, praksu ona poznaje jos samo kao primjenu nauke. A to je, me-dutim, praksa od koje se ne traZi nikakvo polaganje racu-na. Tako je pojam Lehnike pojam prakse, drugacije receno: kompetencija eksperta je potisnula na rub politicki urn.

Kao sto vidimo, ono sto je ovdje pod znakom pitanja nije samo uloga hermeneutike u naukama, vee samorazumijevanje t:ovjekovo u modernom dobu nauke. Jedna od najvaznijih po-uka, koju nam za ovaj aktuelni problem daje povijest filo-zofije, sastoji se u ulozi koju praksa i znanje, koje tu praksu osvjetljava i vodi, prakticna pamet ili mudrost, koju je Alj-stotel :~\'ao froneza ( cpc;6v-,1rr~c; ), ig;a u Aristotelovoj Etici i Politici .. Sesta knjiga Nikomaho1.:e etike ostaje najbolji uvod '~ ovu zapretcmu problematiku. Usudujem se da, u vezi s tim. ukazem na jedan noviji rad, na moj prilog Hermeneutik als praktische Phi!osophie, koji se moze naci u zborniku ,Q reha-bilitaciji prakLcne filozofije, koji je priredio M. Ridel (Rie-del).4 Ono sto se prikazuje na velikoj pozadini tradicije prak-ticne (i politicke) filozofije od Aristotela do praga 19. vijeka,

1 Zur Rehabilitierung cler praktischen Philosophie, 1972.

IST.lNA I METODA 585

to je, filozofski gledano, samostalnost doprinosa spoznaje, koja postoji u odnosu na praksu. Ovdje se konkretno posebno po-kazuje ne samo kao polazna tacka vee i kao jedan uvijek odredujuei momenat za sadrzinu opsteg.

O'.aj problem mi poznajemo u obliku koji mu je dao Kant u Kritici moci sudenja. On tamo razlikuje odredujueu moe sudenja, koja posebno supsuf:"lira pod jedno dato opste, od reflektirajuce moCi sudenja, koja za jedno dato posebno trazi jedan opsti pojam. Hegel je, medutim, mislim, dobro po-kazao da je razdvajanje ovih dviju funkcija moei sudenja pu-ka apstrakcija i da je snaga sudenja uistinu uvijek i jedno i drugo. Upravo time se dalje odreduje ono opste, pod koje supsumiramo posebno. Tako se pravni smisao nekog zakona sa svoje strane odreduje judikaturom, a u principu, opstost norme konkrecijom slucaja. Znamo da je Aristotel isao cak tako daleko da je zbog toga i platonsku idej u dobrog progla-sio praznom i, po stvari, sigurno s pravom, ako bi se ova ideja dobrog zbilja morala misliti kao nesto bivstvujuce od najviSe opstosti.:;

Oslanjanje na tradiciju prakticne filozofi,ie pomaze nam da se na ovaj nacin zastitimo od tehnicke samorazumljivosti novovjekovnog pojma nauke. Ali to ne iscrpljuje filozofsku intenciju moga pokusaja. U hermeneutickom razgovoru, u ko-jem smo mi. rneni uopste ne nedostaje to sto se ne slijedi ova fiJozofska intencija. Pojam i,gre, koji sam ja jos prije par de-ceni.ja izvukao iz subjektiviteta sfere nagona za igrom>e~tetskog razllkovanja, impli-cira jedan ontoloski problem. Jer u ovorn pojrnu se objedi-nja,a isprepletanost dogadaja i razur!lijevanja, kao i igre ri-.ieci naseg iskustva svijeta uopste, kako ih je Vitgenstajn (Witt-genstein) tematizirao u metafizicko-kritickoj namjeri. No, moje posta,;ljanje pitanja se nekome moze c:niti kao Ontologiza-cija;t vo, uistinu je problem filozofije: da se ot-kriju ontoloske implikacije u tehnickom

586 HANS GEORG GADAMER

morao da se krece filozofski razgovor, a ne oko nekog plato-nizma no ipak u pravcu obnavljanja razgovora s Plato-nom, koji postavlja pitanje iza utvrdenih pojmova metafizike i o njihovom nepriznatom zivotu do danas. Ovdje bi, kao sto je to pravilno spoznao Vil (Wiehl), mogle biti vazne Vajthe-dove (Whitehead) F'usnote o Platonu (up. Vilov uvod za nje-macko izdanJe Vajthedovih Adventures of Ideas). Moja je intencija, u svakom slucaju, bila povezivanje dimenzijc filo-zofske hermeneutike s Platonovom - ne s Hegelovom - di-jalektikom. Treci tom mojih Malih spisa vee u naslovu polm-zuje o cemu se radi: !deja i jezik. Svaka cast modernom istra-zivanju jezika, ali tehnicko samorazumijevanje novovjekovnc nauke mu zatvara hermeneuticku dimenziju i filozofskl za-datak koji tamo imamo.

Dobru predstavu o rasponu filozofskih problema, kojc obuhvata hermcneuticko postavljanje pitanja, daje zahvaljuju-juci sirokoj lepezi svojih priloga, meni posveceni zbornik ))Her-meneutika i Dijalektika (1970). No, u meduvremenu je filo-zofska hermeneutika posta1a stalni partner razgovora na po-sebnim podrucjir.na hermeneutickog ucenja o metodi.

Razgovor o hermeneutici se, prije svega, prosirio na cetiri naucne oblasti, na oblast juristicke i teoloske hermeneutlke, na oblast teorije knjizevnosti, te na logiku socijalnih nauka. Od literature, koja polako postaje nepregledna, istakao bih samo neke radove, koji se izriCito pozivaju na moj prilog. Tako u oblasti juristicke hermeneutike:

Franz Wieacker u: Das Problem der Interpretation, Universitats-gesprache, str. 5. i dalje),

Friz Riltne!' u: Verst eben und Auslegen, Freiburger Die3 U

ISTINA I METODA 587

133. i dalje; D. Benner, Zur Yragestellung eineT vVissenschajtstheorle der Historic u: W,iener Jahrbuch fur Philosophic, 2 (196!1), str. fi:l. i dalje. Odlicnu analizu onoga sta je rnei oc\a u pro;:esu interprctc1cije nahz' rn". takode, kod Thomasa Seebohma. Zur Kriiik der hermer>eutiscilen Vernu.ll (1!172); no, on izmice zahtijevu filozofske hermeneutike, time ~to jnj pod-mece spekulativni pojam datog tolaliteta.

Ostali prilozi: H. Robert Jauss. Literaturgeschichte a.'s P1 o,okatio ,, (Hl70); Leo Pollmann, Theorie der Literatur (1971): Harth. I'l1 i'oloaie 1'1?.1 pr'lktische PT1ilosophic fPJ70)

Znacaj hermeneutike u soci i:>lnim rwukama. je kriticki cije:1 i '' pri.ie ~vega J. Habermas. Up. niegov izvesta.i Zm Logik cler So.z~rtl,,,sscnschaften, Beiheft der Philosuphischen Rundschau. i zhmnik Hermcneutik m:d ldE-ologiekritik u seri.ii Thc'orie, izdavai"ke kuce Suhrkamp.

Vazan je i broj Continuuma u kojem se konfrontira frank-furtska kriticka teorija s hermeneutikom. Dobar pregled op-steg stanja problema za poviiesne nauke daje predavanje Karla Fridriha Grindera {Karl-Friedrich Grunder) na Kongre-su istoricara godine 1970 (Saeculum).

No, vratimo se na teoriju nauke. Problem relevancije ni-kako ne treba ograniciti na duhovne nauke. Cinjenice u pri-rodni.m naukama ne znace uvijek sve moguce izmjerene veli-cine, vee li one rezultate mjerenja koji predstavljaju odgovor na neko pitanje, potvrdu ili opovrgavanje neke hipoteze. Isto tako, jedan eksperimenat radi mjerenja bilo kojih velicina ne legitimise to sto se ova mjerenja najegzaktnije izvode prema svim pravilima umjesnosti. Svoju legitimaciju eksperimenat dobija samo zahvaljujuci kontekstu istrazivanja. Tako sva na-uka ukljucuje jednu hermeneuticku komponentu. Isto onoliko malo, koliko moze biti u apstraktnoj izolaciji neko istorijsko pitanje iH neka istorijska cinjenica, toliko malo, oCigledno, moze biti i analognog u oblasti prirodnih nauka. Ali to nikako ne znaci da bi time bio ogranicen sam racional1itet postupka, ukoliko je tako nesto uopste moguce. Shemu postavljanje hi-poteze i njezino ispitivanje imamo u svakom istrazivanju, i u duhovnim naukama, pa i unutar filologije - a. naravno, postoji uvijek i opasnost da racionalitet postupka smatramo dovoljnom legitimacijom znacenja tako Spoznatog.

Ali, upravo, ako priznamo problematiku relevancije, je-dva da ce se moCi odrzati parola van-vrijednosti koju je raz-vio Maks Veber. Nc moze zadovoljiti onaj slijepi decizionizam u pogledu zadnje svrhe, cemu u prilog je Maks Veber otvore-no govorio. Ovdje metodski racionalizam zavrsava u krutom iracionalizmu. Ako se njemu prikljucuje takozvana egzisten-cijalna filozofija, iz osnova pogresno ocjenjuje stvari. Istinito

588 HANS GEORG GADAMER

je suprotno. Ono sto je u vidu imao Jaspersov pojam rasvjet-ljavanja egzistencije, bilo je, naprotiv, upravo to da se i zadnje odluke podvrgnu jednom racionalnom rasvjetljavanju - nisu za njega uzalud neodvojivi um i egzistencija -, a Hajde-ger jc P'J'.uk;:;o jos daleko radikalniju konsek\'enciju, da ob-jasni tu ontolosku neugodnost razlikovanja izmedu vrijedno-sti i cinjenice i da ukine dogmatski pojam cinjenice-

TSTINA I METODA 589

pa cak i htjeti, rastucorn racionalizacijorn covjekovih tivot-nih odnosa. Jer, rnozerno li zbilja htjeti da se svi mi, radi rjeSavanja odlucujucih pitanja drustvenog i po1itickog, privat-nog i licnog zivota, povjeravamo nekom strucnjaku? Za kon-kretnu primjenu svoje nauke ni strucnjak ne bi uposlio svoju nauku, vee svoj prakticni urn. A zasto bi taj urn kod struc-njaka pa makar on i bio onaj idealni socio-inzenjer, bio veti nego kod drugih ljudi?

Utoliko mi izgleda prilicno odavajuce, kad se herrneneu-ti,:ke nauke s r:.~nauke

590 HANS GEORG GADAMER

fleksiji na istrazivanje i radi njegovog logickog opravda-nja, nasioji ponovo d::1 ucini. To je sigurno legitirnni zadata:-:. Ali ja hih htio da dokazem da izvor znanja i predznanja, koji istice iz jezicki sedimentiranog tumacenja svijctCJ, pored to-ga zadrzava svoj legitimitet i onda kad mislimo da je dovr-sen idealni naucnicki jezik -- a to upravo vrijedi i ;;a filo-zofiju. Ono pojmovno-pmijesno objasnjenjc, o kojcm sam govorio u svojoj knjizi i koje prakticiram koliko god mi je to moguce, Kamiah i Lorencen odbacuju, opravdavajuCi to time da forum tradicije ne moze dati nikakav siguran i jednozna-can sud. I zaista ne moze. Ali, cini mi se da je legitiman za-htjev moci se osjecati odgovornim pred ovim forumom, a to znaci: ne pronalazHi, vee iz zivog jezika izvu6i jezik prikla-dan za nove poglede. Sto se tice jezika filozofije, ovaj se za-htjev moze ispuniti samo ako mu uspije da s obje strane os-tavi otvoren put od rijeCi do pojma i od pojma do rijeci. Meni se cini da je i kod Kamlaha i Lorencena, za njihov postupak, ovo instancija, koju su oni uzimali u obzir za upotrebu jezika. Ona, naravno, ne rezultira nikakvom metodskom izgradnjom jednog je:oika postepenim uvodenjem pojmova. Ali i to je metoda da se ucine poznatim implikacije u pojmovnim ri-jeCima, i, rekao bih, metoda koja je prikladna za stvar filo-zofije. Jer stvar filozofije se ne ogranicava na refleksiono rasvjetljavanje postupka nauka. Ona se ne sastoji ni u tome da se iz mnogostrukosti naseg modernog znanja izvlaci suma

ISTINA I METODA 591

se obuhvati cjelina, u njihovu suprotnost11 - spada u ove forme unutarnjeg samoobja~njenja i intersubjektivnog prikaza naseg ljudskog iskustva. Ovaj magloviti primjer Hegelov ja sam u svojoj knjizi zaista maglovito upotrijebio i sada mogu ukazati na jednu novu knjigu: Hegels Dialektik, Fi.inf herme-neutische Studien, Ti.ibingen, 1971, koja sadrzi tacniji prikaz, ali i izvjesno opravdanje za ovu maglovitost.

rviojim se istraZ;ivanjima cesto prebacivalo da im je jezik veoma neprecizan. J a u ovome mogu da vi dim ne samo otkrice jednog nedostatka - koji se mozda cesto ponavljao. Meni se, naprotiv, Cini da je zadatak filozofskog pojmovnog jezika da prikladno, pa i na racun preciznog razgranicenja pojmova, ocituje protkanost u cjelini jezickog znanja svijeta i da se ti-me odrzi zivom veza s cjelinom. To je ona pozitivna implika-cija jezicke oskudice, koja je urodena filozofiji od pocetka. U sasvim naroCitim trenucima !i. pod veoma posebnim uslovi-ma, koje necemo naCi kod Platona ili Aristotela, ni kod Maj-stera Ekharta (Meister Eckharta) ili Nikole Kuzanskog, niti. kod Fihtea i Hegela, ali cemo mozda kod Tome, kod Hjuma i kod Kanta, ova jezicka oskudica bice prikrivena jednom urav-notezenom pojmovnom sistematikom i ona ce nanovo izbiti tek u sumisljenju s kretanjem misli - ali onda tamo 'i nu-zno. Za avo ukazujem na svoje diseldorfsko predavanje Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie.12 Rijeci koje koristimo u filozofskom je:?Jiku i koje zaostravamo do poj-movne preciznosti, impliciraju uvijek objektivno-jezicke momente znacenja i utoliko zadrzavaju nesto od neprikladnog. Ali ta veza sa znacenjem koja odzvanja u svakoj rijeoi zivog jezi1~a, ulazi istovremeno i u potcncijal znacenja pojmovne rijel:i. To se ne moze iskljuciti ni u jednoj primjeni svako-dnevnih izraza za pojmove. No, za obrazovanje pojmova u prirodnim naukama to je utoliko nevazno sto u njima odnos prema iskustvu kontrolise svaku upotrebu pojmova i time obavezuje na jedan ideal jednoznacnosti i preparira logicku sadrzinu iskaza.

11 Poper sebe uops~e ne konfrontira sa ovim iskustvom i otuda nje-gova kritika pojma o metodi, pojma koji ne vazi cak ni za Hegela: Was ist DiaZektik? u: Logik der SoziaZwissenschaften, izd. E. Topitsch, 262-290.

12 U: Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, sveska 170, 1971.

592 HANS GEORG GADAMER

Drugacije je u oblasti filozofije, i uopste svugdje tamo gdje u spoznaju ulaze premise prednaucnog jezickog znanja. Tamo jezik ima jos jednu funkciju, pored one da dato oznaci sto je moguce jednoznacnije - on je samodajuci i to sa-modavanje unosi u komunikaciju. U hermeneutickim naukama se jezickom formulacijom ne ukazuje jednostavno na neko ci-njenicno stanje, koje se na drugi nacin moze, naknadnim ispi-tivanjem, dovesti do spoznaje, vee se uvijek vidljivim cini i jedno cinjenicno stanje u onom Kako njegove znacajnosti Poseban zahtjev, koji se postavlja jezickom izrazu i obrazo-vanju pojmova, cini da ovdje mora biti suoznacen sklop ra-zumijevanja, u kojem to cinjenicno stanje nesto znaci. Kono-tacije, koje jedan izraz ima, ne zamucuju, dakle, njegovu ra-zumljivost (zato sto one ne oznacavaju jednoznacno ono mi-sljeno), vee je pojacavaju, posto mi.~ljeni sklop, kao cjelina. dobija na razumljivosti. To je cjelina, koja se ovdje izgraduje u rijecima i koja samo u 1,i]ecima dolazi do datosti.

Po tradiciji, mi u ovome vidimo samo puko pitanje stila i ove fenomene ubacujemo u oblast retorike, gdje se radi o uvjeravanju uz pomoc 1zazivanja afekata. I1i se misli polazeci od modernih estetskih pojmova. Onda se to samodavanj: pojavljuje kao estetski kvalitet, koji izvire iz metaforickog karaktera jezika. Ne zeli se priznati da u ovome imamo jedan spoznajni momenat. Ali, meni ta suprotnost izmedu logickog i estetskog izgleda sumnjiva bas tamo gdje se radi o zbilj-skom govorenju, a ne o znalacki logickom zdanju jednog orto-

. jezika, kako to ima pred ocima Lorencen. Meni se ne manje logickim Cini zadatak priznavanja interferencije izmedu svih elemenata posebnih jezika, umjetnih izraza itd. i obicnog jezi-ka. To je hermeneuticki zadatak, jedan tako reCi drugi pol za odredivanje prikladnosti rijeci.

To me dovodi do povijesti hermeneutike. U mom poku-saju je obrada povijesti hermeneutike, uglavnom, hila zadatak koj,i treba da pripremi i obradi pozadinu. Posljedica toga je izvjesna jednostranost u mojim prikazima. To vrijedi vee za Slajermahera. Njegovo predavanje o hermeneutici, onako ka-ko ga imamo u Likeovom izdanju njegovih djela, ali i u ori-ginalndm materijalima, koje je H. Kimerle izdao u Raspra-vama Hajdelberske akademije nauka (i u meduvremenu do-

ISTINA I METODA 593

punio jednom brizljivom kritickom biljeskom13), pa i Slajer-maherova akademska predavanja, koja se slucajno polemicki vezuju za Volfa i Asta, ne mogu se, po teoretskoj tezin:i za jednu filozofsku hermeneutiku, porediti s onim sto sadrzi Sla-jermaherovo predavanje 0 dijalektici, a narocito s onim sto sadrZi tamo razjasnjeni sklop misljenja ,j govorenja.H

Imamo, istina, u meduvremenu, nove materijale iz pera Diltajevog, koji prikazuje Slajermaherovu filozofiju, a naro-cito majstorski slika njezinu savremenu pozadinu, Fihtea, No-valisa, Slegela. Zasluga je M. Redekera sto je, iz manuskri-pata zaostav.Stine, u jednoj brizljivoj kritickoj ediciji, iskom-ponovao drugi tom Diltajevog Zivota SiajermaherovogY Tako je prvi put publikovan Diltajev cuveni i dosad nepoznati pri-kaz :pretpovijesti hermeneutike u 17. i 18. vijeku, od cega je poznata Akademska rasprava iz godine 1900. davala samo jedan sazcti prikaz. Ovo izdanje, po temeljitosti studija izvo-ra, po op.Stem istorijskom horizontu i po detaljnom prikazu, baca u zasjenak sva druga izdanja, i to ne samo skromne pri-loge, koje sam, uz veliki trud, ja sam izradio, vee i poznato standardno djelo Joahima Vaha.

U meduvremenu, otkako je Luc Geldzecer (Lutz Geldset-zer) omogu6io citav niz novih izdanja hcrmeneutickih djela, mozemo se o starijoj povijesti hermeneutike obavijestiti i na drugi nacin.l(; Pored Majera, tu je prije svega vazni teoretski odlomak iz Flacijusa i elegantn:i Tibo (Thibaut), kojima sada mozenw prici na jedan ugodan nacin, tu su takode i druga djela, npr. Kladenijus, koga ja veoma cijenim. Ovim novim izdan.Jima je Geldzecer prikljucio veoma brizljive, s iznenadu-jucom ucenoscu obradene uvode. Istina, akcenti, kako kod Diltaja Ldw i u Geldzecerov;m uvodima, veoma se razlikuju od onih ::oje sam ja stavljao u prvi plan, oslanjajuci se na

"' Hcin:c Kimmerle, Nachbericht zv~r Ausgabe F.D.E. Schlciermacher, Hermcncllltk. Niit c:ncm Anhang: Zur Daticrung Textberichtlgungen, Nacln,t._,cise, li1'ideJL)..:r~;_. 1968.

11 N::J. ncs10(n, nemamo jos izdanja Slajermnherove Dijalektike, koja bi mogla z:tc'r>\ o 1iiti uprkos Halpernu i Odebrehtn. Takn :-e ;os uvi.iek ne mo7.e /: _rll) ;/.: ; e~ldSOV\:) izclanje. Y3ilo L~ \/f' ~; 1.a ryy;~cljn.d da .se uskoto ispuni ova pr;;znina. pogotovo Sto bi edJtorska strac.a stv~Li bil2. od principijelnog intcresa zbog analogije prema jos nedostajucim kri-tickim izdanjima Hegelovih Pi'edavanja.

15 Dilthey, Das Leben Schleiermachers, II, 1 i 2, Berlin, 1966. 16 Instrumenta philosophica. Series hermeneutica, I-IV, Dussel-

dorf, 1965. i kasnije.

594 HANS GEORG GADA!t!lcR

vazne primjere, narocito oslanjajuci se na Spinozu i Kla::.cc:-nijusa.

Slicno vrijedi i za novije radove o Slajermaheru, naro-cito za priloge H. Kimerlea, H. Paca,'7 i za knjigu DaniJa Vatima (G. Vattimo).18 Moze biti da sam ja previse naglasavao Slajerma}:crovu tendenciju ka psiholoskoj (tehr: ickoj) terpretaciji u poredenju s gramaticko-jezickom tendencijom. U svakom slucaju, u tome je njegov najsvojstveniji prilog i tako je i ta psiholoska interpretacija ono sto je mnogima po-stalo uzorom. To sam bez svake sumnje mogao istaci na pri-mjeru H. Stajntala (Hermann Steinthal) i na Diltajevom sljed-beniStvu Slajermahera.

Ovo vazno mjesto koje je Vilhelm Diltaj zauzeo u pro-blemskom sklopu moga rada i energicno akcentuiranje nje-govog ambivalentnog drzanja prema induktivnoj logioi vijeka, s jedne, i prema romanticko-idealistickom nasljedu s druge strane, koje je kod kasnog Diltaja osim Slajermahera u obzir uzelo i mladog Hegela, bilo je odredeno teoretskom namjerom moga postavljanja pitanja. Paznje vrijed111i su ovdje noviji akcenti. Peter Krauser (Krausser)l 9 je u obratnoj namjeri po-sao za Diltajevim prosirenim naucnim interesima i njih Je djelomicno ilustrovao materijalom iz zaostavstine. Emfaza, ko-jom on prikazuje ove Diltajeve interese, moze se, naravno, pojaviti samo kod generacije koja je Diltaja od pocetka upo-znala zahvaljujuci njegovoj kasnoj aktuelnosti u dvadesetim godinama naseg vijeka. Za one koji su na Diltaju tek bili te-matizirali interes za povijesnost i za zasnivanje duhovnih na-uka u sopstvenoj teoretskoj namjeri, npr., za Misa (Misch), Gretujzena (Groetuysen), Sprangera, ali i za Jaspersa i Haj-degera, bilo je uvijek samo po sebi razumljivo da je Diltaj intenzivno ucestvovao u prirodnim naukama svoga doba, a narocito u njihovoj antropoloskoj i psiholoskoj grani. Krauser. sada, sredstvima jedne skoro kiberneticke analize, razvija Dil-tajevu teoriju strukture, tako da zasnivanje duhovnih nauka u potpunosti slijedi prirodnonaucni model, istina, na osnovu tako maglovitih podataka da bi se svaki kiberneticar prt:-krstio.

17 Herman Patsch u: Zeitschr. f. Theologie und Ki1clw. 1956 ~;tr. 434-472.

tR G;anj Vattimo, Schleiermacher filosofo deE' Interpnln::wnc, 'l:i-l3no, 1968.

"' Dil',heys Kl'itik de1 endlichen Vernuft (1970).

ISTINA I METODA 595

M. Ridela, isto taka, Vli:le intc:-esuje Diltajeva kriti1~a istorijskog uma, narocito onako kako se ona moze dokumen--tovati iz njegovog breslavskog vremena, nego kasniji Diltaj, mada on u novom izdanju djela Aufbau der geschichtlichen Welt in der Getsteswissenschaften pri.kazuje kasno Diltajevo djelo.20 Diltajevom duhovno-naucnom interesu on daje jedan tako interesantan drustveno-kriticki akcenat i Diltajevu pra-vu relevanciju toliko vidi u njegovom naucnoteoretskom po-stavljanju pitanja, da mu iracionalizam, koji je prebacivan Diltaju kao zastupniku filozofije zivota, izglcda kao puki ne-sporazum. Ovdje je, dakle, ambivalencija u Diltajevoj pozi-ciji, koju sam ja razradio, njegova neodlucnost izmedu naucne teorije i filozofije zivota, artikulisana bas u suprotnom smi-slu: Emancipatorsko prosvjetiteljstvo ostaje u ocima ovih au-tara ne samo najdublji i najjaci vee, za divno cudo, i najpro-duktivniji stimulans kod Diltaja.

Ipak, najtezi prigovor mojoj skici filozofske hermeneuti-ke je to da, navodno, iz vezanosti svog razum~jevanja za jezik izvlacim osnovno znacenje sporazumijevanja, i time legiti-misem jednu drustvenu predrasudu u korist postojecih odnosa. Medutim, tacno je, i u mojim ocima ostaje zbilja tako, da ra-zumijevanje moze poCi za rukom samo na tlu prvotne saglas-nosti i da se zadatak razumijevanja i tumacenja ne smije opi-sati tako kao da bi hermeneutika trebalo da prevazide puku nerazumlj,ivost nekog bastinjenog teksta ili, cak primarno, za-bludu zbog nesporazuma. Meni se to ne cini pravilnim ni u smis1u okazionalne hermeneutike ranih vremena, koja nije reflektirala na njezine ostale pretpostavke, ni u smislu Sla-jermaherovom nitJi u smislu romantickog prekida s tradicijom, za koji je u svakom razumijevanju prvo nesporazum. Svako jezicko razumijevanje ne pretpostavlja samo saglasnost o zna-cenjima rijeCi i o pravilima govornog jezika. Naprotiv, i u po-gledu stvari u svemu, o cemu se moze smisaono diskutovati, ostaje mnogo toga neosporno. Medutim, moje insistiranje na ovoj tacki navodno svjedoci o nekoj konzervativnoj tendenciji i hermeneutickoj refleksiji uskracuje njezin pravi, kriticko-emancipatorski zadatak.

Ovdje se sigurno radi o jednoj bitnoj tacki. Diskusiju o tome vodili smo prije svega Habermas, kao onaj ko je usa-vdio kriticku teoriju, i ja. S obje strane, istina, diskusija je

20 Suhrkamp Verlag (1970).

596 HANS GEORG GADAMEiR

vodena da pri tom u igru ulaze zadnje, jedva prokontrolisane pretpostavke - s jedne strane, a kod Habermasa i mnogih, koji slijede staru parolu prosvjetiteljstva, da se misljenjem i refleksijom odbace opsoletne predrasude i ukinu drustvene privileg1je, vjera u neusiljeni dijalog. Habermas ovdje daje osnovnu pretpostavku kontrafakticke saglasnosti. S moje strane, tome nasuprot stoji duboka skepsa prema fantastic-nom precjenjivanju sebe, koje filozofsko misljenje sebi pri-daje za svoju ulogu u drustvenoj zbilji - ili, drugacije rece-no: protiv nestvarnog precjenjivanja uma u poredenju s emo-cionalnim motivacijama covjekove duse. Nije nikakav lite-rarni slucaj, vee dobra promisljeni nacrt jedne tematske cjeli-ne, kad raspravu izmedu hermeneutike i ideoloske kritike ne mogu da zamislim bez ogromne uloge koju igra retorika. :;:vrarks, Mao i Markuze - cija imena danas nalazimo cesto jedno pored drugog ispisana na zidovima - za svoju popu-larnost sigurno ne zahvaljuju racionalnom neusiljenom raz-govoru ...

Hermeneuticku praksu i njezinu disciplinaciju od nau-civosti jedne puke tehnike, pa makar se ova zvala socijalna tehnika ill kriticka metoda, razlikuje to sto u njoj jedan dje-latno-povijesni faktor uvijek suodreduje svijest onoga koji ra-zumijeva. U tome je kao bitni obrt to da ono sto smo razu-mjeli uvijek razviia izvjesnu snagu ubjedivanja, koja sudje-luje u obrazovan!u novih ubjedenja. Ja uopste ne poricem da, alw zelimo da razumijemo, moramo nastojati da sa distancije posmatramo sopstvena misljenja o stvarima. Onaj ko hoce da razumije, ne mora da odobrava ono sto razumije. A ipak, mi-slim da nas hermeneuticko iskustvo uci da je takvo nastoja-nje uvijek djelotvorno samo u ogranicenom obimu. Ono sto razumijevamo uvijek govori i samo za seq~. Na tome pociva cije'o bogatstvo hermeneutickog univerzuma, koji je otvoren svemu ra;cumljivom. Time sto sebe unosi u igru u svoj svojoj sirini, on onog koji razumijeva prisiljava da na kocku stavi svojc predrasude. To su refleksioni dobici, koji izrastaju iz prakse i ;;:trno iz prakse. Iskustveni svijet filologa i n_iegov bitak prema tckstu, sto sam ja stavio u prvi plan, 11islinu je samo jedan isjccak i jedno metodsko ilustraciono polje za hermeneuticko iskustvo, koje je utkano u cjelinu i':lwjekove prakse. U okviru tog svijeta je, doduse, posebno vazno razu-mijevanje napisanog, ali to je ipak samo jedan kasni i stoga

ISTINA I METODA 597

sekundarni fenomen. Hermeneuticko iskustvo uistinu dopire onoliko daleko koliko dopire spremnost za razgovor umnih biea uopste.

Meni nedostaje priznanje cinjenice da je to oblast koju hermeneutika dijeli s retorikom: oblast ubjedljivih argume-nata (a ne logicki prisilnih). To je oblast prakse 'i humaniteta uopste, ciji zadatak upravo nije tamo gdje vazi sila gvozde-nog zakljucivanja, kojem covjek treba da se bez diskusije podvrgne, ali ni tamo gdje je emancipatorska refleksija si-gurna u svoju kontrafakticku saglasnost, vee tamo gdje ra-zumnim razmisljanjem treba da se rijese sporne tacke. Ovdje su kod kuee govorna umjesnost i umjesnost argumentacije (i njihov eutljivi protulik promiSljenog savjetovanja sa samim sobom). Ako se govorna umjesnost, kako je to odvajkada po-znato, koristi efektima, ona time ipak ni u kom slucaju ne ispada iz oblasti umnog. Viko s pravom ocituje jednu njoj svojstvenu vrijednost: copia, bogatstvo gledista. Zastrasujuee nerealnim smatram kad se - kako to cini Habermas - reto-rici pripisuje neki prisilni karakter, koji bi se, radi neusilje-nog racionalnog razgovora, morao ostaviti iza sebe. Time se potcjenjuje ne samo opasnost od rjecite manipulacije i od tu-torisanja umu vee i sansa rjecitog sporazumijevanja, na cemu pociva drustveni zivot. Sva socijalna praksa - a odista i re-volucionarna - ne moze se zamisliti bez te funkcije retorike. To moze da ilustruje upravo naucna kultura nase epohe. Ona je praksi ljudskog sporazumijevanja postavila ogroman zada-tak, koji je svakog dana sve veei, da u praksu drustvenog uma integrise svaku partikularnu oblast naucne strucnosti: ovdje nastupaju moderni masovni medijumi.

Onaj ko u retorici gleda puku tehniku ili cak puki instru-menat drustvene manipulacije, vidi samo jedan njezin osaka-eeni smisao. Uistmu, ona je bitna strana sveg umnog pona-sanja. Vee Aristotcl retoriku ne naziva tehne, vee dynamis, toliko ona spada u opste odredenje covjeka da bude umno biee. Institucionalizirano obrazovanje javnog mnjenja, koje je razvilo nase industrijsko drustvo, rna koliko ono imalo veliko podrucje djelovanja i rna koliko zasluzivalo da se nazove" ma-nipulacija - ni u kom slucaju ne iscrpljuje podrucje umne

598 HANS GEORG GADAMER

argumentacije i kriticke refleksije koje zauzima drustvena praksa.21

Priznanje ovog stanja stvari, naravno, pretpostavlja uvid u to da je pojam emancipatorske refleksije veoma maglovito odreden. Radi se o jednom jednostavnom stvarnom problemu, tj. 0 prikladnom tumacenju naseg iskustva. K;akvu ulogu igra urn u sklopu nase ljudske prakse? On, u svakom slucaju, ima opstu izvrsnu formu refleksije. To znaci da se on ne bavi samo jednostavno primjenom umnih sredstava radi dostizanja prethodno datih svrha i ciljeva. On nije ogranicen na oblast svrhovitog racionaliteta. U tome se hermeneutika slaze s ide-oloskom kritikom naucne teorije, ukoliko ova svoju ima-nentnu logiku i primjenu rezultata istrazivanja vee smatra principom drustvene prakse. Hermeneuticka refleksija, na-protiv, upravo i uzdize svrhe u svijest, i to ne u smislu neke prethodne spoznaje i fiksiranja izlozene i najvise svrhe, kojL' onda refleksij a o pravednosti svrhe sredstava samo slij ed i. To je, naprotiv, zavodenje, koje proistice iz prethodnosti teh-nickog uma u njihovim oblastima, da misli samo na pravilan 1zbor sredstava i da svrhovita pitanja smatra prethodno od-lucenim.

U jednom zadnjem formalnom smislu za svu ljudsku pra- ksu je, medutim, nesto sigurno prethodno odluceno, naime, da je pojedinac, kao i drustvo, usmjeren na >>srecw

ISTINA I METODA 599

Biti vezan za konsekvencije spada u onu vrstu umnosti, i u tehnicku, koja uvijek poduzima da racionalno slijedi ogra-nicene svrhe. Ali svoju ulogu ona zapravo ima tek u praktic-nom iskustvu, izvan tehnicki ovladivog svrhovitog racionaliteta. Ovdje konsekvencija vise nije sam po sebi razumljivi racio-nalitet izbora sredstava, za Cije se zadr.Zavanje u emocionalno tako razbijenom polju socijalno-politickog djelovanja snaznq zauzimao Maks Veber. Radi se, naprotiv, o konsekvenciji sa-me mogucnosti htijenja. Onom ko se nalazi u pravoj si.tuaciji da bira, potrebno je mjerilo izvrsnog pod Cijom vlascu on provodi svoju refleksiju upravljenu na odluku. Rezultat te refleksije je onda uvijek vise nego samo pravo podredivanje orijentirajucem mjerilu. Ono sto za nekog vrijedi kao pravo, determinise samo mjerilo, i to ne samo tako da su time vee unaprijed odlucene buduce odluke, vee i tako da se time izgra-duje i sama rijesenost za odredene ciljeve djelanja. Ovdje kon-sekvencija na koncu znaci kontinuitet, koji jedini tek sadrzaj-nirn Cini onaj identitet sa samim sobom. To je istina koju je Kantova moralno-filozofska refleksija ocitovala kao for malni karakter moralnog zakona, nasuprot svakom utilitaris-ticko-tehnickom proracunu. Ali iz ovog odredenja pravog" mozemo, kao Aristotel i tradicija. koja doseze do danas, i izve-sti sliku pravog zivota, i moracemo se sloZ!iti s Aristotelom da ova slika vodilja, drustveno preformirana, kakva ona jeste, sebe neprestano dalje odreduje kada donosimo kriticne od-1uke - sve do jedne takve odredenosti da mi svjesno uopste ne mozemo htjeti drugacije, tj. da nam je nas etos postao druga priroda. 22 Tako se obrazuje slika vodilja pojedinca i drustva, i to sigurno tako i upravo tako da su se ideali jedne mlad~ generacije, u poredenju s idealima starJje, izmijenili kako bi se, sa svoje strane, konkretnom praksom njezinog po-na.Sanja dalje odredili, a to znaci ucvrstili u svom prostoru kretanja i cilia.

Gdje je ovctje na djelu emancipatorska refleksija? Rekao bih: posvuda, naravno, tako da se ona, posto je odbacila stare predstave o ciljcvima, sama nanovo konkretizuje. TJme ona samo sli.jedi zakon postupnosti samog povijesnog i drustvenog zivota. Ona bi, rekao bih, bila prazna i nedijalekticka kad bi htjela da zamislja ideju neke dovrsene refleksije, u kojoj bi se

22 Up. moj rad Vber die M6g!ichkeit einer philosophischn Eth;k, u: Kleine Schriften, I, 179. i dalje.

600 HANS GEORG GADAMER

drustvo iz neprestanog emancipacionog procesa, u toku kojeg se ono oslobaaa tradicionalnih veza i izgraduje nove obavezne vrijednosti, uzdiglo do jednog konacnog, slobodnog i racio-nalnog samoposjeda.

Kad, dakle, o emancipaciji govorimo kao o oslobodenju od prisila posredstvom osvjeseenja, onda je to jedan veoma relativan iskaz. Njegova sadrzina zavisi od toga o kojim se prisilama radi. Individualno-psiholoski proces socijalizacije nu-zno je, kao sto znamo, povezan s potiskivanjem poriva i od-ricanjem od zadovoljstva. Socijalno i politicko sazivljavanje ljudi ustrojeno je, sa svoje strane, drustvenim poretcima, koji vladajuee uticu na ODO sto vr,ijedi kao pravo. U individualno--psiholoskoj oblasti moze, naravno, doci do neurotskih iskriv-ljavanja, koja onemogueavaju sopstvenu sposobnost drustvene komunikacije. Objasnjenjem i osvjescenjem ovdje se moze razrijesiti prisilni karakter komunikativnih smetnji. To, uisti-nu, ne dovodi ni do cega drugog doli do ponovnog uvoaenja ometenog u svijet drustvenih normi. Slicnosti ima i u drus-tvenopo~ijesnom zivotu. Ovdje se forme vlasti mogu iskusiti kao prisila, i svijest 0 tome sigurno znaci da je probudena potreba za jednim novim identitetom s opstim. Velicanstven primjer za to je Hegelova kritika pozitJiviteta - hriseanstva, ustava njemackog carstva, prezivjelog feudalizma. Ali upravo takav primjer, po mom misljenju, ne moze da potvrdi ono sto moji kriticari postuliraju da svijest u postojeeim odnosima vlasti uvijek vrsi jednu emancipatorsku funkciju. Dovodenje do svijesti moze da utice i na preobrazaj autoritativno utvr-aenih nacina ponasanja u slike vodilje, koje odreduju sopstve-no slobodno ponasanje. I za ovo je Hegel velicanstven prim-jer koji restaurativno izgleda samo u odnosu na jedan pristra-san angazman. UistJinu, tradicija, koja nije odbrana uobica-jenog, vee uoblicavanje mor8Jno-socijalnog zivota uopste, po-civa uvijek na svijesti, koja je slobodno preuzima.

Ono sto se moze potciniti refleksiji uvijek je ograniceno u poredenju s onim sto je odredeno prethodnim oblikovanjem. Znaci biti slijep prema ovom Cinjenicnom stanju ljudske ko-nacnosti, koj:l dovodi do apstraktne parole prosvjetiteljstva i do svrgavanja svakog autoriteta - i tezak je nesporazum ako iz priznavanja ovog cinjenicnog stanja vee treba da slijedi politicko zauzimanje stava u smislu odbrane postojeceg. Uis-tinu, govor 0 napretku ili 0 revoluciji - kao i govor 0 ocu-vanju starog - ne bi bio nista vise do puka deklamacija kad

ISTINA I METODA 601

bi iziskivao neko apstraktno prethodno znanje o spasu. Maze se desiti da u revolucionarnim okolnostima na odobravanje na-ide nastup Robespjera, apstraktnih moralista, koji svijet hoce da nanovo urede po svom umu. Ali je 1isto taka sigurno da ce ani propasti. Mogu smatrati samo pogubnom zabludom duhova kad se dijalekticki karakter svake refleksije, njezin odnos pre-rna prethodno datom, vezuje za ideal totalne prosvijecenosti. To mi se cini isto onaka pogresno kao i ideal nekog potpuno racionalnog samoprociscenja individuuma, koji bi mogao da kontrolise i da bude svjestan svojih poriva i motivacija.

Ovdje je, oCigledno, poguban smisaoni pojam idealisticke filozofije identiteta. On hermeneuticku refleksionu komponen-cu suzava na takozvanu kulturnu predaju, nastavljajuCi se taka reCi na Vikoa, koji je ljudski razumljivim nalazio samo ono sto je covjek stvorrro. Hermeneuticka refleksija, koja svo-ju poentu daje citavom mom istrazivanju, pokusava, medu-tim, upravo da dokaze da je takav pojam o razumijevanju smi-sla pogresan, i u vezi s tim, ja sam morao da ograniCim cuve-nu Vikoovu odredbu. Meni se Cini da su se ovog ideahstickog smisla o razumijevanju smisla, koji ne odgovara citavom duk-tusu moje analize, cvrsto drzali i Apel i Habermas. Nije bilo slucajno sto sam ja svoje istrazivanje orijentisao na iskustvo umjetnosti, ciji smisao je neiscrpan za pojmovno razumije-vanje. To sto sam pitanje o univerzalnoj filozofskoj hermeneu-tici razvijao na kritici estetske svijesti i na refleksiji o umjet-nosti - a ne odmah na takozvanim duhovnim naukama - nije, ni u kom slucaju, znacilo izbjegavanje metodskih zahtjeva na-uke, vee, naprotiv, prvo odmjeravanje dosega, koji hermeneu-ticko pitanje ima i koje izvjesne nauke ne odlikuje toliko kao hermeneuticke, koliko na svjetlost dana dovodi jednu dimen-ziju predodredenu svakoj metodskoj upotrebi nauke. Za to je viSestruko vazno bilo iskustvo umjetnosti. Kakve to veze ima s vremenskom nadmoCi, koju umjetnost iziskuje kao sadrzinu nase svijesti o estetskom obrazovanju? Ne pojavljuje li se ov-dje sumnja u to da je ova estetska svijest koja znaci umjet-nost - kao i sam pojam >>umjetnosti koji se popeo sve do u pseudoreligiozno --, jedno isto ovakvo smanjenje naseg is-kustva umjetnickog djela, kao sto su istorijska svijest i isto-rizam umanjenje povijesnog iskustva? I isto taka nesavre-meno?

Ovaj problem se konkretizuje u Kjerkegorovom pojmu >>istovremenosti, koji upravo ne znaci sveprisutnost u smislu

602 HANS GEORG GADAMER

istorijskog osadasnjenja, vee postavlja zadatak, koji sam ja kasnije nazvao zadatkom aplikacije. U vezi s Bormanovim pri-govorom,2:1 htio bih da stanem u odbranu toga da je moje raz-likovanje izmedu istovremenosti i estetskog simultaniteta u Kjerkegorovom smislu, premda prirodno, u drugacijoj pri--mjeni tih pojmova. Ako se ovaj poziva na jednu biljesku i.z Dnevnika: >>Polozaj istovremenosti se ostvaruje, onda ja to isto kazem, kad za to kazem totalno posreduje, tj. sve do neposredne istodobnosti. Naravno, za onoga koji u usima ima Kjerkegorov naCin izrazavanja, prilikom njegove polemikc protiv r1Cdijacije, ovo zvuci kao povratak na Hegela. Ovdje nailazimo na tipicne teskoce koje zatvorenost Hegelove siste-matike prireduje svakom pokusaju da se uzme odstojanje od njezine pojmO\rne prisile. One pogadaju i Kjerkegora i moj sopstveni pokusaj da pomocu jednog Kjerkegorovog pojma formulisem svoje odstojanje od Hegela. Tako sam se ja, naj-prije, ddao Hegela, kako bih nasuprot naivnoj bespojmovno-sti istorijskog pogleda izostrio hermeneuticku dimenziju po-sredovanja od nekada i danas. U tom smislu, ja sam konfro-tirao Hegela sa Slajermahemm (gore sir. 198. i dalje). No, uis-tinu, ja jos jedan korak dalje slijedim Ifegelov uvid u povi-jesnost duha. Hegelov pojam religije umjetnosti oznacava upravo ono sto pokreee moje hermeneuticke sumnje u estet-sku svijest: umjetnost nije kao umjetnost, vee kao religija, kao prisutnost bozanskog, najveea moguenost sebe same. Ali kaq sad_a. Hegel svu umjetnost proglasava za nesto proslo, nju odmah u sebe upija svijest koja se povijesno sjeca, i kao prosla ona zadobija estetski simultanitet. Uvrid u ovaj sklop je meni postavio hermeneuticki zadatak da zbiljsko iskustvo umjetnosti - koje umjetnost ne iskusava kao umjetnost -odvojim pojmom estetskog nerazlikovanja od estetske svijesti. Meni se to cini legitimnim problemom, koji ne proizilazi iz obozavanja povijesti, vee se ne moze previdjeti u nasem is-kustvu umjetnosti. Pogresna je alternativa na UmjetnosL gledati kao na prvotno-savremenu - bez povijesti, ili kao na povijesni obrazovni doZ!ivljaj.M Hegel je u pravu. Stoga ja ni

23 Sada u Hermeneutik und Ideologiekritik, izd. J. Habcrmasa. 24 Helmuta Kuna (Wesen und Wirken des Kunstwerkes, 1960), cini

mi se da ovdje sputava ova apstraktna alternativa izmedu rcligije i umjetnosti. Obratno, cini mi se da Valter Bendzamen (W. Benjamin), do-duse, priznaje principijelno karakter proslog kod umjetnosti, kad go-vori o >>auri umjetnickog djela. No on za umjetnicko djelo, u dobu

rSTINA I METODA 603

danas ne mogu da prihvatim kritiku Oskara Bekera/:; isto kao ni bilo koji istorijski objektivizam, koji je, u granicamH, si-gurno ispravan: ostaje da postoji hermeneuticki zadatak inte-gracije. Maze se reCi da to vise odgovara Kjerkegrovom etic-kom nego religioznom stadijumu. Tu hi Fan Borman mogao biti u pravu. Ali zar taj eticki stadijum ne zadrzava i kod Kjerkegora izvjesnu pojmovnu prevlast i nije li on, do-dde, religiozno transcendentiran. mada ipak, ne drugacije ne-go kao UpozoravajuCi

604 HANS GEORG GADAMER

i tamo gdje se prvi put pojavljuje jezicnost kao takva, a to je u lirici. U njoj se, doduse, ne prikazuje radnja, a na ono-me sto danas nazivarno jezickom radnjom, sto sigurno vri-jedi i za liriku, ne namece se karakter radnje. To da uopste i ne rnislirno da je i takvo govorenje radnja i cini, zapravo, u svim jezickim umjetnostima onu zagonetnu lakocu rijeci, za razliku od otpora rnaterijala, u kojem moraju da se o:;tva-ruju likovne umjetnosti. Vil s pravom kaze: Lirika je prikaz jedne ciste jezicke radnje, a ne prikaz radnje u formi jezicke radnje (kao sto je to drama).

A to znaci: ovdje u V'idno polje dolazi jezik kao jezik. Time u igru ulazi jedan odnos izmedu rijeci i pojma, od-

nos koji prethodi onom odnosu izmedu drame i dijalektike, sto ga je razvio Vil. Lirska pjesma je ono u cemu se jezik po-javljuje u svojoj cistoj biti, tako da su istovremeno vee tu skrivene sve mogucnosti jezika, pa i mogucnosti pojma. Vee je Hegel vidio ono osnovno kad spoznaje da, za razliku prema materijalu ostalih umjetnosti, jezicnost znaci totalitet. To je uvid koji je jos Aristotela naveo da slusanju - uprkos svoj prednosti koju, u okviru cula, po prirodi ima gledanje - ta-kode da jednu svojstvenu mu prednost, zato sto slusanje pri-ma govor, a time i sve, a ne sarno ono sto je vidljivo.

Hegel, istina, nije, kad je govorio o prednosti jezicnosti, posebno isticao liriku. Za tako nesto on je bio suvise pod uti- cajem ideala prirodnosti, koji je, za njegovo doba, reprezen-tovao Gete, i stoga je na lirsku pjesmu gledao samo kao na subjektivni ,izraz unutrasnjeg. Lirska rijec je, medutim, odi- sta jezik u jednom istaknutom smislu. To se ne pokazuje samo u tome sto se lirska rijec moze uzdici do cistog ideala, poe-sie pure. Ona, doduse, ne omogucava da se misli na izgradenu formu dijalektike - kao drama - ali omogucava da se misli na ono spekulativno, sto je u osnovi svake dijalektike. U jezi-ckom kretanju spekulativne misli, kao i u jezickom kretanju Ciste pjesme ispunjava se ista samoprezencija duha. Taj afi-nitet izmedu lirskog i spekulativno-dijalektickog iskaza s pra-vom je uzimao u obzir i Adorno -- a prije svega: sam Ivia-larme (Mallarme).

Postoj,i jos jedan mig koji ukazuje na isti pravac, a to je stepenovanost prevodivosti razlicitih pjesnickih rodova. l\!Ijc-rilo radnje, koje je Vil preuzeo od Hegela, je skoro :-;uprot-no ovom mjerilu. U svakom slucaju, neosporno je da jl' I irika utoliko manje prevodiva sto se vise priblizava idealu pocsie pure

ISTINA I METODA 605

Ocigledno je da su se ovdje zvuk i znacenje tako isprepleli da se vise ne mogu razmrsiti.

Polazeci odatle, ja sam dalje radio u ovom pravcu. Narav-no, ne jedini. Razlikovanje izmedu denotativnog i konotativ-nog koje koriste Vc1ck--Vorin (Wellek-Warren) upravo iza-ziva na tacniju an;:dizu. Prilikom analize razlicitih nacina je-zicnosti, ja sam, prije svega, slijedio znacenje koje pismovnost ima za idealitet jezickog. Slicno razmisljajuci, do istog rezul-tata je, u novije vrijeme, dosao Pol Riker (Paul Ricoeur), da, naime, pismovnost potvrduje identitet smisla i svjedoci o oslo-bodenju od psiholoske strane govorenja. Tako se - uzgred receno --, polazeci od stvnri, objasnjava zasto hermeneutika, ko.ia sJijedi Slajcrmahera, prije svega Diltaj, uprkos svoj psi-holoskoj preokupaciji, nije u zivi dijalog preuzela romanticko zasr:ivanje hermeneutike, vee se vratila na pismeno fiksirana zivotna ispoljcnja'razgovor i okaralderisao je dija-lektikom pitanja i odgovora. To se potpuno s1aze i s nasim >>bitkom prema tekstw

606 HANS GEORG GADAMER

obraca S\'Ome dobu i svome svijetu (sto H.R. .TaJs~' naz:,-:1 njegovim ,,negativitetom) suodreduje njegovo znacenje, tj. nacin na koji ono nama govori. Bila je to poenta djelatnopo-vijesne svijesti, da djelo i djelanje misli kao jedinstvo jedrwg smisla. Ono sto sam ja opisao kao stapanje horizonata, hila je izvrsna forma ovog jedinstva, koja interpretu ne dopusta cta govori o prvotnom smislu nekog djela ako u njegovo razumi-jevanje vee nije usao sopstveni smisao interpreta. Pogresno ocjenjujemo ovu osnovnu hermeneuticku strukturu ako misli-mo da bismo istorijsko-kritickom metodom mogli prekinutic (kako nedavno rece Kimerle)29 ovaj krug razumijevanja. Ono sto Kimerle tako opisuje, nije nista drugo do ono ~;to je I-l.a.J-deger nazvao: Na pravi nacin uci u krug, tj. ne u anahro:j-stickom aktualiziranju iii nekritickom ispravljanju polazeci od sopstvenih predmnjenja. Razrada istorijskog horizonta nekog teksta od uvijek je i stapanje horizonata. Istorijski horizont se ne moze tek spremiti za sebe. To je u novijoj hermeneu-tioi poznato kao problematika predrazumijevanja.

Ali u slucaju eminentnog teksta imamo jos nesto sto za-htijeva hermeneuticku refleksiju. >>lzostanak neposrednog od-nosa zbilje, za sto englesko, nominalisticki struktuirano shva-canje 0 miSljenju i jeziku ima lijep izraz fiktion, uistinu nije pojava izostajanja, nije slabljenje neposrednosti neke zicke radnje, vee, bas obratno, njezino eminentno ostvarenje. U svoj literaturi to vrijedi i za u njoj sadrzanu adresu, koy< ne oznacava primaoca neke obavijesti, vee one prijemcive od danas i sutra. Vee klasicne tragedije, iako su bile spjevane za jednu cvrstu i svecanu scenu i obraeale se, naravno, jednoj povijesnoj drustvenoj sadasnjici, nisu, kao teatarski rekviziti. bile odredene za samo jednokratnu upotrebu niti su, do neke nove upotrebe, ostajale privremeno u skladistu. To sto su sP one ponovo mogle izvoditi i sto su veoma brzo i citane kao tekstovi, desavalo se, sigurno, ne iz nekog istorijskog intere-sa, vee zato sto su ostale izrazajne.

Mene nije nek>i odredeni sadrzinski kanon klasiciteta n:1-veo na to da klasicno istaknem kao apsolutnu djelatno-povi-jesnu kategoriju. Ja sam time, naprotiv, htio da istaknem po-sebnost umjetnickog djela, a prije svega svakog emincntnog

28 Hans Robert JauB, Literaturgeschichte als ProvokGti'!n, 1970 29 Heinz Kimmerle, Die Bedeutung der GeistestrisseJlschaftcn fur

die Gese!lschajt, 1971, str. 71. i dalje.

ISTINA I METODA 607

teksta u poredenju s ostalom. predajom, koju ireba razum.je:.i. i protumaciti. Dijalektika pitanja i odgovora koju sam razvio ovdje ne prestaje da vazi ali se modificira: Ono izvorno pita-nje, na koje se tekst mora razumjeti kao odgovor, posjeduje ovdje, kako sam gore pomenuo, polazeci od njegovog porijekla, premoc i slobodu porijekla. To zaista ne znaci da bi se kla-sicnom djelu moglo prici jos samo u beznadeznom konven-cionalitetu i da bi ono zahtijevalo harmonicno smireni pojam >>opsteljudskog. ,,Jzrazajno je ono, naprotiv, uvijek samo on-da ako >>prvotno govori, tj. >>kao da je meni licno receno. To nikako ne znaci da se ono sto tako govori mjeri prema nekom izvanpovijesnom pojmu norme. Upravo je obratno: ono sto tako govori, postavlja time jednu mjeru. Tu je pro-blem. Ono prvotno pitanje, na koje se tekst razumijeva kao odgovor, koristi, u takvom slucaju, identitet smisla, koji je uvrijek posredovao odstojanje izmedu porijekla i sadasnjosti. Hermeneuticke diferencijacije, koje su neophodne za takve tekstove, naznacio sam ja u svom Ciriskom predavanju iz 1969. godine. Das Sein des Gedichteten.30

No, meni se za esteticku diskusiju nasih dana i inace ne-ophodnim 6ini hermeneuticki aspekt. Upravo posto je >>anti-umjetnost postala drustvena parola, a isto tako pop-art i hep-pening, i kod tradicionalnih postupaka se isprobavaju umjet-nicke forme koje se okrecu protiv tradicionalnih predstava o djelu i jedinstvu djela, i koje bi svoj jednoznacnosti razu-mljivosti htjele podvaliti, mora hermeneuticka refleksija pi-tati sta je sadrzano u tim pretenziiama. Odgovor ce biti da hermeneuticki pojam djela zaddava svoje ispunj12njc doLJe god su u jednu takvu produkciju ukljucene mogucnosti iden-tifikacije, ponavljanje i vrijednost ponavljanja. Dokle god se jedna takva produkcija, onakva kakva ona zeli da bude, po-korava hermeneutickom osnovnom stavu, da nesto razumije kao nesto, ta forma shvatanja za nju ni u kom slucaju nije radikalno nova forma. Takva umjetnost se, uistinu, uopste ne razlikuje od izvjesnih, odvajkada priznatih umjetnickih formi tranzitorne vrste, npr., od umjetnickog plesa. I njegov rang i zahtjev za kvalitetom je te vrste da cak i sama impro-vrizacija, koja se nikad nece ponoviti, zeli da bude >>dobra, a to vee znaci: da je idealiter ponovljiva i da u ponavljanju sebe potvrduje kao umjetnost. Ovdje treba povuci ostru gra-

30 Up. sada i u Wahrhei.t und Dichtung, u Zeitwende, nov. 1971, 6.

608 HANS GEORG GADAMER

nicu prema pukom triku ili opsjenarskoj vjestini. I u njima nesto treba da se razumije. Oni se mogu pojmiti i mogu se po-drazavati. Oni hoce da budu umjesni i dobri. Ali njihovo po-navljanje ce, da kazemo rijecima Hegelovim, biti >>bljutavo kao prozrijeta opsjenarska vjestina. Prelazi izmedu umjet-nickog djela i majstorije mogu izgledati veoma fluidni ,j moze biti da savremcnici cesto ne znaju da li je draz neke produk-cije draz zgranutosti ili umjetnickog obogacenja. Umjetnicka sreclstva, takode, >djelo prvotno pripada jednom zivotnom sklopu, koji je u meduvre-menu prosao, ucenje 0 estetskom ne-r.azlikovanju ipak znaci da je takav prosli odnos tako rcci sadrzan u samom djelu. I u svom porijeklu ono je imalo u sebi sakupljen svoj svijet 1 zato je >>zamisljano kao ono samo, kao Fidijina statua, kao Eshilova tragedija, kao Bahova moteta. Hermeneuticka konsti-tucija jedinstva djela umjetnickog djela je invarijantna u po-redenju sa svim drustvenim promjenama bavljenja umjetnos-cu. To vazi jos i u poredenju s uzdizanjem umjetnosti u re-ligiju obrazovanja, koja je bila karakteristicna za grad>klasicne pojmovl'. kao sto su >>mimeza ili >>reprezentacija. To je shvaceno kar) neka vrsta recidiva u jedan platonizam, koji je moderno shva-canje umjetnosti definitivno prevazislo. I to mi ne izgleda baii tako jednostavno. Ucenje o prepoznavanju, na ccmu poi~iva sav mimeticki prikaz, predstavlja samo prvi mig za pravilno shvatanje zahtjeva za bitkom umjetnickog prikaza. Onaj isti Aristotel, koji iz radosti spoznaje izvodi umjetnost kao mi-

31 Lucien Goldmann, Dia!ektische Untersuchunpen, 19GP..

609

mezu, smatra da pjesnika, u poredenju s istoricarem, karakte-riSe to sto on stvari ne prikazuje onako kako su se desile, vee onako kako bi se mogle desiti. 'Dime on poeziji dosuduje jednu opstost koja nema niSta zajednicko sa supstancijalistickom metafizikom klasicisticke estetike podrazavanja. Dimenzija mo-guceg - a time i dimenzija kritike zbilje (o cemu nam jak ukus daje ne samo anticka komedija), je dimenzija u koju upucuje aristotelovsko obrazovanje pojmova, i ciji hermene-uticki legitlmitet mi se cini bez prigovora - koliko god se klasicisticke teorije podrazavanja vezale za Aristotela.

Ali da prekinem. Razgovor koji je u toku ne moze se za-kljuciti. Los je hermeneuticar onaj ko uobrazava da bi mogao iii morao izreCi posljednju rijec.

POGOVOR Dr ABDULAH SARCEVIC

HER MENEUTIKA KAO FILOZOFIJ A

Kacl;1 neko razumije, tada govoti islinu t~aly~ti. Ne govori istinu onaj ko nf' r~>;;umije. S . ~>1Fi onaj ko razurnije govoci istinu. ~~o m

614 POQOVOR

Otuda je p.otpuno jasno da se pojam razurmJevanja - u vidokrugu hermeneutike fakticiteta - ne moze dostatno od-rediti ako se orijentiramo prema odredenim nacinima spoznaj-nog odnosa prema bicu. Kao sto su nacini spoznaje u prirodnim ili duhovno/povijcsnim znanostima. Mi smo s Heideggerom uvidjeli da je >>izvorni egzistencijalni pojam razumijevanja --kao razumijevanja bit k a - ono sto omogucuje svaki nacin spoznaje i ujedno razlikovanje prirodnoznanstvenog i duhovno-znanstvenog sp.oznavanja. Tako je zaista spoznajni ideal koji se orijentira na egzaktni prirodnoznanstveni nacin misljenja samo >>surodica razumijevanja. Toj misli pridruzuje se i sta\ da sve sto znamo o svijetu, putem svih nacina znanstvenog misljenja, znamo iz izvornog iskustva svijeta zivota bez kojeg svi simboli znanosti ne bi mogli sai::uvati svoje znacenje (M. Merleau-Ponty, Phanomenologie der Wahrnehmung, Walter de Gruyter & Co./Berlin, 1966, S. 4). Univerzum znanosti, s nji-hovim sistemom mjerenja i operacija, samo je Surodica, izve-

germanistiku, povijest, povijest umjetnosti i filozofiju (Breslau, Marburg ! Miinchen). Promovirao (dr phil.) 1922. kod Paula Natorpa. 1929. u M::tr-bmg~ h::~bili\irao kod M. Heideggera, a od 1939. redovni je profesor filll-zofije na univerzitetu u Leipzigu, te 1946/47. rektor. 1947/49. profesor u Frankfwtu na Majni, a potom postaje nasljednik K. Jaspersa u Heidel-bergu. Clan je niza Akaclemi,ia za znanost i umjetnost (u Leipzigu, Hei-delbergu, Darmstacltu, Atini, Rimu, Dostonu). Gadamet j bio osnival' i donedavno urednik b1sopisa Philosophische Rundschau (zajedno sa H. Kuhno:rn), suurednik Heidelberger Forschungen, Hegel-Studien, Kan'--Studien, Archiv fii,r Begriffsgeschichte, 1 drugih i:nostranih casopis:t.

Najvaznija djela: (Des Wesen der Lust in den plntonischen {;Halo-gen. Diss. Mar burg 1922.); Platos dialektische Ethik, Leipzig 1931; Plato U1id c?ie Dichtr~r, Frankfurt/M 1934; Goethe und die Philosophie, Leipzig 1 !H7; Wahrheit und Methode, skraceno WuM, Grundzi.ige einer philosophi-schen Hcrmeneutik, Ttibingen 1960 (4 1975); Kleine Schriften I: Philo-sophie. Hermeneutik. Tiibingen 1967; Kleine Schrijten II: Interpreta-tionen. Tilbi ngen 1967; Kleine Schriften III: I dee und Sprache. Platon Husserl, Heidegger. Til bingen 1972: Kleine Schriften IV; Variation.e;; Tubingen HJ77: Zur Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 196B Hege!s Dialelctik. Fiinf hermeneutische Studien. Tubingen 1971; Wer bin ich und ?Der bi~t du? E1n Kommentar zu Paul Celans Atemkristal". Frankfurt/M l!ln: Vernvnft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsiit::e. Frankfurt/M 1976: Gibt es Materie? Eine Studie zur Begriffsbildung in Philosophie und Wissenschaft. In: Convivium Cosmologicum. Bas{'!--Stuttgart 1973: Hegels Dialektik des Selbstbewusstsein. In: Materialien zu Hegels Phtinomenologie des Geistes. Frankfurt/M 1973: Vom Anfang bei Herak lit. In: Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt/M Hl74; Die Aktualitiit des Schonen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest. Stuttgmt 1977. ltd.

POGOVOR 615

deni izraz iskustva svijeta zivota po kojemu on jedino dobija svoj smisao i svoju doseznost.

Utoliko je, dakako, jasnije zasto Gadamer u svojoj filo-zofsk.oj hermeneutici insistira na stavku da je iskustvo istine u umjetnosti, filozofiji i povijesti, ono koje se opire svodenju na metodu egzaktnih znanosti. Na to zacijelo ukazuje i naslov njegovog djela: Is tin a i metod a. Naravn.o, ne radi se tu o tome, kao sto se kadsto misli, da se ovdje iskazuje puka suprotstavljenost izmedu istine i metode. Neosporna je is-tina da j e znanost danas post ala proizvodnom snagom drustva, da je obiljem svojih metodskih apstrakcija preoblikovala drustvo i svijet, da je stvorila svoju vlastitu svjetsku civiliza-ciju, sa neizbjeznim nivelirajucim tendencijama. Radi se o tome da ,je znanost sama, u razdoblju post-histoire, tehnoloskog perfekcioniranja nase civilizacije, postala opci elemenat ljud-ske prakse zivota (usp. Philosophische Anthropologie, 2. Teil, S. :389) Neue Anthropologie, Hrsg. Hans-Georg Gadamer -Paul Vogler, Ed, 7, Georg Thiemex Verlag, Stuttgart, 1975).

Hoeemo li razumjeti bitno odredenje filozofske hermene-utike>iskustva. S obzirom na to stanje stvari, razumlji-vo je za.Sto Gadamer ne porice presudni socijalni z:nacaj znano-sti u >>ljudskoj praksi zivota, a to znaci i metodski rad unutar tz.r. duhovnih znanosti, na cemu pak insistiraju E. Betti i .T. Habermas. Okolnost da filozofska hermeneutika nadilazi i opreku metoda prirodnih i duhovnih znanosti, sadrzi ukaziva-nje na puno znacenje >>postavljanja filozofskog pitanja>cjelini ljudskog iskustva svijeta i prakse zivota (WuM, XV). Stoga se nadaje sredisnje pitanje: kako je moguce razumijevanje')

Postavljanje tog pitanja, sto zacijelo prethodi svakom na-cinu spoznavanja i poimanja, >>razumijevajucem ponasanju su-bjektiviteta, razjasnjavajucih ili razumijevajucih znanosti uopee, nije u Gadamera >>apsolutno novo. Nema sumnje u to da je Heidegger u promisljanju >>fundamentalne ontologije, sto je utemeljena u egzistencijalnoj analitici opstanka, postavio pitanje o v rem enos t i kao uslovu mogucnosti razumijeva-nja bitka, sto je pripadno ljudskom opstanku koji je bitak-u--s-vijetu. Medutim, vremenost koja fungira kao uslov mogucno-

616 r 0 G 0 't 0 R

sti "predontoloskog i ontoloskog razumijevanja bitka

POGOVOR 611

zasnovati samo na onome sto znamo, na iskustvu istine pro-. E:losti i sadasnjosti koje u svakom trenutku prelazi u njezin domak/doseg. Na tome se temelji svako planiranje (usp. o tome Philosophische AnthTOpologie, na nav. mj. S. 389}.

Vrernenost i povi.Jesnost

I otkrice vremenosti i povijesnosti razumijevanja predaje, u kojemu je na djelu >>stapanje horizonta proslosti i s.ada.Snjosti: .posredovanje hadicije kao uslov mogucnosti spoznaje sadas-njosti i buducnosti, u kojemu je svagda prisutan djelotvorni an-ga.Zman (prakticna >>aplikacijadobija sada jedan konkretno dokazivi smi-sao. ~toga j2- pravi zadatak hermeneutike da se pokaze ovaj smisao (V/ulVI, 249}. Ako je, naime, razumijevanje izvorno us-trojstv.o opstanka, onda to, zacijelo, mora da vrijedi i za hod razumijevc:nja sto se zbiva u duhovnim zncmostima (1.c.,p. 249). To znaci.: opca ~truktura razumijvanja postize u histo-rijskom razumijf:'vanju ~voju konkreciju time sto u samom razumijevanju postojc ko 11kretne sveze izmedu cudoreda i pre-daje i njima odg.avarajuce mogucnosti vlastite buducnosti (l.c., p. 249). Ovdje je na djelu pretumacenje Heideggera: svo-clenje >>ekstaza vremeno~ti - sto 82 vremenuje u jedinstvu buducnosti, sadasnjosti i bilosti/bilosnosti - na b i 1 o s t samu.

618 POGOVOR

Iz toga slijedi stav da je konacni 1judski opstanak uvijek vee bio. Da samo b i 1 o s t/bilosnost pripada njegovom us-trojstvu. Da se na taj nacin razgraduje ekstaticni karakter vremenosti, koja je jedinstvo buducnosti, bilosti i sadasnjosti, sto tek omogucuje >>egzistenciju. Buducnosti u izvornom ili. egzistencijalnom smislu ne pripada bi1ost koja se na taj nacin pretvara u pros 1 o s t, koja nas os1ovljava - u povijesnosti razumijevanja - svojom vlastitom istinom. Stapanje horizon-ta sada5njosti i proslosti jedva uspijeva prikriti vulgarno ra-zumijevanje vremena, po kojem je bilost svagda proslost, sada-sto-vise-nije a buducnost pak sada-sto-jos-nije. Gadame-rovo pozivanje na Heideggerov promisljaj predstrukture ra-zumijevanja, - onoga sto predstavlja egzistencijalnu pre d-s t r u k t u r u samog opstanka, >>sto omogucava i ogranicava svako njegovo nabacivanje, - zavrsilo je u svojevrsnom apli-kativnom pretumacenju i pojednostavljenju temeljnog nauma njegove ontoloske analitike opstanka.

Time sto je vremenosti opstanka oduzet ekstaticni karak-ter, posebno primarni, egzistencijalni pojam buducnosti, mogla je egzistencijalna pred-struktura samog opstanka naci >>SVOj izrazaj i u razumijevanju povijesne predaje (WuM, 230). Tako je otvorena mogucnost da se slijedi >>Heidegger, da filo-zofija postane hermeneutickom. Stoga je sasvim opravdano sto se Gadamer u Is tin i i metod i poziva na primjerni status i znacenje >>humanisticke tradicije, onih tradicija sto su bile iskljucene iz filozofije. >>Na sto bi se i inace trebao na-dovezati teorijski promisljaj razumijevanja nego na retoriku koja je od starije tradicije jedini punopravni zastupnik zahtje-va za istinom, koji ono istinoliko/vjerojatno, eik6s (verisimi-le), i ono obicnome umu jasno/sijajuce, brani pred zahtjevom znanosti za dokazom i izvjesnoscu ... Sveprisutnost retorike je neogranicena. Tek s njome znanost postaje drustvenim cinite-ljem zivota. Sta bismo mi o modernoj fizici, koja na5 opstanak tako vidljivo preoblikuje, znali samo iz fizike? (Kl. Schr. I, S. 117).

Mogubwsti kritike heTmenet>destrukcije ili pregorije-vanja/prebolijevanja filozofsko-metafizicke tradicije. Jer ono

POGOVOR 619

polazi od stava da je is tin a predaje i interpretanduma, koja nas oslovljava, jedna od konstitutivnih pretpostavki filozofske henneneutike. U tom sklopu dolazi do rehabilitiranja autori-teta tradicije. I do priznanja konstitutivne poredenosti ono-ga koji razumijeva naspram onog koji kazuje i daje da se ra-zurnijeva. Time se ukazuje na davnasnji zahtjev hermeneuti-ke za razumijevanjem onog stranog, neistrazene v.olje bogova ili spasiteljskog poslanstva ili djela klasika (usp. H. G. Gada-mer, Replik((, u: Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M, 1971 str. 301). Nasuprot Heideggeru, kojemu je stalo do pregorijevanja/prevladavanja metafizike Zapada, jer se pita o iskustvu misljenja s obzirom na povijest i Udes bitka, koji, opet, omogucuje sam zaborav bitka unutar cijele zapadnjacke filozofske tradioije, Gadamer nastoji, na osnovi pretumacenja Heidegguovog pojma egzistencijalne pred-strukture ljudskog opstanka, prevladati metod u n.ovo-vjekovne znanosti, estetsku i historijsku svijest, pozivajuci se na is tin u starodrevne filozofije Grka, prije svega, na Plato-na i Aristotela. Uz to, ovdje se dovodi do vazenja norm a-t i v n a karakteristika mitoloske, teoloske iii klasicno-humani-sticke hermeneutike p r i j e evropskog prosvjetiteljstva (K. 0. Apel).

Medutim, smisao Gadamerove filozofske hermeneutike, kojoj pitanje o istini umjetnosti omogucava da se otvori prava sirina fenomena razumijevanja, nije u tome da istrazuje teo-rijske .osnove duhovno-povijesnih znanosti ili da iskaze opeu teoriju interpretacije i neku nauku o razlici njezinih metoda, kako je to u Italiji ucinio E. Betti [Teoria generale della Inter-pretazwne, Mailand, 1955.; Die Hermeneutik als aUgemei;uc 1VI ethodik deT Geisteswissenschaften, 1. Aufl. 1962, 2. Aufl. 1972, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Ti.ibingen].

Naprotiv. filozofska hermeneutika postavlja pitanje o mo-gucno..sti iskonskog razumijevanja koje prethodi svakom ra-zumijevajucem odnosenju subjektiviteta, svakom nacinu On-tickog razumijevanja ovoga i1i onoga. Razu:nhljevanje kojemu svagda pripada istina kao otvorenost (ljudskog) opstanka nije nikakv.o >>subjektivno odnosenje prema nekom danom ,predmetu' (WuM, XVII). Ono je zacijelo konstitutivni marne-nat djelotvorno-povijesne svijesti, povijesne pre d a j e, odno-sno bitka koji se razumijeva. Svako uspjelo prisvajanje pre-daje, kao prakticko-aplicirajuce posredovanje proslosti i sadas-

620 POGOVOR

njosti, pretpostavlja povijesnost i konacnost onog koji razumi-jeva. Na taj naCin povijesna predaja nije predmet historijskog znanja ili filozofskog p.oimanja - nego je sabranost iskustva svijeta samog ljudskog opstanka. Ona nas oslovljava svojom vla!".titom i -: t i n om, koju smo o'vagda kadri da razumijemo u nama samima. Nacelo filozofske hermeneutike stoga glasi: "Bitak koji sc moze razumjeti jest jezik (WuM, 450).

u tom smislu opravdano je reci da je nova hermeneuti-ka u biti fenomenoloski utemeljena teorija/ontologija jezika kao iskustva svijeta koje je m is l j en j e (WuM, XXII). Ona se izrijekom poziva na Heideggerovu fenomenologiju kao mel0-du ontologije, kojoj svagda pripada smjeranje prema S tv a r i, odnosno onome sto je njome, metodom, otvoreno. Na to poseb-no ukazuju Gadamerove analize ir~re i jezika koje imaju bitnu fenomenclosku odredenost. S tog ~'hmoviSta se filozofska her-mencutika otvara prema povijesnoj predaji i istini umjetnosti., filozofije i povijesti. Ona nas nosi i su-stvara. Otuda zacijelo i bliskost prema tradiciji metafizike, koja seze od Platona i Aristotela do Hegela. Nadmocnost istine interpretanduma ili povijesne predaje, te pripadnost onog ko razumijeva njenom dog ad an j u, nije drugo do aksiom filozofske hermene-utikc. J er: da li je zaista potrebno nelw .obrazlozenje onoga ;;to nas oduvijek nosi i su-odreduje? (WuM, XXIII)

Svako pravo k r it i c k o promisljanje hermeneutike kao ontologije jezika/iskustva svijeta mora imati na umu njenu

j r~wsccndentalno-fenomenolosku (( razinu sto nadilazi sva c-m-pirijska" razlikovanja. Tako je razumijevanje iskonsko doga-dan_j2 povijesti, primjerenost samoj Stvari (mensuratio ad rem), koja nije puka prostornost povijesno dogodenog, , empirijski,, fact;1m brutum, odlozeno-postojece, vee je sam nacin bitka na-seg opstcmka. Stoga je Gadameru daleko svaka misao o svodc--nju bhka (povijesti) jezika na puku predmetnost za historijsku .spoznaju, na empirijsku danost koja se nacelno moze mis1iti pro et cuntra. To znaCi da l.iudski opstanak pripada povije::;ti: da bi ~i prcdaje pak pripada razumijevanje iii prisvajanje, i''J-sredo\'~'nje proslosti u sadasnjosti, vremenovanje istine umjet-nosti, filozofije i povijesti. Tako svako razumijevanje i ''uspje-lo pris\ajanje predaje vrhuni u >>novoj, vlastitoj prisnosti, s kojom ona pripada nama i mi njoj. "Oboje se sliva u jedan vlastiti i zajednicki svijet, u hermeneuticki univcrzum sto obuhvnta >,povijest i sadasnjost, a U medusobnom govoru

PGGOVOR 621

ljudi stice svoju jezicku artikulaciju. Zacijelo se samo u ra-:mmijevanju pokazuje univerzalnost ljudske jezicnosti kao u sebi bezgranicni elemenat koji sve nosi, ne samo jezikom nam predanu kulturu nego jednostavno sve, jer sve biva uvuceno u razumljivost u kojoj se zajedno kre(emo (KL Schr. I, S. ll8).

U kritici se ova univerzalnost razumijevanja povijesne predaje oznacava kao Sadri:ajna jednostranost - >>Utoliko sto mu nedostaje kriticki princip prema tradiciji. Nasuprot 1nme, Gadamer ustanovljuje da biti ljudskog opstanka pripada da "prekida tradiciju, da je kriticki promislja i >>destruira. Cir:i nam se, ipak, da on na taj nacin - in ultima linea -dovodi u pitanje pojam hermeneutickog kontinuiteta. Taj pri-govor ne moze potpuno otkloniti ni stav da razumijevanje nije puJm prisvajanje predanog (tradiranog) mnjenja ili o)pr'iznava-nje onaga sto je tradicija posvetila (WuM, S. XXIII). U Gada-merovoj filozofskoj hermeneutici izlazi na vidjelo svojevrsno pre-tumaeenje i pre-okretanje Heideggerove egzistencijalne ontologije. Dok je u Heideggera razumijevanje svagda sebe--nabacaj ljudskog opstanka u odnosu na cjelinu bica (SZ, Tiibingen 19537 , S. 143, 145), formalizirani uslov mogucnosti iskustva, nabacivanje buducnosti, te je razumijevanje primar-no buducnosno, - u Gadamera je ono, razumijevanje, z ado-b i j a n j e i z n o v a onoga sto smo kao konacni opstanak bili.

Gadamer, dakle, nastoji pokazati - na putu pretumacenja pojednostavljenja Heideggerovog promisljanja nabacaja i

nabacenosti (Geworfenheit) - da nas ljudski opstanak sebi samome odgovara ukoliko u razumijevanju prisvaja svoju bi-1ost/bilosnost. Nacelno iskazano: mi pripadamo povijesti kao t r a d i c i j i. u otvorenosti naspram bilosti i proslosti, sto predstavlja fakticitet kao bitni karakter naseg opstanka. mi se vracamo k sebi i vlastitim mogucnostima. Jedini, dakle. na-Cin naseg povijesnog opstanka jest prisvajanje onih mogucnosti :ito su sabrane u nabacivanju istine povijesti ili proslosti, kojom smv unaprijed ~u-stvoreni. I kao sto niko od nas ne moze izbjeCi smrt, tako niko ne moze izbjeci to posredovanje proslosti u sadasnjosti, tu igru/raz-govor sto nas sve nosi povrh svakog subjekt-objekt odnosa. Bilost/bilosnost - u cijem se razumije-vanju otkriva konacnost i vremenost naseg opstanka- jeste je-dini nacin vremenovanja jecika kao iskustva svijeta.

622 POGOVOR

Ako dolazi do razgradnje iskonskog jedinstva buducnosti, biloiti i sadasri.josti, ekstaticnog karaktera vremenosti kao uslo-va mogucnosti svakog nabacaja (te i nabacaja bilosti), kon-stituirajuce transcendencije samog opstanka, ako bud u c no-s t i u jednako-izvornom smislu ne pripada bilost, - onda se u kritickom promisljanju postavlja pitanje da li je tako izo-krenuta vremenost, sa prvenstvom bilosti sto se, na kraju kra-jeva, svodi na prO.Slost, jos uvijek horizont razumijevanja bitka. I jO.S: da li je stoga filozofija koja postaje hermeneutickom jO.S uistinu f i 1 o z of i j a? Ako vodi ka zakljucku da covjek kon-stituira i s tin u i s l o bod u svog bitka samo u razumijeva-nju povijesti kao dogadanj,a/zgode same predaje? Ako se, dakle. zagraduje sistematski i dosljedno buducnost, horizont moguc-nosti svega novog svijeta sto su-stvara temeljne znacenjske figure pr.oslosti?

Ta pitanja su neobicno vazna za razumijevanje Gadamero-ve filozofske hermeneutike u cijelosti, jer je u njenom sredistu povijest/razgovor/igra, posredovanje proslosti i sadasnjosti, ap-likacija, djelotovrno-povijesna svijest koja je vise bitak no svijest. Shodno tome, Gadamer na vise mjesta varira misao da je hermeneuticki pojmljena is tin a povijesne predaje je-dina osnova naseg djelovanja i misljenja, znanstvene konstruk-c;ije svijeta, svakog naCina spoznaje i spravljanja. Ta istina je i pretpostavka za k r i t i k u naiviteta moderne svijesti, one filozofske misli koja bi u razdoblju z nan o s t i, kao proizvod-nje drustva i povijesti, htjela da ostvari svoje gospodstvo, u >>cemu ima neceg fantomskog i nezbiljskog. Gadamer je za-cijelo argumentirao u prilog trezvenosti, smisla za ono sto je moguce, prikladno .ovdje i sada~

POGOVOR 623

Nije li nova hermeneutika, ukoliko se domisli njezin vlastiti >-radikalitet u izvlacenju konzekvencija, u stvari, novi vid rezignacije i abdikacije filozofije kao rastuce izvornosti otva-ranja svijeta ili pak jedini nacin opstanka filozofije?

Historizam, mnogostrukost kultura, povijesnost covjeka.

Heideggerova egzistencijalna ontologija, hermeneutika fakticiteta, iskusila je svoju konkreciju u razumlJevanju povijesne predaje, istine umjetnosti, filozofije i povijesti. Time se otkriva sva nedostatnost tradicionalne hermeneutike, koja je nastojala opravdati uzajamnu igru subjektivnog i objek-tivnog, te se konstituirala kao nauka o razumijevanju i tuma-eenju objektivacija ljudskog duha, djela u kojima se ozbiljuje ideja kulture, svijeta smisla sto se rasprostire u kulturnoj predaji. Za tu hermeneutiku je povijest ili historijska proolost bila, prije svega, kristalizaoija objektivacija ljudskog (duhov-nog) zivota. Razumijevanje proslosti pojavljuje se tada kao reprodukcija izvorne produkcije (mens auctoris). Time se ukida vremenska provalija izmedu historicara i njegovog predmeta, interpretatora i kulturne predaje. Sarno prevladavanje vre-mena, sto je u osnovi metod e duhovnih znanosti, tek je stvaralo mogucnost p r i stu p a historijskoj proslosti. Pretpo-stavka konstituiranja tradicionalne hermeneutike poeivala je u nacelnoj razdiobi proslosti i sklopa zivota sadasnjosti, u vre-menskoj udaljenosti.

Prema tome, i hermeneuticka svijest je povijesno su-stvo-rena i uslovljena. Tek tamo gdje u svijest sadasnjosti dospijeva ova kvalitativna drugotnost proslih vremena (Heidegger3 ) budi se historijski smisao. Stoga je i nastanak duhovnih zna-nosti, ciji je predmet sam covjek sa svojim duhovnim djelima i kristalizacijama, povijesno-drustven.o motiviran. Konstituira-nje hermeneuticke svijesti vezano je, pak, za onu povijesnu

3 Usp. M. Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft u: Friihe Schrijten, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1972. 0 pojmu vremena u historijskoj znanosti govorio je mladi Heidegger 27 . .iula 1915. g. na Filozofskom fakultetu u Freiburgu (i. Br.). To je pre-davanje prvi put objavljeno u: Zeitschrift filr Philosophie und ph'iloso-phische Kritik, Bd. 161, Leipzig 1916, p. -73-188.

624 POGOVOR

situaciju u kojoj je tradicija postala up i t no m. Ta upitnosl je omogucila formiranje izrazite svijesti hermeneutickog za-datka da se tradicija usvoji (WuM, XIX). Ta se hermeneuticka svijest pojavljuje jos u Augustina (De doctrina christiana). Ona ishodi iz r::tzlikovanja Starog zavjeta, u kojemu se izlaze pose-bna povijest jevrejskog naroda, i Novog zavjeta sa univerzalis-tickom objavom Krista. Potom se u razdoblju reformacije os-nazuje prir1cip sola scriptura, tj. da se Sveto pismo razumije samim sobom. Treba d.odati da se tada budi svijest o o b j e k-t i v no j mctodi hermeneutickog razumijevanja i tumacenja, koja se zeli osloboditi vlasti subjektivne proizvoljnosti. U teo-loskoj iii humanistickoj hermeneutici novovjekovlja razumi-jevanje je naCin dospijevanja do skrivenih i izokrenutih izvo'-nih sadr:laja tradicije. Stoga ono zcli da ozivi mjerodavno i normativno znacenje tih sadrzaja, da oslobodi njihovu istinu za sadasnjost. No tek romanticka herr.1cneutika (Schleiermacher i dr.) - kao univerzalna nauka razumijevanja i tumacenja --potiskuje u pozadinu normativni >>smisao predanog teksta. Ona se odvaja od svih >>okazionalnih" i dogmatskih pretpostav-ki mjerodavnog teksta. Stoga zastupa misljenje da je razurni-jevanje reprodukcija izvorne produkcije na osnovi kongeni-jalitEta duhovahistorijskog vremena, kao sto su umjetnost, religija, filozofija, znanost, obicajnost itd., rnoze ~e razumjeti samo >>historijski'

POGOVOR 625

>>historijski,,, kao historijsku zbiljnost kojoj zacijelo pripada i naCin kako se u s v o j e vrijeme razumijevala i predstavljala, - postaje sinonim za relativizam.. S tog stajalista je svaka kultura, covjekovo kulturno stvaranje (religija, filozofija, umjet-ncst, moral itd.) izraz ili manifestacija v last ito g vremena. Dakle, on::t svoju istinu nalazi samo u svom vremenu koji hi:otorijska svijest zeli rekonstruirati.

Relativizam historijske svijesti, Ciji je ethos suprotstavlja-nje "univerzalizmu koji sve kulture promislja uniformno (E. Rothacker), iskazuje pri tome pluralizam, ideju o nacelno ravnopravnom i razlicitom karakteru covjekova kulturnog

G26 FOGQ'\lCJ~

fllJlm djelima Heidegger je jasno izrekao sud da jc Lsto.c1;:, ,:-.1 samo bespomocnost/smetenost vladavine histo:ije, ;>nero-.Vijesnog, vladavine koja na najocitiji nacin potvrduje >>Z?bo-rav udesa/sudbe bitka (Vortriige und Aufsiitze /1954/, S. ("JJ.

Na taj je naCin, svojom strogoscu miSljenja, kojemu JC svagda pripad::n mir povijesnog osvjescivanja, Heidegger' ?-stojao izbjeei vladavinu historije, koja je ujedno vladav'r.;: >'apologetike'' i polemike,

}0GOVOR 627

(injenicu da je historijska svijest - a tim.e i historizam -- na-stala i prizvana u prvi plan kada je doslo do velikog pre kid a evropske tradicije. On zapocinje sa novovjekovljem da bi se ponajprije u drustveno-povijesnom smislu do kraja zaostrio u francuskoj revoluciji. Tako je namjera filozofske hermeneutike bila da dokaze: povijesno-drustvenu motiviranost i posredova-vanost nastanka historijske svijesti i njeno odjelovljenje u his-torijskim duhovnim znanostima, s jedne strane, i dogmaticku prirodu cuvenog sukoba izmedu ancies et des modernes, suprot-nosti izmedu tradicije i znanstvene historijske refleksije, sa drug8 strane. (Usp.: Hermene-utik unci Ideologielcritik, str. 299 i 68)

Ako se nacelno uzme u obzir filozofsko~hermeneuticko pi-1 anje o i s k u s t v u b i t k a sto se razumijeva k a o j e z i k, o isikustvu umjetnosti, filozofije i povijesti koje je u pre d a j i povijesno strukturirano i posredovano, onda je jasno da se s tog ~-tanovista mora odbaciti pomisao da historijske duhovne zna-nosti razgraduju i ukidaju moe tradicije. Tu pomisao, dakako, iskazuje samo n::tivni, nereflektirani historizam. PolazeCi od stava da je sve u predaji, ustrojstvo smisla, bitno pros 1 o te da se jedino moze >>historijski razumjeti, zahtijeva on historij-sku rekonstrukciju: reprodukciju onoga sto je ljudstvo vee os-tvarilo. Gadamer, dakako, predaju shvaca drugacije nego pok-lonici tradicionalne hermeneutike. To se razabire iz postavke da je forum povijesne tradicije ono kojemu svi pripadamo i sto nas s v o j om istinom oslovljava i iziskuje razumijevanje.

PoviJesna predaja je, dakle, izvorno dogaaanje koje se opire redukcionizmu svake znanstvene ili filozofske refleksije sto je pretvara u p r e d met historijskih duhovnih znanosti ili pak fiLozofskog po-imanja. Njezina se zbiljnost oeituje kao jedino polje djelotvorno-povijesnog iskustva naseg vlastitog konacnog i povijesnog opstanka. Sarno na taj nacin - sa sta-novista konacnosti i povijesnosti razumijevanja kaje prevladava nacela objektivno-znanstvene sistematike - moguce je iskus-~tvo is tine povijesne predaje koja nije drugo do samo doga-danje. Time i jedino time bogatstvo povijesne predaje nije lise-n.o svoJe legitimnosti, prava na povijesno posredovanje svoje vlastite istine. Drugim rijeCima: njezina se n ad m o c oeituje u neprestanom povijesnom posredovanju njoj pripadne is t i-n e. Ona odreduje granice onoga sto je m o g u c e: misliti i sa-cinjavati, sto ne bismo bili kadri da spoznamo iz nas samih. s

628 POGOVOR

aspektom j~zicnosti i komunikacije koje nosi svako razumijeva-nje, Gadamer je pokusao da pruzi nedvojbeni dokaz ''P0 ko-jemu drustvena predaja i dalje zivi (I.e., str. 69).

Filozofska hermeneutika postavlja pitanje o istini pred-znanstvene i izvanznanstvene spoznaje: umjetnosti, filozofije i pov;ijesti, promisljajuci djeLotvorno-povijesnu svijest, koja je .vise bitak no sama svijest i koja ima strukturu iskustva (WuM, 329). Ne iznenaduje, stoga, sto se u Gadamerovom miS-ljenju j e z i k pojavljuje kao is k us tv o s vi jet a: kao sre-dina u kojoj se sedimentira i reflektira sve sto jest. No jezik je i g r a u kojoj smo svi suigraci. Analizom igre- sa stanoviSta fenomenologije - uznastojao je Gadamer prevladati svako dvoj.stvo, subjektivizam i objektivizam. Nairne, igra je ono cijem bitku prip.ada sebe-prikazivanje. Utoliko je jezik kao igrc: vise od nacina odnosenja subjekta i subjektiviteta.

Znanost i kriza Moderne

G2,damerova cista ili filozofska hermeneutika prorniSlja, dakle, j e z i k kao bit a k (koji se moze razumjeti) - i bitak kao jezik - kao izvorno povijesno i sku s tv o ljudskog opstan-ka. Zacijelo, taj hermeneuticki pojam iskustva valja razlikova-ti od empirijsko-znanstvenog i prirodno-znanstvenog nacina razmatranja koje pociva na apstrakciji: u njenom doma.Saju ostvaruje se popredmeeenje i pretvaranje svega u objekt, tako da je subjekt istrazivanja sveden na zamjenljivu funkcijt. a samo iskustvo na mogucnost p.onavljanja. Na taj se nacin pri-kriva, potvrduje i neutralizira svijet zivota, praksa z i v 0 t a i cjelina ljudskog iskustva svijeta sto se provodi kao j e z i k. odnosno jezicnost. Doduse, filozofsko-hermeneuticko misljenje ne porice odredeno i ograniceno pravo znanstveno artikulira-uog i.skustva. Jer, s jedne strane, znanost je bitna odredba na.Se civilizacije r ad a; jos od p.ocetaka novovjekovlja razvila je je svoju vlastitu mctodu i ideal spoznaje i ispitivanja istine sto svoje mjerilo nalazi u izvjesnosti (certitudo), koja je od Descar-tesove metafizicke formulacije ostala pravi ethos modernE: znanosti; .ono sto zadovoljava ideal izvjesnosti postavlja se kao uslov mogucnosti istine i njene spoznaje; usprkos svoj mno-gostrukosti sto se kristalizira u razlicitim znanostima, od fizike, matematike, biologije do historije i ekonomije, metoda je jedin-stvena. Ta znanost, koja je odavno sprovela odlucan raskid sa

POGOVOR 629

ionnama znanja grekog i krscanskog Zapada, dovela je, u srod-stvu sa tehnikom, do preoblikovanja naseg Svijeta zivota. Sa druge strane, pojam iskustva (istine) - kao otvorenosti, konac-nosti i povijesnosti njegovog dogadanja - prethodi doma5aju same znanosti i ujedno ga nadilazi. U svakom slucaju, u isku-stvu svijeta (zivota), koje je osovljeno izvan metode i znanos~i, istodobno je moguce spoznati i nadmasiti granice znanstveno--empirijske zbilje; i zahtjev za oslobadanjem od ontolookih zapreka znanstvenog pojma objektiviteta pretpostavlja otvo-renost ljudskog iskustva svijeta, p r a k s e ili s vi jet a zivota. A to znaci: njegovu konacnost, negativitet i povijesnost.

Gadamer je, sa svoje strane, utemeljio filozofsko--hermeneuticko misljenje na- Heideggerom zapocetoj - kri-tici novovjekovne znanosti i ideala metode sto je nasi. Za njega, znanost suzava i time promasuje zbiljsko i vazda povijesno iskustvo covjekovc. To ce reci: ona nije ni jedinstveno ani naj-obuhvatnije iskustvo (istine) koje posjedujemo. Polazimo li od tog uvida, postaje vidljivo koliko se u njoj - ako se prihvati kao iskon svekolikog ljudskog opstanka i ako se apsolutizira njezin, danas dobra znani, privilegirani pristup svijetu - otu-duje samo iskustvo sto je sabrano u j e z i k u- kao i fenomen razumijevanja. Zapravo, samoj znanosti koja je bitna odredba naseg visokociviliziranog svijeta r ad a pripada ideja metode, onaj pristup koji putem metodickih postavki i izolacije/apstrak-cije i svjesna ispitivanja - eksperimentom i mogucnoscu po-navljanja - >>partikularna podrucja sto ih tematizira takvom izolacijom priprema za nov zahvat naseg cina.

No uslov istine moderne znanosti sabran u idealu izvjes-nosti ukazuje na to da se postavljena hipoteza u eksperimentu potvrduje iii falsificira; suprotstavljajuci se tradicionalnom poj-mu istine koja nasi cijeli Jjudski opstanak, one se zacijelo t2-melje na mislima o metodi i metodicnom .osiguranju napretka spoznaje. Eg::>:aktnost, naum verifikacije, put metodicke izola-cije cinilaca, ogranicenje znanja na ono sto se moze ispitati, svc to nalazi svoje legitimno ispunjenje u konstrukciji, u (naknarl-nom) spravljanju: u tehnici. Na tom se putu- potpuno u smi-slu pozitivizma -- otklanjaju pogresna ocjenjivanja, otkri\"aju nesimetricnosti, prividne aporije i nepotpunosti itd. S tog ;-;ta-noviSta se pojavljuje -- i diskreditira- svako pitanje o iskus-tvu istine koje seze povrh egzaktno-znanstvene spoznaje i ana-lize pojedinih Cinilaca kao Opskurno, ideologijskO

630 POGOVOH

Iskustvo, pak, koje se misli u smislu znanosti sadrzi u sebi zahtjev da se nadmasi svaka predznanstvena forma znanja: slucajnost subjektivnog iskustva i jezik mnogoznacnih sim-bola. To ce r~i da se instaurira: objektivno-znanstvena spoz-naja i jezik znanosti, jednoznacni znakovni sistem koji ne bi. dakle, zavisio od mnogoslojnosti i metaforicne mnogoznacnosti prirodnih jezika ili od mnogojezicnosti modernih kulturnih naroda. Takav jednoznacni umjetni jezik koji ostvaruje mate-maticka logika i moderni logicki proracun pretpostavlja, po Gadameru, iskustvo posredovano jezikom; jezik kojim govorim:-> i kojim se govori o svijetu.

Znakovni sustav znanosti je vazda motiviran i posredovan jezikom kao izvornim iskustvom svijeta. Jedino iz njega poticu oni znakovni i komunikacijski sustavi koji bi htjeli da sacuvaju svoj povlasteni status. Zbog toga je Gadamer i postavio pitanje imaju li ti sustavi, sto se razvijaju unutar znanstvenog istraZi-vanja, uopce Znacaj vlastitog jezika. S jedne strane, znanost stvara vlastita jezicna sredstva za fiksiranje i komunikacijsko sporazumijevanje.5 Sa druge strane, ukoliko ona vodi jedan jezik koji bi htio doseci javnu svijesi i prevladati legendarrm nerazumljivost znanosti, utoliko je njezin znakovni sustav, :~ustav simbola medu drugim sustayima simbola u cjelini naseg jezicnog ponasanja, a ne neki vlastiti jezik.6 Gadamer je to pokazao na jeziku fizicara, koji, upucen na dijalogijsku formu zivota, povezuje znanstveni sustav simbola i znakova sa jezikom koji nije puka suma (matematickih, na primjer) iskaza i jed-nacina, nego je nadasve sam bltak

POGOVOR 631

dijum hermeneutickog iskustva. U svakom slucaju, nacm na koji Gadamer premislja jezik kao ljudsko iskustvo svijeta omo-gucava istodobno reinterpretaciju i u neku ruku djelotvornu povijest postavke da je pjesnistvo prajezik ljudskog rod