FINAL MEDIEVAL

Enunciar y explicar:

1. NEOPLATONISMO1) Diferencias entre platonismo y neoplatonismo

Si bien Plotino basa su filosofa en la de platn, realiza una reinterpretacin de los problemas de su poca en virtud de sus propias reflexiones a su vez basado en la lectura de Aristteles y sus comentaristas de los estoicos, de los platnicos medios y de los neopitagricos. Con esto, funda el neoplatonismo.

Los elementos principales que diferencian al platonismo del neoplatonismo son las hipostasis, estos son, los principios divinos.

1) El tema bsico de la filosofa de Plotino es tomado de Platn: la huida y subida del alma. La diferencia es que en Plotino esta huida y subida es un retorno de modo que es una entrada a s mismo: consiste en separarse afectivamente del cuerpo y asemejarse a Dios mediante la virtud. La huida es entrar en si mismo subiendo de lo sensible a lo inteligible y luego a la cima de lo inteligible que es el Bien. Todo este movimiento no se realiza fuera de s mismo, es decir, la huida no es salir de s, sino entrar en s contemplando el Uno. Las tres Hipostasis divinas a las que hay que remontarse escalonadamente, adems de ser constitutivas de la estructura de la realidad transcendente, se encuentran latentemente presentes en el alma del hombres.

2) Metafsica Dualismo ontolgico de Platn la teora platnica de la existencia de dos mundos distintos; el inteligible o el de la Esencia o de las Formas inmutables y luminosas, y el otro, el sensible, del Devenir y las pluralidades cambiantes y crepusculares. Para platn los elementos estructurales del universo son los siguientes: 1) Bien (repblica) y dos coprincipios de la realidad trascendente: el Uno, que probablemente ya el mismo Platon identificaba con el Bien, y la llamada Diada indefinida, coexistente con el Uno pero subordinada a l a modo de materia.2) Las Esencias-Formas, Modelo (o animal inteligible), la inteligencia y el Demiurgo3) El Alma csmica, creada por el Demiurgo4) El cosmos sensible5) subyaciendo a ste, el espacio o receptculo del devenir. Plotino, en base a esto anterior, hace una transformacin vertebral de tal sistema platnico unificando drsticamente toda la realidad reducindola genticamente a la unidad de un solo principio y creando una estructura jerrquica, de esta forma, haciendo una sntesis original y coherente de la metafsica platnica.

Tales elementos platnicos son reducidos a tres Hipstasis divinas, una trada ahora llena de contenido que antes rondaba por la filosofa neo pitagrica: UNO- BIEN, INTELIGENCIA Y ALMA. En La segunda Hipstasis engloba en una sola realidad la Inteligencia, el mundo de las Formas, el Demiurgo, el Modelo y la Diada indefinida.

En la estructuracin del mundo sensible como imagen del inteligible en la materia, Plotino trata de conciliar, de un lado, la concepcin platnica del receptculo del Devenir con la aristotlica de la materia, y de otro, el animal csmico del Timeo con el mundo fsico de los estoicos concebido como sistema de fuerzas.

3) Para Platn, El Bien es la meta a la que aspira toda alma. Plotino toma al Uno Bien tanto como la meta como el principio del que provienen y dependen, no solo el alma, sino todas las cosas. Todas las cosas y almas provienen de l y aspiran a l, es decir, deben voler a l: es como un centro del que parten y en el que convergen todos los radios. VIDA, ACTIVIDAD Y ENERGIA palabras clave que describen la realidad para Plotino: una vida sujeta al ritmo palpitante de un doble movimiento: expansin y concentracin.

4) UNO BIEN: Plotino basa su filosofa del Uno-Bien de la combinacin del Uno del Parmnides con el Bien de la Repblica (Platn). El Uno del Parmnides es el mismo que el Bien de la Repblica y Plotino los identifica no solo ms all de la Inteligencia y de la Esencia sino ms all de todas las cosas pues en principio de todas ellas. El principio ms firme de todos todos los seres tienen tendencia innata a la unidad.

El Bien es fundamento del ser. Y como el bien es Uno, todos los seres aspiran a ser unos y no solo ser simplemente, pues su bien esta en la unidad. El Bien es el bien por es el Uno.

5) Tesis de la supertascendencia - axioma de la anterioridad absoluta del primer principio: Platn dice que el Soberano del mundo inteligible est por encima de la inteligencia y ms all de la Esencia pero lo deja sin mayor importancia. En el neoplatonismo esto es uno de los pilares mas firmes. En las Enneadas, sin embargo, se toma como ms all de todo: ms all de, o por encima de, la esencia, el ser, la inteligencia, el inteligente primario, la cognicin, la inteleccin, la actividad, la vida, la vida sabia, la autosuficiencia. En una palabra, por encima de todas las cosas.

Y por lo anterior, especifica y aclara en su doctrina tres puntos que se relacionan con esto en Platn: I. distincin entre el Bien y la Belleza, pues si bien Platn lo hace y que de bien se puede hablar imprecisamente como que es belleza primaria o belleza en s, y se puede hablar del Bien como Belleza imponente. Pero estrictamente, el Bien est ms alla de la Belleza, pues es fuente y principio de esta.

II. El Bien y la Forma para Plotino el Bien es aforme (amorphos, aneideos), exento de toda forma, aun de la inteligible, y anterior y superior a las Formas como principio y fundamento de toda forma. Platn concibe la idea del bien como forma del bien.

III. Omnipresencia.- Para Platn, el Uno no est en ninguna parte, ni en si mismo ni en otro. En cambio, el Uno-Bien esta en todas partes y no esta en ninguna parte, esta en todas las cosas y no esta en ninguna. Porque para Plotino, los antecedentes contienen a sus consecuentes sin que ellos contengan al antecedente: El Uno-Bien esta en todas las cosas pues las contiene, pero no esta en ninguna porque ellas no lo contienen. Mejor dicho, esta presente en todas pero no se mezcla.

En sntesis, la filosofa del Uno-Bien se puede reducir a tres proposiciones: no es ninguna de todas las cosas, esta ms all de todas las cosas, pero en cierto modo es todas las cosas.

6) LA INTELIGENCIA. La concepcin de la segunda Hipstasis en Plotino se basa en la segunda hiptesis del Parmnides: es unimltiple: una y mltiple: Inteligencia universal complexiva de una multiplicidad de Inteligencias individuales. Pero a la vez es Ente unimltiple, complexivo de la totalidad de los Entes reales. En el Parmnides el Uno se describe como Uni- Ente y Uni-mltiple. Siendo que Inteligencia y Ente son lo mismo y el Ente primario es viviente con vida pura, Plotino le aade el viviente en s o viviente omniperfecto del Timeo: complexivo de todos los vivientes inteligibles. De este modo Plotino ampla su interpretacin metafsica del Parmnides trocando la segunda hiptesis, lo mismo que la primera, en Hipstasis. 7) ALMA. Plotino toma de Platn el Alma csmica, su gnesis, su naturaleza, sus actividades y su unin con el cuerpo del cosmos para estructurar la tercera Hipstasis, sin embargo, de la mano con los tres niveles psquicos del alma humana en Aristteles y sus propias leyes de la teora de la procesin, transforma lo de Platn.

Para Platn, como se ve en el Timeo, El Demiurgo crea el Alma del cosmos como una naturaleza constituida por la mezcla de la esencia indivisa y la dividida en los cuerpos. Ejerciendo una doble actividad: una actividad intelectiva sobre los inteligibles y la otra una actividad opinativo-sensitiva sobre los sensibles. El movimiento circular de las estrellas fijas y los planteas en el sistema geocntrico.

El cosmos es un animal que consta de cuerpo, alma e inteligencia, la inteligencia en el alma y el alma en el cuerpo (30 b). El Demiurgo uni Alma y cuerpo juntando el centro de aquella con el de ste; desde ese centro, el Alma se extiende por todas partes entrelazndose con el cuerpo del cosmos; y todava sobro una parte de Alma con la que el Demiurgo envolvi por de fuera la esfera csmica (34 b; 36 e).

Plotino observ aqu los tres niveles psquicos del alma humana de Aristteles: Inelectivo, sensitivo y vegetativo. La parte del Alma que se extiende entrelazndose con el cuerpo del cosmos es la vegetativa. La parte sobrante que el Demiurgo tom para envolver la esfera csmica es la intelectiva y la parte intermedia, el dividido, con la parte opinato-sensitiva. Estos tres niveles son reducidos al intelectivo (alma superior) y sensitivo-vegetativo (Alma inferior). El Alma superior se identifica con la esencia indivisa del Timeo, y la inferior, a su vez, con la que se divide en los cuerpos. La primera es el Alma transcendente, separada del cuerpo y la segunda es el Alma inmanente, ligada al cuerpo y mezclada con l. Por la primera, el Alma se mantiene en contacto con el mundo inteligible; por la segunda, con el sensible.

8) MATERIA - Para Plotino la materia no es un factor primordial; no es eternamente existente con independencia de todo principio, sino, lo que es muy distinto, eternamente originada como secuela necesaria de realidades anteriores, O como eslabn ltimo de la cadena procesional o como la tiniebla que surge al esfumarse en sus ltimos lmites la luminosidad irradiada por una hoguera. La materia es generada, como indeterminacion absoluta, por el Alma vegetativa, y segunda, que la gnesis de la materia corresponde a lo que en estadios anteriores llambamos la primera fase de la procesin. PROODICA

Cuando Plotino dice que la materia es indeterminacin absoluta, quiere decir que carece de toda determinacin formal de cualquier tipo que sea, no slo de la cualitativa (como lo dice Platn), sino tambin y ante todo de la quiditativa y aun de la cuantitativa. Quiditativa por que La materia de por si no es un esto ni algo (111 6, 17, 35-36), y en esto difiere del receptculo platnico, que es un esto en contraste con las cualidades (Timeo 49 d-50 a). La materia para Plotino no slo no es alma, ni inteligencia, ni vida (111 6, 7, 7-8))sino que ni siquiera es cuerpo; es incorporal (11 4, 8, 2; 9, 4)) dado que la corporalidad misma es una forma (ibid. 12, 34-35; 11 7, 3). Siendo incorporal, tambin esta exenta de magnitud y de cuantidad (11 4, 11, 4; 9, 4). Tampoco es masa, aunque si apariencia de masa (111 6, 7, 13). Finalmente, tampoco puede identificarse con el espacio, aunque Plotino no tenga dificultad en llamarla espacio sede y lugar en el sentido de receptaculo.

9) EL MUNDO SENSIBLE Para Platn el receptculo es ms real que las apariencias transitorias que lo configuran sucesivamente, en cambio para Plotino, la materia es genticamente anterior, pero entitativamente inferior a los seres del mundo sensible. Es decir, al revs, porque la genesis de la materia corresponde a lo que en estadios anteriores constitua la primera fase de la procesion (supra, 48); ahora hay que anadir que la genesis del cosmos sensible corresponde a la segunda fase, consistente en este caso en la informacion o perfeccionamiento de la materia por el Alma inferior o Physis (111 4, 1, 14-16). Y aqui es precisamente donde, como ya hemos senalado antes (supra, 16, 5.0), se quiebra el esquema procesional tal como se nos ha presentado hasta ahora.

9) Mientras que en el Timeo la causa eficiente, que es el Demiurgo, es distinta de la causa ejemplar, que es el Viviente inteligible, en las Eneadas una misma Hipstasis es a la vez causa eficiente y causa ejemplar, Demiurgo y Modelo. Estrictamente hablando, el Demiurgo plotiniano es la Inteligencia. Plotino identifica no solo las dos causas, la eficiente y la ejemplar, sino tambin las dos causalidades: para la Inteligencia, existir como Modelo y crear una imagen de si misma son la misma cosa. Y por eso el mundo sensible es una imagen en el sentido ms estricto de la palabra. Ver distincin 6

10) EL HOMBRE - En Plotino el alma es una naturaleza una y simple, no multipartita como en Platn, aunque, a la vez, es multiple en el sentido de que, como en Aristoteles, es una sola naturaleza con multiplicidad de potencias (11 9, 2, 6). De ahi que, como el hombre es su alma, tambin el hombre es mltiple por serlo el alma: somos una multiplicidad (1 1, 9, 7); y porque el alma es una multiplicidad, cada uno de nosotros somos un sistema ordenado y transcendente (kosmos noetos) de potencias dispuestas del mismo modo que las del Alma csmica: con algunas de ellas estamos en contacto con el mundo inteligible, mientras que con otras lo estamos con el sensible.

11) CAIDA Y RETORNO DEL ALMA IMPORTANTE

Pero Platon, que tambien hablo de la vision del Bien (ibid. 540 a), no se crey obligado por eso a postular en el alma un nivel supraintelectivo. La inteligencia, que es afn a la Esencia (ibid. 611 e), es tambin afn al Bien, del mismo modo que el ojo es afn al sol (ibid. 509 a). Plotino, en cambio, al aplicar a la visin del Bien el principio de lo semejante por lo semejante, lo llevo hasta sus ultimas consecuencias, postulando la existencia en el alma de un nivel supraintelectivo como rgano de la vision del Uno. Puesto que el Uno esta ms all de la Inteligencia, no puede ser aprehendido ms que por aquello de la inteligencia que no es inteligencia, esto es, por el centro del alma. Ahora bien, para que este nivel supraintelectivo pueda entrar en accin, es preciso que se quede a solas consigo mismo, y para esto es preciso aplicar a ultranza el lema plotiniano del despjate de todo (V 3, 17, 38), dejando inoperantes y dormidos todos los otros niveles del alma incluido el intelectivo. Porque slo si el hombre logra actualizar ese yo potencial supraintelectivo que lleva dentro y quedar reducido a el, se podra hablar de afinidad entre el vidente y lo visto. Este es el momento culminante de la huida del alma y el que da su sentido profundo a ese huir solo a Solo de que habla Plotino (VI 9, 11, 51); porque solo asi podra recibir solo al Solo (VI 7, 34, 7-8)y ver solo al Solo (16, 7, 9).

2) Los principios de la procesin plotiniana (Cf. La introduccin de J. Igal a las Ennadas)

En primer lugar hay que decir que la procesin ocurre por necesidad y no voluntad. Siendo las tres hipostasis el : Uno-Bien, la inteligencia y el alma, sus principios son:

1. De la doble actividad: La procesin consta de una actividad de la esencia de cada cosa y la resultante de la esencia de cada cosa, es decir, una actividad inmanente y una actividad liberada. Este principio es de validez universal pero de aplicacin analgica. De validez universal porque se sirve para explicar la procesin como transmisin en cadena de flujo vital, es decir, que cada termino esta constituido esencialmente por una actividad de la cual se libera y transmite otra nueva actividad. Pero analgica, porque, especficamente con el primer principio (el Uno Bien) dado que estando mas all de la esencia y de la vida es siendo principio de vida y por ello no es vida todava, no se le puede atribuir una actividad constitutiva de su esencia sino de una pre-vida, pre-esencia, pre -actividad que realmente es de una supra vida, supra esencia y supra actividad. Por ello es analgico. En otras palabras, en el Uno-Bien, que no es privacin absoluta como la materia, sino plenitud total, hay algo que supera nuestra mente pero que corresponde a lo que en niveles inferiores es vida, actividad y esencia.

2. De la productividad de lo perfecto: Si todo lo que en el reino sensible, cuando alcanza su madurez produce algo necesariamente, entonces lo ms perfecto y primersimo que aquellas cosas emulan, debe, en su actividad perfecta, engendrar necesariamente la segunda actividad.

3. Principio de la donacin sin merma: Es un principio de validez y aplicacin universal. En la procesin no hay perdida de energa interna de las hipostasis a causa de la actividad liberada. Se le atribuye en primer lugar al Uno-Bien, que siendo la fuente inexhausta que dona sin agotamiento. los productos que dimanan de l no lo aminoran (VI 9, 9, 3).

4. El principio de la degradacin progresiva: Lo que se produce es inferior a lo que produce. Cada nuevo termino es ms imperfecto que el que lo produce. Al avance a partir de Uno-Bien es un descenso continuo que se esfuma en el no ser (materia) fronterizo en el ser y la nada. Plotino lo explica as: Es un movimiento de expansin cuyo centro es el Uno-Bien, de modo que se dilata en crculos concntricos cuya perfeccin es la mxima posible solo despus de la suya a lo que le seguira la intelegiencia la cual contina con el alma hasta que se debilita en la ultima circunferencia con la materia.

5. Principio de la gnesis bifsica: La gnesis completa de la actividad liberada comprende dos momentos: fase prodica, en la que el termino generado es indeterminada e informe porque carece de contenido y la fase epistrfica, el trmino generado se convierte a su progenitor y, vuelto hacia l en la contemplacin - se llena de contenido, se configura y se perfecciona. Esto no es cronolgico sino lgico.

Este esquema, que se cumple puntualmente en la gnesis de la Inteligencia y del Alma, se quiebra parcialmente en la gnesis del mundo sensible debido a que la materia, por ser indeterminacin absoluta, carece de capacidad epistrofica o reflexiva.

Todas las cosas tienen la intencin de regresar al Uno-Bien habiendo sido generadas de l. El Uno-Bien, como ms all de las otras dos es exterior a la jerarqua.No son fases con distincin temporal, son un movimiento ontolgico dinmico y constante.

3) Diferencias entre Plotino y Agustn

4) Planteamiento del problema de los universales en Porfirio (Isagoge)Cmo tenemos conocimiento universal, conceptos generales si estamos rodeados por individuales? Cmo significamos lo que esta en la mente? La cuestin de los universales toma forma de la mano de las teoras platnicas y aristotlicas. Porfirio incluye las teoras de Aristteles siendo neoplatnico.

Aristteles Nada hay en la mente que no haya pasado por los sentidos, es decir que la mente construye el concepto de algo a partir de la representacin que se ha hecho de lo real a travs los sentidos. Este es el primer grado de generalidad que ocurre en el orden conceptual.

El transito de la idea o concepto a la concrecin: Existe en el mundo de las ideas la idea de un objeto universal ante re, antes de la cosa; esta idea tiene una relacin ontolgica con un conjunto de objetos en el mundo sensible in re, en la cosa. Es decir, los objetos participan de la idea del objeto. Luego, el hombre observa el objeto en el mundo sensible con el rgano sensorial y se hace una representacin del objeto (primer grado de generalidad) de all logra abstraer la idea del objeto y crearse el concepto, el universal post re. Finalmente, se da el termino en el lenguaje.

En la Isagoge Porfirio plantea las siguientes cuestiones con respecto a los gneros y la especies, es decir, a los universales: 1. Son realidades subsistentes en si mismas o puros y simples pensamientos?Si subsisten son autnomos y no se dan en otro. Si son puros y simples pensamientos, solo ocurren en la mente y se dan en otros, esta ultima es la tesis nominalista que se encuentra en Abelardo. 2. Si subsisten, son corpreos o incorpreos? Que sean corpreos es absurdo y si son incorpreos se explica con las tesis realistas (3)3. Si son incorpreas, existen separadas de las cosas sensibles o unidas y dependientes de ellas? Es platnico el decir que existen separadas de las cosas sensibles y aristotlico que dependen de ellas. realismo. Este problema estuvo presente durante toda la edad media, poca en la que tanto los aristotlicos como los platnicos aseguraba la existencia del universal ante re. La denominacin de la cosa en el lenguaje se refiere al concepto o a la cosa? Segn la concepcin aristotlica los trminos remiten inmediatamente al concepto y mediatamente al objeto, es decir, pasa por el concepto para llegar a la cosa.

2. AGUSTN5) Distincin ley humana y ley eterna en Agustn (DLA, libro I)

La ley humana es aquella establecida por los hombres para el gobierno de los pueblos y ha sido creada para mantener la paz entre los hombres, no obstante, es incapaz de cubrir todas las injurias y por ello deja impunes muchos delitos. Lo anterior se puede ilustrar del a siguiente manera: la ley humana permite matar a un hombre si este est atentando contra la propia vida, sin embargo teniendo en cuenta que la vida es algo que podemos perder en contra de nuestra voluntad, puede que esta victima mate al agresor con el fin de apartar un obstculo que le impedira aferrarse y gozar de las cosas temporales que a su vez podemos perder en contra nuestra. Dado que el asesinato se da por el amor a las cosas temporales y no por el amor al ser por excelencia (el sumo ser, Dios), esta victima es criminal y debe enjuiciarse. No obstante, la ley humana deja impune tal crimen; esto por ninguna circunstancia significa que la ley humana sea injusta, pues es ley en tanto es justa (ya se ver mas adelante por qu). La ley humana cobra tambin el nombre de ley temporal, esta es, aquella que se modifica justamente bajo las circunstancias de los tiempos.

Aquello que la ley humana no castiga (o cubre) si lo hace la ley divina la divina providencia. Esta ley es inmutable pues es la razn suprema de todo castiga no del mismo modo que la ley humana/Temporal sino que a los malos, en el caso de la victima anterior, con una vida miserable e infeliz, y a los buenos (en el caso en que en el ejemplo de antes la victima quisiera vivir para dejar a un lado los objetos temporales y amar al sumo ser para alcanzar la vida eterna) con una vida bienaventurada. La ley humana/temporal se da en virtud de la divina providencia, a su vez que sus modificaciones. Es posible decir que la ley humana es justa porque esta fundada en la ley eterna.

LEY ETERNA (definicin de Agustn): aquella en virtud de la cual es justo que todas las cosas estn perfectamente ordenadas.Y con respecto al orden Pues cuando la razn, mente o espritu gobierna los movimientos irracionales del alma, entonces, y solo entonces, es cuando se puede decir que domina en el hombre lo que debe dominar, y domina en virtud de aquella ley que dijimos que era ley eterna. La ley eterna ha provisto al hombre del seoro de la mente sobre las pasiones.

Cmo se conciben estas leyes en relacin a cada hombre? aquel buen hombre que ame vivir rectamente es aquel que sigue la ley eterna, pues sabe que esta ley premia la buena voluntad. Este bienaventurado no necesita la ley temporal pues vive en consonancia con una ley superior. los que viven segun la ley temporal no pueden, sin embargo, quedar libres de la lev eterna, de la cual, como dijimos, procede todo lo que es justo y todo lo que justa- mente se modifica. Se podra decir que por un lado, los bienaventurados viven felizmente (beate vivere) por que viven rectamente amando al sumor ser (recte vivere,) en cambio, los miserables al vivir buscando los bienes temporales (riquezas, a los honores, a los placeres, a la hermosura del cuerpo y a todas las dems cosas que pueden no conseguir, aunque quieran, y que pueden perder contra su voluntad) viven oprimidos bajo la ley temporal, infelizmente.

Cmo acta la ley humana? Privando de los bienes (libertad, propiedades, honores, alabanzas) a los miserables. Lo que pretende esta ley es que los miserables no causen caos en la sociedad con sus acciones temiendo ser privados de los bienes temporales. A la ley temporal no le importa castigar el pecado, mas sin el desorden causado por las acciones en la sociedad. Por esta razn es que se dice que los bienaventurados no viven bajo esta ley, si bien los incluye, no la necesitan pues viven a favor de la ley eterna. Esta ley divina manda a los hombres a flaquear ante tales bienes. El bienaventurado reconoce que los bienes dados son temporales y que los puede perder, por eso cuando de hecho los pierde no se entristece y no le representa un dao ni un mal perderlos. El bienaventurado tiene seoro sobre estos bienes y le representan un bien porque los administra bien. Por consiguiente, las cosas temporales no han de ser vituperadas, sino al que las ama vehementemente.

6) Distincin entre libre albedro y libertad en Agustn (DLA, libros I y II, cap. XIII,37)

El libre albedrio es el movimiento voluntario provisto por Dios. Capacidad de escoger. El libre albedrio es un bien medio, pues se le puede dar un mal uso pero sin el no tendramos la capacidad de hacer buenas obras. si nos ha dado el libre albedro es porque es un gran bien; tan gran bien que el hombre prefiere perderlo todo antes que perder este. Sin el libre albedrio no habra mrito ni demrito gloria ni vituperio, responsabilidad ni irresponsabilidad, virtud ni vicio (introduccin).

El libre albedrio consiste en la eleccin racional entre la vida entregada al alcance de lo temporal, mutable y perecedero y la vida entregada al alcance de lo que es eterno, inmutable e incapaz de ser perdido [De Libero Arbitrio I.7] Por esta razn es que el hombre puede tanto tener una vida miserable o una vida bienaventurada. El libre albedrio le da la capacidad al ser humano de ser feliz y recto y al mismo tiempo de ser miserable, viciado y desgraciado. Somos felices por el libre albedrio y somos miserables por el libre albedrio.

As que, cuando decimos que los hombres son desgraciados por su propia voluntad, no queremos significar que quieran ser desagraciados, sino que son de una voluntad tal, que a ella sigue necesariamente la desgracia, aun sin quererla ellos. Por tanto, al afirmar que todos los hombres desean ser dichosos, y que, a pesar de esto, no todos lo son, no establecemos contradiccin alguna con lo arriba dicho; porque, siendo verdad estos dos extremos, lo es tambin que no todos quieren vivir rectamente, y que a sola esta voluntad de vivir segn la razn, y no a otra, es a la que se debe la vida bienaventuranza. ESA ES LA LIBERTAD RECTE VIVERE BEATE VIVERE

Por qu nos ha dado Dios el libre albedrio si es la causa del pecado?La razn por la que Dios nos ha dado libre albedrio es para poder obrar bien. Por eso, cuando se usa el libre albedrio para pecar, Dios castiga con la ley divina, pues tal naturaleza racional la ha usado para el fin que no es propio. Y por qu no simplemente quitarnos el libre albedrio para dejar de hacer cosas malas? El libre albedrio permite la distincin entre buenas y malas obras, de esa forma, haciendo justo castigar las malas y premiar las buenas. Sin el libre albedrio, cualquier obra no sera ni pecado ni obra buena:

El hombre, como todo ser, esta sometido a una ley eterna e inmutable, la cual no debe traspasar; no obstante, acosado por el apetito de bienes o placeres, prohibidos por esa misma ley, el hombre abandona a veces esta por seguir aquella. Con todo, nada hay que pueda forzar fatalmente al hombre y su libre albedro a obedecer a las pasiones; stas pueden tentarle, seducirle, hacerle fuerza, pero no violentarle irresistiblemente a que las siga y obedezca. La concupiscencia es ocasin de pecar, pero no la causa del pecado, que radica en el libre albedro. Luego el libre albedro es un mal para el hombre, exclama Evodio. No sera mejor carecer de tan triste prerrogativa? (introduccin)PERO, Si el mal radicase en la esencia del libre albedro, habra razn para culpar a Dios; pero siendo en si un bien, su mal slo puede estar en un defecto de si mismo, en un desfallecimiento de la voluntad, dejndose ir tras un bien sensible, un deleite, pospuesto el bien supremo, Dios. []El pecado, que es carencia de bondad del libre albedro, no puede venir de Dios, sino de la nada, de defecto de ser y obrar(introduccin)

Dios no es el autor del mal, es el mismo hombre que, en mal uso del libre albedrio, es decir, usarlo para amar las cosas temporales, realiza malas acciones y cae en el vicio. Dios castiga las malas acciones procedentes de la voluntad libre. En la voluntad humana esta enraizada la maldad humana, pues es all donde se posa la concupiscencia libdine:si alguien deseara eficazmente abusar de la mujer de su prjimo y de algn modo llegara a saberse su intento, y que lo hubiera llevado a cabo de haber podido, este no sera ciertamente menos culpable que si realmente hubiera sido sorprendido en flagrante delito, aunque de hecho no hubiera podido realizar sus deseos.

As resulta que ni aun aquellos bienes que anhelan los pecadores son en manera alguna males, ni lo es tampoco la voluntad libre del hombre, que hemos reconocido que debe clasificarse en la categora de los bienes intermedios, sino que el mal consiste en su aversin del bien inconmutable y en su conversin a los bienes mudables: y a esta aversin y conversin, como que no es obligada, sino voluntaria, sigue de cerca la digna y justa pena de la miseria

Si Dios lo sabe todo (la presciencia Divina) porque tenemos la libertad de pecar?: He aqui como, sin negar la presciencia divina de todas las cosas que han de suceder, es posible que nosotros queramos libremente lo que queremos. Dios tiene presciencia de nuestra voluntad, y tal sera cual el la preve; y sera una voluntad o acto libre, porque Dios asi lo ha previsto; y, por otra parte, no seria voluntad nuestra si no estuviera en nuestro poder. Luego tambien Dios tiene presciencia de nuestro poder. En fin, no queda anulada nuestra libertad por la presciencia divina; al contrario, es ms cierta, porque aquel cuya presciencia no se engaa previo que seramos libres.Ev.He aqu que desde ahora mismo admito que es nece- sario que suceda todo cuanto Dios ha previsto y tal y como el lo ha previsto, y que, no obstante la presciencia de nuestros pecados, nuestra voluntad no deja de ser libre ni de estar siempre en nuestro poderYDios, sin obligar a nadie a pecar, preve, sin embargo, quienes han de pecar por su propia voluntad

De donde proviene el movimiento al mal? De la voluntad. A quin sino a mi ha de atribuirse el mal que hago por mi propia voluntad?:Es propio de la voluntad aquel movimiento por el que ella aparta del Creador su voluntad para entregarla a las criaturas; el cual, si es culpablela sola duda de que lo sea te ha parecido ridcula, ciertamente no es natural, sino voluntario. Por esta razn es que Dios no es ni autor ni culpable de que pequemos. El libre albedrio no es un movimiento necesario ni obligatorio, como lo es el de una piedra, sino que se da por acto de eleccin. La capacidad de elegir hace posible que se pueda juzgar de bueno o malo una accin, siendo la buena accin el fin propio de que dios nos haya dado el libre albedrio.

La libertad es plegarse hacia el bien, someterse a la verdad suprema. La buena voluntad, es decir, el uso adecuado del libre albedrio, es la voluntad por la que deseamos vivir recta y honestamente y llegar a la suma sabidura.

Se goza con toda seguridad la verdad y la sabidura:En esto consiste tambin nuestra libertad, en someternos a esta verdad suprema; y esta libertad es nuestro mismo Dios, que nos libra de la muerte, es decir, del estado de pecado. La misma verdad hecha hombre v hablando con los hombres, dijo a los que crean en ella: Si fuereis fieles en guardar mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos y conoceris la verdad, y la verdad os har libres. De ninguna cosa goza el alma con libertad, sino de la que goza con seguridad Libro II. CAP XIII, 37.

7) La doctrina del sumo ser en Agustn (DLA, libro III, cap. VII)La misma existencia es un gran bien, pues tanto los desgraciados como los bienaventurados prefieren ser a dejar de ser, los primeros, prefieren seguir existiendo miserablemente a dejar de existir. El desgraciado podra juzgar que si le hubiesen dado a elegir antes, preferira no haber existido a ser miserable, esto lo dice porque al ser miserable, esta alejado del ser por excelencia. A pesar de esto quiere seguir existiendo, esto no es por otra cosa sino porque ha recibido el ser del sumo ser.EL sumo ser al proveer al desgraciado de ser (al igual que al bienaventurado, siendo este superior al anterior), lo hace superior a las dems cosas que ni posibilidad tiene de desear la felicidad, pues su sola existencia lo hace loable, por que el hecho de ser, lo hace bueno. La carencia de ser, por otra parte, es el mal.

Entre mas se quiere seguir siendo, mas es la aproximacin al sumo ser: es amar la razn por la cual se quiere ser y se es. Este camino hace que el hombre desee la vida eterna y por ende desear todo aquello que no sea temporal, pues lo temporal alguna vez no fue y no ser mas tarde. Estas cosas las puede tener estables, pero eso no significa que tenga que amarlas mas que cualquier otra cosa para mantenerlas; las puede apreciar en lo que son pero solo amar al sumo ser que siempre es. Por ello debe concentrar su amor y su vista al sumo ser y debilitar ms y ms el amor por las cosas temporales.

De esta forma, el miserable llegar a ser lo que deseaba cuando pensaba que era preferible no ser a ser miserable. EL solo hecho de que el miserable quiera ser es la muestra de que tiene la capacidad de encaminarse hacia el sumo ser. De esta forma se estabilizara all.

Dicho de otra forma, el desgraciado que quiere seguir siendo a dejar de ser, es aquel cuyo amor a la existencia le reconoce el amor a quien lo provey de ser, al ser sumo. Este amor al sumo ser se da porque l es la razn de que el quiera seguir siendo y de que sea, y por ello lo nico que querr despus de esto es seguir el camino hacia el sumo ser, observndolo a el ms que a lo temporal.

El que el miserable siga queriendo ser en vez de dejar de ser, significa que quiere dejar de ser miserable. Pues el miserable que prefiere dejar de ser a ser, sin poder dejar de ser, seguir siendo miserable, perdiendo el camino hacia la vida eterna.

La doctrina del sumo ser es aquella que dice que el sumo ser provee de un bien grandsimo a los hombres y este es la existencia, que por ella misma ser es buena. Este bien tiene la potencia de llevar al hombre, as sea desgraciado, a aproximarlo a dios y as mantenerse en la vida recta para tener una vida bondadosa y as la vida eterna.

El hombre cuenta con el libre albedrio y tiene la capacidad de escoger alejarse de Dios, no obstante, ya desgraciado y miserable y con el conocimiento de esto puede llegar a pensar que quiere seguir existiendo a dejar de existir. Esto anterior sugiere que el hombre, al querer la vida con tantas ganas, querr la vida eterna y esto SOLO SE LOGRA CON EL PERMANENTE AMOR AL SUMO SER.

Pero aquel cuyo amor al ser es mayor que su odio al ser miserable, unindose por amor a lo que ama, va excluyendo lo que aborrece, y cuando comienza a ser perfecto, con la perfeccin que corresponde a su ser, dejara de ser miserable.

8) La doctrina del mal en Agustn (DLA, libro III, cap. XIII-XIV)Antes que nada es preciso entender que la corrupcin solo afecta a las criaturas que tengan la capacidad de ser menos buenas, es decir, que ya es buena. Si una criatura no tiene absolutamente nada de bondad, no es corruptible, no obstante, ha llegado ha tal estado por la misma corrupcin, lo cual es absurdo. Entonces, se dice que toda naturaleza es buena en tanto naturaleza desde dos aspectos: si es naturaleza incorruptible entonces es claramente mejor que cualquier criatura corruptible, pero si es corruptible, entonces es buena. Esta disyuncin prueba que es buena. Agustn entiende por naturaleza a lo que llamamos substancia y esta, por ser buena, es o Dios o proviene de l.

Entendido lo anterior, se pasa a afirmar que toda naturaleza racional, provista de libre albedrio y que permanece en el bien es digna de alabanza, no obstante, si se aleja de l, es vituperada. Vituperar, en este contexto, es condenar la falta de perfeccin de la criatura. Esto al mismo tiempo, es alabar a Dios, pues la falta de perfeccin radica en alejarse de la bondad de Dios; sumo bien laudable. Esta falta de perfeccin es vicio, es decir, lo que se opone a la naturaleza del ser. A partir de esto podemos afirmar que el mal es una deficiencia ontolgica.

La corrupcin puede ser causada por los propios vicios, que en consecuencia, llevan a corromper al otro. Es decir, una naturaleza racional, que posee la bondad provista por Dios tiene la capacidad, por el libre albedrio, de viciarse a si misma, su propia naturaleza buena. Entonces la razn por la que se vitupera el vicio es porque corrompe la bondad proveniente de Dios.

que toda accin mala no es mala por otra causa, sino porque se realiza bajo el influjo de la pasin, o sea de un deseo reprobable. el vicio

El bienaventurado desea vivir renunciando al amor de aquellas cosas que no se pueden poseer sin peligro de perderlas, mientras que los malos, a fin de gozar plena y seguramente de ellas, se esfuerzan en remover los obstculos que se lo impiden, y por eso llevan una vida malvada y criminal, que, ms bien que vida, debera llamarse muerte.

Dado que el mal esta relacionado solo con el vicio, otros tipos de corrupcin en los que las partes no estn viciadas (por ejemplo, el caso de la naturaleza noble que corrompe a una menos noble, a saber, un hombre que corrompe a un fruto por el uso natural) no son dignas de vituperio. As, pues, llamamos vicio aquello que vemos falta a la perfeccin de la naturaleza, poniendo con esto bien de manifiesto que encontramos laudable aquella naturaleza cuya imperfeccin vituperamos, precisamente porque desearamos que fuese perfecta.

3. ANSELMO9) El argumento ontolgico de Anselmo

En el Proslogion (la fe buscando comprensin), San Anselmo hace una salvedad antes de dar su argumento ontolgico: No busca penetrar en su profundidad pues reconoce que su capacidad intelectual en tanto hombre no alcanza tales empresas y segundo, no busca entender para creer sino que cree primero para luego entender; es decir, que para revisar la existencia de Dios, primero debe creer, luego podr entender su verdad.Estructura argumental Captulo II. QUE DIOS EXISTE VERDADERAMENTE1) Primero: Creo para entender Dios es aquello de lo cual nada mayor puede ser pensado.

Objecin: y si hay algo que si? El necio dir Dios no existeContinuacin objecin: El necio, poseedor de entendimiento, entiende que significa por encima de lo cual no se concibe nada mayor. Luego tal afirmacin existe en su entendimiento, pero no entiende que exista fuera de su entendimiento, es decir, conoce que implica tal frase pero no la concibe en la realidad. Ejemplo del pintor: antes de hacer su pintura, la tiene en su cabeza pero la pintura no esta hecha . Cuando la pinta ahora si entiende que existe. IMPORTANTE: QUE DE HECHO EXISTE EN LA REALIDAD ES IRRELEVANTE PUES SE HABLA DESDE EL CREER.

Solucin objecin: Incluso el insensato puede acepta que Dios existe al menos en su entendimiento.

2) Segundo: Ahora bien, Aquello de lo cual nada mayor puede ser pensado, no puede solo existir dentro del entendimiento, sino que en la realidad: razones 1)si es mucho mayor en la realidad que dentro del entendimiento. 2)entonces, no existiese sino en el entendimiento, podra concebirse algo mayor a eso, que es que existe en la realidad adems. y eso es un insalvable. 3) por eso, Existe, sin gnero de duda, algo mayor que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en la inteligencia como en la realidad.

Estructura argumental captulo III: QUE NO PUEDE PENSARSE QUE NO EXISTA.1) Si acaso hay algo que pueda pensarse que no exista, esto ser superado por algo que pueda pensarse que no pueda no existir. 2) Si hay algo por encima de lo cual nada puede ser pensado y esto pueda pensarse que no exista, entonces no es algo por encima de lo cual nada puede ser pensado contradiccin lgica 3) Por lo tanto, aquello por encima de lo cual nada puede ser pensando existe verdaderamente de tal suerte que es imposible que no pueda ser pensando.

Estructura argumental captulo IV: CMO HA DICHO EL INSENSATO EN SU CORAZN LO QUE NO SE PUEDE PENSAR. 1) Entonces cmo es posible que el insensato lo que no puede pensar? 2) Porque y no se dice en un solo sentido: es posible decir una cosa pensando en la palabra que la significa y decirla entendiendo propiamente lo que la cosa es. Es decir, se puede decir que Dios no existe pero no pensando realmente esto, sino dicindolo pensando solo en las palabras sin contenido o impropias. El solo tener en el entendimiento tal afirmacin, a saber, no da cabida a pensar que no existe.

10) La doctrina de la sensacin (sentidos) en Anselmo (DV cap. VI)Verdad de los sentidos corporales? Se puede pensar que los sentidos nos engaen, sin embargo, si erran o muestran la verdad no depende de ellos sino del pensamiento del sentido interno -. Por qu? Porque el sentido exterior comunica lo que de poder ha recibido, hacen lo que deben, y por tanto comunican con rectitud y verdad, no obstante, el sentido interno - el juicio del espritu - es el que puede no distinguir bien el obrar de los sentidos. El sentido externo obra con la misma rectitud y verdad en todos los que lo poseen, sin embargo, el sentido interior obra distinto en los seres, por ejemplo, entre un nio y un adulto.

Por lo anterior, que el sentido externo posee verdad de las acciones.

11) La relacin causal entre los tipos de verdad en Anselmo (DV, cap. X)Existen distintos tipos de verdades que son rectas porque hacen lo que es debido. No obstante, existe una verdad suprema que es recta no porque haga lo que debe sino porque es. La verdad suprema no debe nada, el resto de rectitudes le deben a ella, que no podran considerarse rectas sino en virtud de esta verdad suprema.

Delo anterior a que se diga que la verdad suprema es la causa del resto de rectitudes y verdades, siendo esta causa primera. Que significa ser causa de esto? Que los objetos susceptibles de poseer verdad, la poseen en su esencia misma por efecto de la verdad suprema, al igual que el pensamiento y la enunciacin, cuando son rectos son verdad a causa de la verdad suprema.

La verdad suprema no tiene ni principio ni fin, esto quiere decir que cuando en la enunciacin se dice que alguna cosa ser, es porque la verdad suprema no cesara jams de imprimir verdad en esta afirmacin. Y cuando en la enunciacin se dice que alguna cosa fue, por ms remota que sea, es porque la verdad suprema siempre ha sido y por ello es posible decir esto. Todas las verdades que se digan en relacin con el tiempo son posibles porque la verdad suprema siempre es. Es decir, su comienzo y su fin no son concebibles.

12) La relacin entre justicia, rectitud y verdad en Anselmo (DV, cap. XII)

Toda verdad es rectitud, y la justicia no es otra cosa que la rectitud. La relacin y significacin de estos conceptos tiene la validez que le es propia aplicado a las criaturas razonables, pues si bien una roca que cae acta como debe, no lo hace por un acto voluntario sino natural, haciendo imposible que se le juzgue cmo recto o no. La rectitud y la justicia se valoran en la voluntad del hombre. Sin embargo, el solo obrar recto no contiene la justicia, pues se puede obrar rectamente sin querer lo que se debe, sino en virtud de lo que se quiere, independientemente de si es recto o no; tambin se puede obrar rectamente y querindolo pero sin saber por qu o a su vez querindolo y sabindolo pero por obligacin o recompensa. La rectitud que no sea hecha en la voluntad no puede ser denominada como justicia necesariamente. Entonces, la justicia es la rectitud de la voluntad en virtud de la verdad suprema o podra decirse tambin, en observancia de la rectitud. Cmo sabemos, la verdad suprema es la causa de toda la rectitud y dems verdades, en este orden de ideas, la observancia de la rectitud se da porque recibimos y poseemos la rectitud. Simultneamente que tenemos la rectitud, la queremos y por ello la observamos. No obstante, en orden cronolgico se puede decir: que recibimos la rectitud, la tenemos y al mismo tiempo la observamos porque la queremos y todo esto nos hace justos.

Esta voluntad debe tener como fin no solo el obrar recto sino el querer obrar rectamente, pues se puede hacer un accin justa con un fin lejos de la rectitud.

Todo lo que debe ser es recto y justo.

4. PEDRO ABELARDO13) La relacin entre vicio, pecado y accin en Abelardo

La ejecucin de los actos, por tanto, no dice relacin ninguna con la gravedad de un pecado cualquiera. Y el alma no puede ser manchada ms que por lo que le es propio, a saber, por el consentimiento. Esto es lo nico que hemos llamado pecado. Y radica en la voluntad que antecede o sigue a la ejecucin del acto. No pecamos, por tanto, aunque deseemos o hagamos lo que no es lcito.EL vicio es aquella afeccin en el alma que afectando las costumbres, dispone a la voluntad a obrar mal mala accin -; el vicio propende el alma al pecado. Pecado es el consentimiento dado a no cumplir con la voluntad de Dios; es desobedecer una prohibicin suya. Es acto de desprecio y ofensa a Dios, porque a Dios nada lo daa, sino que cuando no se le obedece se le desprecia. Entones, dado que pecar es no hacer la voluntad de Dios o no dejar de hacer lo ilcito y esto es despreciarlo, se le esta dando una definicin negativa al pecado y eso da pie para decir que pecar es un no ser en vez de un ser; es un no hacer, no omitir, una deficiencia, carece de sustancia. No obstante, tambin es un ser en la medida en que se peca haciendo lo que se cree que desagrada a dios. El

VICIO NO ES PECADO Y PECADO NO ES ACCIN MALA, es decir, el Pecado no es el querer o voluntad o deseo de hacer lo prohibido sino el consentimiento (aprobar) que recae sobre la voluntad y el deseo. Se puede hacer accin mala sin consentirlo, y ah no hay culpa y se puede tener un vicio pero no dejarse llevar por el; donde tampoco hay pecado. Por ello es que la accin por si misma no es un pecado y el vicio tampoco. Solo Dios puede determinar si es pecado o no pues solo l conoce la intencin y consentimiento de los hombres. La voluntad mala tampoco es pecado, pues esta se puede refrenar y es as como se premia al buen hombre.

Vicio: Los vicios que no afectan las costumbres son irrelevantes; por ejemplo: la estupidez, la ignorancia la tienen buenos y malos, igual que cualidades como la inteligencia o la ciencia. Lo que importa es que el vicio afecte la voluntad y la vuelva mala, haciendo que haya una mala intencin. El vicio es parte de los hombres su natural debilidad.

Pecado: intencin, consentimiento y conciencia en la voluntad de desobedecer la voluntad de Dios. Sin voluntad no hay pecado. El siervo que mata a su amo por miedo a que este le quite la vida no se hace con mala voluntad, pero se hace con consentimiento. Por ello ha pecado, pues deba morir. En el solo momento de consentir matar a su amo, o sea ya con la intencin de hacerlo, pec, fuese mala o buena su voluntad, le agradara o no, pec a veces pecamos sin mala voluntad alguna por tanto el pecado no se identifica con la voluntad. Para que haya lucha, sin embargo, se precisa un enemigo que nos haga frente y no que falte. Ahora bien, este enemigo es nuestra mala voluntad, de la que salimos victoriosos cuando la sometemos a la [voluntad] divina.

No es, por tanto, pecado desear a una mujer, sino consentir en tal deseo. Tampoco es reprobable la voluntad de acostarse con ella, sino el consentimiento en tal voluntad la delectacin no es pecado. Y consentimos en lo ilicito cuando no nos retraemos de su ejecucion y estamos interiormente dispuestos a realizarlo si fuera posible. Quien, pues, se ve sorprendido ejecutando al proposito anade un agravante a su culpa. Pero, ante Dios, todo aquel que trata de realizarlo y lo realiza en la medida de sus posibilidades es tan culpable, como observa san Agustin, como si hubiese sido cogido infraganti.

Accin: En la accin un agente lleva a cabo la accin en relacin con otros: agentes, pacientes, instrumentos, mediado por las circunstancias e intensiones. aquello que en su ejecucin no representa por si misma una virtud ni un pecado. Para ser juzgada como pecado, depende de la intencin y consentimiento del alma que la antecede. La accin no aade nada al merito, sea fruto de la buena o mala voluntad cuando se ejecuta en la accin un pecado no se hace mas grave. La accin es la que se castiga o premia entre los hombres. Dios mira la intencin. la obra no se llama buena por si misma sino porque es fruto de una intencion buena entonces la obra se llamar mala cuando sea fruto de una intencin mala.

Con lo dicho anteriormente no negamos que se haya de dar en esta vida cierta importancia a las obras buenas o malas. Porque la remuneracin de este mundo premio o castigo tiene como finalidad estimulamos mas al bien y alejamos mas del mal. Sirve ademas para que los unos tomen ejemplo de los otros en lo referente a hacer lo que se debe y a evitar lo que no se debe.

14) La cuarta pregunta de Abelardo sobre el problema de los universales

A las tres preguntas planteadas por Porfirio en la isagoge, a saber, si los universales subsisten o son conceptos, si son corpreos o incorpreos y si son separados o subsisten en las cosas sensibles y depende de ellas. Porfirio aade una cuarta pregunta: si los gneros y especies seguiran tendiendo una significacin para el pensamiento si los individuos a los que corresponden dejaran de existir los trminos tendran una significacin si el sujeto deja de existir?. Es el problema del significado, claramente, en una dimensin estrictamente semntica.

Dado que el vocablo universal existe en la coleccin de individuos y por ello se predica de ellos, pues es comn a muchos, en el momento en el que son destruidas o desaparecen estos individuos (ej. El nombre de rosa) el vocablo universal este ya no denominarlas porque siendo estas cosas inexistentes ya no hay posibilidad de que el vocablo universal predique de muchos porque ya no es comn a muchos, sin embargo, todava puede significar por lo que se entiende todava por l.

La respuesta es que si ya no hay cosas de las que se predique el universal, el vocablo universal tiene poder significativo porque de tal termino se sigue entendiendo lo que predicaba pero no puede denominar de lo que ya no existe.

15) Las respuestas de Abelardo al problema de los universales

Abelardo hace un desplazamiento de lo ontolgico a lo semntico a partir de la definicin aristotlica segn la cual lo universal es lo que se puede predicar de muchos y eso que se puede predicar es un termino (palabra) comn. Este termino comn puede significar tres cosas: cosas externas, concepto general de la cosa o una idea divina que sirve de arquetipo para crear las cosas reales.

Refutacin a Boecio y Aristteles

1) Abelardo refuta en primer lugar la concepcin de que el universal este completamente en la esencia de los accidentes de las cosas -. Esto viola las leyes de la fsica pues si el universal es una cosa subsistente, no podra estar en varios individuos, no completa. Rechaza entonces, que los universales existan como cosas en los individuos. Las cosas se dan de cierto modo semejante pero eso no significa que haya una esencia idntica, compartida completa y enteramente.

2) Los individuos no tienen en comn ni los accidentes ni las esencias, pues difieran tanto en las unas como en las otras. Entonces, si no hay nada en comn no se podr hablar de universales? La indiferenciacin se podra explicar con una negacin en lo nico que no difieren es en el hecho de ser individuos; y afirmando: s tienen algo en comn, pero volvemos a la primera refutacin.

3) A que el universal se conciba como colectivo de individuos, responde que no puede ser posible pues se requiere que tales individuos estn constituidos por un universal para que este, en su unidad, los contenga a todos. Es decir, para que tales individuos puedan todos ser reunidos en un colectivo llamado universal, ha debido existir antes tal universal que constituya al individuo. Por ejemplo, cuando se dicen los hombres no se atiende a cada hombre en particular sino a la concepcin del estado de ser hombre, es decir, no se esta usando al universal para identificar a cada individuo.

Tras lo anterior, Abelardo propone que el universal se predica, no de las cosas, sino de las palabras que denominan las cosa. El universal es un vocablo.

Cul es la causa comn en virtud de la cual ha sido impuesto el nombre universal?Cmo es que existe una concepcin comn? Como ya se haba dicho, los hombres difieren tanto en sus esencias como en sus accidentes, sin embargo conviene en el ser hombres. Hombre y ser hombre son distintos pues el primero es solo atribuible a la realidad singular y distinta de un hombre, por ejemplo la propia de Scrates y platn, sin embargo, los dos convienen en lo que son, esto es, ser hombres, que por si mismo no es un objeto ni una realidad, sino un estado que no tiene ninguna esencia. El vocablo universal se genera a partir de tal status/estado como una abstraccin y por ello para Abelardo es una imagen comn pero confusa de muchos. La causa comn de la imposicin del vocablo universal tiene que ser algo bajo lo cual aquellas cosas convengan. Convenir es que cada una de las cosas sea o no lo mismo (una misma cosa).

Para Abelardo, los universales ofrecen conceptos confusos que dan un conocimiento indeterminado de la realidad. El conocimiento de lo sensible es mas preciso, es decir, el de los particulares. El singular sale de lo determinado y captan la forma propia y singular de un objeto particular.

Abelardo rechaza el esencialismo como cosificacin de los universales.

De lo anterior a que a la primera pregunta del problema de los universales, Abelardo responda que el vocablo universal significa con toda verdad cosas existentes que no consisten en opiniones o en un pensar vaco. Si bien significan cosas existentes con esencia diferenciada, no son ellos mismos realidades, son conceptos.

2) En la realidad los universales no son cosas dentro de las cosas, pues no hay corporeidad en la significacin. Son incorpreos en cuanto al modo de significar y corpreos en cuanto a la naturaleza de las cosas.

3) Los universales significan a las cosas sensibles y a la concepcin comn de la mente divina.

5. TOMAS16) La estructura de la metafsica segn Toms en su comentario (prlogo)

Partiendo de que todas las ciencias y artes se ordenan a la perfeccin del hombre, su felicidad. Es preciso que una de ellas rija a las dems Esta ciencia es la sabidura, pues es propio del saber ordenar. Esta ciencia rectora debe ser la ms intelectual y debe versar sobre los objetos ms inteligibles y estos se dicen en tres sentidos:1) Ciencia que estudia las primeras causas: En el entendimiento de las causas se logra alcanzar la certeza de los objetos. Esta es la filosofa primera. 2) Ciencia que se ocupa de los principios ms universales: Atendiendo a que el conocimiento sensible versa sobre lo particular, la diferencia entre el entendimiento respecto al sentido es que el entendimiento conoce lo universal y esto es intelectual en grado sumo. Esta ciencia que se ocupa de los principios ms universales: el ente y lo que sigue al ente, es la metafsica. 3) Ciencia que se ocupa del conocimiento de Dios y las inteligencias: Estos seres al separados de la materia son inteligibles en grado sumo, pues dada su condicin inmaterial poseen potencia intelectiva. Esta es la teologa o ciencia divina.

Estos tres sentidos en los que se habla de los objetos mas inteligibles deben ser estudiados, no por varas ciencias sino, por la ciencia rectora, no obstante, esta ciencia recibe tres nombres respectivamente: Filosofa primera, metafsica y teologa. cmo se explica esto? Las substancias separadas (Dios e inteligencias) son las causas primeras y principios universales del ser. Sin embargo, el objeto que Toms le atribuye a la ciencia rectora es el ser comn, haciendo de la metafsica la ciencia rectora: pues como es sabido, el sujeto de una ciencia es aquello cuyas causas y propiedades investigamos y no las causas del gnero que se estudia. Siendo Dios y las inteligencias las causas primeras separadas del ser, excluye la filosofa primera y la teologa del objeto de la metafsica, sin embargo deben ser contempladas pues el conocimiento de las causas de un gnero es ms bien el trmino final al que llega el estudio que emprende una ciencia. El ser comn, es a su vez ser inmaterial.

17) La estructura de las pruebas para demostrar la existencia de Dios segn TomsCuestin 2 - Articulo 3. Existe o no existe Dios?Objeciones:1) Si el bien absoluto existiese, el mal absoluto quedara anulado. Si existiese Dios no existira ningn mal. Esto es evidentemente falso. Entonces Dios no existe.2) Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios no se busca en muchos. La razn de ser de lo que existe en el mundo puede fundamentarse en otros principios., as como la natural encuentra su razn de ser en lo natural y lo intencionado en la razn y voluntad humana. No es necesario que exista Dios para que estos existan. Dios no existe.Refutacin de las objeciones: xodo 3,14 Yo existo.5 maneras de probar la existencia de Dios:1) Razn del movimiento: Por los sentidos se nos hace evidente que hay constante movimiento y que los objetos son movidos por algo, si acaso algo no esta movimiento es porque mueve algo y esto mismo es un acto, es decir, pasar de la potencia al acto y este mismo que mueve ha debido ser movido por otro. Entonces algo es movido por otro hacia otro. Y esto no puede ser indefinido porque los motores intermedios se mueven a causa de un primer motor. Es necesario que exista un primer motor por el cual se da el movimiento procedente. Se conviene en que a este se le llama Dios.2) Razn de la causa eficiente: Existe un orden en el mundo de causas eficientes que no pueden proceder indefinidamente pues hay orden especifico, a saber, existe una primera que es causa de la intermedia y esta de la ltima. En donde una cosa no puede ser causa de s misma, pues en calidad de tal, una casusa debe ser anterior a un objeto. En el caso en que se quitara la primera causa, no existiran las dems, y si el proceder fuera indefinido excluyendo la posibilidad de una causa primera, no habra causas intermedias y un efecto ultimo lo cual no es coherente. Por ello admitimos que existe una causa eficiente primera y esta se le llama Dios3) Razn a partir de lo posible y lo necesario: Existen objetos que pudiesen bien no haber existido, pues pueden ser destruidos y alguna vez no existieron. Entonces que existan implica que algo ya existente las haya creado, un ser cuya existencia es necesaria para que el resto de objetos en el mundo empiecen a existir, este ser es Dios. 4) Jerarqua de valores: Bondad, veracidad, nobleza y otros valores se dan en las cosas y estos valores se encuentra ms o menos en distintos objetos en relacin con lo mximo que se puede alcanzar de determinado valor. Entonces pues existe algo que es lo ms bueno, veraz y noble y por esto es el mximo ser que es l mismo causa de estos valores. A este le llamamos Dios5) Ordenamiento de las cosas: Existen objetos en el mundo que carecen de conocimiento, como las plantas, sin embargo, obran para un fin que es comn en muchos, por ello se dice que tienden a l intencionadamente y no al azar. Tal como una flecha es dirigida al blanco por un arquero, estos objetos deben ser guiados por un ser que s posee inteligencia para que obran de tal forma. Este ser es llamado Dios. Respuesta a las objeciones:1) Tomando la palabra de San Agustn, quien dice que Dios en su omnipotencia no permitira ningn mal en sus obras a no ser que del mal sacase un bien. Dios en su infinita bondad permite el mal para sacar un bien. 2) Aquellas cosas que pueden ser causa y explicacin de otras deben ser reducidas a una primera, as como los objetos de la naturaleza son guiados por Dios. Es preciso que todo lo que sea sujeto a cambio y perfeccionamiento tenga como causa primera aquello perfecto e inmutable y absolutamente necesario.

18) La capacidad del entendimiento humano y el conocimiento de Dios en Toms

Santo Toms concibe dos tipos de conocimiento: la revelacin o teologa revelada y la capacidad natural del intelecto. Si bien el intelecto no puede conocer naturalmente de la revelacin, sin embargo, el intelecto puede participar de una parte de la revelacin y a esto se le llama teologa racional. Para tomas, el intelecto humano requiere necesariamente de la experiencia sensible.

En la cuestin 12 Tomas se pregunta cmo conocemos a Dios. Con esta pregunta apela al problema del alcance del intelecto humano. Es una pregunta epistemolgica.

En el articulo 1 se pregunta si el entendimiento creado puede ver a Dios en su esencia, es decir, si puede captar la naturaleza divina plenamente

Si lo ms inteligible es lo que ms se encuentra en acto y a mayor actualidad mayor cognoscibilidad, entonces Dios es cognoscible en grado sumo. Sin embargo, podra decirse que lo cognoscible en grado sumo es superior al alcance natural de intelecto y por ello la capacidad natural del intelecto no puede conocerlo y esto no es aceptable. cul es el rango de alcance del intelecto? Hasta donde llega? Teniendo que telos de la vida humana es la felicidad y este se cumple en la ms sublime de sus operaciones, es decir, en el conocimiento/visin de la esencia divina en un acto racional, entonces si no puede conocer la esencia de Dios entonces no alcanzara su telos o esta felicidad no se encuentra all y esto es inaceptable pues la felicidad del hombres esta en el principio de su ser, adems, el hombre al ver los efectos quiere naturalmente conocer la causa. No es posible que el telos propio del hombre quede defraudado. Los bienaventurados ven la naturaleza divina.

En el articulo 2 se pregunta si el entendimiento creado puede ver la esencia de Dios a travs de semejanza. NO PUEDEPara ver desde la experiencia sensible se requiere la mera capacidad de ver y la unin de lo visto con la visin, sin embargo la esencia de lo visto no puede estar presente en el que ve, sino solo por semejanza. Si bien la capacidad de ver ha sido dada por Dios y el entendimiento puede verle, la propia esencia de Dios no se posa en la capacidad de verle, entonces es necesario que esta capacidad, que proviene de Dios, participe de alguna semejanza suya para verle. De aqu concluimos que si hemos de hablar de semejanza se hablara que la capacidad del intelecto humano es una semejanza participada del intelecto divino. PERO, si deseamos ver la esencia de Dios no es posible a travs de una imagen o semejanza pues esta es inferior en su naturaleza y Dios es algo ilimitado, una imagen o semejanza es limitada y no expresa toda su naturaleza. Por tanto no es posible ver su esencia divina en una semejanza creada pues esta no expresa su esencia tal cual es.

En el articulo 3 se pregunta si podemos con los ojos corporales ver la esencia divina.La respuesta es que no, pues dado que el rgano de la vista es corporal, no puede ver algo incorpreo pues no le es dado a su capacidad y Dios es incorpreo. Ni en su imaginacin pues esta es producto de los sentidos.

En el articulo 4 se pregunta si el entendimiento creado por su propia capacidad natural puede ver la esencia divina. La respuesta es que no porque la fuerzas naturales del intelecto estn limitadas y la cosa conocida se ajusta a la naturaleza del que conoce, es decir, lo conocido est en el que conoce segn su modo de conocer. Y conocer al mismo ser subsistente es connatural slo al entendimiento divino, que esta por encima de la capacidad natural de cualquier entendimiento creado, porque ninguna criatura es su propio ser, sino que participa del ser. As, pues, el entendimiento creado no puede ver a Dios en su esencia, a no ser que Dios, por su gracia, se una al entendimiento creado hacindose inteligible.

Articulo 5: Necesita el entendimiento creado alguna luz divina para ver la esencia divina? SI Dado que no es posible que por su propia capacidad intelectual el hombre conozca la esencia de Dios y dado que est llamado a hacerlo por el telos que le es propio, entonces si un hombre ha de ver la esencia de Dios, este tendr que ser preparado con alguna disposicin que supere su naturaleza; esto se da por la gracia divina y lo llamamos iluminacin del entendimiento. Es un aumento de la capacidad intelectiva del hombre.

Articulo 12 y 13: Pero entonces, podemos en esta vida conocer por la razn natural la esencia de Dios? Definitivamente no, pero siendo el la causa y las cosas sensibles sus efectos, podemos partir de los efecto para saber que Dios existe podemos conocer la relacin existente entre El y las criaturas, esto es, la relacin de causa en todas ellas; y tambin podemos conocer la diferencia existente entre El y las criaturas, esto es, que El no es nada de lo que ha sido causado por El. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino por- que lo supera todo.

Entonces, el conocimiento de Dios que se tiene por gracia iluminacin del entendimiento es mas profundo que el poco que logramos con la razn natural.

19) Los nombres que se predican de Dios no son unvocos ni equvocos, por qu?Cuestin 13. Art 5 y 10Respuesta corta: No son unvocos por que Dios y sus efectos difieren desproporcionalmente y tampoco podran ser equvocos pues entonces no sera posible decir cosa alguna de Dios.

Teniendo en cuenta que los unvocos tienen completamente el mismo concepto; en los equvocos, completamente diversoNo es posible decir algo unvocamente de Dios y las criaturas pues, siendo estas efectos no proporcionados de l, reciben su semejanza deficientemente, entonces, si las perfecciones que en Dios son de forma simple y nica, en sus efectos son de forma divisa y mltiple. De lo anterior a que un nombre atribuido a la perfeccin, como ser sabio, dado al hombre, se expresa distintamente de la esencia propia del hombre, de su capacidad, de su mismo ser y todo lo dems; en cambio cando se atribuye a Dios se refiere a la propia esencia de l. Adems, cmo lo llamamos tal como lo aprendehemos de la perfeccin expresada de las criaturas, en la criatura es de cierta forma determinado y comprehendido, en Dios es ms all de lo expresado con el nombre y es incomprehendido. De esta forma es que tales nombres se dicen en distinto sentido y por ello no son unvocos.

No es posible tampoco decir algo equvocamente de Dios y las criaturas pues si fuese as, dado que partiendo de las criaturas atribuimos los nombres que en Dios son perfectsimos, no podramos entonces decir nada de Dios, conocer ni demostrar nada, pues se caera en la falacia de la equivocidad. Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Romanos 1,20.

Y no son unvocos ni equvocos porque son anlogos, esto es, proporcionalmente y se dice en dos sentidos: o porque muchos guardan proporcin al uno o porque uno guarda proporcin con otro. Y dado que todo lo que decimos de l lo hacemos por su relacin con las criaturas como principio y causa en donde preexisten las perfecciones de modo sublime, se da una interrelacin que es el punto medio entre la equivocidad y la univocidad, es decir, en la analgica no hay un solo sentido (que sucede en lo univoco) ni sentidos absolutamente distintos (equivoco). El nombre que se da analgicamente a muchas cosas expresa distintas proporciones a un determinado uno (Dios en este caso). en los anlogos, en cambio, es necesario que el nombre tomado con una significacin se mantenga en su definicin aunque sea tomado con otros significados.20) Diferencias entre los nombres que se predican de Dios por analoga y los que se predican por metfora.Cuestin 13 art. 3 y articulo 6

Los nombres que se predican de Dios por analoga se dicen en primer lugar de Dios y luego de las criaturas y estos necesariamente son nombres pues aquellos nombres de perfecciones que se dan a muchos analgicamente se dan si y solo si en referencia a uno y por ello, este debe estar en la definicin de todos, de manera que en virtud de esto, y siguiendo un orden, todos los nombres que se le atribuyen a Dios estn en l primero y luego en las criaturas, pues a l le son propios en su esencia estos nombres (pues son perfecciones que preexisten en l de forma sublime) y a sus efectos le son de una manera imperfecta y secundaria, si bien de ellos los aprehendemos. Los nombres que se predican de Dios por analoga son aquellos que expresan las perfecciones de Dios. En cambio, otros nombres expresan absolutamente las mismas perfecciones sin que se incluya en su significado algn modo de participacin. Nombres como ser, bueno, viviente y similares. Tales nombres son dados a Dios en sentido propio.PALABRA CLAVE: SENTIDO PROPIO

Los nombres que se predican por metfora se dicen en primer lugar de las criaturas y luego de Dios porque, en primer lugar, son nombres que expresan la perfeccin de dios imperfectamente a travs de nombres propios de un modo de participacin imperfecto, y si se dicen de Dios, ser a modo de semejanza con las criaturas. Expresan impropia e imperfectamente las perfecciones de Dios.Hay nombres que son propios de las criaturas pues expresan imperfectamente las perfecciones de Dios, dada la participacin imperfecta de la criatura en la perfeccin divina. Este modo imperfecto esta incluido en el significado del nombre (ejemplo: len, expresa realidad material) Estos son los nombres que se dan a Dios en sentido metafrico. PALABRA CLAVE: SEMEJANZA.

En cuanto a la realidad expresada (lo que es en sentido propio y esencialmente primero en Dios) por el nombre, este es dado a Dios antes que a las criaturas, porque tales perfecciones brotan de Dios y se depositan en las criaturas. En cuanto al hecho de dar nombre, antes se lo damos a las criaturas, que son lo primero que conocemos. Por tanto, la significacin del nombre les corresponde a las criaturas, como ya se dijo (a.3).

6. DUNS ESCOTO21) El primer argumento a favor de la univocidad en Juan Duns Escoto

Escoto llama univoco a aquel concepto que es uno de tal manera que su unidad es suficiente para la contradiccin, afirmndolo y negndolo del mismo sujeto. Ejemplo:1) Esta muerto y esta vivo =/= El gato esta sobre y debajo del carro estar muerto y vivo son conceptos unvocos. gato es una palabra que tiene varias acepciones, por lo tal no es absurda esa frase. Gato no es uno pues no hay contradiccin cuando se afirman dos cosas distintas de l.

Primer argumento a favor de la univocidad:El entendimiento tiene por cierto un concepto y por dudoso otros diversos. Ese primero es la certeza de que Dios es ser. El concepto de Dios se determina del concepto de Ente. El concepto de Ente sobre Dios es certero. Lo dudoso es acerca de lo que se predica de l, es decir, acerca de cmo es Dios (finito o infinito, creado o increado), es decir, indeterminado. Por esto es que es neutro de por s y es indiferente a este o aquel, pero al mismo tiempo se incluye en cada uno. Pruebas:1) No existe concepto cierto y dudoso a la vez: o son distintos o si son cierto y dudoso a la vez es nulo. 2) El concepto del primer ser (ente?) por s mismo, en su neutralidad, es salvable del objeto (fuego, aire) al que se le atribuya, sea falso o no. Es decir, si se dijo que el primer principio es el fuego, y se prueba que no lo es sino un ser posterior al primer ser, el concepto de primer ser principio no se destruye.

22) Implicaciones filosficas se derivan de la tesis de la univocidad segn Duns Escoto

7. ENRIQUE DE GANTE23) explique la distincin entre convenientia similitudinis y convenientia imitationis en Enrique de Gante (pargrafo G)

Para Enrique, hay dos tipos de comunidad o conveniencia que son cada una una relacin ontolgica. Semejanza (similitudinis): Comunidad plena en la forma porque comparten una misma naturaleza (univocacin)Imitacin: Relacin entre una causa y sus efectos. El efecto por diferente que sea guarda algo a la cosa. Esta es la conveniencia entre Dios y las criaturas.

Todo agente obra por su forma, es necesario que haya una semejanza en la forma del agente pero si no tiene la misma razn de especie (lo causado y lo agente), entonces deber serlo por la imitacin. Entre ms prximo e inmediato al efecto, mas grande es la conveniencia de imitacin.

No hay comunidad real entre Dios y las criaturas, sin embargo, tampoco se trata de que no haya ni un vinculo entre uno y otros.

24) Enuncie y explique la distincin entre esse essentiae y esse existentiae en Enrique de Gante (pargrafo K)

Las criaturas deben a Dios:1) Fin2) Forma -> ser de esencia (creable) es indiferente al existir o no existir 3) Eficiente > ser de existencia (orden causal de la creacin)

Toda criatura tiene en Dios un ser de pre-existencia (esencia) en la mente de Dios y luego pasa al a existencia (ser de existencia)

25) Enuncie y explique la doble indeterminacin del ente en Enrique de Gante (p. P)

El Ente esta en el intelecto antes del concepto de Dios y de criaturas. Dios y criaturas se comprenden dentro de Ente. Destruye la posibilidad de la metafsica sobre un concepto univoco. 1) Indeterminacin negativa: Corresponde a Dios, sucede cuando el ente no puede ser determinado por naturaleza, por ejemplo, cuando a Dios se le llama infinito, pues por su naturaleza no puede ser limitado. retirar a una entidad los rasgos que esencialmente tiene.

La indeterminacin de lo que es tan simple y subsistente que no permite mayor determinacin. Se refiere al Ser y Bien subsistente, es decir, Dios. Este indeterminacin es real (actual). Es ms indeterminado que lo que es solo indeterminado privativamente, sin por esto implicar que tenga mayor extensin que la privativa.Excluye cualquier posible determinacin en acto y potencia.

2) Indeterminacin privativa: Corresponde a las criaturas, sucede cuando el ente puede ser determinado por naturaleza, por ejemplo, el punto es llamado infinito porque no es determinado por las lneas que por naturaleza pueden determinarlo. retirar a una entidad los rasgos no esenciales. Aqu hay analoga conceptual.

La mera ausencia de determinacin, esto es, la indeterminacin de lo que puede ser concebido independientemente de sus determinaciones, a pesar de ser en el mismo plenamente determinable. Se refiere al concepto de ser en general y a las otras nociones primarias (uno, verdadero, bueno, etc.) Esta indeterminacin se deriva solo de la privacin de alguna determinacin adicional. Lo que es indeterminado privativamente es siempre ms universal).Excluye solo cualquier determinacin real.

26) La filosofa en la Edad Media balance de la filosofa medieval.

La Edad Media fue mucho ms all de tomar la filosofa de sus maestros griegos, absorberla y asimilarla. De tal trabajo emergi una de las grandes obras de la EM, la escolstica protagonizada por el tomismo. Desde la patrstica hasta fines del s. 14, el esfuerzo del pensamiento medieval se hallaba en la conciliacin de la razn con la fe. El dogma era la ley y verdad, y la razn se le enfrentaba fuertemente. Dos eran las posturas: admitir la revelacin como la nica respuesta, pues es la verdad de la salvacin y nada mas importa y la otra, una confusin en la superposicin de la fe y la razn: se cree y se toma la razn para comprender lo que se cree. De esta, son San Anselmo y Pedro Abelardo quienes con la fe firme utilizan la investigacin racional para fundamentar los misterios de la fe. Aqu, o se usa la razn en virtud de la fe o no se usa para nada.

A comienzos del s. 13 ya la razn no es mtodo abstracto, como lo era antes. El aristotelismo rabe empieza a plantear una razn que ms bien encuentra su camino alejado de la fe, exige ser usada en virtud de si misma para responder los mismos interrogantes. Pero es imposible quedarse con la fe y dejar a un lado la razn. En este punto es que de la doble va de la separacin radical y la confusin total se pasa a otra doble va: distinguirlas y concordarlas recprocamente. De aqu nacen las sntesis escolsticas. EL fuerte impacto de Aristteles (con su Fisica y Metafisica), Avicena y Averroes logra concebir una concepcin racional del universo ajena a toda influencia cristiana, enseando los limites entre los dominios de lo credo y lo racionalmente demostrable. Aqu, Santo Toms transmuta el sentido del primer principio aristotlico a su doctrina.

Nos preguntamos ahora, cmo es que con una gran predominancia e independencia demandada por la razn, los dogmas revelados seguan presentes en las investigaciones racionales. La explicacin es que es innegable la existencia de universos particulares distinguidos por poca, cultura y tradicin histrica y las filosofas que nacen de estos universos que no son necesariamente cronolgicos, por mas libres que sean, estn enmarcados en tales dimensiones y no crean la realidad que pretenden explicar. Resulta que el universo de la Edad Media es aquel determinado por los dogmas revelados y reforzados por los Padres, que explican el universo como un creado por Dios uno y trino. El pensador medieval se preocupa menos por lo que el mundo, la naturaleza, la realidad factible tiene por ofrecerle, y ms por lo que los Concilios han definido en lo relacionado al origen del mundo y el hombre.

Ahora bien, pensar que la EM solo se vio a s misma y se cerro determinantemente por el trabajo de la modernidad es absurdo:1) Primero, el catolicismo continua viviendo de alguna forma en la verdad del hombre moderno (su educacin) si bien los problemas planteados por la ciencia no los resuelve ya la religin. La teologa heredada de la EM es fuerza social inmensa y dominante.2) Segundo, dado que la herencia medieval contiene tesis racionales que ya se planteaban desde los albores de la propia historia de la filosofa, nos preguntamos si la filosofa moderna continua a la griega como si no hubiese existido la medieval. Otro absurdo es pensar que la EM es teologa sin filosofa y la Modernidad pura filosofa sin teologa. Los planteamientos modernos sobre metafsica recurren necesariamente a una teologa, sino, deben construirla. Si la EM es una con telogos-filsofos, la EMod. es una con filsofos-teologos.

En efecto, hay fronteras entre pura teologa y filosofa, pero como se ve en las filosofas tomista y cartesiana, el problema de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son problemas esencialmente filosficos. Si bien tomas defiende que es uno teolgico pero del cual toma las herramientas y Descartes uno filosfico pero que toma de la teologa la preocupacin que lo lleva a tratar el tema. Con esto se responde al interrogante con otro interrogante son los dioses de los modernos semejantes de los medievales? Efectivamente: la teologa de Ockam influye a Locke en su nominalismo y luego este a Hume,

La EM funda las herramientas por las cuales la EMod. pretende aplastarla. El aristotelismo rebasado de la EM funda la moderna. La EM conquist la razn para la EMod. En todo el pensamiento europeo es imposible de ver la latencia del pensamiento medieval, desde la cultura romana, pasado por Agustn y terminando por muchos otros. La escolstica funda en el espritu francs su proyecto: siendo madre de las universidades, distribuye en el mundo la verdad comn que funda y define la cristiandad, esta es, la que pretende una humanidad organizada y ligada puramente por una misma verdad; un sistema social basado en un sistema de ideas que pone en concordancia a todos los espritus. Es el sueo de la iglesia el mismo viejo sueo de la Universidad de Paris. Y de all a que notemos la configuracin del pensamiento moderno: gusto innato por la abstraccin, claridad lgica, razonamiento a priori, regular la conducta segn principios abstractos. PARA TODO PENSAMIENTO OCCIDENTAL, IGNORAR LA EDAD MEDIA ES IGNORARSE A SI MISMO.

27) Espritu de la filosofa medieval la Edad Media y la Filosofa.

Si aceptamos que Agustn o Toms o Escoto agregaron algo a la historia de la filosofa previa, debemos aceptar que la historia de la filosofa tiene en la edad media un objeto propio. En la filosofa cristiana se extrae un espritu de la filosofa medieval. Las conclusiones derivadas de tal empresa abren un problema filosfico grande; cmo comparar el cristianismo con una filosofa griega? Son muchos los textos cuya interpretacin llega a ser arbitraria, son casi indefinidos los problemas particulares planteados y si se hayan algunos, es difcil mostrar lo que el pensamiento griego entrega y lo que el cristiano agrega. Mejor dicho, si hay que hacer una comparacin rigurosa entre las dos filosofas no ser algo cuyos resultados sean exactos. Todo sucede como si la revelacin judeocristiana hubiese sido una fuente religiosa de desarrollo filosfico. Sin embargo, si ha habido una filosofa medieval, esta no invoca ms que su valor racional. Que tenga por hechos los dogmas revelados no la hace mala filosofa ni digna de apreciacin, pues si una filosofa basada en esto es tomada como verdadera, es porque ser buena filosofa y no por el dogma revelado. ( en contra del exclusivismo de la razn).

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