PUNTO 1. UNIDAD III

INTRODUCCION

Filosofar es una actitud natural del hombre, su aspiración a conocer no tiene límites. En esta actitud de conocer todo, se incluye el deseo de conocernos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos, conocer nuestra esencialidad y la de las cosas.

Saber cuales son los primeros principios de nuestra existencia y de la realidad, ha sido desde antiguo la principal preocupación del hombre.

El hombre no está atado al acontecimiento natural, sino que debe configurar en ella su vida. Así se pregunta por el fundamento y sentido del mundo en que vive.

Esta búsqueda señala la tarea que incumbe al pensamiento filosófico de todos los tiempos: interrogar todas las cosas por sus principios, llegar al fundamento, cómo el hombre conoce el mismo su realidad.

En la actividad científica, cada nuevo paso es un avance y suele refutar y anular el paso anterior. Esto se comprueba en las diferentes teorías científicas. En la filosofía esto no sucede así, ni Platón fue refutado por Aristóteles, ni Hegel fue anulado por el positivismo. Cada teoría filosófica aporta un nuevo enfoque, implica mirar la realidad desde otro punto de vista, desde otra perspectiva, y por lo tanto las ideas no se excluyen las unas a las otras.

Los puntos de vista filosóficos están muy ligados al hombre, a su manera de experimentar la vida. La ciencia demuestra, se explica. La filosofía se vive, busca un sentido para la vida.

En la historia de la filosofía se avanza hacia la riqueza de la mente humana y de las posibilidades de reflexión que esto implica.

Desde esta perspectiva, la filosofía piensa y vuelve a pensar sobre los aspectos que desde antiguo le preocupa.

Es por ello, que en esta unidad presentamos el abordaje de esos aspectos desde aquellos filósofos que signaron un tiempo determinado y en consecuencia un sistema de pensamiento.

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PUNTO 2. GUIA DE ESTUDIO

EVOLUCION DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

1. EL FLORECIMIENTO DE LA FILOSOFIA EN GRECIA

Se señala el Siglo VI con Thales de Mileto como el origen histórico del filosofar.

La conciencia filosófica ha nacido de la conciencia mítica de la que se ha separado lentamente por la ruptura del equilibrio.

La ruptura se produce por el advenimiento del logos y el problema que acucia a Thales y a sus sucesores, es el movimiento.

El movimiento puede ser local, cuantitativo -(aumento o disminución)-; cualitativo o alteración y sustancial (generación o corrupción).

Dado que todo cambia en la naturaleza las cosas son o no son. Al griego esto le intriga, toma conciencia que esto no puede ser así y por eso hace la búsqueda de lo permanente, inmutable, como sostén de todo lo mudable.

El lugar del inicio del filosofar es el litoral del Asia Menor que en ese momento gozaba de un gran florecimiento económico, técnico y científico y se encontraba además en contacto con la cultura egipcia y persa. En Mileto, aparece el primer grupo de filósofos. Para todos ellos la pregunta fundamental versa sobre el arjé o el primer principio que sustenta a todo.

Aristóteles los llamó filósofos de la naturaleza, pretendieron averiguar cuál es la sustancia primigenia y básica del mundo y dar razón, de sus cambios de modo que cada cosa no será más que una modificación o variación de aquella primitiva sustancia.

El verdadero "milagro griego" no consiste tanto en haber inventado o no la Filosofía cuanto en el rápido desarrollo que le imponen sus grandes genios.

En Grecia el pensamiento se depura rápidamente de su aspecto mítico, se definen con precisión los conceptos más abstractos, se distinguen las partes de la Filosofía y se organizan en sistemas armónicos, se crean ciencias nuevas, se plantean los problemas filosóficos y se elaboran sus nociones fundamentales, entre otras.

Las condiciones o circunstancias concurrentes que prepararon y favorecieron este desarrollo filosófico en Grecia, fueron variados y de muy diversos ordenes.

Entre otros, se mencionan los siguientes:

a) La ubicación geográfica del territorio griego que permitió, por sus extensas costas, el intercambio cultural con los pueblos circundantes.

b) El contacto con el Oriente, los griegos aprovecharon elementos culturales del Oriente próximo. Así, las primeras manifestaciones de la Filosofía griega surgen en las colonias jónicas.

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c) Ambiente espiritualista del Siglo VII, en el que se desarrollan las poesías; en el orden religioso se manifiesta la aparición del orfismo.

d) Es innegable que algunos conceptos de los primeros filósofos tienen su origen en antiguas creencias de la religión primitiva. Sin ser esto una causa principal.

El concepto de naturaleza común a todas las cosas, el concepto de lo divino como una realidad inmanente a todas las cosas. La idea del retorno cíclico-repetición de sucesos.

1.1. Caracteres generales del pensamiento griego:

La filosofía griega antigua estuvo determinada por un pensamiento preponderantemente objetivo. Su mirada se orienta al mundo, al "cosmos". Así se denomina período cosmológico.

Con respecto al origen del cosmos, la casa del hombre, el griego ignoró la idea de creación de la nada. Para ellos, la explicación la encontraban en el concepto de retorno cíclico, por el cual todos los acontecimientos y las cosas se vuelven a repetir necesariamente y de modo idéntico, sin ser el mismo.

El problema que se planteaban los presocráticos era de dónde emergen las cosas (las de todos los días) y por su substrato más allá del cambio y las mutaciones.

Este preguntarse de dónde surgen las cosas, es haberse interrogado por la "naturaleza" -physis griega-, entendiendo por tal al proceso de surgir y desarrollarse.

La palabra abarca también la fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renuevan constantemente, es decir la realidad subyacente en las cosas; aquello que emerge por sí y de lo cual todo viene al ser.

Esto es un problema cosmológico y el pensamiento griego, aquí, deja de ser mítico o alegórico. Cuando se sirva del mito lo será como vehículo de la misma expresión filosófica.

La pregunta por la physis lleva implícito un principio último de las cosas, y por eso desde Thales, el pensamiento se libera de los grados inferiores del conocimiento.

Si bien, éste principio lo ubicaron tanto en el cosmos (los jónicos); en el puro cambio (Heráclito); en el puro "ser" inmutable, identificado con el pensar (Parménides). Esto en el fondo es, el problema de la naturaleza.

Así, las especulaciones de los primeros filósofos griegos se inician en torno al hecho de la mutación, les impresionan los cambios cíclicos de las cosas, la regularidad de los movimientos celestes, el orden del cosmos, los fenómenos atmosféricos, la generación y corrupción de los seres.

Es precisamente, el asombro ante éstos cambios lo que movió a los griegos a filosofar.

Indagan de qué son las cosas, de qué están hechas, cómo se hacen y cual es el principio del que provienen. Esto equivale a contraponer el ser al aparecer, las esencias a los fenómenos. Es decir buscan la realidad estable, permanente, fija, que sustenta las mutaciones incesantes de las cosas, lo cual lleva de manera implícita un planteamiento ontológico.

Así, ubican la "naturaleza" como el principio estable, inmutable, del cual salen y al cual retornan todas las "cosas" particulares que son mudables, inestables y de poca duración.

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Tienen un concepto unitario de la "naturaleza" de la cual proviene la ley universal que rige las mutaciones y cuya existencia deducen del hecho de la periodicidad cíclica de los fenómenos.

Ninguno de los presocráticos llegó al concepto de espíritu; para ello la realidad es material. Pero como primer principio buscan un cuerpo que sea lo más inmaterial posible. Señalan elementos ligeros, sutiles, móviles, capaces de trasformarse fácilmente y de revertir las formas más diversas. Se inicia así el realismo.

Con ciertas variantes, todos los presocráticos, coinciden en asignarle como caracteres el ser eterno, ilimitado, movilísimo, transformable y casi incorpóreo. Es el principio del movimiento y de la vida de todos los seres.

2. EL PENSAMIENTO FILOSOFICO EN LA GRECIA CLASICA

Desde el siglo V a. de c. comienza una fase nueva de la filosofía. Quedó atrás el período cosmológico por excelencia.

Este período se caracteriza por la vuelta del hombre sobre sí mismo. Así a la preocupación por el mundo sucede la preocupación por el hombre.

Se presenta sintéticamente el pensamiento de los filósofos que marcaron este período y que influyeron en las doctrinas filosóficas hasta nuestros días.

En grandes líneas podemos decir que el pensamiento de los filósofos griegos es intelectualista. La perfección suprema reside en la contemplación de la verdad inteligible. Así la filosofía griega se esfuerza por comprender, intelectualmente la naturaleza, ya que de él emerge toda la realidad. Esta actitud teórica y contemplativa es peculiar de la mente antigua.

El mundo, para el griego, es un orden y está regido por una ley, fundada en un principio divino.

2.1. La Sofística

La necesidad de una filosofía más fiel a la vida concreta y más interesada en los problemas del hombre que en los de la naturaleza; el poderío político y el nuevo orden democrático contribuyeron a determinar el surgimiento de los SOFISTAS. Esto se da en Atenas entre los siglos VI y final del V.

El pensamiento de los sofistas con su relativismo teorético y práctico, es el, que se destaca en este período histórico. El hombre se constituye en problema central, pero es considerado en la inmediatez empírica de individuo. Se preocupan de lo particular, de los eventos más que de las leyes.

Se detienen en las opiniones subjetivas que tienen validez práctica, relativa a situaciones particulares.

Las opiniones son verdaderas mientras "se está persuadido" de que lo son.

Esto significa que la verdad es relativa al hombre y que todos los juicios son subjetivos. No hay verdad absoluta y objetiva. Esta fue la postura gnoseológica.

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Su individualismo exasperado los incitó a una moral utilitaria y egoísta más allá del bien y del mal.

2.2. Sócrates y el concepto

El verdadero iniciador del humanismo fue Sócrates ya que del hombre descubrió la dimensión esencial e intrínseca que lo coloca por encima de lo sensible: la racionalidad por la que el sujeto es consciente de un orden cognoscitivo.

El filosofar socrático es mediante el diálogo como especial organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas y en esto consiste su método.

Con él se propone fomentar en el hombre la búsqueda y el descubrimiento del hombre mismo: su lema "Conócete a tí mismo". Significa conocer lo que de universal hay en el hombre y que verdaderamente le hace ser tal, cuál es el cometido que tiene en la vida, cuáles son sus límites y su destino, con esto Sócrates ha enseñado que la filosofía es reflexión sobre el hombre y sobre la vida del hombre en el mundo.

Sócrates había descubierto el concepto. Conocer es saber por conceptos, es decir, expresa lo que una cosa es verdaderamente, por su esencia. Esta es la verdad inteligible.

Platón

La filosofía platónica comienza como indagación del origen de los conceptos.

Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia sino a algo permanente. Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos, pero no aclaró cuál era su naturaleza, su status ontológico.

En este sentido Platón nos presenta el primer sistema filosófico fundado en una concepción metafísica de la realidad.

Sostiene que el verdadero ente, la auténtica realidad son las Ideas, arquetipos de todas las cosas del mundo (esencias). Existen en un mundo ideal, donde el alma accedió a conocerlas.

El mundo sensible no es una verdadera realidad, es una sombra o participación imperfecta del ente que son las Ideas.

Para Platón hay una realidad diversa de la mental y de la sensible, y esta es el mundo de las esencias ideales, inmutables y eternas que él las llama Ideas. Este mundo es trascendente, fuera del espacio y del tiempo. El Ser es la Idea y ésta es la tesis ontológico-metafísico del platomismo.

De manera sintética, la filosofía platónica consistió en:

1- Hay un mundo inteligible absoluto el Ser o Mundo de las Ideas.

2- Las Ideas son principios metafísicos del universo físico, pero separadas de él, trascendente.

3- Las almas antes de bajar al cuerpo, habitan en el mundo de las Ideas, de las que poseen un conocimiento originario, primero olvidado y después recordado al contacto con lo sensible.

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4- Existen, dos mundos, uno invisible, del ser, y el otro visible del devenir.

Aristóteles

Explicar el devenir, hacer intelegible el mundo en que vivimos, es el problema que Aristóteles se propone resolver.

La metafísica aristotélica se fundamenta en la esencia del ser en cuanto ser, pero del ser identificado con lo real. Así, para Aristóteles la filosofía se identifica con la ciencia de la naturaleza.

Aristóteles pone las Ideas o formas universales en la Inteligencia. El desplazamiento de la Idea platónica desde el cielo a la tierra y sobre todo la reducción del ser a lo real o naturaleza implica la afirmación de que el mundo es autosuficiente y autónomo en su origen y fin.

El ser se identifica con lo real. La esencia aristotélica es intrínseca al mismo ser es el ser del devenir. El principio primero es la sustancia, que es lo real. Esta sustancia es el qué de una cosa, principio y causa de todo ente determinado.

El individuo, es solamente el ser que tiene una unidad intrínseca, su característica es el movimiento, el paso de un modo de ser a otro, pero permaneciendo sustancialmente el mismo. Existen para Aristóteles cuatro clase de movimiento: sustancial (nacimiento - muerte), cuantitativo (crecimiento y disminución) cualitativo o cambio (lo blanco se hace negro) y espacial (traslación). De esta manera el individuo se actúa a través del devenir.

Todo individuo es la síntesis de dos principios: materia y forma. Materia es sustancia indeterminada en el que tiene lugar el cambio, la segunda es el tipo que la materia tiende a actuar. Ejemplo materia es la madera y forma la mesa.

Así el devenir es el paso de la materia a la forma. De ésta manera Aristóteles explica racionalmente el problema del cambio, que se produce en la realidad.

Esta explicación se completa con las cuatro causas que determinan la existencia de las cosas.

Ahora bien, todo movimiento presupone un motor dice Aristóteles, es decir hay un principio que es inmóvil y es la causa primera del movimiento universal. Esta es Perfección absoluta. El motor inmóvil es el Sumo Bien, es Dios.

3. EL PENSAMIENTO MEDIEVAL

El cristianismo, ante todo no se presenta como una filosofía, sino como la religión, revelada por Dios.

Desde el siglo IX aparecen, como consecuencia del renacimiento carolingio, las escuelas, y un cierto saber que se cultiva en ellas. A esto se denomina Escolástica. Este saber es principalmente teológico y filosófico.

La Escolástica es teología y si hay filosofía medieval, esta se encuentra en las obras escolásticas. Así coexisten Filosofía y Teología.

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Los problemas de la Escolástica son ante todo problemas teológicos y de carácter dogmático, de formulación e interpretación del dogma.

La filosofía medieval es distinta de la griega, parte de supuestos diferentes. El concepto de creación trasforma de manera radical la gran cuestión ontológica.

El mundo, para el pensamiento medieval es contingente, no necesario, no tiene en sí su razón de ser, sino que la recibe de otro, que es Dios.

El concepto de creación no se puede confundir con el de generación de los griegos. La creación es creación de la nada. Esto abre un abismo entre Dios y el mundo que el griego no conoció. Esta idea de creación, de origen religioso afecta a la ontología medieval.

La revelación bíblica no aporta una metafísica de lo universal y necesario al estilo con que lo hace el pensamiento griego. Aporta algo muy distinto: el mensaje de salvación para el hombre concreto en la historia. La consecuencia es que las doctrinas capitales de la fe cristiana están en la esfera de un acontecimiento libre y personal que se desarrolla entre Dios y el hombre. El cristiano sabe por la fe que el mundo no procede de una normativa universal y necesaria; ni es tampoco el resultado de la evolución inmanente de una materia eterna, ni una emanación o desprendimiento metafísicamente necesario de Dios.

Verdad es que en el marco del cristianismo en general queda superado el dualismo platónico por el hecho de que la materia ya no es un principio eterno e increado y, por ende, opuesto a Dios, sino que procede de la creación divina. Eso es algo que viene dado con la doctrina creacionista del cristianismo. Más en lo que concierne a las relaciones entre alma y cuerpo existen dos posturas contrapuestas.

Agustín, cuyo pensamiento filosófico está hondamente influido por Platón y el neoplatonismo, ven en el alma y en el cuerpo dos realidades o sustancias separadas, que no constituyen una unidad sustancial, sino que simplemente están unidas por la acción recíproca.

Esta concepción, en la que el dualismo se percibe claramente, penetra en el pensamiento de la primitiva edad media.

Tomás de Aquino, por el contrario, adopta la doctrina aristotélica, según la cual el alma espiritual es al propio tiempo el principio interno que conforma al cuerpo (anima forma corporis); alma cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino dos principios internos constitutivos que, unidos sustancialmente, dan como resultado la substancia total del único y mismo hombre completo. Con ello se supera el dualismo por cuanto la dualidad de elementos se funde en la unidad esencial del hombre.

La especulación de los Padres de la Iglesia (Primera Etapa de la Edad Media), sólo es filosofía por accidente. Su propósito no es inicialmente estudiar los problemas filosóficos sino exponer las verdades de la fe cristiana y hacerlas inteligibles.

Avanzando los siglos y consolidado la Escolástica, el tema central de ésta se constituyó en los universales.

Estos son géneros y especies, la cuestión se plantea en saber que tipo de realidad corresponde a los universales.

Los objetos como, la mesa, lapicera son individuos, en cambio los conceptos con que pensamos esos objetos son universales. El planteo es en qué medida nuestros conocimientos se refieren a esa realidad.

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La solución fue diferente, así hasta el siglo XII, se afirma que los universales son res, cosas. Con lo cual queda planteado un realismo.

Simultáneamente en éste siglo surge otra respuesta el nominalismo que sostiene: lo que existe son los individuos, no hay nada en la naturaleza que sea universal, el que existe en la mente y se expresa en la palabra, postura verbalista. Esta es una de las soluciones.

La posición de Santo Tomás, es: los universales tienen su fundamento en la realidad y parte del principio de individuación.

Es decir, que las cosas son la especie, que existen en la realidad y que la mente los produce.

4. EL PENSAMIENTO MODERNO

La filosofía moderna comienza en el renacimiento. Los siglos XV y XVI presentan un conjunto de ideas, doctrinas, tendencia bastante confuso pero que tienen la característica común de ser una reacción contra la Escolástica y la Iglesia.

Las líneas que se manifiestan en éstos siglos son entre otros; interés por lo particular y concreto, que la Escolástica había subordinado al interés por la universal, y se dirigía más a lo eterno que a lo contingente, al aspecto sobrenatural de la vida, en detrimento de la naturaleza. Sin embargo en el siglo XVI se funda la autonomía de la naturaleza prescindiendo de presupuestos extranaturales. Hay una confianza total en la razón humana que permite ampliar el horizonte de los conocimientos y el surgimiento de las ciencias naturales, que se apoyan con mayor decisión en la experiencia sensible.

Así, desde los comienzos del pensamiento moderno la filosofía experimenta una orientación hacia el sujeto.

Mientras que en la antigüedad y a los largo de la edad media había prevalecido un pensamiento objetivo, con el que el hombre tenía conciencia clara de su posición absoluta y de su seguridad en el conjunto del ser, ahora se impone una mentalidad subjetiva que pretende lograr un conocimiento seguro partiendo de la inmanencia de la subjetividad.

Tal cambio está en estrecha conexión con la quiebra general que se observa en el paso de la edad media a la edad moderna. Con el nominalismo de los últimos tiempos medievales el pensamiento metafísico-sistemático de la escolástica entra en crisis y se hace problemático; a este fenómeno responde la tendencia hacia una concepción crítico-empírica.

Una vez abandonado el principio de autoridad y aceptadas como fuentes del conocimiento la experiencia y la razón, surge la necesidad de hallar un criterio metódico.

El problema del método plantea importantes cuestiones gnoseológicas y metafísicas.

Galileo, había reducido la inducción y la deducción a dos momentos del método experimental; Bacon ahonda la inducción y Descartes le asigna primado a la deducción. Los dos momentos del método se definen como dos métodos, como dos fuentes del conocimiento, siendo necesario escoger entre ambos. En esta elección se halla el origen de las dos grandes corrientes del pensamiento moderno:

- empirismo ingles: Hobbes, Locke, Hume

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- racionalismo franco-alemán: Descartes, Malebranche, Spinoza.

Empirismo y racionalismo significan:

a) primacía del problema del conocer y reducción a él de todo otro problema

b) crítica de la mismas fuentes del conocimiento (experiencia y razón) o de las facultades cognoscitivas del hombre para probar su validez y señalar sus límites.

Estas corrientes epistemológicas aluden al origen del conocimiento, a la fuente de los datos con los cuales todos los seres racionales conocemos.

El racionalismo, como se verá en Descartes, acentúa el poder de la razón como elaboradora o descubridora de la verdad.

Para el empirismo la verdad consistía en recoger los datos de la experiencia que es registrable por los sentidos y que se puede mostrar.

La mente para el empirismo, cumple un rol pasivo, se limita a recibir los datos. El racionalismo destacó el papel activo de la mente, del yo pensante, frente a esos datos y dió privilegio a la razón.

En el continente europeo prevaleció el racionalismo y en Inglaterra creció y prevaleció el empirismo: el conocimiento se origina en la experiencia.

Los nuevos problemas metafísicos, ponen como presupuesto de su indagación la concepción mecánica de la naturaleza, es decir, la naturaleza vista como sistema de acontecimientos o fenómenos gobernados por la necesidad causal y por el momento.

Para René Descartes toda la realidad se halla determinada mediante leyes mecánicas y calculables a las que pretende reducir todos los fenómenos.

Por ello se lo considera mecanicista y, además subjetivista, concibe al pensar como el dato último y punto de partida de la filosofía.

El racionalismo cartesiano no reconoce otra autoridad más allá de la razón. Así la filosofía deja de ser ciencia del ser (metafísica) y se hace doctrina del pensar y del conocer (gnoseología), con la que la metafísica es identificada.

No es el ser el que condiciona al pensamiento sino el pensamiento al ser. De esta nueva posición Descartes es solamente el punto de partida.

A esto se añade su nominalismo, para Descartes no existe intuición intelectual, sino la percepción sensible de las cosas particulares.

"Pienso, por lo tanto, existo". Esta afirmación de Descartes es considerada el emblema de la Modernidad. Este pensador lo primero que hizo fue poner en duda todos los conocimientos adquiridos. Su objetivo era hallar un conocimiento que se presentara en forma de evidencia, ya que la autoridad de Aristóteles y de las Escrituras no le parecían un criterio científico. Dudando de todo llegó a la evidencia de su propio pensamiento.

El pensamiento, punto de partida del problema de la verdad, es el criterio supremo de la misma.

Ese yo, que cobra conciencia y está seguro de sí mismo antes que de todas las demás cosas, no significa el hombre concreto sino únicamente la razón pura (ratio), que se posee a sí misma

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de forma autónoma; y desde sí misma, es decir, desde «unas ideas innatas», puede alcanzar toda la verdad. Aquí está el punto de partida del axacerbado dualismo cartesiano entre cuerpo y alma; dualismo que va mucho más lejos que el de Platón y de Agustín. Espíritu y materia, conciencia pensantes (res cogitans) y mundo corporal extenso (res extensa) constituyen unas realidades radicalmente distintas, que nada tienen en común entre sí.

Pero con la ruptura entre alma y cuerpo, entre espíritu y meteria se desencadena una tensión que recorre todo el pensamiento filosófico de la edad moderna. Por una parte el racionalismo, subordinado sólo a lo espiritual, reduce el ser del hombre al sujeto pensante, que se entiende como «razón autónoma», y que más tarde, con el idealismo, se erigirá en la «razón absoluta». Toda la realidad viene interpretada como un acontecer espiritual. Por otra parte, el empirismo inglés, subordinado a la realidad empírico-material, se impone, bajo la impresión de las ciencias de la naturaleza, como la única realidad objetiva científicamente demostrable, en las obras de John Locke (1632-1704) y de David Hume (1711-1776), que se apoyan exclusivamente en la experiencia sensible. Semejante empirismo reduce el conocimiento humano a las percepciones de los sentidos, preparando así el camino a un materialismo que aparece por primera vez con la ilustración francesa.

Kant (1704-1804) intenta superar la oposición entre racionalismo y empirismo. Su reflexión trascendental sobre la razón pura como condición para la posibilidad de un conocimiento objetivo, será fundamental en toda la filosofía posterior. Por ello su planteamiento tiene una importancia extraordinaria. Los contrastes entre intuición sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento teórico y actuación práctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una unidad. Cuando Kant toma del racionalismo escolástico los tres sectores de la metaphisica specialis y entiende el mundo, el alma y Dios como ideas de la razón pura.

Kant, produce la revolución del criticismo pone en crisis los dogmas y los absolutismos. Para él, el conocimiento es producto del empirismo y del racionalismo.

El conocimiento, para este filósofo, es síntesis de una "forma a priori" y de un "contenido a posteriori": si falta uno de ellos no hay conocimiento.

El idealismo no es una posibilidad de la filosofía; es la propia esencia, el concepto mismo de la filosofía. Concebir, captar, pensar, es enfocar lo real bajo la luz de lo ideal. Esto intentó demostrar G. Hegel a principios del siglo XIX.

La idea pertenece al orden de lo infinito de lo universal. Este libro es uno de tantas realizaciones -que son infinitos- de la idea de libro. Lo real es lo finito, no puede ser pensado, solo lo ideal es tema de conocimiento. La filosofía según este razonamiento, o es idealista o no es filosofía.

A diferencia de los idealismos anteriores, Hegel reconoció lo finito como irracional, como presencia pasajera, como momento dialéctico en el devenir de la razón.

Porque la realidad es dialéctica: cada cosa, cada suceso, es un momento del devenir que conduce a la idea.

Cada acontecimiento niega un acontecimiento anterior y da lugar a un nuevo acontecimiento. El primero la afirmación, es tesis. El segundo, la negación es la antitésis. El tercero, el de superación del antagonismo, es la síntesis.

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La realidad es dialéctica en cuanto está en perpetuo movimiento, es dinámica y pasa de un estadio a otro, nunca se detiene.

Si la realidad es dialéctica, también lo es el método de Hegel. La dialéctica enseña que todo esta siendo.

Movimiento, transformación, tal es la razón de ser del ser. "Lo concreto, en cuanto actividad, está esencialmente desarrollándose", dice Hegel. La contradicción desarrolla el ser.

4.1. Pensamiento contemporáneo

Es tarea de la filosofía elevarse por encima de los momentos contradictorios, antiléticos, y absorberlos dentro de la totalidad única del ser.

Crecer es negar lo anterior a favor del futuro. En el hombre el espíritu razonante primero se vuelca hacia fuera –los objetos- y luego termina negando esa dependencia del exterior para pensarse a sí mismo, que no es volver al comienzo sino alcanzar la cima suprema, la libertad. Así, no depender es ser libre.

El pensar del hombre se da dentro de los límites de nuestro ser, de nuestro tiempo. Este entorno es producto de tiempos que lo precedieron. Así, cada paso de la historia del pensamiento absorbe dentro de sí los sistemas anteriores ya caducos.

Para Hegel, la filosofía tiene una misión reflejar su tiempo, ser conciencia de los valores vigentes y de las modalidades que el espíritu toma en cada época. No tiene sentido refutar una filosofía del pasado, todo lo que hay que hacer es “comprenderla”, profundizar en ella, ver su contemporaneidad.

Filosofía, para Hegel es cuando no se puede estar fuera de sí, lo que lleva a la mente a refugiarse, ir hacia adentro. El filosofar se instala en el hombre cuando hay insatisfacción y cuando esta llega a puntos críticos, cuando los fundamentos se quiebran entonces surge y se hace necesario filosofar.

La demolición de la idea hegeliana, fue concretada por Marx, fundador del socialismo científico o del materialismo dialéctico, quien desplaza la dialéctica hegeliana del plano del espíritu de las necesidades materiales e interpreta la historia y la política en función de la lucha de clases.

De la crisis del hegelismo, además de la solución social de Marx, nace una nueva postura que es la posición de Soren Kierkegaard, (1813-1855) para quien pensar era sobre la existencia concreta del hombre en un lugar del espacio y el tiempo, inmerso en su circunstancia.

La grandeza del hombre emerge siempre del déficit, del fracaso, de la caída.

Piensa el hombre cuando esta fragmentado, cuando fue expulsado del útero de alguna totalidad y esta afuera, expuesto, a la interperie. Así la fragmentación, la separación es el mal.

La verdad hegeliana es infinita y universal y el individuo es finito y particular. Lo universal que es la vida y la muerte le interesa a Kant y a Hegel, mientras que a la corriente filosófica que inicia Kerkegaard le ocupa tu vida, mi muerte. Esta postura no quiere evadirse

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en lo universal. No se pregunta por el sufrimiento en general, sino por el suyo, el propio; lo general no explica nada al ahora mismo.

Su filosofar es de raíces cristianas, que surge de la crisis que provoca la propia razón porque no satisface al hombre como existencia única e irremplazable.

Para este filosofar la verdad está en el individuo y la falsedad en las masas, en la sociedad, en hacer lo que los demás esperan que hagamos. Así lo que interesa encontrar no es la verdad objetiva, sino nuestra verdad, la subjetiva. En una página del Diario escribió: “lo que importa es entender a qué estoy destinado, ver que quieren Dios que yo haga...”.

Su especulación es una experiencia ética-religiosa, personal.

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BIBLIOGRAFIA

Unidad III

Para profundizar los temas de la Unidad III se recomienda la lectura de:

- Marías, Julían. "Historia de la Filosofía". Alianza Editorial, Madrid, 1993.

- Abbagnano. "Historia de la Filosofía" Vol. I, Vol. II. Hora, Barcelona, 1994.

- Carpio, A. Principios de la Filosofía. Glamo, Bs. As., 1983.

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ACTIVIDAD Nº 1

UNIDAD III

1. Analice las posturas filosóficas de la Unidad III.

2. Seleccione un tema y establezca relaciones con las Unidades I y II, del Módulo I.

3. Elabore una fundamentación, de no menos de una carilla, del cuál es la postura con la que Ud. se encuentra más consustanciado.

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PUNTO 3. UNIDAD IVIntroducción

El eje en torno al cual se realizará el desarrollo de la Unidad IV es la búsqueda que efectúa el filósofo para explicar el fundamento de la realidad.

Así el objetivo de la filosofía consiste en alcanzar una explicación fundamental de todo.

Desde el momento que otros saberes, con métodos propios, tratan también de explicar la realidad, es necesario delimitar el campo específico, es decir desde qué perspectiva el filósofo busca la explicación de lo real.

Si la filosofía es saber universal es porque el plano en que se sitúa, es el de los principios generales, o de las bases intelegibles sobre las que descansa la realidad.

Es preciso entender lo que significa fundamento de la realidad, cuya indagación constituye el trabajo específico de la filosofía.

En primer lugar "fundamento" significa la última realidad, el motivo final que contiene el principio o los principios que en el orden real, aclaran todo lo que existe. Así un descenso al fundamento de las cosas se logra cuando ya no es posible descender más.

En segundo lugar, fundamento significa un principio sólido desde donde comenzar a filosofar, es decir, un punto de partida o principio que sirve de base a toda la filosofía.

Ambos significados del término se implican en cierta manera.

También existe un fundamento lógico y un fundamento ontológico. Esto se deriva del carácter discursivo de la inteligencia que sólo logra la comprensión total.

Lo que es primero en el orden del "ser", en el orden de lo real, es último en el orden del conocimiento.

Alcanzar lo absoluto y necesario, ha sido en todas las épocas de la historia de la filosofía, la tarea de la prima philosophía o metafísica.

La fundamentalidad que busca la ciencia filosófica, implica el fundarse y justificarse a sí misma sin necesidad de apelar a otra ciencia fundante o reguladora.

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PUNTO 4. GUIA DE ESTUDIO UNIDAD IV

1. LA FILOSOFIA Y SU PRIMER PROBLEMA

La pregunta metafísica

Nuestra exigencia urgente es conocernos a nosotros mismos y con nosotros al mundo en vivimos, conocer nuestra esencialidad y la de las cosas, es decir, saber cuales son los primeros principios de nuestra existencia y de la realidad universal. Por esto, más que a conocerlo todo, aspiramos a conocer las verdades esenciales o primeras que hacen que todo sea inteligible, aunque muchas cosas permanezcan desconocidas para nosotros. La Ciencia de los primeros principios se llama Metafísica (metá physicá) o filosofía primera. Históricamente, el primer problema de la metafísica es el del mundo y de su «Orden» (cosmos), que remite a un «principio» (arjé) o a varios principios.

El mundo puede ser objeto de «observación» y de «reflexión»: es el mundo tal y como se manifiesta a nuestra experiencia sensible (fenómenos o lo que aparece); la misma realidad en cuanto objeto de reflexión es el mundo penetrado en su esencia, es decir, en su profunda inteligibilidad. El problema filosófico del mundo es el problema del principio o de los principios primeros de la realidad. En él se halla implícito otro problema: ¿cuál es el valor y el significado del mundo? Y, al hablar del mundo, nos referimos ante todo al hombre y a su existencia. Por tanto, el problema cosmológico es también problema del hombre, que quiere darse cuenta de la inmensa casa en que habita, de quién la ha hecho y del puesto de la condición de sí mismo, que es quien la habita.

La mutabilidad de las cosas, no menos que la multiplicidad, atrae la atención del hombre. Los fenómenos: el rayo de hoy es siempre un rayo, pero no es el de ayer; los seres que viven hoy no son los del pasado. El devenir es la ley del mundo y presenta dos elemntos: el movimiento y el tiempo, que es su medida y que también es sucesión indefinida como el mismo devenir, que en el tiempo se desarrolla indefinidamente. Otro problema se plantea: ¿hay a través del devenir, como la prueba la repetición de los fenómenos, algo constante? ¿Cuál es, comparativamente, el valor y el significado de lo que deviene? ¿Es real lo que deviene, o lo que es? Aquí se esconde la exigencia profunda del porqué de nuestro nacer y morir, del porque de la vida. El hombre advierte, aunque sea confusamente, que no todo es vano y pasajero; que todo cuanto él produce con su múltiple actividad, desde los palafitos hasta las grandiosas civilizaciones, no puede desaparecer, aunque deje un pálido recuerdo perdido en la lejanía del tiempo; siente, en suma, que la existencia, aun desarrollándose y actuándose temporalmente en el mundo, no cobra cumplimiento ni en la naturaleza ni en la historia. La filosofía trata de responder a estas preguntas y de profundizarlas, traduciendo en forma racional estas exigencias inmediatas e insuprimibles.

A medida que el filósofo griego medita, el mundo se le transforma hasta desaparecer en algo distinto, en una Realidad en sí bellísima, perfectísima y completísima, que es puro orden y absoluta racionalidad. El cosmos, que ya no es la naturaleza sensible, se sitúa en su nitidez en una región celeste, hiperurania. La contemplación de estos cosmos noético le hace olvidar el devenir, el mudable sucederse de las cosas, la vida de los seres que se destruyen entre sí y la fatiga de la existencia: el filósofo contempla estático el Ser inmóvil y eterno. La jornada de la vida, cargada de trabajo siempre nuevos, se desvanece frente al gran silencio de la eternidad. El griego parte de «este» mundo para olvidarlo y para forjarse «otro» mundo.

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Así nace el dualismo metafísico, que es otra característica del pensamiento antiguo, entre devenir y Ser, entre naturaleza e Inteligible, entre contingente y Absoluto. E Ser, el Absoluto, son el objeto del pensamiento; sólo del Ser hay ciencia, inteligibilidad. La metafísica griega no logra dar una solución satisfactoria del problema Ser-devenir, Dios-mundo (le falta el principio de la creación, que, introducido por el Cristianismo, la revoluciona); le faltó, digámoslo con San Pablo, «la esperanza de salvación».

Parménides, Sócrates, Platón, Aristóteles y Plotino se esforzaron en dar un significado a las vicisitudes del cosmos natural y humano, haciéndolo tender hacia el Ser, su finalidad suprema. ¿Pero qué significa este tender? ¿A qué tiende el devenir? A elevarse por encima de la contingencia y de la multiplicidad, a despegarse de cuanto de irracional tiene en sí, a ascender gradualmente a lo Inteligible hasta confundirse y aniquilarse en él. Así, pues, el devenir aspira a dejar de existir como tal, a disolverse en el Ser. Todo esto se sigue también de la concepción de la materia como No-ser y de la de Dios como Divino impersonal (Ideas), como Inteligencia limitada (Demiurgo) o como Ente extraño al mundo (el Pensamiento del Pensamiento, el Uno), concepciones que a su vez se siguen de la falta del principio de creación. Concebido el No-ser como quid metafísico, originario y eterno, el mundo no es creado de la nada, sino construído sobre el No-ser, que limita a Dios mismo.

Con relación a este punto de vista (que, sin embargo, es fundamental), la distancia entre la concepción pagana y la concepción cristiana del mundo es inconmensurable. El pensamiento griego hace del No-ser una entidad metafísica, anterior y fuera del acto con que Dios o la Inteligencia construye el mundo; el Cristianismo, en cambio, no antepone nada al acto creador de Dios, no ontologiza el No-ser. El Dios cristiano no es Objeto impersonal o limitada Inteligencia, sino Pensamiento infinito, Verdad, Voluntad creadora por amor; no ordena la materia, sino que la crea como crea a todas las cosas por Amor infinito. Para el Cristianismo, el hombre es espíritu (y Dios es Espíritu) y no sólo «intelecto o razón»; es persona (como también Dios es persona) y el alma no es una entidad impersonal.

Precisados estos puntos, y para no ser unilaterales, decimos que el pensamiento griego nos ha legado una preciosa herencia de verdades perennes. Ante todo ha descubierto la auténtica filosofía y ha formulado su método, los problemas y las orientaciones fundamentales, válidos siempre en todo tiempo y para cualquier pueblo. Grecia ha dicho que la filosofía es búsqueda autónoma, es decir, que tiene en sí misma su fundamento y su ley, siendo, por consiguiente, ejercicio de libertad o búsqueda libre, pero al mismo tiempo ha reconocido tal libertad en la aspiración indomable al Ser.

Del devenir y la inmutabilidad

Retomando el sentido originario de la physis como la fuente de los entes, es decir el ser, no es casualidad que tanto Heráclito como Parménides hayan investigado el problema de la "naturaleza".

Heráclito, sostiene que todo está siendo y éste estar siendo es un estar haciéndose dinámicamente. Pero no hay un devenir sin lo devenido, sino un principio del devenir, que es el fuego como elemento primordial pues todo de él parte y todo a él vuelve de modo que el mundo fue siempre es ahora y será un fuego siempre viviente que se prende y apaga.

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Sostiene que la discordia produce la pluralidad y la concordia la unidad y más allá de todo existe el ser, que a todas las transformaciones rige y que es causa de la armonía universal en la cual el mundo sigue los ciclos necesarios y repetidos sin fin.

Por su parte Parménides señala los dos caminos que puede seguir el pensamiento: el del Ser y el de No-ser. El camino del Ser es el camino de la inteligencia; el No-ser, es el camino de los sentidos. El primer camino, nos pone ante la presencia de lo que se manifiesta (el ser), el segundo nos ubica ante la ausencia del Ser.

La realidad es el Ser (todo), la multiplicidad de las cosas no es, luego en el pensamiento de Parménides la multiplicidad y el devenir no existen y la vía de los sentidos conduce al error. El pensar no tiene otro objeto que el Ser, en él se manifiesta el pensar y en consecuencia "lo mismo es el pensar y el Ser".

Así el pensar racional no puede ser sino pensar el ente: no hay posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. "La posibilidad de concebir algo, dice, y de expresarlo es prueba de la realidad de lo que es concebido; porque solamente lo real puede concebirse.

De este modo, el ser es la realidad absoluta (orden ontológico) y el pensar absoluto (orden lógico) y así el pensamiento se hace uno con el Ser.

Caracteriza al Ser como eterno, móvil, no está dividido, finito y necesario. Con Parménides desaparece la dinamicidad de los entes.

Analizando estas posiciones, se comprueba que ambas se preguntan por el ser. Heráclito se interroga el Ser como hacerse o como el aparecer; Parménides se pregunta por el surco ser como presencia que se manifiesta. Ambos difieren en cuanto a la inteligibilidad del mundo y su misma existencia.

De esta manera queda planteada dos doctrinas capitales, que constituyen como dos modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera decisiva todo el pensamiento ulterior.

Sintetizando estas posturas: para Heráclito el fundamento de todo está en el cambio incesante; que el ente deviene, todo se transforma en un proceso continuo.

Para Parménides, el fundamento es el ente inmutable único y permanente, que el ente "es", sin cambio ni transformación.

2. DIVERSAS APRECIACIONES SOBRE EL SER

La filosofía, universal por su objeto, encuentra en el estudio del ser, el nivel en el que esa universalidad se entrega al pensamiento de la manera más eminente y compleja. El estudio del ser, como se verá más adelante, no sólo caracteriza al objeto-tipo de la metafísica, sino también a los objetos de las distintas ramas de la filosofía. Con todo, es en ontología donde el ser es estudiado en su más amplia universalidad. Larga es la historia del "ser" en la filosofía y las vicisitudes de las distintas concepciones del mismo y de los diversos aportes con que se ha ido enriqueciendo la doctrina del ser a través de los siglos.

Desde Parménides con su poema Sobre la naturaleza, hasta Heidegger y Zubiri con su estudio Sobre la esencia, pasando por Platón, Aristóteles, Plotino, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Hegel, etc. transcurre la historia del ser, cuyas distintas

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interpretaciones desarrolladas en el reino de lo invisible, inciden poderosamente, una vez actuadas en el campo de la cultura, sobre las comunidades de pueblos que viven de la herencia recogida de Grecia, Roma y el Cristianismo. Parecería que cada nuevo filón descubierto del ser, se manifestara luego visiblemente a través de las distintas configuraciones adquiridas por la cultura, merced al dinamismo espiritual y al determinado sentido de las cosas humanas, derivadas del sentido particular otorgado al ser. Aunque los hombres pierdan el concepto del valor de la metafísica, entregándose únicamente a los poderes terrestres, es siempre el viento del espíritu, el que conduce el navío de la historia.

a) El ser y el devenir

Sabido es cómo, en la filosofía griega, a través de los estudios de los presocráticos, el hecho fundamental, en cuyo planteo se envaina todo el trabajo filosófico, a saber, el problema de la unidad y la multiplicidad, fue sentido en toda su importancia.

Con Heráclito, la filosofía se orienta hacia un pluralismo absoluto; o sea, hacia la concepción de un universo entendido como una multiplicidad de entidades o realidades aisladas y separadas unas de otras, absolutamente irreductibles entre sí y arrojadas al conflicto del universal devenir.

Con Parménides, los derechos de la unidad son defendidos y a la vez exagerados. Pero la ontología halla su fundamento y con ella un horizonte filosófico determinado queda como herencia para todo el occidente. El filósofo Elea es propiamente el descubridor del ser; ya no le interesan las "cosas" que se pueden ver y palpar en una perspectiva puramente sensitiva sino las cosas en cuanto "son". Para Parménides, el ser y el no-ser son contradictorios: sólo el ser "es", y sólo él puede ser pensado; existe un dilema total: ser (totalmente), o no ser (de ninguna manera y en ningún grado). No hay término medio; por lo tanto, el "cambio", que implica por naturaleza un "llegar a ser", no existe; el devenir de la realidad sensible es pura ilusión. De esta manera las propiedades del ser serán las siguientes: el ser en ingénito, indestructible, eterno, inmóvil, etc. El ser para Parménides no tiene historia; es idéntico a sí mismo y siempre el mismo; su identidad y unidad indestructible se paga, con todo, con la negación de la realidad del cambio.

Platón, sigue siendo fiel a la intuición fundamental del filósofo de Elea. Para Platón el ser verdadero, lo verdaderamente real, son las ideas inteligibles. El ser auténtico se levanta sobre la base de una indestructible unidad respecto de sí mismo. Ser, para una realidad, es siempre lo que ella es; volverse otra es aniquilarse, perecer; el ser es entonces lo "uno" lo "mismo", lo "simple", lo "que no cambia". Sólo las ideas realizan este presupuesto de unidad, mismidad: son sustanciales, subsisten por sí mismas, están separadas de todo lo mudable y pasajero, son eternas, vivientes, inmutables, indisolubles, divinas, simples, inmortales e inteligibles; gozan además de una perfecta homogeneidad interna y de una identidad esencial absoluta.

Por otra parte, lo que cae bajo los sentidos no goza de estas propiedades, pues deviene, deja continuamente de ser lo que es para volverse otra cosa distinta; el mundo de lo corpóreo está arrojado a la constante escisión interna, a la parcelación incesante. Por eso, siendo la ciencia sólo de lo necesario, inmutable y eterno, únicamente habrá "ciencia" acerca de aquellos objetos que actualizan esas propiedades, mientras que de lo sensible, sólo podrá existir "doxa" o mera "opinión". Con todo, cuando Platón habla del "ser", más que referirse al ser en el orden del existir, en el sentido de realidad colocada fuera de sus causas, se refiere al orden esencial, a lo que verdadera y auténticamente "es". Esencia significa aquí una forma permanente y estable, una imagen tipo, anterior a toda realización concreta.

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b) La doctrina del acto y la potencia

Aristóteles da un paso fundamental y lleva a cabo una síntesis en lo que respecta a la doctrina del ser. Esta síntesis se encierra en su concepción del acto y la potencia.

Frente a Heráclito que afirma: todo es devenir, el ser no es, Aristóteles defiende la consistencia y permanencia del ser. Hay ser, existe lo permanente, sin la sustancia, no podría existir el mismo devenir. Debe existir un sujeto portador de las cualidades que cambian, algo que permanezca a fin de que algo pueda devenir.

Frente a Parménides que defiende el monismo del ser y la imposibilidad del cambio y las transformaciones, el Estagirita destaca que entre el ser y la nada existe un tercer término posible, o sea, el ser potencial.

Lo que deviene, no deviene de la pura nada o de algo que ya era lo que ahora deviene, pues sería absurdo que se pueda devenir de lo que ya se es; lo que deviene, deviene de algo que sólo era real-posible y merced a la realidad del cambio se vuelve real-efectivo.

Luego, para Aristóteles existen dos tipos de seres reales distintos: uno real actual, efectivo y acabado: este ser es acto o entelequia; y un ser real potencial, que en sí todavía no es pero puede ser, debido a la intervención de una causa eficiente que actualiza la capacidad real que aloja en su potencialidad. De esta manera se establece un jerarquía entre los seres, conforme a la cual uno prima sobre otro, en la medida en que la potencialidad disminuye y la actualidad que es perfección, aumenta. Todo lo real se escalona así desde la materia prima que es pura potencia, hasta el acto puro inmóvil.

Santo Tomás profundiza luego, la doctrina del acto y la potencia y la extiende a distintos sectores de realidades. Manser ha escrito un libro profundo y erudito en el que defiende y prueba con sólidas argumentaciones, que la "esencia" de la filosofía aristotélico-tomista consiste en la doctrina del acto y la potencia, Materia y forma, esencia y existencia, sustancia y accidente, la doctrina de las cuatro causas, alma y cuerpo, la doctrina de los universales, y las relaciones entre la fe y el saber, son contempladas y fundadas, en última instancia, sobre el sólido fundamento de la doctrina del acto y la potencia.

En lo que respecta a la doctrina del ser según S. Tomás, es necesario subrayar su concepción acerca de la distinción de la esencia y la existencia. En todo lo que existe se pueden distinguir dos co-principios: todo lo que existe es, pero además es "tal" cosa determinada y no otra. Lo que hace que la esencia esté puesta fuera de la nada o que sea realmente, es la existencia. Lo que hace que lo que existe sea "tal" cosa determinada, es la esencia. Existir dice simplemente al número de los meros posibles, destacándose ahora sobre el fondo de la nada o la simple posibilidad.

La esencia en cambio es lo que califica y denomina a la existencia. Si por una hipótesis, se pusiera entre paréntesis la existencia, manteniendo la esencia, sólo existirán posibles, lo que implica la no realidad existencial de aquello que el posible enuncia. Si por otra hipótesis se pusiera entre paréntesis la esencia, manteniendo la existencia, todo lo existente sería igual, quedaría descalificado e imposible de ser denominado.

Santo Tomás mostró cómo la diferencia más profunda entre el Creador y la creatura, tanto material como espiritual, consiste en que, en Dios, esencia y existencia se identifican, mientras que en la creatura se distinguen realmente, aunque de ninguna manera son separables. Dios es el ser, la creatura sólo tiene o posee el ser como recibido y poseído. O sea, la esencia de la creatura consiste en ser una simple receptora y poseedora de la existencia,

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existencia que no brota de su misma esencia; mientras que en Dios, su existir pertenece a su misma esencia y con ella se identifica. La esencia de la creatura se relaciona con su acto.

2. El ser en la filosofía de Heidegger

Entre las actuales corrientes de la filosofía es preciso destacar como una de las más profundas y fecundas, aunque no de las más populares, la corriente que hace del "ser" el tema central de la especulación filosófica. Es indudable que las actuales corrientes neoescolásticas forman la más poderosa fuerza que trata de edificar la filosofía alrededor de una metafísica del ser.

Es interesante señalar también, el planteo que del ser se ha hecho M. Heidegger. Sabido es cómo el filósofo alemán afirma que el tema central de su investigación no es el hombre o la existencia humana, sino el ser, y que aquella le interesa en la medida en que ella es el lugar, medio y fundamento por donde se vuelve posible el esclarecimiento del ser. Heidegger pretende haber descubierto un aspecto nuevo en el reino del ser, desconocido por las filosofías esencialistas, aspecto que Santo Tomás entrevió como horizonte pero no lo profundizó. Trataremos de localizar ese dominio nuevo que Heidegger habría manifestado.

Frente a las filosofías esencialistas, que afirman el primado de la esencia sobre la existencia, y más allá de las filosofías que sólo han entrevisto el valor del ser, Heidegger afirma que el "ser" ha sido olvidado. ¿De qué olvido se trata? ¿Cómo entender esta nueva dimensión de que habla el filósofo alemán? Para entenderlo es preciso tener en cuenta los distintos puntos de vista o diferentes perspectivas que ofrece el ser.

Una cosa es el existente, concreto y particular, que se da en el plano óntico. Otra cosa muy distinta es el ser del existente concreto, el esse rei, o sea, ese acto particular que hace ser o existir a cada uno de los existentes particulares, o mejor, que actualiza a las distintas esencias. Otro aspecto es la esencia de cada ser determinado, o sea, aquello que hace que este concreto existir sea tal ser y no otro. Otra denominación es el ser en cuanto ser, o ser trascendental de los escolásticos, objeto de la ontología aristotélica. Y algo muy distinto es el acto puro, o el existente supremo, en quien esencia y existencia se identifican.

De todos estos aspectos, Heidegger distingue el ser o presencia, dimensión hasta ahora inédita de la que todos los "seres" participan. Este "ser" "presencia" no se puede confundir, ni con Dios, que es el Existente supremo, ni con la esencia, ni con el ser trascendental de los escolásticos ¿Qué es entonces? Es la realidad que unifica y sostiene toda realidad; es el acto de ser trascendental que reúne y unifica en sí la multiplicidad del existente; es aquello que visto por la inteligencia, vuelve visible la esencia en los existentes. Sólo la relación con este ser puede determinar lo que en un existente es absolutamente esencial. Este primer visto y captado, no es un simple concepto, desde el momento que aclara y funda lo más real de los existentes, no es un existente porque es el que hace posible la captación de la diferencia ontológica; es algo real, pero no es existente.

El hombre para Hidegger es el privilegiado existente que se encuentra siempre en la presencia; el que por naturaleza está destinado a reunir las cosas en torno al ser. El hombre es el pastor del ser. ¿Qué significa este ser o presencia de Heidegger? Distintos reparos pueden hacerse a esta manera de concebir el ser. En primer lugar, si la experiencia de ese ser fundante y originario, es anterior a la experiencia de los existentes y anterior a la experiencia del ser de los existentes, se establece entonces una desconexión entre el ser en el sentido de Heidegger y

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la realidad óntica, de modo que aquel ser o presencia surge para el existente humano independientemente y con anterioridad respecto de los seres reales. ¿De dónde surge? ¿Cómo se manifiesta en esa experiencia? Heidegger quiere salvar la trascendentalidad y fundamentalidad del ser, procurando no identificar la presencia con aquello que se vuelve presente por su intermedio. Pero la única manera de allegarse el hombre a la universalidad y trascendentalidad del ser, consiste en partir de la realidad concreta, sobrepasándola en alas del poder trascendentalizador de la inteligencia.

Estas indicaciones esquemáticas acerca del sentido del ser que ofrecen los últimos escritos de Heidegger, sólo intentan dejar la siguiente verdad histórica: el descubrimiento de la ontología o del valor del "ser" realizada por Parménides, sigue actuando con plena vigencia en la metafísica de Occidente en pleno siglo XX. Algo particular debe tener este concepto y la realidad que manifiesta, para que su estudio constante siga estimulando a las grandes mentes filosóficas. Esta peculiaridad deriva, sin duda, del carácter de universalidad, fundamentalidad y originalidad que ofrece el ser. Desde él, de alguna manera, lo total se vuelve presente a la inteligencia; el todo es avizorado desde su centro y, por su intermedio, por un momento, la trama del cosmos pasa entre las manos de la creatura.

De la filosofía de la esencia a la filosofía de existencia

Al final del siglo XIX y comienzos del XX es un período que se caracteriza por una profunda crisis filosófica.

Surgen movimientos contrarios a las dos posiciones más poderosas del pensamiento moderno, señalados en la Unidad III.

1- Nuevas corrientes

Se inicia una etapa con nuevas orientaciones en las cuales son rechazados o sometidos a profunda revisión crítica el racionalismo, tanto de tipo cartesiano como de tipo cantiano y hegeliano.

Sigue latente el problema de la relación entre "la vida" y "la razón", es decir de una razón que haga "intelegible" a la vida.

El primer problema, en este orden, es el del ser, es decir ontológico. La existencia del ser "esencial" o "existencial" sobrepasa a toda existencia lógica. La instancia gnoseológica, que ha presidido la actividad de la filosofía moderna desde Descartes a Hegel, pasa a un segundo plano: el ser se impone sobre el conocer.

El problema de la existencia es al mismo tiempo problema del ser.

1.1. Para abordar el tema: filosofía de la esencia, es necesario considerar la escuela fenomenológica que marca el rompimiento con el siglo XIX. Su fundador es E. Husserl.

Se destaca en la fenomenología rasgos que son fundamentales: se trata de un método que consiste en descubrir el fenómeno, es decir "aquello que se da inmediatamente". El fenómeno es lo inmediato, lo que está "presente" ante la conciencia.

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Su cometido es precisamente la de captar la presencia inmediata antes de cualquier mediación. Es tener la comprensión intuitiva de las ideas, formas o esencias.

Las esencias, a diferencia de los hechos, son necesarias y universales. La esencia está contenida en el dato; para captar la misma es preciso liberarse de todo lo concerniente a nuestra subjetividad empírica y suspender o encerrar entre paréntesis todas las cuestiones en torno a la existencia del mundo, de Dios.

Husserl renuncia a una teoría del conocimiento como punto de partida. Su objeto de investigación son las esencias o formas de las que tenemos una intuición originaria.

La condición básica es la conciencia entendida como pensamiento puro o conciencia trascendental. Así sólo queda lo que es dado al sujeto, a la conciencia relacionada con la intencionalidad. La conciencia es intencional, es decir, se dirige a un objeto. Un juicio lo es de algo, un deseo es de alguna cosa.

1.2. Filosofía de la existencia

El existencialismo ha encontrado el terreno preparado para germinar en los desastres de la primera y segunda guerra.

Esta filosofía parte de una experiencia subjetiva, vivida llamada "existencial": es decir se define la existencia, según la personal experiencia existencial.

La existencia es inobjetivable; no está frente a mí como un objetivo, al que yo le soy extraño, sino que es mi existencia. Por consiguiente filosofía de la existencia significa filosofía de mi experiencia vivida.

La existencia es concebida con una actualidad absoluta, se crea a sí misma en libertad, deviene. En cada momento es más o menos de lo que es. Esto coincide con temporalidad historicidad.

El existente, que es el hombre, se inserta en el mundo, se encuentra en una "situación" determinada. El hombre está vinculado al mundo y a los otros hombres, vínculo que es el ser propio de la existencia humana. Es el único ser que es su existencia.

Este vínculo entre los hombres (que rara vez es denominado así, mas bien recibe el nombre de Existencia del Yo, de "ser-para si"), constituye el ser auténtico de la "existencia". Este es el sentido que corresponde a la "comunicación" de Jaspers, al "tu" de Marcel, a la "co-existencia" de Heidegger.

Los existencialistas rechazan la distinción entre sujeto y objeto y desvalorizan así el conocimiento intelectual dentro del campo de la filosofía. Así la existencia vivida, se capta en el acto de vivir su finitud y temporalidad, o en la angustia de sentirse finita.

Kierkegaard (1813-1855), se convirtió en el fundador de la filosofía existencialista endereza su crítica, contra el idealismo de Hegel, que diluye al individuo en el espíritu universal y absoluto, y contra el materialismo de su tiempo, que no lográ alcanzar lo propiamente humano ni tan siquiera a explicarlo.

Lo que a él le interesa es la existencia; es él quién acuna este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir del hombre individual y concreto en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonomía, de su libertad y responsabilidad.

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Así el hombre, cobra conciencia de sí mismo en la impotencia y en el quebranto, en la culpa y el angustia. Pero en la fé se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, único en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La existencia humana significa en definitiva una "existencia delante de Dios".

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BIBLIOGRAFIA

Unidad IV

Para profundizar los temas de la Unidad VI se recomienda la lectura de:

- Heidegger, Martín. "El ser y el tiempo". México, Fdo. C. Económica, 1962.

- Heidegger, Martín. "Introducción a la metafísica". Nova, Buenos Aires, 1959.

- Romero, Francisco. "Filosofía contemporánea". Fdo. C. Económica, México, 1979.

- Marías, Julían. "Idea de la metafísica". Colección Esquema, Buenos Aires, 1976.

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ACTIVIDAD Nº 2

UNIDAD IV

Al concluir el estudio de esta Unidad IV:

1. Elabora un glosario técnico que contenga como mínimo 10 palabras

2. Formula 10 preguntas de profundización sobre los temas desarrollados.

3. Selecciona del apéndice un texto y realiza una interpretación del mismo.

3.1. Relaciona conceptos del texto elegido con los temas de la Unidad IV.

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APENDICE Nº 1

METAFISICA COMO CIENCIA DE LA REALIDAD RADICAL

Realidad radical es aquella en tienen su raíz todas las demás, es decir: en que aparecen en cualquier forma como realidades, y por eso las "encuentro" y tengo que habérmelas con ellas. En este sentido, todas las otras realidades son "radicadas", se constituye como realidades en ese donde o ámbito que es la realidad radical, cualquiera que sea la índole de eso que en cada caso es real; de otro lado, realidad radical es lo que queda cuando elimino todas mis ideas, teorías e interpretaciones; lo que resta cuando me atengo a lo que, quiera o no, encuentro irreductiblemente y me obliga a forjar ideas, teorías e interpretaciones. La realidad radical -pensamiento de Ortega- es la vida humana; es mi vida, la de cada cual. Cuando prescindo de todo lo que mi pensamiento agrega a la realidad, cuando me quedo con la realidad nuda, encuentro: las cosas y yo, yo con las cosas, haciendo algo con las cosas; y esto es vivir, esto es mi vida. En mi vida se dá mi encuentro con su realidad.

Pero hay que subrayar que no se trata de existencia, tampoco se trata del hombre. El camino de Heidegger es inverso del nuestro aunque su problema es el sentido del ser en general, tiene que fundamentar la ontología en una previa analítica existencial del existir, en la cual se demora hasta el punto de que constituye la porción principal de su obra publicada. Es decir: Heidegger parte de la existencia al ser; nosotros, en cambio, vamos del ser a la vida, del ser como una interpretación de la realidad a la realidad radical.

Mi vida pues no es el hombre, ni es el yo, ni es el modo de ser de un ente privilegiado que somos nosotros. La vida no se agota en el yo ni es cosa alguna, porque toda cosa se encuentra en alguna parte, y la vida es, por el contrario el "donde" en que las cosas aparecen. Es el área en que acontece mi encuentro con ellas mi tener que habérmelas con ellas. Y en la medida que esto ocurre, todas ellas son ingredientes de mi vida. Mi vida comprende pues, conmigo, las cosas que me rodean, mi circunstancia o mundo, incluido, claro está, su horizonte, el trasmundo latente, sus últimos planos o ultimidades.

OBRA: Ideas de la Metafísica

AUTOR: Julían Marías

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APENDICE Nº 2

EL SER DE LO ABARCADOR

La primera respuesta a la cuestión del ser de la siguiente experiencia fundamental:

Lo que para mí deviene siempre objeto es un ser determinado entre otros, y sólo un modo de ser. El acto de pensar el ser, por ejemplo, como materia, como energía, como espíritu, como vida, etc. -se han ensayado todas las categorías pensables-, acaba por mostrarme siempre que he convertido en absoluto un modo determinado del ser que aparece en la totalidad de este, hasta conferirle la condición del ser-mismo. Ningún ser conocido es el ser.

Vivimos continuamente en un horizonte de nuestro saber. Sin embargo, vamos más allá abarcando la perspectiva que hay detrás de horizonte y que se nos rehúsa. Pero no logramos ningún punto de vista en el que acabe el horizonte limitador y desde el cual podamos abarcar el todo sin horizonte y cerrado, que por tanto ya no seguiría señalando hacia otra cosa, y tampoco alcanzamos una serie de puntos de vista con cuya totalidad -como ocurre en un periplo- podamos obtener el único ser cerrado mediante un movimiento de uno a otro horizonte. El ser queda para nosotros sin cerrar; nos arrastra por todos lados hacia lo ilimitado. Y, no obstante, queda siempre como un ser determinado que nos viene al encuentro.

Así es el proceso de nuestro progresivo conocer. Mientras reflexionamos sobre este proceso nos preguntamos por el ser mismo que, sin embargo, parece retroceder siempre ante nosotros con el manifestarse de todas las apariencias que nos viene al encuentro. A este ser llamamos lo abarcador; pero no es el horizonte en el que reside nuestro saber particular, sino lo que jamás se hace visible ni siquiera como horizonte; más bien es aquello de lo que surge todo nuevo horizonte.

Lo abarcador es lo que siempre se anuncia -en los objetos presentes y en el horizonte-, pero que nunca deviene objeto. Es lo que nunca se presenta en sí mismo, mas a la vez aquello en lo cual se nos presenta todo lo demás. Al mismo tiempo es aquello por lo que todas las cosas no son sólo lo que parecen inmediatamente, sino por lo que quedan trasparentes.

Con este primer pensamiento realizamos una operación filosóficamente fundamental. Deseamos liberarnos con él del lazo (que siempre se reproduce en otra forma) entre nuestra conciencia del ser y un saber. Es un pensamiento sencillo, pero de tal linaje que, a la vez que abre ante nosotros una gran perspectiva, parece irrealizable

Pues estamos tan ligado a la forma de nuestro pensar que, siempre que deseamos conocer, debemos hecer de las cosas objetos determinados en nosotros. Si deseamos pensar lo abarcador, deviene para nosotros objetivo: lo abarcador es el mundo; lo existente que somos es la conciencia general. Mientras pensamos claramente lo abarcador cumplimos un acto que precisamente debe llegar a superarse en su pensar. No podemos tener ante nosotros, durante más tiempo ningún objeto que equivalga a lo abarcador si buscamos en lo abarcador el fundamente de todo; pero cuando lo pensamos, lo pensamos sin embargo, inevitablemente con la ayuda de determinaciones del ser. Estas debe desaparecer en la actuación del pensamiento cuando lleguemos a descubrir el ser mismo, que no es ya un ser determinado.

Todo juicio que se refiera a lo abarcador contiene en sí, pues, un absurdo. Y si fuera posible -lo que, en efecto, es una actuación fundamental del filosofar- pensar en forma de objetividad algo que no es objetivo, todo juicio sería inevitablemente equívoco: en vez de

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descubrir un pensamiento analógico completo de lo abarcador se tendría, con la literalidad de los juicios aislados, un saber aparente de lo abarcador en su totalidad.

Lo que en el sentido del conocer común no parece realizable sin contradicción lógica es, sin embargo realizable filosóficamente como aclaración de la conciencia del ser, que no es comparable con ningún saber determinado. Penetramos en el vastísimo espacio de lo posible. Todo ente conocido por nosotros como tal logra profundidad por referencia a este espacio, se dirige a nosotros como anunciador del sr, sin serlo en sí mismo.

Hay que aclarar de nuevo qué es lo abarcador. Hay que lograr el lenguaje con el que más tarde puedan formularse claramente las cuestiones fundamentales sobre la verdad y la realidad en general. El desarrollo fundamental de estos preliminares del filosofar es una de las tareas de la lógica filosófica. Basten aquí unas cuantas indicaciones esquemáticas que definan el sentido de algunas palabras para lo abarcador (será menester que las tengamos presentes en la lección siguiente), a saber: las palabras mundo, conciencia en general, existente, espíritu, trascendencia.

Lo abarcador en su unidad -hablo así de ello para aclararlo en su contenido- se divide en modos de lo abarcador mediante la objetividad de determinados fenómenos. Estos modos se nos aparecen distintos en tanto seguimos los pasos del pensar.

Primer paso:

Kant que el mundo nunca deviene objeto para nosotros, sino que es sólo una idea; es decir, que todo lo que podemos conocer es en el mundo, nunca el mundo; y que si deseamos conocer el mundo como supuesta totalidad existente en sí incurrimos en contradicciones -antinomias- irresolubles.

Kant comprendió además, cómo toda objetividad se halla para nosotros sujeta a las condiciones de la conciencia pensante (así la unidad del dato objetivo se halla bajo las condiciones de esta unidad primera que suscita la unidad de la conciencia en general); o con otras palabras: que todo ser para nosotros es fenómeno del ser en sí, como se representa a la conciencia en general que abraza para nosotros todo ser. Los desarrollos de la deducción trascendental corresponden a la conciencia del ser: producen e iluminan el saber de todos los seres del mundo fenoménico mediante la interiorización de lo abarcador de la conciencia en general.

Así, pues, lo abarcador se presenta de dos modos.

Lo abarcador en lo que se revela el ser mismo se llama mundo. Lo abarcador que yo soy y que somos nosotros se llama conciencia en general.

Segundo paso:

Lo abarcador que yo soy no se agota con la conciencia en general. Soy yo como existente quien es portador de la conciencia. el retorno a la realidad cumple el paso de la mera conciencia al existente real, al existente que tiene principio y fin, que en su ambiente se fatiga y lucha, se cansa y cede, goza y sufre, tiene esperanza y angustia, y además yo no soy sólo existente, sino que soy real como espíritu, en cuya totalidad ideal puede acogerse todo lo que es pensado por la conciencia y lo que es real como existente.

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Tercer paso:

Estos modos de lo abarcador constituyen todos juntos, sin duda lo presente. Abarcan la inmanencia, como lo que soy yo y como lo que deviene objeto para mí -mundo-. La cuestión ahora es saber si esta inmanencia se basta o remite a otra cosa. De hecho, el salto de la inmanencia lo ejecuta el hombre y precisamente de una vez: del mundo a la divinidad y del existente del espíritu consciente a la existencia. Existencia es el ser-mismo que se refiere a sí mismo y, por tanto a la trascendencia.

La distinción de lo abarcador se basa en la separación de estos tres pasos, que ya hemos indicados: en primer lugar, de lo abarcador en general a la distinción de lo abarcador que somos nosotros y de lo abarcador que es el ser mismo: en segundo lugar, de la inmanencia a la trascendencia.

Esta distinción significa un asumir modos en los que el ser deviene originariamente presente.

OBRA: Filosofía de la existencia

AUTOR: Karl Jaspers

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