PL d Miguel Expósito c >ssiers

PL d

)ssierl

Í---H a1 rsCPLdossi

Conocer y celebrar

la Eucaristía

V—'

)SS1

PL dossiers

•I C í o VW-JL 1—/ LlCJiSiSl

nc

Centre de Pastoral Litúrgica

Miguel Expósito Lastra

CONOCER Y CELEBRAR LA EUCARISTÍA

Dossiers CPL, 91 Centre de Pastoral Litúrgica

Barcelona

No está permitida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier procedimiento sin la autorización escrita de la editorial.

Primera edición: setiembre del 2001

Edita: Centre de Pastoral Litúrgica ISBN: 84-7467-762-9 D.L.: Z-2.362-2001 Imprime: Cometa, S.A. (Zaragoza)

A mis padres, Herminio y Mercedes,

difuntos ya, pero ¡tan presentes!

Y a mi hermana, Diñes,

que, con tan generosa dedicación,

cuidó de ellos, en su larga ancianidad.

SUMARIO

Prólogo, por Jesús Burgaleta 9

Introducción 13

I. Ritos iniciales, de apertura : 15 A. Reunirse, construir asamblea 17 B. Desarrollo litúrgico de los ritos iniciales 29

II. Liturgia de la palabra 65 A. Escucha de la palabra de Dios 67 B. Desarrollo ritual de la liturgia de la palabra 83

III. Liturgia eucarística 179 A. Celebrar el memorial del Señor y comulgar su cuerpo 181 B. Desarrollo ritual de la liturgia eucarística 223

IV. Rito de despedida 379 A. Enviados a las tareas de la vida 381 B. Desarrollo litúrgico del rito de despedida 387

índice general 392

LAS SIGLAS O ABREVIACIONES que más frecuentemente utilizamos

CCE Catechismus Catholicae Ecclesiae DV Vaticano II, Dei Verbum EM Instrucción Eucharisticum Mysterium IGMR Introducción al Misal, ¡nstitutio Generalis Missalis Romani LG Vaticano II, Lumen Gentium LMD La Maison-Dieu MR Misal Romano OLM Introducción al Leccionario, Ordo Lectionum Missae PO Vaticano II, Presbyterorum Ordinis SC Vaticano II, Sacrosanctum Concilium

PRÓLOGO

He aquí un libro oportuno y útil.

Son muchos los responsables de la pastoral que buscan un libro asequible, práctico, cómodo, que proporcione pistas para la acción celebrativa y, en concreto, para la celebración de la Eucaristía.

Esta obra de Miguel proporciona a los servidores de la celebración, ya sean presidentes, promotores de su participación, lectores, cantores, iniciadores o catequistas, un verdadero material. En él se encuentra el sentido profundo de la Eucaristía, las características de cada una de sus partes o fases del desarrollo y las anotaciones prácticas para una buena celebración.

Es un libro escrito por un pastor con espíritu de servicio, probado en las comunidades de la montaña perdida y de la ciudad. Por lo cual se tiene garantizado un buen olfato práctico.

En este libro encontramos el ejemplo de cómo la reflexión teórica debe conducir inexorablemente a la praxis y de cómo una acción auténtica conlleva la reflexión.

Sólo una buena teoría nos capacita para programar, potenciar, revisar y confrontar la acción pastoral diaria. El saber competente transforma el vivir concreto. Pero, a la vez, e indisolublemente unido, sólo una buena experiencia práctica genera una buena teoría. La teoría es necesaria para poder ahormar la experiencia. El vivir da el saber.

Habría que revisar ese recelo que tantos agentes de la pastoral alimentan respecto de la reflexión y la teoría, despreciándolas so pretexto de

10

divagación o utopía. Quien no tiene la idea clara de qué y cómo han de ser las cosas, se incapacita para vislumbrar las metas, para entrever las alternativas a lo que se vive o se hace. El que ignora la realidad y sus inmensas posibilidades nunca se sentirá movido a desarrollarlas, a moverse, a cambiar. La meta, el ideal de hacia dónde hay que ir, es el modo más eficaz de comenzar a caminar y de acelerar el paso.

La pastoral se desarrolla a ras de tierra; pero no es ramplona. La falta de reflexión y de conocimiento hunde en la rutina, la vulgaridad, la banalidad y el maldito ritualismo.

En este libro se van a encontrar datos, conocimientos, reflexiones, criterios y una amplia visión de la celebración de la Eucaristía tomados de la cristología, la eclesiología, la sacramentología y la historia. Pero en él hay, a la vez, mucha sensibilidad para promocionar la realización de la celebración y la participación de la comunidad.

Esta obra, centrada en la acción de la celebración eucarística, nos pone delante una urgencia pastoral: hoy es necesario volver a tomarse en serio la celebración y la pastoral de la Eucaristía.

Que la Eucaristía es la "culminación" y la "fuente" de toda la actividad y del ser mismo de la Iglesia - comunión, se nos ha convertido en un tópico. Lugar común que, pretendiendo expresar mucho, no dice nada, porque no se vive lo que con él se indica.

Hoy, por desgracia, está siendo necesario "volver a los primeros rudimentos", pues lo que fue una ilusión en la que creíamos que todo iba a cambiar, se ha esfumado en la más espantosa rutina y vaciedad.

El termómetro de una buena pastoral, de la vida de una comunidad, de la densidad cristiana y la seriedad del servicio solidario en la calle, es la celebración de la Eucaristía. Basta observar cómo se celebra para saber lo que se vive, cómo se vive y la responsabilidad como se afronta el servicio a los demás. ¿Cómo celebrarán la comunión con los enfermos que no pueden asistir a la comunidad, los que no son capaces de celebrar dignamente la comunión con los que están presentes? ¿Cómo organizará el "compartir" -en todos los niveles- con los pobres, quien no es capaz de celebrar con profundidad la acción real del "compartir el pan y el cáliz" eucarísticos?

Prólogo 11

¿Cómo entablará el diálogo con el mundo quien en la celebración de la Palabra está completamente ausente y mudo? ¿Cómo transformará la realidad quien no toma en serio la más intensa acción transformadora de lo humano, que consiste en realizarse como la humanidad nueva gracias a la comunión fraternal realizada por el Espíritu?

Esa pastoral que realiza tan lánguidamente la celebración de la comunión, ¿qué vida en comunión vive de verdad?

Felicito a Miguel por el planteamiento del libro. No sólo porque explica la Eucaristía desde su celebración concreta, sino porque destaca los aspectos fundamentales de la misma y su hilazón lógica: comunidad en comunión, palabra entregada y recibida en comunión, comunidad entregada en comunión al Padre y a Cristo y donada también en comunión entre sus miembros.

Me ha llamado la atención el estilo literario. El escrito es reflexivo, pero a la vez testimonial. Es explicativo, pero también implicativo. Es la exposición de un servidor de la comunidad respetuoso y solidario con sus hermanos y hermanas, a los que "exhorta" a realizar en común eso mismo que propone. Esta obra está escrita en serio, pero viene acompañada con un fino humor, propio de este cántabro, que quita hierro a lo innecesario, para poner de relieve lo que verdaderamente interesa.

Te escribo estas líneas, Miguel, rememorando aquellos años de Comillas, en los que tanto paseábamos y hablábamos, llenos de ilusión, entre los Picos de Europa, el mar Cantábrico y las suaves praderas cubiertas de algas secándose al sol. Con estas líneas quiero, además, celebrar contigo una fraternidad ininterrumpida y vivida más intensamente en los años en que estuviste estudiando en el Instituto Superior de Pastoral y pudimos poner en común la diversidad de los bienes de cada uno.

Deseo que quien acceda a tu escrito descubra tantas cosas buenas como en él has depositado.

JESÚS BURGALETA

INTRODUCCIÓN

Las páginas de este libro van a ocuparse de esa realidad, verdaderamente nuclear, de la liturgia y de la vida cristiana, que es la Eucaristía; concretamente, la Eucaristía parroquial (o equivalente) de los domingos, el más familiar e importante acto litúrgico que tenemos.

El hecho de que la celebremos cada domingo hace de ella algo tan cercano, que puede ocultarnos sus verdaderas riquezas, y tan repetido, que puede llevarnos a la rutina, al cansancio, a la celebración superficial, inexpresiva, descuidada, falta de la necesaria preparación.

No es fácil abordar con ilusión, cada semana, la tarea de lograr una celebración de la Eucaristía que sea digna, auténtica, expresiva, viva, cuidada en todos sus aspectos. No es fácil, pero merece la pena que lo intentemos con renovado esfuerzo, que no renunciemos a mantener y mejorar, en lo posible, la calidad de nuestras Eucaristías dominicales. En ellas tenemos el medio privilegiado de encuentro con aquello de lo que vivimos como cristianos, el centro, la fuente y culminación de la vida y la acción pastoral de nuestras comunidades, su expresión y alimento imprescindibles.

No estaría bien, y hasta sería un contrasentido, que programáramos y cuidáramos con esmero otras tareas de la acción pastoral, implicando en las mismas, y preparando para ello, a miembros de la comunidad, y abandonáramos la celebración litúrgica de cada domingo a la improvisación, o a la inerciade la costumbre.

Mantener vivas, participativas, estimulantes esas celebraciones es algo que requiere un gran esfuerzo y una gran tenacidad, estar dispuesto a empezar

14

siempre de nuevo y descubrir nuevas posibilidades, tener el convencimiento de que es decisivamente importante la Eucaristía dominical y de que siempre es posible mejorar en algo su celebración. Y requiere también ser capaz de pararse, de vez en cuando, a reflexionar, a contemplar, como a distancia y con despacio, lo que celebramos; porque, de tan cercano y repetido, nos puede pasar inadvertido y, en alguna medida, desconocido.

Buena parte de los fallos que se dan en la celebración se deben a la insuficiente comprensión que tenemos de la Eucaristía y de sus valores fundamentales. Como el buen profesor o el buen alumno, de vez en cuando, hay que repasar los libros, releer lo ya leído. Siempre se descubre algo que no se había descubierto, o se recuerda algo que ya se había olvidado.

Es lo que pretendo hacer con lo que les ofrezco bajo el título que encabeza este libro: "Conocer y celebrar la Eucaristía". Por supuesto, sin ninguna pretensión de originalidad, pero con la esperanza de que pueda resultar útil a alguien.

Los dos verbos del título señalan la doble dirección en que quiere moverse el trabajo que ahora inicio: una, más teórica -"conocer"- y otra, más práctica -"celebrar"-. Conocimiento y práctica de la Eucaristía, teoría y praxis. Pero una teoría lo menos teórica posible; una teoría para la práctica y desde la práctica litúrgica, tal como esta ha quedado plasmada en los libros actuales (Misal y Leccionario). Y una práctica que no cierra sus ojos a la buena teoría; que no ignora el sentido de la Eucaristía en su estructura general y en cada una de sus partes y evita oscurecer y desfigurar su significado profundo.

Conocer mejor la Eucaristía para celebrarla mejor. Es lo que quisieran conseguir y lo que se proponen facilitar las páginas que siguen. Ojalá sirvan a algún responsable de la celebración para mejorar su propia actuación como presidente de la misma, y para la necesaria formación de aquellos miembros de la comunidad que intervengan desempeñando alguno de los restantes ministerios litúrgicos; o para la catequesis litúrgica de la comunidad, en general.

- I -

RITOS INICIALES

DE APERTURA

"Hoy tu familia reunida en la escucha de tu Palabra y en la comunión del pan único y partido celebra el memorial del Señor resucitado mientras espera el domingo sin ocaso en el que la humanidad entera entrará en tu descanso".'

El Señor que nos reúne en torno a un mismo altar y nos alimenta con un mismo pan, nos conceda tener un solo corazón y una sola alma, para celebrar como conviene el sacramento eucarístico signo de unidad y vínculo de caridad. 2

1 Prefacio X dominical.

2 Oración resultante del acoplamiento y adaptación de una de las invocaciones de la bendición solemne final de la misa en la dedicación de un altar (Misal Romano, 1989, p. 896) y de la oración sobre las ofrendas del formulario B de Misas por la Unidad de los Cristianos (ibíd., p. 926).

REUNIRSE, CONSTITUIR ASAMBLEA

"En la Misa o Cena del Señor, el pueblo de Dios es reunido bajo la presidencia del sacerdote que hace las veces de Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico" (IGMR 7).

La Eucaristía es, antes que nada, reunión. Lo primero que hacemos para celebrarla es reunimos con otros cristianos. Todo empieza con esa reunión, de la que nace la asamblea litúrgica, que es el sujeto integral de la celebración.

La Eucaristía es celebración de la comunidad cristiana, del pueblo santo de Dios. Sacramento de la alianza nueva y eterna, memorial de Cristo Jesús, que derramó su sangre para reunir a los que el pecado había dispersado, o para crear un pueblo nuevo, no la celebramos individualmente y por separado, sino juntándonos, reuniéndonos con los demás cristianos.

La Eucaristía es fiesta del Señor, la celebración de su victoria sobre el poder del mal y de la muerte. Y no se hace fiesta, no se celebra en solitario, sino compartiendo el gozo de los demás y con los demás. Eucaristía y comunidad se reclaman mutuamente. Una remite a la otra: la Eucaristía, a la comunidad, que es su sujeto propio, y la comunidad, a la Eucaristía, que es su acto más característico y diferenciador3.

3 Cf. J. MARTÍN VELASCO. Celebración y comunidad cristiana: Phase 165-166 (1988)187.

18

Antigüedad y permanencia de una práctica

Los cristianos se reúnen cada domingo para celebrar la Eucaristía. Es algo que se hace desde los comienzos mismos de la Iglesia y que nunca ha dejado de hacerse. Así lo atestiguan textos preciosos, algunos tan antiguos que pertenecen a escritos del Nuevo Testamento. Por ejemplo, el libro de los Hechos de los Apóstoles, que hace referencia clarísima a la Eucaristía ("fracción del pan"), celebrada "el primer día de la semana", según el calendario judío, es decir, el domingo, "día del Señor", según el calendario cristiano (Ap 1,10): "El primer día de la semana, estando nosotros reunidos para la fracción del pan, Pablo, que pensaba marchar al día siguiente, les estuvo hablando y alargó la charla hasta la medianoche" (Hch 20,7). Día del Señor y asamblea eucarística son realidades que van unidas ya "de forma inseparable y habitual en la primera comunidad apostólica"4.

La insistencia de los evangelistas en señalar "el primer día de la semana" como día de las apariciones del Señor no hace sino corroborar lo que se acaba de decir (Mt 28, 1; Me 16, 1-8; Jn 20, 19-29, y sobre todo, Le 24, 13-16. 28-43, que, narrando la aparición a los discípulos de Emaús, emplea unos términos que, sin duda, hay que referir a la experiencia eucarística que tienen los cristianos que le leen). El domingo es el día en que los cristianos se reúnen para celebrar la Eucaristía y, al hacerlo, tienen conciencia de encontrarse con el Señor, con Jesús resucitado.

Merecerá la pena recordar también algún testimonio no bíblico, de entre los textos patrísticos más conocidos.

La Didajé, importantísimo documento de la era postapostólica, escrito probablemente hacia el año sesenta, anterior por tanto a algunos escritos del Nuevo Testamento, se refiere en estos términos a la Eucaristía del domingo: "El día del Señor congregaos en asamblea para la fracciái del pan y la eucaristía, tras haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro" {Didajé, 14, 1-3).

Aproximadamente un siglo más tarde, a mediados del siglo segundo, el filósofo y mártir san Justino, en la Apología que escribe en defensa déla fe

4 SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, Día del Señor, Madrid 1992, p. 52.

/ - Ritos iniciales de apertura 19

cristiana, testimonia lo que ya sabemos (que los cristianos se reúnen cada domingo para celebrar la Eucaristía) y, además, nos ofrece una preciosa información acerca de cómo se celebra esa Eucaristía:

"El día que se llama del Sol se celebra una reunión de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, las Memorias de los Apóstoles o los Escritos de los Profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplares. Seguidamente, nos levantamos todos y elevamos nuestras preces. Cuando se terminan, se presentan pan y vino y agua, y el presidente, según sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y acciones de gracias y todo el pueblo aclama diciendo: Amén. Después viene la distribución y participación que se hace a los presentes de los alimentos consagrados por la acción de gracias, y su envío por medio de los diáconos a los ausentes. Los que tienen y quieren, cada uno según su libre determinación, da lo que bien le parece, y lo recogido se entrega al presidente y él socorre con ello a huérfanos y viudas...

Y celebramos esta reunión general el día del Sol, por ser el día primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo, el día también en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos; pues es de saber que le crucificaron el día antes al de Saturno, y al siguiente al día de Saturno, que es el día del Sol, apareciéndose a sus apóstoles y discípulos, nos enseñó estas mismas doctrinas que nosotros os exponemos para vuestro examen" (Apol. 1, 67).

Otro famoso testimonio acerca de la asamblea cristiana de los domingos es el que nos da Plinio el Joven, un no cristiano, que, en su condición de gobernador de Bitinia, tenía como uno de sus cometidos, precisamente, impedir esas reuniones prohibidas por el emperador de Roma. En una carta que dirige al emperador Trajano, el año 112, se expresa en los siguientes términos, refiriéndose a los cristianos que habían renegado o abandonado el cristianismo: "Afirman, sin embargo, que esta era su mayor culpa o error: que habían tenido por costumbre reunirse un día determinado antes del alba y cantar entre sí alternativamente un himno a Cristo como a un Dios".

Está claro. Los cristianos tenían la costumbre de reunirse un día determinado (no se precisa cuál, pero, prácticamente, es seguro que se trata del domingo, como consta por otros testimonios). A los que se refiere Plinio no se reúnen ya, porque han dejado de ser cristianos.

20

El texto que acaba de citarse, al recordarnos que los cristianos tenían prohibidas sus reuniones cultuales y que algunos, ante el peligro que corrían, preferían abandonar, hace que nos acordemos espontáneamente de aquellos otros cristianos que, manteniéndose fieles en medio de la persecución, se convirtieron en "mártires del domingo" o de la asamblea eucarística; porque esa reunión de los domingos era para ellos tan importante que no podían pasar sin ella, la sentían como una necesidad vital. Es conocido, e impresionante, el testimonio de los Mártires de Abitinia (año 304), donde encontramos la famosa expresión "sine dominico non possumus".

"Fueron presentados al procónsul por los oficiales del tribunal. Se le informó que se trataba de un grupo de cristianos que habían sorprendido celebrando una reunión de culto con sus misterios. El primero de los mártires torturados, Télica, gritó:

- Somos cristianos: por eso nos hemos reunido.

El procónsul le preguntó: ¿Quién es, junto contigo, cabeza de vuestras reuniones?

El mártir respondió con voz clara: El presbítero Saturnino y todos nosotros. Victoria, una de las cristianas declaró: Todo lo que he hecho, lo he hecho espontáneamente y por mi propia voluntad. Sí, yo he asistido a la reunión y he celebrado los misterios del Señor (dominicum cum fratribus celebravi) con mis hermanos, porque soy cristiana.

El presbítero Saturnino experimentando las torturas en su cuerpo, fue llevado delante del procónsul, que le dijo: Tú has obrado contra el mandato de los emperadores reuniendo a todos estos.

Saturnino, lleno del Espíritu, le respondió: Hemos celebrado tranquilamente el día del Señor, porque la celebración del día del Señor no puede omitirse.

Mientras atormentaban al sacerdote, saltó Emérito, un lector: Yo soy el responsable, pues las reuniones se han celebrado en mi casa. Y lo hemosliecho porque el día del Señor no puede omitirse: así lo manda la ley.

El procónsul le preguntó: ¿En tu casa se han tenido estas reuniones?, ¿por qué les permitiste entrar?

- Porque son mis hermanos y no podía impedírselo.

- Pues tu deber era impedírselo. - No me era posible, pues nosotros no podemos vivir sin celebrar el misterio del Señor (sine dominico non possumus).

/ - Ritos iniciales de apertura 21

Asimismo varios de los cristianos salieron a declarar: Nosotros somos cristianos, y no podemos guardar otra ley que la ley santa del Señor. El procónsul les dijo: No os pregunto si sois cristianos, sino si habéis celebrado reuniones.

El autor de la crónica comenta a este punto: "Necia y ridicula pregunta del juez. Como si el cristiano pudiera pasar sin celebrar el día del Señor. ¿Ignoras, Satanás, que el cristiano está asentado en la celebración del día del Señor?".

Un joven, Félix, dio valiente testimonio: Yo celebré devotamente los misterios del Señor, y me junté con mis hermanos, porque soy cristiano.

Un niño, Hilariano, sin miedo a los tormentos, también dijo: Yo soy cristiano, y espontáneamente y por propia voluntad asistí a la reunión, junto a mi padre y mis hermanos..."5.

Más allá de la simple reunión material

Tal como decían los mártires de Abitinia, el cristiano no puede pasar sin celebrar "los misterios del Señor", sin celebrar "el día del Señor"; y lo celebra con la Eucaristía, que es recuerdo y actualización sacramental de Cristo Jesús y de su obra salvadora, banquete pascual donde él alimenta a los suyos con el pan de su Palabra y de su Cuerpo.

Para celebrar esa Eucaristía, el cristiano ha de reunirse con los hermanos. Pero ello es mucho más que coincidir con otros cristianos allí donde va a celebrarse la Eucaristía. Es integrarse en la comunidad, sentirse miembro vivo de ella y actuar como tal, formar, con los demás, asamblea celebrante: asamblea que ora, que escucha, que da gracias, que canta y hace silencio, que ofrece el sacrificio del Señor y se ofrece con él, que comulga el Cuerpo de Cristo. Es lo primero que se nos pide cuando vamos a participar en la fiesta de la familia cristiana, o banquete fraterno, que es la Eucaristía: hacer comunidad de oración y alabanza, comunidad "de mesa" y de corazón con los que, unidos por la misma fe y el mismo bautismo, se disponen a celebrar el memorial del Señor.

Él es el que convoca, el que reúne, el que congrega a su pueblo sin cesar. "El pueblo de Dios es reunido" (IGMR 7). Es decir, no se reúne a sí mismo,

5 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, op. cit., pp. 19-20 (extractado de D. Ruiz BUENO, Actas de los mártires, BAC 75, pp. 975-994).

22

o por cuenta propia, sino que es reunido por la iniciativa amorosa del Señor. No nos reunimos a nosotros mismos, ni porque sí, porque nos gusta, por propia iniciativa; sino que lo hacemos en respuesta a la llamada del Señor. Él es quien tiene la iniciativa, quien nos convoca cada domingo, quien nos congrega para que, juntos, como una sola familia, como un solo pueblo, como miembros de un mismo cuerpo, celebremos el banquete pascual de su amor.

Riqueza y misterio de la asamblea litúrgica

El Señor, que nos convoca, acude a la cita, se hace presente, cumple la promesa del Evangelio: "Donde dos o tres están reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). Esa afirmación de Jesús los santos Padres la aplican a la asamblea litúrgica, en la que reconocen, por tanto, una presencia especial del Señor. Y el Misal se expresa en estos términos: "Cristo está realmente presente en la misma asamblea congregada en su nombre" (IGMR 7).

Sí, va a hacerse presente en la persona del ministro que preside, en la Palabra que es proclamada y, de modo muy especial, en el Pan eucarístico. Pero, ya desde el comienzo, sin pasar el umbral de la celebración, sin adentrarnos en la acción litúrgica, la misma asamblea o grupo reunido para celebrar, es ya lugar y signo privilegiado de la presencia del Señor. Él está siempre presente en la asamblea de los fieles congregados en su nombre. Por pobre que sea la asamblea litúrgica, en cuanto al número de participantes y a los medios humanos de que dispone, es una asamblea enriquecida y honrada siempre con la presencia del Señor. Esa es la grandeza; ese, el misterio de la asamblea litúrgica, que para el creyente no debiera pasar nunca inadvertido. La reunión o asamblea eucarística es la primera y más fundamental realidad litúrgica, que hemos de aprender a respetar y valorar (y construir...) porque es convocación del Señor y signo eficaz de su presencia.

Y, porque es convocación del Señor, que se hace presente en ella y la asocia a su obra sacerdotal de glorificación de Dios y redención humana (cf. SC 7), la asamblea litúrgica es también el signo más expresivo de la

/ - Ritos iniciales de apertura 23

Iglesia, su manifestación concreta y visible. "La palabra Iglesia -recordaba Pablo VI- significa precisamente asamblea, y es la asamblea festiva la que nos hace caer en la cuenta de que somos y debemos ser Iglesia"6. Reuniéndose en asamblea litúrgica, sobre todo para la Eucaristía de los domingos, la comunidad cristiana se construye y manifiesta visiblemente como Cuerpo de Cristo y convocación del Señor, es decir, como Iglesia7.

El rostro de la asamblea se convierte, pues, en el rostro de la Iglesia y está llamada a reflejarlo de la manera más digna y adecuada. El domingo, que es "el día del Señor", puede ser llamado también, con toda razón, "día de la Iglesia", por ser el día en que esta se muestra tal, reunida con gozo en torno a su Señor.

Papel de la asamblea en la celebración

La asamblea, como totalidad, como pueblo de Dios "reunido bajo la presidencia del sacerdote que hace las veces de Cristo" (IGMR 7), tiene el papel más relevante, sin duda. Habitada por la presencia del Resucitado, que la incorpora en su acto de culto al Padre, a la asamblea le corresponde el verdadero protagonismo visible de la celebración: ella es la que celebra, la que ora, la que aclama, la que da gracias... Ella, el sujeto integral de la celebración.

La recuperación de la asamblea como sujeto activo de la liturgia fue, como se sabe, uno de los grandes objetivos que se propuso el Concilio Vaticano II y que ha sido muy tenido en cuenta por los libros litúrgicos postconciliares, concretamente por el Misal, o libro que, juntamente con el Leccionario, ordena la celebración de la Eucaristía. Si en el Misal anterior -el de Pío V— se ignoraba prácticamente la presencia y la acción de la comunidad y se fijaba la atención exclusivamente en la persona y acción del sacerdote y de sus ministros, en el actual no ocurre nada de eso. Tiene permanentemente

6 Alocución del Ángelus del 4-8-1974. En SECRETARIADO N. DE LITURGIA, op. cit., p. 27.

7 COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA, El domingo, fiesta primordial de los cristianos, 1981, n. 3 (A. PARDO, Enchiridion, n. 4575).

24

en cuenta la presencia de la comunidad reunida y su participación activa en la celebración. Ya afirma, desde el comienzo, que la celebración de la Misa es acción de Jesucristo (protagonista invisible) y del pueblo de Dios (jerárquicamente ordenado, es verdad)8.

No hay que confundir participación activa con intervención personal, o prestación de algún servicio o función especial en la celebración. Pongamos un ejemplo. Cuando se proclama la primera, o la segunda lectura, en la liturgia de la Palabra, ha de buscarse, ciertamente, la participación activa de toda la asamblea, incluido el que la preside y cualquier otro ministro de la misma; pero, ¿en qué consiste fundamentalmente esa participación? En la escucha atenta y receptiva de la Palabra de Dios que es proclamada. En función de esa participación, o de esa escucha, actuará el lector. Actúa, pues, uno solo; pero participan, o para que participen todos. A esa participación esencial de la escucha, en sí misma no perceptible, se añade, cuando termina la lectura, la intervención hablada o cantada de la asamblea, que, en respuesta a la aclamación del lector/a, "Palabra de Dios", responde "Te alabamos, Señor". Esta aclamación de la asamblea, en diálogo con el lector/a (aclamación que, sí, es ya perceptible o audible), pone de manifiesto su implicación o participación activa en la proclamación de la Palabra.

Cada cual ha de hacer todo y sólo aquello que le corresponde (IGMR 58; SC 28). No todos tendrán que hacerlo todo, ni actuar de la misma manera en la celebración; pero nadie queda excluido, porque tampoco nadie tiene la exclusiva. Unos intervendrán con el ejercicio de alguna función especial o ministerio en la celebración y otros no; pero nadie ha de quedar por ello relegado ala condición de sujeto pasivo, ni sentirse tal. Todo bautizado, que no esté legítimamente excluido, tiene el derecho y el deber de participar activamente en la celebración litúrgica.

Los nninisterios o funciones que realizan algunos en la celebración no son la participación, sino medios para conseguirla. Se ordenan a esa activa

8 IGMR 1; cf. P . ROMANO ROCHA, La principal manifestación de la Iglesia; en R. LATOURELLE, Vaticano II. Balance y perspectivas. Salamanca 1989,pp. 457-460.

/ - Ritos iniciales de apertura 25

y provechosa participación de toda la asamblea, están en función y al servicio de la misma. Entre los ministerios hay que destacar, por su especial significado y singular importancia, el del sacerdote que preside la celebración eucarística, "haciendo las veces de Cristo" (IGMR 60). Miembro también él de la asamblea, su servicio consiste en significar la presencia de Cristo, en ser signo visible de la presencia invisible del Resucitado en medio de su comunidad y en coordinar toda la celebración y todos los servicios dentro de ella. Él es quien dice las oraciones más importantes de la celebración, pero ésta no es obra suya, sino obra de toda la asamblea; por eso, al decirlas, no lo hace en singular, en nombre propio, sino en plural, en nombre de todos.

Cómo hacer asamblea

Entrar en asamblea litúrgica, formar parte de ella, es un don que se nos hace, pero también una tarea, algo que requiere el esfuerzo y la generosidad de todos. Ya hemos dicho que hacer asamblea es algo más que coincidir con otros allí donde va a celebrarse la Eucaristía. Es formar, realmente, grupo de celebración con ellos, comunidad fraterna, donde todos se acogen mutuamente y se saben acogidos por el Señor, que convoca, se hace presente y celebra con los suyos el sacramento de la alianza eterna, el banquete pascual donde todos se alimentan con el mismo Pan.

Si ha de haber asamblea, hay que estar dispuesto a construirla. No puede ir cada uno a lo suyo, desentenderse de la celebración común, aislarse de los hermanos, rehuirlos, distanciarse de ellos. Nos une a todos algo demasiado importante como para no tenerlo en cuenta: la misma llamada y el mismo Espíritu del Señor, la misma fe y el mismo bautismo, el mismo Padre y el mismo Pan. Hay que redescubrir el misterio de la asamblea -convocación del Señor, signo eficaz de su presencia, automanifestación privilegiada de la Iglesia- y despertar o avivar el espíritu comunitario; pasar del yo individualista al nosotros solidario; ser capaces de reconocer la presencia de aquel en cuyo nombre estamos reunidos y experimentar el gozo de compartir la fe; sobreponerse a la inercia de la costumbre, a la desgana, a la indolente pasividad y tener voluntad de meterse en la celebración, implicarse en ella, colaborar. Hay que "sentirse responsables de la

26

asamblea y en la asamblea, si queremos que exista verdaderamente asamblea eucarística"9.

Como detalles concretos de esa celebración responsable, pueden señalarse, entre otros, los siguientes:

Llegar con puntualidad, entrar a tiempo en la iglesia, no hacerse esperar. Por consideración a los hermanos, por respeto a la asamblea, por la importancia que tienen esos minutos primeros, en orden a crear el clima adecuado para la celebración. Es muy distinto poder comenzar una celebración cuando ya están todos reunidos, que tener que hacerlo cuando buena parte de los que van a participar están por llegar, o llegando. Y ¿cómo pensar siquiera en dedicar unos minutos a la preparación inmediata de la celebración (ensayo de cantos, concreción de algún servicio pendiente, etc.), si los llamados a participar en ella no entran hasta que no está ya iniciada? Decía alguien: "¡Bienaventurados vosotros si pertenecéis a una comunidad que valore los primeros cinco minutos!"10.

Colocarse lo más cerca posible del altar, no en los últimos bancos, si no es necesario (¿por qué seremos en esto tan evangélicos?...). La asamblea, ya lo sabemos, es más que reunión material, pero también es eso. ¿Mostrarán voluntad de unirse espiritualmente y formar un solo cuerpo, una sola familia, los que tanto rehuyen la cercanía física y parecen evitarse unos a otros? Hay iglesias grandes en las que, a punto de comenzar ya la celebración eucarística, los allí "reunidos" parece que estuvieran jugando a las cuatro esquinas, tan separados entre sí como resulta posible. Veinte personas pueden estar ocupando dieciocho bancos. "La Iglesia -decía san Juan Crisóstomo- está hecha no para dividir a los que se reúnen en ella, sino para reunir a los que están divididos, que es lo que significa la asamblea

Expresar de algún modo la acogida mutua, tener un gesto sencillo, una palabra, una sonrisa, un intercambio discreto de saludo con quien se tiene

9 D. BOROBIO, Eucaristía para el pueblo, Bilbao 1981, p. 20.

10 J. ALDAZÁBAL, Claves para la Eucaristía, Dossiers CPL, 17, p. 12.

11 A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona, 1964, p. 124.

/ - Ritos iniciales de apertura 27

al lado. Aunque sea un desconocido, es un hermano en la fe, con quien se va a compartir la celebración de los sagrados misterios. Nadie puede resultar extraño a nadie cuando comparte la misma celebración, la misma mesa12. Habrá lugares u ocasiones especiales donde convenga, además, tener algo así como un servicio de acogida: personas de la comunidad que se encarguen de recibir amablemente a los que llegan y orientarlos, o acompañarlos hacia el sitio que han de ocupar, para que no se sientan extraños, sino acogidos y se integren más fácilmente en la asamblea.

Responder con decisión, sin desgana, al saludo y demás invitaciones del que preside. Un "amén" apenas perceptible, como respuesta a las palabras con que el sacerdote acompaña el signo de la cruz que abre la celebración ("en el nombre del Padre, y del Hijo...") y, sobre todo, un "y con tu espíritu" sin espíritu, desmayado del todo, como respuesta al saludo que el sacerdote dirige a los reunidos, produce una tristísima impresión y un efecto muy negativo. No es lo mejor que puede ocurrir, precisamente, cuando empieza a constituirse la asamblea. Sobreponerse en esos momentos a la pereza, o a la indecisión, y responder con firmeza, con ganas, a esos, digamos, requerimientos del sacerdote es colaborar muy positivamente a la construcción de la asamblea, porque tiene siempre una fuerza de provocación y de estímulo positivo para los demás. No digamos nada del canto. Basta que unos pocos "rompan el hielo", para que, prácticamente, toda la asamblea se ponga a cantar, cuando se trata, claro está, de un canto conocido.

Mostrarse disponible para ejercer alguna función o servicio en la celebración. Esta aparece más claramente como fiesta de una comunidad estructurada, plural y diversificada, como la misma Iglesia, si las distintas funciones recaen sobre distintos miembros y no sólo sobre uno, el sacerdote, dando lugar al llamado "sacerdote-orquesta", que lo hace todo en la celebración, quizá porque no ha descubierto posibles colaboradores en la

12 En ambientes populares y parroquias rurales, el saludo e intercambio fraterno se da espontáneamente en esa especie de tertulia que suele tenerse, antes de la celebración, en el campo o en el portal de la iglesia. Un momento de acogida y encuentro lleno de valor humano; un "rito" de entrada previo al rito de entrada propiamente dicho.

28

comunidad13. "No rehusen los fieles servir al pueblo de Dios con gozo cuando se les pida que desempeñen en la celebración algún determinado ministerio" (IGMR 62).

No singularizarse en los gestos y actitudes corporales, para que la diversidad de estos no dé pie para pensar que también son diversos los sentimientos interiores y que se rompe, de algún modo, la unión con los hermanos. "Eviten... toda apariencia de singularidad o de división, teniendo presente que es uno el Padre común que tienen en el cielo, y que todos, por consiguiente, son hermanos entre sí. Formen, pues, un solo cuerpo. Esta unidad se hace hermosamente visible cuando los fieles observan comunitariamente los mismos gestos y actitudes corporales". "La postura uniforme, seguida por todos los que forman parte en la celebración, es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya que expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad de todos los participantes" (IGMR 62.20).

Valorar y cuidar el rito de entrada, que, en definitiva, lo que se propone es hacer asamblea, formar comunidad para la celebración.

13 L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, Madrid 1980, p. 12.

DESARROLLO LITÚRGICO DE LOS RITOS INICIALES

Sentido global

Se trata de unos ritos que, sin pertenecer a los elementos fundamentales de la celebración14, ni haber formado siempre parte de la misma15, tienen una gran importancia en orden a conseguir la adecuada disposición de los presentes y su activa y fructuosa participación a lo largo de la celebración. Como su mismo nombre indica, son ritos de inicio, de apertura, de introducción, de entrada.

Hemos entrado ya en el lugar de la celebración; se trata ahora de "entrar" en la celebración misma. Física, materialmente, estamos ya reunidos; pero para empezar bien la celebración hace falta algo más: que los que estamos unidos materialmente, en un mismo lugar, estemos unidos también espiritualmente, en un mismo espíritu y una misma oración; que no seamos una masa informe, un conglomerado de individuos aislados en nosotros

14 "La Misa podemos decir que consta de dos partes: la Liturgia de la Palabra y la Liturgia eucarística, tan estrechamente unidas entre sí, que constituyen un solo acto de culto... Otros ritos pertenecen a la apertura y conclusión de la celebración" (IGMR 8 ) .

15 En los primeros siglos, a la Liturgia de la Palabra precedía únicamente el saludo del que presidía la celebración, tal como atestigua para el norte de África san Agustín, que describe del siguiente modo el comienzo de la Eucaristía de Pascua en e l aío 426: "Saludé al pueblo... por fin se hizo el silencio, se leyó el pasaje de las divinas Escrituras que tenía relación con la fiesta" (De Civ. Dei. 2, 28).

30

mismos, sino una comunidad, un grupo de cristianos dispuestos a participar, como un todo, como un cuerpo, en la acción común; a participar como una sola familia, en el banquete pascual de su Señor.

Constituir, pues, asamblea eclesial, implicar a todos en la celebración común, disponer el ánimo de los reunidos para el encuentro con el Señor, que se hace presente entre los suyos y quiere dárseles en el pan de la Palabra y de la Eucaristía: eso es lo que se proponen los ritos de entrada. "La finalidad de estos ritos es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a oír como conviene la Palabra de Dios y a celebrar dignamente la Eucaristía" (IGMR 24).

Se habla de ritos, en plural, porque el rito de entrada consta, como se sabe, de varios elementos, o pequeños ritos, que, según cómo se desglosen, pueden concretarse en unos diez. Se trata de un rito bastante complejo, que puede dar la impresión de reiterativo, o innecesariamente repetitivo y "abarracado""\ Quizá se le entienda mejor si se le ve no sólo como preparación, sino como anticipo de lo que va a ser la celebración en su parte más central, o liturgia eucarística. Puede decirse de él que introduce a la liturgia de la Palabra y preludia globalmente toda la celebración, en lo que esta tiene de gozosa celebración de la presencia del Señor, aclamación de su misericordia, alabanza agradecida de su grandeza y de su obra salvadora.

No sólo prepara para la celebración, sino que la inicia y adelanta, dando un avance y resumen de lo que luego, a lo largo de la celebración, va a encontrar más desarrollo. Su función puede compararse con la que cumple la obertura de ciertas obras musicales, que introduce en la obra y la preludia, adelantando sus temas principales. También podría verse reflejada la función del rito de entrada, en la que cumplen muchos pórticos de catedrales: mediando entre estas y la calle, hacen más suave y eficaz la entrada, acostumbran la mirada y la sensibilidad del que entra, adecuándolas a la grandiosidad y belleza que va a encontrar en el interior.

Pasar, de los ruidos y reclamos de la calle y de la vida ordinaria, a implicarse personalmente en la acción festiva comunitaria es algo que lleva

16 Cf. P. FARNÉS, Ordenación general del Misal Romano, Barcelona 1969, p. 74.

/ - Ritos iniciales de apertura 31

su tiempo y exige su esfuerzo. Por eso conviene realizar cuidadosamente y sin prisas el rito de entrada17.

Sentido y realización de cada rito

Canto de entrada

En su origen histórico, este canto era efectivamente un canto de entrada, un canto que acompañaba la entrada procesional del presidente y demás servidores de la celebración ("ministros") en el culto solemne de las basílicas romanas. Al ser estas de grandes proporciones y tener situada la sacristía a la entrada, en la parte de atrás, la más alejada del altar, daban lugar a un amplio recorrido a través del pasillo central, que se hacía con toda solemnidad. Esa solemne entrada, o procesión hacia el altar, estaba pidiendo un complemento sonoro, que no podía encontrar en el órgano, que no existía, ni en otros instrumentos musicales, que estaban prohibidos; lo encontraba en el canto, que, por razón de la función que desempeñaba, era canto de entrada, o "introito"18.

Actualmente, junto a esa función para la que nació, el canto de entrada cumple otras más importantes o, al menos, más habituales, por cuanto no

17 Cf. P. CNEUDE, Que faisons-nous a la Messe, Paris, 1968, pp. 97-98. Dice Luis MALDONADO: "Todo este ritual de entrada, que podría llamarse 'liturgia del umbral', es como una microeucaristía, que, a modo de pórtico, abre el desarrollo de la gran Eucaristía. Insistamos. El desarrollo de una celebración litúrgica deberá representarse no mediante la línea recta, sino mediante la espiral. Avanza en círculos concéntricos. Por eso no importa invertir tiempo en este Ritual de entrada (como hacen los orientales), pues es algo más que un preámbulo o un prólogo que hay que atravesar rápidamente para entrar en lo principal (liturgia de la Palabra, etc.). Ni es una rúbrica que hay que cumplir expeditivamente. Son concepciones estas demasiado funcionalistas, de un pragmatismo y un racionalismo que ignora las leyes profundas y los ritmos ocultos de la fiesta, especialmente de la fiesta litúrgica cristiana" (Cómo animar y revisar las Eucaristías dominicales, Madrid 1980, pp. 15-16).

18 Cf. J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa. Madrid, 1963, pp. 359-373. En la p. 359 dice: "En el culto solemne de las basílicas romanas el acto de ir al altar se convirtió en la entrada procesional del clero, al que acompañaban los cantores entonando el introito". Véase también DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, pp. 366 ss.

32

siempre hay procesión de entrada en las eucaristías dominicales. Es un canto para entrar en la celebración, para abrirla o iniciarla como acción comunitaria y festiva del pueblo de Dios. Ese es su primer objetivo: abrir la celebración y fomentar la unión de quienes se han reunido (IGMR 25), es decir, hacer comunidad de celebración, crear asamblea. Esa finalidad, común a todo el rito de entrada, le incumbe a este canto de un modo especial, ya que, por ser, diríamos, la entrada del rito de entrada, o el primer elemento del rito, es también el primer acto que aglutina a la asamblea.

Pocas cosas habrá que tengan la capacidad del canto para cohesionar, para unir, para crear sentido de comunidad. Tiene mucha más fuerza que la sola palabra y puede lograr por sí mismo lo que no lograrían muchas moniciones. Unir las voces ayuda a unir los corazones, y cantar juntos hace sentirse juntos. Iniciar la celebración participando en un canto común es algo que obliga a superar, ya desde el comienzo, la pasividad y hace salir de uno mismo, para sintonizar con los otros en un mismo ritmo y un mismo tono; hace pasar del yo al nosotros, de la dispersión individualista, a la convergencia y expresión comunitaria en una misma celebración19. No cabe duda de que el canto de entrada es "particularmente apropiado para favorecer la unión interior de todos los asistentes"20.

Otra función o cometido del canto de entrada, que señala también el Misal (IGMR 25), es la de introducir en el misterio litúrgico, o fiesta, que se celebra, ofreciendo la clave para identificarlo. El canto de entrada debe permitir conocer si la celebración eucarística que inicia es una celebración de Cuaresma, o de Adviento, de Navidad, o de Pascua, una fiesta de la Virgen María, o del Señor. Si está bien escogido, este canto da el tono litúrgico y hace vivir el talante de la celebración del día.

Así, pues, abrir la celebración, cohesionar a los reunidos, introducir en el misterio del día y acompañar, si la hay, la procesión de entrada: he ahí la finalidad propia, o los objetivos específicos, del canto de entrada.

Habría que referirse, finalmente, a otra función, que, sin ser específica del canto de entrada, sí que le compete a él muy especialmente: la de expresar

19 Cf. J. ALDAZÁBAL, El canto en la nueva liturgia: Phase 131 (1982) 408-410.

20 R. FALSINI, Invitados a la mesa del Señor, Madrid 1994, p. 44.

/ - Ritos iniciales de apertura 33

el carácter festivo de la Eucaristía dominical y el gozo del reencuentro de los hermanos entre sí y con el Señor. Una asamblea que se sabe convocada por el Señor y se dispone a celebrar el memorial de su victoria pascual, una asamblea que reconoce presente en ella al Resucitado y su fuerza salvadora, es una asamblea llamada a alegrarse, a hacer fiesta; y el canto de entrada, el canto que entona cuando aparece el sacerdote que le recuerda y visibiliza la presencia de Cristo, puede ser signo y expresión de ese gozo festivo.

Habida cuenta de las funciones que está llamado a desempeñar, el canto de entrada debe ser:

- Un canto consistente, que tenga la suficiente entidad y duración como para ir cohesionando a la asamblea; sin, por otra parte, llegar a cansarla; un canto lo bastante largo como para que puedan tener los que lo cantan la sensación de estar haciendo algo juntos21. - Un canto que sea lo suficientemente sencillo y conocido como para que pueda cantarlo la asamblea sin miedo y con entusiasmo. - Un canto que dé el tono o el colorido litúrgico del misterio o del tiempo que se celebra; que revele desde el comienzo su contenido. Si para un tiempo fuerte, o una celebración especial del año litúrgico, la comunidad no conoce más que un canto, es ese el que debe entonar como canto de entrada. Porque, como se ha dicho, uno de los cometidos del mismo es introducir en el sentido del tiempo litúrgico, o del misterio que se celebra.

- Un canto solemne, festivo, con sentido de marcha.

Y, ¿a quién corresponde cantar el canto de entrada? Por lo que llevamos dicho, parece claro que el canto de entrada debe ser cantado preferiblemente por el conjunto de los reunidos. Es un canto del que no debe quedar excluida la asamblea. Pero ello no quiere decir que no pueda intervenir también el coro. De hecho, los más de los cantos que suelen utilizarse constan de estrofas y estribillo; un tipo de canto que se presta para ser interpretado en diálogo coro-asamblea, cantando esta el estribillo y el coro (o, a falta de coro, un solista), las estrofas.

Incluso, puede haber ocasiones en que, por requerir la liturgia un can to de entrada propio de la fiesta, o del tiempo litúrgico que se celebra, y n o

21 Cf. J. LLIGADAS, Cómo escoger y dirigir los cantos, Barcelona 1987, p. 22.

34

conocer ninguno la asamblea, está indicado que lo interprete sólo el coro. Sabemos que es un canto con varias funciones; y, en el caso indicado, se prestaría atención especial a una de ellas: la de introducir al misterio litúrgico que se celebra y adelantar o revelar desde el comienzo su sentido. También y excepcionalmente, podría cantarlo el coro, para expresar el carácter especialmente solemne de alguna celebración determinada22. El Misal no baja a detalles y da cabida a todas las posibilidades (IGMR 26).

¿Cuándo empieza y cuándo termina el canto de entrada! Normalmente, el canto de entrada debe empezar cuando comienza la solemne procesión de entrada, si la hay, o cuando el que preside la celebración hace su entrada ante la asamblea23. Y terminar, cuando haya cumplido razonablemente ya su función. Que no deba ser demasiado corto tampoco quiere decir que pueda alargarse desmesuradamente en un rito que es sólo introductorio. Si en una iglesia de dimensiones normales, hay procesión e incensación, el canto terminará cuando, terminada la incensación, el presidente se dirija ya a la sede. Si no hay procesión, cuando se hayan cantado, al menos, un par de estrofas, o algo más si se trata de la inauguración de un tiempo litúrgico fuerte, o de la celebración de alguna solemnidad cuyo contenido convenga explicitar en el canto. "Este canto, advierte J. Lligadas, no es necesario terminarlo cuando el celebrante llega a la sede: más bien será recomendable que el celebrante también pueda cantar al llegar a la sede24".

22 Con todo, el ideal sería que, aun cantando el coro, y cantando música polifónica, no por eso quedara excluido el pueblo. Para ello es preciso que los coros actualicen sus repertorios, y que los responsables de los templos y de las celebraciones no dejen en total libertad y desasesoramiento a los coros que actúan ocasionalmente, con motivo de alguna fiesta o acontecimiento especial. Si el coro es parroquial y habitual de la celebración se supone esa coordinación.

23 IGMR 25 y 83. Tampoco está prohibido iniciar el canto antes de que haga su salida y aparición ante la asamblea el sacerdote que preside. En el número 1 de Subsidia Litúrgica, publicado por el Secretariado N. de Liturgia, se dice: "De hecho, el canto se iniciará antes de la entrada del sacerdote, si la procesión fuese muy corta. Y se prolongará al menos hasta que el sacerdote se haya situado en la sede" (Cómo celebrar la Misa, Madrid 1970, p. 37).

24 Op. cit., p. 22.

/ - Ritos iniciales de apertura 35

Puede darse el caso de que sea el mismo sacerdote que preside el que tenga que entonar el canto, para que pueda cantarlo la asamblea. En ese caso, y según las circunstancias, puede ser preferible que, una vez en la sede, haga la señal de la cruz, salude a la asamblea (el primer contacto oral con la asamblea debe ser el saludo) y entone el canto.

Entrada procesional

La entrada procesional, propiamente dicha, es la que realiza, entrando desde el fondo del templo hasta el altar, el que celebra como presidente, precedido de los que celebran como "ministros" o ejecutores de otros ministerios litúrgicos (y de los presbíteros concelebrantes, si los hay). Tiene como elemento sonoro de solemnización el canto de entrada, y como elementos visuales, el incensario, ja cruz, los cirios y el Evangeliario, o Leccionario, llevado, si no hay diácono, por un lector o lectora25.

Esta procesión, que solemniza la entrada de la celebración, puede verse como un símbolo de la asamblea que camina hacia el Señor y de la condición peregrinante del pueblo de Dios. No será algo a realizar todos los domingos, ni con cualquier asamblea, pero, si resulta posible, no sería acertado relegarlo permanentemente al olvido. Puede ser un buen modo, un modo expresivo, de iniciar la celebración de, al menos, ciertos domingos y solemnidades.

25 Este es, según el Misal, el orden de la procesión:

a) Un ministro con el incensario humeante, si se emplea incienso.

b) Los ministros que, si se juzga oportuno, llevan los ciriales, y, en medio de ellos, si el caso lo pide, otro con la cruz.

c) Los acólitos y otros ministros.

d) El lector, que puede llevar el libro de los Evangelios.

e) El sacerdote que va a oficiar en la misa (IGMR 82).

Si se emplea el incienso, el sacerdote lo pone en el incensario antes de que se ponga en marcha la procesión.

Aunque en el apartado b) se habla de "ciriales", por tales hay que entender cirios, sin más, con sus respectivos soportes (los cirios del altar, o de la celebración, preferentemente). Véase el n. 84.

36

Beso al altar

"Según la costumbre tradicional de la liturgia la veneración del altar ... se expresa con el beso" (IGMR 232). Efectivamente, el beso al altar, y concretamente este beso del comienzo de la celebración eucarística, es una "costumbre tradicional", una práctica muy antigua, y no sólo de la liturgia romana, sino también de varias liturgias orientales (bizantina, armenia y sirio-occidental)26.

Una vez realizada la procesión de entrada, o llegado al altar, el primer gesto que realiza el que preside es besar ese altar, que es la mesa donde se celebra el memorial del Señor, la mesa del banquete festivo que nos alimenta con el Cuerpo de Cristo. El altar simboliza a aquel cuyo misterio actualiza en la celebración: a Cristo Jesús. "El altar es Cristo", dicen los autores eclesiásticos. Al besarlo en ese momento, el sacerdote oficiante está reconociendo a Cristo Jesús como el verdadero protagonista de la celebración y expresándole su afectuoso respeto. El beso al altar, además del que preside, lo da también el diácono, si lo hay, y cuando se trata de la llamada Misa concelebrada, también los concelebrantes (IGMR 27.163).

Señal de la cruz

Venerado el altar, el que preside la celebración se dirige a la sede y, cuando termina el canto de entrada, hace juntamente con todos los fieles la señal de la cruz, diciendo el que preside: "En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" y respondiendo el pueblo: "Amén" (IGMR 86).

"Santiguarse", hacer sobre sí mismo el signo de la cruz invocando a la Santísima Trinidad, es recordar el bautismo, que nos fue conferido en nombre de las tres divinas personas y nos incorporó a Cristo Jesús. Si celebramos la Eucaristía, memorial de Cristo muerto y resucitado, y

26 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 350 ss.; N. M. DENIS-BOULET, art. cit., p. 368; J. ALDAZÁBAL,

Gestos y símbolos, Dossiers CPL40. Barcelona 1989. pp. 108ss.

/ - Ritos iniciales de apertura 37

supremo acto de culto al Padre, es porque el bautismo nos hizo seguidores de Cristo y nos constituyó pueblo sacerdotal suyo.

Hacer la señal de la cruz en los comienzos de la celebración nos recuerda también que la Eucaristía tiene mucho que ver con la cruz de Cristo Jesús: es recuerdo vivo de su muerte salvadora. "Empezar conscientemente la Eucaristía con este doble recuerdo del bautismo -la cruz y el nombre de la Trinidad- es dar a nuestra celebración su verdadera razón de ser"27.

Saludo del presidente

Un elemento especialmente importante, y de la mayor antigüedad, en el rito de entrada es el saludo que el sacerdote celebrante dirige a la asamblea reunida. Este saludo representa el primer contacto hablado, o la primera comunicación oral, entre la asamblea y el que preside. Es un saludo que cumple la función de todo saludo entre quienes se encuentran y se disponen a realizar juntos una acción (expresarse la acogida, la buena voluntad, el reconocimiento mutuo); pero sirve, además, para recordar y poner de relieve el sentido cristiano y el misterio de la asamblea litúrgica. Lo expresa así el Misal: "El sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Señor. Con este saludo y con la respuesta que da el pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada" (IGMR 28).

Los reunidos para la Eucaristía son una asamblea convocada y presidida por el Señor. Cuando el sacerdote celebrante mira a esa asamblea, reconoce en ella la presencia del Resucitado. Y cuando la asamblea ve delante de ella al que la preside visiblemente, en nombre y representación sacramental de Cristo, reconoce en él, igualmente, la presencia del Señor. Evocar e

27 J. ALDAZÁBAL. op. cit. p. 117. Cf. A. M. ROGUET, La Messe d'houjoura" hui, París 1969, p. 45. Este autor lamenta que se haya mantenido esa señal de la cruz y esa invocación. Y es que, ciertamente, es un signo que se asocia espontáneamente a comienzo, y la celebración de la Eucaristía dominical ya ha comenzado con el canto de entrada. En el mismo sentido se expresa P. FARNÉS, y hace notar que "el signo de la cruz, con la fórmula: "En el nombre del Padre..." se introdujo como acto devocional del celebrante, en tiempos de decadencia litúrgica" (op. cit., p. 77).

38

invocar, en el saludo que se intercambian el que preside y la asamblea, esa presencia del Señor sirve para recordársela mutuamente y animarse a vivirla. Conscientes de esa presencia, podemos actuar con la convicción de que "no somos nosotros solos los que celebramos (o sólo el presidente con sus méritos y cualidades el que va a animar y dirigir la celebración). Cristo y su Espíritu van a ser protagonistas, dándonos su presencia y su fuerza para que sea eficaz la Eucaristía"28.

El Misal propone varias fórmulas para ese saludo, pero la más característica y, al mismo tiempo, la más antigua en la liturgia (y a la que, en cierto modo, son reducibles todas las demás, en cuanto a su intención y significado) es: El Señor esté con vosotros. Pertenece a esas frases o expresiones que se quedan siempre cortas (o, mejor, en cuya traducción e interpretación uno se queda siempre corto), porque dicen mucho más que lo que aparentemente, o a primera vista (a primer oído), parecen decir. De ahí la conveniencia de pararse de vez en cuando a reflexionarlas, para que no se nos escape su rico significado.

Tal como suena en castellano la frase, parece claro que expresa un deseo. El verbo en subjuntivo, "esté", no tiene sentido afirmativo, sino optativo. Pero en latín, como ocurre muchas veces, la frase no tiene verbo; dice: "Dominus vobiscum", "el Señor con vosotros". ¿El verbo que se sobreentiende hay que traducirlo en subjuntivo -esté-, o en indicativo -está- (como en la conocida escena de la Anunciación a María, en Le 1, 28: "El Señor está contigo")? Se sabe que los que trabajaron en la traducción de los textos latinos al castellano, en su momento, tuvieron dudas y discusiones al respecto. Y es que, ciertamente, cualquiera de las dos traducciones hubiera sido acertada y, al mismo tiempo, limitada; porque la expresión latina tanto puede entenderse en un sentido como en otro, y en este caso, contiene ambos sentidos a la vez.

¿El Señor esté con vosotros! Pues, sí. Es la traducción que ha elegido el Misal, y ¿qué deseo mejor pueden tener y manifestarse mutuamente los que se disponen a celebrar la Eucaristía? Pero la fe en el misterio de la

28 J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante: Sus intervenciones en la Eucaristía (Dossiers CPL39) Barcelona 1989. p. 12.

/ - Ritos iniciales de apertura 39

asamblea litúrgica nos dice que el Señor está en la asamblea reunida y está en el que va a presidirla representándole a él. Es bueno que recuerden desde el comienzo que no están solos, que está con ellos el Señor: El Señor está con vosotros. Pero también es bueno que se exprese ese deseo de que esté con ellos el que está; es decir, que se abran todos a la presencia del Señor y no la olviden. Porque nadie está con otro (con presencia eficaz de amigo) si ese otro no quiere, o no presta atención, o no acoge: la presencia ofrecida no se completa como tal hasta que no es aceptada y acogida.

"El Señor esté con vosotros, es decir, que a la presencia objetiva de Cristo en medio de sus fieles responda también por parte de estos una conciencia cada vez más viva y una fe cada vez más plena en esta presencia de Cristo en la asamblea"29: que estén ellos también con quien con ellos está.

Las palabras con que los fieles responden al que preside, también parecen tener una riqueza de significado a la que no se haría justicia si la expresión y con tu espíritu se la viera, sin más, como equivalente de "y contigo". Ciertamente, la asamblea desea al que la preside que también esté con él el Señor; pero que esté con él, precisamente, como llamado a presidirla y a representar a Cristo Pastor y Sacerdote; que esté con él para avivarle el Espíritu que recibió en la ordenación y, así, pueda ejercer con ejemplaridad y eficacia el ministerio de la presidencia litúrgica.

¿Un saludo, o un rito1? No hay por qué aceptar tal disyuntiva. Se trata de un saludo y de un rito; de un saludo que es ritual; de un saludo litúrgico, llamado a ser verdadero saludo: un saludo que ha de hacerse con toda la verdad y la expresividad que lleva consigo el saludo, cuando quien saluda es una persona seria y sincera. Que sea ritual no quiere decir que tenga que ser frío ni, mucho menos, mentiroso. Quiere decir que se trata de un saludo cristiano, para abrir una celebración cristiana, hecho con palabras de la tradición bíblico-cristiana, que hacen referencia expresa al don de Dios, palabras parecidas a las que se usan en todas las iglesias cristianas. No es un dar los "buenos días", o decir "hola, ¿qué tal?".

Lo que importa es que ese saludo, que representa el primer contacto del que preside con la asamblea, tenga vida y sea, realmente, comunicativo.

29 P. FARNÉS, "Dominus vobiscum': Lit. y Esp. 12(1996)480.

40

Hacerlo de forma rutinaria, distraída, sin prestarle atención, ocupándose el que lo pronuncia en otra cosa, sería perder la primera oportunidad de encuentro con la asamblea y marcar el comienzo de la celebración con una impresión muy negativa, de ritualismo vacío y de mentira. Dice el Misal que el saludo se hace con las manos extendidas: "extendiendo las manos" (IGMR 86). Sí, no se hace sólo con la palabra, sino también con el gesto, con la expresión corporal, con las manos, con la mirada; es decir, no sólo diciendo palabras, sino diciéndose en ellas, manifestando la acogida de corazón. Y ello, según el propio modo personal de ser y las características del grupo reunido. Seguramente, no requiere, ni soporta, la misma amplitud de gesto el saludo que se hace a una pequeña comunidad, que el que se hace a una gran asamblea. Lo importante es que el saludo tenga vida y verdad.

¿"El Señor esté con nosotros"? Al saludar a la asamblea, el que preside no ha de incluirse a sí mismo. Debe decir "El Señor esté con vosotros". Porque es lo propio de todo saludo: expresar el buen deseo para aquellos a quienes se saluda, dejando que sean ellos los que respondan a la recíproca. Si uno se incluye ya como destinatario del saludo que hace, diciendo "con nosotros", no tiene sentido la respuesta de la asamblea, que dice: "y con tu espíritu". En el fondo de esta práctica, objetivamente desacertada, está, sin duda, el deseo de igualarse con los demás miembros de la asamblea, de no distinguirse; en definitiva, un negarse a asumir en su totalidad el ministerio de la presidencia; ministerio que no debe ser visto como un honor, sino, eso, como un servicio, y un servicio necesario para que pueda hablarse de asamblea cristiana.

El que preside no está, ciertamente, fuera de la asamblea, ni por encima de ella. Es un miembro más de esa asamblea; pero un miembro llamado a significar la presencia de Cristo, a representarle ante los suyos. Alguien tiene que significar que el Señor está en medio de su pueblo y que es él quien lo reúne, lo encabeza y lo guía30. El llamado a prestar ese servicio ha de hacerlo con toda humildad, ciertamente, pero sin negarse a actuar en nombre de aquel que le ha llamado, y a quien tiene que representar, o visibilizar, como "icono" o "signo sacramental" suyo.

30 Cf. La asamblea litúrgiciiy su presidencia, Dossiers CPL 69, Barcelona 1996, p.81.

/ - Ritos iniciales de apertura 41

Monición

El Misal dice que puede hacerse, y que ha de ser brevísima (IGMR 86). El Directorio litúrgico-pastoral La celebración de la Misa afirma que es muy conveniente hacer esta monición, y añade que nunca debiera faltar31. Si el rito de entrada tiene como finalidad cohesionar al grupo, implicarle en la celebración común, y disponerle para el encuentro con el Señor en la celebración, parece que esta primera posibilidad de encuentro personal, espontáneo y vivo del presidente con la asamblea, una vez hecho el saludo ritual, normalmente, debiera aprovecharse.

Pero aprovecharse ¿para qué? No para dar mil explicaciones, ni para adelantar en ese momento lo que la celebración ha de ir diciendo por sí misma a lo largo de su desarrollo, ni para hacer un resumen anticipado de la liturgia de la Palabra, ni una introducción a las lecturas que se van a escuchar, ni para fatigar desde el comienzo a la asamblea con frases hechas y abstractas, o con palabras, no ya espontáneas, sino improvisadas y titubeantes, que no traducen ningún mensaje claro y que no resistirían ser puestas por escrito.

El sentido y la finalidad de esta monición vienen dados por el lugar que ocupa en la celebración: en el rito de entrada, inmediatamente después del saludo ritual. Es como prolongar ese saludo con una palabra cordial y sencilla de acogida y de invitación a abrirse a la acción de aquel cuya presencia acaba de recordarse. Un ayudar a todos a situarse ante el misterio que se celebra, a entrar, a pasar de la vida cotidiana a la celebración, "de la calle al amén" (J. Gelineau)32.

Ha de hacerse con brevedad y claridad, teniendo en cuenta la realidad concreta, tanto de los reunidos, como del domingo o fiesta que se celebra, buscando implicar, más que explicar, rehuyendo el peligro de caer en frases hechas, o en la rutina de empezar siempre de la misma manera. Si se canta un canto de entrada adecuado, puede ser conveniente aludir alguna vez

31 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa, Madrid 1986, p. 12.

32 J. LEBON, Para vivir la liturgia, Estella (Navarra) 1987, v. 102.

42

al mismo, tenerle en cuenta al hacer la monición. También puede ser útil enlazarla con el rito penitencial, haciendo que las últimas palabras de la monición sean el comienzo, o invitación, de éste.

No se excluye que sea otro distinto del presidente el que haga la monición de entrada. Pero, dado el lugar estratégico que ocupa en la celebración, es más propia del sacerdote celebrante que de ningún otro. Con todo, "en algunos casos puede ser muy elocuente y significativo para el pueblo de Dios" que haga la monición de entrada un laico33. Aunque, entonces, parece que el momento más indicado para hacer tal monición es al comienzo de todo, inmediatamente antes de que aparezca ante la asamblea el sacerdote que la va a presidir y se entone el canto de entrada (al que puede servir también de introducción).

Acto penitencial

Este rito constituye una novedad del Misal actual. No hay ningún testimonio acerca del mismo en la tradición litúrgica, ni oriental ni occidental34. Pero, correctamente realizado y mantenido en su justa medida, no cabe duda de que encaja perfectamente en la celebración y de que no está fuera de sitio en ese primer momento de la misma35. ¿No es un objetivo del rito de entrada lograr que los reunidos se sientan asamblea convocada y presidida por el Señor? Pues caer en la cuenta de la presencia del Señor lleva espontáneamente a experimentar la propia indignidad, a reconocerse pecador, a sentirse pobre y necesitado. Saberse en presencia de aquel que

33 J. LEBON, op. cit., p. 102.

34 El "Confíteor" del comienzo de la Misa en el Misal de san Pío V no era, en realidad, un acto penitencial de la comunidad, sino una devoción privada del celebrante, que, como una preparación al digno ejercicio de su ministerio, lo rezaba, solo o con sus ayudantes, cuando caminaba hacia el altar, o al pie del mismo, mientras se cantaba el canto de entrada. Cf. P. FARNÉS, El acto penitencial de la Misa: Phase 165-166 (1988) 235-245.

35 Lo cual no quiere decir que sea ese el único ni el mejor sitio posible. Al final de la liturgia de la Palabra, después de las lecturas y de la homilía, una vez escuchada la Palabra de Dios, hubiera sido también un sitio muy adecuado por el que abogaron, de hecho, algunos de los que trabajaron en la reforma litúrgica.

1 - Ritos iniciales de apertura 43

a su P C C f ° dCl m U n d ° ' d e a q U e l q u e a c o g e a I o s P e c a d o r e s y los sienta senf m e S a ' dC p r o d u c i r e n l a comunidad pecadora, pero creyente, un

imiento de humildad y de gozo, de conversión y de apertura a la gracia que se le ofrece en la celebración.

orno personas individuales, ni como comunidad, los que se encuentran n ' os han alcanzado ya la perfección. Son una comunidad necesitada conversión, necesitada del Cristo compasivo que pasa junto a ellos

celebración y se les hace presente con su gracia salvadora. Y esa nidad, o asamblea litúrgica, es signo de una Iglesia que, por ser

s , a de Jesucristo, es santa, pero que abraza en su seno a los pecadores y a ' por lo mismo, necesitada siempre de purificación. Somos pecadores,

nque, eso sí, pecadores salvados, pecadores alcanzados ya por la gracia e Jesucristo (CCE 823.827). En el acto penitencial del rito de entrada

^conocemos esa doble realidad: la de nuestro pecado y la de la gracia de r,sto. Es confesión de nuestro pecado, pero, sobre todo, confesión de la

Misericordia del Señor. Hecho en ese momento de la celebración, aparece como un reconocimiento de la propia indignidad ante el Señor, en sus

anadas presencias; una preparación para el encuentro con Cristo, q.Ue s e n°s va a dar, no sólo en el pan eucarístico, sino también en e | Pan de su palabra.

^unque en la presentación que hace del rito el Misal (IGMR 29) parece

ejentificarlo con una sola de sus formas posibles (la primera), en realidad,

°rdinario de la Misa, propone tres formularios distintos para realizar acto penitencial (a los que puede añadirse, como rito sustitutorio,

J¡a[a los domingos, especialmente, los domingos de Pascua, la aspersión C l agua bendita)36.

^ tres formularios tienen una estructura común, con los siguientes Rentos: a) monición-exhortación-invitación del que preside, en ordena

^Pertar la actitud penitencial; b) breve pausa de silencio, o recogimiento,

>' 2?¿^to ^ g r a n n q U e Z a e X P r e S ¡ V a T n ? n02) I ^ L t a n S o ; 1 tresfor , d e d l c a a e s t e nto el apéndice III (pp. 1096-1102). «trece pa , u s o e n

'as vesnmUlar ÍOS d i s t i n t<«; indica que puede hacerse en todas las ™^dom™a*¡ua ( p 422).

Con ?e r t l n a s del sábado, y lo recomienda especialmente para el tiempo de Pascua CP. S^eda sustituido el acto penitencial y el "Señor, ten piedad.

44

que permita interiorizar o vivir personalmente cada uno esa actitud; c) expresión comunitaria de la penitencia (distinta en cada uno de los formularios); d) plegaria conclusiva del que preside, invocando el perdón de Dios.

El tercer elemento, es decir, la expresión comunitaria de la penitencia, se realiza de la siguiente manera: a) en el primer formulario: haciendo todos en común (la asamblea y el que la preside, que en este momento es un miembro más de ella) la confesión general de sus pecados: "Yo confieso..."; b) en el segundo formulario: diciendo, en forma dialogada entre el sacerdote que preside y la asamblea, dos breves oraciones, o jaculatorias, inspiradas en los salmos: "Señor, ten misericordia de nosotros"...; c) en el tercer formulario: diciendo, o cantando, en forma litánica, el "Señor, ten piedad", precedido, normalmente, de invocaciones dirigidas a Cristo Jesús.

Cada una de estas formas de expresar comunitariamente la penitencia tiene su carácter propio: en la primera, reconociendo ante Dios y los hermanos nuestros pecados y nuestra responsabilidad, pedimos que interceda por nosotros la Iglesia del cielo y de la tierra. En la segunda, sabiendo que hemos pecado contra él y haciendo nuestra la actitud de los pobres de Yahvé en el Antiguo Testamento, suplicamos la misericordia y la salvación de Dios. En la tercera, aclamamos a Cristo Jesús, vencedor del pecado y de la muerte, y nos acogemos a su misericordia.

Teniendo la misma finalidad los tres formularios y siendo distintos entre sí, conviene usar los tres, para dar más variedad y riqueza expresiva al rito y evitarle monotonía y rutina. De los tres, el más indicado para la Misa de los domingos parece el tercero: el canto aclamatorio-invocatorio a Cristo Jesús, "Señor, ten piedad". Resulta más adecuado al carácter festivo-pascual de todo domingo, y encuentra, por otra parte, variedad en sí mismo, ya que las aclamaciones son cambiantes37. Si se tiene en cuenta que el "Señor, ten piedad" no es elemento opcional, sino elemento

37 El Misal ofrece cinco formularios de invocaciones para el tiempo ordinario y tres para cada uno de los tiempos litúrgicos, Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua. Formularios que son sólo modélicos, es decir, destinados a ser usados y a ser imitados: "Dice las siguientes invocaciones u otras semejantes".

/ - Ritos iniciales de apertura ,¡-

normal de toda celebración eucarística, usarlo como parte integrante del acto penitencial contribuye a aligerar esta parte introductoria de la celebración, bastante recargada.

Otra cosa a tener en cuenta: la mayor parte de los domingos (todos excepto los de Adviento y Cuaresma) tienen también "Gloria", que, de suyo, pide canto. Si no se hace el acto penitencial con el tercer formulario, tenemos dos cantos absolutamente pegados, unidos, que, si no están pensados musicalmente para ser interpretados así, uno a continuación del otro, sin ninguna solución de continuidad, entraña su dificultad. (Supongo que el "Señor, ten piedad" se hace también cantado; porque, si acaba de realizarse el acto penitencial, el sentido que puede tener en ese momento el "Señor, ten piedad" no será ya penitencial, sino aclamatorio, y, como tal, pide canto).

Las invocaciones o tropos que preceden al "Señor, ten piedad..." conviene que mantengan, como ocurre en el Misal, su carácter doxológico de homenaje a Cristo y reconocimiento de su bondad, de su poder salvador; que se refieran a él, más que a nosotros y a nuestros pecados. Hay que preferir el "Tú, que...: ten piedad" al "Porque hemos...: ten piedad". Este segundo modo de expresarse, en el que hacemos enumeración de nuestros fallos, es más propio de una celebración penitencial que de una celebración eucarística.

En el acto penitencial de la Misa no se trata, precisamente, de hacer un examen detallado de conciencia, sino de tomar conciencia, o caer en la cuenta, de nuestra situación ante Dios, que no es otra que la de personas necesitadas de salvación, la de pecadores a quienes Dios ofrece perdón, a quienes Cristo acoge y sienta al banquete de la reconciliación. No ha de convertirse en una "introspección culpabilizante, lacrimosa y moralizante", sino en una aclamación de la misericordia de Dios y de su salvación, una alabanza de su amor38.

Las invocaciones y el primer "Señor, ten piedad, Cristo, ten piedad...", que da lugar a la respuesta del pueblo, no está reservado al que preside.

38 Cf. L. DEISSJIM Misa, Madrid 1990, pp. 23-24.

46

Puede hacerlo él, u "otro ministro idóneo" (que, si se canta todo ello, será un cantor, o incluso el coro)39.

El acto penitencial tiene, ciertamente, su importancia en el rito introductorio de entrada. Pero no hay que sobredimensionarlo, ni por el tiempo, ni por el modo de realización que se le concede. Ha de mantener su carácter de rito "modesto".

La pausa de silencio, después de la introducción del que preside, no larga, pero sí significativa, ha de mantenerse; es parte esencial del rito. "Ese silencio -dice Martín Velasco- es más que un momento para recordar y reconocer los pecados. Debidamente introducido, es una ocasión única para ponerse en presencia de Dios, para hacer la experiencia de que en la asamblea hay alguien más que los que estamos reunidos: precisamente, el que nos congrega a todos y al que remiten todos los símbolos que vamos a expresar, realizar y vivir en la celebración"40.

Señor, ten piedad

Con esta invocación, formulada así, en castellano, podría haber ocurrido algo parecido a lo que cuentan que ocurrió con el saludo Dominus vobiscum, cuando comenzó a decirse en lengua vernácula. Una de las viejecitas asistentes a Misa, al oír por primera vez El Señor esté con vosotros, se volvió a la que tenía al lado y le dijo: "Quiere decir Dominus vobiscum"41.

Pues Señor, ten piedad quiere decir Kyrie, eleison... Después de siglos con una liturgia que no usaba las lenguas vivas, ni siquiera para proclamar los textos de la Sagrada Escritura en la liturgia de la Palabra, se pasó a traducir a las lenguas vernáculas incluso expresiones como esta, que la liturgia romana no había traducido al latín, sino conservado en su original

39 Cí". SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Cómo celebrarla Misa, Madrid 1970, p. 43.

40 CPL, Barcelona, Misa Dominical (1994) 32.

41 P. FARNÉS, Dominus vobiscum: Lit. y Esp. 12 (1996) 479.

/ - Ritos iniciales de apertura 47

griego42. Puede lamentarse que la traducción de esa antiquísima plegaria haga caer en el olvido la expresión griega de que procede, la única que la liturgia pronunciaba en la lengua de los evangelios.

Kyrie Eleison (o su forma más primitiva, eleeson), es la súplica de algunos salmos, en su versión griega: "Misericordia, Señor, que desfallezco" (Sal 6, 3), "Señor, ten misericordia, sáname, porque he pecado contra ti... Apiádate de mí, haz que pueda levantarme" (Sal 40, 5.11), "Misericordia, Señor, misericordia, que estamos saciados de desprecios" (Sal 122, 3). Es, sobre todo, la súplica que dirigen a Cristo Jesús los enfermos y necesitados del Evangelio: los ciegos (Mt 9, 27; 20, 30; Me 10, 47; Le 18, 38), los leprosos (Le 17, 13), el padre del niño epiléptico (Mt 17, 15), la mujer cananea (Mt 15, 22); súplica con la que expresan su fe en el poder de Jesús y en su cercanía salvadora. Fuera ya de.la Biblia y de la tradición cristiana, se sabe que era una fórmula utilizada para invocar a la divinidad (por ejemplo, al dios sol: Helie, Kyrie, eleeson: sol, señor, ten piedad) y para aclamar al emperador romano, o general victorioso, cuando hacía su entrada triunfal en la ciudad.

El uso de esta aclamación en la liturgia es atestiguado ya por Egeria, en el siglo IV. Cuenta nuestra peregrina que en Jerusalén, al final de las Vísperas, un diácono expresaba una serie de peticiones por personas determinadas y que "mientras decía los nombres de cada uno, estaban continuamente los niños respondiendo: Kyrie, eleison... y sus voces eran infinitas". En otras horas era el mismo obispo el que decía los nombres o las intenciones. El libro de las Constituciones Apostólicas, que refleja la liturgia antioquena de fines del siglo IV, en su libro octavo, recoge el texto de las intenciones que pronunciaba el diácono después del evangelio, antes de despedir a los catecúmenos, e indica que el pueblo y, sobre todo, los niños, debían responder: Kyrie, eleison^.

De oriente pasa a la liturgia romana en el siglo V, y forma parte de la Misa, primero como respuesta Iitánica a diversas peticiones y, más tarde, como

42 Lo mismo que hicieron otras liturgias orientales, como la copta, la etiópica y la sirio-occidental. Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 373.

43 Cf. J. A. fuNGMAj<N, op. cit., pp. 374-375.

48

aclamación independiente, o canto autónomo, que se repetía al comienzo de la Misa, cuantas veces hiciera falta, hasta que el Papa, colocado ya en la sede, diera la señal de acabar44. A diferencia de las liturgias orientales, que sólo conocían el Kyrie, en la liturgia romana se introdujo la costumbre de alternar esta aclamación con la del Christe; lo cual, con el tiempo, daría lugar a interpretarlo en sentido trinitario: los tres primeros Kyries, se entendían como dirigidos al Padre, los tres Christes, como dirigidos, naturalmente, a Cristo, el Hijo, y los tres últimos Kyries, al Espíritu Santo. Pero el sentido original de la aclamación era cristológico. También los Kyries se dirigían a Cristo Jesús, el Kyrios, o Señor Glorioso.

Para el misal actual el "Señor, ten piedad" es "un canto con el que los fieles aclaman al Señor, y piden su misericordia" (IGMR 30). Se reafirma su sentido original de aclamación al Señor, es decir, a Cristo resucitado, el que ha sido "enviado", el que ha "venido", el que está "sentado a la derecha del Padre", "para sanar los corazones afligidos", "para buscar a los pecadores", "para interceder por nosotros". Como se ve, las invocaciones que preceden al "Señor, ten piedad", cuando este forma parte del acto penitencial, se dirigen todas a Cristo. Se aclama a Cristo como Señor, como triunfador, como vencedor del mal y de la muerte, de nuestro mal y de nuestra muerte. Por eso, al mismo tiempo que se le aclama, se pide su misericordia.

Ni siquiera cuando se usa la tercera fórmula del rito penitencial, el "Señor, ten piedad" tiene sentido exclusivamente penitencial. Se pide perdón, ciertamente, pero, sobre todo, se aclama al que perdona, al que murió y resucitó para el perdón de los pecados. Pidiendo perdón, se aclama al Señor del perdón, se aclama a Cristo, y, aclamando a Cristo, confesando su poder y su misericordia, se pone ante él la miseria y la necesidad humanas (que no puede bendecir la luz el ciego, sin lamentar la propia ceguera y buscarle remedio; ni puede glorificar al amor misericordioso el pecador, sin poner ante él los propios pecados y pedir que se le perdonen). No está excluida la petición de perdón para los pecados, pero ni el pecado es toda la miseria humana, para la que se busca misericordia, ni la petición

44 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 382.

/ - Ritos iniciales de apertura 49

de misericordia es toda la razón de ser del "Señor, ten piedad" -"Kyrie, eleison"-, que es, ante todo, aclamación, homenaje, glorificación del Cristo Jesús a quien la resurrección ha constituido Kyrios, Señor victorioso.

Decir el verbo sin complemento ninguno, decir "ten piedad", sin más, y no ten piedad de nosotros, ten piedad de mi, ten piedad de mi hijo, como las plegarias del Evangelio, da a esta aclamación de la Misa una universalidad en la que tiene cabida cualquier miseria humana. Al empequeñecerse en palabras la plegaria, se agranda en contenido y, de afectar a la necesidad de una persona o de un grupo determinado de personas, pasa a afectar a la necesidad de la humanidad entera. "La letanía del Kyrie es la letanía de la miseria humana" (L. Deiss), la letanía de los que confiesan la misericordia del Señor y la aclaman confiados. Una "súplica concisa, cargada de tradición; por la que se expresan, sin apenas palabras, las ansias de perdón y ayuda del corazón humano"45.

En cuanto a la forma de realizarlo, hay que decir que, dado el carácter aclamatorio del "Señor, ten piedad", su forma más indicada, su forma propia, es el canto. Así lo llama el Misal: "Un canto con el que los fieles aclaman al Señor" (IGMR 30). Y, de suyo, un canto es para ser cantado. Pero el mismo Directorio litúrgico-pastoral publicado por el Secretariado Nacional de Liturgia dice: "Se canta o recita"4C\ Puede haber ocasiones en las que no sea posible cantarlo, o en las que, siendo posible cantarlo, se prefiera prescindir del canto, para no recargar en exceso un rito de entrada que es sólo introductorio y tiene, además de este, el canto de entrada, y, muchas veces, el del Gloria.

Ya se ha dicho que lo mejor es usar los domingos el "Señor, ten piedad" como parte integrante del acto penitencial (tercera fórmula). Ahí colocado, no pierde su carácter aclamatorio-doxológico, pero tiene un colorido, o un acento, más penitencial, que soporta mejor la simple recitación. Y, si se canta en ese momento, entre él y el canto del Glpria media la oración conclusiva del rito penitencial. Usado como piezarautónoma, después del

45 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 381.

46 La celebración de la Misa, Madrid 1996, p. 14, n° 19.

50

acto penitencial, aparece más en su carácter aclamatorio, y, para que tenga todo su sentido, parece que exige el canto; ello daría lugar a un canto tras otro, sin ningún tipo de separación.

"Siendo un canto con el que los fieles aclaman al Señor, y piden su misericordia, regularmente, deberán hacerlo todos, es decir, tomarán parte en él el pueblo y los cantores" (IGMR 30). Que es tanto como decir que no se excluya al pueblo en este canto que, originariamente, fue litánico-popular. La forma binaria, o doble canto, repetición de la misma expresión, pide también la intervención del grupo de cantores, o del solista, que, cantando la primera de cada una de las aclamaciones, facilite y promueva la respuesta del pueblo. No es función presidencial el entonarlo. Solamente cuando no se canta puede ser conveniente que el sacerdote alterne con la asamblea"47. Cuando se canta, si hay alguien que pueda entonarlo (coro o solista), es preferible que no lo haga el que preside, sino que, en ese momento, funda su voz con la de la asamblea, de la que forma parte.

Naturalmente no está prohibido cantarlo en su lengua original. El Directorio-litúrgico- pastoral sobre canto y música en la celebración, del Secretariado Nac. de Liturgia, habla expresamente de esa posibilidad, y más de un pastoralista, por ejemplo, L. Deiss y J. Aldazábal, se refieren a ello, no ya como posibilidad, sino como conveniencia; algo que tendría el significado ecuménico de unirnos con los cristianos orientales en una misma y antiquísima aclamación litúrgica48.

Gloria

De lo que fue una abundante floración de cánticos populares en la Iglesia primitiva, cánticos de inspiración bíblica, compuestos a imitación de los himnos y salmos de la Sagrada Escritura, sobrevivió, junto a algunos otros

47 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Cómo celebrar la Misa (Subsidia litúrgica 1) Madrid 1970, p. 45.

48 Cf. L. DEISS, op. cit., p. 25; J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante: sus intervenciones en la Eucaristía, op. cit., 20.

/ - Ritos iniciales de apertura 51

pocos, como el Oh luz gozosa o el Te Deutn, el Gloria de nuestra Misa; el llamado himno angélico (por las palabras que lo inician: las que pone san Lucas en boca de los ángeles en el relato del nacimiento de Jesús), o gran doxología (por comparación con la pequeña doxología, antiquísima también, del Gloria al Padre..?). Se ha dicho del Gloria que es "el más bello, el más popular, el más antiguo canto cristiano llegado hasta nosotros"49.

Conoció varias versiones, entre ellas, la griega de la liturgia bizantina, que se encuentra en un manuscrito del siglo V, el Codex Alexandrinus de la Biblia, que coincide, prácticamente en su totalidad, con la versión latina que nos es familiar y que tiene su testigo más auténtico en el antifonario de Bangor (siglo VIII)50.

Al igual que el Kyrie, tampoco el Gloria nació como un canto para la Misa. Era un canto que se utilizaba en la oración de la mañana, como se utilizaba el "Oh luz gozosa", en la oración de la tarde. El P. Roguet llega a preguntarse si no sería éste el himno que cantaban los cristianos "a Cristo como a un Dios", según confesión de los cristianos renegados a quienes alude Plinio el Joven, en la carta que dirige al emperador Trajano, el año 11251. La liturgia romana comenzó a utilizarlo dentro de la eucaristía comienzos del siglo IV, en la Misa de Navidad, pero sólo cuando era presidida por el obispo. Tuvo, como se ve, una entrada tímida, reducida; sin embargo, se iría extendiendo progresivamente, hasta llegar, en el siglo X-XI, a formar parte ordinaria de la Misa de domingos y fiestas, excepto en las de Cuaresma, tanto si estaban presididas-'por^obispos, como por presbíteros.

Nuestro Misal se refiere al Gloria en estos términos: "Es un antiquísimo y venerable himno con que la Iglesia, congregada en el Espíritu Santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus súplicas" (IGMR 31).

49 P. MARANGET, Le gloría in excelsis, 1927, p. 44 (citado por DENIS-BOULET, op. cit., p. 372).

50 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., pp. 389-390; DENIS-BOULET, op. cit., p. 372.

51 A. M. ROGUET, Table ouverte, París 1969, pp. 53-54.

52

Se trata, ciertamente, de uno de los más hermosos himnos de la tradición cristiana; no tanto por su expresión literaria (que la belleza de la prosa rítmica se quedó en el texto griego), cuanto por la riqueza de su contenido teológico-espiritual, como alabanza o glorificación a Dios52.

Esa alabanza a Dios es su nota dominante, pero con ella incluye las más variadas formas de oración cristiana -bendición, adoración, acción de gracias, súplica-. Alguna de ellas, presente ya en otros elementos del rito de entrada (como la súplica de perdón), y otras, que encontrarán pleno desarrollo cuando vaya más avanzada ya la celebración. En el Gloria se cumple, de forma muy especial, lo que se dijo del conjunto del rito de entrada: que preludia y anticipa lo que va a ser la celebración en su parte más central, o liturgia eucarística. Como allí, se glorifica, se bendice, se alaba, se da gracias a Dios y se celebra su santidad: "Solo tú eres Santo".

Pueden distinguirse en el himno tres partes: el comienzo bíblico con el canto de los ángeles en la noche de Belén, las alabanzas a Dios Padre y las aclamaciones y súplicas a Cristo, que terminan con una breve inclusión o recapitulación, en la que se nombra al Espíritu Santo, dando así un carácter trinitario al himno, o cerrándole con una fórmula trinitaria.

Las palabras que el evangelista Lucas (2, 14) pone en boca de los ángeles dan nombre al himno: "Gloria a Dios en el cielo". Parece que en la antigüedad cristiana hubo la costumbre de encabezar los himnos con una frase de la Biblia, que fuera como su tema53. El del nuestro sería la Gloria de Dios y la paz-salvación de los hombres, que es Jesucristo.

La alabanza a Dios Padre se realiza con una acumulación, tanto de verbos expresivos de nuestra admiración y alabanza agradecida -"te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos, te damos gracias"-, como de nombres y títulos divinos -"Señor Dios, Rey celestial, Dios Padre

52 Esos dos términos, alabanza y glorificación, y otros que salen en el Gloria, como bendición y acción de gracias, son de contenido tan cercano entre sí que. aunque mantengan su matiz diferenciador, resultan casi sinónimos.

53 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 392.

/ - Ritos iniciales de apertura 53

todopoderoso"-. Esa acumulación y repetición de palabras es signo, por una parte, del entusiasmo doxológico del creyente, que, puesto a alabar a Dios, parece no quedar satisfecho con nada, y por otra, de la insuficiencia de cualquier palabra humana para referirse a Dios y proclamar su grandeza como conviene. El creyente sabe muy bien que no puede añadir nada a esa grandeza de Dios, por mucho que la exalte, pero encuentra su propia grandeza en alabar y bendecir, cuanto pueda, la gloria divina. Y en este himno llega a dar gracias por esa gloria: "Por tu inmensa gloria... te damos gracias". Agradecemos la grandeza de Dios, nos alegramos de ella, porque es su grandeza, su gloria (y, en este sentido, parece ser un agradecimiento absolutamente desinteresado), pero también porque es la grandeza y la gloria de nuestro Dios, de nuestro Padre. Una grandeza y una gloria de Dios que no pueden dejar de repercutir en sus hijos y beneficiarles. Por eso, la alabanza de Dios deriva espontáneamente en alabanza de Jesucristo, aquel en quien Dios se nos ha dado, aquel en quien la gloria de Dios se revela y se hace paz-salvación de los hombres.

Jesucristo es invocado, igualmente, con variedad de títulos. Para empezar, se le llama Señor -el Kyrios de los Evangelios y de las cartas a san PabJe^"""") Hijo único, o Unigénito, que era tenido como uno de los nombres más solemnes de Jesucristo en la Iglesia primitiva, Señor Dios, probablemente para exaltar la consubstancialidad con el Padre, "Cordero de Dios"...54. Ese título de Cristo, Cordero de Dios, que evoca toda la solidaridad salvadora de Jesús, hasta cargar sobre sí nuestros pecados e inmolarse por nosotros, da lugar a la súplica tierna y confiada, en forma de breve letanía: Tú que..., ten piedad de nosotros; Tú que..., atiende nuestra súplica... El "Qui tollis" de aquellas misas que a tantos nos traen el recuerdo y la emoción de melodías entrañables, que trataban de traducir la humilde y confiada súplica de los creyentes a aquel que vivió nuestra existencia mortal y está ya "sentado a la derecha del Padre". Ningún otro merece adoración y confianza absoluta, porque él solo es Señor, y Santo y Altísimo: Jesucristo, con el Espíritu Santo en la gloria de Dios Padre. Así, con esta breve doxología y fórmula trinitaria concluye el himno.

54 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 397.

54

¿Cuál es el sentido del "Gloria" en la celebración] Colocado aquí, después del acto penitencial (inmediatamente después, si se hace con la tercera fórmula), puede expresar el gozo agradecido de una comunidad de pecadores que, tras el humilde reconocimiento de sus culpas, se sienten perdonados y acogidos, alcanzados por el amor misericordioso y la gracia todopoderosa del Señor. Y, colocado en el rito de entrada, que abre y prepara la celebración, de algún modo la adelanta y preludia, haciéndonos entrar, desde el comienzo, en el gozo de la alabanza y la acción de gracias a Dios, y disponiéndonos para ello.

Se canta o se recita, dice el Misal (IGMR 31). Pero pienso que se entenderían mal estas palabras del Misal si de ellas se dedujera que igual da cantar el Gloria que recitarlo, cantarlo que rezarlo. Es un himno, el único himno de esas dimensiones en la celebración eucarística y un himno reclama la música; de suyo, es para ser cantado. Sólo así resulta signo vivo de solemnidad y resalta con fuerza el carácter festivo de la celebración. Sin el canto, el Gloria no alcanza todo su sentido. Por eso, al hablar de la práctica del mismo en la celebración, lo primero que dice el Misal es que se canta. Ahora bien, que sin el canto el Gloria no tenga todo su sentido, no quiere decir que, si no puede cantarse, quede por eso sin ningún sentido. De ahí que el Misal añada esa segunda posibilidad: la de recitarlo. Pero hay que ser conscientes de que no cantar el Gloria es privarlo de buena parte de su sentido. Si es un himno, en la medida de lo posible, debe aparecer como tal, y "resonar como el gran himno de la liturgia festiva dominical"55. "No resulta lógico -dice el Directorio sobre Canto y Música en la celebración-que se canten otras partes menos festivas y el Gloria se recite"56.

¿A quién corresponde cantarlo"} La normativa al respecto es abierta, como siempre: "Lo canta o la asamblea de los fieles, o el pueblo alternando con los cantores, o los cantores solos" (IGMR 31). Pero que nada quede prohibido no quiere decir que todo lo que se haga sea igualmente

55 D. COLS, Los cantos en la Eucaristía, en Canto y Música, Dossiers. CPL 27, Barcelona 1985, p. 52 (completa la frase citada con estas palabras: "Debería ser cantado siempre que conste en el formulario litúrgico del día").

56 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Canto y música en la celebración: Past. Lit., 209-210, Madrid 1992, p. 77.

/ - Ritos iniciales de apertura 55

acertado. Excluir sistemáticamente a la asamblea de este canto no sería, precisamente, ningún acierto litúrgico, ni estaría de acuerdo con la práctica más antigua57. "Fuera de casos especiales, no conviene disociar al pueblo de este canto"58.

En cuanto al modo de cantarlo, de ser posible, es preferible que la asamblea pueda cantar por sí misma, de seguido o alternando con el coro, el texto íntegro del Gloria, y no que se limite a repetir, a modo de antífona o estribillo, las primeras palabras o texto evangélico, del mismo. Este modo de cantar el Gloria facilita, ciertamente, a la asamblea el aprendizaje de la parte que le corresponde (y facilita mucho el trabajo de los compositores), pero le quita -al Gloria- algo de su carácter hímnico y le equipara demasiado a otras formas de canto que se repiten en la Misa. "Creo -dice A. Taulé-, que se abusa de la alternancia estribillo-versículo. A la postre, el canto resulta mucho más largo y pesado"59.

De todos modos, siempre será mejor cantarlo así -mediante el recurso al estribillo-, que no cantarlo de ninguna manera. Puede, además, que ni siquiera esa forma de cantar el Gloria sea posible: que no haya nadie capaz de cantar, digamos, las estrofas, el texto del himno. En ese caso, nada impide que a la recitación del texto acompañe el canto del estribillo, al comienzo y al final, o, también, intercalado entre las diversas partes del texto.

Al no ser plegaria presidencial el Gloria, no es preciso que lo entone el sacerdote celebrante. Puede entonarlo el sacerdote o los cantores o toda la asamblea o, ¿por qué no?, un cantor. Dependerá de cada asamblea y de cada Gloria, con sus distintas características musicales60.

57 La extrema sencillez de los más antiguos tonos de Gloria, en modo silábico, muestra que ciertamente era cantado por el pueblo en la alta Edad Media (DENIS-BOULET, op. cit., p. 373).

58 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Cómo celebrar la Misa, Madrid 1970, p. 45.

59 A. TAULÉ, LOS cantos en la celebración de la Misa, de los Sacramentos y de las Exequias: Past. Lit. 215-216 (1993) 77.

60 IGMR 87. La Institutio Generalis, edit. tertia (Roma 2000) dice: "Inchoatur a sacerdote vel, pro opportunitate, a cantore, aut ab schola..." (n. 53).

56

Digamos para terminar, que un fragmento como el del Gloria, que, en lo esencial, se remonta a las primeras generaciones cristianas, merece permanecer tal cual, ser respetado en su contenido y en su texto, no ser substituido por otras cosas, aunque sean adaptaciones del mismo (que están autorizadas sólo para misas con niños; autorizadas, no mandadas)61.

Oración colecta

El rito de entrada culmina y concluye con esta primera oración presidencial, que es uno de sus elementos más antiguos. Probablemente, en la liturgia romana del siglo V, el rito episcopal de entrada no conocía más que el canto procesional del "introito" y esta oración que seguía a la procesión y la concluía62. Su sentido actual continua siendo el mismo: concluir, completar, cerrar todo el movimiento de entrada o formación de la asamblea litúrgica, constituirla, efectivamente, en comunidad de oración y disponerla, ya de inmediato, para la escucha de la Palabra.

Puede vérsela como oración "colecta" en un doble sentido: porque es la oración que termina de recoger, reunir, "colectar" a los fieles; porque es la oración que recoge, reúne, "colecta", unifica y hace oración de la Iglesia la oración que, invitados por el que preside, hacen esos fieles reunidos.

El Misal hace de ella la siguiente descripción: "El sacerdote invita al pueblo a orar; y todos, a una con el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus súplicas. Entonces el sacerdote lee la oración que se suele denominar 'colecta'. Con ella se expresa generalmente la índole de la celebración, y con las palabras del sacerdote se dirige la súplica a Dios Padre por Cristo en el Espíritu Santo. El pueblo para unirse a esta súplica y dar su asentimiento, hace suya la oración pronunciando la aclamación: Amén" (IGMR 32).

61 "Huius hymni textus cum alio commutari nequit", dice la Institutio Gen., edit. lerlia, n. 53.

62 Cf. DENIS-BOULET, op. cit., p. 374.

/ - Ritos iniciales de apertura 57

Como se ve, la oración que dice el que preside va seguida del Amén con que los fieles la ratifican y hacen suya, y precedida de la invitación a orar y del espacio de silencio orante, en respuesta a la invitación recibida.

En la oración misma se distinguen estos tres elementos: la invocación, o llamada a aquel a quien se dirige la oración: Dios Padre (salvo alguna excepción); la petición o súplica que se le hace; la conclusión, con fórmula trinitaria, que afirma expresamente la mediación de Cristo.

Normalmente, las colectas de la liturgia romana van dirigidas, o invocan, a Dios Padre. Sólo en alguna más tardía se invoca a Cristo Jesús. Probablemente, como reacción a la herejía arriana, que negaba la divinidad de Jesús, su igualdad de naturaleza con el Padre. De las que contiene el Misal actual para domingos y solemnidades del Señor, sólo la del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo está dirigida a Cristo, y no al Padre.

La invocación del nombre de Dios, que puede consistir sencillamente en llamarle "Señor", generalmente se hace yuxtaponiéndole algún calificativo o predicado (como "todopoderoso", "omnipotente", "misericordioso", "eterno" o también "fuerza de los que en ti esperan", "fuente de todo bien", etc.) y, muchas veces, se enriquece con alguna frase de relativo o "predicación relativa" (por ejemplo, "oh Dios, que manifiestas especialmente tu poder con el perdón y la misericordia", "oh Dios, que te has dignado redimimos y has querido hacemos hijos tuyos"). Este recurso de la predicación relativa yuxtapuesta al nombre de Dios se emplea, sobre todo, en días festivos, y, al mismo tiempo que sirve para introducir al sentido de la fiesta, viene a poner un elemento de alabanza y acción de gracias en una oración que, por lo demás, es sólo oración de súplica. En la anamnesis o recuerdo de lo realizado por Dios en el pasado -en la Epifanía de su Hijo, en la Pascua, etc.- que es a lo que alude la predicación relativa, se encuentra el apoyo para la súplica actual y el motivo para la alabanza agradecida. Referir los gestos salvíficos de Dios es ya una forma de alabarle y darle gracias, aunque explícitamente no se haga en este momento, sino más tarde, en la liturgia eucarística.

El contenido de la petición, sobre todo los domingos del tiempo ordinario, suele ser bastante general: que Dios escuche a su pueblo, que le preste la ayuda que necesita, para cumplir su voluntad, para fructificar en buenas

58

obras, para alcanzar sus promesas, o la vida eterna. Y la oración entera puede reducirse a decir: "Dios todopoderoso y eterno: te pedimos entregarnos a ti con fidelidad y servirte con sincero corazón" (XXIX dom. ordinario). Aunque, si bien se mira, no es poco lo que se pide en esta oración tan concisa.

La conclusión de esta primera oración, a diferencia de lo que ocurre con las otras dos oraciones de la Misa (la que se dice sobre las ofrendas y la que se dice después de la comunión) es expresamente cristológica y trinitaria. Se concluye con la fórmula larga: "Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos". Si se trata de una de esas oraciones que, excepcionalmente, no se dirige al Padre, sino al Hijo, la conclusión es: "Tú, que vives y reinas con el Padre, en la unidad del Espíritu Santo y eres Dios por los siglos de los siglos".

Habría que ver aquí algo más que una rúbrica, o un detalle de legislación litúrgica intrascendente. Es importante, que cuando está comenzando la celebración, se haga aparecer claramente su carácter trinitario y la mediación de Jesucristo en ella. En la liturgia, al igual que en la historia de la salvación por ella actualizada, se cumple el axioma patrístico: "Todo don viene del Padre, por el Hijo y Señor nuestro Jesucristo, en la unidad del Espíritu Santo, y en el mismo Espíritu, por Jesucristo retorna de nuevo al Padre".

Luis Maldonado advierte que no debiera anteponerse a las palabras "Por nuestro Señor Jesucristo..." el "Te lo pedimos"; para que, la afirmada mediación de Cristo no quede reducida a una de sus significaciones, sino abierta a ambas direcciones: la ascendente y la descendente. Ciertamente, nuestra petición la dirigimos al Padre por mediación de nuestro Sumo Sacerdote Jesucristo, pero también por mediación de Jesucristo llega a nosotros la gracia salvadora del Padre: la que impetramos suplicantes en la petición y la que acabamos, quizá, de recordar agradecidos en la "predicación relativa" de la invocación. Es una mediación, la de Cristo, que actúa, pues, en un doble sentido: en el ascendente (nuestra oración "sube" a Dios Padre por medio de Cristo) y en el descendente (el don de Dios Padre "baja" a nosotros por

Ritos iniciales de apertura 59

medio del mismo Cristo)63. Alguien ha llegado a decir que, en esta oración, tan importante como las palabras de la petición, o más, son las de la conclusión.

Grandeza y límites de unos formularios. La oración colecta, cuyos formularios, en su mayor parte, son de los siglos V-VI64, es de una gran densidad en su concisión; puede considerársela obra maestra y verdadera joya de la antigüedad cristiana; eximio exponente del carácter romano, con su sobriedad y preferencia por la concisión y la claridad. Es, ciertamente, "una de las piezas más hermosas de la liturgia romana"65.

Pero han pasado muchos siglos desde su creación, para que puedan seguir teniendo la vida y la fuerza que tuvieron en su momento. Dichas hoy en castellano, pierden belleza literaria y no resultan, precisamente, cercanas al pensamiento y la sensibilidad del cristiano de nuestros días. Es actual la lengua, pero no el lenguaje. "Literalmente incriticables, teológicamente perfectas, litúrgicamente correctas, nuestras oraciones traducidas al castellano, no provocan, sin embargo, ningún entusiasmo. Nadie las critica. Pero tampoco las admira nadie. La traducción de una lengua muerta, incluso adornada con el esplendor del pasado, no crea necesariamente un texto vivo adaptado a nuestra época"66. Esa es, sin duda, la razón por la que nuevos Misales, publicados por las Conferencias Episcopales y aprobados por la Santa Sede, como el alemán, el flamenco de Bélgica, el francés, los dos ingleses y el italiano (todos los Misales de las grandes áreas lingüísticas, con excepción del español), han optado por oraciones de nueva creación67.

63 El P. JUNGMANN, al explicar el sentido del "Per Christum Dominum nostrum", lo reduce al movimiento ascendente: "El movimiento en que esperamos intervenga Cristo no es descendente, sino ascendente" (op. cit., p. 426).

64 Cf. DENIS-BOULET, op. cit., p. 377.

65 D. BOROBIO. La liturgia eucarística desde el siglo IV al Vaticano II, Madrid 1986, p. 74.

66 L. DEISS, op. cit., p. 33; cf. D. BOROBIO, Lenguaje litúrgico y cultura actual: Past. Lit., n°223, 1996, pp. 30-45.

67 A uno le gustaría saber qué motivos ha habido para que la edición del Misal Romano de 1988, en España, haya seguido otro camino y renunciado a toda creatividad, limitándose

60

Oremos. Sí, lo importante es eso: que, aunque no dispongamos de formularios perfectos (¿los puede haber?) saquemos el máximo partido de los que tenemos, y recemos. Más importante que lo que se reza o con lo que se reza, es que se rece. El "Oremos", con que se introduce la oración y se invita a ella, debe afectar a todos y, en primer lugar, al mismo que hace la invitación. Si está ante la asamblea presidiéndola en nombre del Señor y representándole, es para que esta se llegue hasta él, hasta el Señor, y entre en diálogo orante con él. El sacerdote que invita a orar, no con un "orad", sino con un "oremos", debe tomar en serio lo que dice y hacerse para los demás miembros de la asamblea espejo de persona en oración.

La pausa de silencio, que, sin alargarse innecesariamente, tampoco será tan breve que pase inadvertida, es un momento propicio para sentirse en la presencia de Dios y ponerse en actitud de diálogo con él. Al sacerdote le vendrá bien recordar que lo que le corresponde hacer a continuación es "oración presidencial", orar como presidente de la asamblea; es decir, comunicarse con Dios, que sin ello no hay oración; pero "ante" la asamblea, en presencia y representación de la misma. Por eso, lo hará en plural y de modo que todos puedan enterarse y decir conscientemente su "Amén". La asamblea debe poder enterarse de lo que el sacerdote reza; pero, sobre todo, de que el sacerdote reza. No es a ella a quien ha de hablar en ese momento, sino a Dios68.

Advertencias y recomendaciones amistosas al que preside la asamblea

Quiero cerrar ahora el comentario detallado que venimos haciendo de cada uno de los elementos que componen el rito de entrada, con estas "advertencias" al que preside la asamblea; porque, aunque construir la asamblea es, ciertamente, cosa de todos y a ello contribuyen diversos

a hacer suyas únicamente las moniciones introductorias a diversos ritos, del Misal italiano (Misal que tiene, por cierto, más textos propios que ningún otro: tres colectas para cada domingo y fiestas del año -una para cada ciclo- y, además, 34 colectas a elegir para los días feriales). Tomo la información de L. MALDONADO, Unidad y diversidad del Misal. Nueva etapa en la reforma litúrgica: Phase 180(1990)465-472.

68 Cf. P. TENA, Comunicación, en La asamblea litúrgica y su presidencia, Dossiers CPL 69, Barcelona 1996,110-111.

/ - Ritos iniciales de apertura

ministerios, el que ejercen los que presiden tiene tal importancia que resulta, realmente, decisivo. No es preciso decir que, al dirigirme a ti, compañero sacerdote, me estoy hablando a mí mismo, el primero; y que, al buscar posibles defectos en el modo de presidir, muchas veces, no he tenido que mirar en otra dirección: los he encontrado en mí mismo.

Sales al altar. Quizá, en los minutos anteriores a la celebración, has salido varias veces (para recoger un libro y mirarlo en la sacristía, para volverlo a poner en su sitio, para decir algo a las que van a hacer la colecta, para ponerte de acuerdo con los del coro ...). Pero ahora es distinto. Sales ya para celebrar la Eucaristía, para completar a la asamblea cristiana, dándole lo que le falta: el signo de Cristo Jesús, Cabeza y Sacerdote, Liturgo principal, aunque invisible, de la celebración. Estás llamado a representarle y hacerle visible ante la asamblea, ejerciendo para ella el ministerio de la presidencia. Piénsalo antes de salir y procura que tu porte, tu andar y (lo que es más importante, y más difícil de someter a la propia voluntad) la expresión de tu rostro no desentone demasiado de la función que vas a desempeñar.

Presidir en nombre del Señor y ser su "imagen" ante la asamblea no pideiS de ti ningún hieratismo distante, pero tampoco te permite adoptar cualquier postura porque sea más cómoda, ni caer en la chabacanería. Quizá, la actitud justa es la que resulta de lo que significan estas dos palabras: dignidad y sencillez, sencilla dignidad, digna sencillez. Para hacer comunidad de celebración eucarística es muy importante que el que preside refleje paz y gozo sereno. Si al salir ante la asamblea encuentras algo que te disgusta y enoja, evita hablar en ese momento y desahogar tu mal humor. No conseguirás nada positivo y marcarás el comienzo de la celebración de un modo muy negativo. Dejándote llevar del enfado en ese momento, no recogerás ni aunarás; dispersarás. No promoverás el gozo del encuentro y la celebración comunitaria.

Y, si no se puede empezar la celebración riñendo y con malos modos,;, tampoco debe actuar en ella el que preside como un guardia de tráfico que imparte órdenes y gesticula desde el presbiterio, en un vano intento de colocar bien a la gente. No es eso lo que corresponde hacer al que preside la celebración, en ese momento. Si tienes que hacerlo tú mismo, hazlo, pero antes de empezar la celebración.

62

J Si cuando ya has empezado, entran algunos y, sobre todo, de los que se hacen notar por su forma sonora de pisar, haz una discreta pausa que haga posible la comunicación con la asamblea. Continuar hablando cuando no pueden oírle a uno es hacer superflua y quitarle su función a la palabra. Si el gesto de tu rostro es sereno y acogedor y la pausa discreta, esta contribuye a dar seriedad y autenticidad a la celebración.

Tu alto concepto de la asamblea litúrgica y tu interés por la misma puede volverse, si no estás sobre aviso, contra ella. La tienes en tan gran estima y concepto, que, cuando la contemplas tal como es, te defrauda y desanima: la asamblea que tienes delante no es, ni mucho menos, la que tú sueñas. Pero esa que deja tanto que desear es real; la otra, imaginaria: está sólo

/ en tu imaginación y deseo. No sacrifiques ni trates desconsideradamente a la real por la imaginaria.

Hay un primer contacto con la asamblea, debe haberlo, previo a cualquier palabra e incluso al saludo: el contacto de la mirada. No me pidas que explique cómo ha de ser esa mirada. No acertaría a hacerlo. Pero todos sabemos que hay miradas que acogen, que acercan, que transmiten confianza y cariño, y miradas que no: que resultan distantes y ponen distancia. Cuando te incorporas de besar el altar, o cuando, ya en la sede, te dispones a hacer la señal de la cruz (con mayor motivo, cuando hecha ya la señal de la cruz estás dirigiendo el saludo), mira a la asamblea, y mírala

, ' "bien", con buenos ojos, con mirada que acoge y qué acerca.

Si, ya en la sede, continúa el canto de entrada, únete al mismo, pero como un miembro más de la asamblea, sin ningún protagonismo. Si tienes micrófono y está abierto, piensa que multiplica el volumen de tu voz, y, de no tomar precauciones, tu canto desequilibrará el de la asamblea, con virtiéndolo en un solo de sacerdote con acompañamiento de pueblo.

Al santiguarte, cuida de que tanto el gesto como las palabras tengan el suficiente relieve y pausada ejecución como para que no parezcan un formalismo rutinario. Di la fórmula completa, tal como está en el Misal y en los catecismos: "En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo". No omitas el "y" primero. Si lo omites, al decir de seguido "En el nombre del Padre del Hijo...", la coma no se percibe y parece que nombras únicamente a una persona: al Padre del Hijo. Deja que el "Amén" lo

/ - Ritos iniciales de apertura 63

responda la asamblea, y di las palabras que te corresponden de forma que pidan y provoquen esa respuesta de la asamblea. Así darás vida al diálogo cultual que debes mantener con ella. De lo contrario, parecerá que le estás diciendo, desde el principio, que no es necesaria su participación, que puedes arreglártelas bien sin ella.

Mira lo que escribe Smolarski: "Muchos hemos asistido a alguna Misa en la que el celebrante empieza la liturgia con un gesto extraño, como si espantara moscas de su cara y tratara de cazar una en su pecho, acompañando esos gestos con una fórmula rara recitada de un tirón, algo así como: NelnombredelPadredelHijoydelEspírituSantoamén" (Smolarski es de Estados Unidos, o al menos escribe allí. A lo mejor, eso sólo ocurre en los Estados Unidos).

La monición de entrada, para que sea breve y certera, ha de estar bien-;" preparada. Llévala escrita, o tan asimilada que, si te lo propusieras, pudieras escribirla sin dificultad. El ideal no es leerla; el ideal es escribirla y, luego, decirla; nunca improvisarla. Si puedes decirla perfectamente sin escribirla y no caes en tópicos ni divagaciones, ni cansas al personal, mejor para ti, suerte que tienes; pero no abuses de la suerte. . / "

Normalmente, a todos nos viene bien la ayuda de algún material o subsidio litúrgico. Hay varios, y alguno, como el de "Misa Dominical" del CPL de Barcelona, muy conocido. Al personalizarlos y adaptarlos, piensa que, si de algo están necesitados esos materiales, al menos en lo que a la monición de entrada se refiere, es de que los acortes, no de que los alargues. No^ olvides que la homilía se hace después de las lecturas y que las lecturas se proclamarán más tarde. Cada cosa en su momento. No conviertas este de la monición de entrada en una pequeña homilía.

En la realización del acto penitencial, los domingos que tienen Gloria, parece preferible la tercera fórmula, que incluye el canto o recitación del "Señor, ten piedad". Fuera de ese momento, como canto autónomo, el "Señor, ten piedad" tiene mucho más carácter aclamatorio que penitencial, y requiere el canto. Tendríamos entonces un canto aclamatorio -"Señor, ten piedad"- inmediatamente antes de otro canto aclamatorio -"Gloria"-.V Haciendo que el primero forme parte del acto penitencial se evita la concurrencia o concatenación de cantos sin solución de continuidad y se aligera algo un rito de entrada más bien recargado.

64

No reduzcas el acto penitencial a una petición de perdón. Pedimos perdón, ciertamente, pero sobre todo, aclamamos al Señor del perdón. Por eso no uses habitualmente como tropos o invocaciones, antes del "Señor, ten piedad", frases que aluden a los fallos y pecados de los que invocan, sino frases como las del Misal, que ponen de relieve la grandeza y gratuidad del amor misericordioso del Invocado: del Señor.

Como norma general, si hay quien pueda hacerlo en la asamblea, no hagas tú lo que no seapresidencial. Por ejemplo, en el acto penitencial a ti, como presidente, sólo te corresponde la invitación introductoria y la plegaria conclusiva. Deja, pues, que sea otro el que entone el "Señor, ten piedad".

Cuando digas "Oremos", como invitación a la oración colecta, tómatelo en serio y aprovecha la pausa para disponerte a orar. Vas a hablar en nombre de toda la asamblea y representándola, pero vas a hablar a Dios. Que se note en la forma de decir la oración. Concluyela con la fórmula completa, tal como la propone el Misal. Es un modo de señalar el carácter trinitario de toda la celebración eucarística y la mediación de Jesucristo en ella.

No digas antes de la conclusión "Por nuestro Señor Jesucristo...", "te lo pedimos". Pues, con ello, reduces la mediación de Jesucristo a uno solo de sus sentidos (al ascendente). Ciertamente, nuestra oración, y todo, va al Padre, por Jesucristo, en el Espíritu. Pero de la misma forma (por Cristo, en el Espíritu) nos viene también todo del Padre. Di despacio las palabras de la petición, y despacio también las de la conclusión, observando una ligerísima pausa entre ambas.

Con esa oración colecta termina el rito de entrada, que se propone, como sabes, constituir comunidad de celebración, hacer asamblea litúrgica. Termina el rito de entrada; pero la asamblea que tenemos no es, seguramente, la que quisiéramos. Que ello nos impulse a hacer lo que podamos por conseguirlo, dentro y fuera de la celebración. Pero que no nos quite fuerzas ni ánimo para presidir lo mejor que podamos cada acto litúrgico.

Jesús, el Cristo, tampoco encontró, precisamente, asambleas perfectas, ni siquiera en la Ultima Cena. Si para decir sus palabras de vida y realizar sus gestos salvadores hubiera aguardado a encontrarse ante una asamblea perfecta, ¿no estaríamos todavía esperando?

- I I -

LITURGIA DE LA PALABRA

Á

"No sólo de pan vive el hombre, sino de toda Palabra que sale de la boca de Dios ". También esa Palabra es pan, y pan muy importante, pan de vida.

"Señor, Dios nuestro, que nos has dado en la Virgen María el modelo de quien escucha tu Palabra y la pone en práctica, abre nuestro corazón al gozo de la escucha, y por medio de tu Espíritu haz que seamos lugar santo en el que tu Palabra de salvación se cumpla".'

1 Colectas para el común de la Virgen María, 1.

ESCUCHAR LA PALABRA DE DIOS

Lo primero que hacemos, una vez reunidos, una vez dispuestos y preparados mediante el rito de entrada, es escuchar. Escuchamos no cualquier cosa, sino la Palabra misma de Dios, que, a través de las lecturas sagradas que son proclamadas, se dirige a nosotros y nos habla en el aquí y ahora de la celebración.

La santa Misa es liturgia eucarística y liturgia de la Palabra. Una y otra forman parte integrante y esencial de una celebración en la que estamos llamados a recibir un doble pan, o un mismo pan en dos formas distintas: el pan de la Palabra y el pan de la Eucaristía, la Palabra de Dios y el Cuerpo de Cristo, Cristo Palabra y Cristo Eucaristía. Son dos partes distintas y perfectamente diferenciadas (puede señalarse exactamente dónde termina una y comienza otra), pero inseparables; tan íntimamente unidas que constituyen un todo, una celebración, "un solo acto de culto", como dice el Misal, repitiendo palabras del Concilio Vaticano II (IGMR 8; SC 56).

"Primero concentramos nuestra atención en el Libro Santo y escuchamos su proclamación. Para luego entonar, en torno al Altar, nuestra acción de gracias sobre el pan y el vino. Es un encuentro único, pero progresivo, con el mismo Cristo. Le acogemos como Palabra viva del Padre. Y, luego, como Pan de salvación"2. Dejar sin liturgia de la Palabra a una celebración

2 J. ALDAZÁBAL. Claves para la Eucaristía. Dossiers CPL 17, Barcelona, p. 40.

68

eucarística sería algo más que privarla de una de sus partes, sería atentar contra el conjunto de la celebración, "mutilar un organismo"3.

Antes de comulgar con Cristo Eucaristía hemos de comulgar con Cristo Palabra. Para recibirle fructuosamente en la comunión eucarística hemos de recibirle antes en la proclamación de la Palabra, acogiendo con fe esa Palabra de Dios, que es la que nos revela el misterio de Cristo y su salvación: "lo que es para nosotros, lo que nos ofrece, lo que nos exige"4. "Cuando se leen en la Iglesia las sagradas Escrituras Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su Palabra, anuncia el Evangelio" (IGMR 9).

Dios habla a su pueblo; Cristo anuncia el Evangelio. Por eso, la liturgia de la Palabra no es introducción, preámbulo, preparación o preludio de lacelebración, sino constitutivo esencial de esa celebración eucarística, en la que lacomunidad cristiana hace memoria del Señor y actualiza su salvación.

Escuchamos la Palabra divina acogiéndola con fe y celebrándola como auténtico regalo de Dios y Palabra de vida, en la que Dios mismo se nos da y nos comunica "su Plan, su Voluntad, su"Amor, su Vida"5. Creemos que él nos habla, y lo celebramos con gozo, con aclamación y canto; tratando, sobre todo, de que nuestra escucha sea sincera, de que el Dios que nos habla encuentre la acogida de nuestro corazón y de nuestra vida: la acogida de la fe. El Dios de Jesucristo es un Dios que habla a su pueblo. Y la Iglesia de Jesucristo, una Iglesia que vive de la Palabra de Dios. Palabra que encuentra su espacio privilegiado de escucha y actualización en la celebración litúrgica.

Dios habla a su pueblo

Sí, el Dios verdadero, el Dios vivo de la revelación bíblica, se distingue precisamente en eso de los falsos dioses, de los "ídolos mudos" (ICo 12,2),

3 L. A. SCHOKEL, Meditaciones bíblicas sobre la Eucaristía, Santander 1986, p. 33.

4 L. A. SCHOKEL, op. cit., p. 37.

5 T. CABESTRERO, ¿Hemos renovado la Misal, Valencia 1970, p. 106.

// - Liturgia de la Palabra 69

que "tienen boca y no hablan"(Sab 115,5). Él es un Dios que habla, que se comunica, que sale al encuentro del hombre y se le manifiesta de múltiples modos para entablar diálogo de amistad y de salvación con él.

El hecho de que Dios ha hablado recorre toda la historia de Israel y la resume. La Biblia no es sino el testimonio del encuentro de Israel y de la Iglesia con esa automanifestación o revelación de Dios, que aparece en ella, en la Biblia, como el Dios que llama al hombre y le abre un futuro de vida y de comunión; el Dios de la promesa, el Dios de la liberación y de la alianza, el Dios de los profetas; el Dios que en Jesús de Nazaret se automanifiesta del todo y para siempre, llevando a plenitud su voluntad de acercamiento al hombre, haciéndose Palabra humanada.

Así contempla la historia humana el autor de la carta a los Hebreos. La ve como una historia en la que ha tenido lugar, de forma continua y variada, la Palabra o comunicación de Dios, que ha alcanzado su máxima perfección en la etapa final: "En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios en el tiempo pasado a nuestros padres por los Profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo"(Hb 1,15).

El hablar o comunicarse de Dios al hombre se realiza por medio de palabras y de obras, que están íntimamente unidas entre sí y se explican e iluminan mutuamente. Las obras "hablan" y las palabras obran, realizan. Las obras dan contenido y respaldo a la palabra, y la palabra manifiesta y precisa el sentido de las obras. La palabra de Dios es eficaz. Diciendo esa palabra, Dios crea. "Dijo Dios: que exista la luz. Y la luz existió"; "Él lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y todo existió"(Gn 1,3; Sal 33,9). El universo es obra de la palabra creadora de Dios. Esa primera palabra que Dios pronuncia al exterior, que Dios dice hacia fuera, le revela como creador. En realidad, esa es "la primera y fundamental revelación de Dios"6.

Pero Dios se revela a sí mismo, sobre todo, en la historia, en las acciones salvadoras que realiza en favor de su pueblo. Se revela "en el hecho histórico de la elección y vocación, primero de una persona, luego de una

6 A. TORRES QUEIRUGA, ¿Qué significa afirmar que Dios habla? Hacia un concepto actual de Revelación: Sal Terrae (1994) 340.

70

familia y finalmente de un pueblo, en los acontecimientos históricos que afectaban a esa persona, familia y pueblo y que estaban guiados por él: liberación de Egipto, camino a través del desierto, establecimiento del reino... Y el modo último de esta automanifestación suprema de Dios en su venida en la persona de Cristo, en quien la palabra, la voluntad, la justicia y el amor de Dios se convirtieron en acontecimiento humano, en la figura concreta, histórica e individual de un hombre y de un auténtico destino humano desde el nacimiento hasta la muerte"7.

El pueblo de la Biblia, según su propia confesión, se encontró con Dios en los acontecimientos históricos que le tocó vivir, y en los que acertó a descubrir la presencia del Dios salvador, un Dios que le libera de Egipto, que le conduce por el desierto, que le asegura su protección y le promete el futuro. Por eso, cuando Israel quiere decir quién es el Dios en quien cree, apela a esa historia, cuenta agradecido los acontecimientos que le ha tocado vivir y en los que entiende que Dios ha tenido verdadero protagonismo: "Mi padre era un arameo errante: bajó a Egipto y residió allí con unos pocos hombres; allí se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios nos maltrataron y nos humillaron y nos impusieron dura esclavitud. Gritamos al Señor, Dios de nuestros padres, y el Señor escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestros trabajos, nuestra opresión. El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte... y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel" (Dt 26,5-10).

La fe de Israel, como vemos, no profesa verdades abstractas, sino hechos concretos. Para él Dios es, sobre todo, el que ha intervenido en los momentos decisivos de su historia y le ha hecho vivir como pueblo. A través de esa historia, que es historia de salvación, Dios se ha dado a conocer, ha hablado, y la penetrante mirada de algunos escogidos, hombres de Dios, sus enviados, sus profetas, supo descubrir esa Palabra y hacerla llegar al pueblo y a todos los hombres.

Con Jesús de Nazaret alcanza su plenitud esa historia de salvación, portadora o instrumento de la Palabra de Dios, y con él llega el Profeta definitivo, que no sólo transmite de modo supremo la Palabra de Dios, sino

7 F. F. RAMOS, Interpretación existencial del mensaje cristiano, Madrid 1971, p. 15.

// - Liturgia de la Palabra 71

que él mismo es esa Palabra, la Palabra encarnada, el Hijo que manifiesta la intimidad divina y revela a Dios como Padre; la Palabra que "resume y condensa todas las palabras de la Escritura"8, pues a través de todas ellas "Dios dice sólo una Palabra, su Verbo único en quien el Padre se dice en plenitud" (CCE 102).

El testimonio de esa multiforme Palabra de Dios en la historia, puesto por escrito, bajo la inspiración del mismo Dios, acerca esa Palabra a todos y hace que todos nos podamos encontrar con ella y acogerla; porque el Dios que se hizo escuchar en el pasado quiere seguir hablando en nuestra vida e iluminando nuestros caminos.

La Sagrada Escritura es algo más que el testimonio escrito de una Palabra oída en el pasado. Es medio privilegiado por el que Dios sigue hablando y comunicándose en el presente. "En los libros sagrados el Padre que está en el cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos" (DV 21). "Dios, que habló en otro tiempo, sigue hablando siempre con la Esposa de su Hijo amado" (DV 8).

La Iglesia vive de la Palabra de Dios

Toda palabra busca ser escuchada; y en esa escucha se completa o alcanza su meta. También la Palabra de Dios quiere ser escuchada, y cuando esa escucha se produce tenemos la Iglesia. Esta no es sino "convocación de Dios", comunidad de los que han respondido a su llamada, o escuchado su Palabra. Palabra de Dios e Iglesia son realidades íntimamente relacionadas. La Iglesia es pregonera de la Palabra de Dios; pero es también su hija, pues nace de ella, nace de la Palabra. Y la Palabra que hace nacer a la Iglesia es la que la sostiene y alimenta. La Iglesia, no sólo en su origen o nacimiento, sino en su desarrollo, o a lo largo de su existencia, está necesitada de la Palabra de Dios en la que "encuentra sin cesar su alimento y su fuerza" (DV 24).

El nacer y crecer de la Iglesia, o comunidad cristiana, corre parejo con el anuncio y acogida de la Palabra de Dios. Allí donde esa Palabra se

8 L. A. SCHOKEL, op. cit., p. 36.

72

proclama y encuentra la respuesta de la fe surge una comunidad cristiana, crece la Iglesia de Jesucristo. En algún pasaje del libro de los Hechos parece incluso que esas dos realidades, Iglesia y Palabra, son equiparadas: "La Palabra de Dios ibacreciendo; en Jerusalén se incrementó considerablemente el número de los discípulos" (Hch 6,7).

Como se ve, el aumento de discípulos, o crecimiento de la Iglesia, es considerado crecimiento de la Palabra. Crece la Iglesia porque crece la escucha de esa Palabra, que es fuente y vida de la Iglesia. Para ser Iglesia y permanecer como tal, la comunidad cristiana ha de ser "oyente de la Palabra". Es esta una expresión que se ha hecho familiar y repetida desde que la usara Pablo VI, en la Marialis Cultus, aplicándola a la que es "prototipo y modelo" de la Iglesia, la Virgen María. Ella es la "Virgen oyente" que, dando a la Palabra de Dios el sí de la fe y de la entrega incondicional, llegó a ser Madre de Jesús, la Palabra encarnada del Padre. También la Iglesia ha de ser, a imitación de María, oyente de la Palabra que está llamada a anunciar.

Si no quiere que su discurso sea vacío, tiene que alimentarse constantemente de la Palabra de Vida; si ha de anunciar a Cristo, tiene que encontrarse con él y escucharle de continuo en el Evangelio; dejarse evangelizar, para ser evangelizadora. "Comunidad de creyentes, comunidad de esperanza vivida y comunicada, comunidad de amor fraterno, (la Iglesia) tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor. La Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el evangelio" (Evangelii Nuntiandi 15).

Sólo adentrándose ella misma en el conocimiento de las Sagradas Escrituras, en el conocimiento de Cristo, podrá irradiar su luz y testimoniarle como Salvador a los hermanos. "Toda la Escritura divina -dice Ugo de San Victor- habla de Cristo, y toda Escritura divina se cumple en Cristo". Por eso, conocer la Escritura es conocer a Cristo, y "desconocer la Escritura es desconocer a Cristo" (DV 25, citando a san Jerónimo).

Palabra de Dios y Sagrada Escritura no son equiparables, sin más; pero son entre sí indisociables. La Palabra de Dios se ha hecho, bajo la acción del Espíritu Santo, Escritura; y la Escritura se hace Palabra viva de Dios

// - Liturgia de la Palabra 73

para quien la lee, o escucha, bajo la acción del mismo Espíritu. Por eso la Iglesia "ha venerado siempre las Sagradas Escrituras como el Cuerpo mismo del Señor" (DV 21). Es el mismo Cristo el que se da como "pan de vida" en la Eucaristía y en la Palabra; el mismo Cristo a quien hacemos nuestro por la comunión sacramental y por la comunicación de la fe o por la fe con que respondemos a la palabra con que nos habla.

Como el apóstol Pedro, la Iglesia dice a su Señor: "¿A quién vamos a acudir? En tus palabras hay vida eterna" (Jn 6,68). Y se reúne en torno a él y se sienta a sus pies, como María, la de Betania, para escucharle sin prisas y dejarse impregnar de su espíritu y de su amor, de su pensar, de su sentir, de su querer, de su pasión por el Reino de Dios, que es salvación de los hombres. Sí, hemos de ponernos, como María, a la escucha de Jesús y de las Escrituras, que nos hablan de él, para llenarnos de su vida y entregarnos, luego, como Marta, al servicio, a la acción, al anuncio de la verdad salvadora. Que quien escucha a Jesús se sentirá siempre enviado a los hermanos, llamado a compartir lo que ha "visto y oído", urgido a actuar con espíritu evangélico, a hacer él "lo mismo", como en la parábola del Samaritano (Le 10,37).

La Palabra de Dios es lámpara para nuestros pasos, luz que nos permite interpretar los signos de los tiempos y vivir los acontecimientos de la historia (Marialis Cultus 17). Sin ella no sabríamos por dónde caminar, ni a dónde dirigirnos; no tendríamos nada que aportar a los demás; seríamos "ciegos que guían a ciegos" (Mt 15,14). La Iglesia sabe que sólo acercándose al Señor, escuchando sus palabras y poniéndolas por obra, edifica sobre roca y es, de verdad, Iglesia de Cristo, familia suya, servidora del Reino (Mt 7,24; Le 8,21). Y que sólo así-abriendo el oído, el corazón y la vida a la Palabra- le alcanza a ella la felicitación que pronunció Jesús, cuando alguien, una mujer de entre la muchedumbre, se refirió a su Madre, a María: "Bienaventurados los que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen".

74

La Eucaristía dominical, momento privilegiado de encuentro con la Palabra

Cierto que Dios puede hablarnos y comunicársenos sin necesidad de la Sagrada Escritura, sin que medie por nuestra parte la lectura o escucha explícita del Libro Sagrado (el concepto de Palabra de Dios es más amplio que el de Sagrada Escritura). Y es verdad también que el uso creyente de la Escritura no queda reducido al que se hace de ella en la liturgia. Hay una lectura extralitúrgica de la Biblia que, hecha con espíritu de oración, individualmente o en grupo, alimenta a quien la hace con el pan sabroso de la Palabra de Dios. Pero el encuentro que proporciona con esa Palabra la Eucaristía dominical es, realmente, de una importancia sin igual.

Cualquier momento puede ser bueno para encontrarse con la Palabra de Dios en la Escritura; pero el de la liturgia de la Palabra en la Eucaristía del día del Señor, resulta especialmente favorable, o favorecedor, y puede decirse con toda razón un momento privilegiado, que debe ser convenientemente valorado y cuidado. De hecho, para muchos de los que asisten a la Misa de precepto, el único real.

Ciertamente, si algún momento propicia y exige, a título especial, la escucha de la Palabra de Dios por la comunidad cristiana, como tal, es decir, por la Iglesia o pueblo de Dios, ese es el de la Eucaristía que se celebra cada domingo. En ella ha de tomar conciencia esa comunidad de ser asamblea convocada por el Señor, "Iglesia", comunidad que nace y vive de la Palabra de Dios; o, como dice la introducción al Leccionario, que "se edifica y va creciendo por la audición de la Palabra de Dios" (OLM 7). Reunida cada domingo para reafirmar su condición de pueblo de Dios, pueblo de la alianza, y celebrar el sacrificio sacramental de esa "alianza nueva y eterna", la primera acción que realiza la comunidad cristiana es ponerse a la escucha de la Palabra de Dios. Así puede recordar que es obra suya, de Dios, que él tiene la iniciativa, y que su propio destino u objetivo como Iglesia de Jesucristo no es otro que el de responder a la llamada amorosa de Dios y permanecer en obediencia fiel a su voluntad.

Cada domingo hace presente esa voluntad de Dios, para no olvidarla y para responder, como el pueblo de la antigua alianza, y con más motivo que él, "haremos todo lo que dice el Señor; haremos todo lo que manda el Señor

// - Liturgia de la Palabra 75

y obedeceremos" (Ex 24,3-7). Siendo la liturgia "diálogo entre Dios y su pueblo"9, es normal que la primera palabra le corresponda a él; que a la palabra del hombre preceda la palabra de Dios. "Sin ella, el culto no sería un encuentro vivo y eficaz entre Dios y su pueblo, sino un monólogo o un diálogo de categoría humana solamente"10.

De hecho, puede decirse que la celebración eucarística ha conocido siempre esa primera parte de proclamación de la Palabra. Así lo atestigua, a mediados del siglo segundo, san Justino", y hay motivos suficientes para deducir que esa fue también la práctica anterior: que la celebración de la Eucaristía estuvo vinculada, de una u otra forma, a la proclamación de la Palabra, ya en la misma época apostólica. Piénsese, por ejemplo, en la escena del libro de los Hechos donde aparece el apóstol Pablo hablando a la comunidad en el marco de una.reunión eucarística (Hch 20,7), o en el pasaje evangélico de los discípulos de Emaús, donde a la "fracción del pan" se hace preceder la exposición que hace Jesús de todo lo que refería a él en las Escrituras (Le 24,47).

El Sacramento reclama la Palabra y se esclarece en ella

Con toda probabilidad la liturgia de la Palabra ha precedido siempre a la liturgia del sacramento en la celebración de la Eucaristía. Así lo atestiguan todas las liturgias cristianas conocidas. Pero, como ya ha quedado apuntado, la presencia de la Palabra de Dios -la celebración de esa Palabra- en la celebración de la Eucaristía es algo más que un hecho histórico; es un hecho teológico: algo que obedece no a motivaciones coyunturales, de tipo cultural o sociológico, sino a motivaciones teológicas; de modo que, en este caso lo que es coincide también con lo que debe ser.

La Eucaristía es celebración de la nueva alianza, memorial o sacramento que renueva la alianza nueva y eterna ("este es el cáliz de mi sangre, sangre

9 Cf. A. G. MARTIMORT, Estructura y leyes de la celebración litúrgica, en La Iglesia en oración, Barcelona 1964 p. 146.

10 J. J. VON ALLMEN, El culto cristiano, Salamanca 1968, p. 134.

11 Apología /, 67. D. Rurz BUENO, Padres apologetas griegos, Madrid 1979, p. 958.

76

de la alianza nueva y eterna"). Como tal, reclama la Palabra de Dios que proclame esa alianza divina y recuerde sus exigencias. Así vemos que ocurre en las grandes liturgias de alianza que aparecen en la Biblia. La palabra figura como componente esencial y fundamento de las mismas12. Oída esa palabra que certifica la fidelidad de Dios y expresa su voluntad, el pueblo se compromete con un sí de aceptación libre y consciente. El nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia, reunido cada domingo en asamblea eucarística para celebrar el sacramento de la alianza, necesita también escuchar esa Palabra de Dios que le haga consciente de los términos de la alianza y le ayude a realizarse como pueblo "llamado de entre las naciones" para ser testigo del Dios vivo y verdadero, del Dios de Jesucristo, "centro y plenitud de toda la Escritura"13.

La Eucaristía es sacramento de la fe, "el sacramento de nuestra fe". ¿Y cuál es el alimento de esa fe sino la Palabra de Dios? La escucha de esa Palabra en la Eucaristía dominical deberá fortalecer nuestra fe, y darle gozo y esperanza, para que se haga fiesta en la celebración y testimonio irradiante en la vida de cada día. La fe que supone el sacramento procede de la Palabra y se nutre de ella (cf. PO 4; OLM 10).

La Eucaristía es sacrificio de alabanza y acción de gracias. La gran oración que dice el que preside sobre el pan y el vino, en la liturgia de la eucaristía, es una plegaria "eucarística", es decir, de acción de gracias, de alabanza, de bendición. Una plegaria al estilo de la que decía el padre de familia en la comida pascual judía, y que iba precedida de la "haggadá", o relato de lo que Dios había realizado en el pasado a favor de su pueblo14. También en la Eucaristía, a la plegaria que se pronuncia en alabanza

12 Cf. L. DEISS, Celebración de la Palabra, Madrid 1991, p. 41 ss.

13 OLM 5: "En la liturgia de la palabra... también hoy la congregación de los cristianos recibe de Dios la palabra de la alianza... para que se convierta cada día más en el pueblo de la nueva alianza" (ib. n. 45). "Siempre que la Iglesia, congregada por el Espíritu Santo en la celebración litúrgica, anuncia y proclama la palabra de Dios, se reconoce a sí misma como el nuevo pueblo en el que la alianza sancionada antiguamente llega a su plenitud y total cumplimiento" (ib. n. 7).

14 Cf. L. MALDONADO, La plegaria eucarística, Madrid 1967, p. 186 ss.

// - Liturgia de la Palabra 77

y acción de gracias a Dios por sus gestas salvadoras debe preceder el anuncio que hacen de ellas los textos bíblicos. La proclamación de las obras salvadoras de Dios, en la liturgia de la Palabra, proporciona contenido a la acción de gracias y enriquece su sentido.

La Palabra tiende al Sacramento y se completa en él

Si la liturgia eucarística se enriquece con la proclamación de la Palabra que la precede, esta, a su vez, se enriquece con la liturgia eucarística que la sigue. Palabra y sacramento son realidades que se buscan entre sí y se reclaman. La liturgia del sacramento se apoya y sostiene en la Palabra de Dios; pero, al mismo tiempo, la complementa y enriquece "con una nueva interpretación y una nueva eficacia" (OLM 3). Leída en el contexto de la celebración litúrgica, la Sagrada Escritura adquiere nuevas luces y resonancias variadas, según el misterio o el tiempo litúrgico que se celebre; se enriquece, realmente, con la "nueva interpretación" que le aporta el acontecimiento litúrgico en el que se inserta y del que recibe plenitud de cumplimiento.

"Hoy se cumple esta Escritura", puede decirse en cada celebración litúrgica y, por supuesto, en cada celebración eucarística. Y ese "hoy" es el aquí y ahora de la celebración concreta, de la Eucaristía dominical de Adviento o de Navidad, de Cuaresma o de Pascua, de solemnidad especial o del tiempo ordinario. La misma palabra es reinterpretada y adquiere nuevas aplicaciones y actualizaciones, según el contexto litúrgico en que es proclamada. Al hacer realidad el sacramento lo que dice la palabra, esa realidad sacramental se convierte en clave de interpretación para la misma. No es sólo el sacramento el que es iluminado por la palabra, sino también la palabra la que es iluminada o esclarecida por el sacramentó15.

15 "El acontecimiento que se lee en la Sagrada Escritura es el mismo que se efectúa en la liturgia; y de esta manera la Sagrada Escritura encuentra en la liturgia su interpretación naturalmente concreta, es decir, siempre en el plano de historia de la salvación y no de elucubración intelectual" (A. M. TRIACCA, "Biblia y Liturgia", Nuevo diccionario de Liturgia, Madrid 1987, p. 239).

7S

La celebración de la Eucaristía "representa la suprema realización de toda la palabra proclamada"16.

Pero no es que el sacramento "realice" y la palabra únicamente "diga". Si es Palabra de Dios, es "viva y eficaz" y, en ese sentido, "acontecimiento" ella misma y realización de lo que anuncia. Ahora bien, cuando la palabra es proclamada en la celebración litúrgica, esa eficacia se ve reforzada por la especial presencia de Cristo resucitado, verdadera Palabra de Vida, y se hace visible en el sacramento. Cuando en la Eucaristía dominical se realiza bien la liturgia de la Palabra, la palabra escrita se torna palabra viva, palabra que "se hace carne en la comunidad"17 y visible en el sacramento. Así llamaba san Agustín al sacramento: palabra visible. No es, pues, que el sacramento tenga realidad -realice, sea eficaz- y la palabra no; sino que la de la palabra y la del sacramento son realidades de distinto orden: diversos niveles o modos de realidad y de eficacia, que se complementan18.

El ámbito más apropiado para la proclamación y la interpretación de la Escritura es la celebración litúrgica. En ella se encuentra como en su casa. Y es que bien puede decirse su casa, y hasta su cuna y su fuente, la liturgia; pues, como es sabido, en buena medida, la Sagrada Escritura nació en las celebraciones litúrgicas del pueblo de Dios, tanto del antiguo como del nuevo Testamento. Muchos de sus textos han sido antes pasajes recitados

16 A. M. TRIACCA, art. cit., p. 249.

17 H. SCHMIDT, La lectura de la Escritura en la liturgia: Conc. 112 (1976) 283.

18 Comentando el n° 10 de la OLM. en su segunda edición oficial de 1981, J. ALDAZÁBAL escribe: "Se ve que hay una cierta tendencia a atribuir a la primera parte de la celebración sólo el anuncio, el conocimiento, la proclamación, la evocación. Y eso no es del todo exacto: ya que en la celebración de la palabra sucede un acontecimiento de salvación, ya está presente Cristo, ya se realiza de un modo determinado la salvación y la alianza proclamadas. Aunque luego la Eucaristía lleve a su plenitud ese encuentro salvador, con otro lenguaje. Hay una dinámica mutua de relación entre ambas partes, pues ya en su primera aproximación, la palabra, tiene mucho de realidad salvífica. Como los discípulos de Emaús, celebramos mejor la Eucaristía, hasta reconocerle en la fracción del Pan, cuando nos hemos dejado antes calentar por la fuerza de la Palabra" (La Mesa de la Palabra, "Ordenación de las Lecturas de la Misa". Texto y comentario, Dossier CPL 37, Barcelona 1988, p. 19).

// - Liturgia de la Palabra 79

en las celebraciones festivas19. Más que un libro para la lectura individual, es un libro para la proclamación y la escucha comunitaria; un libro "para la celebración, pues nació en la celebración y es en ella donde mejor manifiesta su plenitud de significado"20.

Puede decirse que los cristianos no somos un pueblo del libro, sino un pueblo de la Palabra, un pueblo que escucha. En la celebración litúrgica lee uno y escuchan todos. El que lee, como que presta su voz al Señor, que se hace presente en la Palabra y, a través del lector o lectora, habla a su pueblo21.

Escuchar la Palabra y abrirse a ella

Puesto que en la liturgia de la Palabra Dios habla a su pueblo, hemos de querer escucharle y dar cabida en nosotros a su Palabra, para que pueda producir fruto. Sería ingratitud y desatino grande no prestar atención al Dios que sale amorosamente a nuestro encuentro para conversar con nosotros (DV21), para señalarnos caminos de vida, para decirnos lo que nos quiere y podemos esperar de él, y lo que quiere y espera de nosotros.

Sería una pena que, saliendo Dios al encuentro de sus hijos para conversar con ellos, nadie estuviera dispuesto a dejarse encontrar y a escucharle con interés; que, en la práctica, pensáramos que es más importante lo que nosotros le decimos a él que lo que él quiere decirnos a nosotros; que pretendiéramos ser escuchados por aquel a quien no escuchamos.

Sería ingratitud y desatino grande, sería unapena... Pero hemos de reconocer que, en mayor o menor medida, eso es lo que ocurre con demasiada

19 Cf. ARTOLA-SÁNCHEZ CARO, Introducción al estudio de la Biblia, 2. Biblia y Palabra de Dios, Navarra 1989, p. 411.

20 P. FERNÁNDEZ, Celebraciones de la Palabra, Nuevo Diccionario de Liturgia, p. 353.

21 "Cristo está siempre presente en su Jglesia, sobre todo en la acción litúrgica... Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla" (SC 7). "En las lecturas, que luego desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo, le descubre el misterio de la redención y salvación...; y el mismo Cristo, por su Palabra, se hace presente en medio de los fieles" (IGMR 33).

so

frecuencia. No pocas veces, tenemos el oído cerrado para la Palabra de Dios; permanecemos distraídos cuando esa palabra es proclamada, o la escuchamos indiferentes. Diga lo que nos diga la oímos sin inmutarnos, sin sorprendernos, sin alegrarnos, sin conmovernos, sin dejarnos afectar, como si no fuera con nosotros, o no tuviera importancia; oímos la Palabra de Dios en la proclamación de los textos bíblicos "como el que oye llover" (cuando da igual que llueva o que lo deje). La palabra cae sobre nosotros como lluvia benéfica, pero nuestra tierra la recibe con impermeable; cae sobre nosotros como semilla fecunda, pero nuestro corazón no se le abre, no es tierra blanda en que la semilla pueda arraigar y dar fruto.

La noche más grande de la liturgia y de la Palabra, la noche de la Vigilia Pascual, la Iglesia suplica con esta oración: "Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual nos instruyes con las enseñanzas de los dos Testamentos, concédenos penetrar en los designios de tu amor..."22. La Sagrada Escritura, señal en sí misma del amor de Dios para con nosotros, tiene como contenido u objetivo último mostrarnos los designios de ese amor de Dios, que, manifestado en Cristo muerto y resucitado, es lo que celebramos y hacemos presente en cada Eucaristía. Por eso, siempre que la celebramos, al comienzo de la liturgia de la Palabra debiéramos hacer nuestro el espíritu de esa oración: pedirle a Dios Padre que la escucha de su Palabra nos haga penetrar en los designios de su amor; pedirle a Cristo Jesús que nos abra el oído a su Palabra, como hizo oír a los sordos del Evangelio; pedirle al Espíritu Santo que abra nuestro corazón al gozo de la escucha, que nos de "oído interior", para que la semilla fructifique y la palabra se haga "carne" en nosotros.

El mismo Espíritu que hizo fecundas las entrañas de la Virgen María para que se encarnara en ella el Hijo de Dios, su Palabra eterna, y que hace eficaz la plegaria de acción de gracias y de consagración, en la liturgia eucarística, para que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Señor, es también el que hace posible que la Palabra sea escuchada y acogida por nosotros y produzca fruto. El mismo que inspiró la Sagrada Escritura es el que puede hacer que su proclamación sea, realmente,

22 Oración después de la séptima lectura.

// - Liturgia de la Palabra 81

"Palabra de Dios" para nosotros. "Lo que viene del Espíritu sólo es plenamente percibido por la acción del Espíritu"23. "Las más bellas páginas de la Biblia -dice el P. Jounel- no son nada si el Maestro interior no se hace nuestro pedagogo... Ponerse a la escucha de la Palabra es ponerse a la escucha del Espíritu"24.

Ese convencimiento de que es el Espíritu Santo quien vivifica a la Palabra, al ser esta proclamada y predicada en la liturgia, y nos abre el oído y el corazón a ella, hasta hacernos capaces de comprenderla y llevarla a la vida, o practicarla, es lo que hace que algunos liturgistas recuerden el carácter epiclético, o invocatorio del Espíritu, que ha de tener, siquiera sea implícitamente, la liturgia de la Palabra (como la tiene de forma explícita la liturgia eucarística). "Nadie puede escuchar la voz de Dios, si no es por el don del Espíritu" (san Gregorio Magno)25. Hay que pedir la gracia de escuchar y acoger la Palabra; de no endurecer el oído ni el corazón cuando Dios habla.

Esa actitud interior -de escucha, de acogida, de silencio orante, de apertura al Espíritu- es lo más importante y fundamental. Si ello falta, la mejor expresión ritual de la liturgia de la palabra no sirve para nada. Pero, supuesta

23 ORÍGENES, Hom. in Ex. 4,5. Citado por CCE 137. En el n. 108, dice: "Paraque la Escritura no quede en letra muerta, es preciso que Cristo. Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas" (Le 24, 45).

24 P. JOUNEL, La Misa ayer y hoy, Barcelona 1988 p. 82.

25 Citado por J. A. PAGÓLA, La Biblia. Ese libro de oración, San Sebastián 1996, p. 32. Véase cómo se expresa J. J. VON ALLMEN: "LO que sucede cuando se proclama la palabra de Dios por medio de su lectura... se podría resumir... diciendo que se trata de una especie de resurrección de la palabra que se encontraba encerrada en esos lazos, en esas cadenas, en esa prisión de las letras del alfabeto... Se olvida que el evangelio está encerrado en la letra de la Biblia y se le debe librar. Se olvida que leer la Escritura es introducirse en el movimiento pascual: vuelve a aparecer el Señor, que es la Palabra, para decirnos su voluntad y cómo nos ama, para enseñarnos quién es y quiénes somos, para interpelarnos y para hacernos vivir. Pero Cristo no reaparecerá automáticamente. Lo que se puede arrancar a la Escritura, interpretándola, es también un cadáver, letra muerta. Por eso, tradicionalmente, la lectura bíblica litúrgica está precedida de una epíclesis, de una invocación al Espíritu Santo, para que la palabra resucite en verdad fuera de sus letras y pueda realizar su obra de juicio y de salvación" (op. cit., p. 137-138).

82

la buena disposición interior, hay que cuidar al máximo la realización del rito, para que la palabra "hable" y muestre su vigencia actual, su fuerza interpelante. Hay que crear las condiciones que faciliten la celebración y la acogida festiva de ese regalo de Dios, que es la Palabra.

No ha de olvidarse que la Palabra de Dios actúa eficazmente, pero en forma de palabra (algo que ha de ser percibido, comprendido, asimilado), no en forma de conjuro ininteligible que actúa por arte de magia26. Una buena disposición interior puede quedarse en eso, en pura disposición (como tierra a la que no llega ninguna semilla), por no recibir nada de una mala liturgia de la Palabra; y, al contrario, una insuficiente disposición interior puede purificarse y superarse a sí misma y fructificar, como efecto de una buena liturgia de la Palabra.

Si no se oye la palabra que se proclama, si no se percibe materialmente, si llega muerta o inexpresiva; o si, aunque se oiga y entienda materialmente, no se capta su sentido e incidencia actual, ¿qué puede decir esa palabra? Esto nos hace caer en la cuenta de la gran importancia que tienen el servicio de lectura y la homilía, en la celebración. Sin una buena lectura, la palabra no llega a los oyentes; y sin una adecuada homilía, correrá el riesgo de quedar en palabra que no se entiende, o que es escuchada como algo que fue dicho en el pasado -"en aquel tiempo"-, y que no se ve cómo toca a nuestras vidas.

26 Cf. L. A. SCHOKEL, op. cit., p. 48.

DESARROLLO RITUAL DE LA LITURGIA DE LA PALABRA

SENTIDO GLOBAL DEL RITO

Quizá lo primero que se deba decir de la liturgia de la Palabra es eso: que es liturgia, acción festiva, celebración; algo que, por lo mismo, no puede reducirse a lo puramente funcional, ni limitarse a lo estrictamente imprescindible, sino que ha de tener su desarrollo ritual, su puesta en escena, su riqueza de gestos y de expresión simbólica.

Es un "acto de culto a la Palabra de Dios"27, una celebración de la Palabra. No se trata de acercarse a la Sagrada Escritura para hacer de ella objeto de estudio, ni de catequesis bíblica, ni siquiera de meditación piadosa; sino de acercarse a la Escritura para hacerla objeto de proclamación gozosa, de escucha comunitaria, de aclamación festiva. Es un celebrar la Palabra de Dios, o, mejor, al Dios de la Palabra, al Dios que, en la palabra proclamada en la asamblea litúrgica, se hace presente y se da, se comunica.

La Iglesia, o comunidad cristiana, que se sabe nacida de la Palabra de Dios, se reúne cada domingo convocada por esa misma Palabra, que la sigue hablando y alimentando, manteniéndola y haciéndola crecer en su condición de pueblo que escucha al Señor y se alegra y rehace en su Palabra.

27 R. FALSINI, Invitados a la cena del Señor, Madrid 1993, p. 47.

<S4

El "Dios que habló en otro tiempo" y cuya Palabra recoge y testimonia la Sagrada Escritura, "sigue hablando" en el hoy de la proclamación litúrgica. "En las lecturas, que luego desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo... y el mismo Cristo, por su Palabra, se hace presente en medio de los fieles" (IGMR 33). La liturgia de la Palabra celebra esa presencia del Dios que habla; un Dios que habla porque ama, y para decirnos, en definitiva, su amor; para decirnos: "Os amo".

Esa palabra, siempre la misma, aunque dicha en formas distintas, resulta, sin embargo, siempre nueva y renovadora, como el Amor del que procede; siempre recién dicha, como la palabra del amigo, o del ser amado. Su actualidad no consiste en que haga saber algo que no se sabía, sino en que hace presente al que, hablándonos, regenera nuestra vida y mantiene viva nuestra relación con él.

Creemos que, en la celebración de la Palabra, el Señor se hace presente y nos habla. Esa fe en la presencia del Señor y en su palabra actual es lo que está a la base de la liturgia de la Palabra, y la explica. Y es lo que pretenden expresar cad'a uno de los elementos que la componen.

SENTIDO Y REALIZACIÓN DE CADA ELEMENTO

La monición introductoria a las lecturas

Esta monición introductoria no es parte integrante ni elemento fijo de la liturgia de la Palabra; y habrá ocasiones en que, por innecesaria, lo mejor sea prescindir de ella; pero no cabe duda de que, las más de las veces, será muy útil y facilitará la escucha de la Palabra, en las lecturas que se proclaman los domingos. No es lo mismo sentarse y empezar a oír un texto con el que la mayoría no cuenta, ni sabe a qué viene en ese domingo concreto, que oír el mismo texto oportunamente "situado" y, diríamos, hecho desear.

La primera lectura suele estar escogida en función de un texto evangélico que en ese momento se desconoce, que va a ser proclamado más tarde. Mostrar esa relación es ofrecer una luz y, posiblemente, un interés nuevo para la escucha de esa lectura que, de ese modo, resultará más

// - Liturgia de la Palabra 85

provechosa. También la segunda lectura, escogida con otro criterio (de lectura semicontinua), a veces bastante breve, se beneficiará, normalmente, de una monición, que le haga aparecer en relación con lo que se ha escuchado los domingos anteriores, o con lo que se va a escuchar en los siguientes, o que despierte un interés por ella.

La monición al evangelio, por ser este de más fácil comprensión, o de explicación más frecuente en la homilía, y porque probablemente la mayoría de los oyentes están ya más motivados para escucharlo con atención, podrá ser más fácilmente omitida. Si se hace la monición habrá que elegir como momento para la misma, no el que sigue al canto del Aleluya, sino el que le precede, como invitación-motivación a esa aclamación (algo así como: "Puestos de pie, aclamamos al Señor que va a hablarnos en el evangelio").

Algunas veces, por ejemplo, en ciertas solemnidades o fiestas populares, puede ser útil hacer, en lugar de esa monición previa a cada una de las lecturas, una única monición introductoria al conjunto de las mismas. Este último tipo de monición parece más propio del que preside28.

Bien hechas, esas moniciones no tienen por qué contribuir a una "inflación de palabra" en la liturgia, sino todo lo contrario. Pero deberán ser, como dice el leccionario "breves y apropiadas" (OLM 15); habrá que poner mucho cuidado en hacerlas bien, con sencillez, con adaptación, con brevedad, con minuciosa preparación; evitando convertirlas en un doblaje anticipado y resumido de las lecturas, o de la homilía, o en una explicación exegética y aclaración de todo lo que puede resultar oscuro en el texto que se va a escuchar. Deberán ser sencillas, pero sugerentes; breves, pero vivas. Si se convierten en "introducción banal, rutinaria y formalista, como si se tratara de algo obligado", mejor suprimirlas29.

28 "También le está permitido (al sacerdote presidente) hacer una brevísima introducción para preparar a los fieles... antes de las lecturas, para la liturgia de la palabra" (IGMR 11).

29 L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, Madrid 1980, p. 32.

<SY>

Nunca debiera hacer la monición el mismo que va a proclamar la lectura. Así se evita que monición y lectura aparezcan demasiado niveladas y parecidas entre sí. De suyo, el ambón, que es el lugar propio para hacer la lectura, no lo es para hacer la monición; aunque, demasiadas veces, la insuficiencia megafónica de las iglesias hace que no se puedan respetar detalles litúrgicos que son importantes.

Las lecturas

Naturalmente, lo más importante de la liturgia de la Palabra es la proclamación que se hace de las lecturas de la Sagrada Escritura. "Las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura, junto con los cantos que se intercalan, constituyen la parte principal de la Liturgia de la Palabra" (IGMR 33). La expresión "los cantos que se intercalan" no se refiere a cualquier tipo de cantos, sino, como aclara el Leccionario, a "los cánticos tomados de la Sagrada Escritura" (OLM 12), que, en ese sentido, en cuanto procedentes de la Escritura, son equiparables a las lecturas.

Esas lecturas de la Sagrada Escritura han acompañado, desde los comienzos, la celebración de la Eucaristía. La primera descripción que tenemos de la misma, de mediados del siglo segundo, así lo atestigua: "... y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, las Memorias de los Apóstoles o los escritos de los Profetas"30. Puede decirse que la Biblia ha sido el primer "libro" que se ha usado en la liturgia. Se ha usado incluso, podría decirse, antes de que estuviera escrito en su totalidad: las "Memorias de los Apóstoles", a que se refiere san Justino en su Apología, cuando él escribe, eran ya memorias escritas (evangelios, cartas, etc.: los libros del Nuevo Testamento); pero fueron antes, en buena parte, memorias vivas, predicación oral, testimonio personal que daban acerca del Señor los que habían convivido con él, principalmente, cuando se reunían para celebrar su memorial.

La lectura de la Biblia y su ordenación en torno al misterio de Cristo para las celebraciones litúrgicas terminaría dando lugar a los "Leccionarios", o

30 S. JUSTINO, Apología I, 67 (D. Ruiz BUENO, Padres apologetas griegos, Madrid

1969, p. 258).

- Liturgia de la Palabra 87

libros con las lecturas bíblicas para la celebración. Al principio se usaban, sin más, los mismos libros sagrados, con anotaciones marginales para señalar el comienzo y final de las lecturas y los días en que debían hacerse. Era una lectura continua o semicontinua de la Biblia lo que se hacía31, de probable influencia sinagogal.

Después, hacia el siglo IV, a medida que se va formando el año litúrgico cristiano, la lectura de la Biblia en la celebración se va haciendo temática, sistematizándose en función de las fiestas o tiempos litúrgicos que se celebran; y, al resultar insuficientes para ese tipo de lectura las anotaciones marginales, comienzan a hacerse listas de los fragmentos bíblicos a leer, con las primeras y las últimas palabras de los mismos, siguiendo el orden, no ya del libro bíblico, sino del calendario litúrgico (los "Capitularia"). Los leccionarios propiamente dichos, con la reproducción íntegra de los textos bíblicos, tal como estos debían leerse en la celebración, aparecen a partir del siglo VIII, con los más diversos nombres (Apostólas, Epistolare, Evangeliare, Lectionarium, Comes Epistulae cum Evangeliis)32; y perdería prácticamente vigencia hacia el siglo XII, con la aparición de los "Misales plenarios", o libros de altar con todo lo necesario para "decir Misa", incluidas las lecturas.

El número de lecturas en la celebración varía, según las distintas épocas y familias litúrgicas; pero parece que la práctica más constante y antigua

31 Los autores suelen compartir esta opinión. Véase, por ejemplo, J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia, Madrid 1994, p. 91 ; D. BOROBIO, La liturgia eucarística desde el siglo IV al Vaticano II, Madrid 1986, p. 75: T. FEDERICI, El nuevo leccionario romano: Conc. 102 (1975) 200: A. G. MARTIMORT, El diálogo entre Dios y su pueblo, en La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 150. Pero H. SCHMIDT se expresa en sentido contrario: "La liturgia utiliza la Escritura de forma tal que la palabra se hace carne en la comunidad y, por tanto, sacramentalmente eficaz. Para ello elige determinadas perícopas que versan sobre los misterios salvfficos que se han de celebrar, las acomoda entre sí, las interpreta en una homilía y las rodea de oraciones y salmos. Esta es la razón por la que originalmente, no se adoptó en la liturgia, ni para el Antiguo ni para el Nuevo Testamento, la lectio continua, esto es, la lectura ininterrumpida en días sucesivos de un libro de la Biblia o de la mayor parte de él" (Conc. 112(1976)283).

32 Cf. J. LÓPEZ MARTÍN, Leccionario de la Misa, en SARTORE-TRIACCA, Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, p. 1106.

,S'.S

ha sido la de tres lecturas, correspondientes, una a los libros del Antiguo Testamento ("Profetas"), otra a los libros del Nuevo Testamento ("Apóstol") y otra a los Evangelios33. Se sospecha que esa sería también la práctica antigua de la liturgia romana34. Sin embargo, a partir del siglo octavo, y hasta el Vaticano II, nuestra liturgia no conoció más que dos lecturas: la del Evangelio precedido de la llamada "epístola" (que no siempre estaba tomada de las cartas, sino que podía corresponder a otros libros del Nuevo Testamento, e incluso del Antiguo). Tal uso -una sola lectura y el Evangelio, con la práctica desaparición del Antiguo Testamento- "no es sino una reducción sumamente pobre de la práctica antigua"35. Ciertamente, y prescindiendo de la lengua en que se hacían las lecturas, el acceso que el pueblo cristiano tenía a la Sagrada Escritura, a través de la Eucaristía dominical, era tan pobre que del Evangelio apenas escuchaba poco más de cincuenta pasajes, y algunos textos bíblicos tan importantes como el de la parábola del hijo pródigo no se leían ningún domingo36.

Se comprende que el Concilio Vaticano II, esa gran asamblea eclesial que se proponía renovar la vida de la Iglesia y en la que se dejaron sentir con fuerza movimientos ya consolidados, como el bíblico, el litúrgico, o el ecuménico, se expresara como lo hizo, en relación con este tema: "Para que la mesa de la Palabra de Dios se prepare con mayor abundancia para los fieles, ábranse con mayor amplitud los tesoros bíblicos, de modo que, en un espacio determinado de años, sean leídas al pueblo las partes más importantes de la Sagrada Escritura" (SC 51). Y, en el número 35 de la misma Constitución, había dicho: "Para que aparezca claramente en la

33 "La mayoría de las liturgias y testimonios hablan de tres lecturas (D. BOROBIO, op. cit., p. 75). Cf. M. RIGHETTI, Historia de la liturgia 11, Madrid, 1956, pp. 199-200; DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A.G. MARTIMORT, El diálogo entre Dios y su pueblo, en La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 384.

34 "Por algunos indicios se puede pensar que en Roma había primitivamente tres lecturas en la Misa" (DENIS-BOULET, art. cit., 384). Cf. J. A. JUNOMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p. 441; í. LÓPEZ MARTÍN. Leccionario de la Misa, op. cit., p. 1106; M. RIGHETTI, op. cit., p. 200.

35 A.G. MARTIMORT, art. cit., p. 148-149.

36 Cf. J. LEBÓN, Para vivir la liturgia, Navarra 1987, p. 111.

// - Liturgia de la Palabra 89

liturgia la unión íntima del rito y la palabra, en las celebraciones sagradas debe establecerse una lectura de la Sagrada Escritura más abundante, más variada y más apropiada".

Esas decisiones del Vaticano II encontraron cumplida respuesta en el Leccionario de 1969 (segunda edición típica, 1981), considerado el "fruto más precioso de la reforma litúrgica"37, "el más rico y completo orden de lecturas de toda la historia de la liturgia"3*. El Leccionario dominical y festivo se desarrolla en tres años, centrado cada uno de ellos en uno de los evangelios sinópticos: en el evangelio de san Mateo, el ciclo A; en el evangelio de san Marcos, el ciclo B; y en el evangelio de san Lucas, el ciclo C. El Evangelio de san Juan complementa, durante cinco domingos, el de san Marcos, en el ciclo B, con el "discurso del pan de vida"; y se lee en los tiempos especiales del año litúrgico, sobre todo, en Pascua y parte de la Cuaresma, como era tradicional.

Al evangelio vuelven a precederle dos lecturas, una del "Apóstol" (Cartas y Apocalipsis) y otra, del Antiguo Testamento (excepto en Pascua, que la primera lectura se toma de Hechos de los Apóstoles). Esta presencia del Antiguo Testamento en el leccionario dominical y festivo tiene una gran importancia en orden a descubrir y valorar el sentido histórico-salvífico de la celebración litúrgica cristiana, así como la unidad de los dos Testamentos, revelación del "único e idéntico misterio de Cristo... En el Antiguo Testamento está latente el Nuevo, y en el Nuevo Testamento se hace patente el Antiguo"39, que viene a ser "en su conjunto, como una grande e ininterrumpida profecía de Cristo"40. El misterio de salvación, que se realiza en Cristo Jesús y se prolonga en la Iglesia, se anuncia en el Antiguo Testamento. De esas tres fases del misterio salvífico hablan respectivamente, el Evangelio, los otros escritos del Nuevo Testamento

37 P. G. RIZZINI, El Leccionario: La Biblia en la liturgia, Dossiers CPL 70, Barcelona 1996, p.38.

38 J. LÓPEZ MARTÍN, Leccionario de la Misa, op. cit., p. 1109.

39 OLM 5, que cita a san Agustín (Quest. in. Hept. 2, 73: PL 34, 623); cf. DV 16.

40 B. VELADO, Vivamos la santa Misa, Madrid 1986, p. 208. Cf. Le 24, 27.44; Jn 5, 39.

90

("Apóstol") y el Antiguo Testamento ("Profetas"): las tres lecturas que se proclaman los domingos y solemnidades, aunque en orden inverso, para poner de relieve la primacía del Evangelio sobre las otras lecturas, cuya escucha sirve de preparación para la lectura evangélica (cf. OLM 13).

El servicio de lectura

De poco serviría que el Leccionario dominical y festivo ofreciera un abundante y sustancioso alimento bíblico, si luego en la celebración de la Eucaristía de cada domingo y cada fiesta, no hubiera quien proclamara convenientemente esos textos bíblicos, convirtiéndolos en Palabra de Dios que pueda ser escuchada por todos. Por eso, el servicio de lectura, o ministerio del lector, tan valorado en los primeros tiempos de la Iglesia, es uno de los ministerios que ha sido recuperado y revalorizado por \a liturgia del Vaticano II. "La asamblea litúrgica necesita lectores... Hay que procurar, por tanto, que haya algunos laicos, los más idóneos, que estén preparados para ejercer este ministerio" (OLM 52).

¡Honroso ministerio, realmente, el de la lectura de los textos bíblicos en la liturgia de la Palabra, y de importancia decisiva! A él corresponde hacer posible que resuene en medio de la asamblea la Palabra de Dios, verbalizar los textos bíblicos, dar expresión oral a lo que es un texto escrito y, en ese sentido, una palabra muerta, para que se haga palabra viva, capaz de golpear el oído y alcanzar el corazón de los oyentes. La Palabra que se hizo escritura, al dejar constancia de ella el autor bíblico, vuelve, por la acción del lector o lectora, en la celebración litúrgica, a hacerse Palabra que pueda ser acogida por los que la escuchan. De modo que puede decirse de quienes realizan el servicio de lectura en las celebraciones lo que, en la carta a los Romanos, dice san Pablo de los que anuncian la Buena Noticia: que su servicio es imprescindible. Si allí se dice "¿Cómo van a oír sin uno que lo anuncie?" (Rm 10,15), aquí puede decirse, ¿cómo van a escuchar la Palabra si no hay alguien que se la proclame?

Entre las mediaciones humanas de que Dios ha querido servirse para hacernos llegar su Palabra, la del lector viene a ser como el último eslabón

// - Liturgia de la Palabra 91

de la cadena41. Cuando ese lector, o lectora, sube al ambón y proclama el texto bíblico ante la asamblea, como que hace visible al Dios que habla, se convierte en su signo vivo y le presta voz humana, para que la Palabra divina pueda ser percibida por los oídos humanos de los reunidos para escucharla. Portavoz y mensajero de Dios, puente o mediador en el diálogo que Dios quiere entablar con los convocados en asamblea litúrgica, el lector puede hacer posible y facilitar ese diálogo, o dificultarle y hasta hacerle, prácticamente, imposible; según como realice su función o servicio. "Si su voz no suena, no resonará la Palabra de Cristo; si su voz no se articula, la Palabra se volverá confusa; si no da bien el sentido, el pueblo no podrá comprender la Palabra; si no da la debida expresión, la Palabra perderá parte de su fuerza. Y no vale apelar a la omnipotencia divina, porque el camino de la omnipotencia, también en la liturgia, pasa por la encarnación"42.

La voz en que se encarna, o se hace audible, la Palabra de Dios, en la liturgia de la Palabra, es, en primer lugar, la del lector. De ahí que no esté llamado simplemente a leer, sino a leer bien, a leer de modo que la palabra proclamada pueda captar la atención de los oyentes y ser entendida sin dificultad por ellos.

El texto del Leccionario arriba citado (OLM 52) emplea tres palabras para referirse a los posibles sujetos de ese ministerio: laicos, idóneos, preparados. La palabra laico aquí no ha de entenderse como opuesto a religioso, sino como opuesto a clérigo, o persona constituida en orden sagrado. El servicio de lectura no es presidencial, no corresponde al que preside la celebración y sólo queda reservada al diácono o, en su defecto, a

41 "Queridos hermanos y hermanas (jóvenes), que vais a desempeñar en la comunidad cristiana el servicio de leer la palabra divina en las celebraciones litúrgicas: vuestra misión, que os hace como el último eslabón entre el Dios que se ha revelado en las Sagradas Escrituras y el hombre a quien estas están destinadas, contribuirá a que los fieles crezcan en la fe, alimentados por la Palabra de Dios (Bendición de lectores, monición introductoria, Bendicional, 1986, n. 397). Cf. SECRETARIADO N. DE LITURGIA. El ministerio del lector. Directorio litúrgico- pastoral, Madrid 1985, n. 6.

42 L. A. SCHOKEL, Honor y responsabilidad del lector. Cuadernos Phase 81. Barcelona 1997, p. 57.

92

un presbítero concelebrante, si lo hay, la del evangelio. Las demás lecturas puede hacerlas, y será normal que las haga, cualquier seglar, cualquier liel cristiano, hombre o mujer43.

Pero, si cualquier laico cristiano puede, en principio, hacer las lecturas de la celebración litúrgica, de hecho, no todos serán igualmente aptos o idóneos para realizar ese ministerio, y no podrá hacerlo cualquiera. Tampoco pensamos en cualquiera para que haga de cantor, o director del canto, aunque, en principio, nadie está excluido. Puede haber personas que, aunque quisieran, no estén mínimamente capacitadas para el servicio de lectura. Por ejemplo, quien no goza de suficiente vista, o de la adecuada voz y pronunciación, o del mínimo de soltura para leer en público. Habrá que elegir para formar parte del grupo de lectores a "los más idóneos".

Y, supuesta la capacidad fundamental de los elegidos, habrá que poner los medios necesarios para que lleguen a estar preparados. "Es necesario que los lectores... sean de veras aptos y diligentemente preparados" (IGMR 66; OLM 55). Nadie nace enseñado; y, normalmente, nadie hace las cosas bien, con perfección, desde el primer día. Leer bien en público es algo que hay que aprender. Un buen lector no se improvisa. Será necesario que los que se ofrecen a realizar el servicio de lectura, o se prestan a ella, sean humildes y constantes en el necesario aprendizaje; y que los que tienen que ayudarlos saquen tiempo de donde puedan y no ahorren esfuerzo ni cedan al desánimo en el empeño de lograr buenos lectores para la liturgia.

Preparación de los lectores

En la preparación de esos lectores ha de tenerse en cuenta un doble aspecto: el espiritual (formación bíblica y litúrgica, estima amorosa de la Palabra de Dios y de su actualización en la liturgia) y el técnico: conocimiento,

43 Si esta, la mujer, queda excluida del ministerio instituido (de pertenecer al grupo estable de lectores, al que se entra mediante el rito así llamado: "Rito para instituir lectores") es porque, en la práctica, ese ministerio estable y ritualizado, queda reservado a los que van a acceder luego al diaconado. a los que van a recibir el sacramento del Orden, reservado a los varones.

// - Liturgia de la Palabra 93

siquiera elemental, de las leyes de la comunicación y de las técnicas de lectura en público: todo lo que ayude a conseguir el difícil "arte de una dicción perfecta, clara, precisa, expresiva, interpretativa de los sentimientos que encierra la palabra"44. Si "lo que más ayuda a una adecuada comunicación de la Palabra de Dios a la asamblea por medio de las lecturas es la misma manera de leer de los lectores" (OLM 12), habrá que poner todos los medios posibles para lograr lectores de calidad.

Entre esos medios, no habría que descartar como utópicos las escuelas de lectores. Funcionaron con brillantez en la antigüedad45 y, hoy, en la medida de lo posible, deberían irse haciendo realidad, a nivel diocesano, o a otros niveles, como se han ido haciendo realidad, por ejemplo, las escuelas de catequistas46. Pero hay algo más sencillo y al alcance de todos, al mismo tiempo que siempre necesario: las reuniones de aprendizaje, de ensayo, de adiestramiento, con el grupo de lectores, e incluso con todo el equipo litúrgico, en cada parroquia o comunidad eucarística. Ese reunirse previamente para preparar "in situ", con los mismos medios que van a emplearse cuando se actúe en la celebración (ambón, libro, micrófono...) y ante los compañeros, que actúan de oyentes y hacen las oportunas

44 J. Ma MARTÍN PATINO y otros, Nuevas normas de la Misa. Madrid 1969, p. 54. Cf. OLM 55; SECRETARIADO N. DE LITURGIA, El ministerio del lector, n. 11.

45 Cf. J. URDEIX, El lector en la historia de la Iglesia. Cuadernos Phase 81, CPL, Barcelona 1997, p. 13.

46 "En buena parte, pues, el lector nace, pero también es verdad que se va haciendo, con estudio, con experiencia, con ejercitación constante, con abnegación. En realidad, esto es lo que se tiene presente, en el mundo civil, para cualquiera que deba enfrentarse con la transmisión, a otros, de un texto. Se le piden años de estudio y ejercitación...

Decir esto es pedir, quizá utópicamente, la creación de unas escuelas de lectores. Pero lo que sucede es que, hasta que no las tengamos, desengañémonos, no dispondremos de lectores. Sólo tendremos unos eternos aprendices de lector, en buena parte autodidactas. O somos conscientes del real aprendizaje que comporta la técnica y el arte de la lectura en público, o no podremos exigir una auténtica lectura de la palabra de Dios. Hasta ahora nos hemos contentado con esto y deberíamos preguntarnos en qué alto porcentaje la palabra de Dios ha llegado en condiciones mínimas a los oídos de nuestras asambleas litúrgicas. La cuestión es muy seria" (J. URDEIX, La técnica de la proclamación de la palabra de Dios. Cuadernos Phase 81, 1997, p. 49).

>)4

observaciones y correcciones, puede ser de una gran eficacia en orden a ir evitando defectos y avanzando y afianzándose en el arte de la buena lectura litúrgica.

Y lo mismo hay que decir de las reuniones, no ya de preparación, sino de revisión de las lecturas hechas. Revisión que resultará mucho más viva y objetiva, y mucho más eficaz, con la ayuda de una grabación que permita volver a escuchar las lecturas, tal como fueron proclamadas.

El modo de leer, no cabe duda, puede facilitar, o dificultar enormemente, la comprensión de las lecturas bíblicas; y hemos de reconocer que buena parte del mensaje bíblico se pierde, como consecuencia de una lectura deficiente. Si alguien, desconocedor de los textos bíblicos del Leccionario dominical y festivo, quisiera ponerlos por escrito y no dispusiera para ello sino de la grabación de los mismos obtenida en las celebraciones "normales" de comunidades "normales", ¿qué resultaría? Es un tema serio y de la máxima importancia. Si, de veras, valoramos el pan de la Palabra como valoramos el pan de la Eucaristía (cf. DV 21), no podemos quedar indiferentes ante una práctica que puede y debe perfeccionarse mucho, para que ese pan de la Palabra llegue a los fieles íntegramente sin que nada se pierda, y en las mejores condiciones.

Leer en la Misa. Realización concreta del servicio de lectura

Terminado el rito de entrada, el lector (se entiende siempre lector o lectora), que estará convenientemente situado, no lejos del ambón, en los bancos más próximos al mismo (si es que no está en el mismo presbiterio), se dirige a ese lugar, para hacer desde allí la lectura. Para la segunda lectura, el lector se acerca al ambón una vez concluido el salmo responsorial.

Obsérvese que se ha dicho "terminado el rito de entrada". Algo que parecen olvidar muchos lectores. El rito de entrada termina cuando termina; o sea, dicho el "amén" de la oración colecta, no antes. Iniciar la marcha hacia el ambón cuando aún no se ha pronunciado el "amén", es precipitarse indebidamente, no valorar la oración que está pronunciando, en nombre

f de todos, el que preside; y, además, exponerse a iniciar la lectura también precipitadamente, cuando apenas si han terminado de sentarse todos y ha

// - Liturgia de la Palabra 95

podido hacerse el silencio y la expectación de la escucha. El cambio de postura que se realiza, entre el rito de entrada y la liturgia de la Palabra, ha de ser simultáneo para todos: para los que se disponen a escuchar (sentarse) y para quien va a leer (caminar hacia el ambón). Antes de ese momento, nadie debiera poder adivinar quién es el que va a hacer la lectura (al menos, por sus gestos o movimientos prematuros).

Ya en el ambón, echa una ojeada al libro, para tener ubicado el texto que ha de leer y evitar que haya sorpresas desagradables (alguien ha podido cambiar inadvertidamente la página, o incluso el libro); si hay un micrófono, comprueba que este se encuentra en la posición adecuada; mira a la asamblea, iniciando así la comunicación con ella, y, cuando ve que ya todos están acomodados y se ha hecho el necesario silencio, comienza la lectura. El lector debe saber esperar, no precipitarse.

La lectura comienza con el enunciado del libro al que pertenece el texto que se va a leer ("Lectura del libro de...", "Lectura del Profeta...", "Lectura de los Hechos de los Apóstoles", "Lectura de la carta..."), sin decir nunca "primera lectura ", o "segunda lectura ", que está puesto en el Leccionario para orientación del lector, pero no para que lo diga en alta voz.

No estamos en una sesión de estudio, ni en una clase académica, donde las cosas se ordenan y enumeran con precisión, sino en unacelebraa'ón de la Palabra, donde cada texto es escuchado por sí mismo y acogido como palabra y regalo de Dios. En cierto modo, cada texto bíblico es único y, de alguna manera, se empobrece, si se lo enumera. La lectura empieza, pues, con la expresión "Lectura de", "Lectura del". Las otras frases previas, que incluye el Leccionario, están en color rojo, o son indicación del domingo o fiesta que se celebra47; no se hacen llegar a los oyentes.

Enunciado el título de la lectura -por ejemplo, "Lectura de la carta del Apóstol san Pablo a los Romanos"- hace una breve pausa, que permita al oyente enterarse y asimilarlo de algún modo (algo así como decirse asimismo: "Ah, ya, de la carta a los Romanos...") y disponerse a la

47 Quizá, fuese mejor que apareciera también en rojo, como todo lo que no está escrito para ser leído en público.

96

escucha. Sólo entonces, tras esos dos preciosos segundos de silencio, comienza a "leer" el texto.

La palabra "leer" es un término que puede referirse a muy diferentes tipos de lectura; aquí expresa únicamente el hecho de leer, no el modo de hacerlo. Por eso se ha entrecomillado. Aunque se tratara de un texto evangélico cantado con toda solemnidad, seguiría llamándose "lectura"48. Ciertamente, en la liturgia de la Palabra se trata de leer el texto bíblico "de modo claro, público, solemne, festivo, al objeto de hacerlo comprensible49, o, lo que es lo mismo, se trata de proclamarlo. Esa es la función de los lectores litúrgicos: "proclamar la Palabra de Dios a la comunidad celebrante, en voz alta y clara, y con conocimiento de lo que leen"50. Leer y proclamar, en la liturgia de la Palabra, vienen a ser sinónimos51.

Alto, claro y con sentido. Si algo ha de procurar por encima de todo el lector, es que el texto que proclama llegue, en su integridad, a la asamblea que escucha; que le resulte audible, inteligible y comprensible. Para ello deberá leer, como dice el Leccionario, "en voz alta y clara, y con conocimiento de lo que lee".

Si no se esfuerza él por leer lo suficientemente alto, tendrán que esforzarse los oyentes, y terminarán retirando una atención que les resulta fatigosa y, quizá, en alguna medida al menos, inútil (no se oye). Si lee suficientemente alto, pero no suficientemente claro -con mala dicción, articulando y pronunciando mal-, los oyentes oirán, pero no entenderán (no se entiende).

48 Cf. A. PARDO, Sobre la palabra y el silencio, en SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La palabra de Dios, hoy, Madrid 1974, p. 116.

49 R. FALSINI, op. cit., p. 49.

50 L. DEISS, Celebración de ¡apalabra, Madrid 1992, p. 129. Cf. OLM 14.

51 No se entiende lo que quiere decir J. LÓPEZ MARTÍN cuando afirma que "el Evangelio se proclama y el resto de la Escritura simplemente se lee" (La liturgia de la Iglesia, Madrid 1994. p. 89). Los números de la IGMR que cita, en modo alguno dan pie para hacer tal afirmación; más bien, alguno de ellos la cuestiona frontalmente: "Terminada la oración colecta, el lector se dirige al ambón y proclama la primera lectura (n. 89); y el n° 16 de la OLM dice: "En la celebración de la Misa con participación del pueblo las lecturas deben proclamarse desde el ambón".

// - Liturgia de la Palabra 97

Si lee suficientemente alto y claro, pero puntuando y entonando mal las frases, oscureciendo y trastocando el sentido del texto, por no haberlo captado previamente él mismo, al menos en su globalidad, el mensaje que transmite a la asamblea resultará sin sentido (no se comprende).

El lector ha de leer en la celebración lo previamente leído. Es necesario que lea personalmente y prepare lo que luego va a leer en público; que haya oído y entendido él lo que quiere que oigan y entiendan los demás; que haya captado la intención del texto y conozca suficientemente su estructura, sus expresiones culminantes, su posible dificultad; que se haya familiarizado con él, leyéndolo incluso en alta voz, para poderlo transmitir con todo su sentido expresivo. Si conoce bien lo que lee podrá leerlo tranquilo, sin esa prisa ansiosa que nace de la inseguridad, y sin sentirse tan atado al libro, que le resulte imposible levantar algún momento la vista mientras lee, "entrar en relación afectuosa y viva con la asamblea"52.

52 L. DEISS, op. cit., p. 134.

A propósito de la comunicación visual del lector con la asamblea pueden hacerse algunas consideraciones.

Normalmente, los autores hablan con encomio de esa comunicación; ponderan la eficacia de la misma para dar vida y fuerza comunicativa a la palabra. Dos ejemplos: "Aunque se la lea, la lectura debe hacerse, como si se hablara... Se debe mirar frecuentemente a la asamblea y con calma, como en una conversación se mira a los ojos de la persona con la que se habla... Es fatal estar todo el tiempo mirando al libro, que acaba convirtiéndose en pantalla o muro de separación" (L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, Madrid 1980, 35). "Para no estar atado al texto, para poder entrar en relación afectuosa y viva con la asamblea..., hay que poder proclamar el texto como si se supiera de memoria" (L. DEISS, op. cit., 134).

Un conocido pastoralista hace, sin embargo, algunas observaciones críticas, que merecen también ser tenidas en cuenta: "¿Debe el lector mirar a la comunidad durante la lectura? Es un consejo que se suele dar repetidamente, afirmándose que si un lector mira de cuando en cuando a los oyentes, da a su ministerio un tono más comunicativo. Personalmente creo que no. Es bueno que el título de la lectura y la aclamación final ("palabra de Dios") se digan mirando a la comunidad. Son a modo de monición exclamativa. Pero durante la lectura me da la impresión de que el lector debe estar más bien concentrado en el mensaje que transmite, que no es palabra suya, sino de Dios. Una monición o una homilía, sí, piden más bien ser dichas mirando a los destinatarios del mensaje. Pero una lectura es mensaje de Otro. En ella el lector debe mostrarse ante todo como discípulo, oyente, con su vista

9H

La tranquilidad que le da conocer el texto que lee, le ha de servir, no para leerlo más deprisa, sino para poder leerlo más despacio, con mayor dominio de sí mismo y del texto, que, sólo leído suficientemente despacio, entregará todo lo que lleva dentro y podrá ser digerido por los oyentes. La lectura en público debe ser lenta -nunca se insistirá demasiado en ello-; pero, normalmente, es demasiado rápida. Ese es el defecto más común, la falta principal, de nuestros lectores. Leen con demasiada prisa para poder hacerlo con la necesaria claridad y la adecuada expresión; y, sobre todo, con demasiada prisa para que lo que dice el texto pueda ser recibido y asimilado por los oyentes. El lector podrá acelerar el ritmo de su lectura -y entender lo que lee, porque tiene el texto delante-, pero el oyente, que no dispone sino de la palabra que suena y desaparece, no puede hacer lo mismo con el ritmo de su escucha. Necesita su tiempo; requiere que la palabra le llegue sosegada, sazonada de silencios; que no le caiga como lluvia torrencial que arrasa y se pierde, sino como lluvia suave, que penetra y empapa. Para que "vaya calando y resonando en la comunidad", la palabra debe ser proclamada con el ritmo adecuado, que no es el de la prisa y el atosigamiento, sino el de "una prudente lentitud"53. Saber leer ante una asamblea litúrgica supone "saber hacer silencios"; y hay que tener presente que "un silencio largo para el lector es corto para el oyente"54.

centrada en el libro y la atención puesta en una buena proclamación. La voz, sí, la proyecta hacia la asamblea. Pero el levantar la vista y mirar a los oyentes puede interpretarse como una personalización innecesaria o como una "dedicatoria" de según qué frases a unos u otros. La mejor comunicación entre el lector y la asamblea es una buena lectura" (J. ALDAZÁBAL, Ministerios de laicos, Barcelona 1987, p. 56).

Un juicio intermedio, ponderado y lleno de sentido común me parece el que expresa J. LLIGADAS: "Antes de comenzar la lectura, mirar a la gente. Al final, decir "Palabra de Dios" mirando a la gente. Y a lo largo de la lectura, si sale natural, mirar también de vez en cuando. Estas miradas en medio de la lectura no tienen que imponerse como un propósito, que quedaría artificial. Pero si nos resulta fácil, puede ser útil hacerlo, especialmente en frases más relevantes: ayuda a remarcarlas, a crear clima comunicativo, y a leer más despacio" (El lector y el animador, Barcelona 1989, p. 17).

53 Cf. J. ALDAZÁBAL, op. cit., p. 56; L. DEISS, op. cit., p. 137.

54 J. LEBON, op. cit., p. 115.

// - Liturgia de la Palabra 99

Terminada la lectura del texto bíblico, se impone otra breve pausa, otros dos segundos de silencio, que el lector deberá respetar, antes de iniciar la aclamación con que concluyen las lecturas. Hecha esa pausa de silencio, el lector mira a la asamblea, dice "Palabra de Dios" y permanece en el ambón hasta que la asamblea haya contestado: "Te alabamos, Señor". Sólo entonces se retira a su sitio. El lector debe saber "aguantar", esperar, mantener la calma. "Hay que desterrar el estilo de lector que sube aprisa, empieza la lectura sin mirar a la gente, y al acabar huye más aprisa todavía"55.

Número de lectores y distribución de las lecturas

"Si se dispone de varios lectores y hay que leer varias lecturas, conviene distribuirlas entre ellos" (OLM 52). Según eso, en la liturgia de la Palabra de la Eucaristía de los domingos y solemnidades, si los hay, intervendrán dos lectores, pues dos son las lecturas que se hacen, aparte del Evangelio. Si, además, no se dispone de salmista y hay que leer los versos del salmo, se necesitará un tercer lector, para la proclamación de ese texto bíblico.

Si, para este último supuesto, no se dispone más que de dos lectores, en lugar de encomendarle a uno, como suele hacerse, la primera lectura y el salmo (o el salmo y la segunda lectura), será preferible que proclame el mismo lector las dos lecturas y el otro haga el salmo. Con ello se facilita que tenga relieve y como rostro propio cada elemento y no quede todo igualado, nivelado (primera lectura y salmo, o salmo y segunda lectura, indiferenciados).

La aclamación

Las dos lecturas que se hacen antes del evangelio concluyen con el "Palabra de Dios" que dice el lector, al que responde la asamblea: "Te alabamos, Señor". Esta conclusión tiene un claro sentido de aclamación gozosa

55 J. LLIGADAS, op. cit., p. 17, n. 7.

100

y creyente y de veneración agradecida a la Palabra. Sentido que queda empobrecido y desvirtuado cuando el lector, en lugar de decir: "Palabra de Dios", dice, como se oye a veces: "Es palabra de Dios". ¿A qué viene esa información? En ese momento no se trata de informar, sino de afirmar y proclamar, provocando la respuesta aclamatoria del pueblo.

Cuando esa respuesta es cantada, tiene mucha mayor fuerza y resulta un buen signo expresivo del carácter celebrativo de la liturgia de la Palabra. Ocurrirá muchas veces que el lector que hace la lectura no sea capaz de cantar la aclamación, pero ello no es obstáculo para que esta y, consiguientemente, la respuesta, pueda ser cantada. El Leccionario advierte que esa conclusión de la lectura "puede ser cantada también por un cantor distinto al lector que ha proclamado la lectura" (OLM 18)56.

El salmo responsorial

Desaparecido, prácticamente, de nuestra liturgia, desde hacía siglos, el salmo responsorial ha sido recuperado, como parte importante de la liturgia de la Palabra, por la liturgia actual, renovada según las directrices del Concilio Vaticano II57: "Restablézcase, de acuerdo con la primitiva norma de los santos Padres, algunas cosas que han desaparecido a causa del tiempo, según se estime conveniente o necesario" (SC 50). Y se había referido también a la salmodia como una de las cosas que había que fomentar para promover la participación activa de los fieles en la liturgia (SC 30).

Un poco de historia

El rezo-canto de los salmos por la Iglesia puede decirse tan antiguo como esta, que los ha recibido de la tradición judía y del mismo Cristo Jesús, piadoso judío y, por tanto, rezador-cantador de los salmos. Su uso en la

56 Véase la aclamación que propone el Misal (edición de 1972, 412).

57 La tercera edición típica de \aínstitutio Generalis del Misal Romano, del año 2000, recalca expresamente esa importancia del salmo responsorial: "Post primam lectionem sequitur psalmus responsorius, qui est pars integralis liturgiae verbi et magnum momentum liturgicum et pastorale prae se fert, cum Verbi Dei mediationem foveat" (n. 61).

// - Liturgia de la Palabra 101

liturgia cristiana está atestiguado ya en el siglo IIPH. Al menos desde el siglo IV, nuestro salmo, el salmo que sigue a la primera lectura, representa un elemento fijo, de gran importancia, en la celebración de la Eucaristía. Bastantes Padres, no sólo san Agustín, se refieren a él, le hacen tema de sus homilías y nos informan, además, de su carácter eminentemente popular: lo proclamaba el salmista, pero la asamblea toda participaba, no sólo con la escucha del salmo, sino también con el canto del responsum, o respuesta, que se repetía a cada versículo del salmo. Esta forma de interpretar los salmos -la responsorial-, procedente también del judaismo, es la más antigua de que se sirvieron los cristianos59.

¡Qué vida y qué importancia debió de tener ese salmo responsorial en la Eucaristía de los siglos IV y V, la época de su máximo esplendor; qué fuerza la del estribillo, cantado una y otra vez por toda la asamblea! Padres de la Iglesia, como san Juan Crisóstomo y san Agustín, entre otros, sacan en su predicación buen partido de ese estribillo-respuesta. Dice el primero de ellos, en su Comentario sobre el salmo 41: "No cantemos la respuesta con rutina, sino tomémosla como bastón de viaje. Las respuestas que tú has cantado, no una sola vez, ni dos, ni tres, sino muchas veces, recuérdalas con interés y entonces serán para ti de gran consuelo. Yo os exhorto a no salir de aquí con las manos vacías, sino a recoger las respuestas como perlas, para que las guardéis siempre, las meditéis y las cantéis a vuestros amigos"60.

Y san Agustín, el máximo exponente de la predicación patrística sobre los salmos, se refiere con muchísima frecuencia a esas frases que se cantaban en la proclamación del salmo, y las introduce cor expresiones como estas: "Psallenti respondimus", "Cui respondebanius omnis domus", "Una voce multi cantavimus", "Cantavimus psalmiim... una voce, uno corde, dicentes..."61.

58 Cf. P. FARNÉS, El Salmo responsorial, Phase 134(1983)131.

59 F. PALAZÓN, Canto litúrgico, Gran Enciclopedia Rialp, V, Madrid 1984, p. 6.

60 PG 55, 156-166. Citado por SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Directorio litúrgico-pastoral sobre el salmo responsorial y el ministerio del salmista, n. 3. Libro del Salmista, Madrid 1986, p. 8.

61 Cf. M. RIGHETTI, Historia de la liturgia II, Madrid 1956, p. 245,

102

En aquellos tiempos, no cabe duda, el salmo responsorial era algo vivo y que llenaba de vida a la liturgia de la Palabra. Pero, en la historia de la liturgia cristiana, la vida del salmo responsorial iba a ser muy breve. Tras ese período de esplendor que representaron para él los siglos IV y V, el salmo responsorial inicia, con el siglo VI, una época de decadencia, que iba a llevar muy pronto a su práctica desaparición. Quedaría sustituido por el gradual62, tal como este ha quedado recogido en los Antifonarios, o libros de canto gregoriano. Si se tiene en cuenta que san Gregorio Magno dejó ya ese gradual en el estado en que ha llegado hasta nuestros días, y que dicho papa murió en el año 604, puede concluirse con toda seguridad que para comienzos del siglo VII el salmo responsorial, como tal, había ya desaparecido63.

Ciertamente, el gradual tenía que ver con el antiguo salmo responsorial: este, de alguna manera, pervivía en aquel, en el gradual. Pervivía de una forma musicalmente enriquecida, pero textualmente empobrecida; tan empobrecida o reducida, que, más que pervivencia del salmo responsorial, era reliquia o testigo residual del mismo. Había dejado casi de ser salmo, al quedar reducido a un solo versículo y había dejado de ser responsorial, si por tal se entiende aquel salmo en cuya ejecución interviene el pueblo, con su respuesta cantada.

Como principal causa de esa práctica desaparición del salmo responsorial suele señalarse la música, que, de ser humilde servidora del texto sagrado, se erigió en protagonista, a expensas del mismo. Lo que había sido apenas una "declamación acentuada del texto sagrado"64, una música sencilla y silábica, que servía para hacer inteligible el texto y darle vida, fue derivando hacia formas más desarrolladas y floridas, más complicadas,

62 El nombre de gradual le vino al salmo responsorial del lugar que sirvió para su proclamación: el primer "gradus", o grada, del ambón. En determinado momento dejó de proclamarse desde lo más alto del ambón y comenzó a hacerse desde esa grada, que era la misma desde la que se proclamaba la epístola y, en general, las lecturas no evangélicas. Cf. M.RIGHETTI, op. cit., p. 245-246; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p. 479-480.

* 63 Cf. M. RIGHETTI, op. cit., p. 247.

64 F. PALAZÓN, art. cit., p. 6.

// - Liturgia de la Palabra 103

hacia una música melismática, llena de adornos, que cada vez hacía menos inteligible el texto, y más largo.

Lo secundario prevaleció sobre lo principal; y, en lugar de "podar" la música, se "podó" el texto. Para no alargar más la celebración (por aquel entonces, bastante alargada ya con otros elementos recientemente introducidos, como el canto del introito y el de los kyries con sus peticiones), se acortó drásticamente el salmo, reduciéndolo a un solo versículo y la "respuesta". Esta, musicalmente complicada también, dejó de ser respuesta de toda la asamblea y se convirtió en canto de la schola, o grupo de cantores especializados. Lo que había sido lectura cantada de un salmo, con respuesta, igualmente cantada, de la asamblea, se convirtió en canto brillante, ciertamente, pero sin apenas salmo y sin canto responsorial de la asamblea. Había muerto el salmo responsorial, como tal, y aparecido, en su lugar, el "canto interleccional".

¿ Un salmo recuperado ?

Eso comenzábamos diciendo: que el salmo responsorial ha sido recuperado por la liturgia renovada del Vaticano II. Pero una cosa es que haya sido recuperado por la liturgia oficial, por los libros litúrgicos, y otra, que haya sido recuperada por la liturgia real, por las eucaristías de nuestras parroquias y comunidades, tal como, de hecho, las celebramos.

En general, y no obstante los requerimientos que en sentido contrario se vienen haciendo desde distintas instancias, el trato que se da a este importante elemento de la liturgia de la Palabra continúa dejando bastante que desear. Todavía quedan celebraciones donde se le ignora y, en su lugar, se canta cualquier cosa o, en el mejor de los casos, un canto al que se ve alguna relación con las lecturas, o con el acontecimiento o fiesta que se celebra, pero que no es el salmo señalado para esa celebración, ni siquiera ningún otro salmo. Se le ve, sin más, como un "canto interleccional". ¿No suele ser ese uno de los momentos con que cuentan los "corosprofesionales" para interpretar alguna de las piezas de su repertorio? O, también, se le ve como un texto que hay que leer, que no se puede omitir, y se le "ejecuta" con una lectura prosaica, irrelevante, hecha, las más de las veces, por el mismo lector de la primera lectura, sin que apenas resulte posible notar

104

la diferencia de ambos textos. No se tiene para nada en cuenta el carácter poético-musical del salmo; y con ello, en lugar de dar variedad y riqueza a la liturgia de la Palabra, se la hace más pobre y monótona.

Parece que no acaba de captarse el sentido y la importancia de este salmo en la celebración eucarística y que son demasiados los que todavía no lo valoran debidamente. La vieja mentalidad que equipara el salmo responsorial a los "cantos de relleno" continua vigente, y ello "significa un empobrecimiento de toda la liturgia de la Palabra"65.

Significado y función del salmo responsorial

Digamos primero, negativamente: el salmo responsorial no es un "canto interleccional", sin más; no es un "canto de relleno", ni "elemento ornamental" entre las dos primeras lecturas de la liturgia de la Palabra; no es tampoco un salmo que se canta mientras se realiza otra acción, un canto que acompaña a un rito (como pueden serlo los de entrada, ofrendas y comunión), sino un canto que es rito él mismo, que se ejecuta por sí mismo (aunque, ciertamente, en función de las lecturas o celebración del día), y ni es suprimible, ni sustituible por ningún otro canto extrabíblico. Es el más antiguo e importante canto de la liturgia de la Palabra. Es canto, porque se canta, o está llamado a ser cantado, al menos, en su estribillo-respuesta. Y es interleccional, porque se realiza entre las lecturas. Pero el texto del mismo, como el de las lecturas, está tomado de la Biblia y ordenado por el leccionario, que lo escoge en estrecha relación con las lecturas del día, especialmente con la primera, o en función del misterio litúrgico que se celebra.

Se trata siempre de un salmo (o equivalente), de un texto bíblico. A ese título es Palabra de Dios, exactamente igual que las demás lecturas66, y hay

65 Directorio litúrgico-pastoral sobre el salmo responsorial..., n. 2; cf. P. FARNÉS, art. cit., p. 143. La tercera edición de la Institutio Generalis prohibe expresamente cambiar el texto del salmo responsorial por otro no bíblico (n. 57).

^ 66 San Agustín no hacía distinción: "Acabamos de oír el Apóstol, el salmo, el Evangelio: las tres lecturas están de acuerdo". Citado por P. CNEUDE, Que faisons-nous a la Messe?, París 1968, p. 64.

// - Liturgia de la Palabra 105

que respetarlo como se respeta a aquellas67. De los salmos puede decirse que son la Biblia hecha plegaria, la Biblia resumida en oración. "Lo que los demás libros cuentan, los salmos lo cantan"6*. Aquellos encuentran en estos su eco oracional. El Dios que nos habla en el resto de la Biblia nos habla también en los salmos, y nos presta, además, su palabra (que, a veces, puede parecer una palabra demasiado humana) para que podamos responderle y entablar diálogo con él (OLM 19).

Situado a continuación de la primera lectura, viene a ser, normalmente, como un eco poético, una prolongación lírica, de esa lectura, cuyo mensaje ayuda a profundizar y asimilar. El salmo viene a interiorizar y revivir los sentimientos que la Palabra quiere provocar en los oyentes. En cuanto salmo responsorial, o salmo en que la asamblea escucha al salmista y le responde, puede ser visto como una representación simbólica del diálogo que la liturgia realiza entre Dios y su pueblom. Dios ha comenzado a hablar, en la proclamación de la primera lectura, y el pueblo, en señal de que acoge y acepta esa palabra, tiene esa primera respuesta, que es el canto-oración del salmo. La Palabra de Dios provoca la respuesta del pueblo y, en el salmo, esa respuesta se realiza con palabra inspirada, con la Palabra misma de Dios.

Así, pues, el salmo que sigue a la primera lectura puede decirse responsorial en un doble sentido: a) en cuanto que tiene una estructura o forma de ejecución responsorial (parece que a esto debe su nombre); b) en cuanto que constituye un primer modo de respuesta, por parte de la asamblea celebrante, al Dios que habla en la proclamación de la Palabra.

67 Véase de qué forma tan rotunda se explica L. DEISS: "De la misma manera que no se puede sustituir el evangelio por una palabra sencillamente humana, por hermosa que pueda ser; de la misma manera que no se puede sustituir el pan eucarístico por pan ordinario, no se puede sustituir el salmo responsorial por un cántico sencillamente humano, por maravilloso que pueda ser. Sería cometer un fraude en el servicio de Dios" {La Misa. Madrid 1970, p. 40. Cf. el mismo autor en Celebración de la palabra, Madrid 1992, p. 72-73).

68 H. RAGUER, Para comprender los salmos, Estella (Navarra) 1996, p. 46.

69 L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, Madrid 1980, p. 37.

106

Modo de interpretarlo

La mejor forma de interpretar el salmo responsorial, parece innecesario decirlo, es esa: la responsorial, la que tiene como protagonistas al salmista y a la asamblea: el salmista que hace proclamación cantilada de los versos del salmo, y la asamblea que, entre versículo y versículo, canta un estribillo-respuesta™. Tal estribillo, sacado, muchas veces, del mismo salmo, viene a ser, de algún modo, resumen del mismo, repetición de su idea o sentimiento dominante. Esta forma de salmodiar es, al mismo tiempo, la más antigua y la más popular, ya que la intervención cantada del pueblo, dada su brevedad y repetición, resulta fácil y de gran fuerza expresiva.

Por otra parte, y esto es importante, es la que mejor resalta la dinámica dialogal de la liturgia de la palabra, la acción de Dios y la del pueblo, el escuchar y el responder. La voz del salmista, que interpreta los versículos del salmo, facilita el percibirlo como "Palabra de Dios que nos habla", y el canto responsorial de la asamblea, una y otra vez repetido, convierte el salmo en "oración de la Iglesia" (OLM 19). Hay una palabra que viene del ambón a la asamblea, cuando actúa el salmista y la asamblea escucha, y una palabra que sale de la nave, de la asamblea, cuando esta canta. La forma responsorial de interpretar el salmo pone muy bien en práctica ese doble movimiento, esa doble acción: el escuchar y el responder71.

Otra ventaja de esta interpretación responsorial del salmo es que facilita el identificarlo como salmo de la celebración eucarística y, concretamente, de la liturgia de la Palabra, por ser la forma tradicional y característica del mismo, que le distingue de otras formas de salmodiar, propias de la liturgia de las Horas, o de otras partes de la Misa.

70 "El salmista o cantor del salmo, desde el ambón o desde otro sitio oportuno, proclama las estrofas del salmo, mientras que toda la asamblea escucha sentada y además participa con su respuesta" (IGMR 36). "Normalmente, el salmo responsorial debe ser cantado... En el modo responsorial, que, en lo posible, ha de ser el preferido, el salmista o cantor del salmo canta los versículos del salmo, y toda la asamblea participa por medio de la respuesta" (OLM 20).

71 Cf. M. VEUTHEY, El salmo responsorial, en AA.VV., Participar en la liturgia por el canto, la aclamación y el silencio, Madrid 1970, p. 82.

// - Liturgia de la Palabra 107

El principal y, quizá, único inconveniente de esta forma, digamos, propia de interpretar el salmo es que necesita un salmista, alguien capaz de hacer adecuadamente la cantilación del salmo. "Para cumplir bien este oficio es preciso que el salmista posea el arte de salmodiar y tenga dotes para emitir bien y pronunciar con claridad" (IGMR 67). Su misión es sencilla y sublime, pero sumamente delicada. ¿Cuántas parroquias, cuántas asambleas eucarísticas disponen de alguien así?

Para esta forma responsorial de interpretar el salmo así llamado, responsorial, se dispone del Libro del Salmista, publicado por el Secretariado Nac. de Liturgia, con el respaldo de la respectiva Comisión Episcopal, en 1986 y reeditado en 1995. Va precedido de un Directorio litúrgico- pastoral sobre el salmo responsorial y el ministerio del salmista y de un apéndice con explicaciones e indicaciones técnicas72.

Comentada ya la forma propia, la forma mejor, la "forma ideal", como la llama el Directorio, de interpretar el salmo responsorial, damos un salto y, dejando atrás formas intermedias, de las que nos ocuparemos más tarde, vamos al extremo opuesto y señalamos la forma impropia, la forma peor, la forma incorrecta, como dice el Directorio, de ejecutar el salmo responsorial. Ojalá fuera también la menos habitual; pero parece que no es así.

La forma peor: se trata de aquella que lo reduce a una simple lectura, estropeada, además, con la interrupción no cantada del pueblo. Se leeti (casi siempre como prosa, sin especial fuerza expresiva, aunque son poesía y oración) los versículos del salmo y se hace decir al pueblo, entre verso y verso, una respuesta que, al no ser cantada, requiere un permanente ejercicio de memoria para retenerla, en perjuicio de la necesaria atención al contenido del salmo y de la comunión en sus sentimientos. Se está más pendiente de lo que se tiene que decir después de cada parte del salmo,

72 Es una lástima que las cintas que se grabaron del mismo hayan desaparecido con la casa que las grabó y no estén ya a disposición del público. Para muchos sería el único medio de acertar con la interpretación de una música que, como dice el Directorio, teóricamente sencilla, es paradójicamente la más difícil (ib. n. 9).

I OH

que del salmo, y, así, se hace muy difícil el "saboreo contemplativo" del mismo73.

La dificultad desaparecería si la respuesta fuera cantada; porque la música como que "tira" de la letra y ayuda a recordarla. Incluso literal, o etimológicamente, salmo es algo que tiene relación con música y canto. "Psalmos" significa, en griego, canto acompañado de instrumentos; y "Psalterion" -salterio- propiamente es el nombre del instrumento de cuerda con que debían acompañarse los salmos74. Y en esta forma de interpretar el salmo no hay nada de canto, ni de música. Además, como se ha dicho, la forma de leerlo no suele ser la que corresponde a un texto poético-oracional. Este pide una lectura pausada y sentida, "declamada", con más intensidad en la voz y en el tono que cuando se trata de simple prosa. "Un salmo que no se dice como un poema no es ya un salmo, sino un texto cualquiera, oscuro e insípido" (Gelineau)75.

Para acabar de estropear y empobrecer esta forma de interpretar el salmo, no es infrecuente que el encargado de proclamarlo sea el mismo que acaba de proclamar la primera lectura. Sin ruptura alguna, sin la pausa necesaria, con el mismo tono y el mismo volumen, el mismo ritmo y la misma expresión de voz, ¿no resulta difícil percibir que se trata de un texto diferente? ¿no queda todo demasiado nivelado, incoloro, aburrido? ¿no parece el salmo un pobre apéndice de la lectura? Ejecutar de esa manera el salmo es, realmente, "ejecutarlo", ajusticiarlo. "El salmo entre dos lecturas, leído como una lectura más, en tono neutro y quizás por el mismo lector... es el asesinato del salmo"7f'.

La solución es fácil: que el lector del salmo sea otro distinto del que hace la lectura y, en la medida de lo posible, alguien capaz de "declamar", de decir poesía, de expresar el carácter lírico-oracional del texto. No todo el

73 B. VELADO, Vivamos la santa Misa, Madrid 1986, p. 211.

74 H. RAGUER, op. cit., p. 24.

75 Cf'. CENTRO N. DE PASTORAL LITÚRGICA DE FRANCIA, El salmo responsoríal, en Celebrarla ^ Liturgia de la Palabra, Dossiers CPL 70, Barcelona 1996, p. 65.

76 Ibid. p. 64.

// - Liturgia de la Palabra 109

que vale para lector vale para salmista. Y, en cuanto a la respuesta de la asamblea: si, de verdad, no puede cantarla, mejor es suprimirla. No facilita la asimilación del salmo, sino que la obstaculiza. Nada obliga a mantenerla. La Ordenación General del Misal Romano se refiere expresamente a esa posibilidad de que el salmo "se pronuncie todo él seguido, es decir, sin intervención de respuestas" (IGMR 36).

Caben dos posibilidades: a) proclamar el salmo sin ninguna respuesta; b) repetir la asamblea la respuesta que previamente dice el salmista, sólo al comienzo y al final del salmo, que es proclamado todo él seguido. Si el leccionario pone siempre la respuesta, no sólo al comienzo y al final, sino intercalada entre los versículos, es porque piensa en la forma ideal, en la forma, diríamos, normal de interpretar el salmo: la cantada77.

Pero entre una y otra forma de interpretar el salmo responsoríal, entre la forma mejor y la peor, entre la "forma ideal" y la "forma incorrecta", en palabras del Directorio, caben otras formas intermedias, que el Directorio califica deformas válidas. En principio, serán tanto más válidas y acertadas cuanto más se acerquen a la forma ideal y se alejen de la "incorrecta", que acaba de describirse.

Hay dos aspectos del salmo responsoríal a los que habrá que prestar atención: su condición de Palabra de Dios y su condición de canto. Deberá interpretarse de la forma más apta posible para que "la Palabra de Dios que nos habla en los salmos" pueda ser percibida como tal y meditada; sin olvidar que "normalmente, el salmo responsorial debe ser cantado"; que el canto del salmo, o, al menos, de la respuesta, "favorece mucho la percepción espiritual del salmo y la meditación del mismo" (OLM 19-21).

Los dos aspectos señalados no se oponen entre sí; pero, según que se privilegie uno u otro, puede llegarse a opciones distintas.

Un orden de interpretación, descendente, de más a menos, podría ser, esquemáticamente, el siguiente: a) Salmo propio cantado y respuesta

77 No estaría mal que advirtiera, en cada caso, la posibilidad y conveniencia de omitir la respuesta, si no es cantada. En la última edición castellana del Leccionario dominical se omiten ya esas respuestas intercaladas. La edición latina no las pone nunca.

lio

propia cantada (forma ideal); b) Salmo propio sin canto y respuesta propia cantada; c) Salmo propio sin canto y respuesta apropiada (de sentido equivalente), cantada; d) Salmo propio proclamado en "forma directa", sin respuesta del pueblo, y, al principio y al final del mismo, canto de una "antífona común, que cante de un modo genérico el valor de la Palabra de Dios"7X.

La b) es una forma de interpretar el salmo perfectamente válida y la única posible cuando no se dispone de salmista o de cantor capaz de hacer cantilación del salmo. Pero cantar una respuesta propia, distinta cada domingo, no está, ni mucho menos, al alcance de todas las asambleas litúrgicas. Si no se dispone de música grabada de las mismas, estará al alcance de muy pocas: sólo de aquellas que cuenten con alguien lo suficientemente versado en solfeo como para poder interpretarlas y enseñarlas a los demás. En ese caso, diez minutos de ensayo a la semana con el pequeño coro, o grupo encargado del canto, y cinco con toda la asamblea, antes de empezar la celebración, pueden bastar. Algo parecido ocurre con las respuestas apropiadas c) si no quiere reducírselas a cinco o seis. La primera edición del Cantoral Litúrgico Nacional incluía un total de cincuenta y ocho79.

Un recurso que puede facilitar mucho las cosas, cuando hay dificultades para el ensayo, o no se dispone de un grupo fijo que sostenga el canto de la asamblea, es la música plurivalente: una música sencilla que, con pequeñas adaptaciones sirve para cantar respuestas variadas (y distintos salmos). La segunda edición del Cantoral Nacional incluye, en ese sentido, el "recitativo común" de A. Taulé80.

Si se atiende, sobre todo, al carácter de canto que tiene el salmo responsonal y a la dificultad de la gente de hoy para el canto sin ritmo y medida, de tipo gregoriano -cantilación, recitado, salmodia-, se comprende que algunos autores, sin renunciar al ideal del canto responsonal, tal como queda

78 P. FARNÉS, art. cit., p. 143.

r 79 Cantoral Litúrgico Nacional, Coeditores lit. 1982, pp. 34-50; p. 12, c; p. 507 n.

80 CLN D 62, p. 68.

// - Liturgia de la Palabra 111

plasmado en el libro del Salmista, busquen otra solución para este salmo de la liturgia de la palabra: cantarlo con música normal, con ritmo medido, (como los salmos, por ej. de Manzano, o de Palazón). Es más fácil que un cantor pueda hacer como solista las estrofas de esos salmos, que la cantilación del salmista; y, si no un cantor, el pequeño coro, o la misma asamblea. Es la propuesta que hace J. Gelineau, en Francia, y que asume A. Taulé, entre nosotros. Este autor ha publicado Salmos para cantar. Selecciona treinta salmos, que pueden adaptarse a todos los domingos: ocho -"serie básica"- para los grandes tiempos litúrgicos, y los veintidós restantes, más tres cantos bíblicos -"serie complementaria"- para cada domingo o fiesta. El índice final ayuda a elegirlos81.

Esta forma de interpretar el salmo responsorial, en estilo coral y rítmico, y con una selección de textos de respuestas y de salmos, es algo que no está recomendado, ciertamente, pero sí permitido (OLM 20; cf. IGMR 36). "Hay un ideal a alcanzar, pero hay caminos intermedios, más practicables, cuando no se puede alcanzar aquel ideal"82.

En fin, las posibilidades son varias. Lo importante es que, teniendo en cuenta cuál es la función del salmo en la liturgia de la Palabra y cuál su realización ideal, se vayan dando pasos y haciendo lo que, en cada caso, resulte posible. Lo que no puede hacerse es reducir el salmo responsorial a un simple canto interleccional, entonando en su lugar cualquier canción, ni convertirlo en una lectura más, prosaica e insípida, que no tiene para nada en cuenta el carácter poético-musical que le es propio.

Algo que podría y debería hacerse desde ahora mismo:

No hacer repetir a la asamblea la respuesta cuando esta no es cantada; utilizarla como estribillo a intercalar entre los versos del salmo únicamente cuando se canta.

Si sólo se dispone de dos lectores, para las lecturas y el salmo (cuando hay dos lecturas, además del evangelio), que haga uno las lecturas y otro, el salmo. Y

81 A. TAULÉ, Salmos para cantar, CPL, Barcelona 1996. La música de los mismos está grabada en dos discos compactos y en dos casctcs.

82 A. TAULÉ, LOS cantos en la celebración de la Misa: Past. Lit. 215-216,1993, p. 77.

112

procurar hacer entender al lector de este, que leer el salmo es algo así como recitar una poesía, una oración, un poema. Naturalmente, sin exagerar.

Si sólo se tiene un lector, y no se canta nada entre la lectura y el salmo, insistirle en que, al menos, haga las pausas necesarias, para que cada texto bíblico aparezca en su singularidad, distinto de los demás.

Aludir alguna vez al salmo y, sobre todo, a la respuesta cantada, en la homilía.

Motivarle y situarle, ocasionalmente, con una breve monición previa, que "indique el por qué de aquel salmo determinado y de la respuesta, y su relación con las lecturas" (OLM 19).

El evangelio y las aclamaciones y gestos que lo acompañan

Como última lectura se hace siempre la del evangelio, que, en orden de importancia, para los cristianos, es el primero de todos los libros bíblicos. Su lectura completa la proclamación de la Palabra de Dios y es el punto culminante de la liturgia de la Palabra (OLM 13.36).

Al igual que los libros del Evangelio coronan todos los demás libros de la Sagrada Escritura, su lectura en la celebración eucarística corona las restantes lecturas y goza de una especial dignidad. No porque ella sea Palabra de Dios y las otras no (que, en cuanto textos bíblicos, todas son Palabra de Dios y, en ese sentido, igualmente dignas), sino porque esa Palabra de Dios alcanza en el Evangelio su culminación y plenitud, al hacerse revelación del mismo Jesucristo, que es la Palabra encarnada del Padre, su Palabra viva y definitiva. Él es el centro de la Escritura, y toda ella habla de él; pero los evangelios lo hacen de manera clara y directa, inmediata, ya que nos transmiten sus dichos y sus hechos, su palabra. En los evangelios nos habla el mismo Dios que en los demás libros de la Sagrada Escritura, pero aquí lo hace por boca de su mismo Hijo, Jesucristo.

La presencia del Señor, que se da en toda la proclamación de la palabra (SC 7), se hace una presencia especialmente viva y personal en la proclamación del Evangelio. Cuando este es proclamado es el mismo Cristo Jesús a

^ quien escuchamos. "Cristo, presente en su palabra, anuncia el Evangelio" (IGMR 9). Por eso la liturgia distingue esta lectura "por encima de las

// - Liturgia de la Palabra 113

demás lecturas con especiales muestras de honor" y acumula en torno a ella signos expresivos de su singular importancia y de la suma veneración que ha de tributársele (IGMR 35.93-96.131).

Comienzan esos signos con la aclamación previa, el Aleluya, y terminan con el beso final al libro de los evangelios. Entre uno y otro, un conjunto de palabras y de gestos, que coinciden todos en el objetivo común de dar especial solemnidad y relieve a la proclamación del Evangelio y mostrarle el máximo respeto y veneración. Comentémoslos por orden.

Aleluya

Esta aclamación inicia el ritual de la proclamación del evangelio. No está, pues, en relación con la lectura anterior, como suele estarlo el salmo responsorial, sino en relación con la que sigue, con el evangelio que se va a proclamar"3.

Aleluya es una palabra hebrea, Halelu-Yah, que ha pasado sin traducir a todas las liturgias y significa "alabad a Yahvé". Es invitación a la alabanza y expresión de júbilo (la misma que el capítulo 19 del Apocalipsis pone como canto de victoria en boca de los redimidos). Con ella la asamblea de los fieles recibe y saluda al Señor que va a hablarles (OLM 23), le glorifica y festeja en la Palabra que se dispone a escuchar y cuya acogida manifiesta de antemano con el saludo respetuoso y gozoso que dirige al Señor de esa Palabra. Porque le reconoce presente en la proclamación que va a hacerse del Evangelio, cuando se prepara esa proclamación (incienso, si va a usarse, bendición u oración del ministro-lector, procesión-traslado al ambón), la asamblea se pone en pie y canta a Jesucristo con esa aclamación de homenaje y júbilo que es el Aleluya.

83 La liturgia mozárabe constituye en esto una excepción entre todas las demás liturgias y, aunque el Aleluya está, igualmente, en relación con el evangelio, no le precede, sino que le sigue. Así lo decidió el IV Concilio de Toledo, el año 633. Cf. DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 387, nota 25.

114

Expresión gozosa, grito de júbilo, tiene un carácter marcadamente pascual, que la hace especialmente indicada para los domingos y días festivos. Su canto se interrumpe durante toda la Cuaresma, para volver a resonar, como en su mejor momento, la noche de Pascua, inmediatamente antes de escucharse el gran anuncio de la resurrección de Jesucristo. Durante la Cuaresma esta aclamación queda reducida al versículo, que puede ir acompañado de alguna aclamación cantada por el pueblo, que exprese, igualmente, alabanza al Señor, pero sin las connotaciones jubilosas del Aleluya.

Siendo, como es, aclamación, y aclamación jubilosa, su forma normal es el canto. El Aleluya, se nos dice, debe ser cantado, y cantado unánimemente por el pueblo, no sólo por el cantor o coro que lo empiezan (OLM 23). No es una letra que se canta, una "lectura cantada", como el salmo responsorial, en que la música está enteramente al servicio del texto, y lo canta uno para que lo escuchen todos, sino, más bien, una música con algo de letra, un canto aclamativo, en que lo más importante es el hecho mismo del canto jubiloso (recuérdese el Jubilus de los aleluyas gregorianos, el Jubilus de que tan bien describe san Agustín).

Por eso, contrariamente a lo que ocurre con el salmo responsorial, que es parte integrante de la liturgia de la Palabra y, "si no se canta, se recita", del Aleluya, o versículo cuaresmal, se nos dice que "si no se cantan, pueden omitirse" (IGMR 39). Y eso es lo mejor que puede hacerse: omitirlos, si no se cantan. No cantar el Aleluya, y no omitirlo, es dar lugar a unas "anodinas aclamaciones jubilosas, que ni son aclamaciones ni son jubilosas"84. Ciertamente, el Aleluya, "recitado, pierde casi totalmente su sentido"85.

"La función ministerial del Aleluya - o del canto que lo reemplaza durante la cuaresma- dice L. Deiss, es acompañar la procesión del evangeliario"86; y, en ese sentido, podría clasificarse entre los cantos procesionales87. No hay que entender, sin embargo, la anterior afirmación en sentido excluyeme,

84 D. SMOLARSKI, Cómo no decir Misa, Dossiers CPL 41, Barcelona 1986, p. 47.

85 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Comentarios bíblicos al Leccionarío Dominical II (ciclo B) Madrid 1969, XXXVI.

// - Liturgia de la Palabra 115

como si la única finalidad del Aleluya fuera acompañar la procesión del evangeliario y, de no haber tal procesión, la aclamación quedara sin sentido. Ya dice el Misal que "el Aleluya, o, según el tiempo litúrgico, el versículo antes del evangelio, tienen por sí mismos el valor de rito o de acto" (OLM 23). Pero, ciertamente, la aclamación del Aleluya alcanza su máximo de fuerza y de sentido cuando acompaña a la procesión del evangeliario. La procesión, como elemento plástico, y la aclamación, como elemento acústico, se complementan y enriquecen mutuamente. En cualquier caso, a la hora de entonar el Aleluya, deberá tenerse en cuenta su condición de aclamación al evangelio, y no empezarlo porque ha terminado ya la segunda lectura, sino porque, de algún modo, ya ha comenzado, en su preparación, la proclamación del evangelio. Si ha de leerlo el mismo "celebrante", y no tiene que preparar incienso, se ha puesto ya de pie para rezar la oración preparatoria y dirigirse al ambón.

La estructura de este canto es sencilla: Aclamación-"Aleluya", versículo, y aclamación-"Aleluya". Normalmente, el "Aleluya" es triple, pero no siempre; se da en las composiciones musicales cierta variedad. Lo importante es que el "Aleluya" tenga carácter de aclamación jubilosa y comunitaria. Si no se puede cantar el versículo propio, nada impide que se cante otro común. Y, si el Aleluya que se canta tiene, a modo de versículo o estrofa, alguna letra propia, esta puede reemplazar al versículo propio. También cabe que el Aleluya tenga un desarrollo musical lo suficientemente amplio como para no necesitar la recitación del versículo, y, en ese caso seria preferible suprimirlo88.

Ha de tenerse en cuenta que el "Aleluya" no es un salmo responsorial en pequeño, sino algo muy distinto: una aclamación gozosa, breve, comunitaria. "Deberíamos -dice D. Cois— tener menos preocupación por cantar el versículo correspondiente al domingo que se celebra, y provocar, en cambio, la participación masiva en un versículo común que conozca toda

86 La Misa, Madrid 1990, p. 41.

87 Cf. A. TAULÉ, Los cantos en el Misal Romano, Cuad. Phase 28, CPL, Barcelona 1991, p. 46. 88 Cf. J. LLIGADAS, Cómo escogery dirigir los cantos, CPL, Barcelona 1987, p. 28.

116

la asamblea. Entonces sí, la aclamación del Aleluya es otro canto dentro del rito de las lecturas; la asamblea que antes ha escuchado, meditado, sentido, ahora aclama jubilosa al Señor"*9. Cuando el versículo no es cantado por el pueblo, es preferible que sea cantado por el coro, y no por un solista.

El ministro y la oración con que se prepara

El ministro encargado de proclamar el evangelio, y la bendición-oración con que se dispone a hacerlo, son otra muestra del aprecio y el honor especial que la liturgia tributa a esa lectura. En un principio, el lector que proclamaba las demás lecturas, podía proclamar también la del evangelio, pero pronto esta última lectura quedó reservada a un diácono, o incluso, en algunos ritos, al mismo "celebrante" o a otro presbítero, si es que no la proclamaba el mismo obispo90. Reservar la lectura evangélica a aquellos a quienes la ordenación configura especialmente con Jesucristo, es una forma de "significar" o expresar mediante un signo, que cuando en la celebración se proclama el evangelio, es Cristo mismo el que habla, Cristo mismo el que "anuncia el Evangelio" (IGMR 19).

Y, porque prestarle la voz a Cristo, en la proclamación de su Evangelio, es algo muy importante, el realizador de ese ministerio no se dirige, sin más, al ambón, sino que, antes, invoca la bendición purificadora del Señor. Si es diácono (o presbíi^^jejiXairnsa^presidida por el Obispo)91, se inclina ante el que preside, y le pide la bendición, diciendo en voz baja: "Padre,

89 El salmo responsorial y la aclamación del Aleluya, Dossiers CPL 27, Barcelonal985, p. 59.

90 Cf. M. RIGHETTI, Historia de la liturgia, Madrid 1956, pp. 227-228; DENIS-BOULET, op. cit„ p. 382; R. CABIÉ, La Eucaristía, en A. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona! 987, p. 372; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1953, p. 491.

91 P. FARNÉS sostiene que, cuando no hay diácono, el presbítero que va a proclamar el evangelio debe pedir la bendición, tanto si preside un obispo como si preside otro presbítero: La bendición del ministro que va a proclamar el Evangelio, en Pastoral de la Eucaristía, Dossiers CPL, Barcelona 1991, p. 67-68. Pero en la descripción que hace del Ordinario de la Misaj4l_Misa^parece contradecir esaj)piniániPrdinario Hpjgjyiitp n. 13).

// - Liturgia de la Palabra H7

dame tu bendición". El que preside se la da, diciendo: "El Señor esté en tu corazón y en tus labios para que anuncies dignamente su Evangelio", y añade, haciendo sobre él la señal de la cruz: "En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". A lo que el bendecido responde: "Amén".

Si ha de proclamar el evangelio el mismo que preside (porque no hay otro ministro ordenado que pueda hacerlo) este se inclina, no ante el sagrario sino ante el altar, que es signo de Cristo (durante la celebración, el signo principal), y dice en secreto: "Purifica mi corazón y mis labios, Dios todopoderoso, para que anuncie dignamente tu Evangelio"92. El que va a proclamar el evangelio se reconoce indigno de hacerlo, y suplica la asistencia divina. Los que van a recibir el don de la palabra evangélica, han de reconocerse, igualmente, indignos de ello y, sobre todo, necesitados de que él mismo que va a hablarles les abra el oído y el corazón a la escucha de su palabra salvadora. Cuando se prepara la proclamación del evangelio hemos de prepararnos todos para recibirlo como conviene; querer escuchar; suplicar el don de la escucha.

Procesión con cirios encendidos e incienso

La procesión con el evangeliario, desde la mesa del altar, de donde lo toma el que va a proclamar la lectura, hasta el ambón, o lugar de la proclamación, es otro de los elementos tradicionales que solemnizan el evangelio y expresan simbólicamente el respeto y honor especial que merece. Todas las liturgias conocen esa procesión con luces e incienso, en la que el libro de los evangelios es honrado como un signo de la presencia de Cristo, un

92 COEDITORES LITÚRGICOS, Misal Romano, 1989, Ordinario de la Misa, n. 13. La proclamación del evangelio, que está reservada a un ministro ordenado, no es, sin embargo, oficio presidencial, sino ministerial. Por eso. lo normal es que, si hay otro ministro ordenado que pueda hacerlo, no lo haga el mismo que preside. Se respeta así aquella "regla de oro" de la participación litúrgica que dice: "cada cual haga todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción" (SC 28). El "celebrante" no preside en nombre propio, sino en el de Cristo Jesús; por eso, cuando se proclama la palabra de aquel en cuyo nombre preside, él escucha como un fiel más, y procura ser ejemplo de escucha para todos (cf. P. FARNÉS-M. DELGADO, Ordenación General del Misal Romano, Barcelona 1969, pp. 89-90).

118

símbolo o "icono" de aquel cuya palabra contiene. "Las luces y el incienso hacen los honores al libro durante su desplazamiento, como lo hacían al pontífice en la procesión de entrada, y por el mismo motivo: el uno y el otro representan a Jesucristo"93.

La descripción de esa procesión en la liturgia romana, de las más sobrias, se encuentra ya en el Ordo /, que refleja la liturgia romana (la misa papal del día de Pascua) de comienzos del siglo VIII. Y la actual Ordenación de las lecturas de la Misa se refiere a ella con estas palabras: "Es muy conveniente que el diácono, o, en su defecto, el presbítero, tome del altar el libro de los evangelios y, precedido de los ministros con ciriales e incienso... lo lleve al ambón" (OLM 17).

No es, pues, obligatorio, no es imprescindible; pero "es muy conveniente", se nos dice. Ciertamente, hay una riqueza expresivo-simbólica en estos modos tradicionales de celebrar la presencia del Señor en el anuncio del evangelio, que no debiera perderse. No es bueno empobrecer la liturgia de la Palabra, ni la liturgia en genera], reduciéndola a lo estrictamente obligado, privándola, permanente, sistemáticamente, de toda exuberancia celebrativo-gestual, dejándola en puro verbalismo. Si, tiempo atrás, pudo verse la conveniencia de podar del árbol de la liturgia ciertas ramas que impedían ver el árbol, hoy ya se ha caído en la cuenta de que es necesario conservar ciertas ramas -gestos, símbolos, ritos-, para que.no se resienta el tronco, para que haya árbol, y no le falte a éste belleza, ni vida94.

93 DENIS-BOULET, art. cit., p. 390. Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 494.

94 La actual ordenación litúrgica, en reacción contra pasadas rigideces, suele expresarse en unos términos que podrían decirse suaves y permisivos. Dos ejemplos, sobre el tema de que estamos hablando: "Toma el libro de los evangelios si está en el altar, y, precedido por los ministros que pueden llevar el incensario y los candelabros, se acercan al ambón" (IGMR 94). "(El diácono) toma el libro de los evangelios, si está en el altar, y se dirige al ambón, precedido por los ministros, si los hay, con candeleras y con incienso, sise usan" (IGMR 131).

"Si está en el altar"; "pueden llevar el incienso..."; '•'ministros, si los hay", "con candeleras e incienso, si se usan". Como se ve, abundan las expresiones blandas, condicionales, abiertas a diversas opciones. Son una llamada a que los responsables de la celebración ejerzan

// - Liturgia de la Palabra 119

Tomar del altar el evangeliario, para llevarlo procesionalmente al ambón, supone dos cosas, lógicamente: que haya evangeliario (libro con los evangelios, distinto de los otros leccionarios) y que este haya sido colocado previamente sobre el altar. La recomendación que hace la OLM, de editar por separado el libro de los evangelios, ha sido satisfecha. Disponemos, en castellano, de un evangeliario dignamente presentado. Pero los mismos redactores de la Ordenación entienden que no van a ser muchas las comunidades que se beneficien de él. El hecho de que su contenido se encuentre en los demás leccionarios y que su precio sea elevado, será un eficaz argumento disuasorio para los más. Por eso, cuando dice la Ordenación que es muy conveniente que también ahora, como en el pasado, "se disponga de un evengeliario bellamente adornado, distinto de los otros leccionarios", añade, con realismo: "por lo menos en las catedrales y en las parroquias e iglesias más importantes y frecuentadas" (OLM 36).

La colocación del evangeliario sobre el altar puede hacerse de dos maneras: o bien posándolo allí al concluir la procesión de entrada, en la que ha sido llevado por un diácono, o lector, o bien colocándolo allí previamente, cuando se preparan las cosas para la celebración (IGMR 79.82.84.129). Colocar sobre el altar el evangeliario confiere a este un gran honor; ya que el altar es el lugar donde se hace presente Cristo, el Señor, en el memorial eucarístico de su obra salvadora; el altar simboliza, "el altar es Cristo", como dicen, con vivo realismo, los autores antiguos.

Claro que eso supone que el altar sea el altar: algo respetado como tal, y no usado para colocar sobre él cualquier cualquier cosa (por ejemplo, el Misal, en momentos en los que no es necesario). Piénsese que, durante los nueve o diez primeros siglos, aparte del evangeliario, no se colocaba sobre el altar más que la eucaristía, o el pan y el vino que iban a ser eucaristizados. "Está claro que el gráfico simbolismo del evangeliario sobre el altar no expresa su poderoso significado más que a condición de que se destaque primero plenamente el simbolismo del altar mismo"95. Si, efectivamente,

su responsabilidad y opten por lo más conveniente en cada caso concreto. No deberían, pues, interpretarse unilateral y cómodamente; algo así como decir, o pensar: lo que no es obligatorio tampoco es importante, y lo mejor es prescindir de ello...

95 L. DEISS, Celebración de la palabra, Madrid 1992, p. 148.

120

en el altar se ve a Cristo, o al altar se le ve como símbolo de Cristo, tomar de él el evangeliario es una manera muy expresiva de decir que en la lectura de ese libro va a hablar Cristo mismo; y una forma de "subrayar que el altar, que ha de convertirse en la mesa del Señor, es también la mesa de la que se toma el pan de la palabra"96.

.V/ no hay evangeliario y quiere hacerse esa procesión, de indudable riqueza simbólica, cabe, como posible solución, entre otras, que el leccionario, con el que se han hecho las otras lecturas, o la otra lectura, si sólo ha habido una, al terminar la última, si no es necesario para el salmo responsorial, sea 1 levado al altar, de donde lo recogerá el que va a proclamar el evangelio, para mostrarlo al pueblo y llevarlo procesionalmente al ambón.

Y siempre hay, además, la posibilidad de enriquecer con luces e incienso la lectura del evangelio, aunque no se haga procesión. Ya en el ambón, el que va a proclamar el evangelio no comienza, sin más, su lectura. Nuevos gestos y palabras ponen de relieve la importancia y excelencia de esa lectura evangélica97.

"El Señor esté con vosotros"

Es lo primero que dice, desde el ambón, el lector del evangelio, como saludo dirigido a la asamblea. Un saludo que señala la importancia del momento, y que, como se dijo en el comentario al rito de entrada, tiene tanto de expresión de un deseo, como de afirmación de una realidad: el Señor está, se hace presente, de un modo nuevo, en la proclamación del evangelio. Y se pide que esté con la asamblea, que la asista y ayude, para que le preste atención, le escuche y acoja su palabra. Y lo mismo que él, el lector del evangelio, desea a la asamblea, la asamblea le desea a él: "Y con tu espíritu". Sólo entonces comienza la lectura.

96 KLEINHEYER, citado por L. DEISS, op. cit., p. 143.

97 "El que proclama el evangelio saluda al pueblo, que está de pie, anuncia el título de la lectura, haciendo la señal de la cruz en la frente, en la boca y en el pecho; luego, si se usa incienso, inciensa el libro..." (OLM 17).

// - Liturgia de la Palabra 121

La asamblea escucha de pie

Se pone así para la aclamación del Aleluya, si lo hay, y, si no, al menos, para el saludo que se le dirige, al comienzo del evangelio, que es escuchado de pie. Más allá del sentido originario, o del origen histórico, que haya podido tener tal gesto en este momento98, está claro que hoy, aparte de manifestar la vigilancia y simbolizar nuestra condición de resucitados con Cristo, es un gesto más de respeto al evangelio, de homenaje a Cristo, que habla99.

"Lectura del santo Evangelio según san N. Gloria a ti, Señor"100

Se le anuncia a la asamblea que lo que va a escuchar es el Evangelio, la palabra de Cristo, y la asamblea prorrumpe en una aclamación a ese Cristo. Él es el que va a hablar, y a él a quien la asamblea aclama con fe agradecida: "Gloria a ti, Señor".

98 Según parece, el hecho de que el evangelio se escuche de pie, históricamente se debe, no a que se trate, precisamente, del evangelio, sino a que éste era proclamado por el obispo o presbítero, o por el principal de los ministros, el diácono, por tratarse de la última lectura. Antiguamente, en los maitines papales, como la última lectura la hacía el papa, esta era escuchada de pie. aunque se trataba de un fragmento patrístico; mientras que las demás lecturas, aunque fueran de textos bíblicos, eran escuchadas estando todos sentados (cf. P. FARNÉS-M. DELGADO, op. cit., 91).

99 Como signo de reverencia y de atención especial, todos escuchan el evangelio vueltos hacia el ambón (Institutio Generalis, edit. tertia, 133).

100 A veces, en lugar de "Lectura del santo Evangelio", se oye decir: "Proclamación del santo Evangelio". No hay razón para tal cambio. Efectivamente, en la liturgia de la Palabra, la lectura del evangelio, y no sólo del evangelio, ha de ser proclamación, lectura proclamati va. Pero, ni el hecho de decir "proclamación" asegura una lectura realmente proclamativa, ni el hecho de decir "lectura" impide hacer de ella una verdadera proclamación. Dar expresión oral a un texto escrito es hacer lectura del mismo, cualquiera que sea el modo de esa lectura, que no queda prejuzgado por el hecho de decir "lectura".

i:¿

Señal de la cruz

Mientras tanto, o sea, mientras dice las palabras enunciadoras del texto que va a proclamar, hace la señal de la cruz sobre el libro, y también sobre sí mismo, en la frente, la boca, y el pecho; gesto este que es compartido por toda la asamblea. Señalar con una cruz el libro puede verse como un modo de indicar que es Cristo el que se hace presente en el Evangelio que se proclama, y le da eficacia salvadora101. Y hacer la señal de la cruz sobre uno mismo, después de haber tocado el libro, puede interpretarse como un gesto de apropiación, un deseo de que la Palabra de Jesucristo, que se va a escuchar, impregne todo el ser102.

Incensación del libro

Aparte de llevarlo en la procesión, como las luces, el incienso sirve para incensar con él, en este momento, el libro. Es una expresión más de honor, dirigida al libro como signo de Cristo. Se honra al libro y, en él, a Cristo. Para los orientales, el incienso expresa también la presencia del Espíritu Santo, que es el que hace posible la escucha de la Palabra, y el fruto de la misma en los oyentes103.

Realización de la lectura

Ycomienza la proclamación del evangelio. Naturalmente, lo más importante de todo el rito del evangelio es la lectura que se hace del mismo. Los gestos

101 B. VELADO, Vivamos la santa Misa, Madrid 1986, p. 217.

102 Cf. J. ALDAZÁBAL, La mesa de la palabra, op. cit. p. 23. También se las ha interpretado como un modo de ahuyentar al enemigo malo, que quiere impedir que nos abramos a la palabra salvadora, o arrancar de nosotros la semilla de esa palabra (Le 8, 12). JUNGMANN tiene esa interpretación como la más primitiva y añade una más, que sería posterior: expresaría "la prontitud para confesar la fe". Sería como decir: estamos dispuestos a defender con la frente alta la fe que Cristo nos ha enseñado y que está escrita en este libro, confesándola con la boca y guardándola fielmente en el corazón" (op. cit., p. 501-502).

103 Cf. COHLSCHEIN, La pedagogía del evangeliario, en J. ALDAZÁDAL-J. LLIGADAS, Celebrar la liturgia de la palabra, Dossiers. CPL70, Barcelona 1996, p. 69.

// - Liturgia de la Palabra 123

y palabras de que va precedida y en que está enmarcada la proclamación han de contribuir a que esta esté a la altura de lo que se proclama: el Evangelio de Jesucristo. Todo el honor y la solemnidad de que se rodea la proclamación del evangelio resultaría vacía e inútil si la proclamación misma, desmintiendo lo que expresan esos signos que la acompañan, fuera una mala proclamación, una proclamación atropellada, rutinaria, desganada.

La proclamación de ese Evangelio es lo más importante de todo, en la liturgia de la Palabra: su punto culminante. Y ha de aparecer como tal. Que, si lo proclama el "celebrante", no dé la impresión, por su forma de hacerlo, de que da más importancia a su homilía, que al evangelio que proclama. Lo que se dijo, anteriormente, acerca del servicio del lector, de su importancia y de las condiciones para que resulte eficaz, es aplicable, y de modo muy especial, a esta lectura del evangelio.

Aclamación final

Terminada la lectura del texto, el lector del evangelio dice: "Palabra del Señor". Y la asamblea aclama: "Gloria a ti, Señor Jesús"104. Aunque la normativa litúrgica no dice nada al respecto, se ha ido imponiendo la costumbre de acompañar esas palabras con el gesto de elevar el libro y mostrárselo a la asamblea. Es un gesto que puede dar realce a esta aclamación final. Y, de hecho, el Directorio de 1986 le recomienda: "Al final de la proclamación del evangelio, conviene elevar el libro mostrándolo al pueblo, con la invitación a la alabanza, "Palabra del Señor", "Gloria a ti, Señor Jesús"105.

Más realce dará todavía a la aclamación el hecho de cantarla. Al menos, Ia

del Aleluya, al comienzo, y esta aclamación, al final, debieran ser cantadas.

104 Si la aclamación es cantada, pueden usarse otras respuestas de alabanza a Jesucristo, p° r

ejemplo: "Tu palabra, Señor, es la verdad, y tu ley nuestra libertad"; "Tu palabra, Señor, eS lámpara que alumbra nuestros pasos": Misal Romano, 1989, p. 426.

105 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa, Madrid 1986, n. 36.

124

Pero también añadiría fuerza y solemnidad cantar el saludo -"El Señor esté con vosotros"- y el enunciado del evangelio -"Lectura del santo Evangelio según..."- y la aclamación "Gloria a ti, Señor". Con ello, la proclamación del evangelio, que nunca, o casi nunca, será cantada, quedará como enmarcada en canto. La melodía oficial se encuentra en la pág. 414 del Misal de 1978 y en la pág. 587 del Misal de 1988.

Beso del libro

El beso del libro concluye todos los gestos de homenaje y veneración que se han tenido para con el evangelio. Su lenguaje, el lenguaje de este gesto, resulta fácilmente inteligible. Tratándose de objetos, besamos aquellos que nos resultan muy valiosos y, normalmente, por la relación que tienen con alguna persona especialmente querida. Una vez más, en el libro se honra a aquel cuya palabra contiene: a Cristo. A él es a quien se expresa, por medio de un beso, el amor y la estima. Antiguamente (en el sigloVIII), la veneración del libro con un beso era algo que realizaba todo el clero, y en algunas Iglesias incluso todo el pueblo, como se hace todavía entre los coptos y etíopes106. En nuestra liturgia actual, besa el libro, en nombre de todos, únicamente el que proclama el evangelio, o, mejor, por más significativo, el que preside la celebración107.

La homilía

La proclamación de las lecturas, en la liturgia de la Palabra, se completa, normalmente, con la homilía que pronuncia el que preside. Esa homilía, que es parte importante de la liturgia de la Palabra, pertenece a los elementos más antiguos de la misma. Puede decirse tan antigua como la Iglesia, e incluso más, pues era práctica común del culto judío de la sinagoga. Cada sábado, a la lectura de los libros sagrados seguía el comentario homilético.

106 Cí". N. M. DENIS-BOULET, op. cit.. p. 391.

107 Posibilidad que está expresamente consignada en el nuevo Ceremonial de Obispos, n. 74 y 173. Véase también Ordinario de la Misa, n. 15.

// - Liturgia de la Palabra 125

Filón se refiere a él en estos términos: "Algún sacerdote presente o uno de los ancianos les lee las santas leyes y las explica punto por punto hasta bien avanzada la tarde". El mismo autor llama a esa homilía "discurso de consolación", y dice que era pronunciado por "uno de los mejor cualificados"1™.

Se sabe que la homilía judía no era simple explicación del texto, sino aplicación del mismo, interpretación actualizadora. Buen ejemplo de ello es la homilía que tuvo Jesús en la sinagoga de su pueblo, cuando, después de leer el texto de Isaías 1, 1-2, dijo como comentario: "hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír"109.

Un precedente remoto de actuación homilética se encuentra en el capitulo 8 del libro de Nehemías. Vuelto el pueblo a su tierra, después del exilio de Babilonia, tiene lugar una magna celebración de la palabra. Se reúne todo el pueblo como un solo hombre en una de las plazas de la ciudad y el sacerdote Esdras, con la ayuda de un grupo de levitas, lee ante todos el libro de la Ley de Moisés. Pero no les deja con una simple lectura del libro sagrado, sino que hace algo más, para que la lectura les resulte comprensible: "Leían el libro de la Ley de Dios traduciéndolo y explicándolo, para que se entendiese la lectura" (Neh 8,8). Probablemente, la traducción de que aquí se habla era una traducción lingüística, un verter el texto de una lengua a otra, porque el pueblo no entendía ya el hebreo y necesitaba que se lo tradujeran al arameo110. Tendríamos, así, homilía en su forma más sencilla: traducción y explicación del texto1".

108 Citado por L. DELLA TORRE, Homilía, en SARTORE-TRIACCA. Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987. p. 1017.

109 Le 4, 16-21. "La homilía judía era la actualización de la palabra escuchada... La homilía era entre los judíos pieza clave para iluminar el alcance de los textos" (C. FLORISTÁN, Teología práctica. Salamanca 1991, p. 541-542).

110 Cf. L. A. SCHOKEL, Biblia del peregrino, Edic. de estudio, t. I, Bilbao-Navarra 1996, p. 873 (o el Comentario del Antiguo Testamento I, de la Casa de la Biblia, 1997, p. 600).

111 Cf. L. DEISS, La Misa, Madrid 1990, p. 48; Celebración de la palabra, Madrid 1992. p. 79.

126

I,a actualización del mismo, o su "lectura" e interpretación a la luz de acontecimientos y circunstancias del momento presente, queda reflejada también en diversos pasajes de la Sagrada Escritura, ya en el Antiguo Testamento"2. El Deuteronomio, por ejemplo, contiene una "colección de discursos homiléticos", queevocanlahistoriade la salvación interpretándola y actualizándola de acuerdo con las nuevas situaciones que vive el pueblo: "No hizo esa alianza con nuestros padres, sino con nosotros, con lo que estamos vivos hoy, aquí"(Dt 5,3).

Lectura de la Palabra y predicación homilética

En la celebración pública o culto litúrgico, la Biblia, expresión escrita de la Palabra de Dios, ha ido (o debiera haber ido) acompañada siempre del comentario, de la palabra hablada, de la exhortación, de la interpretación actualizadora. Expresión escrita y expresión hablada de la Palabra de Dios se necesitan y fecundan mutuamente. Sin Sagrada Escritura, la predicación cristiana pierde su fuente principal y cae en subjetivismo vacío; pero sin predicación, sin explicación viva, la Sagrada Escritura corre el peligro de permanecer letra muerta, texto ininteligible, palabra muda, historia de otros"3.

Pensemos, a este respecto, lo ocurrido con los discípulos de Emaús: los textos de Moisés y de los Profetas, que cita y comenta Jesús.en su encuentro con ellos, estarían a su alcance, les resultarían conocidos; pero esos textos necesitaron la "homilía", la explicación viva de Jesús, para que se volvieran elocuentes y tocaran a aquellos discípulos en lo más profundo de sí mismos, hasta hacerles arder el corazón (Le 24,27ss). Por otra parte, hemos de recordar que Jesucristo no mandó a sus apóstoles escribir, sino predicar; y sus escritos, muy especialmente los evangelios, pueden decirse escritos de predicación y para la predicación.

112 El Nuevo Testamento hace, muchas veces, esa lectura del Antiguo, interpretando lo sucedido como anuncio o figura de lo que sucede en el Nuevo, que es visto como actualidad cumplida de aquel.

113 "Toute prédication trouve dans I' Ecriture sa source et sa regle; toute page d' Ecriture apelle son actualisation vivante dans le peuple assemblé, et pour lui" (J. GELINEAU, L'homelie, forme pléniére de la prédication": La Maison-Dieu 88, p. 34-35).

// - Liturgia de la Palabra 127

Las primeras comunidades cristianas, cuando celebran la cena del Señor, la Eucaristía, sin duda, lo hacen partiendo y distribuyendo el pan de la vida no sólo en la mesa del Cuerpo de Cristo, sino también en la mesa de la Palabra de Dios"4: hay conversación, comentario, palabra hablada, evocación de los hechos y dichos de Jesús, para iluminar con ellos las circunstancias y problemas que está viviendo la comunidad y animarse, no precisamente a la imitación, sino al seguimiento del Señor. En una de esas celebraciones, nos dice el libro de los Hechos, el apóstol Pablo "prolongó el discurso hasta la media noche"115.

San Justino, a mediados del siglo II, en la primera descripción completa que conocemos de la celebración eucarística de los domingos, se refiere a la homilía como elemento normal de la celebración: "Se leen, en cuanto el tiempo lo permite, las Memorias de los Apóstoles o los Escritos de los Profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos""6. En la época patrística, del siglo IV al VI, la predicación homilética alcanza su máximo esplendor, con figuras relevantes, entre las que hay que destacar a san Juan Crisóstomo, en Oriente, y a san Agustín, en Occidente. Sus homilías serían pauta y modelo en adelante.

Pero, con el tiempo, la homilía propiamente dicha, la predicación litúrgica, se iría diseminando y perdiendo identidad, hasta, prácticamente desaparecer. "Al llegar la época carolingia cae en desuso y se olvida su importancia, hasta el punto de que los mismos Ordines Romani ni siquiera hablan de ella""7. La homilíaterminaríaconvirtiéndoseenunapredicacióntemático-catequítica,o

114 Cf. DV 21; PO 18; COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA. Partir el pan de la palabra,

Orientaciones sobre el ministerio de la homilía n. 2.

115 Hch 20,7. Si hubiera sido más breve, probablemente, no se le hubiera caído aquel joven, Eutico, por la ventana. Nuestras homilías no deben alargarse demasiado; porque, en lugar de dormírsenos un muchacho, se nos puede "dormir" el auditorio completo.

116 Apol. I, 67, en D. Ruiz BUENO, Padres apologetas griegos, Madrid 1954. p. 258.

117 D. BOROBIO, La liturgia eucarística desde el siglo IV al Vaticano II, Madrid 1986, p. 80. Cf. R. CABIÉ, La Eucaristía, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 374.

I2H

en el clásico "sermón", desvinculado de la celebración litúrgica (aún cuando luviera lugar dentro de ella) y alejado de las fuentes bíblicas o, al menos, olvidado de las lecturas que se proclamaban en la celebración.

Se hacía necesario redescubrir el verdadero sentido de la homilía como acto litúrgico en que la palabra de Dios es comentada y actualizada, en orden a su celebración en el rito y a su realización existencial en la vida de cada día. El Concilio Vaticano II resultó, también en esto, decisivo. Con él y con los libros de la liturgia por él promovida, la homilía ha sido recuperada, devuelta a su verdadera identidad y urgida a los pastores como parte muy importante del ministerio de la palabra. Este redescubrimiento de la homilía constituye uno de los resultados más felices de la reforma litúrgica"8.

Doctrina conciliar

Los textos más importantes que el Concilio dedica a la predicación litúrgica u homilía, se encuentran en la Constitución "Sacrosanctum Concilium" sobre la Sagrada liturgia. En el n° 35, 2, después de afirmar que el sermón "es parte de la acción litúrgica", dice: "Cúmplase con la mayor fidelidad y exactitud el ministerio de la predicación. Las fuentes principales de la predicación serán la Sagrada Escritura y la Liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la' historia de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, particularmente en las celebraciones litúrgicas". Y en el n° 52 dice así: "Se recomienda encarecidamente, como parte de la misma liturgia, la homilía, en la cual se exponen durante el ciclo del año litúrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana".

Estos dos textos serán objeto de continua referencia en documentos posteriores. Y es que las afirmaciones que aquí hace el Concilio resultan fundamentales y decisivas para precisar la identidad y función de la homilía en la liturgia.

118 R. GANTOY, Le ministére du célébrant, París 1970, p. 87.

// - Liturgia de la Palabra 129

Aparece, en primer lugar, como parte de la acción litúrgica. No es, pues, un cuerpo extraño, un añadido, algo que se superpone a la liturgia, sino parte de esa liturgia, orgánicamente integrada en la celebración de la Palabra; la homilía forma una sola cosa con las lecturas, cuya eficacia prolonga, y está expresamente prevista en los libros litúrgicos"9. Se realiza, pues, en un acto litúrgico y es acto litúrgico ella misma.

Esto le confiere una especial dignidad, la dignidad de que goza toda acción litúrgica; pero, al mismo tiempo, la pone "en su sitio": es una parte dentro de un conjunto y al servicio de ese conjunto. No ha de excederse, en duración, o en estilo, ni sobrepasar su cometido, desequilibrando la celebración. No es una homilía con Misa (en el caso de la Eucaristía), sino una Misa con homilía: una Misa que incluye, como una de sus partes, en sintonía interna con el conjunto de la celebración, la homilía. Ese estar integrada en la celebración litúrgica, como parte intrínseca de la misma, es una de las características principales de la predicación homilética.

Se nos dice que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación. Es decir, una predicación cuyo objeto primero no somos nosotros, ni nuestras ideas o nuestras doctrinas, ni siquiera la "doctrina" de la Iglesia, sino Dios y su obrar salvador en favor de los hombres; el Dios que se ha manifestado a lo largo de la historia y, de modo supremo, en Jesucristo, el Dios de quien dan testimonio los textos bíblicos.

Es mucho más importante lo que Dios ha realizado, lo que Dios realiza y promete realizar, que lo que nosotros hacemos o debemos hacer; mucho más importante lo que Dios nos da, que lo que nos pide. Y es, precisamente, el hecho de creer en lo que nos da, en lo que nos ama -con amor gratuito, incondicional, fiel y misericordioso- lo que nos hace sentirnos llamados a responderle agradecidos y tratar de parecemos a él, que es la entraña misma de la moral cristiana (Mt 5,45; Le 6,35). La fe cristiana incluye, ciertamente, una moral, y hay que predicarla; pero esa moral carecería de su fundamento si le faltara esa fe en el Dios que ama y obra maravillas. Por

119 Cf. A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 152; J. GELINEAU, L'homélie, forme pléniére de la prédication: La Maison-Dieu 82, p. 32.

IM)

eso, en orden lógico y de importancia, la exposición de "los misterios de la fe" está por delante de la exposición de "las normas de la vida cristiana". Más que predicación moral, o antes que eso, la homilía debe ser predicación kerigmática, anuncio gozoso del Dios salvador y del misterio de Cristo120.

La homilía, hemos dicho, es liturgia; y la liturgia, celebración. La homilía celebra la Palabra de Dios y es portadora de "evangelio", de buena noticia, para ser, así, servidora y animadora de la celebración. No se celebran obligaciones y deberes, sino acontecimientos gozosos y posibilidades; se celebra el amor de Dios, que nos ama por encima de todo merecimiento y nos hace capaces de vivir como hijos suyos. Después de escuchar la homilía, los asistentes deben poder sentirse más motivados para la "eucaristía", para la acción de gracias y la alabanza jubilosa.

Las fuentes principales de esa predicación serán la palabra de Dios y la liturgia. Es consecuencia necesaria de lo anterior. Mal va a ser la homilía proclamación de las maravillas de Dios, si no se nutre de la palabra bíblica, que narra esas maravillas. Y mal va a ser parte de la acción litúrgica, acto litúrgico, si prescinde de la liturgia y no tiene para nada en cuenta lo que se hace y dice en la celebración ritual.

No se proclama la Palabra de Dios y evoca la historia de la salvación para saber lo que ocurrió en el pasado, sino para descubrir la versión actual de los acontecimientos salvadores pretéritos y celebrar lo que sigue ocurriendo. El misterio de Cristo, que culmina y resume toda la historia salvífica, "está siempre presente y obra en nosotros, particularmente en la celebración de la liturgia". Es un misterio que "permanece", que "se mantiene permanentemente presente" (CCE 1085). La homilía ha de alimentarse de la liturgia, prestar atención a su misterio, tener en cuenta sus textos, porque tiene como función importante mostrar el "hoy" actualizador de esa liturgia o, dicho de otro modo, mostrar la actualización de la obra salvífica y del misterio pascual de Cristo en el "hoy" de la liturgia (CCE 1095).

120 Cl". L. MALDONADO, La homilía, Madrid 1993, p. 15.

// - Liturgia de la Palabra 131

Descripción aproximativa

Sin pretensiones de definirla con exactitud, puede decirse que predicación homilética es: aquella parte del ministerio de la palabra que se ejerce como acto litúrgico en la celebración de la Eucaristía, principalmente, pero también en otros sacramentos o celebraciones cristianas, y que consiste, fundamentalmente, en el comentario actualizador de la Palabra de Dios proclamada en las lecturas (y salmo), en orden a que la asamblea comprenda y viva mejor su mensaje, tanto en la celebración como en la vida.

De las afirmaciones contenidas en la descripción que acaba de hacerse, alguna puede darse por explicada con lo ya dicho, y otras quedarán explicadas con lo que se diga más adelante. Comentemos sólo estas dos: la homilía es parte del ministerio de la palabra; en la homilía se comenta la Palabra de Dios proclamada en las lecturas.

Decir que la homilía es parte del ministerio de la palabra es tanto como afirmar que ella no agota ese ministerio; que es predicación, pero no toda la predicación; que hay otras formas distintas de predicar o de ejercer el ministerio de la palabra. Al menos teóricamente, se distinguen estos tres géneros de predicación: la evangelización, la catequesis y la homilía. Cada uno de ellos tiene su originalidad y ninguno de ellos puede prescindir de los demás, ni los suple; mutuamente se necesitan y complementan. Algún tipo de predicación evangelizadora y catequética tiene que preceder a la homilía; pues esta, de suyo, va dirigida a creyentes, más o menos formados en las realidades de la fe.

La homilía no es todo el ministerio de la palabra, y, por tanto, no puede pedírsele todo a ella. Pero no cabe duda de que ocupa "un lugar eminente" entre las distintas formas de predicación (DV 24) y puede decirse que "en ella se resume y concentra hoy la predicación cristiana"121. Supone la evangelización y la catequesis, ciertamente, pero, de algún modo, también las contiene122. Lo suyo no será hacer el primer anuncio de la fe, ni proporcionar una formación sistemática de la misma; pero proclamar

121 C. FLORISTÁN, op. cit., p. 541.

122 B. VELADO, Vivamos la santa Misa, Madrid 1986, p. 219.

1.12

la historia de salvación y anunciar el misterio pascual de Cristo en la celebración de su Memorial es tocar la entraña misma de la evangelización, y comentar, a lo largo del ciclo litúrgico, las lecturas bíblicas no deja de ser una buena escuela de formación cristiana. Por algo se ha llamado a la homilía "forma plenaria de predicación"123. De hecho (y sin que eso sea lo ideal por supuesto) para la mayoría de los cristianos la homilía de los domingos y festivos es la única forma de predicación que les llega.

Decir que la homilía es comentario de la Palabra proclamada en las lecturas parece algo lo suficientemente claro como para que quede fuera de discusión. Sin embargo, es una afirmación que no puede hacerse con carácter de exclusividad. Sería negar la condición de homilía a cualquier predicación que no fuera comentario expreso de las lecturas proclamadas. Y una afirmación así, excluyente, quedaría, a su vez, excluida o desmentida por algún documento oficial de la Iglesia, concretamente, por la instrucción "ínter Oecumenici", que, en el n° 54, dice así: "Por homilía inspirada en los textos sagrados, se entiende una explicación de algún aspecto de las lecturas bíblicas o de otro texto del Ordinario o del Propio de la Misa del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes"124. Según este texto, parece que la homilía no tendría que ocuparse necesariamente de las lecturas bíblicas; podría versar igualmente sobre algún texto del Ordinario, o del Propio de la Misa.

Sin embargo, los textos del Magisterio que entienden la homilía como comentario de las lecturas proclamadas son mucho más abundantes.

El mismo Concilio Vaticano II, refiriéndose a la importancia de la Sagrada Escritura en la liturgia, dice que "de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homilía" (SC 24). En el mismo sentido se expresa la Instrucción "Liturgicae instaurationes": "El fin de la homilía es hacer comprensible y actual para los fieles la palabra escuchada"^. La "Eucharistiae participationem" dice unas palabras que son, por sí mismas,

123 Así titula J. GELINEAU uno de sus artículos sobre el tema.

124 A. PARDO, Documentación litúrgica postconciliar. Enchiridion, n°419.

125 N° 2, a. En A. PARDO, op. cit., p. 54.

// - Liturgia de la Palabra 133

una muy buena explicación de lo que es la homilía: "La homilía, que es parte de la misma liturgia, y mediante la cual se explica la palabra de Dios proclamada en la asamblea litúrgica para la comunidad presente y de acuerdo con su capacidad y sus condiciones, teniendo en cuenta las circunstancias de la celebración"126. En la Instrucción "Inestimabile donum" se dice que la homilía tiene como finalidad la de explicar a los fieles la palabra de Dios proclamada en las lecturas y actualizar su mensaje127. A los textos citados podrían añadirse otros de la Ordenación del Misal y del Leccionario (IGMR 9.33; OLM 3). Pero ya es suficiente.

Si se tiene en cuenta esta posición, ampliamente mayoritaria, de los documentos del Magisterio y, sobre todo, el sentido que históricamente ha tenido la homilía, y el lugar que esta ocupa en lacelebración, inmediatamente a continuación de las lecturas, parece fuera de duda que, efectivamente, la homilía, de ordinario o habitualmente, ha de ser comentario de la Palabra de Dios proclamada en las lecturas. Tomar la palabra, cuando acaba de proclamarse la Palabra, y hacerlo en otra dirección o en otro sentido, prescindiendo de lo que dicen esos textos, que se han reconocido como "Palabra de Dios" y "Palabra del Señor", parecería como faltarle al respeto a esa Palabra, no tomarla en consideración, interponerse entre ella y sus destinatarios. Algo así como decir, no con palabras, pero sí con los hechos: lo que acabáis de oír es muy importante, pero olvidadlo o, al menos, prescindid de ello por el momento, que yo tengo algo más importante que deciros.

Algo de eso puede ocurrir con determinadas predicaciones temáticas, con la predicación de algunas "jornadas" o "días" especiales y, no digamos, con la de ciertos triduos, quinarios, septenarios, o novenas, dentro de la Misa: con frecuencia, se leen los textos del día y, a continuación, se habla de otra cosa. Ello no quiere decir, tampoco, que, en alguna ocasión, esporádica, excepcionalmente, sintonizando perfectamente con los textos proclamados y aludiéndolos de algún modo, la homilía no pueda dejar de comentarlos expresamente; y, mucho menos, que no pueda ocuparse de los textos del

126 N° 15. En A. PARDO, op. cit., p. 290.

127 N° 3. En A. PARDO, op. cit., p. 326.

I.Í4

Ordinario y del Propio de la Misa. Vendrá muy bien que lo haga, puesto que es predicación litúrgica, pero no como alternativa y suplantación de los textos bíblicos, sino como corroboración y concreción actualizadora de los mismos. Junto a una homilía, digamos, "típica", centrada en el comentario explícito de los textos bíblicos, cabe, ocasionalmente, una homilía "menos típica", sin que deje, por eso, de ser homilía.

Un triple servicio

En los documentos antes citados se repiten expresiones que apuntan a una triple realidad y que podrían agruparse en torno a estos tres vocablos: Palabra, asamblea, liturgia.

El que tiene la homilía, cuando la predica y cuando la prepara, ha de mirar en esa triple dirección o atender a esa triple realidad. Es propio de la homilía ser: servicio a la Palabra de Dios, servicio a la comunidad celebrante, servicio al misterio que se celebra128.

El resultado de la misma dependerá de que sepa mantener, o no, esa triple fidelidad: fidelidad a laPalabra, fidelidad al pueblo destinatario de la misma, o asamblea concreta que escucha y celebra, y fidelidad al misterio litúrgico, a la Eucaristía, en este caso, y al peculiar carácter que ella tenga según el momento del ciclo anual litúrgico en que se celebre.

La homilía, servicio a la Palabra

Antes que nada, la homilía ha de ser eso: servicio a la Palabra de Dios que ha sido proclamada; una Palabra que ella ha de comentar e interpretar, para que no quede en palabra que habló en el pasado, "en aquel tiempo",

128 Cf. COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA. Partid el pan de la palabra,

orientaciones sobre el ministerio de la homilía (30 de septiembre de 1983). J AI.DAZÁBAL, La eucaristía (= Biblioteca Litúrgica 12) CPL, Barcelona 1999 (20" ed 2000) p. 405. ID., La homilía de actualidad, Dossiers CPL 3, Barcelona, p. 10-11; C. FLORISTÁN, Teología práctica, Salamanca 1991, p. 547-549; ID., De domingo en domingo, Santander 1993, p. 30-31.

// - Liturgia de la Palabra 135

sino que aparezca como Palabra actual, que sigue hablando e interpelando, alentando, advirtiendo, consolando, reprendiendo, o animando, según los casos; iluminando siempre y recordando los designios amorosos de Dios. Nada puede suplir a la Palabra de Dios, tal como ha quedado plasmada en los textos bíblicos, y deberá ser leída tal cual, sin glosa alguna; pero, normalmente, esa Palabra estará necesitada de la mediación del comentario homilético, para encarnarse como Palabra viva en la comunidad concreta que la escucha y ha de vivir de ella. Sin ese comentario puede resultar palabra incomprensible, es decir, palabra que no habla, que no dice nada, que dice, quizá, lo que no quiere decir; o quedar sin la necesaria acogida por parte de la comunidad a quien va dirigida, es decir, palabra que no alcanza su objetivo, al quedar sin la necesaria respuesta.

Hay ocasiones en que el texto bíblico habla por sí mismo y no está necesitado de explicaciones, sino sólo de una palabra fraterna de exhortación que anime a acoger esa Palabra de Dios y dejarse transformar por ella. Pero, muchas veces, sí que las necesita, si queremos que entregue su verdadero mensaje y revele su auténtico sentido. No se olvide que se trata de textos que han sido escritos en una época muy alejada de la nuestra, en un contexto social y cultural muy distante y distinto, y en un lenguaje que no siempre resulta familiar, ni mucho menos. Necesitan ser traducidos, interpretados, actualizados, de forma adaptada "a la mentalidad y al lenguaje contemporáneos"129.

Pero actualizar, adaptar la Palabra a las circunstancias concretas de los oyentes, no es olvidarla, o prescindir de ella, ni, mucho menos, manipularla. Servidor de la Palabra de Dios, el que predica la homilía ha de sentirse condicionado por la Palabra proclamada y dependiente de ella'30. La suya, la que él diga, tendrá tanto más sentido cuanto más se alimente de esa Palabra de Dios y la ofrezca como alimento asimilable a sus oyentes. No

129 JUAN PABLO II, Discurso sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia, 23 de abril de 1993, n. 15. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, IIA y IV A.

130 Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, p. 548; J. ALDAZÁBAL, Servicio de la Palabra, Dossiers CPL 3, Barcelona, p. 18.

l.if)

será Palabra de Dios en el mismo sentido que lo son los textos bíblicos que se proclaman; pero, manteniéndose a su servicio, aparecerácomo prolongación y desarrollo de la misma (cf. IGMR 33), ayuda fraterna para que la Palabra de Dios sea comprendida y aceptada, celebrada y vivida.

Cuando se dispone a hablar, o preparar la homilía, no ha de preguntarse "¿qué voy a decir a la gente a propósito de estos textos?", sino "¿qué dice la Palabra de Dios a través de los mismos?". No tiene que hablar -dice K. Barth- sobre, sino de (ex), sacando de los textos bíblicos lo que dice; él escucha primero la palabra que contienen esos textos y repite a los demás lo que ha escuchado. "Oigamos sólo lo que dice la Palabra, no lo que el gran público, la pequeña comunidad, o nuestro corazón querrían oír"131.

Fidelidad, pues, a la Palabra. Pero saber lo que, realmente, dice la Palabra, lo que el autor sagrado intentó decir al escribir lo que escribió, requiere algo más que buena voluntad y no se consigue con una lectura apresurada del texto bíblico; ni siquiera con una lectura reposada y meditada, si se carece de preparación técnica o no se es especialista en temas bíblicos. El gran teólogo evangélico que acaba de citarse afirma que, para escuchar lo que dice el texto, hay que empezar por leerlo, pensándolo palabra por palabra; pero leerlo en el original...132 Muchos, por desgracia, no podemos hacer esa lectura no traducida, original, del texto bíblico, por no dominar el hebreo, ni el griego; pero podemos (y debemos) leer lo que escriben los que sí saben griego y hebreo y han estudiado como especialistas la Biblia.

Ciertamente, una lectura simplemente bienintencionada del texto tal como suena, una lectura fundamentalista y primaria, es del todo insuficiente: puede ofrecer "interpretaciones piadosas, pero ilusorias". La actualización al hoy de los oyentes presupone una exégesis correcta del mismo, que determine su sentido literal (no literalista). "Si la persona que actualiza no tiene ella misma una formación exegética, debe recurrir a buenas guías de lectura, que permitan orientar la interpretación... Querer prescindir de la

131 K. BARTH, La proclamación del Evangelio. Salamanca 1980, pp. 22, 65 y 79.

132 K. BARTH, op. cit., p. 80.

// - Liturgia de la Palabra 137

exégesis para comprender la Biblia supondría una ilusión y manifestaría una falta de respeto por la Escritura inspirada"133. No habrá que convertir en un acto de exégesis bíblica la homilía; pero en su preparación sí que habrá que poner el estudio exegético necesario para captar el verdadero mensaje y el auténtico sentido de los textos bíblicos. Nunca presta mejor servicio a la asamblea litúrgica el homileta, que cuando hace de su homilía un buen servicio a la Palabra de Dios.

La homilía, servicio a la comunidad celebrante

Si la homilía ha de ser un servicio a la Palabra de Dios, ha de ser también un servicio a la asamblea, destinataria de esa Palabra. Sirve a la asamblea, sirviendo a la Palabra, pues no puede ofrecerle otro alimento mejor para su fe que la Palabra de Dios. Y sirve a la Palabra, sirviendo a la asamblea, pues ella es la tierra donde ha de fructificar y hacerse actual la Palabra de Dios. La asamblea necesita de la Palabra para ser cristiana; pero, a su vez, la Palabra necesita de la asamblea, para ser Palabra no sólo dicha, sino escuchada, que es el objetivo y la aspiración de toda palabra seria.

El predicador tiene que mirar necesariamente a la Palabra, porque es lo que tiene que predicar; pero tiene que mirar, necesariamente también, a la asamblea, porque es a quien tiene que predicar, o a quien tiene que comunicar la Palabra. Mirar a la asamblea es tenerla muy presente cuando se prepara y cuando se predica la homilía; conocer los diversos miembros de que está compuesta, saber de su vida, de sus afanes, de sus problemas y necesidades. No se habla a una asamblea en general, sino a una asamblea concreta. Y eso debe notarse en el contenido y en la forma de la homilía. El comentario homilético ha de hacerse "teniendo siempre presentes... las particulares necesidades de los oyentes"134, "de acuerdo con su capacidad y condiciones..."135. Ha de ser un comentario adaptado al auditorio, a su lenguaje, a su cultura, a su medio de vida humana y cristiana; un comentario

133 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, op. cit., I F, IV A2 y conclusión.

134 Instr. ínter Oecumenici. 54 (A. PARDO, Enchiridion 976).

135 Carta Eucharistiae participationem, 15 (A. PARDO, Enchiridion 976).

IJfi

que ponga de manifiesto el celo del pastor, como alguien que "conoce y ama la Palabra de Dios y conoce y ama a su pueblo"131"'.

La homilía no puede ser una predicación dirigida a no importa quién, ni quedarse en generalidades abstractas y vaguedades; sino una predicación que quiere tocar la vida concreta de los oyentes, con sus anhelos, sus dudas, sus cualidades y defectos. Predicar, se ha dicho, es comunicar algo a alguien: ha de tenerse claro el algo y el alguien. Lo importante que es atender a la asamblea en la homilía lo pone muy bien de relieve la humorada inglesa: "Para enseñar el latín a John, lo primero que hay que conocer es... a John"137.

La homilía no se propone únicamente que unos textos bíblicos, unos textos antiguos, sean hoy mejor comprendidos; no se propone dar a conocer lo que entonces dijeron, o la Palabra que entonces representaron; sino que esos textos hablen hoy, en el aquí y ahora del mundo, del pueblo de Dios, de la asamblea concreta que los proclama y celebra. La Palabra que habló en el pasado sigue hablando en el presente, y los miembros de la asamblea litúrgica han de poder experimentarla así: como Palabra que ahora les habla a ellos, les concierne, les afecta y pide su respuesta. Para ello el ministro de la Palabra deberá esforzarse por hacérsela llegar convenientemente "traducida", adaptada, actualizada. Hablar de homilía es hablar de eso: de traducción, de adaptación, de actualización y aplicación de la Palabra a la vida de los oyentes.

En la homilía se explica la Palabra de Dios; pero la explicación es para la aplicación: para comprender mejor lo que dice a la vida de los que la escuchan, cómo les afecta, cómo les ilumina, corrige o conforta. El mensaje bíblico ha de ser aplicado a la vida de los oyentes; lo cual supone saber exactamente cuál es el mensaje bíblico; pero, también, conocer la

136 J. GELINEAU, L' homélie, forme pléniére de la prédication: La Maison-Dieu, 82, p. 35. Cf. J. ALDAZÁBAL, La homilía es para la comunidad: Phase 207, 1995, p. 235; ID., La predicación, en C. FLORISTÁN - J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, p. 1063; ID., Aplicación de la Palabra al hoy y aquí, Dossiers CPL 3, Barcelona, p. 36.

137 O. BOSSE, La predicación, en B. F. LAURENT-REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la teología, Madrid 1986, p. 332.

// - Liturgia de la Palabra

vida de los oyentes. Y cualquiera de los otros términos que acaban de usarse -traducción, adaptación, actualización- ponen, igualmente, de relieve la importancia del elemento vida actual, momento presente, asamblea concreta.

Dicha en otro tiempo -con otro contexto vital, otra cultura y otro lenguaje-la Palabra debe ser traducida a este; dicha de otra manera, para que sea comprendida, para que siga diciendo lo mismo, o generando la misma experiencia de fe. Traducir la Palabra a la asamblea concreta que la escucha es colocar el mensaje de Dios en la vida de esa asamblea, "trasladarlo a su sensibilidad, a su comprensión, a sus alegrías y a sus penas"138. El que predica, antes de hacerlo, ha de escuchar la Palabra; pero ha de escuchar también al destinatario de la misma y "oír la propia predicación con los oídos de sus oyentes"139, para saber cómo tiene que hacerles la traducción del mensaje.

Encarnada "en una época precisa de la historia" (o en unas épocas), la Palabra de Dios ha de encarnarse o actualizarse también en el momento presente; precisamente, porque es Palabra eterna. Hay que "aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual" y a las diferentes asambleas140. Por eso la exégesis, necesaria, cuando se prepara la homilía, para captar el sentido original del texto bíblico, debe ser completada con la hermenéutica, o interpretación actualizante del mismo.

Sin actualización y adaptación no hay homilía. Sólo es buena la homilía que actualiza en el momento presente la Palabra y pone su mensaje al alcance de la comunidad concreta a que se dirige. Hay que mirar a la Palabra, y hay que mirar a la vida, que es iluminada por ella y lugar donde esa Palabra sigue cumpliéndose. Porque el Dios salvador continúa actuando y el misterio de Cristo "está siempre presente y obra en nosotros" (SC 35,2). Lo hace, de un modo específico y particular, en la celebración

138 L. DEISS, La celebración de la Palabra, Madrid 1992, p. 95.

139 K. RAHNER, El problema de la desmitologización y el ejercicio de la predicación: Conc. 33, 1968, p. 380.

140 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, op. cit., conclusión y IV A.

140

litúrgica, pero también en la vida de cada día y en el quehacer mundano. Hay que mirar a la vida para ver "cómo se actualiza en los acontecimientos actuales la historia santa", dónde se dan "señales, huellas, rastros de la acción de Dios"141; por dónde van los caminos que avanzan en la dirección del Reino, o los que se le oponen y dificultan su realización (para denunciar estos y apoyar o potenciar aquellos).

Karl Barth, el teólogo que tan ardientemente habla de la necesidad de que el predicador se mantenga fiel a la Palabra de Dios, habla también de "fidelidad a la vida". Dice que el predicador no puede ser "ningún solitario divorciado de su comunidad"; que, cuando prepara la predicación, debe tener continuamente presente en su espíritu al hombre a quien va a dirigirla142. Y confiesa de sí mismo que prepara sus homilías con la Biblia en una mano y con la prensa en la otra143, es decir, atendiendo a la Palabra y a la vida.

Hay un texto del Vaticano II, en el Decreto sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes, "Presbyterorum ordinis", que fue muy citado años atrás, y debe ser citado aquí: "La predicación sacerdotal, con frecuencia muy difícil en las actuales circunstancias del mundo, para mover mejor a los oyentes, ha de exponer la Palabra de Dios no solamente de un modo abstracto y general, sino aplicando la perenne verdad del Evangelio a las concretas circunstancias de la vida" (PO 4).

El que intenta una predicación así corre el riesgo de equivocarse alguna vez; pero el que nunca lo intenta ¿no se estará equivocando siempre?

La homilía, servicio al misterio que se celebra

Un elemento diferenciador de la homilía, un elemento que la identifica, es el hecho de su inserción en la celebración litúrgica: homilía, puede

141 L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, Madrid 1980, p. 44.

142 K. BARTH, op. cit., pp. 98, 69 y 95.

143 L. MALDONADO, La homilía, Madrid 1993, p. 17.

// - Liturgia de la Palabra 141

decirse, es aquella predicación que tiene lugar en una celebración litúrgica. Es normal, pues, que la homilía esté al servicio de esa celebración que la acoge en su seno y la identifica. Valerse de un acto litúrgico para predicar, y no servir con esa predicación al acto litúrgico sería abusar de él. La grandeza de la homilía está en el servicio que presta. El protagonismo no le corresponde a ella, sino al misterio litúrgico que se celebra y en el que ella se integra, como parte de la liturgia de la Palabra.

El servicio que la homilía presta a la Palabra no debe desentenderse del acto litúrgico en que esa Palabra es proclamada; y el servicio que presta a la asamblea litúrgica debe, igualmente, tener en cuenta el misterio litúrgico que esa asamblea está celebrando. La homilía de la Misa es, predicación litúrgica; pero lo es no sólo porque tiene lugar dentro de la celebración de la Eucaristía, sino porque, en su contenido y su modo de expresión se deja condicionar por la acción litúrgica e impregnar de ella. No ha de estar la celebración por una parte y la homilía por otra; sino, simplemente, la celebración con su homilía; una homilía que se integra en el conjunto cultual y sintoniza con él144.

Es -dicen los documentos del Magisterio- una predicación que se realiza "durante el ciclo del año litúrgico", teniendo presente "el misterio que se celebra", teniendo en cuenta "las circunstancias de la celebración"; una predicación que "debe llevar a la comunidad de los fieles a una activa participación en la eucaristía"145. Situada entre la proclamación de la Palabra y la liturgia eucarística, ha de ser "puente" que facilite el paso de la una a la otra, lazo de unión entre esas dos partes de la celebración, que son distintas, pero constituyen un mismo y único acto de culto (SC 56; IGMR 8). Elemento de conexión entre la celebración y la vida, la homilía ha de serlo también entre la Palabra y el rito sacramental.

La historia de la salvación, o misterio de Cristo, cuyas obras ella proclama, se hace actual, ciertamente, en el acontecer extralitúrgico de la Iglesia y

144 "La homilía no puede ser un cuerpo extraño dentro del conjunto litúrgico, sino un elemento sintonizado desde dentro con el conjunto litúrgico" (L. MALDONADO, La homilía, p. 93).

145 SC 52; Instr. ínter Oecumenici, 54; IGMR 41; carta Eucharistiae participationem, 15;OLM24.

142

del mundo; pero, de un modo muy especial y explícito, en el acontecer litúrgico o misterio que se celebra146. Y es función de la homilía hacerlo notar; introducir en la significación salvífica del sacramento, que hace realidad y anuncia, a su nivel, lo que la Palabra anuncia y hace realidad, al suyo; ayudar a descubrir que el Cristo salvador que habla en el Evangelio y de que habla el Evangelio, es el mismo Cristo salvador que se hace presente y actúa en la Eucaristía; mostrar cómo las promesas y la palabra de Dios, los hechos anunciados y las palabras dichas, se cumplen en el "hoy" y aquí de la liturgia (como expresión de que se están cumpliendo, y para que se cumplan, también en la vida), cómo la celebración eucarística no es sino la realización presente de lo que anuncia la Palabra, su actualidad mistérica o sacramental. Partiendo de la Palabra proclamada, la homilía ha de introducir en la eucaristía y conducir al sacramento (función "mistagógica")'47.

El hecho de que las lecturas bíblicas que se proclaman en la celebración de la Eucaristía no sean unas pocas, ni estén escogidas, como en otras celebraciones rituales, en referencia más o menos directa al sacramento que se celebra, hace que no siempre sea fácil hacer el "paso al rito": buscarle su referencia eucarística a la Palabra. Sin embargo, el misterio eucarístico es tan rico en aspectos, tan central y recapitulador, que, aunque las lecturas sean variadas y no se refieran directamente al sacramento, será difícil no poder encontrarles alguna correspondencia en él148.

Con todo, no se trata de forzar las cosas ni de caer en rigideces formalistas,

146 "Las maravillas que, de muchas maneras, realizó Dios en otro tiempo, en la historia de la salvación, se hacen de nuevo presentes, de un modo misterioso pero real, a través de los signos de la celebración litúrgica" (OLM 7).

147 Dice K. BARTH: "¿Qué puede significar una predicación... que no hace referencia al sacramento que debe interpretar?" (op. cit.,p. 33). Cf. L. MALDONADO, Cómo se celebra, en D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia I, Salamanca 1985, p. 260; ID., La homilía, p. 92 ss.; J. ALDAZÁBAL, Predicación, en C. FLORISTÁN-J. i. TAMAYO, Conceptos fundamentales del cristianismo, pp. 1064-1065; ID., De la Palabra al sacramento, Dossiers CPL 3, Barcelona, pp. 44-49.

148 Cf. L. MALDONADO, La homilía, p. 104; J. ALDAZÁBAL, Predicación, op. cit., p. 1065; ID., De la predicación al sacramento, op. cit., p. 48.

// - Liturgia de la Palabra 143

y habrá que evitar que el "paso al rito" se convierta, por obligado, en algo rutinario, algo así como una coletilla que se añade para terminar. A veces, efectivamente, la homilía podrá terminar, con suficiente espontaneidad y sin gran esfuerzo, refiriéndose expresamente a la Eucaristía, en alguno de sus aspectos, como realización sacramental de lo que ha anunciado la Palabra y expuesto la predicación. Pero, otras, puede ir mejor concluir de distinta manera; por ejemplo, con alguna pregunta que promueva la reflexión posterior e incite a los que escuchan a buscar respuesta personal; o expresando el deseo de que el Señor conceda la gracia de penetrar en la comprensión de lo escuchado y de ir conformando según ello la vida; o invitando a rezar, con plegaria de súplica o de acción de gracias, por algo relacionado con el contenido de la Palabra explicitado en la predicación. A veces, también, será bueno que la homilía concluya haciéndose, ella misma, oración. No se olvide que una de las moniciones que está prevista es la que precede inmediatamente a la plegaria eucarística, y ella cumple esa función de hacer el "paso al rito".

En cualquier caso, más importante que concluir la homilía de una forma o de otra será que toda ella esté en sintonía con la celebración y, lejos de distraer de esa celebración, ayude a penetrar y participar más profundamente en ella. Un buen modo de lograr que la homilía aparezca integrada en el misterio litúrgico que se celebra, y se vea afectada por él, es referirse en ella expresamente a algún elemento de la celebración concreta: un determinado gesto, una oración, una monición, un canto149; o la fiesta y el tiempo litúrgico que se celebra y que da una tonalidad especial a la celebración y a la misma Palabra que se proclama.

Acto sacramental del que preside. Exigente y gozoso

Siendo, como es, la homilía parte integrante de la liturgia, es, por lo mismo, acto sacramental; es decir, acto que se realiza en la riqueza y la pobreza de los signos y que cuenta con la presencia del Señor, propia de todo acto

149 Especial importancia tiene la antífona de comunión, que, al recoger una frase del evangelio, o de alguna otra de las lecturas proclamadas, ayuda a captar la Eucaristía como realización de lo anunciado por la Palabra (cf. L .MALDONADO, La homilía, p. 99).

144

litúrgico. Esa presencia especial se da en la liturgia de la Palabra, no sólo cuando se proclaman las lecturas bíblicas (SC 7), sino también cuando se explican: "cuando se lee y explica la Sagrada Escritura", dice expresamente la Eucharisticum Mysterium150.

El que predica la homilía es signo, icono, símbolo sacramental de Jesucristo Maestro y Pastor, a quien está llamado a transparentar, dándole rostro y voz, para que continúe hablando a su pueblo. Cristo es el verdadero predicador. Pero, para hablar en el hoy de la asamblea reunida y tocar su vida concreta, tiene necesidad de la palabra mediadora del sacerdote, como tiene necesidad de sus manos para partir y distribuir el pan eucarístico151.

Él, Cristo, está presente en la celebración litúrgica, cuando se predica la Palabra. "Esa real presencia de Cristo en el homileta es el rasgo teológico que caracteriza en profundidad a la homilía"152. Cristo, presente en el que predica la homilía; el predicador, signo y transparencia de Cristo; mediador y servidor de su Palabra. No debieran olvidarlo los que escuchan: más allá de las cualidades, o deficiencias, del que predica, está el Señor, que se hace presente en él y quiere hablarnos por su medio. Y, sobre todo, debiera tenerlo muy presente el que predica: no está allí, predicando la homilía, por lo que sabe, por los conocimientos que tiene, y para que le escuchen a él, sino porque Cristo le ha tomado como "ministro de la Palabra", y para que sea escuchada esa Palabra.

Normalmente, el servicio de la homilía lo realiza el "sacerdote celebrante"l53.

150 N° 55, A. PARDO, Enchirídion 483.

151 Cf. L. DEISS, op. cit., p. 95.

152 J. A. GOENAGA, La homilía entre la evangelización y la mistagogia: Past. Lit., 266, 1995, p. 6.

153 "Compete así mismo al sacerdote que preside explicar la palabra de Dios" (IGMR 11); "La homilía la hará ordinariamente el mismo sacerdote celebrante" (ib. 42); "La homilía la hará regularmente el celebrante principal o uno de los sacerdotes concelebrantes" (ib. 165); "La homilía que normalmente es hecha por el mismo que preside" (OLM 24).

El documento de la COMISIÓN E. E. DE LITURGIA, Partir el pan de la Palabra, en su número 10, afirma que la homilía es un acto litúrgico-sacramental y, por lo mismo, reservado al

// - Liturgia de la Palabra 145

Es, en realidad, su primera actuación propiamente presidencial dentro de la liturgia de la Palabra154. Que sea el mismo que preside quien predica la homilía está lleno de sentido litúrgico y contribuye, sin duda, a poner de relieve la unidad de la celebración, la "íntima relación entre la palabra y el rito" (SC 35), entre la Palabra y el sacramento. Liturgia de la Palabra y liturgia eucarística "constituyen un solo acto de culto"(SC 56; IGMR 8), son dos partes de una misma celebración. Y esa unidad de la celebración queda resaltada cuando es uno mismo el que la preside en sus dos partes o momentos: cuando el pan de la Palabra es partido por el mismo que va a partir después el pan eucarístico155.

Ejercer el ministerio homilético, prestar la voz a Jesucristo para que siga alimentando con la palabra de vida a los creyentes, caldeando sus corazones para que le reconozcan y celebren con gozo en la Eucaristía y le testimonien después en el quehacer de cada día, es una tarea hermosa, pero exigente. Dichoso el sacerdote que se toma en serio ese servicio de la homilía; que no se acostumbra a él; que no deja que caiga en la rutina. Dichoso el que prepara con esfuerzo e ilusión constante la homilía, haciéndola objeto de oración y estudio. Dichoso el que "no sabe improvisar" y, cuando no tiene claro lo que va a decir y cómo va a decirlo (al menos, en sus líneas generales y momentos señeros -comienzo y final-), se calla. Dichoso el que escucha lo suficiente a su pueblo, para poderle hablar, no

ministerio ordenado. Y la Instrucción sobre algunas cuestiones relativas a la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, del 15 de agosto de 1997, recuerda que "la homilía en la celebración de la Eucaristía se debe reservar al ministro sagrado, sacerdote o diácono... Es una función reservada al que está consagrado por el sacramento del orden".

154 Si proclama él mismo el evangelio, será porque no hay otro ministro consagrado que lo haga. Pero esa proclamación no le corresponde a él como tal, sino al diácono, si lo hay, o a otro presbítero concelebrante. De no ser necesario, no tiene por qué ser uno mismo el que proclame el evangelio y predique la homilía. Y estará bien que el que va a comentar el evangelio a todos escuche antes con todos ese evangelio, proclamado por otro.

155 Cf. N. M. DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 392. "La unidad de las dos mesas aparece... en el ministro al cual la Iglesia confía celebrar el cuasi-sacramento de la Palabra y el sacramento de la Eucaristía (J. GELINEAU, art. cit., p. 34).

146

la palabra que quiere oír, pero sí la palabra que necesita. Dichoso el que no habla ya "desde el pulpito", o la altura lejana, sino desde la cercanía fraterna, sintiéndose miembro de la misma asamblea a la que habla y necesitado, también él, de la salvación misericordiosa que anuncia.

Dichoso el que hace lo que puede, y desempeña el ministerio de la Palabra en la Eucaristía con fidelidad y esperanza.

La profesión de fe

A la proclamación y comentario actualizador de la Palabra, en las lecturas y la homilía, sigue, los domingos y solemnidades, la profesión de fe. Con ella la asamblea expresa su adhesión y asentimiento a la Palabra escuchada y ofrece su primera respuesta a la misma (IGMR 43). El credo no es algo esencial en la celebración de la Eucaristía, ni pertenece, ciertamente, a sus elementos más antiguos (en la liturgia romana no fue incorporado a la Misa hasta el siglo XI); pero es un elemento importante, que tiene su sentido y una antigüedad que, en algunas liturgias, como las orientales y la hispana, alcanza los catorce o quince siglos, que es una antigüedad más que respetable.

Apunte histórico

En sus orígenes, no estuvo vinculado a la Eucaristía, sino al bautismo, que es el sacramento de la incorporación a la comunidad creyente. Tuvo primero forma dialogada, de pregunta y respuesta (tal como se mantiene aún en la celebración del bautismo y de la confirmación y se repite cada año en la renovación de las promesas bautismales de la Vigilia pascual), y, más tarde, se hizo la fórmula declaratoria o enunciativa, que era pronunciada de forma seguida, ante la asamblea, por quien iba a recibir el bautismo, unos días antes de recibirlo156.

156 Con la Cuaresma, en la antigua institución catecumenal, la preparación para el bautismo entraba en una fase de preparación intensiva y, durante la misma, tenía lugar la entrega o comunicación del símbolo de la fe que hacía el obispo al bautizando -la traditio symboü-, para que este, asimilándolo, haciéndole suyo y aprendiéndolo, pudiera confesarlo

// - Liturgia de la Palabra 147

De entre los símbolos de fe usados para la liturgia bautismal por las diversas iglesias locales tuvieron una importancia especial y lograron imponerse sobre los demás, dos, que han llegado hasta nuestros días: el símbolo de los Apóstoles y el símbolo Niceno-Constantipolitano157. El llamado símbolo de los apóstoles, "el más sencillo y el más antiguo de los símbolos que se utilizan actualmente en la Iglesia"158, tiene su base, su forma originaria, su núcleo fundamental, en el credo romano, o profesión bautismal de la Iglesia de Roma: un texto del siglo III, si no anterior, cuando la lengua litúrgica era todavía el griego y aún no habían tenido lugar las grandes herejías cristológicas. Traducido, en el siglo IV, al latín, se extiende por las diversas iglesias de Occidente que comparten esa lengua y es objeto de algunas modificaciones y añadidos. Carlomagno lo impuso de forma unificada para la liturgia bautismal de su imperio. Y Roma, que, curiosamente, había abandonado, en el siglo VI, esta fórmula de fe que había tenido origen en su propio seno, en el siglo IX volvió a asumirla para su liturgia bautismal159.

Muy pronto, hacia el siglo V, surgió la leyenda que atribuía a los Apóstoles la autoría inmediata del símbolo. No por leyenda deja de tener su importancia y "su verdad". Carece de consistencia histórica, pero tiene, podemos decir, consistencia teológica; ya que en esa leyenda cristaliza una convicción

ante el obispo y toda la asamblea litúrgica -redditio symboü- unos días antes de la noche pascual en que iba a recibir el bautismo. En sus instrucciones a los catecúmenos los Padres hacen comentarios explicativos de las preguntas bautismales acerca de la fe y procuran transmitirles una síntesis de la fe, fácil de retener en la memoria. Van naciendo así las confesiones de fe o Credos. "Las preguntas hechas en la liturgia bautismal se transforman en fórmulas de aprendizaje y enseñanza de la fe" (P. SCHÁFER. El credo de nuestra fe, Santander 1983, p. 18. Cf. T. SCHNEIDER, LO que nosotros creemos. Salamanca 1991, p. 54).

157 Al menos, en la Iglesia latina ha sucedido así; sin duda, por el prestigio apostólico de la sede de Roma y la influencia que ha ejercido en todo el ámbito occidental. En Oriente, por el contrario, durante mucho tiempo, incluso después de los grandes concilios, los símbolos de la fe han sido numerosos y variados. Cf. H. de LUBAC, La fe cristiana, Madrid 1970, p. 64; J. RATZINGER, Introducción al Cristianismo, Salamanca 1970, p. 61,

158 H. de LUBAC, op. cit., p. 23.

159 Cf. T. SCHNEIDER, op. cit., p. 55-56; H. de LUBAC, op. cit., p. 64.

NN

profunda y fundada: el "símbolo apostólico" es expresión fiel de la enseñanza de los Apóstoles; cuando hoy lo recitamos estamos siendo fieles a la tradición de la fe que ellos predicaron. "Por su contenido y por su forma, dice E. Schillebeeckx, el Apostolicum es muy apostólico, porque reproduce la tradición de la fe de los apóstoles"160.

Como característica de este símbolo puede señalarse la sencillez, la espontaneidad con que en él se recitan escuetamente los hechos salvíficos de la vida de Jesús161. Es una fe que se dice a sí misma en la comunidad de hermanos que la comparten, una fe que, al no conocer la oposición negadora de las herejías, es profesada pacíficamente, sin ningún ánimo apologético o de defensa, y sin ningún revestimiento doctrinal añadido. Aunque se trata de una profesión de fe muy concisa, no obstante, en su brevedad, contiene dos afirmaciones que no se encuentran en el credo Niceno-Constantinopolitano: "Descendió a los infiernos" y "Creo en la comunión de los santos" (pertenecen, probablemente, a los añadidos de que fue objeto el Credo primitivo)162.

Este símbolo apostólico hacalado profundamente en la Iglesia de Occidente, donde se ha generalizado su uso y es común tanto a cristianos protestantes como a cristianos católicos. No ocurre lo mismo en las Iglesias de Oriente, que comparten, por supuesto, la fe en él expresada, pero prefieren profesarla con su símbolo clásico: el Niceno-Constantinopolitano. Tampoco este símbolo oriental, el llamado Niceno-Constantinopolitano, dice con su nombre la autoría del mismo, aunque en su contenido se refleje la fe de los Padres de esos dos concilios. Si el llamado símbolo apostólico tiene como núcleo fundamental y originario el antiguo credo bautismal de la Iglesia de Roma, el llamado símbolo Niceno-Constantinopolitano tiene su raíz y origen en el credo bautismal de una Iglesia oriental, probablemente, la de Jerusalén; credo bautismal que sería desarrollado y enriquecido, en su

160 Cf. H. de LUBAC, op. cit., p. 53-54; E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Salamanca 1968, p. 203.

161 Cf. P. BRUNNER, Esencia y función de las profesiones de fe, en AA. VV., ¿Esta superado el Credo?, Vizcaya 1971, p. 25.

162 Cf. P. JOUNEL, La Misa ayer y hoy, Barcelona 1988, p. 98.

// - Liturgia de la Palabra 149

parte cristológica, por el Concilio de Nicea (a. 325), contra los arríanos, y en su parte pneumatológica, o sobre el Espíritu Santo, por el Concilio de Calcedonia (a. 451), contra los macedonianos. Sin embargo, este concilio de Calcedonia, sin que se sepa muy bien por qué, se lo atribuye a los Padres del concilio de Constantinopla (a. 381). De ahí el nombre de símbolo Niceno-Constantinopolitano'63.

En este símbolo no tenemos ya la fe que se dice pacíficamente a sí misma, sino la fe que reflexiona sobre sí y se afirma polémicamente frente a la negación de que es objeto por las herejías, con precisiones doctrinales y técnico-teológicas que le quitan el carácter espontáneo y popular de los credos antiguos164. Más que el destino humano de Jesús, confiesa su ser eterno en Dios165, pero al referirse a la encarnación, señala expresamente el motivo y finalidad de la misma: "Propter nos nomines et propter nostram salutem". También es confesada con toda claridad la realidad personal del Espíritu Santo.

Los añadidos antiheréticos de la parte cristológica se formulan con un lenguaje extrabíblico, propio de la filosofía griega; pero, en realidad, al afirmar que el Hijo es "consustancial" o "de la misma naturaleza" que el Padre, no se está afirmando sino que es "tan Dios como el Padre", es decir, algo no ajeno a la Sagrada Escritura166. Por lo demás, no hay que exagerar el carácter complicado, doctrinal y filosófico de este símbolo oriental. Tiene su dificultad de comprensión, hay que reconocerlo (también el apostólico tiene la suya), "pero en su conjunto es accesible, fascinante, grandioso, imponente"167. "Presenta una riqueza de exposición, que no se debe tanto al

163 Cf. H. JEDIN, Breve historia de los concilios, Barcelona 1963, p. 28-29; L. G. CARVAJAL, Noticias de Dios, Santander 1997, p. 182, nota 18; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p. 510-511.

164 Cf. E. VILANOVA, Credo, en C. FLORISTÁN-JJ. TAMAYO, Conceptos fundamentales

del cristianismo, Madrid 1993, p. 274.

165 P. SCHAFER, op. cit., p. 19.

166 Cf. L. G. CARVAJAL, op. cit., p. 181.

167 R. FALSINI, Invitados a la mesa del Señor, Madrid 1994, p. 83.

150

afán de oponerse a la herejía, como al desarrollo fervoroso de las verdades de fe, inspiradas en la Sagrada Escritura"168.

Con el concilio de Calcedonia, se generaliza el uso de este símbolo en la liturgia bautismal de Oriente y, a partir del siglo VI, también en la liturgia eucarística, colocándolo no a continuación del evangelio, sino de la oración de los fieles. A finales de ese mismo siglo lo acoge también en su celebración eucarística la liturgia hispana, colocándolo antes del Pater noster, como preparación a la comunión. De España pasa a otras naciones del Occidente, hasta llegar a Alemania, donde Carlomagno lo introduce en la Misa de su capilla palatina de Aquistrán, colocándolo ya a continuación del evangelio. Ese mismo lugar pasó a ocupar en la liturgia romana, cuando esta, en el siglo XI, se decide a emplearlo, no en todas las misas, sino sólo en la de los domingos y fiestas que celebraran alguno de los misterios mencionados en el símbolo {quorum in symbolo fit mentió)m.

Desde entonces, es el símbolo que se viene usando en la Misa de nuestra liturgia, el símbolo más universal, el símbolo común a todas las iglesias cristianas, tanto de Oriente como de Occidente170. La última versión del Misal Romano admite también la posibilidad de hacer la profesión de fe con el símbolo apostólico171.

Estructura de estos símbolos de fe

Al ser los dos símbolos desarrollo de antiguos credos bautismales, tanto el Niceno-Constantinopolitano como el Apostólico tienen un mismo esquema, comparten la estructura trinitaria sugerida por la orden del Señor que transmite el evangelio según san Mateo: "Id y haced discípulos de todas

168 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 513.

169 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 518-519.

170 Excepción hecha del Filioque, añadidura occidental, que los griegos nunca han admitido, al considerarla, no explicación, sino falsificación del texto primitivo.

171 En algún momento y lugar, ya había sido usado para ese cometido. Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 521; P. JOUNEL, op. cit., p. 98.

// - Liturgia de la Palabra 151

las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt28,19). Uno y otro profesan la fe cristiana, que es esencialmente fe en la Trinidad santísima; fe en el Dios único, que nos sale al encuentro como Padre, Hijo y Espíritu; en el Dios único, que se revela, se nos da, nos salva por Cristo, en el Espíritu, presente en la Iglesia. Tanto de uno como de otro símbolo puede decirse que "representa el auténtico eco de la fe de la primitiva Iglesia que, por su parte, es esencialmente el fiel reflejo del Nuevo Testamento"172.

Su sentido en la Eucaristía

Dado el origen bautismal de los mismos y su uso en un acto de oración y culto, como es la Eucaristía, está claro que su recitación es confesión de fe, más que afirmación de ortodoxia; fe formulada, más que fórmula de fe173. Recitar el Credo es proclamar la fe, profesarla, confesar que se cree en Dios. Pero creer en Dios es algo más que creer que Dios existe, y algo más que creer a Dios174. El que dice, con el Credo, creo en Dios -"credo in Deum"- está diciendo que hace de él el fundamento último de su vida; que se entrega personalmente a él; que le dice amén: que cree en él de tal manera que deposita en él la fe, y la esperanza y el amor, que van implicados en la fe y le son inseparables175. Creer en Dios, con la fe del Credo, es confiarse a él, abandonarse a él, ponerse en sus manos176. Decir

172 J. RATZINGER, op. cit., p. 63.

173 E. VILANOVA, art. cit., p. 272.

174 Dice san Agustín: "Creer en Dios es, seguramente, más que creer a Dios". Distingue el santo tres clases de creer, de credere: credere Deum, credere Deo, credere in Deum. Sólo esta última, que supone las dos anteriores, hace a uno cristiano (cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 142-143).

175 Cf. H. DE LUBAC, op. cit., p. 179; W. CASPER, Introducción a la fe. Salamanca 1976, p. 96 ss.

176 W. PANNENBERG: "En este triple "yo creo" se trata, también para el cristiano de hoy, de confiarse, de ponerse en manos de Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" (La fe de los Apóstoles, Salamanca 1975, p. 15).

152

el Credo es expresar la decisión de tender hacia Dios, de ir hacia él, de progresar en el camino de su seguimiento177.

I escuchar la Palabra del Señor y responder con el Credo es decir sí al Señor de esa Palabra; el sí del asentimiento, el sí de la fe y de la conversión, que van unidas, como unidas van las renuncias y la profesión de fe, en el bautismo. El Credo, no debe olvidarse, es, en la Eucaristía, un elemento bautismal. Si cada Eucaristía es renovación del compromiso bautismal, ratificación de la alianza, en la liturgia de la Palabra esa función la cumple el Credo. La fe que en él se profesa es, pues, mucho más que aceptación de verdades; es compromiso de fidelidad al Dios Padre, que se nos comunica y salva en Jesucristo, su Hijo, por el Espíritu. Lo explicaba muy bien un santo Padre, en una de sus catequesis a los catecúmenos: "Por la recitación del Credo, hacéis con Dios, por medio del pontífice un pacto. Y os comprometéis a perseverar en el camino del amor de Dios"178. Ese sentido que daba Teodoro de Mopsuestia al Credo que decían los catecúmenos para el bautismo es también el principal sentido del mismo en la Eucaristía.

Realización práctica

En cuanto a la obligación y modo de realizar la profesión de fe, en la Eucaristía, el Misal dice lo siguiente: "El símbolo lo hade decir el sacerdote con el pueblo los domingos y solemnidades; puede también decirse en peculiares celebraciones más solemnes. Si se canta, hágase como de costumbre, todos a la vez o alternativamente" (IGMR 44). Según eso, la profesión de fe ha de hacerse los domingos y solemnidades. Sólo esos días es obligatoria. Pero, sin ser obligatoria, puede hacerse también

177 Al creyente, dice DE LUBAC, "no puede bastarle el no volver atrás, el no renunciar a la fe de su bautismo. Sino que ha de caminar, ha de avanzar". Y recuerda este autor cómo san Agustín lo explica por medio de cuatro verbos: creer en Dios es tender hacia él; es ir hacia él; es progresar día tras día por el camino que conduce hacia él; es, finalmente, llegar hasta él (op. cit., p. 310).

178 T. DE MOPSUESTIA, Catequesis 13, n. 1 (citado por DE LUBAC, op. cit., p. 308).

// - Liturgia de la Palabra 153

"en peculiares celebraciones más solemnes". Lo concreta así P. Farnés: "siempre que una solemnidad especial, o una asistencia de pueblo extraordinaria, como por ejemplo algunas fiestas populares, lo haga convenientemente"179.

En la Eucaristía la profesión de fe se viene haciendo tradicionalmente con el símbolo Niceno-Constantinopolitano, el llamado "credo largo". Ahora puede hacerse también con el símbolo "de los Apóstoles", el símbolo del Catecismo, el llamado "credo breve". Esta posibilidad está especialmente indicada para el tiempo de Cuaresma y la Cincuentena pascual (MR pág. 429).

En cuanto a \aforma de recitar el símbolo, caben dos posibilidades: decirlo, o cantarlo ("Lo ha de decir el sacerdote con el pueblo... si se canta..."). Ciertamente, la profesión de fe no es. un canto, como lo es, por ejemplo, el Gloria, que, en su condición de himno, pide ser cantado, y sin canto pierde buena parte de su sentido. El mismo hecho de que la Ordenación hable en primer lugar de "decir" el símbolo, podría indicar que esa es la forma más indicada para el mismo180. De hecho, esa es opinión bastante generalizada. Al Credo, se dice, puesto que es una profesión de fe, y no un himno, le va mejor la recitación hablada que la cantada181.

Pero, ¿es eso tan seguro? ¿No se está equiparando la profesión de fe con la simple afirmación de ortodoxia? ¿No es esa profesión de fe una

179 P. FARNÉS-M. DELGADO, Ordenación General del Misal Romano, texto y comentarios, Barcelona 1969, p. 98.

180 La Institutio Generalis, en su tercera edición (año 2000), invierte el orden: "Symbolum cantandum vel dicendum est..." (n. 68).

181 "En castellano, parece que el Credo cobra su valor de profesión de fe si es recitado por la asamblea mejor que si es cantado" (SECRETARIADO N. DELITURGIA, Cómo celebrar la Misa, p. 58). "Aunque el Credo ha sido siempre canto muy popular en la misa, contándolo entre los cinco del Ordinario, no es himno ni aclamación que exija ser cantado" (SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Canto y música en la celebración. Directorio litúrgico-pastoral, n. 160). "Porque no se trata de un himno, ni de una oración, ni de una alabanza, no parece demasiado oportuno cantarlo, sino que una simple recitación parece que se aviene mejor con el contenido de este texto, ya que el canto dice más con la exultación y la alabanza" (P. FARNÉS, op. cit., p. 100).

154

oración, y una oración con un espléndido contenido histórico-salvífico? "Nuestro Credo -dice H. de Lubac- tiene carácter doxológico. Tan sólo un prejuicio moderno podría establecer una antítesis entre su aire de "declaración de fe" y el "aire himnódico" de algunas otras fórmulas". Y cita estas elocuentes palabras de san Ambrosio: "Es un gran himno. Y no hay himno más poderoso que él. En efecto, ¿qué puede haber más poderoso que esta confesión de la Trinidad, a la que la voz de todo el pueblo celebra día tras día? Todos a porfía se dedican a confesar la fe: saben proclamar en su canto al Padre, al Hijo y al Espíritu"182.

Quizá, lo más justo sea decir que la profesión de fe no está necesitada de canto; pero tampoco está reñida con él. Un canto sencillo, de tipo silábico, que no alargue innecesariamente la recitación del símbolo, puede quitarle a este monotonía, apagamiento, languidez y darle fuerza, cohesión y brillantez. Un Credo cantado con ardor por todo el pueblo puede resultar impresionante y muy indicado para celebraciones más solemnes183.

Lo que no tendría sentido es un canto del Credo que no pudiera ser cantado por el pueblo. Se trata de un canto para potenciar la profesión de fe, no para acabar con ella. Para este texto, más que para otros, la música deberá ser un

182 Epist. 21, n. 34. PL 16, 1017 C D (H. DE LUBAC, op. cit., p. 340).

183 El Directorio litúrgico-pastoral sobre Canto y Música en la celebración, preparado por el SECRETARIADO N. DE LITURGIA y expresamente aprobado por la respectiva Comisión Episcopal, informa que "ya existen musicalizacioncs del Símbolo Apostólico" (n. 60); y el conocido compositor de música para la liturgia, A. TAULÉ. hace notar que. con una música silábica, el canto de ese símbolo dura el mismo tiempo que el rezo o recitación hablada, del Nlceno-Constantinopolitano (Los cantos en la celebración de la Misa...: Past. Lit., n. 215-216, 1993, p.78).

Cuando se trata de grandes asambleas litúrgicas, como las que tienen lugar con motivo de congresos, de sínodos, o de reuniones internacionales, parece que la forma más adecuada para la recitación del Credo es el canto. Así lo da por supuesto el Misal, cuando, refiriéndose a los encuentros de fieles de diversas nacionalidades, dice: "Conviene que esos mismos fieles sepan cantar todos a una en latín algunas de las partes del Ordinario, sobre todo el símbolo de la fe" (IGMR 19).

// - Liturgia de la Palabra 155

puro y sencillo servicio a la palabra; una música tan certera y sencilla que no haga sino resaltar la letra y pasar ella misma inadvertida184.

¿Dejar un texto por otro? La posibilidad de hacer la profesión de fe con el símbolo de los Apóstoles no debiera lugar al abandono del símbolo Niceno-Constantinopolitano. Hay razones que pueden propiciar ese abandono. Pero, ¿no sería una pena que desapareciera prácticamente de nuestra liturgia el único símbolo utilizado hasta ahora por todos los cristianos, los de Oriente y los de Occidente, los de las iglesias ortodoxas, protestantes y católicas? ¿No sería una lástima olvidar un texto sobre el que se han compuesto, en el pasado, las más grandes páginas musicales?

Naturalmente, mucho peor que substituir un símbolo de fe por otro, relegando el más largo al olvido, sería prescindir de los dos y hacer la profesión de fe con una fórmula distinta, no autorizada185. Proceder así sería cambiar unos símbolos de fe, que son universales en el espacio y en el tiempo, por fórmulas que, muchas veces, no expresan la fe ni siquiera de las comunidades que se ven obligadas a recitarlas, o, más frecuentemente, a cantarlas. Está expresamente prohibido.

La oración de los fieles

Actualmente la liturgia de la Palabra concluye con la "oración común" o "de los fieles". Re-unido, re-hecho, por la escucha de la Palabra, el pueblo de Dios, que es pueblo sacerdotal, actúa como tal en ese momento y "ruega por todos los hombres", "por las necesidades de la Iglesia entera y por la salvación de todo el mundo" (IGMR 44.43).

184 El Cantoral Litúrgico Nacional de 1993, además del Credo gregoriano de la Misa de Angelis (Fl), ofrece el de J. JÁUREGUI (F3) y otro, popular (F4). Los dos musicalizan el Símbolo Apostólico, en forma antifonal, o de alternancia estribillo-estrofa: el pueblo interviene sólo con el canto de un estribillo. A. TAULÉ lo tiene musicalizado en forma himnódica, para ser cantado íntegramente por el pueblo (El Señor nos ama, Paulinas, Madrid 1989, p. 16).

185 Debe hacerse con las fórmulas que la Iglesia ha aprobado para el uso litúrgico (Institutio Generalis, edit. tertia. n. 67).

156

Esta oración estuvo profundamente arraigada en las liturgias cristianas, tanto orientales como occidentales, de los primeros siglos; pero desapareció de la liturgia romana hacia el siglo VI y quedó relegada al olvido, hasta que el Concilio Vaticano II decidió restablecerla"46. Representa, sin duda, uno de los momentos importantes de participación del pueblo187; aunque no siempre es bien entendida y practicada188.

La oración de los fieles en los primeros siglos

Este rito oracional de la liturgia de la Palabra, la oración común, oración de los fieles, u oración universal, está abundantemente testimoniado en la antigüedad cristiana de los cinco primeros siglos189. "Apenas hay documento antiguo en que no se haga mención especialísima es esta oración de los fieles"190.

Ya a mediados del siglo II, San Justino se refiere clarísimamente a ella, cuando habla de la Eucaristía que se celebra después del bautismo, y cuando describe la Eucaristía dominical. "Después de así lavado, el que ha creído y se ha incorporado a nosotros, lo llevamos a los llamados hermanos, allí donde están reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones

186 Al igual que la homilía, y en mayor medida aún, la Oración de los fieles es una de las "recuperaciones" del Vaticano II, uno de sus logros más valiosos.

187 Es una de esas partes de la celebración "que son muy útiles para manifestar y favorecer la activa participación de los fieles" (IGMR 16).

188 P. FARNÉS editorializa uno de los números de la revista que dirige, Oración de las Horas (actualmente. Liturgia y Espiritualidad) con el significativo título de ¿La Oración de los fieles, enferma'} (año XIII, 1992, p. 221).

189 Y más tarde también; pero ya no como elemento integrante de la celebración eucarística de la liturgia romana, de la que había desaparecido, sino de otras liturgias, como las orientales, sobre todo, que lo han mantenido siempre.

190 J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1959, p. 529. Dice A. Franquesa: "No existe seguramente otro rito de más venerada y antigua tradición, ni más atestiguado en todas las liturgias de Oriente y Occidente" (La Oración de los fieles, en AA.VV., Concilio Vaticano II, t. 1. Comentarios a la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Madrid 1965, p. 306).

// - Liturgia de la Palabra 157

en común (communes preces) por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado, y por todos los demás esparcidos por el mundo entero... Terminadas las preces, nos damos mutuamente el beso de la paz"191. "... Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras plegarias"192.

En este esquema de celebración eucarística que nos transmite san Justino, el primero que conocemos, la oración de los fieles aparece como parte integrante de la celebración eucarística, y en el mismo lugar que ocupa actualmente (si prescindimos del Credo, que no había sido introducido todavía en la Eucaristía): a continuación de las lecturas y de la homilía. Pero la liturgia de la Palabra no concluía, como ahora, con la oración de los fieles, sino con el rito de la paz, que le seguía.

Según este testimonio de san Justino, en el primero de los textos citados, lo primero que hace el neófito, una vez recibido el bautismo, es juntarse a los hermanos y participar en su oración: la oración "de los fieles", es decir, de los bautizados, de los que forman parte del pueblo sacerdotal; oración que en el texto es llamada communes preces, preces comunes.

Desde cuándo se venía haciendo esa oración en la liturgia de la Palabra de la Eucaristía no lo sabemos; pero, probablemente, sea tan antigua como la misma liturgia de la Palabra, que, en esto, sería también deudora de la liturgia sinagogal. En los escritos del Nuevo Testamento, Pablo recomienda que se hagan "oraciones, plegarias, súplicas... por todos los hombres, por los reyes y por todos los que ocupan cargos, para que podamos llevar una vida tranquila y apacible, con toda piedad y decoro" (1 Tm 2,1-2). Aunque no haya que ver en este texto una alusión expresa a la "oración de los fieles", sí que puede descubrirse ya en él el espíritu que anima esa oración, e incluso su esquema fundamental, su estructura embrionaria: "Oremus: pro... ut"m. De hecho, es un texto que difícilmente queda olvidado cuando

191 Apología I, c. 65.

192 Apología l, c. 67.

193 Cf. A. NOCENT. La oratio fidelium, en G. BARAUNA, La sagrada Liturgia renovada por el Concilio, Madrid 1965, p. 553.

I5.S

se tritta de la "oración universal". Entre la cita que hace del mismo Próspero de Aquitania194, en el siglo V, y la que hace el Vaticano II (SC 53), en el nuestro, habrá sido innumerables veces citado.

Después del de san Justino, los testimonios acerca de la oración de los líeles se multiplican. Suele citarse, entre otros, a Tertuliano, a san Cipriano, a san Agustín y, sobre todo a Hipólito de Roma, en su obra la Tradición Apostólica, de comienzos del siglo III, donde corrobora la información de san Justino acerca de la oración común, de la que participan los recién bautizados y a la que sigue el ósculo de la paz195. Tertuliano llama a ese beso de la paz el sello de la oración, signaculum orationism y nos informa del contenido de la misma, o de las intenciones por las que se pide, que vienen a ser las de la Carta a Timoteo y, en general, las necesidades todas que afectan a los humanos. "Nada de cuanto se refiere a la vida de la humanidad escapa a las peticiones de esta Oratio fidelium"191. A partir del siglo IV los ritos litúrgicos se van diferenciando, y puede distinguirse la Oración de los fieles típica de Oriente y la Oración de los fieles típica de Occidente.

Como ejemplo de la primera puede ponerse la del libro VIII de las Constituciones Apostólicas, de fines del siglo IV, que es una refundición de la Tradición Apostólica de Hipólito. La Oración de los fieles, propiamente dicha, la que se hace a continuación de las lecturas, muy abundante en intenciones, tiene forma litánica: a cada intención que va enunciando el diácono responde la asamblea Kyrie eleison, u otra invocación parecida; y, al final, el que preside concluye con una oración, a la que todos responden Aménm.

194 PL 51, 193 (citado por P. FARNÉS, Identidad y significado teológico de la Oración de los fieles. Oración de las Horas, julio-agosto 1992, p. 261).

195 Cf. J. BELLAVISTA, Oración universal. Su historia, Oración de las Horas, julio-agosto 1992, p. 226 ss.

196 De oratione, cap. 18 (CSEL, 20, 191). Citado por A. NOCENT, art. cit., p. 555.

197 A. NOCENT, art. cit., p. 556.

198 J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, Madrid 1952, pp. 675-677. Este formulario de Oración de los fieles de las Constituciones Apostólicas ha servido de modelo a todas las liturgias orientales.

// - Liturgia de la Palabra 159

Como ejemplo de la segunda, de la Oración de los fieles típica de Occidente, deben ponerse las Oraciones Solemnes del Viernes Santo, recuerdo histórico de lo que fue la Oración universal en la Eucaristía de la Iglesia romana y, según opinión generalizada de los liturgistas, su forma "más pura y primitiva"199. Tiene esta oración una estructura muy clásica. El diácono dice la invitación que expresa la intención: "Oremos por... para..."; oran todos en silencio; y el que preside recita, cada vez, una oración, a la que responden todos Amén.

Esta forma de realizar la Oración de los fieles la Iglesia de Roma experimentó un cambio con el papa Gelasio (492-496) y su famosa Deprecatio, una Oración de los fieles en forma litánica, al estilo oriental, que resultaba, sin duda, más sencilla y popular que la romana, notablemente sobria y austera en lo que a intervención del pueblo se refiere, "más aristocráticamente árida" (A. Nocent).

En un primer momento, la Deprecatio papae Gelasii reemplazó a la antigua Oración de los fieles de la liturgia romana, a las Oraciones solemnes, ocupando su mismo lugar y desempeñando la misma función; pero, luego, al desaparecer ella misma, hizo desaparecer con ella de la liturgia romana la Oración de los fieles (no ya una forma concreta de Oración de los fieles, sino la Oración de los fieles, sin más), de la que no quedó sino el recuerdo histórico de las Oraciones solemnes del Viernes Santo.

Cómo y por qué se produjo esa desaparición es algo que permanece oculto en la nebulosa del tiempo200. Lo que sí sabemos es que eso, que ocurrió

199 A. FRANQUESA, art. cit., p. 367.

200 Desde el año 1934 se venía repitiendo la tesis de Dom CAPELLE: la Deprecatio papae Gelasii que, en un primer momento, ocupó el lugar de las Oraciones Solemnes, a continuación del evangelio, o de la homilía, se desplazó más tarde al principio de la Misa y, desaparecidas en tiempos del papa san Gregorio las intenciones, quedó sólo la respuesta, los Kyries. Esta tesis fue cuestionada, en la década de los setenta, por P. de CLERK, en su estudio La "priére universelle" dans les liturgies latines anciennes, Munster, 1977. Según él, los kyries de la Misa Romana no serían una parte de un conjunto oracional más amplio, no serían respuesta litánica, "sino una invocación insistente de la misericordia divina al comienzo de la celebración". Dice este autor, en un artículo publicado en La Maison-Dku, 153, 1983: "Ce "deplacement" a été imaginé par Dom CAPELLE dans son article "Le

I(>0

cu la liturgia romana, no ocurrió en las demás liturgias y, desde luego, no ocurrió en las liturgias orientales, que han conservado la Oración de los lides hasta nuestros días. Durante los cinco primeros siglos, esa Oración constituyó un elemento muy importante y fijo en la celebración eucarística de la Iglesia universal. Con razón, Pablo VI, en la Constitución Apostólica "Missale Romanum", la cita expresamente como una de esas cosas que, desaparecidas a causa del tiempo, "se han restablecido, de acuerdo con la primitiva norma de los santos Padres" (MR pág. 20; cf. SC 50.53).

I .a oración de los fieles a partir del Concilio

Desaparecida la Oración de los fieles de la liturgia romana, desde hacía siglos, el Concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la Sagrada Liturgia, mandó que fuera restablecida: "Restablézcase la "oración común" o "de los fieles" después del evangelio y la homilía... para que, con la participación del pueblo, se hagan súplicas por la santa Iglesia, por los gobernantes, por los que sufren cualquier necesidad, por todos los hombres y por la salvación del mundo entero" (SC 53).

Restablézcase. El Concilio no pensó, pues, en introducir ningún elemento nuevo en esta parte de la celebración, sino en recuperar uno que la liturgia romana había perdido, al abandonar la "oración común" de los primeros siglos. Si hiciéramos algo totalmente distinto a lo que fue esa antigua oración, estaríamos haciendo algo, quizá interesante, pero no sería ya la "oración de los fieles".

Para que se hagan súplicas por la Iglesia, por los gobernantes.... Se trata de una oración de petición, de súplica, no de otra cosa. Y de una oración que no queda reducida a las intenciones o necesidades particulares de los presentes, sino que está abierta a las necesidades de la Iglesia y de la humanidad: una verdadera plegaria de intercesión universal.

Kyrie de la Messe et le pape Célase": Revue bénédictine 46 (1934) 126-144; tous les manuels en font mention. II est infiniment probable que ce déplacement n'a jamáis eu lieu" (p. 127, nota 15). Puede verse también: S. MARSILI, LOS signos del Misterio de Cristo, Bilbao 1993, p. 208.

// - Liturgia de la Palabra 161

Oración común o de los fieles... con la participación del pueblo. La Oración de los fieles es oración del pueblo santo de Dios, de la comunidad de bautizados, como tal; no concurrencia o suma de oraciones particulares. Es "oración común": la asamblea toda se une en una misma súplica (cantada, rezada, o silenciosa). Ese orar comunitario es la verdadera y más importante "participación del pueblo" en ese momento de la celebración. No hay más participación porque se mueva más gente o actúe un mayor número de personas. No confundamos participación con intervención, ni tratemos, por tanto, de convertir la Oración de los fieles en una "procesión de intencionistas" (P. Farnés).

Esta oración se llama "de los fieles" porque, como ya dejan bien claro san Justino e Hipólito de Roma (en la más antigua descripción y más antiguo ritual de la Eucaristía que conocemos) es propia y exclusiva de bautizados, de los que por el bautismo y la confirmación son miembros del pueblo sacerdotal del Señor, del Cuerpo de Cristo, para interceder con él por la salvación de todos. Al igual que los catecúmenos no podían participar en la llamada "Misa de los fieles", tampoco en esta oración, que, por eso mismo, es llamada "oración de los fieles". Fieles, pues, no significa aquí laicos, sino bautizados; no se opone, por tanto, a presbítero, a celebrante, a ministro, sino a catecúmenos, a no bautizados.

Llevada ya a la práctica esa disposición del Vaticano II sobre la Oración de los fieles, el Misal de Pablo VI se expresa así acerca de la misma: "En la oración universal u oración de los fieles, el pueblo ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres. Conviene que esta oración se haga normalmente en las Misas a las que asiste el pueblo, de modo que se eleven súplicas por la santa Iglesia, por los Gobernantes..." (IGMR 45). El primer nombre que aquí se da a esta oración es el de oración universal, que, probablemente, es el más indicado. Expresa el carácter abierto de esa oración, que no queda reducida a las intenciones ni a las necesidades de los presentes o de la comunidad particular, sino que es siempre súplica por la Iglesia y por el mundo, "por todos los hombres".

La principal aportación, en orden a precisar el sentido teológico y la verdadera identidad de la Oración de los fieles, la hace el texto cuando dice que en ella el pueblo actúa ejercitando su oficio sacerdotal. Es algo

162

que no se debe olvidar. La Oración de los fieles es la intercesión sacerdotal del pueblo de Dios en favor de todos los hombres; la súplica que hacemos como Iglesia de Jesucristo, uniéndonos a su mediación intercesora. Al hacer esa oración no podemos quedarnos en nosotros mismos, en nuestros problemas y necesidades; sino que, principalmente, hemos de pedir e interceder por los demás. Es así como ejercemos, en ese momento, el sacerdocio bautismal.

Hay en la Oración de los fieles, podemos decir, una doble universalidad: la del objeto o contenido -pedimos "por todos los hombres"- y la del sujeto -pide la Iglesia toda de Jesucristo-. Sí, al no ser la Oración de los fieles un acto devocional dentro de la liturgia, sino una oración litúrgica, cualquiera que sea la comunidad concreta que realice esa oración, es siempre la Iglesia de Jesucristo la que suplica e intercede201.

Estructura y práctica de la oración universal

Los dos textos comentados, el del Vaticano II y el del Misal de Pablo VI, constituyen por sí mismos un buen resumen y recordatorio de lo que es la oración universal, en lo que a su sentido teológico se refiere: "La súplica, o i ntercesión que la asamblea de los fieles dirige a Dios, para pedir principalmente por las necesidades de la Iglesia y de todo el mundo"202.

De la mano del último documento arriba aludido y teniendo en cuenta las Orientaciones Pastorales del libro La oración de los fieles, citado en la última nota203, digamos algo de la estructura y la realización de

201 Como dice bellamente L. DEISS, "signo de la Iglesia universal, (la Iglesia particular) es también signo de su oración universal. En esta Iglesia particular, aunque esté reducida a algunos fieles, descansa entonces el porvenir de la Iglesia, la suerte de la humanidad entera. Ella intercede ante Dios por millones de seres humanos. Entre él y las naciones, Dios coloca a esta comunidad cristiana. Entre él y el mundo ha colocado Dios la intercesión de esta comunidad" {La celebración de la Palabra, Madrid 1992. p. 122).

202 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La Oración de los fieles, quinta edición corregida y aumentada, Coeditores Litúrgicos, Madrid 1991, p. 11.

203 Las expresiones que aparezcan entrecomilladas y sin cita, pertenecen a este libro La Oración de los fieles.

II - Liturgia de la Palabra 163

esta plegaria litúrgica (que también es necesario para identificarla; ya que es, precisamente, en esto en lo que se diferencia de otras preces de intercesión, como las de Vísperas).

La oración de los fieles consta de cuatro partes: 1.- La invitación del que preside, 2.- la propuesta de intenciones, 3.- la respuesta de la asamblea, 4.-la conclusión, también presidencial, como la invitación.

1. "Corresponde al que preside invitar a los fieles a la oración común". Precisamente, porque es oración común, oración de la asamblea litúrgica como tal, es normal que el que haga a esa asamblea la invitación a orar sea quien la preside. Este no ha de delegar tal tarea en otro presbítero concelebrante, ni en el diácono, ni por supuesto, en un seglar. Permitir que haga la introducción invitatoria, como a veces ocurre, el mismo seglar que va a leer las intenciones es desfigurar esta oración y hacerla aparecer, no ya como oración litúrgica, sino como elemento devocional. Quizá, por no haber entendido lo que significa aquí "fieles". Si se lo identifica erróneamente con laicos o seglares, puede pensarse que, haciéndolo ellos todo, incluidas la invitación y la conclusión, resulta más "de los fieles" la oración de los fieles.

Esta invitación del que preside deberá ser breve, y clara, sencilla. Y el lugar más indicado para hacerla es la sede, aunque también se admite que sea hecha desde el ambón (IGMR 33). Cuando no hay Credo, la última parte de la homilía puede consistir en esa invitación a orar. Es decir, que las últimas palabras pueden convertirse al mismo tiempo en conclusión de sí misma, de la homilía, e introducción de la Oración de los fieles.

2. La propuesta de las intenciones no es el momento más importante de la oración de los fieles; pero sí el más delicado, el que más tiempo requiere en su preparación y el que, si no se tiene cuidado, más se presta a desviaciones, que pueden desnaturalizar esa oración, impidiendo que sea lo que está llamada a ser: un momento de intercesión sacerdotal del pueblo de bautizados, una oración de súplica universal "por las necesidades de la Iglesia entera y por la salvación de todo el mundo" (IGMR 33).

Normalmente, deberán estar presentes en ella estos grandes grupos o series de intenciones:

If>4

a) La Iglesia universal (el Papa, los obispos y pastores, la evangelización, la unidad de los cristianos, las vocaciones, acontecimientos eclesiales de especial significación...).

b) El mundo y sus gobernantes (la paz, la justicia, la libertad, las elecciones, problemas socioeconómicos, responsables del mundo de la justicia, de la cultura, de las finanzas, organismos nacionales e internacionales...).

c) Los que sufren (con sufrimiento físico o espiritual, pobres, parados, enfermos, moribundos, presos, exiliados, emigrantes, víctimas de alguna desgracia...).

d) La comunidad local (grupos especiales, proyectos, necesidades, acontecimientos desgraciados o felices de la asamblea que celebra y de su entorno social...) (IGMR 46).

La atención a esos cuatro grandes capítulos hará realidad que la oración de los fieles sea, efectivamente, oración universal, abierta a las necesidades de la Iglesia y del mundo, y no oración particular de la asamblea replegada sobre sí misma. La dimensión universal no puede faltar y, normalmente, será la que prevalezca en la oración de los fieles204. Pero en esta oración tienen cabida también las necesidades más cercanas y locales; e incluso en alguna celebración particular, como en la Confirmación, Matrimonio o Exequias, el orden y prevalencia de intenciones puede variar de signo, en atención a la particularidad de la celebración. Aunque ni siquiera en esos casos deberá faltar a la oración de los fieles alguna intención universal.

Sin embargo, no hay que confundir intenciones particulares con intenciones de los particulares. Que junto a las intenciones universales de las primeras series, haya también intenciones particulares, de la última serie, no quiere decir que la oración de los fieles dé cabida también a intenciones

204 "Conviene que en las preces las intenciones universales obtengan absolutamente el primer lugar". Esta afirmación, que se hace de las preces de Vísperas, vale exactamente igual para la Oración de los fieles de la Eucaristía (IGLH 187). Cf. P. FARNÉS, Roguemos al Señor. Plegarias de los fieles, Barcelona 1996, Introducción, n° 4 y 5, pp. 18-20.

// - Liturgia de la Palabra 165

individuales de cada participante en la celebración y, menos, a intenciones espontáneas. También las intenciones particulares, locales, cercanas, han de ser intenciones de la asamblea, como tal. Ella, que reza, se formula a sí misma las intenciones de esa oración, por medio del diácono, o de la persona capacitada y señalada para prestar ese servicio a la asamblea. Si alguien de los que participen, o de los que no participan, en la celebración, pide que se rece por una intención suya particular, por ejemplo, la salud de un familiar enfermo, la asamblea acogerá con gusto esa intención y la hará suya, rezará por ella; con lo cual será ya intención y oración de la asamblea. Pero, aún en ese caso, lo normal será que, de algún modo, se universalice la súplica: "Por la salud de N..., y de todos los enfermos".

Al redactar las intenciones, además del peligro de particularismo, o repliegue de la comunidad sobre sí misma, habrá que evitar otros defectos en que suele incurrir la formulación de las intenciones; por ejemplo, el de convertirlas en explicaciones catequéticas, exhortaciones moralizadoras, pequeñas homilías, o complemento de la homilía que se ha tenido y de la que las intenciones se hacen, a veces, no ya discreto eco, sino fatigante repetición.

Lo que uno ha de proponerse, al formular las intenciones, no es mentalizar, ni concienciar, ni, menos, hostigar, a nadie (que no son un arma arrojadiza, ni un medio de denuncia); sino facilitar la oración, la intercesión sacerdotal de la asamblea. Para conseguir ese objetivo habrá que evitar hacer las intenciones tan del gusto personal, o grupal, tan "ideológicas", de un signo o de otro, que difícilmente puedan ser acogidas y rezadas por todos. Su formulación se procurará que tenga ese buen decir y esa cierta solemnidad propios del estilo litúrgico; pero, sobre todo, que sea sencilla, clara, concisa, fácilmente entendible, para que la asamblea pueda asimilarlas sin dificultad y hacerlas objeto de oración comunitaria.

Los formularios de que se dispone son una ayuda, muchas veces imprescindible, pero ninguno tiene carácter obligatorio, y, normalmente, estarán necesitados de un trabajo de selección, adaptación y complementación, para que las peticiones formuladas "resulten apropiadas a la asamblea litúrgica". Así lo pide la Eucharistiae participationem, y recomienda para ello que se emplee al componerlas una sabia libertad (es decir, una libertad

166

que sepa lo que tiene que hacer, que conozca lo que es la oración de los líeles, y no se proponga hacer otra cosa)2"5.

Kl enunciado de las oraciones, normalmente, no irá dirigido a Dios, sino a la asamblea. Esas intenciones no son todavía la oración, sino ayuda y materia para la oración que va a hacer la asamblea206. Puede hacerse de una triple forma: a) La completa (Por... para que... Oremos".). Se designan primero las personas o instituciones por las que se va a pedir y se indica luego lo que ha de pedirse para ellas, el objeto o intención de la súplica, b) La parcial primera (Para que... Oremos".). Se señala directamente la intención o el objeto de la petición, en la que van incluidos los beneficiarios de la misma, c) La parcial segunda (Por... oremos). Se señala a los beneficiarios de la petición, sin indicar, al menos expresamente, qué se pide para ellos.

En cuanto a la relación de estas intenciones de la Oración de los fieles con la Palabra que acaba de ser proclamada en las lecturas y actualizada en la homilía, cabe decir lo siguiente. En la práctica tradicional, en los formularios antiguos de Oración de los fieles, estos se muestran autónomos en relación con la Palabra proclamada, independientes de ella. Y así sigue ocurriendo en la liturgia bizantina actual: las peticiones de la Oración Universal no hacen ninguna referencia a las lecturas proclamadas. Son peticiones fijas; siempre las mismas.

La relación, pues, intenciones-Palabra no es una relación obligada. Pero tampoco hay que absolutizar la historia y decir que es una relación prohibida; ni una relación que haya que evitar como necesariamente peligrosa para

205 Eucharistiae participationem, n. 16, A. PARDO, Enchiridion, Til. "Intentiones quae proponuntur sint sobriae, sapienti libértate et paucis verbis compositae, precationem universae communitatis exprimant": lnstitutio Generalis, edit. tenia, n. 71.

206 Sin embargo, también es conocida en la tradición la llamada forma presidencial de Oración de los fieles (la otra se llama forma diaconal), en la cual es el mismo celebrante el que pronuncia las intenciones, y las dirige directamente a Dios en forma de oración, a la que la asamblea responde Amén. En el libro La Oración de los fieles, del Secretariado N. de Liturgia, son de ese tenor los formularios n. 119,275,353,389,390. Debiera tenerlo en cuenta, para no decir tan absolutamente lo que dice en las Orientaciones Pastorales introductorias, n. 13: "Las intenciones nunca han de dirigirse a Dios directamente".

// - Liturgia de la Palabra 167

la Oración de los fieles. Esta no puede convertirse, ciertamente, en simple glosa oracional de las lecturas escuchadas, ni en un diálogo con Dios acerca del mensaje de esas lecturas, con olvido de su condición de súplica de intercesión universal207. Pero puede realizar perfectamente esa intercesión universal, sin prescindir de la Palabra escuchada, haciéndose eco de ella, dejando que esa Palabra dé su tonalidad y colorido a las peticiones y las enriquezca e impregne de su novedad208.

Parece que una sabia norma pastoral sería esta: ni forzar la relación, buscándola por sistema; ni renunciar a ella, cuando pueda enriquecer la Oración de los fieles, sin cambiar para nada su identidad, es decir, sin impedirle ser intercesión universal.

¿Quién propone las intenciones! Responde así el Misal Romano: "Conviene que sea un diácono, un cantor u otro el que lea las intenciones" (IGMR 47). La normativa es amplia, pero de ella se deduce, con suficiente claridad, que las intenciones las propone uno, no varios; que el más indicado para hacerlo es el diácono209; y que no se piensa en el celebrante para ese cometido. Lo propio de este es introducir y concluir, y, naturalmente, unirse a la asamblea que preside, en la respuesta de oración, cuando no tenga que decir él mismo las intenciones. Sólo cuando no haya quien pueda desempeñar adecuadamente ese servicio, estará justificado que lo haga el celebrante.

"De suyo, ha de ser un solo ministro el que proponga las intenciones... la formulación de las intenciones por varias personas que van turnándose, exagera el carácter funcional de esta parte de la Oración de los fieles y resta importancia a la súplica de la asamblea". Hacer intervenir en ese momento a varias personas puede dificultar, más que favorecer, el buen desarrollo del rito y contribuir a oscurecer su verdadero sentido. Por otra parte, un

207 P. FARNÉS, op. cit., n. 6 de la introducción, pp. 20-22; id., art. cit., p.267.

208 L. DEISS, op. cit.. pp. 118-120; id., La Misa, Madrid 1990, p. 55.

209 El diácono lo hacía ya en la antigüedad, y de él recibe nombre esa forma de Oración de los fieles que consiste en proponer las intenciones a la asamblea para que esta las haga objeto de oración comunitaria: forma diaconal. Proponer las intenciones en la Oración de los fieles es, ciertamente, uno de sus cometidos propios. Cf. IGMR 61 y 131.

IñH

proceder así va, ciertamente, contra la práctica tradicional y ecuménica (en la antigüedad las intenciones eran propuestas por uno solo, el diácono, así continúa haciéndose en las liturgias orientales). "Que una procesión de fieles -dice P. Farnés- cada uno con su petición, vaya desfilando oscurece el sentido de esta plegaria". Y aclara que, cuando en una Misa internacional del Papa proponen las intenciones varias personas, no es para que participen más fieles en la plegaria, sino para facilitar que la Oración universal se haga en varias lenguas210. Con todo, no habría que radicalizar la norma hasta el punto de considerar prohibido un modo de hacer, ocasional y excepcionalmente, distinto211.

En cualquier caso, será siempre preciso que la lectura de intenciones sea hecha con buena dicción, tenga un ritmo adecuado y respete las pausas necesarias: entre la lectura de la intención y la invitación a orar-"Oremos" o "Roguemos al Señor"-; y, sobre todo, entre la respuesta de la asamblea, y la lectura de la siguiente intención. Una descuidada realización de este momento de la Oración universal puede convertirla en algo ineficaz e irrelevante; quizá sea ese el principal peligro que la amenaza212.

3.- La respuesta de la asamblea es lo más importante de la Oración de los fieles; es la oración de los fieles, propiamente dicha; la "plegaria común". Puede consistir en una breve invocación que se repite después de cada intención, o en un momento de silencio orante (IGMR 47). También podría consistir en una combinación de ambos: formulada la intención, se deja un momento de oración silenciosa y, hecha la invitación, la asamblea dice, o canta, la invocación.

Cantar la invocación, es fácil y, ciertamente hace mucho más expresiva y unánime, más intensa, la oración común; acrece su entidad y su fuerza.

210 P. FARNÉS, art. cit., p. 267.

211 De hecho, el Leccionario de 1981 admite esa posibilidad: "Un diácono, o un ministro o algunos fieles proponen oportunamente unas intenciones (OLM 30). P. FARNÉS juzga desafortunada esa novedad del Leccionario; y dice que ha recibido tantas críticas, que parece se suprimirá en próximas ediciones (art. cit., p. 272. nota 38).

212 Cf. J. LUGADAS - J. GOMIS, La Misa dominical, paso a paso, Dossiers CPL 16, p. 45.

// - Liturgia de la Palabra 169

No cabe duda de que una respuesta litánica cobra mucho más valor cuando es cantada. Podría ser esa la principal diferencia en el modo de realizar la Oración de los fieles los domingos y festivos, distinguiéndola de la de los días feriales213.

4.- La oración conclusiva, al igual que la monición-invitación introductoria, corresponde al que preside, que es el que dirige la Oración de los fieles. Él la inicia, con la invitación a orar, y la termina, con la oración conclusiva. "Generalmente basta una breve intervención en la que se pida a Dios que escuche benignamente las súplicas que se han hecho". Pero también cabe darle a esta oración conclusiva "una fisonomía propia", en sintonía con las lecturas que se han escuchado, o la fiesta que se celebra214.

Pedir por los demás en Misa

Así podría traducirse, de forma sencilla, lo que hacemos en la Oración de los fieles: pedir, suplicar al Señor; y no, precisamente, o, al menos, no principalmente, por nosotros mismos; sino por la Iglesia y por el mundo, por los demás. Aunque sintiéndonos parte de esa Iglesia y de ese mundo; y pidiendo no sólo por las necesidades lejanas, sino también por las necesidades cercanas, que nos afectan especialmente.

La Oración de los fieles no es la oración de los individuos, sino la oración de la comunidad; la oración que hacemos todos y cada uno como miembros

213 En el Cantoral Litúrgico Nacional, de 1993, se encuentran varias respuestas con música, y en el libro La Oración de los fieles, del Secretariado N. de Liturgia, además de casi todas esas respuestas del Cantoral, se encuentra también el invitatorio "Roguemos al Señor", en el tono correspondiente a las respuestas. El canto de la invocación resulta más fácil y espontáneo cuando la invitación a orar es también cantada. De no poderla cantar el mismo que lee las intenciones, podría hacerlo un cantor, aunque sea el mismo celebrante.

214 Es la opción que hace P. FARNÉS, en su libro Roguemos al Señor. Plegarias de los fieles. Para cortar lo que él piensa que puede ser un peligro de desnaturalización de la Oración de los fieles, evita que estas se hagan eco de las lecturas proclamadas, en las intenciones; pero hace resonar el mensaje de las lecturas, en la oración conclusiva, que cada domingo es triple, como triple es el ciclo de lecturas para escoger la que corresponda. Cf. OLM 43.

170

de la Iglesia de Jesucristo; una Iglesia toda ella sacerdotal, que se hace visible y se expresa a través de la concreta asamblea litúrgica, que celebra y que reza. No son preces individuales, sino preces comunitarias, "preces comunes".

La Oración de los fieles es una oración de súplica intercesora; la más importante intercesión universal que realiza el pueblo fiel o Iglesia de Jesucristo cada vez que celebra el memorial de su Señor, al final de la liturgia de la Palabra. Concluye esa liturgia de la Palabra y da paso a la liturgia de la eucaristía. Puede decirse que es fruto de la una, de la Palabra, y preparación de la otra, de la Eucaristía; vínculo o enlace entre ambas215. La Palabra nos "cristianiza", nos hace arraigar en los sentimientos y deseos de Cristo, nos acerca al designio salvador de Dios, al recordárnoslo. Y, antes de responder a la misma con la acción de gracias y la renovación sacramental de la entrega amorosa de Cristo por nosotros "y por todos los hombres", rezamos para que esa salvación se cumpla y alcance realmente a todos.

Suplicar al Señor es tanto como reconocer la propia indigencia, la propia incapacidad y apelar al amor fiel de Dios; un Dios que no olvida a sus hijos, que quiere para ellos vida y salvación. Es confesar la humana miseria y la divina misericordia. Y suplicar intercediendo -una de las más elevadas expresiones de la oración de súplica- es recordar ante Dios las necesidades de otras personas y pedirle su ayuda para remediarlas. Es una forma de oración que "se realiza siempre en dirección al prójimo"216, en su favor; como expresión de solidaridad con él y, al mismo tiempo, de comunión con Dios y con su voluntad salvadora217.

Solidarizarse con el prójimo y "comulgar con Dios", compartir su designio amoroso, colaborar en su plan de salvación, es decir, comprometerse. La

215 Cf. OLM 30; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, p. 407s.; L. MALDONADO, Celebrar la Eucaristía, Madrid 1997, p. 45.

216 J. BOMMER, La oración de súplica e intercesión: Conc. 79, 1972, p. 387.

217 "Orar es comulgar con Dios", dice J. M. CABODEVILLA (Discurso del Padre nuestro, Madrid 1971, p. 245).

// - Liturgia de la Palabra 171

oración de súplica, si es auténtica, compromete a quien la hace; le fuerza y ayuda a actuar en el sentido de lo que pide. Orar por el prójimo no puede ser una evasiva, una excusa para sentirnos dispensados de hacer lo poco o mucho que podamos por socorrerle en su necesidad. Dice un conocido teólogo: "Hemos de poner atención en que nuestra oración no se convierta en una alegre evasiva... La oración plena es aquella que va acompañada de la disposición de abrazar la propia responsabilidad"218.

No se trata de pedir a Dios que haga él lo que debemos hacer nosotros; ni de procurar utilizarlo o manipularlo para que actúe en el sentido que a nosotros mejor nos parezca. Tampoco se trata de tenerle informado y de moverle a actuar en favor de los que sufren. Que todo está presente a sus ojos y, sobre todo, él está amorosa, compasivamente presente, Compañero solidario, allí donde alguien sufre o necesita. Lo dice la Escritura: podrá, quizá, olvidar una madre a la criatura de sus entrañas; pero no puede Dios olvidar a sus hijos (Is 49,15). Se trata de poner ante él, con humilde confianza, nuestra insuficiencia y nuestro amor al prójimo sufriente o en necesidad; y de ponernos en sus manos, en las manos de Dios, dispuestos a escuchar las llamadas que él nos haga.

¿Será escuchada siempre nuestra oración? Por Dios sí (aunque no sepamos cómo, ni qué consecuencias puede tener esa escucha). Pero deberá ser escuchada también por nosotros, atentos a la posible llamada que Dios se digne hacernos a propósito de eso mismo que pedimos. Si, por ejemplo, pedimos por la paz, ¿no nos llamará Dios a mejorar nuestras propias relaciones deterioradas y a ensanchar nuestro corazón, quizá, resentido? Si pedimos por los que tienen hambre, ¿no nos repetirá aquello del Evangelio: "Dadles vosotros de comer"? (Me 6,37). La petición por el prójimo, que nace de la caridad fraterna, ha de alimentar en nosotros esa misma caridad.

Bien es verdad que, aunque hagamos lo que podamos por la paz del mundo y por el pan de los hambrientos, seguirá siendo precaria o inexistente en muchos sitios la paz y el pan no quitará el hambre a todos. Porque los hombres seguiremos fallando; y fallará también la naturaleza. Pero el

218 J. B. METZ, Invitación a la oración, Santander 1979, p. 27.

172

compromiso de Dios con el hombre permanece siempre; su estar por la paz y por el pan, por la vida del hombre, tiene un nombre: fidelidad. Apoyados en esa fidelidad del Señor, mantendremos constante nuestra súplica, sin desfallecer jamás; seguros de que nuestra oración no es un grito lanzado al silencio, sino un grito, o gemido, que llega al corazón de Dios.

Nuestra oración ha de ir acompañada del necesario trabajo, del necesario actuar, para que esa oración sea auténtica; pero también nuestro trabajo, nuestro actuar, deberá ir acompañado de la necesaria oración, para que sea trabajo, actuar, cristiano: que tenga en Cristo su ejemplo, su estímulo y su fuerza.Hemos de confiar en Dios, como un hijo confía en su padre. Pero hemos de procurar, y pedir, ser hijos adultos y responsables. No nos bastamos a nosotros mismos, y acudimos a Dios. Siempre podemos contar con él. Que él pueda contar también con nosotros219.

Defectos que suelen darse en la celebración de la liturgia de la Palabra

Aunque la explicación que se ha hecho de la liturgia de la Palabra ha sido larga y pormenorizada, o quizá por serlo, puede resultar útil añadirle una especie de apéndice, en el que queden recogidos, algunos de los defectos que suelen darse en la realización de esa liturgia de la Palabra. En muchos casos, las realizaciones defectuosas suponen inobservancia de las normas

219 La formulación que se haga de ciertas peticiones da, inevitablemente, una determinada imagen de Dios y de la oración. Habría que cuidar mucho esos formularios. Y. si hay prisa, o no se tiene muy claro lo que se debe pedir, recurrir a la forma incompleta "Por..., loguemos al Señor' (prescindiendo del "para que"...): "por los necesitados"; "por los que pasan hambre", etc. Véanse algunas intenciones que se encuentran en el libro La Oración de los fieles: "Para que socorra a los necesitados"; "para que encuentren ayuda en Dios"; "para que Dios aleje el hambre". Formulaciones así ¿no propician una desfigurada imagen de Dios y un tipo de oración descomprometida? Aunque va mucho más allá (pues, prácticamente, postula salvar los valores de la oración de súplica prescindiendo de ella), resultan muy interesantes, aunque desazonen, las observaciones de A. TORRES QUEIRUGA, en Recuperar la creación, Santander 1996, pp. 247-294. Lo titula Más allá de la oración de petición. Véase, sobre todo, cómo comenta la petición "Para que en Etiopía no pasen hambre, reguemos al Señor", y la propuesta alternativa que hace: "Señor, nos duele el hambre...", pp. 260 y 271.

// - Liturgia de la Palabra 173

litúrgicas; pero en otros, no; simplemente, son realizaciones menos logradas, menos indicadas para el fin que han de proponerse.

La prisa de los lectores. Quizá, el defecto más común y nefasto de cuantos se producen en la proclamación de la Palabra sea ese: la prisa con que se realizan las lecturas. Las palabras y las frases se suceden unas a otras sin pausa ni respiro, se atropellan; y al ahogo del que lee responde el ahogo (o "desconexión") del que escucha, incapaz de asimilar lo que se le dice con ritmo tan precipitado. Habrá que insistir mucho en la superación de este defecto que, por otra parte, no resulta fácil de corregir, al menos cuando se está en los comienzos y es escasa la práctica de leer en la celebración litúrgica.

Pero hay otra prisa de los lectores, que antecede al acto mismo de leer; y esta sí que, con un poco de reflexión y voluntad, es fácilmente evitable. Me refiero a la prisa que suelen darse algunos lectores para abandonar su sitio y dirigirse al ambón, sin que aún se haya dicho el "Amén" conclusivo de la oración de entrada. Salir del sitio antes de tiempo, antes de que el "Amén" haya concluido la oración, es estropear la oración y estropear la lectura. Sin esas pausas breves, pero reales, que le son naturales, la celebración pierde mucho de su valor y de su fuerza. No somos autómatas, sino seres humanos, y necesitamos tiempo para situarnos ante las cosas y vivirlas; necesitamos, en este caso, tiempo para caer en la cuenta de a qué acabamos de decir amén y en qué nueva aventura nos vamos a embarcar: la escucha de la Palabra de Dios.

También el final de la lectura suele verse afectado por la prisa: leída la última palabra, se dice, sin pausa alguna, "Palabra de Dios" y, sin aguardar a que la asamblea responda, el lector se retira. Da la impresión de que está deseando terminar y que sale huyendo. El "Palabra de Dios" con que termina el lector, es el comienzo de una aclamación que se completa con la respuesta-aclamación de toda la asamblea. Debe decirlo, pues, con decisión y esperar la respuesta de la asamblea, sin moverse del ambón hasta que esa respuesta se haya producido.

Comienzo y finales incorrectos. Todavía, de vez en cuando, se sorprende uno con enunciados inapropiados e incorrectos de las lecturas, que hacen pensar más en una clase que en una celebración: "Primera lectura",

174

"Segunda lectura". Lo que aparece en los leccionarios con letra roja, antes de las lecturas, está puesto para orientación del lector; no para que este lo haga llegar a la asamblea.

Tampoco es infrecuente escuchar al final de la lectura, "Es palabra de Dios" (o "Es palabra del Señor", si se trata del evangelio), en lugar de "Palabra de Dios" (o "Palabra del Señor"). No se trata de una explicación o información -"por si no lo sabíais, os digo que esto que ha sido leído es palabra de Dios, es palabra del Señor"-. Se trata de una aclamación -¡Palabra de Dios!-, que se completa con la respuesta-aclamación del pueblo: "Gloria a ti, Señor". Sobra el "esn.

Primeras lecturas hechas por el celebrante. Si sólo ocurriera eso cuando es, realmente, necesario, porque no hay en la asamblea nadie que pueda realzar convenientemente este servicio, nada habría que objetar. Pero ¿no hay también ocasiones en que el presbítero que preside desempeña esa función de lector sin que sea absolutamente preciso, por comodidad, por costumbre, por no tener una idea clara de lo que corresponde hacer a cada uno en la celebración, o no tomárselo suficientemente en serio? ¿No se olvida con demasiada frecuencia la norma conciliar de que "en las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas"? (SC 28; IGMR 58). Proclamar las lecturas no es función presidencial, sino ministerial.

Primeras lecturas hechas por presbíteros concelebrantes. Si proclamar las lecturas no es tarea del que preside, tampoco lo es de ningún otro ministro ordenado; es tarea del lector. Cuando no le hay instituido, que viene a ser lo habitual, ese lector o lectora puede ser cualquier miembro de la asamblea que esté capacitado para ello y haya recibido el encargo de hacerlo. El Leccionario habla expresamente de "laicos". Hacer las lecturas que preceden al Evangelio uno de los presbíteros concelebrantes, más que solemnizar la celebración, lo que hace es dar una imagen empobrecida y clericalizada de la asamblea litúrgica. Por el contrario, el hecho de que proclame las lecturas un miembro de la asamblea no perteneciente al clero contribuye a dar una imagen de asamblea viva y participativa, en la que, toda ella, en la diversidad de sus miembros -los de la nave y

// - Liturgia de la Palabra 175

los del presbiterio, los laicos y los clérigos- se pone, por igual, a la escucha de la Palabra de Dios.

Supresión del salmo responsorial. Tal supresión no se produce, normalmente, porque a la primera lectura siga inmediatamente la segunda, sin nada entre ellas; sino porque el salmo que propone el Leccionario y que, suele estar en relación con la primera lectura, es sustituido por un canto cualquiera, que poco o nada tiene que ver con la lectura escuchada, o con el misterio del día que se celebra. El salmo, o texto bíblico equivalente, desaparece y, en su lugar, se canta "algo", se pone un "canto interleccional", que ya no es respuesta a la Palabra de Dios con su misma palabra.

Salmo responsorial sin canto, "dicho" como si se cantara. Hay una forma de "respetar" el salmo responsorial que, más que respetarlo, lo que hace es acabar con él (no en su materialidad, pero sí en su espíritu y en el objetivo que se propone): decirle íntegramente, como una lectura más, tal como está en el Leccionario, sin que el pueblo cante la antífona, pero haciéndosela repetir a lo largo del salmo, entre las diversas estrofas, como si fuese cantada. El Leccionario, al ofrecer el texto del salmo, piensa en su forma de ejecución ideal, que es la que consiste en el canto de la antífona propia por la asamblea y la cantilación de las estrofas sálmicas por un salmista. Comienza este cantando la antífona y la repite la asamblea; continúa el salmista con el recitado o cantilación de las estrofas del salmo y la asamblea intercala entre cada una de ellas el canto de la antífona inicial, a modo de respuesta (salmo con responsum = salmo responsorial).

Cuando la antífona es, efectivamente, cantada, no hace ningún problema, y enriquece el salmo. Pero si, en lugar de ser cantada, es "rezada", lo único que hace es entorpecer la escucha del salmo, ya que, más que atender a este, la asamblea estará pendiente de la antífona, para no olvidarla. Por eso, si se hace sin canto de antífona, es mejor que el salmo "se pronuncie todo él seguido, sin intervención de respuestas", o repitiendo la antífona sólo al comienzo y al final, después de que la diga el salmista.

Leer el salmo el mismo que acaba de hacer la primera lectura. Aunque haya suficiente número de lectores y pueda leer el salmo alguien distinto del que ha proclamado la lectura, es muy frecuente esa práctica de que sea un mismo lector el que proclame la lectura y haga el salmo. Es una

176

práctica desacertada. Porque, si el salmo se ejecuta sin cantar la antífona y se encarga de hacerlo el mismo que acaba de proclamar la lectura, hay el peligro de que aparezca todo, lectura y salmo como un todo continuo, indiferenciado, sin relieve propio. No suelen ser tan buenos los lectores como para pasar como conviene de un género de lectura a otro. Suelen hacerlo, más bien, sin respetar la pausa necesaria, y sin variar para nada el ritmo de lectura y, menos, el tono, el volumen, la expresión de voz. En esas condiciones, el salmo fácilmente queda devaluado, convertido en algo así como apéndice irrelevante de la lectura.

Si se dispone sólo de dos lectores y hay dos lecturas antes del evangelio, lo mejor es que haga uno las dos lecturas y otro, el salmo. Así se evita un doble peligro: el de indiferenciación entre primera lectura y salmo, y el de indiferenciación entre salmo y segunda lectura, que se daría si fuera un mismo lector el que leyera el salmo y la segunda lectura.

Anunciar lo que se va a hacer. Decir: "Salmo responsorial". Como ya se dijo más arriba, ese "Salmo responsorial", escrito en letra roja, no se lee. Es rúbrica orientadora; no texto para leer. El salmista comienza, sin más, cantando, o diciendo la antífona.

Confundir lo que es aclamación al evangelio con un canto después de la segunda lectura. El Aleluya no es un canto que siga a la segunda lectura y esté en relación con ella, como el salmo responsorial está en relación con la primera; sino un canto que precede al evangelio y está en relación con él. Es aclamación al evangelio. Por tanto, su canto supone que la proclamación de ese evangelio, de alguna manera, ya ha comenzado (quien lo va a proclamar se ha puesto ya en movimiento). No tiene sentido que, si lo va a proclamar el celebrante, permanezca sentado, esperando que se entone el Aleluya porque ya ha terminado la segunda lectura. No se canta porque ya ha terminado la lectura, sino porque comienza, se pone en marcha, la proclamación (procesión) del evangelio. Si, por algún motivo especial, hubiera que retardar esa proclamación -piénsese en una indisposición momentánea del que ha de proclamarlo- habría que dejar también para más tarde el canto del Aleluya, por muy acabada que estuviera ya la anterior lectura.

Indebida proclamación del evangelio por el celebrante, o presbítero que

II - Liturgia de la Palabra 177

preside. En una Misa concelebrada, si no hay diácono, que es el ministro propio de la proclamación del evangelio, esa proclamación debe hacerla uno de los presbíteros concelebrantes, no el que preside. Que tenga él que predicar -esa sí es función que le corresponde- no quiere decir que tenga que proclamar también el evangelio; quiere decir que tiene que escucharlo; y, si hay quien lo proclame, es bueno que "se le vea" escucharlo, uno más con toda la asamblea. Su proclamación no es tarea del celebrante, no es función presidencial.

Inclinarse ante el sagrario, en lugar de hacerlo ante el altar, para la oración preparatoria al evangelio. Inclinado ante el altar, dice en secreto. La norma litúrgica es clara. El sacerdote que va a proclamar el Evangelio, antes de hacerlo, reza en secreto una breve oración preparatoria, inclinado ante el altar, no ante el sagrario. Y ello es así porque durante la celebración, el signo principal de Jesucristo es el altar. Sobre él estará colocado el evangeliario, si lo hay, para la procesión del evangelio; y también ese evangeliario, es signo o "icono" de aquel cuya palabra contiene.

No cantar nunca la aclamación final del evangelio. En demasiadas celebraciones ocurre así, incluso en aquellas más solemnes, en las que hay todo el canto que fuera de desear, y aún más del que fuera de desear. ¿Por qué renunciar a un elemento, bien sencillo, por cierto, y tan importante para dar vida, participación y solemnidad a la celebración, como es el canto de las aclamaciones? Al menos, el canto de la aclamación inicial, "Aleluya", y de la aclamación final, "Gloria a ti, Señor Jesús", no debiera faltar en ninguna Eucaristía dominical (o, al menos, en la de las Eucaristías más solemnes del año).

Hacer la profesión de fe siempre con el Credo "breve ". Aunque la profesión de fe esté permitido hacerla tanto con el Símbolo de los Apóstoles como con el Símbolo Niceno-Constantinopolitano, ¿no sería una pena dejar que se perdiera este último sólo porque resulta un poco más largo y menos asequible? ¿No debieran tenerse en cuenta sus diez siglos de uso en las iglesias de Occidente (bastante más en las de Oriente), su condición de texto que ha dado lugar a las más grandes creaciones musicales y, sobre todo, su condición de único Credo universalmente utilizado por todos los cristianos, protestantes, ortodoxos y católicos, occidentales y orientales?

I7H

Celebrantes que no ejercen de tales en la Oración de los fieles. En algunas celebraciones, contra toda norma y toda lógica litúrgica, introduce y concluye esta oración un miembro de la asamblea distinto del celebrante, del que preside; normalmente, un seglar. Sin duda, el nombre, anacrónico, de esta oración juega una mala pasada a algunos, pues les induce a traducir la palabra "fieles" por "seglares" o "laicos". Es una gran equivocación; pues "fieles" no dice aquí otra cosa que bautizados. Como queda clarísimo en el primer documento eclesiástico que se refiere a esta oración -el de san Justino, del siglo II-, los catecúmenos sólo participaban en ella cuando dejaban de serlo, porque recibían el bautismo y se hacían así cristianos de pleno derecho, miembros del pueblo sacerdotal de Cristo: fieles. Sólo a ellos correspondía participar en una oración que es la intercesión sacerdotal del pueblo de Dios en favor de todos los hombres; como sólo a ellos correspondía participar en la liturgia eucarística, que, por lo mismo, era llamada "Misa de los fieles". Los catecúmenos podían participar en la primera parte de la celebración, pero tenían que salir antes de comenzar esta otra: la Oración y la Misa "de los fieles".

La Oración universal es llamada, pues, "Oración de los fieles" por la misma razón que la liturgia eucarística ha sido llamada "Misa de los fieles". La palabra "fieles" no se opone aquí a clérigo, a celebrante, a ministro ordenado, sino a catecúmeno, o no bautizado.

Al no tratarse, en la oración de los fieles, de una oración devocional dentro de la Misa, sino de una importante oración litúrgica -más antigua que las tres llamadas oraciones presidenciales-, es normal que quien haga la invitación a orar y la oración conclusiva, en esta oración universal, sea el que preside la asamblea litúrgica. El presidente que delega esa función en otro miembro de la asamblea, sea seglar o clérigo, no está haciendo todo lo que le corresponde. También hay que decir, por el contrario, que el que, sin ser necesario, hace él mismo el enunciado de las intenciones no está haciendo sólo lo que le corresponde.

- I I I -

LITURGIA EUCARÍSTICA

"Pues aunque no necesitas nuestra alabanza, ni nuestras bendiciones te enriquecen, tú inspiras y haces tuya nuestra acción de gracias, para que nos sirva de salvación, por Cristo, Señor nuestro ".

"El cual, al instituir el sacrificio de la eterna alianza, se ofreció a sí mismo como víctima de salvación y nos mandó perpetuar esta ofrenda en conmemoración suya. Su carne, inmolada por nosotros, es alimento que nos fortalece; su sangre, derramada por nosotros, es bebida que nos purifica ".'

1 Prefacio común IV y I de la Sma. Eucaristía

CELEBRAR EL MEMORIAL DEL SEÑOR Y COMULGAR SU CUERPO

A continuación de la liturgia de la Palabra, viene la liturgia eucarística, la liturgia del sacramento. No se trata de una relación de continuidad puramente externa (porque ha coincidido así), sino interna (porque no puede ser de otra manera). La Palabra lleva al sacramento y se completa en él. El encuentro salvador con Jesucristo, que tiene lugar ya en la proclamación de la Palabra, alcanza plenitud en la celebración del sacramento, que proporciona una presencia del Señor más densa y visible, más encarnada. "La mesa de la Palabra -dice Juan Pablo II- lleva naturalmente a la mesa del Pan eucarístico"2.

La Eucaristía comporta esa doble mesa: la de la Palabra de Dios y la del Cuerpo de Cristo. Como los discípulos de Emaús, también nosotros necesitamos de las dos mesas para que nuestro encuentro con el Señor sea completo. Y, en efecto, cuando Cristo nos congrega para la Eucaristía o "banquete pascual de su amor", no sólo "nos explica las Escrituras", sino que "parte para nosotros el pan"3. Puesto a darse, el Señor se nos da cuanto puede, se nos da del todo y, confirmando su donación primera (Encarnación), en cada liturgia eucarística la Palabra se hace carne, pan de Eucaristía, Cuerpo del Señor.

2 Carta Apostólica Dies Domini, 31 de mayo de 1998, n. 42.

3 Plegaria eucarística V.

IH2

1.a liturgia de la Palabra, que tiene dentro de sí mismaelementos de respuesta (salmo responsorial, profesión de fe, oración universal), encuentra, en su conjunto, la mejor respuesta en la liturgia eucarística: la respuesta de la alabanza y de la acción de gracias, la respuesta de la ofrenda sacrificial de Cristo y con Cristo, la respuesta de la súplica epiclética (o invocatoria del Espíritu), la respuesta, en fin, de la comunión en el cuerpo del Señor, que nos compromete y capacita para encarnar en nuestra vida la Palabra escuchada, en seguimiento de aquel que es la Palabra misma encarnada.

Serán los temas de que nos ocupemos en esta introducción catequética: de la Eucaristía como acción de gracias; de la Eucaristía como ofrenda sacrificial; de la Eucaristía como invocación del Espíritu; de la Eucaristía como comunión del Cuerpo del Señor; y, como paso previo para poder comprender en su verdadero sentido esas realidades, de la Eucaristía como repetición de la Ultima Cena.

EUCARISTÍA Y ÚLTIMA CENA

En la Eucaristía no celebramos, propiamente, la última Cena; celebramos la muerte y resurrección, el misterio pascual del Señor. Pero lo hacemos repitiendo los gestos y palabras de Jesús en la última Cena4. Conocer, pues, el sentido y alcance de los mismos resulta imprescindible para comprender lo que es la Misa y, concretamente, la liturgia eucarística. Al fin y al cabo, esta, en su realidad más esencial, no es otra cosa que el cumplimiento del mandato del Señor en aquella Cena: "Haced esto en conmemoración mía".

"Esto": ¿tomar un trozo de pan y decir 'Esto es mi cuerpo'; coger una copa de vino y decir: 'Esta es mi sangre'? Ciertamente, olvidar esos gestos y palabras sería dejar sin lo más nuclear y decisivo la última Cena; pero quedarse con esos gestos y palabras, aislados del resto de la Cena, sería

4 Nuestra Misa procede, principalísimamente. de aquella Cena, y a ella debe su estructura básica (cf. R. CABIÉ, La Misa, sencillamente, Dossiers CPL 63, Barcelona 1994, p. 18 ss.). No se olvide que uno de los nombres que recibe en el Nuevo Testamento la Eucaristía es , precisamente, Cena del Señor (1 Co 11,20).

/// - Liturgia eucarística 183

empobrecerlos y hacer que se parecieran demasiado a acciones mágicas. Esos momentos de la Cena no han de verse aisladamente, separados de lo demás, sino integrados en el conjunto de la misma, que, en cuanto banquete festivo judío, tenía, toda ella, un sentido religioso y de oración.

Y, si esos momentos más conocidos de la Cena han de verse integrados en el conjunto de la misma, esta en su totalidad, ha de verse a su vez, no aisladamente, sino formando parte de la larga serie de banquetes celebrados por el Señor, antes y después de esa Cena (banquetes pre y post-pascuales)5.

El banquete en la predicación y en la vida de Jesús

En continuidad con el Antiguo Testamento, que, para hablar de la plenitud futura, obra del poder salvador de Dios, se sirve de la imagen del banquete6, Jesús para anunciar el Reino de Dios, verdadero centro de su vida y de su misión, dio cabida al banquete en su predicación y sus parábolas7; pero se la dio, sobre todo, en su vida: compartió mesa con las gentes más diversas y, muy especialmente, con los pecadores, los descreídos, los marginados, los excluidos. Los fariseos no inventaban nada ni mentían cuando decían de Jesús: "Este acoge a los pecadores y come con ellos" (Le 15,2; Me 2,13-17...).

5 "Las Teologías recientes... consideran la cena eucarística no como un hecho aislado, sino muy en relación con todas esas comidas anteriores o posteriores que jalonan la actividad tanto del Jesús histórico como del Señor resucitado... La "Última Cena" es el último eslabón de una larga serie de reuniones en torno a la mesa antes de Pascua y el primero de otra serie postpascual": L. MALDONADO, Eucaristía en devenir, Santander 1997. p.62-63. Cf. R. AGUIRRE, La Cena de Jesús: Historia y sentido, Madrid 1986, pp. 19 y 29; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, Estella (Navarra) 1997, pp.32 y 43; .1. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1974, pp.335-336.

6 Recuérdese, como ejemplo clásico, el de Is 25, 6-8: "El Señor de los ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un festín de manjares suculentos, un festín de vinos de solera...".

7 Parábola del gran banquete, o de los invitados a la boda (Le 14, 16-24; Mt 22, 2-14). Ver también Mt 8,11; Le 13,29; Le 22,28.

IH4

Así como el bautismo de penitencia fue la acción simbólica más característica de Juan el Bautista en el anuncio de un Reino de Dios que llegaba como juicio, el banquete comunitario y festivo fue la imagen que Jesús prefirió para hablar de un Reino de Dios que llegaba como gracia y salvación; y fue, sobre todo, la acción simbólica que le gustó practicar para expresar la cercanía y el gozo de ese Reino que se ofrecía en gratuidad a todos.

Jesús comparte mesa con los pecadores

Fue la suya una "comensalidad abierta"1*, en la que nadie quedaba excluido y los "excluidos" tenían un lugar privilegiado. Compartir la mesa con los demás, sin excluir a nadie, era para Jesús compartir el gozo de un amor y una salvación de Dios que tampoco excluye a nadie y, porque a nadie excluye, busca y se acerca de modo especial a los que son excluidos por los demás y se sienten excluidos a sí mismos. Otorgándoles a estos comensalidad, Jesús "les otorgaba la amistad, la dignidad y el perdón de Dios"y; hacía ver que también ellos tenían parte en los bienes mesiánicos del Reino. AI compartir banquete con ellos, Jesús les estaba ofreciendo su paz, su perdón, su confianza, su amistad; les estaba haciendo palpable la ternura y la cercanía amorosa de Dios, que no los rechazaba, sino que les ofrecía reconciliación generosa y comunión gratuita. Era como manifestar, con una acción profética, que el Reino de Dios venía también para ellos y se les ofertaba en la persona de Jesús10.

"Por orientales y por antiguos, los hombres con quienes vivió Jesús poseían todavía intactos los valores de la comensalidad"". Esta era bastante más

8 Tomo la expresión de L. MALDONADO, op.cit., p.65. que remite, para ampliación del tema, a J.D. CROSSAN. Jesús: vida de una campesino judío, Barcelona 1994, y a R. AGUIRRE, La mesa compartida..., Santander 1994, pp. 58-131.

9 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, p. 466.

10 Cf. J.L. ESPINEL, La cena del Señor, acción profética, Madrid 1976, p.33; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p.39.

11 J.L. ESPINEL, op.cit., p.30.

/// - Liturgia eucarística 185

que compartir comida, e incluso que compartir amistad; era compartir la fe y la salvación de Dios: la comida que se comía era una comida bendecida; y en ese sentido, sagrada; una comida en la que se reconocía como anfitrión principal al mismo Dios"12. "Toda comunidad de mesa es para un oriental garantía de paz, de confianza, de fraternidad; comunidad de mesa significa comunidad de vida. Para un oriental está claro que, admitiendo a pecadores y marginados a la mesa, Jesús les ofrece salvación y perdón. Por eso reaccionan violentamente los fariseos"13.

Al solidarizarse hasta ese punto con los marginados, Jesús se estaba "marginando" a sí mismo; al comer con los "pecadores", estaba infringiendo la ley de su pueblo y haciéndose "impuro"14. Alguien ha llegado a decir (y en este contexto se entiende perfectamente) que "Jesús fue crucificado por la forma en que comía"15.

Jesús, anfitrión de la multitud

Junto a esas comidas en las que Jesús comparte mesa en calidad de invitado, hay otras en las que aparece como el que invita, o el anfitrión del banquete. Debe destacarse entre ellas la "multiplicación de los panes", que es referida por los cuatro evangelistas y por dos de ellos, doblemente (Me 6,30-44; 8,1 -10 y paralelos), lo que da idea de la profunda impresión que debió dejar en los discípulos el núcleo histórico que sustenta los relatos. Jesús da de comer a la multitud allí donde podía hacerlo un predicador itinerante, como él: al aire libre. Por lo demás, son notorios los parecidos que presentan estos relatos con los de la última Cena (proximidad de la Pascua, al atardecer, recostados los comensales). Como allí, Jesús toma los panes, levanta la mirada al cielo, los bendice, los reparte. El significado fundamental que contienen estos relatos es el de la abundancia de los tiempos definitivos

12 Cf. L. MALDONADO, op.cit., p.64-65.

13 J. JEREMÍAS, La derniére cene. Les paroles deJésu, París 1972, p.243.

14 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Madrid 1981, p. 192-193.

15 Le atribuye la frase a J.J. Karts, L. MALDONADO. op.cit., p.63.

1S6

(escatológicos), la abundancia de los dones de Jesús16. "El punto central del relato no es tanto el "milagro", cuanto la admirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa"17. Jesús da con profusión. Se realiza, se cumple en él la abundancia anunciada, la plenitud del Reino.

El pan multiplicado es importante porque quita el hambre corporal, pero, sobre todo, porque es signo revelador del que lo da, y ayuda a descubrirlo como el verdadero pan del cielo, el verdadero pan de Dios, que da vida al mundo (Jn 6,26-27.32-40.49-59).

Las comidas de Jesús con sus discípulos

Para los discípulos que seguían de cerca a Jesúsy le acompañaban en sus viajes y trabajos por el Reino, la comunidad de mesa con él formó parte de lo cotidiano y fue, sin duda, medio de intimar con él, de profundizar la amistad, de experimentar y expresar la alegría del Reino. Una vez reconocido Jesús como Mesías, el compartir banquete con él tuvo que ser para los discípulos una gozosa experiencia, que les hacía sentirse partícipes del Reino que anunciaba y hacía presente Jesús y, al mismo tiempo, asociados a su tarea, "invitados a incorporarse de un modo activo a la misión de Jesús"iS.

Su convivencia con Jesús fue una convivencia gozosa y.feliz, que tuvo sus momentos más expresivos en esas comidas compartidas con él: en la "comunidad de mesa festiva". No podían estar tristes, ni ayunar, porque gozaban de la presencia del Mesías del Reino y, por tanto, de la salvación que se hacía presente y se ofertaba en él. Lo contrario hubiera sido como estar reunidos en una boda y ayunar, en lugar de festejar. Ya les faltaría Jesús y entonces "ayunarían": quedarían tristes hasta perder las ganas de comer, ayunarían como expresión de esa tristeza (Me 2,19).

16 Cf. X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p.41; ID., Compartir el pan, p.65.

17 E. SCHILLEBEECKX, Op.CÍt., p. 1 94 .

18 X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p. 18.

/// - Liturgia eucarística 187

Una comida especial: la Cena de despedida

Hubo una comida de Jesús con los suyos, que tuvo un carácter y una importancia del todo especial, porque se celebró, precisamente, como comida de despedida. Marcó el final de una etapa y el comienzo de otra: acababan las comidas con el Jesús terreno y se anunciaba la comida con ese mismo Jesús, pero en el Reino venidero. Entre las unas y la otra, estarían las comidas del Resucitado con los suyos, que darían pie para esa afirmación convencida y gozosa de los Apóstoles:"Hemos comido y bebido con él, después que resucitó de la muerte" (Hch 10,41).

La última cena, la última comida que ha tenido con los suyos Jesús en su vida mortal, es continuación y remate de las comidas anteriormente celebradas con ellos. Bajo el signo de la comunión de mesa con él, Jesús ofrece la salvación divina. Eso es cualidad común de las comidas que compartió a lo largo de su ministerio, y lo es también, y de un modo especial, de la comida postrera, de la última cena. Esta ha de ser vista, pues, en continuación con las anteriores; aunque destaca, ciertamente, y emerge sobre todas ellas, por última y por la plenitud de significado que Cristo quiso conferirle, al identificar el pan y el vino con su propia persona y dar a los Apóstoles la orden de repetir la celebración como memorial suyo.

Adentrémonos ya, con respeto y veneración, en esa realidad, rica y compleja, de la última Cena; o, al menos, asomémonos a ella, tratando de descubrir algo de su misterio y de su denso significado. Nos hablan expresamente de ella, dándonos el llamado "relato de la institución de la Eucaristía", es decir, los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y el vino, cuatro pasajes del Nuevo Testamento: tres, de los evangelios sinópticos -san Mateo, san Marcos y san Lucas- y el otro, de la primera Carta a los Corintios, de san Pablo (Mt 26; Me 14; Le 22; 1 Co 11). Entre ellos se dan semejanzas y desemejanzas, de acuerdo con sus peculiares concepciones teológicas y con las prácticas litúrgicas que reflejan; pero transmiten todos una tradición antiquísima que nos acerca al hecho histórico de la Cena y nos da su contenido esencial.

/<v<v

Circunstancias ambientales de la Cena

Se trata de una cena que Jesús celebra con los suyos en el horizonte o perspectiva de una muerte que presiente próxima. Una cena, pues, de despedida, que tiene lugar "la noche en que iban a entregarlo"19. Jesús, que ha vivido para anunciar el amor de Dios y su salvación, se ve frontalmente rechazado, al menos por los que tienen poder en su pueblo, y teme, sin duda, por su vida20. No es ningún iluso y sabe hasta dónde ha llegado él y hasta dónde están dispuestos a llegar sus enemigos, ya irreconciliables, a quienes acaba de provocar gravísimamente con el episodio del templo (Mt 21,12-17...). Para contar con una muerte violenta no necesitaba "ser profeta ni saber mucho de reino"21.

¿Qué iba a ser de ese Reino de salvación que él había anunciado y ligado a su propia persona? Estaba en buenas manos; estaba en manos del Padre, en quien Jesús ha confiado y confía plenamente. El Padre llevará adelante su designio salvador, a pesar de la muerte de Jesús; es más, por la muerte de Jesús, que se vislumbra muerte salvadora. El continuaría obedeciendo a Dios y amando a los hombres: obedeciendo a Dios, que le pedía amar a los hombres hasta el final, "hasta el extremo". Su muerte sería culminación de una vida de amor y de servicio, de una vida que se entrega para salvar a todos.

Y, junto a esa sombra de la muerte (que, presentida ya próxima, tuvo que dar un tono, un colorido, una intensidad especial a la Cena), una luz: la de la Pascua, tan evocadora y generadora de esperanza, para cualquier judío creyente. Coincidiera o no con la Pascua judía de aquel año la última

19 1 Co 11, 23. Fue una múltiple entrega la que tuvo lugar en la muerte de Jesús: la de Judas, la del Sanedrín, la de Pilatos, que le van entregando uno a otro; la del propio Jesús, que se auto-entrega libre y amorosamente; y la del Padre, que "abandona" al Hijo unigénito y sufre en él, para que no perezcan los hijos adoptivos.

20 ¿No había hecho decapitar Herodes Antipas a Juan el Bautista? ¿no tenía el Sanedrín la facultad de condenar a la pena de lapidación? ¿no podían, incluso, los romanos mal interpretar su actuación pública y condenarle a ser crucificado, como, de hecho, ocurriría? (cf. E. SCHILLEBEECKX, op.cit., p.273-275).

21 X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Salamanca 1990, p.220.

/// - Liturgia eucarística 189

Cena22, de lo que no cabe duda es de que esta se desarrolló en un ambiente intensamente pascual (por coincidencia o proximidad cronológica con esa fiesta judía) y, lo que es más importante, fue celebración de la Pascua ele Jesús, de su muerte salvadora, de su "pasar de este mundo al Padre" (Jn 13,1), que es, precisamente, lo que él manda celebrar a los suyos, como sustitución y plenitud de la Pascua judía.

Esa Pascua que el pueblo de Dios estaba celebrando, o se disponía a celebrar, un año más, era la fiesta de las fiestas; la fiesta que evocaba, con toda la fuerza y el poder actualizador del culto judío, el actuar salvador de Dios, tanto en el pasado como en el futuro, de modo especial la liberación de Egipto, paradigma de todas las liberaciones, y la plenitud mesiánico-escatológica, cumplimiento de todos los anhelos. El banquete pascual con el cordero asado, las hierbas amargas, el pan ácimo y la haggadá, o el relato de la historia salvífica de Israel, era una evocación viva del pasado salvador que el pueblo había vivido, sobre todo, saliendo de Egipto, gracias al amor poderoso de Yahvé; pero ese pasado salvador, del que los comensales se sentían contemporáneos y partícipes23, hacía

22 Como es sabido, los relatos dan una noticia contradictoria. Según los Sinópticos, Cristo instituye la Eucaristía en la última cena pascual judía que celebró con sus discípulos. Para Juan, por el contrario, la última Cena no coincide con la celebración de la Pascua judía, ya que, según él, Cristo muere la víspera de esa noche pascual.

Si, cronológica o históricamente, la Cena coincidió con la celebración pascual judía, es decir, se realizó la noche de Pascua y, más o menos, según el rito pascual, es una cuestión que no puede resolverse, ni en un sentido ni en otro. Lo que no cabe dudar es del carácter pascual de la Eucaristía cristiana y, por lo mismo, de la pascualidad teológica de la última Cena; fue el banquete de la nueva Pascua, que sustituye y supera a la antigua, viniendo a ser su primera plenitud y cumplimiento (anuncio y anticipación del cumplimiento definitivo en el Reino venidero). Cf. L. MALDONADO, La plegaría eucarística, Madrid 1967, p. 173 ss.; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit. 65-69.

"No es fácil decidir si la última Cena de Jesús con sus Apóstoles fue una cena pascual. Los Sinópticos la presentan como tal, pero Juan no. En todo caso, lo fuera o no, si los Sinópticos la han transmitido así es porque la Eucaristía lleva la Cena Pascual a su sentido más pleno": L. CARVAJAL, Esta es nuestra fe. Teología para universitarios, Santander 1989, p. 249.

23 En una de las moniciones de la haggadá se dice: "En todos los siglos, cada uno de nosotros tiene el deber de considerarse como si él hubiera salido de Egipto... No son

IW

mirar hacia el futuro y anticiparlo en la esperanza. La fiesta de Pascua era una gran fiesta de expectación mesiánica. Dios iba a consumar la salvación que había querido y puesto en marcha desde el principio24 y, en el calor de la fiesta, esa consumación se vivía como inminente:"Este año aquí. El año próximo, en Jerusalén. Este año, esclavos. El año próximo, libres"25.

Así, pues, la muerte propia, presentida por Jesús como cercana, y ese trasfondo teológico-espiritual de la Pascua judía, son el ambiente, o el aire que respira Jesús, la noche en que celebra con los suyos el banquete de despedida.

Un banquete "sagrado "

Jesús se despide de los suyos en un banquete, con una comida. Su cena última fue eso, en primer lugar, y no hay que olvidarlo: cena, comida judía y, por lo mismo, podría decirse, si no se malentendiera, comida sagrada. No, ciertamente, en el sentido en que lo son las comidas sacrificiales de las religiones, o las celebraciones del templo (la comida judía es acción doméstica, ordinaria, familiar, profana). Pero sí en el sentido, ya aludido, de que toda comida, especialmente la comida comunitaria y festiva, no digamos la pascual, tenía, en sí misma, para los judíos un sentido religioso: era prefiguración del futuro banquete del Reino y se realizaba en la presencia de Dios, a quien, reconociéndole como principal anfitrión de la comida, se bendecía y daba gracias. En el banquete judío se comía y se rezaba. Se reforzaban los lazos de unión de los comensales entre sí y de estos con Dios. Compartir los alimentos era compartir la vida

solamente nuestros padres los que han sido liberados, sino nosotros también hemos sido liberados" (L. MALDONADO, La plegaría eucarística, p. 187).

24 Al comentar el Targún la noche de la liberación pascual. Ex 12,41, en el Poema de las cuatro noches, se refiere, en primer lugar, a la noche de la creación (véase texto en L. MALDONADO, La plegaria eucarística, p.253).

25 Monición introductoria a la haggadá (L. MALDONADO, La plegaría eucarística, p. 186).

/// - Liturgia eucarística 191

que estos nutrían, y la plenitud de vida que Dios quería para el pueblo de su Alianza.

En ninguna de estas comidas faltaban dos momentos de oración, que abrían y cerraban el banquete propiamente dicho (lo que tenía lugar entre los entremeses y la sobremesa). El primero estaba vinculado al rito de la fracción del pan, que daba comienzo a la comida. El que presidía cogía el pan (un pan único, plano y redondo), pronunciaba la bendición, lo troceaba a mano, sin usar cuchillo, y lo repartía entre los comensales. La fórmula de bendición sonaba, más o menos, así: "Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que haces surgir el pan de la tierra".

El segundo estaba vinculado al final de la comida, que en los banquetes festivos iba acompañado de una copa de vino, la llamada copa de bendición (en la cena pascual, la tercera). Era un texto oracional bastante desarrollado, cuyo sentido queda reflejado en el nombre que recibía la copa y en el diálogo invitatorio que antecedía a la oración: "Con el asentimiento de los presentes vamos a bendecir a aquel de cuya magnificencia hemos participado (Presidente). Bendito aquel de cuya magnificencia hemos participado y de cuya bondad vivimos" (Respuesta).

El cuerpo de la oración tenía tres partes, en tiempos de Cristo; comenzaban con las siguientes expresiones: "Bendito seas tú. Señor", "Te damos gracias, Señor", "Ten piedad, Señor". Más tarde le fue añadida una cuarta26. Lo reconstruye asíL. Finkelstein:

"Bendito seas Tú, Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, el que alimenta el mundo por su bondad, gracia y misericordia. Bendito seas, Señor, el que alimenta el Universo. Te damos gracias, Señor, Dios nuestro, que nos has dado en herencia la tierra deseada, para que comamos de sus frutos y de sus bondades nos saciemos. Bendito seas, Señor, Dios nuestro, por la tierra y por el alimento. Ten misericordia, Señor, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo, y de Jerusalén, tu ciudad,

26 Cf. L. MALDONADO, La plegaría eucarística, p.192 ss; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p. 106.

192

y de Sión, morada de tu gloria, y de tu Altar y tu Santuario. Bendito seas, Señor, el que edifica Jerusalén. Bendito seas Tú, Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, que eres bueno y benefactor"27.

Por su mayor desarrollo y su estratégica colocación en la comida, esta es la principal de sus bendiciones; la llamada, sin más, "bendición ele la comida", birkat ha-mazon. Al hablar de la plegaria eucarística, tendremos que volver sobre ella.

Un banquete cristiano

Si en todas las comidas que compartió con los demás durante su vida pública, Jesús estaba haciendo presente y ofertando la salvación de Dios, la gracia del Reino, y, en ese sentido dándose a sí mismo, como encarnación personal de la gracia salvadora, en esta comida, que ahora celebra con los suyos, como comida última, de despedida, esa donación va a alcanzar cotas inimaginadas, va a llegar, realmente, "hasta el extremo".

Jesús ya no va a poder compartir más comidas terrenas con los suyos; pero les emplaza para comer con él en el banquete futuro del Reino; y, entre tanto, van a poder seguir gozando de él, que se les hará presente en la ausencia, cada vez que celebren el memorial de su muerte y resurrección, repitiendo la última Cena. En esa Cena se les va a dar de un modo nuevo y permanente; va a darles algo que dura para siempre, "hasta que él vuelva". Jesús pronuncia esas bendiciones del comienzo y final de la Cena2X, y realiza los gestos correspondientes -distribuir el pan partido entre los comensales y ofrecerles el vino-, como había hecho tantas veces; pero, esta vez, da a estos gestos un sentido nuevo, una plenitud de sentido, que nunca habían tenido hasta entonces.

27 V. MARTÍN PINDADO y J.M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística. Textos de

ayer y de hoy, Madrid 1969, p.69.

28 Como se hacía de costumbre, aunque, sin duda, dejando su impronta personal en ellas y enriqueciendo el contenido de las mismas con las vivencias de aquel momento único. El texto de estas oraciones no existía como tal, sino que era objeto de transmisión oral; y no se consideraba algo fijo e intocable, sino pauta a seguir con libertad.

/// - Liturgia eucarística 193

Esto es mi cuerpo. Repartido el pan a los discípulos, les invita a comerlo: "Tomad, comed", y añade estas palabras decisivas: "Esto es mi cuerpo", "que se entrega por vosotros" (Le 22,19). "Esto", es decir, el pan que ha sido partido y repartido y está a punto de ser comido por los discípulos; el pan que perderá su propio ser y desaparecerá para hacerse alimento y vida de los que lo coman; "esto es mi cuerpo", dice Jesús, esto soy yo29: una vida que se entrega, que se des- vive, que no existe para sí misma, sino para los demás, que está a punto de ser rota, destrozada, entregada del todo, "hasta el extremo".

En ese gesto que realiza y esa palabra que dice sobre el pan Jesús resume su vida -vida entregada por los demás- y anticipa y asume su muerte, revelando el sentido de la misma: morirá él para que vivan de esa muerte los suyos, para que vivan todos. Siempre se había dado a los demás, y cuando compartía comida con ellos era algo más que alimento lo que compartía, o lo que daba; Jesús al dar se daba, daba dándose. Pero ahora el don que les hace, al ofrecerles el pan, se identifica plenamente con él mismo, con el donante; y comerlo es participar la gracia de su muerte salvadora, tener parte en la vida que va surgir de esa muerte de Jesús. Iba a ocurrir, realmente, al día siguiente, en la cruz, pero se anuncia y anticipa ya sacramentalmente en la Cena3". Invitándoles a comer su

29 Por "cuerpo" no ha de entenderse aquí una parte del hombre, la material, en oposición a la espiritual, al alma, sino la persona misma, el ser humano completo, en cuanto capaz de exteriorizarse y relacionarse. Cf. X. LÉON-DUFOUR, La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento, Madrid 1983, p.252; R. AOUIRRE, op.cit., p.57.

30 "Parece imponerse la interpretación de que Jesús, en su banquete de despedida, siguiendo una línea análoga a la de los profetas del Antiguo Testamento, convirtió la habitual fracción del pan, al comienzo de la comida, y el no tan habitual ofrecimiento del cáliz, al final de la misma, en una acción profética y anticipatoria de su muerte inminente... Pero aquí no se profetiza un futuro, sino que se ofrece como don un futuro profetizado": H. SCHÜRMANN, Palabras y acciones de Jesús en la última Cena: Conc.40, 1968, p.639-640. "El Señor se ofrecía ya en sacrificio. Y ejecutó una acción profética, que no sólo predecía lo que iba a suceder, sino que lo hacía ya realidad en los signos. Jesús se sacrificaba realmente. La Cena pertenece ya a la culminación de la gloria de su pasión. La celebración de esta cena contenía el sacrificio de su vida": Nuevo Catecismo de Adultos, Barcelona 1969, p. 164. "Es un gesto simbólico de cumplimiento y de donación escatológica, que, en cuanto tal, prolonga y desborda los gestos simbólicos de los profetas del Antiguo Testamento:

194

cuerpo les está invitando a participar en su misma suerte, a unirse a él, que lleva hasta el final su obediencia confiada al Padre, su amor servicial a los hermanos.

En ese pan que parte y reparte a los suyos, la víspera de su muerte, Jesús se les está dando a sí mismo como alimento, para que vivan de quien está a punto de morir, para que vivan su misma vida, la que él recibe del Padre, vida eterna, y formen en él un solo cuerpo. En ese expresivo signo del pan entregado Jesús se da y se dice a sí mismo: es el que se da, el que "se pierde", el que se entrega; prefigura, re-presenta, su muerte y recapitula su vida: "ser para los demás", pro-existencia, amor entregado.

Esta es mi sangre. Ese rito del pan, ya lo hemos dicho, inauguraba la comida, propiamente dicha. El gesto que Jesús realiza después, al terminar la cena, con la "copa de bendición", tiene el mismo sentido y acentúa algún aspecto, como el de la muerte violenta de Jesús: "sangre derramada" (la forma concreta que va a tener su entrega hasta el final: será una entrega hasta el derramamiento de la propia sangre, en favor de los que ama), y la universalidad de salvación que resulta de ello: "por vosotros y por todos los hombres"31. Pronunciada la bendición, Jesús, contra toda costumbre, según opinan algunos, o como algo que sólo excepcionalmente se hacía, como opinan otros, hace beber de su misma copa a todos32, poniendo, así, de relieve la participación de todos en su mismo destino. Y les dice que lo que beben es su sangre, su vida: "esta es mi sangre"33. Como el vino ha sido derramado en el cáliz y va a ser bebido por los discípulos, así va a ser derramada, inmolada, la sangre, la vida de Jesús, para que todos

O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, op.cit., p. 494. Cf. L. ESPINEL, op.cit., especialmente, p.106 ss.; R. AGUIRRE, op.cit., p. 58.

31 El "por los muchos", de Mt 26, 48, no tiene sentido excluyente (muchos, luego no todos), sino incluyente (muchos, o sea, la multitud, todos. Nunca son tantos "los muchos" como cuando son todos).

32 Cf. H. SCHÜRMANN, art. cit., pp. 635-636; X. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp. 187 y 215; A.

GERKEN, Teología de la Eucaristía, Madrid 1991, pp. 19 y 21.

33 Mt 26, 28; Me 14, 24. La fuente antioquena, Lucas y Pablo, no hablan directamente de la sangre, sino de la alianza sellada con esa sangre.

/// - Liturgia eucarística 195

tengan vida y alcancen el perdón de los pecados. En esa sangre, en esa vida derramada, en ese amor entregado de Jesús queda sellada para siempre la alianza, o pacto amoroso de Dios con los hombres. Al ofrecerles el cáliz, les está ofertando la gracia de su muerte salvadora, para que, siendo capaces de beber con él "el cáliz que hay que beber", beban también un día el vino nuevo en la plenitud del Reino.

Tanto el rito del pan, al comienzo de la cena, como el del vino, al final de la misma, son gestos simbólicos autónomos, independientes entre sí y con pleno sentido cada uno de ellos. Los dos se refieren a la muerte sacrificial y salvadora de Jesús que es prefigurada y re-presentada, anunciada y hecha presente en ellos. No hablan de Jesús ni le hacen presente de cualquier manera, sino como aquel que se entrega por amor y hace donación de sí mismo hasta la sangre, en favor de los que ama. Hoy, felizmente, se sabe que afirmar el contenido simbólico de los gestos eucarísticos, no es, para nada, negar, o cuestionar, la realidad de la presencia, la llamada por antonomasia, "presencia real" eucarística, sino precisar su verdadero sentido: la Eucaristía hace presente al Señor como don; hace presente al Señor en una forma precisa y con una lección determinada: en forma de siervo34 y con la lección insoslayable de su vida y de su muerte, de su vida entregada y derramada hasta la muerte.

No podemos quedarnos en el puro símbolo; pero, al afirmar el realismo de la presencia no hemos de olvidar el modo simbólico de esa presencia, ni el sentido de la misma. "La Eucaristía, dice Olegario G. de Cardedal, es real en la medida en que es simbólica". No tiene sentido oponer simbolismo y realismo; porque, cuando se habla de simbolismo eucarístico, no se está hablando de un simbolismo vacío, inoperante, sino de un simbolismo eficaz, que realiza o hace presente lo simbolizado; un simbolismo asumido por el Señor y elevado por él al máximo de realidad.

Haced esto en conmemoración mía. Lo que aquella Cena anticipaba, prefigurándolo en los signos del pan y del vino, Cristo quiso que

34 Is 53. "Jesús es el Siervo de Yahvé. Su sacrificio, existencial y expresión de amor, anula todos los sacrificios cultuales y cumple lo que ellos no habían podido obtener": R. AGUIRRE, op.cit., p.68.

I')6

acompañara siempre a los suyos; por eso, puso en sus manos esa Cena, mandándoles repetirla, en lo fundamental: "Haced esto en conmemoración mía"33. Lo que había sido signo prefigurativo, presencializadorde un futuro cercano, se haría en adelante, una vez acaecidas la muerte y resurrección de Jesús, signo conmemorativo, presencializador de ese pasado acaecido. Lo que fue, en su momento, cena para la despedida, sería en adelante, Cena para el encuentro; porque Cristo se liga de modo permanente y definitivo, a este "memorial" de su muerte y resurrección, que él confía a su Iglesia y se hace presente a ella, cada vez que esta lo celebra36.

También la celebración pascual judía, que fue el marco, si no ritual, sí al menos psicológico-ambiental de la Cena, era una celebración conmemorativa, o rito memorial, con que el pueblo de Israel recordaba y actualizaba37, cada año, la intervención salvadora de Dios, que le había hecho nacer como pueblo, sacándole de Egipto. Lo que, con anterioridad a ese acontecimiento salvador, había sido rito prefigurativo del mismo (Ex I2,lss), se convirtió, a partir del acontecimiento, en rito conmemorativo, que se repetía cada año, para que el actuar salvador de Dios no quedara en algo pasado, sino que animara el presente del pueblo y le empujara hacia la conquista del futuro; que el "éxodo", o salida de Egipto, era para alcanzar la "tierra prometida", siempre más allá, más adelante. "Se recordaba el pasado, actualizándolo en el presente y proyectándolo hacia el futuro", hacia la consecución de la libertad definitiva de la era mesiánica38..

35 Le 22, 19; 1 Co 11, 24. "La mirada de Jesús llega hasta el infinito del tiempo. Esta comunidad nueva que acaba de fundar, y que será inseparable de él, deberá repetir sus mismos gestos y palabras. Así el presente vivido en esta comida está cargado de futuro, puesto que el Eterno lo hace coextensivo con la historia de los hombres": X. LEÓN-DUFOUR, La fracción delpan, Madrid 1983, p. 101.

36 CONGRESO Ene. DE LOURDES 1981, Jesucristo, pan partido para un mundo nuevo.

37 "La "memoria" es sobre todo una categoría de actualización: cuando Israel recuerda la historia de salvación, la recibe como presente, entra en esa historia y se hace partícipe de su realidad... El culto de Israel dice relación a la obra histórica de Dios con los padres y con el mismo Israel, es una inserción en esta historia y por ello esencialmente una "memoria" que crea una presencia": J. RATZINGER, La Eucaristía ¿es un sacrificio?: Conc. 24, 1967, p. 83.

38 L.G. CARVAJAL, op. cit., pp. 245-246

/// - Liturgia eucarística 197

Cumplida esa Pascua judía en ia muerte y resurrección de Jesús, este deja a los suyos la Eucaristía como nuevo banquete pascual, banquete memorial de la nueva Pascua, "que da cumplimiento a la Pascua judía y anticipa la Pascua final de la Iglesia en la gloria del Reino" (CCE 1340). En la última Cena, Jesús instituye la Eucaristía como memorial de su muerte y resurrección. Cuando los cristianos la celebramos, el motivo central de nuestra acción de gracias y objeto principal de nuestro recuerdo no es ya la liberación de Egipto, sino esa muerte y resurrección de Jesús, que se hacen presentes, para llenarnos de su fuerza salvadora. Y lo que esperamos no es la venida del Mesías, sino la manifestación definitiva de su gloria, la plenitud del Reino de Dios, que él inauguró.

¿Fue la última Cena la primera Misa?

Propiamente hablando, la última Cena no fue la primera Misa. Fue prefiguración, no memorial de la muerte y resurrección de Cristo. Pero, institucionalizada por el Señor -"haced esto en conmemoración mía"- esa Cena dio lugar a la Misa, o Eucaristía de la Iglesia, que por algo recibió como primer nombre el de "Cena del Señor" (1 Co 11,20). La Eucaristía procede de la Cena; y a ella debe su estructura fundamental. Sólo repitiendo en lo esencial esa última Cena podemos celebrar eficazmente (actualizándola) la muerte del Señor.

DAMOS GRACIAS A DIOS Y LE ALABAMOS

Una de las acciones que Jesús realizó en la última Cena, y que nosotros tenemos que repetir, para celebrar el memorial de su muerte y resurrección, es la de bendecir, alabar, dar gracias a Dios. Los cuatro relatos de la institución, así como otros textos de clara referencia eucarística (los de la multiplicación de los panes y el de la comida con los discípulos de Emaús) lo dicen expresamente: "pronunció la bendición", "pronunció la acción de gracias"39. Traducida, a veces, la expresión griega eulogesas por "lo

39 Mt 26, 26-27; Me 14, 22-23; Le 22, 19; 1 Co 11, 24 (institución eucarística); Mt 14, 19; Me 6, 41; Le 9, 16; Jn 6, 11; Me 8, 6; Mt 15,35 (multiplicación de los panes); Le 24, 30 (comida con los discípulos de Emaús).

IOS

bendijo" -"tomó pan, lo bendijo"- puede dar lugar a una interpretación equivocada: como si se tratara de un gesto bendicional de Jesús sobre el pan y el vino, o de una oración en la que se limitara a invocar la bendición de Dios sobre esos elementos (bendición descendente); algo así como cuando, al bendecir la mesa, decimos: "Bendice, Señor, estos alimentos que vamos a compartir". Se trataría, en definitiva, de una oración de súplica.

No es eso lo que hizo Jesús en la última Cena; ni era eso lo que hacía el padre de familia, o jefe del grupo, cuando bendecía, al iniciarse la comida con la "fracción del pan", o al concluirse con la "copa de bendición". Decía una oración que, fundamentalmente, consistía en bendecir a Dios (en el sentido literal del término: bien-decir de alguien), en alabarle, en darle gracias por las obras de su amor: "Bendito seas tú, Señor", "Te damos gracias"40. A esa oración, en la que no se pide la bendición de Dios, sino que se bendice a Dios (bendición ascendente), se refieren los relatos de la institución cuando dicen que Jesús bendijo y dio gracias. Es una oración que va incluida, por tanto, en el mandato de hacer lo que Jesús hizo en la última Cena, para celebrar su memorial. Y tan importante resulta dentro de la celebración, que, con el nombre de plegaria eucarística, ocupa el centro mismo de esa celebración y da nombre al conjunto de la misma: eucaristía.

Eucaristía es, como se sabe, una palabra de origen griego -eukharistía- y significa acción de gracias. Pero aquí tiene un contenido o un significado más amplio que el de la simple acción de gracias. Si no traduce el término hebreo berakah, bendición, está, al menos, emparentado con él y participa, ciertamente, de la riqueza de su significado. Nuestro dar gracias "eucarístico" es, en buena medida, sinónimo de bendecir, alabar, confesar,

40 La súplica que iba incluida en esa oración de alabanza y acción de gracias -"Ten misericordia. Señor Dios nuestro..."- no era sinodescubrirnuevos motivos de agradecimiento para el futuro; algo así como una acción de gracias anticipada o votiva. La certeza de que Dios no había agotado su poder salvador en el pasado hacía surgir la confianza de que actuaría en el mismo sentido y completaría su obra salvadora en el futuro. Y, así, la súplica, en cuanto escuchada, implícitamente se tornaba acción de gracias. Sabido es que algunos salmos unen súplica y acción de gracias, añaden expresamente la acción de gracias a la súplica. Se impetra un favor del Señor y, en la seguridad de alcanzarlo, se le agradece por anticipado.

/// - Liturgia eucarística 199

glorificar41. Es la respuesta admirada y agradecida del ser humano a la grandeza y bondad del Dios que se le revela; a su poder y generosidad; a sus obras salvadoras. Agradecemos los dones recibidos de Dios y alabamos a aquel de quien nos vienen esos dones, alegrándonos de su bondad y grandeza, hasta decir, con el Gloria de la Misa, "Por tu inmensa gloria... te damos gracias"42.

Acción de gracias y alabanza se implican y entremezclan: alabarnos a Dios agradeciendo su actuar salvador en favor nuestro; le damos gracias alegrándonos de su amor generoso, ponderando su magnanimidad, alabando y bendiciendo su nombre santo43. Cuando, en cumplimiento del mandato de Jesús en la última Cena, nos reunimos para celebrar su memorial, nos estamos reuniendo, ante todo, para alabar y dar gracias a Dios; pa r a

bendecir al Padre, como Jesús y con Jesús. Esa acción de gracias no es un aspecto más, un aspecto entre otros, de la celebración eucarística, sino su corazón mismo, su núcleo más esencial. Y no es algo cuya relación con la liturgia de la Palabra, que ha precedido, sea forzada o arbitraria, sino algo que fluye como espontánea y naturalmente de ella; porque la Palabra que ha sido proclamada ha debido hacernos descubrir los motivos de nuestra admiración y nuestro agradecimiento: Dios nos ama, es fiel a sus promesas, quiere salvarnos y actúa siempre con esa voluntad salvadora en favor nuestro. Al alimentar en nosotros la fe en ese Dios salvador y realizador de maravillas, la Palabra nos está alimentando, al mismo tiempo, la admiración y el agradecimiento.

41 X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica. Barcelona 1966. p.40 ss.; 51 ss.; 105 ss.

42 No ya por este o aquel beneficio de ti recibido; sino por ti mismo: por lo que eres e n

ti mismo. Sin embargo, tampoco este agradecimiento es tan absolutamente desinteresado como a primera vista puede parecer. Al fin y al cabo, como dice san Ireneo, la gloria de Dios es que el hombre viva; la gloria de Dios es "su poder al servicio de su amor y de su fidelidad": X. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 314.

43 "La acción de gracias es inseparable de la confesión, de la alabanza, de la glorificación y siempre, en forma privilegiada, de la bendición... En la medida en que los textos y el vocabulario invitan a hacer una distinción, se puede decir que la alabanza atiende a la persona de Dios más que a sus dones; es más teocéntrica, está más perdida en Dios, más próxifna a la adoración, en la vía del éxtasis": X. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp. 42 y 51.

200

En la celebración de la cena pascual judía, prehistoria en que hunde sus raíces nuestro banquete pascual eucarístico, se decían estas palabras: "... Por eso debemos darle gracias, alabanza, bendición, gloria, homenaje, veneración y adoración a él, que hizo por nosotros y por nuestros padres todas estas maravillas, que nos condujo de la esclavitud a la libertad, de la pena a la alegría, de la aflicción al júbilo, de las tinieblas a la gran luz y de la servidumbre a la redención. Cantemos ante él: ¡Aleluya!"44. Porque se sabía liberado por Jahvé, Israel sentía el deber de cantar sus obras y glorificarle agradecido. ¿No deberemos sentir más vivamente ese deber de alabar y dar gracias al Señor los que hemos alcanzado la realidad definitiva de salvación en Jesucristo? ¿No nos ha enriquecido Dios en él con toda clase de bienes espirituales? ¿No nos ha hecho en él sus hijos? ¿No nos lo ha dado todo con él? ¿No se nos ha dado a sí mismo en él?

En cuanto alentada por Dios, la historia humana es también historia de salvación, donde incluso el pecado se puede convertir en "feliz culpa", lugar de manifestación para el amor misericordioso, y las líneas que nosotros trazamos torcidas pueden servir para que él escriba derecho con ellas y haga que todo sirva para el bien de los que le aman. La vida, ciertamente, es dura, y la realidad, muchas veces, oscura45; pero quien , para mirar, usa los ojos de la fe, puede descubrir en cada día y en cada cosa motivos para la admiración y la acción de gracias46.

44 J.L. SICRE, El cuadrante ¡I, Estella (Navarra) 1997, p. 164-165.

45 "Esta oración no es una evasión del dolor, sino que es la experiencia de una fe y una esperanza alimentadas por el hecho de la victoria sobre el mal y sobre la muerte; una victoria iniciada aquí y ahora, pero ciertamente no definitiva ni plena aún en el tiempo presente. Lo vivido y contemplado, aunque no elimine el sufrimiento, impulsa a confiar en Dios Padre y en su Hijo Jesús como fuente de vida y salvación": L. MALDONADO, La Eucaristía en devenir, Santander 1997, p. 149. Sobre este tema de la acción de gracias a Dios en medio de la tribulación y del dolor, cf. X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p. 130.

46 "Hay que abrir bien los ojos y agudizar los oídos, los del alma se entiende, para tomar buena nota y darnos cumplida cuenta que todo es regalo para nosotros: vida e inteligencia, techo y alimento, educación y cultura, fe cristiana y esperanza de salvación. Antes de ser personas que reciben dones, nos ha llegado el don de ser personas. O sea, todo: mi ser, mi

/// - Liturgia eucarística 201

Quien cree en el Ser supremo, reza; y quien cree en el Dios que se revela y manifiesta en Jesucristo, hace que una de las formas más frecuentes de esa oración sea la de la alabanza agradecida; porque el Dios en quien cree es un Dios salvador, un Dios amigo y compañero, un Dios de amor fiel y de misericordia entrañable y eterna; un Dios que pone su honor y su gloria en la vida y la felicidad de sus hijos; un Dios que, en Jesucristo, su Hijo, comparte nuestra existencia humana y carga con nuestro pecado; un Dios de cuyo amor nada ni nadie podrá separarnos.

Fe y acción de gracias se corresponden. La fe abastece de motivos a la acción de gracias, y la acción de gracias proporciona a Ia fe u n a de sus expresiones más nobles. Creer en el Dios de Jesucristo y hacer "eucaristía" van de la mano y, además, en cierto modo, se identifican: confesar la fe, proclamar con alabanza agradecida las obras del Dios creador y salvador, es tanto como bendecirle y glorificarle: hacer "eucaristía"-

El cristiano se sabe llamado a vivir en constante acción de gracias para con Dios, porque constantemente está recibiendo de él y nunca tendrá suficientemente agradecido su amor. Hará bien en expresar personalmente ese agradecimiento, cada día e incluso en determinados momentos de la jornada, por ejemplo, cuando la inicia, por la mañana, o la termina, por la noche. Pero la más importante acción de gracias que tenemos los cristianos es la que hacemos cuando celebramos juntos el memorial del Señor, la santa Misa. Ahí la acción de gracias de cada uno se funde en la acción de gracias que la Iglesia dirige al Padre, unida a Cristo (él nos incorpora a su acción de gracias) y en nombre de toda la humanidad y de la misma creación (CCE 1361).

En la plegaria eucarística de la Misa "es donde se expresa y concentra la acción de gracias de la Iglesia, llamada a entrar en la alabanza de Jesús, que pasa de este mundo al Padre"; que le da gracias "en el momento en que se dispone a realizar su "sí" de Hijo en el "sí" de la Cruz"47.

yo, mi identidad en el universo. Entre nosotros y la nada se ha interpuesto el amor creador de Dios": Mons. A. MONTERO, Te damos gracias, Señor (de la carta que publica Iglesia en camino, 4-X-98. recogida por Nuevo Pentecostés, n. 59, 1998, p. 27).

47 CONGRESO Euc. INTERN. DE LOURDES, Jesucristo, pan partido para un mundo nuevo.

202

En toda Eucaristía, en la Eucaristía de cualquier día, damos gracias y alabamos a Dios (es este un aspecto esencial de la misma, el que le da nombre, no puede faltar). Pero en la Eucaristía del domingo como que brota con más fuerza y adquiere relieve especial esa dimensión de toda Eucaristía. No en vano el domingo, "fiesta primordial", "pascua de la semana", es el "día en que Cristo ha vencido a la muerte y nos ha hecho partícipes de su vida inmortal"48; el día en que, a la luz de esa resurrección de Jesús, arraiga en nosotros con mayor fuerza el convencimiento de que el mundo es obra del amor creador de Dios y camina hacia la plenitud futura, en el definitivo "día del Señor", "en el domingo que no tiene fin". El domingo "es el día de la evocación adoradora y agradecida del primer día del mundo y a la vez la prefiguración en la esperanza activa, del 'ultimo día', cuando Cristo vendrá en su gloria y 'hará un mundo nuevo"49.

"En el ambiente festivo del encuentro de toda la comunidad en el 'día del Señor', la Eucaristía se presenta, de un modo más visible que en otros días, como la gran 'acción de gracias', con la cual la Iglesia, llena del Espíritu, se dirige al Padre, uniéndose a Cristo y haciéndose voz de toda la humanidad. El ritmo semanal invita a recordar con complacencia los acontecimientos de los días transcurridos recientemente, para comprenderlos a la luz de Dios y darle gracias por sus innumerables dones"50.

OFRECEMOS EL SACRIFICIO DE JESÚS Y NOS OFRECEMOS CON ÉL

"Sobre la Eucaristía como sacrificio -ha dicho L.A. Schókel- se ha indagado y discutido con fervor y se ha escrito sin tasa". Ciertamente, el carácter sacrificial es un aspecto esencial de la Eucaristía. Lo ponen de relieve expresiones como la tantas veces oída: "el santo sacrificio de la

48 Embolismo de las plegarias eucarísticas II y III para la intercesión por la Iglesia, en los domingos.

49 Carta Apostólica Dies Domini, n. 1.

50 Dies Domini, n. 42.

/// - Liturgia eucarística

Misa". De entrada, sabemos que el carácter sacrificial de la Eucaristía ha de entenderse en referencia al Sacrificio de Cristo Jesús, que ella prolonga y actualiza en el tiempo. Reflexionemos un poco sobre ello.

¿Cuál fue el sacrificio de Jesús?

Jesús hizo de su vida y de su muerte una ofrenda grata al Padre, entregándose generosamente a los hermanos. Vivió y murió en obediencia y amor. Pudo decir con verdad: "Aquí estoy, oh Dios, para hacer tu voluntad", "Mi alimento es hacer la voluntad del Padre"; y también, "Este Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos", "Yo doy mi vida por las ovejas" (Hb 10,9; Jn 4,34; Mt 20,28; Jn 10,15).

Afincado, como nadie, en Dios -su Enviado, su Hijo amado-, Jesús vivió, como nadie también, para los hombres y se dio a ellos sin medida, hasta perder la vida, hasta aceptar la muerte. Vivió para los demás y P a r a

los demás murió. Así el mundo pudo comprender que amaba a Dios y que se alimentaba, realmente, de su voluntad (Jn 14,31; 4,34)- Vivió dándose y murió de la misma manera: dándose "hasta el extremo", hasta el derramamiento de la propia sangre, hasta el "sí" del despojo total en la cruz. Su muerte, máxima prueba de amor, no fue sino culminación y consumación de una vida que había sido, toda ella, autodonación y servicio, entrega, ofrenda amorosa. Fue salvadora su muerte y fue salvadora su vida. Fue salvadora la muerte de Jesús porque murió amando; y por la misma razón fue salvadora su vida: porque vivió amando, desviviéndose por el prójimo, en fidelidad a Dios, cuyo amor manifestaba y realizaba entre los hombres. Murió por aquellos mismos por quienes había vivido, o para quienes había vivido. La muerte de Jesús recibe su sentido de la vida, que, a su vez, se ve iluminada y ratificada en su verdad última por esa muerte.

Si es legítimo hablar de la virtud salvadora, precisamente, de la muerte de Cristo, como hacen los textos del Nuevo Testamento, es porcjue esa muerte de Jesús está en consonancia con su vida y la esclarece, la remata y consuma, la autentifica "como vida libre y amorosamente entregada". La vida toda de Jesús tiene el mismo sentido que se atribuye a su muerte. Y,

204

si esa muerte es salvadora, no lo es por sí misma, sino por la resurrección: es salvadora esa muerte porque termina en resurrección; porque no es la muerte de quien muere "para quedar muerto", sino la muerte de quien muere para vencer a la muerte y comunicar su vida resucitada. Esa vida de Jesús, entregada en el servicio de cada día y en el servicio supremo de la muerte y recuperada por la resurrección, es la salvación. Esa vida, que el Señor nos comunica en la efusión de su Espíritu, "acogida por nosotros en la libre respuesta de la fe y el amor", es nuestra salvación5'.

Con su vida y con su muerte gloriosa Jesús ha alcanzado con creces lo que se proponían alcanzar, inútilmente, los viejos sacrificios: el reconocimiento de la soberanía de Dios, la reconciliación y la comunión, o vida en alianza de amistad con él. De ahí que el Nuevo Testamento hable en términos sacrificiales de la muerte de Cristo; pero no asimilándola a esos sacrificios, sino declarando a estos caducos y anulados por la nueva forma de sacrificio que representa la auto-entrega de Cristo. Su sacrificio no consiste en la "ofrenda de dones", sino en la ofrenda de la propia persona y de la propia vida, como expresión, no engañosa, de fidelidad a Dios y de entrega a los hombres. No es el suyo un sacrificio ritual, sino un sacrificio existencial. "Llamar sacrificio a la muerte de Jesús es hacerla inseparable de su vida y de su Resurrección: porque la muerte de Jesús sólo es entrega en cuanto es fidelidad a su camino... y sólo es aceptación en cuanto el Padre le resucita como Humanidad Nueva"52.

Si en todo sacrificio hay sacerdote y víctima, u oferente y ofrecido, en el sacrificio de Jesús oferente y ofrenda, sacerdote y víctima se identifican: Jesús se ofrece a sí mismo. "La realización de su sacerdocio no consistió en la puesta en práctica de una serie de ritos sagrados, sino de su existencia entera entregada a los demás y, sobre todo, en su muerte por fidelidad a Dios y para el bien del hombre"53.

51 Cf. J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Creación, gracia, salvación, Santander 1993, pp. 118-122.

52 J.I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Santander 1974, p. 553 (los subrayados son míos. Entrega y aceptación son los dos componentes de todo sacrificio).

53 J.M. CASTILLO, Sacerdocio, en C.FLORISTÁN-J.J.TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p.891-892.

/// - Liturgia eucarística 205

¿Un sacrificio exigido por el Padre?

Algo que conviene aclarar, cuando se habla del sacrificio de Cristo, es que él no muere como resultado de la voluntad positiva del Padre, de un Dios airado, que no se viera satisfecho de otra manera y no estuviera dispuesto a entregar su perdón sino a cambio de la muerte del propio Hijo. Ese no es el Dios verdadero; no es el Dios de la revelación bíblico-cristiana; no es "el Dios del perdón y de la misericordia incondicional"54. "No es sólo retórica o piedad ingenua, sino pura blasfemia decir que Dios exigió la muerte de Jesús; que no perdonó ni siquiera a su Hijo; que exigió el sacrificio del inocente y que condenó al justo... La cruz de Cristo nos revela no la ira, ni la venganza, ni el rencor, ni la amenaza de Dios, sino su amor y perdón"55. El Jesús que sufre pasión y muerte de cruz no es víctima de la "justicia" divina, sino de la injusticia humana: del egoísmo y la violencia de los que no soportan al justo, de los que no aguantan una actuación y una palabra, una vida, como la de Jesús.

Le mataron "porque el hombre es malo y no tolera la defensa del pobre, ni el desvelamiento de la hipocresía, ni la denuncia de la injusticia, ni la ruptura de las convenciones y los privilegios sociales o religiosos". Murió "porque fue bueno y no pactó ni se cansó, poniéndose del lado de los oprimidos sin retroceder delante de las consecuencias: porque fue fiel a su misión, dándose sin reservas, sin guardar nada para sí, ni siquiera lo que más le costó: su propia vida, su ilusión de ver coronada su obra"56.

54 B. SESBOÜE, Redención y salvación en Jesucristo, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo, Cristología fundamental, Salamanca 1997, p. 117.

55 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo. Salamanca 1997, pp. 547 y 589. En la nota de la página 547 escribe: "Dios no quiso la muerte de su Hijo, aún cuando lo entregó incondicionalmente a unos hombres pecadores que le llevarían a la muerte. Decir que Dios no perdonó a su Hijo es un error mortal de traducción, presente tanto en la predicación como en la liturgia actual. El texto de Rm 8,31 no dice semejante cosa, sino que: "Dios en tal medida está en favor nuestro que nadie está ya contra nosotros. Porque si él no se reservó ni siquiera a su propio Hijo, sino que le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos hará en él gracia de todas las cosas?".

56 A. TORRES-QUEIRUGA, Recuperar la salvación, Madrid 1979, p.179.

206

Porque habló como habló y actuó como actuó; porque tuvo a Dios como único Señor y absoluto de su vida; porque predicó un Reino de Dios que implicaba justicia para los oprimidos y que se ofrecía como don gratuito a todos, sin que nadie pudiera presentar sobre el mismo derecho alguno y, menos, de propiedad exclusiva; porque a algunos no les interesaba que lo que Jesús representaba siguiera adelante; porque se dijo "Hijo de Dios" y se hizo Hermano universal: "por eso lo mataron"57.

Murió por decisión de hombres asesinos; víctima de la injusticia de esos hombres; y víctima del propio amor, un amor que no conoce límite, que no se echa atrás, ni se detiene ante nada. Por eso murió. No porque él mismo buscara la muerte; ni porque el Padre se la exigiera58. Lo que el Padre hace no es "matar" al Hijo, sino resucitarlo, acreditarlo ante todos, aceptar su entrega amorosa, que, por lo mismo, resulta salvadora y se convierte en el único sacrificio válido.

Un sacrificio presente en la Cena y en la Eucaristía

Ese sacrificio, esa entrega total, ese derramamiento de la propia sangre Jesús no lo busca; lo teme. Pero, en cuanto forma parte de su camino y de su servicio de amor a los hombres, no lo rehuye. Tan es así, que, aceptado de antemano, lo hace presente en aquella Cena de despedida con los suyos. Las palabras que dice sobre el pan y el vino tienen un claro sentido de oblación y entrega, un claro sentido sacrificial: "cuerpo entregado" y "sangre derramada". Jesús se sacrifica "hasta el extremo" por los suyos y por todos; se entrega hasta el derramamiento de la sangre. En los signos sacramentales de la Cena adelanta, hace presente, prefigurándolo, ese

57 Así titula J.J. TAMAYO-ACOSTA el quinto libro de la colección que está publicando con el título general de: Hacia la comunidad. Aborda en este libro el horizonte ético de Jesús de Nazaret.

58 Lejos de exigir la muerte de Jesús, el Padre la lamenta, la sufre. Su amor de Dios al hombre y la voluntad que tiene de salvarlo es tal, que "se compromete personalmente sin reservarse nada. No se detiene ni siquiera ante el sufrimiento supremo: que le asesinen a su propio Hijo". "Dios sufre... con su Hijo, su corazón se desangra con él en la cruz". A. TORRES-QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Santander 1986, p. 141, y Recuperar la salvación, p. 181.

/// - Liturgia eu caris tica 207

sacrificio de su vida, que culminará en la cruz (y la resurrección)59. Por eso es sacrificial la Cena: porque representa, hace presente, en sacramento, mediante los signos del pan y del vino, el sacrificio que Jesús consumó en la cruz. Con su palabra y sus gestos, Jesús anticipaba en esos signos el acontecimiento pascual, lo aceptaba de antemano y lo ofrendaba al Padre y a los hermanos como máxima prueba de obediencia y de amor*.

La Cena fue, pues, sacrificial; porque en ella se hizo presente el sacrificio que iba a consumarse en la cruz. Y por esa misma razón es sacrificial la Eucaristía: porque en ella se hace presente la oblación de Jesús, la entrega de su vida y de su muerte, el sacrificio de la cruz. Lo que en la Cena fue signo prefigurativo anticipador de un acontecimiento futuro, en la Eucaristía es signo conmemorativo actualizador de un acontecimiento pasado. Jesús, al mandar repetir a los suyos lo que él hizo en la Cena-"haced esto en conmemoración mía"-, estaba dejando a la Iglesia el sacramento de su entrega hasta la muerte; estaba instituyendo laEucaristíacomo "Memorial de su Muerte y Resurrección" (SC 47; CCE 1337).

59 Tanto Mateo-Marcos como Lucas-Pablo, que representan dos tradiciones distintas, la jerosolimitana y la antioquena, coinciden en considerar que la muerte de Jesús es creadora de una nueva relación entre Dios y los hombres; que en su muerte se ha realizado y sellado la alianza definitiva. En un caso se alude a la alianza del Sinaí. que se selló con la sangre del sacrificio (Sangre de la alianza: Ex 24,8; Mt 26.28; Me 14,24), y en el otro, a la nueva alianza, de que habla Jeremías (Jr 31,31; Le 22,20; I Co 11,25); una alianza del corazón y del Espíritu, no necesitada de sacrificios rituales, que se realizan en el templo, sino de sacrificios existenciales, que se realizan en el corazón y la vida del que vive la fe y el amor.

Una y otra forma de sacrificio, llamémoslas así: la cultual, la de la Ley, y la profética, alcanzan culminación y cumplimiento en Cristo Jesús, el Siervo de Jahvé, que entrega martirialmente su vida por todos y establece la alianza nueva y definitiva entre Dios y los hombres. La idea del Siervo de Jahvé es el centro unificador que conciba ambas cosas, la Ley y los Profetas" (cf. J. RATZINGER, ¿La Eucaristía, es un sacrificio?: Conc. 24, 1967, pp.76- 79; R. AGUIRRE, La Cena de Jesús: Historia y sentido, Madrid 1986, pp.64-68).

60 "En la Cena (Jesús), bajo los signos sacramentales del pan y del vino, se comprometía a entregar su cuerpo y derramar su sangre; presentaba él mismo a su Padre su sacrificio ya aceptado, anticipando así, con sus palabras y sus gestos, el acontecimiento pascual". CONGRESO Euc. DE LOURDES 1981: "Jesucristo, pan partido para un mundo nuevo".

208

Memorial de la muerte salvadora de Jesús; sacramento conmemorativo de su muerte y resurrección; conmemoración sacramental del acontecimiento redentor: eso es la Eucaristía; y por eso ha de decirse sacrificial. Cada Eucaristía es sacrificial, porque cada Eucaristía es, no un sacrificio, sino el sacrificio mismo de Jesús, único e irrepetible (Hb 7,27; 9,12), consumado en la cruz, y representado, o hecho sacramentalmente presente, en el memorial eucarístico. Es un sacrificio sacramental -un sacrificio que se realiza en sacramento- y un sacramento sacrificial: un sacramento que expresa y hace presente (representa, en el doble sentido de la palabra) un sacrificio: el de Cristo Jesús.

El concepto que mejor explica el carácter sacrificial de la Eucaristía es el de memorial. Un concepto de la tradición bíblica, patrística y litúrgica, que ha sido recuperado por la teología contemporánea y se ha convertido en la "clave de la doctrina eucarística" (A. Vornier); ha contribuido notoriamente a una comprensión de la Eucaristía más lograda y con muchas mayores posibilidades ecuménicas, de entendimiento con los hermanos protestantes61.

Memorial62, en sentido bíblico-litúrgico, no es un simple recuerdo subjetivo, sino una celebración ritual que hace presente "de una manera real-simbólica-objeti va", el acontecimiento salvíficopasado que es objetode recuerdo festivo; "una evocación efectiva del pasado", "un acontecimiento eficaz y salvador"63. Lo define así I. Oñatibia: "Una celebración ritual conmemorativa de un acontecimiento salvífico del pasado, que se hace presente en la comunidad celebrante, la cual toma parte en el acontecimiento y en la salvación futura que el acontecimiento

61 Cf. I. OÑATIBIA, Recuperación del concepto de 'memorial'por la teología eucarística contemporánea": Phase 70, 1972, 335-345.

62 Zikkaron, en hebreo; anamnesis, en griego; memoria, en latín.

63 Las expresiones entrecomilladas son de J. JEREMÍAS y las cita I. OÑATIBIA, art. cit., p.342-343. Cf. W. KASPER, "Unidad y pluralidad de aspectos en la Eucaristía: Communio III, 1985, p.237. Para este autor la relación de la celebración eucarística con Cristo y con el acontecimiento de la cruz "sólo puede describirse... con la categoría bíblica de memorial..., actualización del recuerdo".

/// - Liturgia eucarística 209

conmemorado anunciaba"64. Su más preclaro ejemplo en el Antiguo Testamento lo constituye, sin duda, la fiesta de la Pascua, conmemoración anual de Israel de la esclavitud de Egipto (Ex 12, 14). Hemos aludido ya a la Cena Pascual, que era vivida por los judíos, no como simple recuerdo de algo lejano, ya pasado, sino como celebración eficaz, presencializadora, que les introducía a ellos en el acontecimiento conmemorado y les hacía participar de su salvación.

Al instituir Jesús, en la Última Cena, la Eucaristía como memorial de su muerte y resurrección, da al memorial un contenido nuevo: el acontecimiento que los suyos conmemorarán en adelante, no será la liberación de Egipto, sino la salvación operada en la muerte salvadora de Jesús. La Eucaristía es el nuevo banquete pascual, "memorial de la Pascua de Cristo, es decir, de la obra de salvación realizada por la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, obra que se hace presente por la celebración litúrgica"65.

64 Eucaristía, en C. FLORISTÁN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, p. 315.

65 CCE 1409. Así, pues, el sacrificio de Cristo Jesús y el sacrificio de la Eucaristía son un único sacrificio; un mismo y único sacrificio, en su forma histórica (Cruz), o en su forma sacramental (Eucaristía).

La Eucaristía es verdadero sacrificio; pero no representa ningún añadido ni "complemento idolátrico" al sacrificio de Jesús, porque es ese mismo sacrificio, su presencia sacramental, su memorial; no un sacrificio autónomo e independiente. "No es un sacrificio nuevo, distinto, autónomo, que viene a suplantar al de la Cruz o a añadírsele, sino que es el memorial vivo, el sacramento eficaz y la representación de aquel único y definitivo sacrificio. Esta manera (sacramental) de concebir la naturaleza sacrificial de la misa está resultando una buena plataforma para el diálogo y los acuerdos ecuménicos en una cuestión tan espinosa como era ésta" (I. OÑATIBIA, La Eucaristía, op. cit., p. 316).

Véase, a este respecto, cómo se expresa un conocido teólogo de la Reforma, J.J. VON ALMEN: "La teología neotestamentaria y la unanimidad de los Padres me convencen demasiado del carácter constitutivo del tema del sacrificio en una teología eucarística equilibrada, como para que pueda aceptar que al conceder esto estoy pactando con los abusos blasfemos de la Edad Media... La Eucaristía es sacramento del sacrificio de Cristo y es un cauce para el sacrificio de la Iglesia, y por ello debe ser también comprendida bajo categorías sacrificiales" (Carácter sacrificial de la Cena del Señor: Selec. de Teol. 34, 1970, p. 173).

210

Un sacrificio cuya ofrenda reclama la nuestra

La celebración eucarística pone en nuestras manos, en manos de la Iglesia, en manos de la comunidad celebrante, el sacrificio de Jesús, la ofrenda de sí mismo, de su vida y de su muerte, al Padre, para salvación de los hermanos. Conscientes de tener en nuestras manos el sacrificio de Cristo, a Cristo mismo "ofreciéndose en la cruz"66, ¿qué otra cosa podemos hacer sino unirnos a su oblación y ofrecerle, como el mejor presente, al Padre? Nada mejor podemos presentarle a Dios que la ofrenda que de sí mismo

¿Cómo puede un acontecimiento pasado hacerse realmente presente! El Catecismo de la Iglesia Católica da esta explicación: "Cuando llegó su hora, vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre una vez por todas. Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida (n. 1085). Cf. B. FAIVRE, Eucaristía y memoria: Selec. de Teol., 32, 1969, p. 295 ss.; I. OÑATIBIA, Eucaristía, op. cit. p. 316; X. LÉON-DUFOUR, La fracción del pan, Madrid 1983, p. 146.ss.

La actualización del misterio, la presencia del acontecimiento redentor en la liturgia. Es algo que, aunque directamente, ya había afirmado el Concilio Vaticano II, en la Constitución de Liturgia (cf. SC 2.6 y 102); pero en el Catecismo de la Iglesia Católica queda afirmado con toda claridad y abundancia de textos. "En este punto, el CCE aporta desarrollos y formulaciones que son sorprendentes por lo felices, reiterativas y contundentes". Al número 1085, acabado de citar, que afirma la perennidad o permanencia del misterio pascual, pueden añadirse otros muchos en los que se afirma la actualización y presencia de ese misterio en la celebración litúrgica y, muy especialmente, en la celebración eucarística. "La liturgia cristiana no sólo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. El misterio pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones las que se repiten; en cada una de ellas tiene lugar la efusión del Espíritu Santo que actualiza el único misterio" (n. 1104). Cf. I. OÑATIBIA, El Catecismo de la Iglesia Católica en comparación con la Sacrossanctum Concilium": Phase 194, 1993, p. 157-58.

66 S. MARSILI, LOS signos del misterio de Cristo, Bilbao 1993, p.251.

/// - Liturgia eucarística 211

hace el Hijo. Por eso en la plegaria eucarística, de uno u otro modo se encuentra siempre el Memores..., offerimus: celebrando el memorial (es decir: haciendo sacramentalmente presente lo que recordamos: la muerte y resurrección de Jesús, su vida de servicio amoroso hasta la muerte y su triunfo sobre esa muerte), ofrecemos "el pan de vida eterna y el cáliz de eterna salvación", "el sacrificios vivo y santo", el sacrificio grato a Dios y salvador para el mundo. Ofrecemos lo que previamente nos ha sido ofrecido, o donado. Ofrendamos a Dios la Víctima que él mismo nos ha preparado. Expresamente lo hace constar la plegaria IV: "Dirige tu mirada sobre esta Víctima que tú mismo has preparado a tu Iglesia".

Pero ¿podremos ofrecer a Jesús como Víctima nuestra, sin victimarnos, sin ofrecernos nosotros con él? ¿Será suficiente reconocer ante Dios que el camino de generosidad y amor hasta la muerte seguido por Jesús es el verdadero camino, sin querer recorrerlo nosotros también? Por eso la citada Plegaria añade: "Concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz que, congregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva para alabanza de tu gloria"; y en la Plegaria III se pide que nos transforme en ofrenda permanente. No podemos ofrecer a Cristo sin ofrecernos con él. No puede actuar en un sentido él, la Cabeza, y en otro, nosotros, los miembros de su Cuerpo. "La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza. Con él, ella se ofrece totalmente. Se une a su intercesión ante el Padre por todos los hombres. En la Eucaristía el sacrificio de Cristo, es también el sacrificio de los miembros de su Cuerpo" (CCE 1368). "No se puede ser verdaderamente co-oferentes sin ser co-ofrecidos... La celebración alcanza su verdadera finalidad cuando hacemos de toda nuestra vida una sola ofrenda, un solo sacrificio con la ofrenda y el sacrificio de Cristo"67.

No debe olvidarse que la autodonación que el Señor hace presente en el sacramento implica a los miembros de la comunidad celebrante, que son expresamente invitados a participar: "Tomad, comed; bebed". Es un ofrecimiento que hace Jesús a participar de su vida y de su destino, "de

67 P. VISENTIN, Eucaristía, en SARTORE-TRIACCA, Nuevo Dic. de Liturgia, Madrid 1987, p. 750.

212

su entrega, de su servicio, de su muerte confiada"68. Cumplir el mandato de Jesús: "Haced esto en conmemoración mía" es algo más que realizar un rito; es proponerse realizar también, lo que ese rito significa: la entrega amorosa de Jesús hasta la muerte. Él nos ha dado ejemplo para que hagamos como él: servir y dar la vida(Jn 13,15; Me 10,45). Sólo celebramos bien el memorial del Señor si nos esforzamos por hacer nuestros el amor y el sacrificio de su vida. "La realización del sacrificio vital de Cristo debe convertirse en la actitud cotidiana del cristiano y manifestarse en su actitud diaria"69.

PEDIMOS EL ESPÍRITU DEL SEÑOR QUE REALICE EL MISTERIO Y NOS LO HAGA PARTICIPAR FRUCTUOSAMENTE

Sólo Dios puede darnos a Dios. Sólo él puede hacernos el don de sí mismo, "el don de Dios" (Jn 4,10); sólo él puede darnos "el verdadero pan del cielo" (Jn 6,32). Celebrar eficazmente la Eucaristía, realizar el misterio eucarístico como memorial objetivo, es decir, recuerdo y presencia, recuerdo presencializador, de la entrega amorosa de Cristo, de su Muerte y Resurrección (hacer contemporáneo el acontecimiento a nosotros, o hacernos a nosotros contemporáneos a él y partícipes de su salvación); lograr que el humilde pan y el pobre vino de nuestra- celebración se transformen, realmente, en el cuerpo y la sangre, en la persona y la vida, de Cristo Jesús, dándose como alimento de salvación, es algo que no está al alcance de ningún poder humano; rebasa absolutamente nuestras posibilidades; sólo puede realizarse en el poder y el Espíritu de Dios70.

68 R. AGUIRRE, op. cit., p.59. Cf. A. GERKEN. Teología de la Eucaristía, Madrid 1991, p. 20.

69 P. ENRICI, Haced esto en memoria mía. Sacrificio de Cristo y sacrificio de los fieles, CommunioIII, 1985,p.275.

70 Es verdad que, cuando celebramos la Eucaristía, lo hacemos en nombre del Señor y en obediencia a su mandato. Pero ello no bastaría para celebrar eficazmente la Eucaristía (realizando el Misterio eucarístico), si el mismo que nos manda celebrarla no nos hiciera en cada celebración el don de su Espíritu Santo y santificador (consagrador, transformador).

/// - Liturgia eucarística 213

Tampoco está al alcance de nuestras solas fuerzas responder adecuadamente a ese don de Dios, que es la Eucaristía; hacer fructificar en nosotros el Amor entregado que comulgamos; transformarnos en lo que recibimos; construirnos como Cuerpo de Cristo, que se alimenta con el pan de la unidad; vivir como pueblo de la Alianza y comunidad fraterna, unidos en el amor de Cristo.

Por eso, la Iglesia en su oración eucarística incluye la súplica o invocación del Espíritu Santo, de su presencia activa en el Misterio que se celebra y en la comunidad que lo celebra71. Con esa súplica deprecativo-invocatoria del Espíritu, la Iglesia expresa el convencimiento que tiene de su radical incapacidad y la segura confianza en el Dios que no va a dejarla sola; que no va a negarle aquello (aquel) que ella necesita para realizar el memorial del Señor, cumpliendo su mandato, y alcanzar los objetivos que

Las palabras de la consagración, perfectamente pronunciadas por no importa qué ministro dignísimo, dentro de una fórmula de oración eucarística perfectamente legítima, sin la acción del Espíritu señan pura palabrería, o inútil magia.

71 La llamada epíclesis (del griego epikalein, invocar): "la intercesión mediante la cual el sacerdote suplica al Padre que envíe el Espíritu santificador para que las ofrendas se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y para que los fieles, al recibirlos, se conviertan ellos mismos en ofrenda viva para Dios" (CCE 1105); la súplica que se hace, dentro de la plegaria eucarística, pidiendo la venida y actuación del Espíritu Santo, para que haga realidad el misterio pascual que se celebra y los fines u objetivos de esa celebración. "La epíclesis de la plegaria eucarística es un bien común de la Iglesia indivisa y es hoy objeto de redescubrimiento en las Iglesias de Occidente. Se la encuentra en la mayoría de las liturgias antiguas y modernas, ortodoxas, católicas, anglicanas, luteranas y reformadas": Iglesia. Espíritu Santo y Sacramentos (Acuerdo del Grupo de Dombes, n.115), Phasell9, 1980, p.354.

Las nuevas plegarias eucarísticas que incluye el actual Misal Romano contienen todas esa epíclesis, propiamente dicha. Está dividida en dos partes: la llamada epíclesis de consagración, antes de las palabras del relato de la Última Cena, y la llamada epíclesis de comunión, inmediatamente antes de las intercesiones.

La mención expresa del Espíritu sirve, muy bien, para poner de relieve el carácter trinitario de la plegaria eucarística, que aparece, así, claramente, como una oración en la que : a) se alaba al Padre; b) se recuerda al Hijo, su amor, su vida, su muerte salvadora; y c) se suplica la acción santificadora y transformante del Espíritu Santo, para que haga eficaz la celebración y transforme en Cuerpo eclesial, o transparencia visible de Cristo, a los que se alimentan de su Cuerpo eucarístico.

214

esa celebración se propone72. En realidad, lo mismo que suplicamos el don del Espíritu Santo, podríamos agradecerlo, pues lo sabemos concedido de antemano. Porque en esto sí que coinciden la voluntad de Dios y la nuestra. Si, de verdad, queremos el Espíritu del Señor, Dios quiere lo que nosotros queremos y nosotros, lo que quiere Dios: nada desea Dios tanto como comunicarnos su Espíritu y que nos dejemos transformar por él.

Pero, como el deseo humano se expresa y, al mismo tiempo, se aviva con la súplica, hacemos expresamente esa epíclesis, o invocación del Espíritu, conscientes de que, sin él, ni tendremos el Cuerpo eucarístico de Cristo (por la conversión del pan y del vino), ni nos convertiremos nosotros en su Cuerpo eclesial (por la transformación a imagen del Cristo que recibimos). Sin la acción del Espíritu no podemos ni realizar el Misterio eucarístico, ni participar con fruto del mismo. Sólo gracias al Espíritu el recuerdo de la Muerte y Resurrección de Cristo no queda en piadoso recuerdo, sino que se hace memorial, es decir, realidad, actualidad sacramental; y la participación de los que celebran el Misterio salvífico puede ser "fructuosa y rica". "No hay acción litúrgica que no sea acción del Espíritu. No hay liturgia sin Espíritu Santo"73.

Ha sido esa una convicción profundamente arraigada en la Iglesia oriental y claramente expresada en su liturgia. No ha ocurrido lo mismo en nuestra Iglesia occidental, que, sin ignorar, ni, mucho menos, negar ese aspecto pneumatológico (pneuma = espíritu) de la liturgia y, especialmente, de la liturgia eucarística, durante bastante tiempo no le ha prestado la suficiente atención. Baste recordar que la única plegaria eucarística que se usó durante

72 "La Iglesia no actúa nunca en nombre propio, pero está convencida de ser escuchada cada vez que cumple lo que Cristo le ha mandado hacer y cuando pide al Espíritu que conceda a sus palabras la eficacia misma de las palabras de Jesús": Iglesia, Espíritu Santo y Sacramentos, (Acuerdo del Grupo de Dombes, n. 119), Phase 119, 1980, p. 354-355.

73 A. M. TRIACCA, Espíritu Santo, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, p.704. "La misión del Espíritu en la liturgia de la Iglesia es la de preparar la asamblea para el encuentro con Cristo; recordar y manifestar a Cristo a la fe de la asamblea de creyentes; hacer presente y actualizar la obra salvífica de Cristo por su poder transformador y hacer fructificar el don de la comunión en la Iglesia": CCE 1112.

/// - Liturgia eucarística 215

siglos (el llamado canon romano) carecía de epíclesis, propiamente dicha: no había en ella invocación expresa del Espíritu Santo. Felizmente, es algo que ha sido recuperado.No sólo las nuevas plegarias eucarísticas hacen mención expresa del Espíritu, que es invocado para la transformación de los dones y de la asamblea (epíclesis de consagración y epíclesis de comunión), sino que la doctrina y el pensamiento teológico prestan cuidadosa atención a la presencia y la acción del Espíritu en la Iglesia y en su liturgia, y, concretamente, en la liturgia eucarística. Buena prueba de ello, el Catecismo de la Iglesia Católica, en su II parte, que rezuma sensibilidad pneumatológica y ofrece un riquísimo contenido acerca de la acción del Espíritu Santo en la liturgia74.

Lo que ahora hace falta es que lo que ha tenido lugar en el plano oficial y de pensamiento se haga realidad también en la experiencia y vida de nuestras comunidades o asambleas litúrgicas. En la celebración de los sagrados misterios se requiere, ciertamente, nuestra colaboración y resulta imprescindible nuestra participación; pero el protagonismo no lo tenemos nosotros: Cristo resucitado es el Celebrante principal, y él "actúa por medio de su Espíritu" (PO 5), que es el que anima y vivifica nuestra celebración. "Cuando una comunidad cristiana celebra la Eucaristía, no es ella sola la que celebra. De una manera misteriosa, pero real, son Cristo Jesús y su Espíritu los que actúan el encuentro de gracia y salvación que supone la Eucaristía... El encuentro salvador entre Cristo y sus creyentes se hace posible por la fuerza creadora del Espíritu"75. Sólo quien permanece abierto

74 "Estamos ante un tema neurálgico de la II parte del Catecismo: el papel del Espíritu Santo en el misterio de la liturgia... Esta dimensión de la teología de la liturgia, que apenas es perceptible en la Sacrosanctum Concilium (ha sido una de las críticas que se le ha hecho), en el Catecismo alcanza desarrollos insospechados: no sólo en los números 1091-1109 especialmente consagrados a ella ("El Espíritu Santo y la Iglesia en la liturgia"), sino también a lo largo y ancho de la II parte. Se nos ofrece una exuberante y completa pneumatología litúrgica, que ve al Espíritu Santo presente y activo en todos los niveles del misterio y en todos los momentos de la celebración": I. OÑATIBIA, El Catecismo de la Iglesia Católica en comparación con Sacrosanctum Concilium: Phase 194, 1993, p.162-163. Cf. ID., Por una mayor recuperación de la dimensión pneumatológica de los sacramentos: Phase 96, 1976, pp. 425-439.

75 J. ALDAZÁBAL, Claves para la Eucaristía, Dossiers CPL 17, Barcelona, p.70.

2/6

a ese Espíritu del Señor participará, algo más que exteriormente, en la celebración; y sólo quien se deja fecundar por él, como María, logrará encarnar en su vida lo que celebra en el rito sacramental.

ACEPTAMOS LA INVITACIÓN DEL SEÑOR Y COMULGAMOS

La Eucaristía es, toda ella, misterio de comunión, de compartición, de encuentro personal, de solidaridad. Misterio de un Dios que se acerca al hombre y asumiendo su pobreza -su pan y su vino-, se le da con generosidad, para que el hombre pueda acercarse a él, a Dios, y enriquecerse con su riqueza, alimentarse con su Pan, participar de su misma Vida. En cierto sentido, la Eucaristía prolonga y lleva a su última consecuencia el misterio de la Encarnación; misterio de condescendencia y donación amorosa de Dios al hombre, en admirable "intercambio": la comunión eucarística "nos hace compartir la vida divina de aquel que... se ha dignado compartir con el hombre la condición humana"76.

Jesucristo, el Hijo encarnado de Dios, tuvo como máximo objetivo de su vida lograr esa comunión del hombre con Dios, aportarnos su perdón y su vida, sentar a todos en la mesa del Padre, en la mesa del Reino. Ese fue el sentido de las comidas que refiere de él el Evangelio y, sobre todo, el sentido de su comida última antes de morir, de la Cena, en que fue instituida la Eucaristía. 'Tomad, comed, esto es mi cuerpo", "Bebed, esta es mi sangre". En aquel pan y aquel vino Jesús hacía presente el sacrificio, la entrega amorosa de su vida y se lo daba a los suyos, para que vivieran de él, como él mismo vivía del Padre.

76 Colecta de la tercera Misa de Navidad. Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La Eucaristía, alimento del pueblo peregrino, nn. 12 y 13. "La Eucaristía es la consecuencia última de la encarnación. En ella Dios lleva al extremo su acercamiento al hombre, su autodonación como alimento, su desposesión y vaciamiento hasta personalizar no sólo nuestra vida haciéndola suya (humanidad de Jesús) sino también la realidad material del cosmos (pan y vino). Naturaleza cósmica y vida humana son así asumidas por Dios como su forma de existencia en alteridad, a fin de otorgarnos con tal empobrecimiento su riqueza... La encarnación de Dios se hace fecunda y viva para cada hombre al participar del cuerpo y sangre eucarísticos de Cristo": O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, p. 520.

/// - Liturgia eucarística 217

Cuando ahora la Iglesia, en obediencia al mandato del Señor y con el poder de su Espíritu, celebra la Eucaristía, hace realmente presente la misma entrega sacrificial de Jesús y, por lo tanto, al sujeto o Víctima de esa entrega sacrificial: al Señor, a Jesús resucitado, su "cuerpo" y su "sangre", su persona y su vida. Desde el comienzo mismo, la Iglesia ha entendido en sentido realista esa presencia del Señor en la Eucaristía; ha defendido la "presencia real" del Señor en el sacramento eucarístico. Así lo ponen de manifiesto el testimonio de Juan, en su Evangelio77, y el de Pablo, en su primera Carta a los Corintios78. En el pan y el vino de la Eucaristía Jesús mismo se da a los suyos como alimento de vida eterna. Él, por la acción de su Espíritu, realiza el misterio eucarístico (transforma la realidad profunda del pan y del vino en otra realidad: su propia persona, su cuerpo y su sangre) para que los suyos se alimenten y vivan de él.

No hemos de olvidarlo. Cristo, en la Eucaristía, se da como alimento; se hace presente para que lo recibamos en la comunión. Lo primero que dice en la última Cena no es: "Esto es mi cuerpo", "Esta es mi sangre"; lo primero que dice es: "Tomad, comed", "Bebed". Se hace presente para ser comido y bebido ("ut sumerent", como dijo Trento). Actualiza sacramentalmente el acontecimiento de su Muerte y Resurrección para que, por la comunión eucarística, nos unamos a él y participemos la gracia salvadora del acontecimiento redentor. Es la suya una presencia que mira a la comunión, que espera la comunión. La celebración del memorial se completa en esa comunión y está orientada a ella: "a la unión íntima de los fieles con Cristo por medio de la comunión. Comulgar es recibir a Cristo mismo que se ofrece por nosotros" (CCE 1382), consumar

77 "Os aseguro que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día. Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él. El Padre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre; del mismo modo, el que me come vivirá por mf' (Jn 6,53-58).

78 "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?". "El que come del pan o bebe del cáliz del Señor sin darles su valor tendrá que responder del cuerpo y de la sangre del Señor" (1 Co 10, 16; 11, 27).

21H

personalmente la celebración de ese sacrificio, participando de la Víctima ofrecida, que se da en alimento79.

En cada celebración eucarística suena la palabra invitadora del Señor: "Tomad, comed, bebed"; y en el evangelio según san Juan, su advertencia apremiante: "Si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros" (Jn 6,53-54). Como a Elias, débil e incapaz, le fue proporcionado un alimento con el que pudo recorrer el camino que resultaba superior a sus fuerzas (1 R 19,4-8); como al pueblo de Israel, peregrino por el desierto, no le faltó el "pan del cielo", el alimento providencial, que le hizo posible caminar hacia la tierra prometida (Ex 16,35; Dt 83-16; Sal 77,24 ss), así también el Señor quiere que a nosotros no nos falte el pan que remedie nuestra flaqueza y sostenga nuestro caminar cristiano: "el verdadero pan del cielo", el pan de vida y salvación, el "viático" o sustento para el camino.

Y ese pan es él mismo; que se fue, quedándose; se despidió, inaugurando un modo nuevo de presencia (distinta, aunque no independiente, de su presencia en el Espíritu): la presencia eucarística, la presencia en los dones del banquete sacrificial. Él, que nos convoca a la celebración de su memorial, él que es Huésped ó Anfitrión de ese banquete pascual, es también el alimento: después de darnos el pan de su palabra, nos da el pan de su cuerpo; su misma persona, tal como había prometido: "el pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo" (Jn 6,51).

Su invitación a celebrar el banquete eucarístico es invitación a comer su "Pan", invitación a recibirle en la comunión. Celebración eucarística y comunión se implican mutuamente; y, sin necesidad, no debieran separarse. "Es conforme al sentido mismo de la Eucaristía que los fieles, con las debidas disposiciones, comulguen cuando participan en la misa: "Se recomienda especialmente la participación más perfecta en la misa, recibiendo los fieles, después de la comunión del sacerdote, del mismo sacrificio, el cuerpo del Señor" (SC 55)(CCE 1388).

79 Algo parecido a lo que se hacía en los llamados "sacrificios de comunión": los participantes comían la carne de la víctima que se destinaba al banquete fraterno.

/// - Liturgia eucarística 219

¿Misa de comuniónlm Toda Misa, por su misma esencia, es Misa de comunión; porque toda Eucaristía es banquete (banquete sacrificial; sacrificio instituido en forma de comida). De ahí que sea necesaria la comunión, al menos, del que preside. En los primeros tiempos los que asistían a la celebración eucarística comulgaban; y quienes no podían comulgar, quienes estaban excluidos de la comunión, por no estar aún bautizados, o estar sometidos a penitencia, eran despedidos al final de la liturgia de la Palabra, antes de dar comienzo la liturgia eucarística81. Si algo se conocía, no era la Misa sin comunión, sino la comunión sin Misa: la comunión diaria (en las casas), de la Misa que se celebraba semanalmente, en el día del Señor. El cristiano realizaba, pues, más comuniones eucarísticas que Misas: celebraba Misa cada domingo y podía comulgar cada día82.

La práctica "normal" de tantos adultos como hoy asisten a Misa y no comulgan no es normal. Si la Eucaristía es esencialmente banquete, su participación normal, su participación cabal es la que se realiza por la comunión. Ciertamente, mantiene su sentido y tiene su valor asistir a Misa y participar en ella, aunque no se comulgue, aunque no se llegue a esa "forma más perfecta" de participación que es la comunión sacramental. Tampoco se puede comulgar sin "las debidas disposiciones"; lo que es un "don de amor" tiene que ser recibido con reverente amor, sin haber roto la amistad con Dios, ni haberse autoexcluído de la comunión eclesial83.

80 La expresión alude a una práctica normal en tiempos pasados. Ciertos días, que solían coincidir con fechas importantes, como fiestas patronales, u otras, en las que se juzgaba que el pueblo debía comulgar y que debía haber "Misa solemne", se tenía, a horas tempranas de la mañana, una Misa para que comulgara el pueblo -"Misa de comunión"- y, más tarde, la Misa solemne, en la que no comulgaba más que "el celebrante" y, si los había, los ministros ordenados que le acompañaban: diácono y subdiácono. Recuérdese que el ayuno eucarístico obligaba desde la medianoche.

81 Cf. P. VISENTIN, Eucaristía, en Nuevo Diccionario de Liturgia, p.755; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p.837.

82 Cf. R. TAFT, La frecuencia de la Eucaristía a través de la historia": Conc.172, 1982, pp.169-188; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, pp.185-188.

83 "El que quiere recibir a Cristo en la Comunión eucarística debe hallarse en estado de gracia. Si uno tiene conciencia de haber pecado mortalmente no debe acercarse a la

220

Pero, eso supuesto y claramente afirmado, a algunos quizás convenga recordarles que la comunión eucarística no es sólo para los buenos, para los dignos, para los perfectos, sino también para los débiles, para los flacos, para los que cada día experimentan su incapacidad y tienen que reconocerse indignos y pedir perdón; que no se trata de un sacramento para los que lo merecen, sino para los que lo necesitan. Un sacramento en el que nos encontramos con Cristo, que se hace alimento de los que peregrinan (y, como tales, tropiezan y se manchan por el camino), no de los que han alcanzado la meta84.

En cualquier caso, y aunque siempre deseable, la comunión ritual no es suficiente; tiene que hacerse comunión existencia!, comunión vital con Cristo. Es entonces cuando la comunión eucarística cumple su objetivo y alcanza su verdad: cuando lleva a compartir los sentimientos del Jesús del Evangelio (del Jesús cuya entrega amorosa resume y hace presente la Eucaristía), los proyectos y metas que él se propuso en su vida, y a seguir, en consecuencia, su mismo camino. Se trata de comulgar, de recibir la Eucaristía, "comulgando", y para "comulgar", realmente, con Cristo. Y "comulgar" es solidarizarse, compartir, tener en común, mirar en la misma dirección y hacer el mismo camino. Cuando alguien dice: "yo no comulgo con tal o cual persona", está diciendo que no quiere nada con ella, ni tiene nada en común, que no comparte su visión de la vida y su modo de conducirse en ella: "él por su camino y yo, por el mío". •

Quien se acerca a recibir la comunión eucarística, quien dice "amén" al "cuerpo de Cristo" ha de comprometerse a seguir su camino, a hacer suya la vida de quien comprometió la propia hasta perderla a favor de los hermanos, en amor servicial, hasta entregarla en donación total para alabanza del Padre. Si celebramos el memorial del Señor y lo comulgamos,

Eucaristía sin haber recibido previamente la absolución en el sacramento de la Penitencia": (CCE 1415; cf. 1457 y 1383).

84 "Él bajó, en efecto, a todos los abismos de esta tierra; no le ofende que tenga que entrar en la lóbrega estrechez de nuestro corazón, con tal que aún arda allí una chispa de amor y buena voluntad. El sumo sacramento quiere ser, por la paciencia que Dios tiene con nuestra debilidad, el sacramento de nuestro vivir cotidiano": K. RAHNER, Fieles a la tierra, Barcelona 1971, p. 103.

/// - Liturgia eucarística 221

si hacemos lo que él hizo en la Cena, es "para ser como él fue y actuar como él actuó"85. Esa es la verdadera comunión eucarística; esa, la comunión que quiere de nosotros el Señor; esa, la comunión que da fruto.

Comulgar, pues, con el Señor. Y comulgar en el Señor. Sí, comulgar, en él, unos con otros. La comunión eucarística, o comunión con Cristo, ha de hacerse comunión eclesial, hacedora de unidad con los hermanos (comunión hacedora de Iglesia). No hemos de olvidar que el Cristo a quien recibimos (todos recibimos al mismo) murió para reunir a los hijos de Dios dispersos (Jn 11,52); para rehacer al pueblo de Dios, sellando en su sangre la alianza nueva y eterna (Le 22,20; 1 Co 11,25). Él se despidió de los suyos congregándolos en banquete fraternal y dejándoles el banquete eucarístico como fuente y exigencia permanente de unidad (1 Co 10,17).

Cuando comulgamos no nos unimos a Cristo individualmente y por separado, sino compartiendo mesa, en unión fraternal con los que participan con nosotros del mismo Pan, haciendo unidad con todos, unión común: com-unión. Y, si no hemos de comulgar replegándonos individualmente sobre nosotros mismos, tampoco podemos hacerlo replegándonos corporativamente sobre el propio grupo que celebra, ni siquiera sobre la Iglesia, o comunidad cristiana universal. El que ha muerto por nosotros, los miembros de la Iglesia, ha muerto también por todos, por el mundo: "para la vida del mundo" (Jn 6,51). La Eucaristía que recibimos recuerda y resume su vivir para los demás, para todos, sin excluir a nadie, pero distinguiendo, en su amor y donación, a los excluidos y marginados.

Si comulgamos de verdad con el Cristo que vino a servir, con el Cristo que vino a anunciar consuelo a los afligidos, salvación a los pobres y oprimidos, esa comunión será creadora de solidaridad con los hombres, en general, y con los necesitados y sufrientes, en particular. El mismo que nos mandó celebrar la Eucaristía nos mandó también vivir el amor y el servicio para con todos; y nos advirtió que hacemos con él lo que hagamos con los pobres y los que sufren (Le 22,19; 1 Co 11,24; Jn 13,16; Mt 25,40.45).

85 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. op. cit., p. 515.

222

Él ha muerto por ellos; ha muerto por todos; cualquier persona es alguien por quien Cristo ha muerto.

Si queremos que la Eucaristía sea, realmente, el "banquete del Señor" que nos llene de vida, hemos de superar el "cisma" que tantas veces vivimos entre "el sacramento del altar y el sacramento del hermano", "uno de los más fatídicos de la historia del cristianismo" (Olivier Clément)86. Compartir el pan de la Eucaristía compromete a compartir el pan -el ser y haber-de la propia vida con los demás.

86 Citado por A. FERMET, La Eucaristía. Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander 1980, p. 94.

DESARROLLO RITUAL DE LA LITURGIA EUCARÍSTICA

Concluida con la oración de los fieles, la liturgia de la Palabra, comienza la liturgia eucarística, la liturgia del sacramento. Esta tiene su momento más importante, su momento central y característico, en la plegaria que el que preside pronuncia sobre el pan y el vino colocados sobre el altar: la llamada plegaria eucarística, que es "plegaria de acción de gracias y de consagración" (IGMR 49). Una vez "eucaristizados"87, convertidos en el cuerpo y sangre del Señor, ese pan y vino serán recibidos en comunión, y se completará así la liturgia eucarística.

Pero de la liturgia de la Palabra no se pasa inmediata y repentinamente a la plegaria eucarística, juntando la una a la otra sin solución de continuidad. Entre la liturgia de la Palabra y la plegaria eucarística, media la llamada "preparación de los dones", como elemento que suaviza y prepara el paso de una a otra y ritualiza la primera de las acciones de Jesús en la última Cena: "Tomó un pan... e hizo lo mismo con la copa".

El relato de la institución, que nos transmiten los tres sinópticos y san Pablo y que, con unas u otras palabras, figura en todas las plegarias eucarísticas, recuerda esas acciones de Jesús en la Cena: Tomó un pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio ("e hizo igual con la copa"). Cuando la Iglesia celebra el memorial del Señor, repite ritualmente esas cuatro

87 Término usado por san JUSTINO, Apología /, 67, p. 133.

224

acciones, que aparecen en todas las liturgias como partes integrantes de la liturgia eucarística. El desarrollo estrictamente sacramental de la celebración, de la liturgia eucarística, está ordenado según esas cuatro partes, que responden a las palabras y gestos de Jesús en la última Cena(IGMR48).

Así, pues, el esquema fundamental de la liturgia eucarística está integrado por los siguientes elementos , o momentos celebrativos: a) preparación de los dones -colocación del pan y el vino sobre el altar- ("cogió un pan... y lo mismo hizo con la copa"); b) plegaria eucarística ("pronunció la bendición... dio gracias"); c) rito de la comunión -que incluye la fracción del pan- ("lo partió y se lo dio").

PREPARACIÓN DE LOS DONES

Es el término que utiliza el Misal actual para designar ese momento de la celebración que abre la liturgia eucarística, el llamado antes "ofertorio". Es un elemento que no siempre ha tenido la misma entidad y significación dentro de la liturgia eucarística. Ha conocido desde la más sobria simplicidad hasta la solemnidad más exuberante; y la reforma surgida de las directrices del Vaticano II lo ha dejado en lo que puede considerarse un razonable equilibrio o punto intermedio8*.

Panorámica histórica

En los primeros tiempos, cuando la Eucaristía se celebraba dentro del banquete (cuando el banquete eucarístico se realizaba en el marco de un

88 Al menos, si se tienen en cuenta las presiones que debieron de soportar los encargados de llevar a cabo la reforma. No son pocos los que piensan que, en su propósito de simplificar el rito de la "Preparación de los dones" y precisar su significado, la reforma se quedó corta, o se hizo sólo a medias. Cf., por ejemplo, P. FARNÉS, El Misal de Pablo VI, Madrid 1996, p. 35-36; ID. , "Las oraciones de la presentación de las ofrendas", en Pastoral de la Eucaristía, Dossiers CPL 49, Barcelona 1991, pp. 86-89: R VISENTIN, Eucaristía, en D. SARTORE - A.M. TRIACCA, Nuevo Diccionario de la Liturgia, p. 476; L. DEISS habla de una reforma hecha "con audacia y timidez" (La Misa, Madrid 1990, p. 61).

/// - Liturgia eucarística 225

banquete fraternal, como en la última Cena), el pan y el vino ya estaban al alcance del que presidía, puestos sobre la mesa en que se celebraba el banquete. No había lugar para ninguna presentación ni movimiento procesional con los mismos. Cuando, desvinculada ya la Eucaristía del banquete fraterno (desvinculación que se produce en los tiempos mismos apostólicos), san Justino, a mediados del siglo II, ofrece la primera descripción completa de la celebración eucarística, se refiere al momento de la celebración que nos ocupa, en los siguientes términos: "Luego (es decir, concluida la liturgia de la Palabra, con la oración de los fieles y el beso de la paz), al que preside entre los hermanos, se le ofrece pan y una copa de vino mezclado con agua y, tomándolos, él tributa alabanzas y gloria al Padre del Universo"; "se ofrece pan y vino y agua, y el Presidente, según sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y eucaristías"89.

Como puede verse, el rito está reducido a lo esencial, a la presentación del pan y del vino al que preside, para que pronuncie sobre ellos la plegaria de bendición y realice el misterio eucarístico. Hasta ese momento la asamblea y su celebración han estado centradas en los libros santos, en "las memorias de los Apóstoles o escritos de los Profetas"; a partir de ese momento, comienza la parte estrictamente sacramental de la celebración, y se le acerca al que preside la materia del sacramento: el pan y el vino (mezclado con agua, según costumbre)90. El rito se reduce a su función, o utilidad práctica, sin que existan ceremonias especiales para realizarlo, ni se le atribuya ningún sentido simbólico. Es, sin más, un "preparativo necesario" al que no se le da más relieve91.

89 SAN JUSTINO, Apología I, 34 y 36.

90 La Tradición Apostólica de Hipólito (siglo III) nos informa de que ese servicio de acercar las ofrendas al que preside lo hacen los diáconos. Cf. S. MARSILI, Los signos del misterio de Cristo, Bilbao 1993, p. 199; R. CABIÉ, Eucaristía, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 383.

91 Cf. A. NOCENT, Sobre la reforma del Ordinario de la Misa, en G. BARAUNA, La sagrada liturgia renovada por el Concilio, Madrid 1965, p. 504. Sin embargo, cabe matizar las afirmaciones anteriores. Aunque la acción de presentar el pan y el vino mantiene su simplicidad, puede verse en ella una cierta solemnización del gesto del Señor en la

226

Probablemente, procediendo así, quiere marcarse la diferencia que se da entre el sacrificio de las religiones y del judaismo, y el sacrificio eucarístico de los cristianos. Estos no ofrecen a Dios dones materiales, pan y vino, sino el sacrificio del Señor, actualizado en el memorial sacramental, al que se unen con la ofrenda de la propia vida. Al sacrificio material se opone el sacrificio "espiritual", el sacrificio realizado en el poder del Espíritu, que actualiza en el sacramento la entrega de Jesús y nos hace vivir como vivió él, seguir su mismo camino92.

Más tarde, cuando el peligro no esté ya en el materialismo sacrificial del judaismo y de los paganos, sino en el espiritualismo gnóstico, negador o despreciador de la materia, la Iglesia mostrará su aprecio por los dones del Creador y, especialmente, por el pan y el vino, permitiendo y promoviendo que estos sean traídos por los fieles, de sus propias casas. La Eucaristía se celebra con el pan y el vino que aportan los fieles. La materia del sacrificio es ofrendada por los mismos que van a participar del banquete sacrificial en la comunión. A quien no pueda comulgar, tampoco le está permitido hacer la ofrenda; y nadie de los que comulga ha de sentirse dispensado de hacerla. Es, pues, un derecho y un deber de sólo los bautizados que pueden comulgar. Por eso Hipólito advierte a los catecúmenos que, cuando vayan a recibir el bautismo, no lleven nada consigo, sino la ofrenda para la Eucaristía, "pues es conveniente que el que es digno de ello ofrezca entonces la oblación". San Cipriano recrimina severamente a una señora rica, por acudir a la celebración eucarística sin la correspondiente ofrenda y tomar, así, por la comunión, parte de la ofrenda aportada por un pobre93. San Agustín, en sus Confesiones, refiere cómo su madre no deja pasar ningún día sin aportar su ofrenda para el sacrificio del altar94.

Cena. Dice R. CABIÉ: "El gesto de Cristo en la Cena 'tomó un pan... una copa' se pone de relieve y de algún modo se solemniza: la materia de la eucaristía no se hallaba ante el Obispo y se esboza un movimiento para que le sea presentada, en presencia de todos" (art. eit., p. 323).

92 Cf. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p. 549.

93 Cf. DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1964, p. 400-401.

94 Confesiones V, 9.

/// - Liturgia eucarística 227

La aportación de dones por parte de los fieles (el pan y el vino; pero, en ocasiones, también otros alimentos o bienes útiles), que conoció diversos modos de realización, según los lugares y épocas95, tuvo su realización litúrgica más brillante y de mayor impacto, en la procesión de ofrendas, hecha por los propios oferentes. Finalizada la liturgia de la Palabra, los fieles se ponían en movimiento y avanzaban hacia el altar llevando sus dones; los ministros se los recogían en las inmediaciones del altar y depositaban sobre el mismo el pan y el vino que iba a necesitarse para la celebración, según el número de comulgantes. El sobrante lo colocaban en lugar oportuno, para sustento de los necesitados y de los ministros del altar, o para las necesidades del culto, si se trataba, por ejemplo, de cera, incienso, o velas.

Durante esa procesión de ofrendas, se cantaba un salmo, del que ya habla san Agustín, en su Comentario a los salmos96, y que iba a quedar en nuestro rito latino, precisamente, con la denominación de "ofertorio", o "antífona de ofertorio". Desaparecida la procesión, desapareció también el salmo, y, en los libros, quedó sólo la antífona. Un canto, pues, en sus orígenes, de tipo procesional, como el de la comunión y el de la entrada o "introito".

La procesión del "ofertorio" y la de la comunión guardan estrecha relación entre sí y marcan el doble movimiento o "recorrido" del pan y del vino: de la nave del altar y del altar a la nave. Los que se acercan en este momento a entregar sus dones (suyos, aunque, en definitiva, les vengan también de Dios) son los mismos que se acercarán después a recibirlos convertidos en nuevo "don de Dios", en Cuerpo y Sangre de Cristo97.

95 Cf. J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 558-559.

96 Retractationes in Psalmos, 129, 7. Cf. DENIS-BOULET, art. cit., p. 402.

97 Las liturgias de Oriente no han conocido esta procesión de los fieles con los dones; pero sí la "gran entrada", o procesión de los ministros llevando, con gran solemnidad, los dones para la Eucaristía, desde la sacristía, o capilla llamada diakonikon, donde los han dejado los fieles al comienzo de la celebración, hasta el altar. Los honores que acompañan a esa procesión con la oblata, y los cánticos que se entonan, hacen pensar más en el "santísimo Sacramento" que en el pan y el vino que van a servir para la Eucaristía. Véase cómo suena, o qué dice, el famoso Kherubikon de los bizantinos: "Nosotros que místicamente representamos a los querubines y que en honor de la Trinidad vivificante cantamos el himno

228

Diversas circunstancias influyeron en la desaparición de esta procesión de ofrendas. Entre ellas hay que citar, sin duda, la cada vez más acusada disminución de comuniones (el Concilio de Letrán, el año 1215, tendría que imponer la obligación de comulgar al menos una vez al año) y, sobre todo, la introducción del pan ácimo como materia obligada de la celebración, en perjuicio del pan común, que desaparece de la celebración eucarística en Occidente9". En esas condiciones, la ofrenda que pudieran hacer los fieles perdía su relación directa con la comunión; pues no se consagraba el pan que ellos traían de sus casas, sino el pan especial, expresamente preparado para la Eucaristía (pan ácimo)99.

Si en un principio, en la antigua tradición romana, la procesión de ofrendas y todo este momento preparatorio de la liturgia eucarística-el "ofertorio"—no conocía más oración que la que concluía la procesión, la "oración sobre las ofrendas", "super oblata"1™, con el tiempo se fue llenando de oraciones, que en la Edad Media se multiplicaron sin medida101. Tenían las siguientes

tres veces santo, deponemos toda solicitud mundana para recibir al Rey de todas las cosas invisiblemente escoltado por las milicias angélicas, aleluya, aleluya, aleluya". El pan y el vino son vistos no tanto en lo que son, sino en lo que van a ser, una vez consagrados; y, porque así son vistos, así son tratados; es un claro ejercicio de anticipación litúrgica. Cf. DENIS-BOULET, art. cit., p. 401-402; R. CABIÉ, art. cit., p. 385-386; J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 553; P. CNEUDE, Que faisons-nous a la Messe?, París 1968, p. 128.

98 Cf. J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 580.

99 "En la procesión de la entrega de las ofrendas intervino hasta el siglo X todos los domingos la comunidad entera. La supresión de esta ceremonia no data de antes del siglo XI, en el que se deja sólo para las grandes solemnidades": J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 576).

100 Se llamó después "secreta"; porque, sin que se sepa muy bien por qué, empezó a decirse de esa forma, en secreto (cf. J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit. p 410).

101 Más que a influencia de las "misas privadas", como opinan algunos, el P. MARSÍLI achaca la proliferación de oraciones privadas del sacerdote, en este momento de la celebración, a la situación en que vino a parar la Misa solemne. El canto del ofertorio "comprendía muchos versos, todos ellos muy desarrollados melódicamente. Mientras que este, al principio, servía para acompañar el largo rito de la ofrenda, al haber caído este en desuso, el sacerdote se veía obligado, o bien a permanecer en silencio, o a llenar el tiempo con oraciones privadas, mientras esperaba poder iniciar el prefacio" {Los signos del misterio de Cristo, Bilbao 1993, p. 215). Cf. P. FARNÉS, Las oraciones de la presentación de las ofrendas, en Pastoral de la Eucaristía, Dossiers CPL49. Barcelona 1991, p. 82-83).

/// - Liturgia eucarística 229

características: a) Eran oraciones privadas, del sacerdote, con un carácter marcadamente penitencial, de arrepentimiento de los pecados y de humilde reconocimiento de la propia indignidad para ejercer el ministerio litúrgico, o servicio del altar ("apologías"), b) Suponían una clara anticipación de lo que sólo iba a tener lugar como resultado de la plegaria eucarístico-consecratoria: la presencia de la entrega sacrificial de Cristo Jesús. Lo que sólo era pan era designado, en esas oraciones, "hostia inmaculada", y lo que sólo era vino, "cáliz de salvación". El después del pan y del vino se adelantaba a la hora del "ofertorio". Se usaba un lenguaje cuyo significado sólo iba a hacerse realidad con la consagración y, a causa del duplicado o doblaje que suponía de la plegaria eucarística, daba ocasión a malentendidos102.

Ya en nuestro siglo, como fruto del movimiento litúrgico103, el intento de renovación litúrgica y el esfuerzo por lograr una mayor participación del pueblo en la celebración eucarística, llevó a un, digamos, redescubrimiento y potenciación del "ofertorio", a una exagerada insistencia en el mismo, como momento propicio para expresar la activa participación de los fieles. Se acentuó peligrosamente su carácter oblativo-ofertorial, hasta el punto de hacerlo aparecer no ya como preparación litúrgica y disposición personal para la ofrenda sacrificial (laque se realiza en el corazón mismo de la liturgia eucarística, con el ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del Señor), sino como el ofrecimiento del propio sacrificio, del sacrificio de los fieles.

El deseo justificado de establecer un vínculo entre la Misa y la vida de los que la celebran llevó a la práctica desacertada de mal-imitar la antigua

102 "Recibe, Padre Santo, Dios todopoderoso y eterno, esta hostia inmaculada..."; "Te ofrecemos, Señor, el cáliz de salvación, implorando tu clemencia..."; "Bendice este sacrificio preparado para gloria de tu santo nombre..."; "Recibe, oh Trinidad santa, esta oblación que te ofrecemos en memoria de la pasión, resurrección y ascensión de Jesucristo nuestro Señor y en honor de la bienaventurada siempre Virgen María y de san Juan Bautista y de los santos apóstoles Pedro y Pablo (y de los santos cuyas reliquias están en esta ara) y de todos los santos: para que a ellos les sirva de honra y a nosotros nos aproveche para la salvación" (del Misal Romano, llamado de san Pío V, inmediatamente anterior al de la reforma litúrgica promovida por el Vaticano II. La última de estas oraciones, íntegramente transcrita, ha sido llamada "pequeño canon", pequeña plegaria eucarística).

103 Cf. P. FARNÉS, art. cit., p. 84-85.

230

procesión de ofrendas, haciendo que los fieles, o una representación de los mismos, acerque al altar las cosas más variadas (herramientas, libros, útiles, papeles,... en ocasiones, "las cosas más inverosímiles e inimaginables")104, como símbolo de la existencia cotidiana105. Los cantos típicos de ese momento ritual insistían en el "te ofrecemos, Señor", y el pan era llamado "hostia" (víctima).

El nuevo Misal ha querido liberar de ambigüedad y confusiones este primer momento de la liturgia eucarística, suprimiendo de él, casi en su totalidad, las oraciones privadas del sacerdote introducidas en la Edad Media (el "Recibe, Padre Santo... esta hostia inmaculada"; el "te ofrecemos, Señor, el cáliz de salvación"; el "recibe, oh Trinidad santa, esta oblación que te ofrecemos...") y cambiando la designación "ofertorio" por la de "preparación de los dones", que habla, bien a las claras, del cambio de sentido que recibe esta parte de la liturgia eucarística: un sentido menos "ofertorial" y, por lo mismo, menos ambiguo, más acorde con su sentido original.

Significado de este momento en la celebración

Toda Eucaristía, dado su carácter sacrificial, supone ofertorio u ofrenda; pero la ofrenda de la Eucaristía no se realiza en el "ofertorio", sino en la plegaria eucarística, que recuerda y hace presente la entrega amorosa

104 J.M. BERNAL, Del Misal de san Pío V al Misal de Pablo VI, en P. FARNÉS y otros, El Misal de Pablo VI, Madrid 1996, p. 95.

105 Cf. P. CNEUDE, op. cit., p. 132; A.M. ROOUET, Table ouverte. La Messe d'aujourd'hui. París 1969,p. 119-120;R.CABIÉ,LaMisa, sena'Mamenfe,DossiersCPL 63, Barcelona 1994, p. 59-60; ID., La Eucaristía, en A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 508. "Determinados comportamientos pastorales tendentes a subrayar desmesuradamente este momento mediante solemnes procesiones de ofertorio, en las que hasta las cosas más inverosímiles podían constituir objeto de ofrenda, acabaron por deformar el sentido justo y coherente de esta parte de la misa. A ello contribuyó no poco determinada literatura preocupada, de manera un tanto indiscriminada y obsesiva, por promover la participación activa de los fieles y sus actitudes de ofrenda a costa de lo que fuere. En realidad, el momento en el que la asamblea de fieles expresa su actitud de oblación, asociada a la de Cristo, coincide con el momento de la plegaria eucarística cuando el pan y el vino se convierten en el cuerpo y en la sangre del Señor": J.M. BERNAL, art. cit., p. 93-94.

/// - Liturgia eucarística 231

de Jesús, su muerte salvadora, el triunfo de su resurrección: "Al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos...". Esa es la Víctima que la Iglesia ofrece al Padre en la Eucaristía, la que él mismo le ha preparado, el Cuerpo y la Sangre del Señor que, en el pan y el vino de la Eucaristía, se hace presente, "se inmola y se nos da en comida"106.

Sólo con la consagración del pan y del vino, sólo con el recuerdo y la presencia sacramental del Cristo que, en obediencia al Padre, vivió y murió por nosotros, y por nosotros resucitó, tiene sentido decir "Te ofrecemos, (Padre) el sacrificio puro, inmaculado y santo", "Te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación", "Te ofrecemos el sacrificio vivo y santo", "Te ofrecemos su Cuerpo y su Sangre". Con anterioridad a esa acción consecratoria de la plegaria eucarística, no tenemos en nuestras manos la ofrenda del sacrificio eucarístico, no tenemos la Víctima por la que el Padre ha querido devolvernos su amistad, ni nada que pueda comparársele o tener valor independientemente de ella. Por eso, el verdadero momento oblativo-ofertorial de la Eucaristía tiene lugar en el interior de la plegaria eucarística; no antes, no en el momento que inmediatamente le procede.

Lo ha querido dejar claro el actual Misal de Pablo VI, al llamar a este momento "Preparación de los dones", en lugar de "Ofertorio", como se venía llamando. Y, con el cambio de nombre, ha llevado a cabo la supresión de aquellas oraciones, introducidas en la Edad Media, que resultaban más representativas de la mentalidad ofertorial y que difícilmente podían entenderse sino como una anticipación indebida del contenido de la Plegaria eucarística. En este primer momento de la liturgia eucarística no se trata de hacer la ofrenda, sino de prepararla, disponiendo el altar y llevando al mismo el pan y el vino, "los dones que se convertirán en el Cuerpo y Sangre del Señor" (IGMR 49).

¿Querrá ello decir que se vuelve a la práctica celebrativa de los tiempos de san Justino y el rito que prepara e inicia la liturgia eucarística queda reducido a su función puramente utilitaria, sin más relieve ni significación

106 Oración sobre las ofrendas, Epifanía del Señor.

232

en el conjunto de la celebración? Ciertamente, no. Aquel primitivo núcleo esencial, de lo absolutamente necesario, de lo imprescindible -acercar el pan y el vino para poder realizar el sacramento- fue, con el tiempo, objeto de amplificaciones y desarrollos que, si algunos sirvieran para oscurecer el sentido del rito y desfigurarlo, otros contribuyeron a enriquecerlo, dotándolo de un simbolismo y expresividad del que no sería bueno prescindir107. De hecho, el Misal aconseja que el pan y el vino sean presentados por los mismos fieles; y advierte que, aunque no lo traigan ya de sus casas, "el rito de presentarlos conserva igualmente todo su sentido y significado espiritual" (IGMR 49).

El pan y el vino son frutos de la tierra, dones de Dios; pero también hechura del hombre, fruto de su trabajo. Representan lo cotidiano y lo festivo, respectivamente. En la cultura mediterránea son la comida y la bebida fundamental, resumen el alimento humano y representan, de algún modo, la subsistencia y la vida del hombre. Quitarle a uno el pan equivale a quitarle la vida; dejarle sin vino, a dejarle sin alegría y fiesta108. No es extraño que al gesto de acercar los fieles el pan y el vino al altar se le haya atribuido un sentido simbólico y haya sido visto como expresión de su participación en la ofrenda sacrificial. San Agustín lo ve como imagen del "admirable intercambio" de la encarnación: Cristo toma nuestra humanidad para darnos su divinidad109. De los mismos bienes que Dios nos ha dado separamos para él el pan y el vino, materia del sacrificio eucarístico, que nos serán devueltos convertidos en cuerpo y sangre de Jesucristo. El

107 "El Misal actual evita la denominación 'ofertorio' para designar este principio de la celebración eucarística. Tiene razón. En efecto, el término 'ofertorio'está mal escogido y lleva a equívoco... La preocupación de evitar las confusiones a propósito de lo que se había llamado 'ofertorio' no debería, sin embargo, reducir este último a una simple preparación": A. NOCENT, La reforma litúrgica. Una relectura, Bilbao 1993, pp. 28 y 30. Cf. P. VISENTIN, Eucaristía, op. cit., p.716; L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, p. 58; R. CABIÉ, Eucaristía, op. cit. pp. 382-383; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit., p. 411-419.

108 Cf. X. BASURKO, Para comprender la eucaristía, p.25; L. MALDONADO, Eucaristía en devenir, Santander 1997, p,19ss.;L.M. CHAU\ET, Símbolo y sacramento, Barcelona 1991, p. 398 ss.; X. LEON-DUFOUR, La fracción del pan, Madrid 1983, p. 363- 364.

109 Cf. R. CABIÉ, La Eucaristía, op.cit., p. 384.

/// - Liturgia eucarística 233

don de Dios hunde sus raíces en los dones humanos. El movimiento de presentación de esos dones, movimiento ascendente, "de abajo a arriba", es un elemento esencial del simbolismo de la Eucaristía, que es intercambio entre Dios y el hombre, en Cristo110.

La presentación del pan y del vino puede recordarnos que Dios necesita de nosotros: de nuestro pan y de nuestro vino, para realizar el sacramento y dársenos en él; y, sobre todo, de nuestra vida, de nuestro trabajo y nuestra lucha, de nuestra alegría y nuestra fiesta, simbolizados en ese pan y ese vino, para que el sacramento eucarístico fructifique en nosotros y al "sí" de la entrega amorosa de Cristo, que la Eucaristía actualiza, responda el "sí" de nuestra propia entrega, que la Eucaristía reclama y posibilita.

Al ofrecer a Jesucristo como sacrificio agradable al Padre, pedimos que en él seamos nosotros "víctima viva" y "ofrenda permanente". Esa ofrenda de Cristo, y esa ofrenda con Cristo, se realiza en la Plegaria eucarística, después de la consagración; pero se inicia y prepara en la "Preparación de los dones". No se trata de hacer una ofrenda previa a la otra, ni menos, independiente de ella, pero sí de prepararla, disponiendo el altar, para que se haga realidad sacramental la ofrenda de Cristo, y disponiendo los corazones, para que se haga realidad existencial la auto-ofrenda de los que celebran el sacramento. En los dones que se ponen sobre el altar, hemos de vernos representados nosotros mismos, llamados a ponernos en las manos de Dios, llamadas a hacer de nuestra vida, con él, con Cristo, una entrega generosa al Padre y a los hermanos.

La "Preparación de los dones" comprende, necesariamente, la presentación del pan y del vino; pero puede incluir también la colecta, o aportación económica, que expresa, de manera simbólica y realista al mismo tiempo, el compartir fraterno, vinculado de antiguo a la celebración eucarística y relacionado siempre esencialmente con ella: el compartir eucarístico, cuando es verdadero, cuando no es formalismo ritualista, lleva al compartir fraterno.

El significado teológico-espiritual de la "Presentación de los dones" queda bien expresada en estos dos textos, de A.Nocent, uno y de D.Borobio, el

110 J. LEBON, Para comprender la liturgia, p. 132.

234

otro: "Se podría sintetizar la actitud espiritual de la preparación de los dones diciendo que al aportar estos dones nos preparamos a ofrendar y a ser ofrendados con Cristo, cuando su sacrificio sea actualizado sobre el altar"'". "El llamado 'ofertorio' es el primer rito, por el que comienza a expresarse la ofrenda personal de los participantes y de la Iglesia entera. Pero esta ofrenda sólo alcanza su punto culminante y su propia expresión ritual en el momento de la oblación, que tiene lugar después de las palabras consagratorias""2.

Si del significado teológico-espiritual de la "Preparación de los dones", pasamos a su significación y peculiaridad litúrgica dentro de la celebración, cabe decir que, ritualmente, este momento representa un "entretiempo" en el conjunto de la celebración, un tiempo suave, de relax, de sosiego, de respiro, de descanso, entre esos dos "tiempos fuertes", que son la liturgia de la Palabra y la Plegaria eucarística. Un tiempo para el silencio recogido y la serena contemplación; una contemplación que puede entenderse en sentido material: mirar lo que se realiza en el altar, o/y en sentido espiritual: meditar, saborear, volver sobre lo que más ha impactado de la liturgia de la Palabra, o adelantar y pregustar lo que va a acontecer en el misterio eucarístico. No ha de ser un tiempo que sobresalga o adquiera especial relieve en el conjunto de la celebración, ni que acapare atención y requiera energías de la asamblea; sino un tiempo discreto, de espera y descanso, que haga posible a la asamblea rehacer fuerzas y entrar con ánimo renovado en ese momento central de la celebración, que es la Plegaria eucarística.

Realización práctica del rito

Preparación del altar y procesión de ofrendas

La liturgia eucarística inicia un cambio de lugar o de escenario en la celebración, y, de algún modo, ha de resultar perceptible. Si el rito de entrada tenía como punto de referencia, o centro de atención, la sede, y la

111 A. NOCENT, op. cit., p. 30-31.

112 D. BOROBIO, Eucaristía para el pueblo, Bilbao 1981, p. 43.

/// - Liturgia eucarística 235

liturgia de la Palabra, el ambón, la liturgia eucarística tiene como centro y lugar propio el altar, o mesa del sacrificio y del convite pascual. Al concluir la liturgia de la Palabra, lo primero que se hace es disponer el altar, aderezarlo, prepararlo: "poner la mesa". El Misal asigna esa función, no al que preside, sino a los que sirven al altar: diácono y acólitos, o los que hacen sus veces (IGMR 133.145).

Se supone que la mesa está "limpia", libre de todas aquellas cosas que van a ser precisas para la liturgia eucarística, a partir de ese momento, pero no antes. No están ya colocados sobre ella, desde el comienzo, el cáliz y la patena, ni las vinajeras, ni el "lavabo", ni el Misal"3. Es ahora cuando se colocan sobre él (sobre el altar) el corporal, el purificador, el cáliz y el Misal114, dando a entender que comienza una nueva fase de la celebración; que comienza la liturgia eucarística, propiamente dicha. Ya ha cumplido su función el ambón, o mesa de la Palabra, y comienza la suya el altar, o mesa del sacramento. A esos objetos que cita el Misal (corporal, purificador, cáliz y Misal) pueden añadirse, en determinadas ocasiones, otros, como flores y luces. Han podido estar encendidos desde el comienzo de la celebración otros cirios, o velas; pero encenderse en este momento los del altar.

La presentación de los dones por los fieles, por algunos de ellos que, en representación de los demás, acercan esos dones al altar, llevándolos de la nave al presbiterio, tiene una indudable fuerza expresivo-simbólica. El Misal recomienda expresamente que se haga"5. Lo malo es que, en esto

113 En demasiadas iglesias permanece colocado sobre el altar el libro de oraciones para la Eucaristía, el Misal, no ya durante toda la celebración, que ya está mal, sino en cualquier momento (aunque no haya celebración), que está mucho peor. Si algún libro ha de exponerse a la mirada de los cristianos, es el Leccionario, o libro de la Palabra de Dios, no el Misal, que es sólo un subsidio para la memoria del que preside (aunque, ciertamente, con la importancia de contener, recogida en él, la tradición orante de la Iglesia).

114 IGMR 49 y 100 ("Corporal" o "corporales": "El nombre le viene del Cuerpo del Señor, que va a reposar sobre este lienzo en la celebración de la Eucaristía": J. ALDAZÁBAL, Vocabulario básico de liturgia, Barcelona 1994, p.101).

115 IGMR 49 y 100. Cf. Directorio para las Misas con niños, 34; Ritual para la iniciación cristiana de adultos, 36; Carta "Dominicae cenae ", 9 (A. PARDO, Enchiridion, 1892, 1733 y 1045).

236

de la procesión de ofrendas, o no llegamos, o nos pasamos: se hace pocas veces esa procesión, y, cuando se hace, no siempre se mantiene en su justo límite y verdad. No hay por qué multiplicar las ofrendas; ni, menos, hacer pasar por ofrenda lo que no es tal, lo que no se dona, lo que no se da, lo que se lleva únicamente como signo distintivo de un grupo, o de una actividad, pero sin desprenderse realmente de ello. Se pasa a "ofrendarlo" en la procesión de ofrendas y a recogerlo al finalizar la celebración. Una ofrenda así ¿merece ese nombre? No tiene un mínimo de verdad ni de seriedad.

El Misal, como elementos a ofrendar, habla del pan y del vino para la Eucaristía y de otros "dones" con los que ayudar a las necesidades de los pobres, o de la iglesia; y, entre esos dones, o "donaciones", nombra expresamente la aportación de dinero (IGMR 49.101). Se trata, pues, de ofrendas eucarísticas y de candad, o eclesiales (del pan y el vino y de dones "que sean verdadera donación a los pobres o a la Iglesia")116.

La colecta, entendida como aportación económica, como signo y medio de compartir los bienes con los indigentes, "es cada vez más un signo importante en la eucaristía"117. Pero deberá hacerse en el momento preciso, con la rapidez necesaria, con la espera imprescindible por parte del que preside"8.

116 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La Eucaristía celebrada (XLVI Congreso Eucarístico Internacional WROCLAW, Palencia, 1997), p. 20.

117 L. MALDONADO, Celebrar la Eucaristía. Nuevos lenguajes, Madrid 1997, p. 47. Las sensibilidades respecto a lo de pedir dinero en la iglesia pueden ser varias, y distintos, por tanto, los modos más indicados de proceder. Ciertamente, hay prácticas (como la de "pasar la cesta" en todas las misas que se celebran en una parroquia, tanto si se trata de funerales, como de bodas, de misas de domingo, o de diario) que parecen excesivas, y devaluadoras, además, del rito litúrgico de la colecta. Quizás, en muchos sitios sea más indicado arbitrar otros modos de recaudación económica en el templo y dejar la colecta para ciertos días, en que se le dé un énfasis especial y se realice bien (cf. J. LLIGADAS - i. GOMIS, La Misa dominical, paso a paso, Dossiers CPL 16, Barcelona 1982. p. 51).

118 El Misal sugiere la posibilidad de hacerla, no ya pasando entre los fieles, por la nave, a recoger su aportación, sino acercándose los mismos fieles a entregarla ("... que los fieles mismos pueden presentar o que pueden ser recolectadas en la nave de la Iglesia"). Sería una posibilidad a tener en cuenta para alguna ocasión en la que quiera dársele un relieve especial a ese gesto del compartir fraterno dentro de la Eucaristía.

/// - Liturgia eucarística 237

En esa procesión de ofrendas, en la que los fieles acercan al presbiterio la "oblata" y la colecta, pueden participar también otros, llevando, por ejemplo, luces y flores para el adorno del altar en la celebración. Pero, normalmente, será preferible que ese aporte de flores y luminarias (cirios, velas, u otro tipo de luz natural, como pueden ser lamparillas de cera en pequeños cuencos de cerámica o de cristal) se haga para la preparación del altar, previa a la procesión de ofrendas.

Este puede ser el modo de proceder. En cuanto termina la liturgia de la Palabra, el que preside se sienta; salen a hacer la colecta las personas que sean necesarias para una pronta y eficaz ejecución de la misma, y los encargados de preparar el altar realizan su servicio, extienden los corporales, posan el purificador, colocan el Misal y dejan en su sitio el cáliz. Pueden también adornar en ese momento la mesa con flores y luces.

Preparado el altar y terminada la colecta, se hace la procesión de ofrendas: desde el lugar donde se haya colocado el pan y el vino (no tiene que ser necesariamente el fondo último de la iglesia, pero tampoco demasiado cerca) salen dos fieles (de los que tienen su sitio en la nave, no en el presbiterio) llevando uno la patena con el pan, y otro, la jarra con el vino; y, a continuación, los que han hecho la colecta (todos, o solo dos) llevando las canastillas, o recipientes con la aportación económica.

Durante la procesión de ofrendas, y a lo largo de todo el rito de "Preparación de los dones", puede entonarse un "canto apropiado", pero sin que el pueblo se sienta forzado. Como los otros dos movimientos procesionales de la celebración (entrada y comunión), este de la presentación de ofrendas ha tenido su correspondiente canto en el rito romano. No ha sido, sin embargo, un canto que corriera a cargo del pueblo, sino del coro. Es preferible que, en este momento, el pueblo descanse, mirando y escuchando. Es un momento indicado para que actúe el coro; "una de las ocasiones en que la 'schola cantorum' puede actuar con música coral o festiva, enriqueciendo la celebración""9. También es un buen momento para la música de órgano, o de otros instrumentos, y para el silencio.

119 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Canto y música en la celebración (Directorio), n. 162. Cf. A. ALCALDE, Canto y música litúrgica, Madrid 1995, p. 97-99; L. MALDONADO, Cómo

238

Lo que sí que habrá que evitar, como litúrgicamente defectuoso y expresamente prohibido, es introducir oraciones, "de composición privada", en esa presentación de los dones: sale un fiel a llevar la ofrenda y otro a decir una oración en que declaran su intención, o explican el sentido que dan a la ofrenda ("Señor, con estas velas, con estas flores..., que traemos a tu altar queremos simbolizar... Concédenos tú..."). Si hay algo que pedir, para eso está la Oración de los fieles; y, si realmente hubiera algo que explicar, para eso estaría el comentador (haciéndolo en forma no oracional, sino expositivo-narrativa). El rito no conoce más oración pública que la llamada "oración sobre las ofrendas". Introducir otras es cambiar un rito de siglos y mezclar lo devocional con lo litúrgico120.

Dos cosas concretas. Cualquiera que sean la modalidad de celebración y las posibilidades de que se disponga en cada caso, hay, en este momento de la preparación del altar y presentación de las ofrendas, un par de cosas que se debieran lograr en todas partes: a) tener el altar "limpio", desaderezado, para poderlo aderezar y disponer en ese momento; puede estar solo el sacerdote y, además, tener prisa; pero no invertirá tanto tiempo en llevar desde la credencia al altar lo que precisa para la liturgia eucarística, o en tomarlo de una pequeña mesa colocada al lado del altar; b) no hacer la colecta desvinculada, prácticamente, de la presentación de dones, invadiendo con ella, a veces, toda la plegaria eucarística. Que, al menos, para cuando se inicia esta, la colecta ya esté terminada.

Presentación del pan

Dispuesto el altar y acercados el pan y el vino, elementos del sacrificio eucarístico, el "celebrante" ritualiza el primer gesto eucarístico de Jesús en la última Cena: toma en sus manos el pan (para colocarlo enseguida sobre los corporales), en un gesto, no precisamente de ofrecimiento sacrificial,

animar y revisar las eucaristías dominicales, p. 63; D. COLS, El canto del ofertorio, Canto y música, Dossiers CPL 27, Barcelona 1985, p. 62-63.

120 Cf. R. GONZÁLEZ, ¿Un nuevo devocionalismo en la Eucaristía?: Phase 165-166, 1988, p. 348-349.

/// - Liturgia eucarística 239

sino de presentación y como de destinación última e inmediata de ese pan para el misterio eucarístico. En virtud de ese misterio, será "pan de vida"; pero sin ser todavía eso, en su simple condición de pan, evoca unas realidades que son tenidas en cuenta y motivan también la breve fórmula de bendición: "Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos; él será para nosotros pan de vida".

Es una fórmula de noble belleza y expresiva sencillez, que recuerda las bendiciones de la comida judía; se inspira en ellas; concretamente en la que pronunciaba el padre de familia, al comienzo de la comida, sobre el pan. A la vista de ese pan (y como preludio anticipador de lo que va a ser la plegaria eucarística), bendecimos agradecidos a Dios por la tierra, madre fecunda, de la que nos viene el alimento; por el trabajo, múltiple y variado, del hombre que cultiva la tierra y transforma su fruto, hasta convertirlo en pan: fruto de la tierra y del trabajo del hombre; y, sobre todo, agradecemos la generosidad divina, de la que nos viene, en último término, todo bien. Lo único que tenemos para el misterio eucarístico, el pan y el vino, es "nuestro", pero nos viene de él. Y a él se lo entregamos, para recibirlo de nuevo, convertido en pan de vida: ... que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos121.

El celebrante reza esa oración mientras mantiene un poco elevada sobre el altar la patena con el pan. No es ninguna elevación, ni ningún gesto ampuloso de ofrecimiento, sino un gesto discreto de mostración-presentación122. Y tiene más importancia el gesto que realiza que las palabras que, en ese momento, puede decir. Nunca es obligatorio decirlas en voz alta; y, a veces, está expresamente excluido: cuando se canta en ese momento. La primera opción que propone el Misal es no decirlas en alto; decirlas en secreto: "toma la patena con el pan y, manteniéndola un poco elevada, dice en secreto...".

121 El offerimus latino podría traducirse ofrecemos, en sentido fuerte, de ofrenda sacrificial; pero puede traducirse también presentamos y es la traducción que conviene aquí, dado el sentido que tiene este momento de la celebración.

122 Aliquantulum elevatam super altare, dice el texto latino (IGMR 102).

240

Después, propone la otra opción: "Si no se canta durante la presentación de ofrendas, el sacerdote puede decir en voz alta estas palabras".

Los liturgistas suelen estar a favor de que esa fórmula bendicional, que acompaña a la presentación del pan y, luego, del vino, sea dicha por el celebrante en secreto. Decirla habitualmente en voz alta lo consideran una práctica defectuosa. En cualquier caso, aún cuando se diga en alto, debe hacerse discretamente y no dársele el énfasis y solemnidad que corresponde a la Plegaria eucarística'23.

Mezcla del agua y del vino

A continuación, el celebrante, situado en un lado del altar, vierte el vino y un poco de agua en el cáliz, diciendo en secreto: "El agua unida al vino sea signo de nuestra participación en la vida divina de aquel que ha querido compartir nuestra condición humana" (si hay diácono, es él quien realiza ese servicio) (IGMR 103.133).

Rebajar con agua el vino era una práctica habitual en tiempos de Cristo, no sólo en Palestina, sino también en otros medios. Se debía a una razón de tipo práctico: el vino era demasiado espeso y fuerte y, para poderlo beber sin que hiciera daño, había que rebajarlo con agua. Pero, muy pronto, esa práctica fue interpretada en sentido simbólico. Probablemente, la interpretación más antigua, y la que ha logrado mantenerse hasta nuestros días, es la que dio san Cipriano, en el siglo III: "Cuando se mezcla el vino con agua en el cáliz, el pueblo se une con Cristo. Si alguien ofrece sólo vino, la sangre de Cristo está sin nosotros; si sólo ofrece agua, el pueblo se halla sin Cristo"124. La oración que se reza en ese momento, silenciosa,

123 Ajuicio de P. FARNÉS, "los defectos que se realizan en la presentación del pan y del vino son múltiples"; y señala, concretamente este: "decir habitualmente en voz alta, con la misma intensidad de voz y con parecido relieve estas fórmulas y las plegarias presidenciales" (Calendario del año litúrgico 1999, Barcelona, 1998, p. 85). "Aún en el caso deque se digan en voz alta, el tono podría ser más familiar, reservando el más solemne para el prefacio": J. ALDAZÁBAL, El ritmo de la Eucaristía. Para una evaluación del Ordo Missal: Phase 92, 1976, p. 121.

124 Epist. ad Caecilium, 13. Citado por N . M. DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y

III - Liturgia eucarística 241

mentalmente, "en secreto", es una adaptación de la antigua oración sobre las ofrendas de la fiesta de Navidad, compuesta por el Papa san León Magno, o a él atribuida.

Aunque el diácono puede hacer también la preparación del cáliz en la credencia (IGMR 133), parece más conveniente hacerla en el altar, a la vista de todos. Llevarle al altar, ya preparado, hace que se pierda "el dinamismo y la plasticidad visual de la acción de echar (servir) el vino en la copa". "El vino se debe escanciar en el altar a la vista de todos"125.

Presentación del vino

Una vez preparado el cáliz, el celebrante lo mantiene un poco elevado sobre el altar y dice en secreto (aunque, si no se canta durante la presentación de las ofrendas, también puede hacerlo en voz alta): "Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este vino, fruto de la vid y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos; él será para nosotros bebida de salvación".

Oración personal: "Acepta, Señor, nuestro corazón contrito"

Posado ya el cáliz sobre el altar, el celebrante se inclina y dice en secreto: "Acepta, Señor, nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde; que este sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia, Señor, Dios nuestro" (el antiguo "in spiritu humilitatis").

No es esta la primera oración personal126 del rito. Hemos encontrado ya otras dos, u otras tres: la que acompaña a la preparación del cáliz con el

de las oraciones de la Misa, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Barcelona 1964, p. 409.

125 L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, p. 59.

126 "El sacerdote no sólo pronuncia oraciones como presidente en nombre de toda la comunidad, sino que también algunas veces lo hace a título personal, para poder cumplir con su ministerio con mayor atención y piedad. Estas oraciones se dicen en secreto" (IGMR 13).

242

vino y el agua y, muchas veces (siempre que haya canto y siempre que así parezca oportuno), la que acompaña a la presentación del pan y la que acompaña a la presentación del vino. Sin embargo, esas son oraciones que se rezan mientras se realiza un gesto, oraciones que acompañan a un gesto. Aquí no se trata de gestos acompañados de oración, sino, al revés, de oración a la que acompaña un gesto: el de la inclinación profunda (IGMR 234b).

Es una oración, de tantas como se introdujeron en la Edad Media, que el nuevo Ordo no ha querido (o no se ha atrevido a) quitar. Está hecha con ecos de Dn 3, 39-40 y Sal 50, y expresa la actitud humilde y suplicante de quien se dispone a realizar el memorial -sacrificio- del Señor. Un sacrificio en sí mismo agradabilísimo al Padre, pero cuya actualización sacramental demanda la sintonía vital de los que participan en la celebración y, muy especialmente, de aquel que actúa en ella como cabeza visible de la asamblea, como signo e imagen de Cristo, el Señor.

Posible incensación

Luego, si se juzga oportuno, según las circunstancias, el celebrante inciensa las ofrendas y el altar, y él mismo es incensado por un ministro, qfue, a continuación, inciensa también al pueblo (IGMR 105).

Esta incensación, la más importante y la más antigua de la Eucaristía127, es un modo de simbolizar la ofrenda sacrificial, la oblación de la Iglesia y su oración, que suben ante el trono de Dios como el incienso. Envuelta en ese incienso, la asamblea entera "se prepara a ofrecerse (con Cristo) como sacrificio de suave olor"128. Es también un modo de significar la fiesta y resaltarla. Desaparecido, felizmente, el conjunto de oraciones y rúbricas minuciosas que acompañaban y regulaban esta acción, está llamada a realizarse con naturalidad y gestos que resulten expresivos.

127 Cf. N. M. DENIS-BOULET, art. cit., p. 411.

128 B. VELADO, op. cit., p. 232.

/// - Liturgia eucarística 243

Gesto simbólico de lavarse las manos

Sí, gesto simbólico. Mucho antes de que entrara en la celebración de la Eucaristía el lavatorio de manos, existió ya como rito religioso de purificación interior, del que espontáneamente se echaba mano antes de entrar en contacto con lo sagrado. Se sabe de su uso como práctica previa a la oración cristiana129. Nada extraño, pues, que entrara en la celebración más sagrada de los cristianos, la Eucaristía. Si no fuera gesto simbólico; si fuera, como tantas veces se ha afirmado, una acción práctica, motivada por la necesidad de limpiar unas manos que se habían manchado al contacto con las ofrendas que acercaban al altar los fieles, en nuestros días no tendría ningún sentido; habría que reservarlo para esas contadas ocasiones en que se realiza alguna acción, como la imposición de ceniza o alguna unción, o quizá para cuando se inciensa.

Pero, ¿está fundada históricamente tal afirmación? Parece que, históricamente, consta lo contrario. Veamos lo que dice un experto en historia de los ritos litúrgicos: "El lavabo nunca ha estado presente en la Misa, por lo menos primordialmente, como un rito utilitario"; existe en ella "no sólo independientemente de la procesión de ofrendas, sino con una anterioridad que se remonta a unos dos siglos, por lo menos, antes de la aparición de los primeros vestigios de una procesión para presentar los dones... La pretendida relación del lavabo con la conveniencia de lavarse las manos sucias por la recogida de las ofrendas, es pura invención de los que desconocen el origen de los ritos... El sentido simbólico del lavabo de la Misa, según los más antiguos testimonios litúrgicos, es algo que debe darse por absolutamente adquirido"130.

129 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 624 y los testimonios que ofrece en nota 1.

130 P. FARNÉS, El lavabo de la Misa, en Pastoral de la Misa, Dossicrs CPL 49, Barcelona 1991, p. 92-93. Recoge en este artículo, en la página 96, un texto de las Catequesis mistagógicas, atribuidas a san Cirilo de Jerusalén, que no deja lugar a dudas acerca del carácter no utilitario, sino simbólico, del lavabo. Dice así: "Habéis visto al diácono que presenta el agua para que se laven las manos el obispo y los presbíteros que rodean la mesa del Señor; no lo hace ciertamente para quitarles las manchas del cuerpo, porque ni al principio de la celebración estábamos manchados, sino que esta ablución de las manos

244

Oriente no conoció la procesión de ofrendas y, sin embargo, practicó siempre el gesto de lavarse las manos131. Es más, tanto en Oriente como en Occidente, la norma más antigua, y la que más tiempo ha permanecido vigente en la Misa pontifical, era lavarse las manos el preste antes de la recepción de los dones, no después132. Si se hubiera tratado de un gesto práctico, habría sido un contrasentido: lavarse las manos antes de manchárselas.

Sin embargo, algunos autores, al referirse a este rito de la liturgia romana, lo explican como un gesto funcional ó utilitario (debido a la necesidad de limpiar las manos, después de haberlas tenido en contacto con las ofrendas y con el incienso); aunque, luego, le concedan también un sentido simbólico de purificación133. Hay algo de razón en lo que afirman: cuando el rito simbólico de lavarse las manos se realizaba después de la procesión de ofrendas, cumplía, también, o además, la función práctica de limpiar las manos. Pero no se trata de un gesto práctico, al que luego le adviene un sentido simbólico, sino al revés: se trata de un gesto originaria y principalmente simbólico, que, cuando se realiza inmediatamente después de la procesión de ofrendas, cumple, además, una función práctica. Porque este gesto simbólico de purificación interior no pierde su utilidad práctica y sirve también, naturalmente, para la purificación ó lavado exterior.

Por esa razón, probablemente, entre los diversos lugares que ha ocupado el lavabo dentro de la Misa (porque ha ocupado diversos lugares y, a veces,

es el símbolo de la limpieza que vosotros debéis llevar, purificándoos de todo pecado y de toda prevaricación. Mas como las manos son el símbolo de nuestro obrar, al lavarlas queremos significar la inmunidad y pureza de nuestras obras. ¿No habéis oído al profeta David explicarnos esto cuando dice: 'Lavaré mis manos entre los inocentes y rodearé tu altar, Señor?'. Así, pues, el lavarse las manos es signo de la inmunidad de los pecados" (Cateq. V,20).

131 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 625; J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, Dossiers CPL40, Barcelona 1989, p. 134-139.

132 J. ALDAZÁBAL, ibid.; J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 626.

133 Cf. D.C. SMOLARSKI, Cómo no decir la Misa. Dossiers CPL41, Barcelona 1989, p. 56; N. M. DENLS- BOULET, art. cit., p. 411; P. CNEUDE, op. cit., p. 141.

/// - Liturgia eucarística 245

más de un lugar en la misma Misa, es decir, ha habido varios "lavabos")134, ha terminado por fijarse en este, a continuación de las ofrendas y de la incensación. Que, actualmente, y en fidelidad al sentido originario del rito, el lavabo es un gesto simbólico lo ponen de manifiesto las palabras que dice el celebrante al realizarlo: "Lava, Señor, del todo mi delito, limpia mi pecado", tomadas del salmo 50; y lo dice expresamente la Ordenación General: "Con este rito se expresa el deseo de purificación interior" (IGMR 52). Así, pues, el lavarse las manos en este momento no resulta superfluo por el hecho de que no haya procesión de ofrendas, u otra acción que pueda manchar las manos del que preside.

Pero, en su condición de rito purificatorio, ¿no resultará superfluo ese lavabo, o al menos reiterativo, cuando ya ha precedido, al comienzo de la celebración, el rito penitencial? Es verdad que la celebración se ha abierto con una invocación de la misericordia de Dios, desde el humilde reconocimiento de los pecados. Participa en ese rito la asamblea entera, incluido el que la preside. Pero ello no quiere decir que el que preside no pueda tener, en cuanto tal, sus propias confesiones de indignidad y súplicas de perdón en otros momentos de la celebración. Como tampoco significa que la asamblea no pueda repetirlo, de algún modo, a lo largo de la celebración; por ejemplo, cuando dice, en el Gloria, "Tú, que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros", o cuando suplica, en el Padre nuestro, "Perdona nuestras ofensas"; o cuando, inmediatamente antes de comulgar, exclama: "Señor, no soy digno...".

Quien se reconoció pecador con toda la asamblea, e invocó la misericordia divina al comienzo de la celebración, ahora, que está comenzando la liturgia eucarística y él va a cumplir su más alta función sacerdotal al decir la plegaria eucarística sobre el pan y el vino, realiza delante de todos ese gesto del lavabo, como reconocimiento de "su condición humana y pecadora"135 y expresión de su deseo de purificación.

Ciertamente el lavabo no puede calificarse de rito importante de la Misa. No es tan importante que su supresión comprometa el resultado de la

134 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 625-627.

135 J. ALDAZÁBAL. Gestos y símbolos, op. cit.

246

celebración, ni la violente. Pero, "sin hacer del gesto de lavarse las manos un gesto importante -dice Nocent- uno se puede preguntar si se debe, hoy en día, rechazar este simbolismo bastante claro y fácil de explicar"136. Claro, que no basta con realizarlo. Hay que realizarlo bien; de forma expresiva y verdadera. Mojar los dedos, o la punta de los dedos, con un poco de agua no es lavarse las manos; y a nadie se le pondría para hacerlo esas "jofainas" y esas "jarras" que tantas veces se ven por nuestras iglesias; ni se le ofrecería para secarse un pañito. Los mismos que lo usamos no parecemos muy convencidos de su bondad, puesto que, cuando es el Obispo quien celebra en nuestra parroquia, le ponemos otra cosa. Precisamente porque el gesto tiene un sentido simbólico, no vale cualquier gesto, por "depauperado" que sea137.

Orad, hermanos

Se trata de otra oración proveniente de la Edad Media, que los que trabajaron en la reforma litúrgica no pudieron suprimir, y que adquirió, además, un estatuto del que no gozó en sus comienzos y del que no gozaba tampoco en el Misal de san Pío V. Lo que tenía carácter privado, entre el preste y los sacerdotes circunstantes, o los ministros, ha pasado a tener carácter público e implicar la respuesta de todo el pueblo, que en su formulación actual proviene de Italia y data del siglo XI138. No es, ciertamente, de las oraciones más adaptadas a la actual comprensión del ministerio y de la asamblea litúrgica. El hecho de que el pueblo responda estando todavía sentado habla del carácter secundario de esta oración y de

136 A. NOCENT, op. cit., p. 29-30. "Lo extraño no es que exista el lavabo en nuestra Misa. Lo raro sería que en nuestra liturgia cristiana no hubiera en ninguna parte este rito tan claramente simbólico y fácil de entender": J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos.

137 Paradójicamente, demasiadas veces se identifica lo simbólico con lo inexpresivo e insignificante. ¿A qué llamamos, por ejemplo, "limosna simbólica"? A la reducida a la mínima expresión: a la peseta que se paga en algún lugar por cierto servicio, para que no aparezca como gratuito.

138 J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 632 n.; P. PARNÉS, El Misal de Pablo VI, p. 36; ID., La oración de la presentación de las ofrendas'', en Pastoral de la Eucaristía, p. 88.

/// - Liturgia eucarística 247

la conveniencia de no darle demasiado énfasis. Las dos nuevas invitaciones que ha añadido la última edicción del Misal evitan la expresión, de tinte "dualista", "este sacrificio mío y vuestro".

Aunque no ha llegado todavía el momento sacrificial de la Misa, con la presentación y colocación del pan y del vino sobre el altar puede decirse que ha comenzado ya, siquiera sea en su fase preparatoria, la celebración del sacrificio. Los ritos y las palabras miran a la próxima plegaria eucarística, y se habla ya del sacrificio.

A continuación, viene la "oración sobre las ofrendas". Si nos fijamos, vemos que las otras dos oraciones presidenciales -la colecta y la postcomunión-, que tenían en común con esta ser la conclusión de un movimiento procesional, van precedidas del "oremos" invitatorio. La "oración sobre las ofrendas", que, aparentemente, carece de "oremos", tiene, en realidad, su "oremos" introductorio, un "oremos" desarrollado, en esta invitación que hace el celebrante a la oración: "orad, hermanos..."139.

Oración sobre las ofrendas

Todo el rito de la Preparación de los dones concluye con esta oración presidencial, la más antigua del rito y, durante mucho tiempo, la única. Hoy mismo puede considerarse la única estrictamente presidencial. Como la oración colecta, que cierra el rito de entrada, y la postcomunión, que cierra el rito de la comunión, esta cierra el rito de la Preparación de los dones y, como aquellas dos, se dice en voz alta y "postura de orante", es decir, "con ambas manos extendidas". El significado original de esta oración está en función de aquello que concluye: la presentación de los dones u ofrendas por los fieles, "Antes de iniciar la Eucaristía, (el celebrante) presenta a Dios los dones que a su vez han presentado los fieles"140. Las más antiguas de estas oraciones se mueven en este sentido, aluden a los dones que han presentado los fieles. Sirva esta como ejemplo:

139 Cf. D.C. SMOLARSKI, op. cit., p. 57.

140 P. FARNÉS, Oración sobre las ofrendas-prefacio: Lit. y Esp. 5, 1996, p. 181.

248

"Sé propicio a nuestras súplicas, Señor, y recibe con bondad las ofrendas de tus siervos, para que la oblación que ofrece cada uno en honor de tu nombre141

sirva para la salvación de todos". (XXIV dom. tiempo ordinario)

En muchas de ellas, lo que se pide a Dios es que acepte con bondad las ofrendas o dones que le presenta la Iglesia; que los reciba; que sean agradables a sus ojos. Pero se piensa también en el destino que van a tener, en el misterio eucarístico que va a operarse en ellos, y se pide a Dios que se realice, efectivamente, ese misterio; que consagre los dones; que los santifique; que los transforme en sacramento de vida eterna. Y que fructifique ese sacramento en quienes van a recibirlo.

Algunas son de una admirable concisión. He aquí un par de ejemplos:

"Señor, Dios nuestro, que has creado este pan y este vino para reparar nuestras fuerzas, concédenos que sean también para nosotros sacramento de vida eterna"

(Vdom. tiempo ordinario)

"Acepta, Señor, los dones que le has dado a tu Iglesia para que pueda ofrecértelos, y transfórmalos en sacramento de salvación"

(XIX dom. tiempo ordinario).

Sin embargo, hay oraciones sobre las ofrendas tan centradas en lo que estas ofrendas van a ser, que emplean un lenguaje más propio de la Plegaria eucarística: "Acepta, Señor este sacrificio, con el que has redimido a todos los hombres..." (miera de la octava de Pascua). El sacrificio que ha redimido a todos los hombres es el de Cristo Jesús. Va a hacerlo sacramentalmente presente la Eucaristía; pero todavía no ha tenido lugar. Es este un escollo en el que cae más de una oración sobre las ofrendas: el de "adelantar" el sacrificio eucarístico (o adelantarse a él, con expresiones que le son propias), hablando como si ya se hubiera producido. O,

141 "Ad honorem nominis tui obtulerunt", dice el texto latino.

/// - Liturgia eucarística 249

también, el de hacer como un doblaje del mismo, hablando de la presentación de los dones como si fuera una ofrenda sacrificial previa a la de la Eucaristía.

En cuanto a Xa. forma de realizar esta oración, está claro que debe hacerse en voz alta, como oración presidencial que es. Está permitido cantarla; pero, dado el carácter preparatorio del rito que ella concluye, y dado que, a continuación mismo va a comenzar la plegaria eucarística, "centro y culmen de toda la celebración" (IGMR 53-54), parece más indicado no cantarla, para que, por el contraste, lo que va a comenzar aparezca como más importante y solemne. Sería un despropósito cantar la oración sobre las ofrendas y no cantar el Prefacio.

Esta oración termina siempre con la conclusión breve. Si va dirigida al Padre: "Por Jesucristo, nuestro Señor". Si, dirigida al Padre y al final de la misma se menciona al Hijo: "Él, que vive y reina por los siglos de los siglos". Y, si la oración se dirige al Hijo: "Tú, que vives y reinas por los siglos de los siglos".

PLEGARIA EUCARÍSTICA

Con la Plegaria eucarística tocamos el centro y alcanzamos la cumbre de la celebración (IGMR 54). Es la plegaria que expresa nuestro "sacrificio de alabanza" al Padre y que realiza nuestro "sacrificio de reconciliación" en la muerte y resurrección de Cristo, actualizadas en el sacramento; la plegaria que nos da a Cristo como pan y bebida de salvación, porque la que es "plegaria de acción de gracias" es también plegaria "de consagración". Con ella repetimos y actualizamos en nuestra celebración la segunda de las acciones de Jesús en la Ultima Cena: pronunciar la bendición, dar gracias. Por medio del sacerdote que preside, el pueblo se dirige al Padre "en oración y acción de gracias" y se une a Cristo "en el reconocimiento de las grandezas de Dios y en la ofrenda del sacrificio" (IGMR 54).

250

La Plegaria eucarística en la reforma litúrgica del postconcilio

Llamada anáfora142 en las liturgias orientales y Canonm en la liturgia latina preconciliar, a partir de la reforma litúrgica postconciliar se llama, más propiamente, Plegaria eucarística, "Prex eucharistica"'44. Pero no es este, ni mucho menos, el cambio más importante de la reforma litúrgica, en lo que a la Plegaria eucarística se refiere.

Una Plegaria que se decía en lengua ininteligible y voz imperceptible

El cambio más importante, realmente decisivo, ha consistido en acabar con la situación de monopolio en solitario que venía detentando el Canon romano. Caso único entre las demás liturgias, tanto occidentales como orientales, la romana no disponía para celebrar la Eucaristía más que de una sola Plegaria, que, por esa misma razón, era llamada "Canon", o norma fija, y continuaba diciéndose en latín, cuando este era ya lengua muerta y desconocida para la generalidad de los creyentes. Se decía en latín y en forma silenciosa: ¡el sagrado silencio del Canon, arcano intocable!

Pocos años después del Concilio, todo iba a ser distinto; felizmente, muy distinto. Caería primero el silencio, después el latín y, por fin, la unicidad del Canon. Hoy, como la cosa más natural del mundo, normalmente, la Plegaria eucarística es dicha en voz alta y lengua vernácula y escogiendo

142 Del griego "ana-fero", elevar. A Dios se eleva la ofrenda sacrificial y también la acción de gracias. Pero, etimológicamente, "anáfora" parece referirse más a la primera: "plegaria que acompaña la oblación u ofrenda".

143 "Canon actionis", dice el Gelasiano antiguo y algún otro manuscrito del siglo VIII, refiriéndose a la acción eucarística, que comienza con el diálogo del Prefacio. La palabra griega "kanon" significa regla, medida, norma. En este caso, es la regla, o norma fija, la plegaria que ha de usarse necesariamente y sin cambio alguno para celebrar la acción eucarística.

144 El eucharistein griego significa dar gracias. La plegaria eucarística es, pues, ante todo, "plegaria de acción de gracias". El sentido de esta oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en el reconocimiento de las grandezas de Dios (IGMR 54).

/// - Liturgia eucarística 251

entre diversos formularios posibles. Nadie lo hubiera soñado durante el Concilio. Sólo un Padre145 se atrevió a proponer una refundición del Canon, que diera lugar a una Plegaria eucarística nueva y ecuménica, capaz de ser utilizada por todas las Confesiones cristianas, la Missa orbis, como él la llamaba. Pero lo suyo fue una voz perdida en el desierto; algo que no mereció la consideración de unos Padres conciliares, que a lo más que se atrevían, algunos de ellos, era a pedir que pudieran decirse en voz alta las partes principales del Canon, o al menos la doxología final, para que el pueblo pudiera aclamar con el Amén.

La unicidad y latinidad del Canon no eran puestas en cuestión. "En general -dice el P. Franquesa- prevaleció la opinión de que, en la reforma de la Misa, el Canon debía permanecer intacto y en lengua latina146. Sin embargo, el Concilio no quiso cerrar las puertas en ninguna de esas dos direcciones; renunció expresamente a hacerlo. Cuando un grupo de veintidós Padres pidió que constara explícitamente la exclusión del Canon, de aquellas partes de la Misa que podían decirse en lengua vulgar, la Comisión litúrgica respondió: "No parece oportuno que el Concilio excluya formalmente lo que la Santa Sede puede conceder en casos particulares"147. Y, cuando otros tres Padres propusieron que, al hablar de la revisión del Ordinario de la Misa, se añadiera la cláusula semper intacta forma ipsius canonis (permaneciendo intacta la forma del Canon), también fue desestimada la propuesta.

145 W. DUSCHAK, Vicario apostólico de Calapou (Filipinas).

146 A. FRANQUESA, Composición y estructura de las nuevas anáforas: Phase 46, 1968, p. 309. El P. Franquesa, monje benedictino de Montserrat, fue consultor del Episcopado español en materia litúrgica, durante el Concilio Vaticano II; consultor del "Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia", y secretario de su primer "coetus" y de otros varios; consultor de la Sagrada Congregación para el Culto Divino.

147 Cf. I. OÑATIBIA, La plegaria eucarística en vías de recuperación": Phase 165-166, 1988, p. 273 (cita Acta Sinodalia II/5, 582-586; y recuerda que ya se había concedido rezar el Canon en lengua vernácula a la zona costera de Croacia).

252

Una Plegaria dicha en lengua vernácula y voz alta

Las dos posibilidades con que el Concilio no quiso acabar, iban a ser muy pronto aprovechadas, las dos puertas que quiso dejar abiertas iban a ser franqueadas, apenas tres años y medio después de aprobada la Constitución de Sagrada Liturgia148. El 4 de Mayo de 1967, la Instrucción 2a Tres abhinc anuos, que ponía fin al obligado silencio del Canon149, autorizaba la lengua vernácula a todas las Conferencias Episcopales que la solicitaran150.

Es, ciertamente, una decisión trascendental, que pone fin a una época litúrgica-"marca el fin del inmovilismo litúrgico"-e inaugura otra-inicia "una nueva evolución en el culto de la Iglesia"151-. Por fin, la liturgia romana del siglo veinte se comportaba como otras liturgias cristianas (las orientales no conocieron nunca el problema de la lengua, pues convirtieron en lengua litúrgica la que en cada lugar y cada momento hablaba el pueblo) y como ella misma se había comportado en los primeros siglos: adoptó el latín como lengua litúrgica, cuando fue esa la lengua que hablaba y entendía el pueblo, y abandonó para ello la que había sido hasta entonces su lengua litúrgica, el griego. La "novedad" de las lenguas vernáculas en la liturgia es una novedad muy tradicional; una novedad que entronca con "la vitalidad y fecundidad de la liturgia primitiva" y conecta "con la más pura y auténtica tradición"152.

148 Tuvo lugar esa aprobación el 4 de diciembre de 1963.

149 "En las misas con concurso del pueblo... está permitido al sacerdote celebrante... decir el canon en voz inteligible": A. PARDO, Enchiridion, 145. La instrucción ínter Oecumenici, de 1964, había autorizado a cantar o decir en voz alta sólo la doxología final.

150 "La competente autoridad puede establecer... que en las celebraciones litúrgicas con participación del pueblo, pueda utilizarse la lengua vernácula": A. PARDO, Enchiridion, 163.

151 A. FRANQUESA, "Elmisterio de la Eucaristía", en BARAUNA y otros. Concilio Vaticano II, t. I, Comentarios a la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Madrid 1965, p. 372.

152 A. FRANQUESA, El misterio de la Eucaristía, p. 372-373.

/// - Liturgia eucarística 253

Ciertamente, la introducción de la lengua del pueblo en la liturgia y, concretamente, en el corazón de esa liturgia, que es la Plegaria eucarística, no ha sido ninguna invención caprichosa. Si no tiene el respaldo expreso de ningún texto del Concilio, tampoco tiene ninguna que se le oponga frontalmente; y, lejos de estar en contradicción con la Constitución de liturgia, está muy en consonancia con el espíritu y los principios de la misma. ¿No abogó esta por la sencillez y transparencia de los ritos y por su adaptación a la capacidad de los fieles? (SC 34). ¿No afirmó que las acciones litúrgicas pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia? (SC 26). ¿No promovió la participación consciente, activa y fructuosa, la participación plena, la participación interna y externa de los fieles?153. No cabe duda de que el Amén del pueblo a la acción de gracias que pronuncia en su nombre el que preside tendrá mucho más sentido cuando entiende lo que este dice154.

Una Plegaria puesta en cuestión

Pero recitar el Canon en voz alta y lengua inteligible iba a llevar, inevitablemente, a ocuparse más de él, a constatar, al lado de sus valores

153 SC 11, 14, 19, 30. 31. Para este tema de la lengua vernácula en la liturgia, puede verse lo que escribe A. BUGNINI, en su monumental obra La reforma de la liturgia. Madrid 1999, p. 95 ss. "Es el caso clásico de un desarrollo postconciliar legítimo. Fue una consecuencia lógica de las premisas puestas por el Concilio. De hecho, aunque se puede hablar de una interpretación extensiva, hecha por quien tenía derecho, no se puede decir que se haya hecho contra la Constitución sobre la sagrada liturgia".

154 En las congregaciones generales 4a y 5a del 22 y 23 de octubre de 1962, el entonces arzobispo de Milán, cardenal G. Montini y el patriarca melquita Máximo VI Saigh, de Antioquía, aludieron al texto de san Pablo en el capítulo 14 de la primera carta a los Corintios: "Supongamos que pronuncias la bendición llevado del Espíritu; ese que ocupa un puesto de simpatizante ¿cómo va a responder 'amén' a tu acción de gracias si no sabe lo que dices? Tu acción de gracias estará muy bien, pero al otro no le ayuda... En la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligibles, para instruir también a los demás, antes que diez mil en una lengua extraña" (1 Co 14, 16-19). "Todas las razones que se aduzcan en favor de la intangibilidad del latín, ceden ante este claro y preciso razonamiento del Apóstol", comenta el patriarca melquita. Y el Cardenal de Milán recuerda, además, las palabras de san Agustín, en su Comentario a los Salmos 138,20: "Preferible es que nos critiquen los lingüistas, que no que la gente del pueblo no nos entienda" (H. SCHMIDT, La Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Barcelona 1967, pp. 328-333).

254

indiscutibles155, sus deficiencias reales156 y a tratar de solucionarlas con retoques, más o menos profundos, en el mismo. Las lenguas vernáculas

155 C. VAGAGGINI, miembro del grupo de trabajo o Coetus X, escribió, en momento muy oportuno, un pequeño pero importante libro, que tuvo gran resonancia, // canone delta messa e la riforma litúrgica. Problemi e progetti, Turín 1966. Señala en él como valores positivos del canon romano:

a) Su antigüedad y carácter tradicional en Occidente. Su parte más central, primitiva, se encuentra ya, casi al pie de la letra, en el De sacramentis, de san Ambrosio y venía usándose, sin apenas cambio alguno, en la Iglesia romana desde el siglo V, más o menos: quince siglos de uso ininterrumpido como única plegaria eucarística en la liturgia romana, y unos nueve en toda la iglesia occidental (ibidem, p. 63-64).

b) La riqueza de los prefacios de la tradición romana, que al igual que en otras liturgias occidentales y a diferencia de las orientales, cantan la alabanza y acción de gracias a Dios de un modo variable, según las diversas fiestas o misterios que se celebran, y entrañan una extraordinaria riqueza, en número y calidad (ibidem, p. 64-65).

c) La teología de la ofrenda de los dones, en sí misma válida e incluso grandiosa (ibidem, p. 66-67). "La temática del sacrificio encuentra en algunas referencias bíblicas acentos de un gran valor doctrinal" (F. Brovelli).

d) Los valores estilísticos; su precisión teológica, su gran sobriedad de expresión (ibidem, p. 67-68).

156 Como defectos, "innegables y de no pequeña importancia", señala Vagaggini los siguientes, entre otros:

a) Aspecto general de amalgama sin unidad. Da la impresión, más que de una plegaria, de un ensamblaje de plegarias mal unidas entre sí. Ni siquiera los especialistas logran percibir fácilmente la unidad y la conexión lógica de los diversos fragmento (ibidem, p. 71).

b) Al ser poco claro el Canon en su forma, resulta poco claro también en su contenido y no es fácil señalar el engarce lógico de las ideas (ibidem, p. 71-73).

c) Las intercesiones no están agrupadas en un determinado lugar de la Plegaria, sino en varios lugares de la misma, antes y después del relato de la institución (ibidem, p. 73).

d) Hay una insistencia exagerada sobre la idea de la ofrenda y de la aceptación de los dones. Señalado antes como valor positivo, es visto aquí como defectuoso, por la exageración con que se produce (ibidem, p. 74-75).

e) Abundan los elementos epicléticos, o invocatorios, y en alguno se pide la conversión de los dones en Cuerpo y Sangre de Cristo, pero en ninguno se hace mención expresa del Espíritu Santo, cuya acción propia en la Eucaristía queda totalmente silenciada (ibidem, p. 77-74).

f) No hay en él, como tampoco en las demás liturgias occidentales, una presentación sintética de la historia de la salvación (ibidem, p. 82-83).

/// - Liturgia eucarística 255

hacían patente, o re-velaban, "el problema pastoral del Canon"157, que, hasta entonces, el latín mantenía, más o menos, oculto. Tal como se encontraba, no era la Plegaria eucarística más indicada para favorecer la participación activa y consciente de los fieles.

Fueron varios los intentos que se hicieron de remodelarlo; pero ninguno llegó a satisfacer; se llegó, por el contrario, al convencimiento de que tocar un texto, un monumento tan venerable, era estropearlo inútilmente; porque ni se lograba un buen texto nuevo, ni se conservaba "uno de los tesoros más antiguos de la liturgia romana"158.

Una Plegaria que deja de estar sola, o de ser única: tres nuevas Plegarias

Por eso, cuando el 20 de Junio de 1966, el Cardenal Lercaro, Presidente del Consilium para la reforma litúrgica, hizo saber al Papa a qué conclusiones habían llegado, este, Pablo VI, tomó unadecisisón verdaderamente histórica, que nunca le agradeceremos bastante: el Canon romano permanecería intacto; pero daba autorización para que se introdujeran otras dos o tres anáforas, de las ya existentes en otras liturgias, o de nueva creación, para ser usadas juntamente con el Canon romano159.

El grupo de estudio encargado de realizar la tarea, el coetus X del Consilium, que tuvo como secretario a nuestro P. Franquesa, puso enseguida manos a la obra. El Papa, para enriquecer la liturgia eucarística romana, había aludido a una doble posibilidad: a) componer algunas anáforas, b) buscarlas de entre las ya existentes en el patrimonio oracional de la Iglesia.

157 F. BROVELLI, Plegaria eucarística, en D. SARTORE-M. TRIACA, Nuevo Diccionario de la Liturgia, Madrid 1997, p. 1629.

158 A. NOCENT, El misterio eucarístico..., en G. BARAUNA, La Sagrada Liturgia renovada por el Concilio, p. 508. Cf. I. OÑATIBIA, art. cit., pp. 276-277; A. FRANQUESA, Composición y estructura de las nuevas anáforas: Phase 46, 1968, p. 309 ss.

159 "Déjese intacta la anáfora actual; compónganse o búsquense dos o tres anáforas para su uso en determinados tiempos particulares" (A. BUGNINI, op. cit., p. 305).

256

Para esta segunda posibilidad (usar algunas de las ya existentes en otras liturgias) se pensó en seguida en las dos (o en dos de las) más sobresalientes: la de la Tradición Apostólica de Hipólito, del siglo III, la más antigua que se conoce, y la alejandrina de san Basilio. Por diversas razones, ninguna de las dos llegaría a formar parte de las nuevas plegarias de la liturgia romana; aunque la de Hipólito, como veremos, sirvió de base a la actual Plegaria II. La de san Basilio, que es completa y, a la vez, sencilla como ninguna, y la más representativa de la liturgia oriental, no obstante la simpatía de que gozaba entre estudiosos y pastoralistas, no logró la necesaria aprobación, a causa del lugar que ocupa en ella la epíclesis de consagración (después de las palabras de la institución)160.

La otra posibilidad sugerida por el Papa era componer alguna anáfora, con que enriquecer el rito romano. Para ello el grupo de estudio se propuso, en primer lugar, aclarar previamente dos cosas: a) cuáles eran los elementos específicos, o características principales y distintivas, del Canon, única Plegaria del rito romano; ya que se trataba de crear Plegarias eucarísticas para ese rito16'; b) cuáles eran los elementos esenciales de la anáfora, que nunca pueden faltar; los elementos que, sin ser esenciales, no deben faltar (deben no faltar); y los que, sin ser ni esenciales, ni tan importantes, conviene que no falten162.

160 Se trata de un problema que teológicamente está ya superado, pero que psicológicamente sigue teniendo su fuerza. De hecho, no obstante las razones de tipo ecuménico y de valor interno de la propia anáfora, a favor de que pueda ser usada en determinadas circunstancias, hasta el momento no se ha tomado tal decisión. Cf. I. OÑATIBIA, art. cit., p. 277-278: A. BUGNINI, op. cit., pp. 404-406; A. FRANQUESA, Composición y estructura de las nuevas anáforas, p. 319, nota 15; J. T. BURGALETA, La Eucaristía en la Iglesia, hoy, Madrid 1969, pp. 118-124; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit, p. 422-427; A. M. TRIACCA, Teología y liturgia de la epíclesis en la tradición oriental: Phase 149-150, 1985, pp. 379-424.

161 Como principal característica positiva del Canon romano hay que señalar la colocación de la epíclesis, en sentido amplio entendida, es decir, de la súplica dirigida al Padre para que santifiquen los dones que van a ser consagrados y los transforme, realmente, en Cuerpo y Sangre de Jesucristo: esa súplica se hace antes del relato de la institución , y "es lo más típico de la tradición romana" (A. BUGNINI, op. cit., p. 398). Cf. P. JOUNEL, La composition des nouvelles priéres eucharistiques: LMD 94, 1968. p. 40-41.

162 Como elementos esenciales se señalan: la acción de gracias, el relato de la institución

III - Liturgia eucarística 257

Aclaradas esas cuestiones previas y, descartada por el momento la anáfora alejandrina de san Basilio, se decidió crear tres nuevas anáforas.

Una, "muy breve y de líneas sencillísimas y claras", inspirada muy de cerca en la más antigua anáfora que ha llegado hasta nosotros, la de Hipólito, de la que toma el estilo y muchas expresiones, pero a la que completa163

y modifica profundamente, hasta el punto de que puede considerarse "una creación nueva"164, "unacomposición original e independiente"165. Es la actual Plegaria II. Esta Plegaria tiene un Prefacio propio, centrado en Cristo; pero puede también ser usadacon otros prefacios apropiados, sobre todo con los que expresan de una manera sintética el misterio de la salvación.

Otra, de mediana extensión, y de estructura clara también, con un perfecto ensamblaje de las diversas partes: la Plegaria eucarística III, que no tiene Prefacio propio y es apta para ser utilizada con cualquiera de los prefacios romanos. Tiene un rico fondo bíblico y patrístico y reminiscencias de liturgias occidentales, como la galicana y la hispánica166.

Otra, finalmente, algo más larga, que, al estilo de las anáforas orientales, diera en su acción de gracias una cabida más amplia y detallada a la historia de la salvación: la Plegaria IV, que, fundamentalmente, sigue el esquema de la anáfora alejandrina de san Basilio (salvo en la colocación de la epíclesis de consagración) y es la que resulta más original y "la que ha pretendido adaptarse más a la mentalidad y al lenguaje de nuestro tiempo"167.

y la anamnesis. Como elementos importantes, que no deben faltar: la epíclesis, el Sanctus (y su prolongación, o tránsito hacia lo que sigue) y la doxología final. Como elementos que, sin ser tan importantes, conviene que no falten: la idea de comunión con la Iglesia del cielo y de la tierra, las intercesiones y las aclamaciones del pueblo (cf. A. FRANQUESA, Composición y estructura..., p. 314-315).

163 Con elementos de los que carece ella, como el Sanctus, la epíclesis de consagración, antes de las palabras de la institución, y las intercesiones, al final.

164 F. BROVELLI, art. cit., p. 1630.

165 A. FRANQUESA, Composición y estructura de las nuevas anáforas, p. 325.

166 Sirvió de base para su elaboración uno de los proyectos del P. Vagaggini.

167 A. FRANQUESA, Composición y estructura ..., p. 331.

258

Para el 14 de abril del año siguiente, 1967, el grupo de trabajo pudo presentar ya las nuevas Plegarias eucarísticas a la reunión Plenaria del Consilium, que les dio su aprobación. Además, el Papa quiso someterlas al juicio del Sínodo de Obispos, celebrado en Octubre de ese mismo año, que las aprobó también por abrumadora mayoría168, como las había aprobado ya la Congregación para el Culto Divino, y la de Ritos. Las tres plegarias recibieron la aprobación definitiva del Papa el 22 de abril de 1968.

Su introducción en la liturgia, que el propio Pablo VI consideró "la innovación más importante de la reforma", ha supuesto un gran enriquecimiento en la celebración y comprensión del misterio eucarístico por parte de las Iglesias occidentales. Ninguna anáfora agota la expresión de ese misterio, ninguna es capaz de expresar la plenitud del mismo; y lo que en una falta, o queda menos resaltado, puede quedar adecuadamente plasmado en otra, y completarse entre sí las diversas plegarias169.

Seis nuevas Plegarias más, hermanas "menores" de las anteriores

La inclusión de estas nuevas Plegarias eucarísticas en el Misal Romano de 1970 ha representado en la celebración de la Eucaristía un paso de enorme trascendencia, sólo equiparable a la introducción del nuevo Leccionario. Un paso que no tenía por qué ser el último; que no podía serlo; un paso al que tendrían que seguir otros; al que ya han seguido algunos, que han quedado recogidos en nuestro Misal de 1988.

168 La votación sinodal sobre la introducción de las tres nuevas plegarias dio el siguiente resultado: Sí = 127; No = 22; iuxta modum = 34.

169 "La Eucaristía ideal -dice el P. Bouyer- no tiene una forma única en la tradición, sino formas complementarias que se iluminan mutuamente" (Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración eucarística, Barcelona 1969, p. 468). "Una sola anáfora no puede contener toda la riqueza pastoral, espiritual y teológica deseable. Es necesario suplir con múltiples textos las limitaciones de cada una ... La Iglesia, introduciendo también en la liturgia romana tres nuevas anáforas, además del Canon romano, ha querido dotar también en este punto a la liturgia romana de una mayor riqueza pastoral, espiritual y litúrgica" (Carta del "Consilium" sobre las Plegarias eucarísticas, IV, en J. A. GOENAGA, Nuevas Eucaristías, Bilbao 1969, p. 131).

/// - Liturgia eucarística 259

Este Misal ofrece, en primer lugar, en el cuerpo mismo del libro, las cuatro grandes Plegarias eucarísticas, a que nos hemos referido: la Plegaria eucarística I, o Canon romano; la Plegaria eucarística II; la Plegaria eucarística III; y la Plegaria eucarística IV. Pero, después, en el Apéndice I, ofrece otras seis Plegarias eucarísticas más: la Plegaria eucarística V, en sus cuatro versiones, o modalidades170; las dos Plegarias eucarísticas sobre la Reconciliación; y las tres Plegarias eucarísticas para las Misas con niños.

Con las Plegarias para las Misas con niños se ha buscado una mayor adaptación a las condiciones de la asamblea que celebra (niños); y con las Plegarias sobre la Reconciliación, una oportuna atención a acontecimientos eclesiales especialmente significativos (Año santo). Este mismo es el objetivo de la "Plegaria eucarística para diversas necesidades", la llamada "Plegaria eucarística V", conocida también como "Plegaria euarística del Sínodo Suizo", por haber sido ese el origen de la misma: el Sínodo Suizo de 1974. Se trata de una Plegaria eucarística no emanada de la Santa Sede, sino de una Conferencia Episcopal, la Suiza, con autorización y aprobación de la Santa Sede17'. Una Plegaria que interesó enseguida a otras Iglesias

170 Un decreto de la Congregación del Culto Divino y de la Disciplina de los Sacramentos, aparecido en Notitiae, agosto 1981, establece que. en adelante, la hasta ahora llamada en nuestros Misales "Plegaria eucarística V" se titule "Plegaria eucarística que puede usarse libremente en las misas por diversas necesidades". "El cambio puede parecer de poca monta; pero responde a una realidad bastante más importante: la referida Plegaria no es un texto más añadido a las cuatro Plegarias del Misal, sino un texto "menor" que nació circunstancialmente y cuyo uso puede tener sentido únicamente en determinadas circunstancias": P. FARNÉS, Equilibrio eucarístico: Oración de las Horas, junio de 1992, p. 176.

171 La Sagrada Congregación para el Culto Divino, en la Carta circular dirigida a los presidentes de las Conferencias Episcopales, del 27 de abril de 1973, si, por una parte, se reservaba, por el momento, toda facultad en cuanto a la composición o aprobación de nuevas Plegarias eucarísticas, por otra, prometía conceder en casos particulares autorización a las Conferencias Episcopales para componer y usar nuevas Plegarias eucarísticas: "No rehusará considerar las peticiones legítimas, y juzgará con benevolencia las solicitudes que le dirijan las Conferencias Episcopales para la eventual composición e introducción en el uso litúrgico, en circunstancias particulares, de una nueva Plegaria eucarística" (Eucharistiae Participationem, 6: A. PARDO, Enchiridion, 967).

260

europeas, sin duda porque resulta más cercana "al modo de sentir y de hablar de nuestro tiempo"172. ¿No irán por ahí los caminos de la futura creatividad litúrgica, en lo que a la Plegaria eucarística se refiere?

Origen de la plegaria eucarística. Antecedentes judíos y primeros textos cristianos

Para conocer en profundidad algo, ayuda mucho saber de sus orígenes, de su procedencia; conocerlo en sus fases primeras y germinales. Por eso no resulta ocioso preguntarse por el origen de la Plegaria eucarística. ¿De dónde viene ésta? ¿Cuál es su trasfondo y su prehistoria?

La Plegaria eucarística, nos decimos enseguida, viene de la Ultima Cena. Y es verdad. Esa Cena es el referente esencial de toda Eucaristía; y la plegaria que la hace es respuesta al mandato de hacer lo que Cristo hizo. ¿Qué hizo Cristo en aquella Cena, que tenga que ver con lo que hace la Iglesia cuando recita la Plegaria eucarística? Nos lo dicen los textos de la institución con dos palabras: "bendijo" (eulogesas), "dio gracias" (eujaristesas). Se están refiriendo, sin duda, a la oración, u oraciones de la mesa o de la comida judía. Nos certifican el hecho de esa oración pronunciada por Jesús, pero no nos dan su contenido ni su forma; no nos la transcriben173. ¿Cómo pudo ser esa oración de Jesús en la Cena; de dónde procedía; en qué tierra arraigaba? Hoy parece haberse llegado a un acuerdo prácticamente total en cuanto a situar la Eucaristía de Jesús en el contexto de una comida solemne judía, en la que nunca faltaba una plegaria de bendición sobre el pan, al comienzo de la comida, y, sobre todo, una plegaria de bendición y acción de gracias, al final de la comida.

La Plegaria "eucarística" de Jesús, y la de la Iglesia, arraigan en ese suelo oracional judío, aunque no sea fácil "precisar más en concreto cuál de las

172 La expresión es de Eucharistiae participationem, 4 (A. PARDO, Enchiridion, 965).

173 Nada extraño, si se tiene en cuenta que para los judíos de los tiempos de Cristo esas bendiciones eran algo que pertenecía a la tradición oral y que no se ponía por escrito; había una negativa u oposición rabínica a poner por escrito esa tradición oracional, que era deliberadamente oral. Cf. TH. J. TALLEY, Structures des anaphores anciennes etmodernes: LMD 191, 1992, p.16.

// / - Liturgia eucarística 261

formas de oración judía es la clave y la raíz directa de nuestra oración eucarística"174. De todos modos, tanto o más importante que mostrar cómo entronca la Plegaria eucarística cristiana con la oración judía en cuanto a su estructura literaria, es constatar cómo hace suyos los sentimientos de fondo y la actitud religiosa de ese mundo oracional en el que enraiza y del que procede. En ese sentido, no cabe duda de que hay que referirse a la bendición -beraka- judía; pues nuestra Plegaria eucarística tiene mucho que ver con ella y se alimenta de su vena profunda.

La Bendición judía

La bendición es uno de los temas mayores de la oración de Israel; su respuesta al Dios que se le revela y le bendice175. La bendición expresa el "intercambio esencial" entre Dios y el hombre. A la bendición de Dios, que da a su criatura la vida y la salvación, responde la bendición por la que el hombre proclama agradecido el poder y la generosidad de Dios. Ya se ve que una misma palabra sirve para expresar cosas bien distintas: la acción de Dios, que bendice al hombre, dándole vida, fecundidad, gracia, salvación, y la acción del hombre, que bendice a Dios, dándole lo único que le puede dar: el reconocimiento, la alabanza, la confesión jubilosa de su nombre.

174 Cf. X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p.99; TH. J. TALLEY, art. cit., p. 16. "De su origen bendicional judío nadie duda, pero hay opiniones encontradas respecto a cuál de las formas de oración heredadas de Israel se puede considerar como su antecedente más directo". "Lo único que parece seguro es que la Plegaria cristiana es heredera de la judía. Y también, que establecer el origen o la evolución concreta es difícil en estado actual de los estudios": J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, pp. 218-219 y 223. "Dentro de su variedad, todas (las opiniones) coinciden en un par de puntos básicos. Concretamente, todas están de acuerdo en suponer que la raíz de la oración eucarística de Jesús fue (era) la oración judía ... La oración de bendición de la mesa hubo de tener sus referentes obligados en la práctica judía contemporánea": L. MALDONADO, Eucaristía en devenir, p. 137. Sin embargo, hay que decirlo, esta opinión general sobre la procedencia judaica de la Plegaria eucarística cristiana es cuestionada por alguno, como V. RAFFA, Liturgia eucarística, Roma, 1999, p.402-429.

175 Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología bíblica. Barcelona 1966, p.109.

262

Son los dos tipos que se dan de bendición: la llamada bendición descendente y la llamada bendición ascendente. Bendición descendente es la que "baja" de Dios al hombre: la bendición con que Dios nos bendice, nos favorece, nos agracia. Bendición ascendente, la que se "eleva" del hombre a Dios: la bendición con que, reconocemos el poder y la bondad del Dios que nos bendice, alabándole y dándole gracias.

Una y otra son esencialmente distintas, como acción de Dios la una y acción del hombre la otra, pero están íntimamente relacionadas. La bendición de Dios, que es siempre previa, provoca la respuesta bendicional del hombre; y la bendición que el hombre dirige a Dios revierte en bendición de Dios para el hombre; no sólo en el sentido de que Dios siga bendiciendo con sus dones a quien sabe agradecérselos, sino en el sentido de que esos mismos dones, que son recibidos por el hombre con bendición, es decir, reconociendo, agradecido, que le vienen de Dios, a quien bendice y alaba, quedan por lo mismo bendecidos y santificados, hechos de alguna manera, morada de la presencia divina176.

Reconociendo a Dios como origen primero y destino último de todas las cosas, su fondo íntimo y su fuente, como que devolvemos esas cosas a Dios y las reintroducimos en su presencia, quedando así bendecidas, santificadas, consagradas. "La bendición hace todas las cosas presentes a Dios ... De ese modo hace presente a Dios en todas las cosas"177.

La bendición descendente es lógica y realmente anterior a la bendición ascendente. El hombre sólo puede bendecir a Dios cuando se ha encontrado con él y ha experimentado el poder y la generosidad divina. La bendición que el hombre dirige a Dios brota del sobrecogimiento y la fascinación, de la admiración y embeleso que producen en él las acciones maravillosas de Dios. Es su respuesta al Dios que en esas obras le bendice y se le revela. El hombre bendice a Dios sabiendo que Dios "está por encima de todas las

176 "El judío piadoso que recita todas las bendiciones prescritas por la tradición litúrgica del judaismo, prepara en todas las cosas una morada para la shechina (= presencia de Dios)". Rabino Simeón, citado por L. MALDONADO, La Plegaria eucarística, p.80. Cf. J. A. GOENAGA, Nuevas eucaristías, p. 50-53.

177 L. MALDONADO, op. cit., p.80.

/// - Liturgia eucarística 263

bendiciones"; no para añadir nada a su plenitud divina, sino sencillamente para agradecer su generosidad, proclamándola y testimoniándola ante los demás. La bendición es acción de gracias y confesión, proclamación solemne y pública de la grandeza de Dios y de sus gestas salvadoras178.

Las fórmulas de oración bendicional que encontramos en la Biblia, en su inmensa mayoría pertenecen a este tipo de bendición ascendente, con que el hombre responde a la intervención salvadora de Dios en su vida, alabándole agradecido179. Los ejemplos que encontramos de esta bendición ascendente en la Biblia pueden dividirse en dos grandes grupos: bendiciones de la vida ordinaria y bendiciones del culto. Las primeras son bendiciones privadas, particulares, pronunciadas en medio de la vida; bendiciones breves, espontáneas, improvisadas. Las segundas son bendiciones pronunciadas en los actos litúrgicos, más solemnes y desarrolladas.

Bendiciones de la vida ordinaria

Un ejemplo de esta bendición lo tenemos en Gn 24, 26-27. Está puesto en boca de un criado de Abrahán. El contexto nos lo dan los versículos anteriores del mismo capítulo: Abrahán, ya viejo, quiere encontrar para su hijo Isaac una mujer que no sea cananea, sino de su propia tierra y de su propia parentela. A este fin envía a su criado Eliezer (Gn 15,2) a la tierra de sus mayores, para que le traiga de allí una esposa a Isaac. Eliezer se pone en camino y, cuando se encuentra ya a las puertas de la ciudad de Najor, hace parar a sus camellos junto a un pozo al que tenían que venir a sacar agua las mujeres de la ciudad. Allí dirige una oración al Dios de Abrahán, pidiendo un signo para conocer quién era la que estaba destinada para

178 Lo que acaba de decirse -"proclamación solemne y pública"- se cumple en la bendición cultual o litúrgica; no en la bendición privada o de la vida ordinaria.

179 Por el contrario, una fórmula de bendición descendente es aquella en la que se invoca la bendición de Dios sobre algo o sobre alguien: "Bendice, Señor estos alimentos, este agua, esta ceniza, estos campos,..."; o la bendición con que el celebrante despide al pueblo, al terminar la celebración litúrgica. En la fórmula de bendición ascendente se bendice a Dios; en la fórmula de bendición descendente se le pide que bendiga.

264

esposa del hijo de su Señor. Aquella a la que él pidiera de beber y le respondiera "bebe tú y daré de beber también a tus camellos" sería la que Dios destinaba para esposa de su siervo Isaac. Cuando se encuentra con Rebeca, hija de Batuel, un sobrino de Abrahán, y sucede todo tal como él había pedido en la oración, Eliezer se prosternó profundamente ante Yahvé y dijo: "Bendito (sea) Yahvé, Dios de mi Señor Abrahán, que no ha retirado su gracia y su fidelidad a mi señor. Yahvé me ha guiado en el camino a la casa del hermano de mi señor".

Es, como se ve, una bendición dicha en medio de la vida ordinaria, como reacción espontánea ante algo que en sí mismo puede ser bien poca cosa (un encuentro afortunado), pero que es visto en su carácter de signo, como manifestación o epifanía del poder y de la bondad de Dios en favor de su siervo Abrahán.

Fijándonos un poco, distinguimos en este texto bendicional tres elementos principales, que constituyen como la estructura más elemental de toda bendición:

Exclamación doxológica o de alabanza dirigida a Dios: Bendito Yahvé.

Yuxtaposición de títulos al nombre de Dios, Dios de mi señor Abrahán. Esta enumeración de títulos o predicados con que se rodea el nombre de Dios puede ser más o menos extensa; aquí queda reducida a un solo título, que sirve para señalar el aspecto concreto y personal del Dios a quien se bendice. Es el Dios de Abrahán, es decir, el Dios que ha llamado al Patriarca y le ha hecho objeto de sus promesas.

Indicación del motivo de la bendición o de la alabanza: que no ha retirado su gracia y su fidelidad a mi señor. Eliezer bendice a Dios porque ha permanecido fiel a Abrahán y le ha mantenido su favor. El hecho concreto que ha motivado la bendición -el encuentro con Rebeca- es interpretado por la fe de Eliezer como signo revelador de la presencia de Dios y de su intervención en la marcha de los acontecimientos. Las palabras que siguen a la bendición son su confesión de fe: es Yahvé quien le ha guiado en el camino a la casa del hermano de su señor180.

180 Otros ejemplos de bendición de la vida ordinaria, en su forma más antigua y elemental

/// - Liturgia eucarística 265

Bendición litúrgica

Al entrar a formar parte de las celebraciones litúrgicas, la bendición, en un principio, breve, sencilla, espontánea, experimenta una transformación: se desarrolla mucho el cuerpo central de la bendición, o sea, la indicación -la descripción, la narración- de los motivos de la alabanza, y aparecen dos elementos estructurales nuevos: la petición y la inclusión o doxología final.

Un ejemplo de esta bendición litúrgica lo tenemos en 1 Reyes 8, 14-62: la que pronuncia Salomón en la consagración del Templo de Jerusalén. En ella vemos cumplidas las leyes de la Beraká, con sus distintos elementos estructurales: los tres que encontrábamos ya en las bendiciones de la vida ordinaria -exclamación doxológica, título o predicado yuxtapuesto al nombre de Dios y motivo de la alabanza- y los dos nuevos elementos propios de las bendiciones cultuales o litúrgicas: la petición y la inclusión doxológica final.

La indicación del motivo de la alabanza, mucho más desarrollada que en las bendiciones anteriores, se centra en la fidelidad de Yahvé, que ha cumplido la promesa hecha a David, haciendo que su hijo Salomón se siente en el trono y realice el proyecto que tenía su padre, de construir un templo a Yahvé.

La petición u oración de súplica, aquí exageradamente desarrollada, va inmediatamente después de la indicación de los motivos de la alabanza. La inclusión o doxología final, que consiste en repetir al final lo que ya se ha

se encuentran en Gn 14, 18-20 y Ex 18, 9-12. Este último contiene una bendición de estructura muy elemental, en la que sólo encontramos dos de los tres elementos que descubríamos en los ejemplos anteriores. Falta la yuxtaposición de títulos o predicados al nombre de Dios. Sin embargo, el tercer elemento, la indicación del motivo de la bendición, que constituye el cuerpo central de toda bendición, es mucho más importante que en las anteriores, pues el motivo que aquí se aduce es el acontecimiento central de toda la historia salvífica veterotestamentaria: la pascua, el paso de la esclavitud a la libertad, la salida de Egipto y la marcha a través del desierto. Jetró bendice a Yahvé porque ha liberado a los israelitas de las manos de los egipcios y de las manos del Faraón; porque ha liberado al pueblo de la sujeción de los egipcios.

266

dicho al principio: "Bendito sea el Señor" -especie de retorno a la fórmula doxológica inicial- está situada en el versículo 56.

Algo curioso en este texto, digno de notarse, es el significado de la expresión "Bendecir a toda la asamblea" (vv. 14 y 55), que aquí no significa directamente bendecir ala asamblea (bendición descendente), sino bendecir a Dios ante -en presencia de- la asamblea: lo que en 1 Cr 29,10 se dice "bendecir a los ojos de la asamblea". Este significado de la expresión "bendecir a la asamblea", entendida no como bendición descendente, sino como bendición ascendente, nos pone en la pista del significado original de la expresión bendecir la mesa, bendecir el pan y el vino... No se refiere, como ya hemos dicho, a un gesto o rito con el que se intenta bendecir el pan y el vino; ni a una fórmula de bendición descendente, en la que se invoca la bendición de Dios sobre el pan y el vino, sino a una bendición ascendente, en la que se bendice a Dios, alabándole y dándole gracias por el pan y el vino, que se convierten por lo mismo en vehículo de bendición divina para el hombre.

Otro ejemplo especialmente interesante de bendición litúrgica es el de Neh 8-9: una liturgia festiva de la Alianza. Reconstruidos, a la vuelta del destierro, la ciudad y el templo, después de cincuenta años sin ellos, se tiene un rito de renovación de la Alianza. Lo primero que se hace en este rito es la lectura solemne de la Ley o de los libros sagrados. Esdras proclama la Palabra ante todo el pueblo y, como conclusión o respuesta a esa Palabra, pronuncia en nombre de todos la bendición de Yahvé. Su bendición es ratificada por el amén unánime del pueblo.

Ante la Palabra de Dios, que habla de su promesa de Alianza y de su fidelidad a la misma, el pueblo responde por boca del sacerdote Esdras, que le preside, con la recitación de la gran bendición o beraká. A la palabra de bendición precede la palabra de revelación; a la liturgia eucarística o bendicional, la liturgia de la Palabra.

El texto de la bendición no queda recogido en el capítulo 8; pero en el siguiente, que viene a ser una especie de doblaje o repetición del anterior, tenemos el texto de la plegaria con que, a invitación de los levitas, se bendice a Dios, después de haber escuchado su Palabra (9,3). En ella tenemos el desarrollo del cuerpo central de la bendición litúrgica, que

/// - Liturgia eucarística 267

es la descripción de los motivos de la alabanza, pero con su añadido inseparable de la petición o súplica. Todas las grandes bendiciones incluyen esa oración de súplica.

¿Por qué tal añadido? ¿Qué relación se da entre la bendición y la petición o súplica? ¿Cómo se introduce este elemento peticional en una oración que es esencialmente bendicional, o de alabanza y acción de gracias? Como algo que brota espontánea y necesariamente de la bendición misma. Esta es proclamación jubilosa y agradecida de las gestas salvadoras de Dios, memorial solemne de las obras de salvación realizadas por Yahvé en favor de su pueblo. Esas intervenciones salvíficas de Dios en el pasado testifican su poder y su fidelidad, y por ello se le bendice. Pero, como el que bendice no se encuentra todavía en la posesión cumplida de lo prometido, sino en la necesidad, en la espera y la indigencia, su alabanza se torna espontáneamente súplica confiada. La súplica se introduce naturalmente en la alabanza, como petición de que se realice en plenitud lo que constituye el objeto de la alabanza181. Al recordar el israelita, en estas grandes bendiciones litúrgicas, los hechos salvadores de Dios en el pasado, su fidelidad a las promesas y a la Alianza, no puede menos de invocar la misma fidelidad y las mismas acciones salvadoras para el presente y para el futuro. El recuerdo de lo que Dios ha hecho se hace recuerdo esperanzado y suplicante de lo que Dios tiene aún que hacer, porque el hombre sigue necesitándole y él sigue siendo fiel. La evocación de lo ya cumplido se hace invocación de lo que aún está por cumplir. Al bendecir, no sólo se recuerdan las grandes acciones de Dios, sino que se le recuerda a Dios lo que por fidelidad a la Alianza ha hecho por su pueblo, y se le pide que siga protegiéndolo182.

La beraká litúrgica o del culto presenta, pues, una estructura tripartita. Se desarrolla conforme al esquema fundamental Alabanza-Anamnesis (evocación, conmemoración)-.E/?íc/esw (invocación, súplica). Un esquema nada extraño a nuestra Plegaria eucarística.

181 L. BOUYER, Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración eucarística, Barcelona 1969, p.81-82.

182 Cf. MAX THURIAN, La Eucaristía, Salamanca 1967, p.197, nota 12.

268

La Bendición de la comida: Birkat ha-mazón

Esta bendición, o conjunto bendicional, de acción de gracias después de la comida es de singular importancia en relación con nuestra Plegaria eucarística. Son muchos los que ven en ella, más que en la bendición en general, el precedente judío más inmediato de nuestra Plegaria. 183 Era la bendición más importante de la Cena Pascual, y de toda comida judía, aunque no fuera pascual ni festiva. Al final de la comida (si era festiva, cuando se levantaba la copa de vino mezclado con agua, la tercera copa de la Cena Pascual, llamada copa o "Cáliz de bendición"), se pronunciaba conforme a un texto largo y estructurado, aunque flexible, una solemne bendición, que era oración de alabanza y acción de gracias por la comida y lo que ella significaba: la historia santa, la liberación, la felicidad de la tierra prometida, cuya plenitud es descrita por los profetas con la imagen del banquete mesiánico.

Véase, a continuación, un modelo de esa bendición en su forma más completa, la que se usaba en la Cena Pascual:

Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad, benignidad, gracia y misericordia, y por tu bondad nunca nos ha faltado ni nos faltará nada. Bendito seas tú, Señor, que alimentas todas las cosas.

Te damos gracias, Señor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable, buena y extensa, y nos sacaste de la tierra de Egipto y nos liberaste de la esclavitud. Y por tu alianza que sellaste con nosotros, y por la ley que nos enseñaste, y por los mandamientos que nos revelaste y por la bondad y la gracia con que siempre te mostraste favorable a nosotros, y por el alimento que nos das cada día y cada hora. Bendito seas tú, Señor, por la tierra y el alimento.

Apiádate, Señor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusalén tu ciudad y de Sión habitación de tu gloria y del reino de la casa de David. Y edifica a

183 Hay que citar, en primer lugar al benedictino anglicano Dom G. Dix y, en pos de él, a L. BOUYER, L. MALDONADO, L. LIGIER, J. TALLEY... Cf. J. M. SÁNCHEZ-CARO, Bendición y

eucaristía. Veinticinco años de estudios sobre el género literario de la Plegaria eucarística: Salmanticensis XXX/2, 1983, p. 123 ss.; L. LIGIER, Les origines de lapriére eucharistique": Quest. Lit. 53, 1972, p.181 ss.

/// - Liturgia eucarística 269

Jerusalén, la ciudad de tu santidad, en nuestros días. Bendito seas, Señor, tú que edificas a Jerusalén. Amén184.

Como se ve, tiene una estructura tripartita, no ya en el sentido de que se realice conforme al esquema alabanza-anámnesis-súplica, como en las bendiciones largas o desarrolladas, de que hablábamos antes, sino en el sentido de que consta de tres partes o secciones: la de la alabanza, la de la acción de gracias y la de la súplica ("Bendito seas...", "Te damos gracias...", "Apiádate...")185.

De estas tres partes, es la segunda, la acción de gracias, la que más ampliamente hace anamnesis o conmemoración de los Mirabilia Dei, refiriéndose especialmente a la obra redentora, más que a la obra creadora, de Dios; a las obras históricas de Dios en favor de su pueblo, más que a

184 Tomado del libro de J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, p. 221.

185 Las tres pueden llamarse bendiciones, porque forman parte de un conjunto bendicional y porque, aunque la segunda y la tercera no sean bendición estrictamente dicha, como la primera, termina cada una de ellas con la inclusión o doxología (Hatimah): "Bendito ..." Cf. TH. TALLEY, De la 'beraka'a l'eucharistie. Une question a réexaminer. LMD, 125, 1976, p.l5ss. También L. LIGIER pone de relieve esa estructura tripartita de la Birkat ha-mazón, y hace notar además algo muy interesante: algunas de esas partes, la segunda y la tercera, en la Pascua y otros días festivos admitían diversos embolismos alusivos. Ello explicaría la inclusión del relato de la institución en la Plegaria eucarística: "El relato-anamnesis, o memorial del Señor fue insertado en ella bajo la forma de embolismo" (De la Cene de Jésus á l'anaphore de l'Église, LMD, 1966, pp. 7-49. La frase citada se encuentra en la pág. 37).

Con posterioridad a los autores citados (no se ha citado expresamente al P. AUDET, porque sus estudios sobre la bendición judía como "prehistoria", al menos ambiental, de la Plegaria eucarística, quedan suficientemente recogidos y divulgados por autores como L. Maldonado y L. Bouyer, entre otros), ha hecho una aportación decisiva, en lo que al origen, o génesis formal-literaria de la Plegaria eucarística cristiana se refiere, el jesuíta italiano Cesare GIRAUDO. Este autor ve la todah, o confesión vetcrotcstamcntaria del nombre de Dios, pronunciada en el contexto de la celebración de la alianza entre Dios y su pueblo, como raíz original tanto de la berakah y de la birkat ha-mazón, como de la Plegaria eucarística cristiana. Cf. L. MALDONADO, Eucaristía en devenir, p.143 ss; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía, p. 106-108; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía; A. CATELLA-G. CAVAGNOLI, Las Plegarias eucarísticas, Valencia 1990, p.15 ss.; J. M. SÁNCHEZ-CARO, Bendición y eucaristía ..., p. 133 ss.

270

su providencia universal sobre el mundo186. Esta segunda parte, la parte eucarística de la Birkat ha-mazón, ocupa, dentro del conjunto, el lugar central y verdaderamente esencial; es la que tiene una mayor importancia. "Hay muchos indicios, dice Talley, de que en tiempos de nuestro Señor esta Plegaria debió de ser muy viva y flexible en su contenido"187. Si en aquellas bendiciones primitivas de la vida ordinaria, del Génesis y del Éxodo, pueden descubrirse como los primeros vestigios de lo que vendría a ser la Plegaria eucarística cristiana, en esta bendición principal de la comida judía, la Birkat ha-mazón, podemos tener su precedente más inmediato, su punto de arranque más importante.

Jesús recitaría en la Ultima Cena la bendición de acción de gracias conforme a este esquema de la Birkat ha-mazón, aunque, sin duda, de una manera muy personal y creativa, como permitía la fórmula misma, que no era fija e inflexible, y como requería la circunstancia en que era pronunciada: últimas horas de la vida de Jesús, momento de su autoentrega amorosa al Padre y a los hermanos. Al usar este texto de la liturgia judía de la comida, Jesús lo haría, sin duda, interpretándolo, explicitando la plenitud de sentido que encerraba. Si el alimento evocaba la tierra heredada, y esta, todo el misterio de la elección, de la Alianza, y de la liberación pascual, Él era en quien iba a encontrar cumplimiento todo este misterio salvador, él era la "verdadera vid", la tierra prometida, el Cordero pascual, el pan ácimo sin levadura de egoísmo y de pecado, que se entrega por los hermanos; en su sangre iba a sellarse la Alianza nueva y eterna. En él iba a hacerse realidad la promesa de una tierra nueva, de un hombre y de un mundo nuevos. Como motivo central de su alabanza-acción de gracias al Padre tuvo que ponerse, de alguna manera, a sí mismo, suprema bendición de Dios a los hombres, inauguración definitiva del Reino188.

186 Cf. TH. J. TALLEY, Structures des anaphores ..., p.20.

187 TH. J. TALLEY, De la 'berakah'a l'eucharistie ..,p.20. Cf. L. LIGIER, "Les origines de la priére eucharistique": Quest. Lit. 53, 1972, p.194.

188 "Es legítimo pensar que Jesús, al hacer la anamnesis de las antiguas maravillas de Yahvé en la creación y en la historia de salvación, también añadió la memoria de las maravillas realizadas en su vida terrena y especialmente la maravilla que se iba a realizar en su Pascua" (J. P. Audet): DANNELS-MAERTENS, La oración eucarística, Madrid 1968, p.14.

/// - Liturgia eucarística 271

Una Birkat ha-mazón cristiana: Didakhé IX-X

Contemporáneos, probablemente, de los Evangelios sinópticos, estos textos de la Didakhé constituyen un testimonio precioso y sin igual de los primeros momentos de la liturgia cristiana. Pueden decirse textos judíos cristianizados con ligeros añadidos y retoques, o, también, textos cristianos vertidos en el molde de la oración judía.

El capítulo X, que es el más semejante a la Birkat ha-mazón y el que más posibilidades tiene de haber sido texto eucarístico, o esquema de Plegaria eucarística de algunas de las primeras comunidades cristianas189, dice así:

Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que has hecho habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos manifestaste mediante Jesús tu Hijo. A ti la gloria por los siglos.

Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu Nombre y diste a los hombres manjar y bebida para su disfrute, a fin de que te rindamos gracias. Y a nosotros nos has concedido un alimento y una bebida espirituales. Te damos gracias porque eres poderoso. A ti la honra por los siglos.

Acuérdate, Señor, de tu Iglesia para liberarla de todo mal, perfeccionarla en tu amor y reunida de los cuatro vientos en el reino que has preparado para ella. A ti el poder y la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

(Concluye con el "maraña tha")lm.

"¿Cómo poner en duda que esta Plegaria contuviese al principio una confesión del Padre, al que Jesús había manifestado por su nombre a los suyos y al mundo?... Parece igualmente claro que en hora semejante y dentro de tal marco Jesús haya querido situar su venida y su partida a nivel de los "grandes hechos" y del "paso" de Dios por la historia. Finalmente, las palabras pronunciadas sobre la copa invitan a pensar -para ser plenamente inteligibles— que Jesús recordó una última vez el significado redentor de su muerte": L. LIGIER, De la cena de Jesús a la anáfora de la Iglesia, p.156.

189 L. LIGIER explica en qué partes de la oración podría introducirse el relato de la institución, a modo de embolismo: Les origines de la priére eucharistique, p. 194. ss.

190 Tomado de L. MALDONADO, La Eucaristía en devenir, p. 139-140, según la revisión crítica de J. P. AUDET, La Didaché. Instruction des Apotres, París 1958, p. 372.

272

La dependencia y continuidad de este texto con relación a la Birkat ha-mazón parece clara: la misma estructura tripartita, o disposición del texto en tres partes, la obra de la creación y de la redención como motivo de la acción de gracias, y la súplica final. Como allí, cada uno de los fragmentos oracionales concluye con la exclamación doxológica: "A ti la gloria ..., A ti la honra ..., A ti el poder y la gloria por los siglos de los siglos". El cuerpo central de la oración está constituido por la acción de gracias y la súplica.

Pero también resulta clara la novedad y ruptura de esta Plegaria cristiana de la Didaché, con relación a la Plegaria judía de que procede. Se han producido modificaciones notables en la estructura del texto. El primer fragmento, en lugar de bendecir a Dios ("Bendito seas...") por el alimento, empieza, como el segundo fragmento de la Birkat ha-mazón, dando gracias ("Te damos gracias ..."), y dando gracias por Jesucristo, o por los dones sobrenaturales que recibimos por su medio. En el segundo fragmento se agradece expresamente la comida y la bebida, en su doble aspecto de alimento material, que Dios da a todos, y de alimento espiritual, transformado por el Espíritu, que Dios nos da "a nosotros", los cristianos. En este segundo fragmento de acción de gracias se incluye, como un motivo más de agradecimiento, la mención del Dios creador.

Al no comenzar el primer fragmento con el "Bendito seas ...", sino con el "Te damos gracias ...", el final de cada uno de los tres fragmentos no termina con la llamada inclusión, o repetición del "Bendito seas ...", sino con una doxología, propiamente dicha: "A ti la gloria ..., A ti la honra..., A ti el poder y la gloria por los siglos de los siglos"191.

El tercer fragmento, fiel a la tradición oracional judía, es una súplica, en la que se pide por la Iglesia, nuevo pueblo de Dios: que la libre del mal, que la perfeccione en su amor, que la reúna en el reino que le tiene preparado.

191 Cf. TH. J. TALLEY, De la berakáh a l'eucharistie, p. 25.

/// - Liturgia eucarística 273

San Justino: Apología y Diálogo con Trifón

La tantas veces citada Apología de san Justino, de mediados del siglo segundo, en el capítulo 65, se refiere a la Plegaria eucarística en estos términos: "Se le trae (al que preside) pan y una copa de agua y de vino mezclado con agua, y, tomándolos, él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo, por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo y pronuncia una larga eucaristía, por habernos concedido esos dones que de él nos vienen. Y, cuando el que preside ha terminado las preces y la eucaristía, todo el pueblo presente aclama diciendo: "Amén". Y, en el capítulo 67: "Se ofrece pan y vino y agua, y el presidente, según sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y eucaristías, y todo el pueblo aclama diciendo: "Amén"192.

Cuál era el contenido expreso de esas "plegarias y eucaristías" no nos lo dice san Justino en la Apología, pero sí en el capítulo 41 de Diálogo con Trifón: "... Para que demos gracias a Dios en común por haber creado el mundo y cuanto en él hay, movido por amor hacia el hombre; por habernos librado de la maldad en que nacimos; por haber destruido con destrucción completa a los principados y potestades, por medio de aquel que, según su designio, nació pasible"193.

En definitiva la creación y la redención, los temas clásicos de la bendición judía, de la Birkat ha-mazón. Se alaba a Dios por la creación y por la redención, que con la muerte y resurrección de Cristo ha alcanzado su estadio final. Los cristianos se reúnen en domingo, para celebrar la Eucaristía -nos dice san Justino- porque ese es el día de la creación y de la resurrección de Cristo muerto por los hombres. La Eucaristía es memorial de esa obra creadora y re-creadora de Dios en Cristo. Esa obra de Dios, la historia santa culminada en Cristo, es el contenido nuclear de la Plegaria eucarística cristiana.

192 MARTÍN PINDADO-SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística, pp. 131-132, 133-134.

193 Ibídem, p. 134.

274

Tradición Apostólica de Hipólito: la más antigua anáfora escrita

A comienzos del siglo IIIm , este documento nos transmite ya literalmente un formulario completo de plegaria eucarística cristiana195; la primera plegaria escrita que conocemos; plegaria que, con ligeros retoques y algunas adiciones, ha llegado a convertirse en la segunda Plegaria eucarística del actual Misal Romano. Es una plegaria, esta de Hipólito, que ha ejercido gran influencia en las posteriores, sobre todo en las orientales, a pesar de que su autor parece haber sido un miembro relevante del clero romano. Suele considerársela fiel reflejo de la liturgia romana de aquel entonces196.

El texto de esta oración eucarística aparece en conexión con la ceremonia de consagración de un obispo: "Una vez consagrado el obispo, que todos le den el beso de paz y le saluden, porque ha sido constituido en dignidad; que los diáconos le presenten la oblación y que él, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias ...".

Obispo: El Señor esté con vosotros. Pueblo: Y con tu espíritu. Obispo: Levantad vuestros corazones.

194 "Hacia el año 200 ó 215", según L. MALDONADO, (La Plegaria eucarística, p. 354); "alrededor del año 225", según R. CABIÉ (A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, p. 333).

195 El documento es de comienzos del siglo III, pero la liturgia que ofrece puede estimarse bastante más antigua, si se tiene en cuenta lo que el autor dice en el prólogo: que su intención es referir sólo los ritos tradicionales y las costumbres establecidas.

196 El R Bouyer ha expresado reservas contra esa opinión (op.cit., p. 172 ss). En cualquier caso, la liturgia romana de aquel momento no era, como lo iba a ser más tarde, con el Sacramentarlo Gregoriano del siglo VI, una liturgia fijada en todos sus términos e intocable, sino una liturgia de fórmulas varias y flexibles: "uno de tantos modelos en que está aún viva la creación litúrgica". "Que el obispo dé gracias como anteriormente. No es necesario que lo haga con las mismas palabras ni se esfuerce en pronunciarlas de memoria. Si alguno es capaz de recitar una plegaria prolongada, que así lo haga; si otro, en cambio, prefiere una breve, que la diga. Que cada cual ore según su capacidad dando gracias a Dios; pero que pronuncie una oración sanamente ortodoxa" (HIPÓLITO DE ROMA, La tradición apostólica, n.9). Cf. X. BASURKO, op. cit., p. 113; J. M. SÁNCHEZ CARO, Eucaristía e historia de la salvación, p. 79.

/// - Liturgia eucarística 275

Pueblo: Los tenemos levantados hacia el Señor. Obispo: Demos gracias al Señor. Pueblo: Es justo y necesario. Obispo: Te damos gracias, oh Dios, por tu Hijo muy amado Jesucristo, a quien en los últimos tiempos tú nos enviaste como Salvador, Redentor y mensajero de tu designio.

Él es tu Verbo inseparable, en quien tienes tu complacencia, a quien desde el cielo enviaste al seno de una Virgen, quien, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como hijo tuyo, naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen.

Él, para cumplir tu voluntad y adquirirte un pueblo santo, extendió sus brazos mientras sufría, para librar del sufrimiento a los que en ti creen.

Cuando se entregaba a la pasión voluntaria, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, para aplastar el infierno y llevar a los justos a la luz, para fijar la regla (de fe) y manifestar la resurrección, tomando pan, pronunció la acción de gracias y dijo:

"Tomad, comed, esto es mi cuerpo, partido por vosotros".

Del mismo modo el cáliz, diciendo: "Esta es mi sangre, derramada por vosotros. Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío".

Por eso, haciendo memoria de su muerte y resurrección, te ofrecemos este pan y este cáliz, dándote gracias por habernos hecho dignos de estar ante ti y de servirte como sacerdotes.

Te suplicamos que envíes tu Espíritu Santo sobre la oblación de la Santa Iglesia congregándola en la unidad.

Da a todos los que participan en tus santos misterios la plenitud del Espíritu Santo, para que sean confirmados en su fe por la verdad, a fin de que te alabemos y glorifiquemos por tu Hijo Jesucristo, por quien se da a ti la gloria y el honor, con el Espíritu Santo en la Santa Iglesia ahora y siempre y por los siglos de los siglos.

Pueblo: Amén197.

Como característica más notable de esta plegaria hay que señalar la brevedad y la sencillez. Está centrada totalmente en Jesucristo, cuya obra redentora es el motivo principal, casi el único, de la alabanza. Carece de

197 V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística, p. 136-137.

276

intercesiones y tampoco tiene Sanctus, pieza que sería introducida en las anáforas hacia mediados de siglo IV.

Heredera, ciertamente, de la tradición oracional judía, es, sin embargo, un formulario típicamente cristiano. Las partes o elementos estructurales que lo integran son las siguientes: Diálogo introductorio, Acción de gracias por la salvación realizada en Cristo, Relato de la institución eucarística, Anamnesis, Ofrenda sacrificial, Petición por la Iglesia, Doxología, Amén del pueblo.

Todo ello está expresado con una gran sobriedad. El diálogo introductorio es de procedencia o de inspiración judía. También la birkat ha-mazon, tantas veces citada, comienza con un invitatorio parecido; aunque los tres incisos de que consta el de la bendición judía giran en torno al verbo "bendecir" (éulogéin)m, y el verbo principal hacia el que converge todo el invitatorio de la anáfora cristiana es el "dar gracias" (éujaristéin) del tercer inciso.

La palabra "Dios", al comienzo de la acción de gracias, aparece en completa soledad, sin el acompañamiento de ningún sinónimo, ni ningún título o predicado yuxtapuesto.

Desde el comienzo de la acción de gracias se menciona a Cristo, que va a ser el motivo principal, de la acción de gracias, pero que en esta primera mención que se le hace no aparece como contenido o motivo de la acción de gracias, sino como mediador de la misma199. Se va a bendecir a Dios a causa, sobre todo, de su gran obra, que es Cristo; pero tal bendición no le puede ser tributada más que por medio de Cristo, Sacerdote Supremo por quien tenemos acceso al Padre. En él hemos sido bendecidos por Dios y sólo en él puede ser bendecido Dios dignamente por nosotros.

198 "Bendigamos a mi Dios. Sea su nombre bendito ahora y por los siglos. Con el permiso de nuestros señores bendigamos a nuestro Dios, de cuyos dones hemos comido. Bendito sea nuestro Dios, de cuyos dones hemos comido y de cuya bondad vivimos. Bendito sea él y bendito su santo nombre" (cf. J. M. SUSTAETA, Misal y Eucaristía, Valencia 1979, p.J60).

199 De ahí que algunos traduzcan, más precisamente, no "por tu Hijo Jesucristo", sino "por medio de tu Hijo Jesucristo". Cf. L. MALDONADO. La Plegaría eucarística, p. 358.

/// - Liturgia eucarística 277

El motivo de la acción de gracias es Cristo, no considerado exclusivamente como Verbo encarnado y redentor, sino también como Verbo preexistente, por quien Dios ha hecho todas las cosas200. El motivo central de la acción de gracias es la redención, pero también aparece como motivo de esa acción de gracias, aunque sea de una manera muy breve y como de pasada, la creación: "Por él quisiste hacer todas las cosas". Como etapas de la historia de la salvación, centrada en Cristo, se mencionan la encarnación y el nacimiento, la pasión, la crucifixión y la resurrección. Y como efecto de la misma, la destrucción de la muerte, la liberación de la esclavitud del demonio, el aplastamiento del infierno, la iluminación de los justos y la resurrección.

El relato de la institución eucarística, o narración de la última Cena, está hecho también de forma muy sencilla, casi con las mismas expresiones de los textos bíblicos y constituye el verdadero centro de la plegaria, situado entre la acción de gracias, a la que sigue inmediatamente (o, si se quiere, de la que forma parte como último motivo de la misma), y la anamnesis-ofrenda, a la que precede y prepara. Puede decirse "punto de llegada y climax de la acción de gracias", y "punto de partida de la anamnesis ..."2(".

A continuación del relato, empalmando con sus últimas palabras -"cada vez que hagáis esto, hacedlo en memorial de mí"- viene lo que se llama la anamnesis. El Señor nos dejó la Eucaristía como memorial, o recuerdo presencializador de su obra salvadora. En la anamnesis se explícita ese sentido de la Eucaristía como acción de gracias evocadora y actualizadora de las acciones salvadoras de Dios, que culminan en Cristo. La anamnesis de esta Plegaria menciona sólo la muerte y resurrección de Cristo, que

200 En la versión que hace del texto L. MALDONADO, a continuación de Él es tu Verbo inseparable, intercala la frase Por El quisiste hacer todas las cosas (Per quem omnia fecisti'). La Plegaria eucarística, p. 358 y 357. Y lo mismo, J. M. SÁNCHEZ CARO, en Eucaristía e historia de la salvación, p. 81.

201 "En él se inicia algo nuevo: termina el memorial literario, el recuerdo agradecido de los beneficios del Señor, y se inicia el memorial cultual, la reactualización sacramental de esos beneficios, resumidos y concentrados en el máximo gesto salvador de Cristo, su pasión salvadora, es decir, su muerte-resurrección": J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., p. 84.

278

constituyen el centro del misterio pascual en que se resume y culmina todo el misterio de salvación.

La ofrenda sacrificial va siempre unida a la anamnesis; de tal modo que puede hablarse de anamnesis y de ofrenda sacrificial, como hemos hecho aquí para resaltar más claramente los distintos elementos de la Plegaria eucarística, o, simplemente, de anamnesis, dando por supuesto que ésta incluye la ofrenda sacrificial. La obra salvadora de Cristo tiene carácter sacrificial: la realizó, con el sacrificio de la propia sangre, de la propia vida. Al celebrar en la Eucaristía el memorial de esa obra salvadora de Cristo, la Iglesia hace al Padre la ofrenda de su sacrificio. "Memores ..., offerimus" = "Recordando, celebrando el memorial de ...., ofrecemos". Este modo de realizar la anamnesis y la ofrenda sacrificial será el que se imponga, a partir de Hipólito, en las anáforas posteriores.

A continuación de la anamnesis, viene el elemento epiclético o peticional, la oración de súplica que hemos encontrado en todas las grandes bendiciones, desde las bendiciones veterotestamentarias del culto, hasta la de XaDidakhé. Se invoca el envío del Espíritu Santo, para que, llenos de su plenitud, los que van a comulgar queden confirmados en la fe y en la verdad, y la Iglesia santa quede congregada en la unidad202.

Toda la plegaria concluye con ese elemento, también- conocido, de la inclusión o doxología final, a la que responde el Amén del pueblo: "A ti la gloria y el honor, con el Espíritu Santo en la Santa Iglesia, ahora y por siempre y por los siglos de los siglos. Amén".

202 En las anáforas posteriores este elemento epiclético recibirá una forma más desarrollada y definida, desdoblándose en dos partes: la epíclesis propiamente dicha, y las intercesiones. A su vez, la epíclesis presentará un doble aspecto y sentido: la invocación del Espíritu Santo para que los dones queden consagrados (epíclesis de consagración); la invocación del Espíritu Santo para que los participantes reciban los frutos de la comunión (epíclesis de comunión). Esta de Hipólito es una epíclesis de comunión.

/// - Liturgia eucarística 279

Las grandes anáforas orientales. Análisis de sus diversos elementos203

En la Plegaria de Hipólito encontrábamos ya una especie de esquema tipo, en el que aparecen, con una claridad y sobriedad admirables, los elementos esenciales de toda Plegaria eucarística cristiana. Recordemos que es un documento de comienzos del siglo III. El siglo IV representa la maduración y cristalización definitiva de la Plegaria eucarística. De la brevedad y esquematismo de la de Hipólito se pasa a formas más plenas y desarrolladas, sin que por ello se pierda el equilibrio y la claridad del esquema primitivo.

Sin duda, es en Oriente donde mejor se conserva esa tradición anafórica de la Iglesia. Sus Iglesias han sabido tener una gran abundancia de anáforas y una gran fidelidad al esquema y contenido esencial de la misma. El período que va del siglo IV al VI es un período de gran riqueza litúrgica; en él tiene lugar una gran floración de plegarias eucarísticas. Pueden agruparse todas en torno a tres grandes tipos o familias litúrgicas: la siro-oriental, la siro-occidental o antioquena, y la alejandrina o egipcia. Entre ellas se da todo un entramado de influencias e interdependencias mutuas, nada fácil de precisar.

Aunque la estructura formal de esas anáforas orientales varía según las distintas familias litúrgicas e incluso según las distintas anáforas de una misma familia, en realidad, las diferencias no son tan grandes, y puede decirse que todas contienen los mismos elementos, aunque algunos se encuentren distintamente situados o distribuidos a lo largo de la plegaria.

203 Recuérdese que Anáfora es el nombre que dan los orientales a la Plegaria eucarística. Al analizar los elementos de estas anáforas orientales estamos analizando las actuales Plegarias de nuestro Misal Romano, que han querido entroncar con la tradición más antigua y universal de la Iglesia y tienen los mismos elementos, aunque con algún cambio en su disposición, como veremos.

2X0

Diálogo introductorio

Este diálogo inicial entre el que preside y el pueblo, con el que comienzan todas las anáforas, tiene como tres partes distintas: el saludo, la invitación a levantar el corazón, la invitación a la acción de gracias.

El saludo suele adoptar una doble forma: a) la forma sencilla: "El Señor esté con vosotros", la forma que aparece ya en Hipólito, y que es también la forma tradicional de saludo en la liturgia romana; b) la forma trinitaria, de tipo paulino: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunicación del Espíritu Santo, estén con todos vosotros" (anáforas bizantinas de san Juan Crisóstomo y de san Basilio). Estas formas trinitarias aparecen también con otro orden en la enumeración de las personas divinas. Así, por ejemplo, en la anáfora de Santiago: "La caridad de Dios Padre, la gracia del Señor Dios, Salvador nuestro, Jesucristo, la comunicación y donación del Espíritu Santo, con todos vosotros".

La invitación a levantar el corazón aparece ya con esas mismas palabras -"levantad vuestros corazones"- en la anáfora de Hipólito. Se trata, pues, se una expresión muy antigua. Con ella se quiere, sin duda, hacer una llamada de atención a la asamblea, una amonestación para que se prepare a la gran oración eucarística.

La invitación a la acción de gracias -"Demos gracias al Señor"- es la monición principal, que introduce ya de inmediato en la Plegaria eucarística, adelantando en cierto modo el sentido de la misma. Recitar la anáfora es dar gracias a Dios por las obras de su amor para con nosotros. Sabido es que "eucaristía" significa literalmente "acción de gracias". Pero no habría que empobrecer el significado de esta expresión reduciéndolo a mero y escueto agradecimiento, sino enriquecerlo con otras que, si no son sinónimas, sí que son afines y tienen mucho que ver con nuestra acción de gracias "eucarística". En la Plegaria eucarística damos gracias a Dios por los dones de él recibidos, ciertamente; pero no nos quedamos en esos dones, sino que de los dones pasamos al donante y le damos gracias, en cuanto podemos, por él mismo, ponderando su grandeza y su bondad, de las que proceden los dones. Damos gracias a Dios, le mostramos nuestro agradecimiento diciendo bien de él: ben-diciéndole, glorificándole, alabándole, confesando

/// - Liturgia eucarística 281

su poder y su bondad, proclamando pública y solemnemente sus beneficios (benefitia Dei) y sus maravillas o grandezas (mirabilia, magnolia Del). El Dios de los beneficios, el Dios que nos favorece con su actuar, es el Dios que realiza obras maravillosas, admirables. Merece agradecimiento y, también alabanza "desinteresada". Se le da gracias alabándole y se le alaba agradeciéndole o agradecidos204.

El diálogo introductorio de la Plegaria invita, pues, a una acción de gracias que no es pura gratitud, sino que incluye la alabanza, y nace, sobre todo, de la admiración experimentada ante la grandeza y la misericordia de Dios, que obra maravillas en favor de los hombres. Con este diálogo inicial se pone de manifiesto la trascendencia y la importancia sin igual de la oración eucarística, que va a comenzar. Sirve para expresar el carácter comunitario de la Plegaria eucarística, que no es dicha por el "celebrante" a título personal, sino a título de presidente de la asamblea, cuyo asentimiento y participación se solicita y reclama. Es una llamada a la interioridad, a la actitud de la persona vuelta hacia Dios. Señala el objetivo y la tonalidad propia de la Plegaria eucarística, que es, ante todo, acción de gracias y de alabanza a Dios.

Acción de gracias

Con la alabanza y acción de gracias comienza la Plegaria eucarística propiamente dicha, y nunca puede faltar del todo, so pena de que carezca la

204 Que Dios en su misericordia se haya acercado a nosotros, se nos haya dado en Jesucristo, haya puesto a nuestro servicio su grandeza y su poder, hace que le tengamos que estar eternamente agradecidos; pero no hace que deje de ser el Dios de las maravillas, a quien encomiar y glorificar con alabanza "desinteresada". Las actuaciones de Dios en la naturaleza y en la historia, en la creación y en la redención, pueden ser contempladas, y está bien que lo sean, no sólo en lo que tienen de beneficiosas para nosotros, sino en lo que tienen de maravillosas o de admirables.

Como reacción a la posición del P. Audet, que identificaba indebidamente los verbos eujaristein (dar gracias) y eulogein (bendecir) y hacía derivar a ambos del hebreo barak, algunos autores ponen tanto énfasis en diferenciar entre sí eulogía y eucaristía que parecen privar a esta última de las riquezas de aquella. Una cosa es distinguir y otra, separar. Cf., por ejemplo, V. RAFFA, Liturgia eucarística, Roma 1998, p. 380 ss.

282

Plegaria eucarística se su elemento más específico. Se introduce casi siempre empalmando, de una u otra forma, con la última respuesta del diálogo introductorio, "Es justo y necesario": "En verdad es justo...".

El acto de dar gracias a Dios se expresa con una profusión de verbos, más o menos sinónimos, que nos ayudan a entender la gran riqueza de la acción de gracias "eucarística" (valga la redundancia). Diseminados por las distintas Plegarias aparecen los verbos: alabar, adorar, confesar, glorificar, exaltar, cantar, bendecir, dar gracias, celebrar205.

El contenido de esta acción de gracias es muy variable, según las distintas plegarias eucarísticas, y puede ser más o menos extenso. El más completo, tal como aparece en muchas anáforas orientales, sobre todo en las de tradición siro-occidental, comprende las siguientes partes: Dios considerado en sí mismo y en su obra creadora (parte teológica); conmemoración de la historia santa en su doble fase: la de preparación o veterotestamentaria, y la de cumplimiento en Cristo o neotestamentaria (parte económica).

La primera parte de la acción de gracias-alabanza, la que tiene por objeto a Dios considerado en sí mismo, canta la gloria, la santidad y el poder de Dios; algunas veces, por medio de expresiones de la teología bíblica, como cuando se le llama Hacedor de todo, Tesoro de los bienes eternos, Fuente de vida e inmortalidad, Padre de todas las criaturas, Dios y dominador; las más de las veces, por medio de predicados formados en griego con alfa privativa, en castellano con el prefijo "in": incomprensible, inefable, infinito, inmortal, impenetrable, invisible, increado, intemporal, inmutable... Algunas veces, se alaba a Dios, no ya considerado en las propiedades de su naturaleza, sino en el misterio de su vida trinitaria; así, por ejemplo,

205 A veces, en una misma Plegaria se agolpan varios de esos o parecidos verbos: "Es nuestro deber y salvación de nuestras almas cantarte, celebrarte en himnos y darte gracias" (san Marcos); "Es justo y necesario alabarte ... cantarte himnos, glorificarte" (Serapión); "Realmente es justo y necesario alabarte, bendecirte, servirte, adorarte y glorificarte" (San Gregorio); "Es nuestro deber y salvación alabarte, celebrarte en himnos, bendecirte, adorarte, glorificarte, darte gracias" (Santiago). V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., pp. 165, 185, 190, 246.

/// - Liturgia eucarística 283

la anáfora de san Basilio alaba al Padre, que ha engendrado al Hijo, de quien procede el Espíritu Santo.

La acción de gracias a Dios por su obra creadora se realiza de muy diversas maneras, según las distintas anáforas; generalmente, en forma breve y sintética. Se le llama creador de todo, creador de lo visible y lo invisible; se dice que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay. Pero en algunas anáforas también aparece más desarrollada y poética la mención de la acción creadora de Dios; por ejemplo, en la de san Epifanio206.

Algo digno de notarse es el gran número de anáforas que ponen en relación la acción creadora del Padre y la acción mediadora del Verbo. Una y otra vez se alaba en las anáforas al Padre, que lo ha creado todo por medio de su Hijo unigénito, N. S. Jesucristo207. Esto, que puede parecer no tan importante a primera vista, tiene, sin embargo, una significación teológica muy profunda: creación y redención no son tan esencialmente distintas como pudiera pensarse; entre una y otra se da una conexión y unidad íntima. El Dios de la creación es el mismo Dios de la redención; es el Padre de Jesucristo, por quien no sólo nos ha redimido, sino también creado. El Cristo por quien hemos recibido la redención es el Cristo por quien ha sido efectuada la creación. Tanto la acción creadora de Dios como su acción redentora han sido realizadas por mediación de Cristo. La redención es vista como una re-creación, una recuperación de la creación primera, que era ya un acto de la gracia y de la bondad de Dios, primer momento de una historia de salvación. "Ha creado el mundo por su gracia y a los habitantes de él por su clemencia"208.

206 Puede verse el texto en Ibídem, p. 202.

207 "Tú lo has creado todo por tu sabiduría, Luz verdadera, Señor y Salvador nuestro, Jesucristo" (Papiro de Estrasburgo). "Tú creaste el cielo y la tierra y el mar y cuanto en ellos hay, Padre del Señor, Dios y Salvador nuestro, Jesucristo, por quien hiciste todo, lo visible y lo invisible" (alejandrina de san Basilio). "Por tu unigénito, el Verbo divino ... has creado y dado fundamento al cielo y a la tierra" (Teodoro el Intérprete). "Santo también tu único Hijo Jesucristo, N. Señor, por quien has creado todas las cosas" (griega de Santiago). Ibidem, pp. 159, 177, 216 y 247.

208 Anáfora de los Apóstoles Addai y Mari: Ibidem, p. 211.

284

La conmemoración de la historia santa, motivo central de la alabanza y de la acción de gracias, puede estar también más o menos desarrollada según que se extienda al periodo veterotestamentario y neotestamentario de la misma, o se reduzca a conmemorar la obra redentora de Cristo. Las anáforas que conmemoran la historia de salvación en su vertiente veterotestamentaria parten, normalmente, de la creación del hombre a imagen de Dios, y de su pecado, al que responde la misericordia de Dios. Las obras de esa misericordia divina son narradas de forma más o menos extensa. Y esa narración de las misericordias de Dios constituye la mejor alabanza y acción de gracias. A Dios se le alaba y se le da gracias no tanto diciéndole "te alabamos", "te damos gracias", cuanto conmemorando y proclamando, en actitud de admiración y reconocimiento, las obras de su misericordia.

En la cumbre de esas maravillas de la misericordia de Dios, está Cristo, en quien se cumple y realiza el plan salvador de Dios, un plan salvador que recorre todo el antiguo Testamento y desemboca y culmina en Cristo.

La conmemoración cristológica en las anáforas es también muy variada. Los misterios que se mencionan con más frecuencia son la encarnación y el misterio pascual, en sus fases de muerte y resurrección, a las que, a veces, se añade la pasión, sepultura, ascensión, sesión a la derecha del Padre y parusía o segunda venida (manifestación definitiva). Además de esos misterios de la encarnación y de la muerte-resurrección son mencionados también en algunas anáforas distintos momentos y aspectos de la vida pública209. Esta parte cristológica de la historia santa, la conmemoración del misterio de Cristo, no puede estar ausente de ninguna anáfora, puesto que la celebración eucarística es memorial de Cristo y de su obra salvadora.

209 "Vivió santamente y enseñó conforme a las leyes, expulsó de los hombres toda enfermedad y toda dolencia, hizo señales y prodigios en medio del pueblo, compartió nuestra comida, nuestra bebida, nuestro sueño, él, que alimenta a los hambrientos y sacia según su deseo a todo ser vivo. Manifestó tu nombre a quienes lo ignoraban, ahuyentó la ignorancia, suscitó de nuevo la piedad, cumplió tu voluntad, llevó a término la tarea que le habías encomendado realizar. Tras haber pasado haciendo bien todas las cosas ..." (Constituciones Apostólicas): Ibídem, p. 234.

/// - Liturgia eucarística 285

Pero el relato de la institución y la anamnesis son siempre conmemoración cristológica, y no faltan en ninguna anáfora. De ahí que tal conmemoración pueda faltar y, de hecho falta, en algunas anáforas, de esta primera parte que estamos comentando, la alabanza y acción de gracias.

Sanctus (Trisagio angélico)

Es un himno que forma parte de la alabanza y acción de gracias con que comienza la anáfora. Puede concluir esa parte doxológica, como ocurre en la liturgia latina, sobre todo en el Canon romano o Plegaria eucarística I (no así en la Plegaria eucarística IV, que está más en la línea de la tradición oriental antioquena). O puede estar introducido dentro de la misma, ocupando lugares distintos, según las diferentes anáforas. Se le encuentra situado en los siguientes lugares: entre la acción de gracias a Dios por sí mismo y la acción de gracias por la creación; entre la acción de gracias por la creación y la acción de gracias por la historia santa; entre la acción de gracias por la historia santa veterotestamentaria y la acción de gracias por la historia santa neotestamentaria, o conmemoración cristológica.

No es, desde luego, una pieza que pertenezca a los elementos fundamentales o esenciales de la anáfora, sino a los accidentales o adicionales, lo mismo que las intercesiones y conmemoración de los santos. Ninguno de estos elementos aparece en el primitivo esquema anafórico de la Tradición Apostólica de Hipólito.

El Santo se introduce en la anáfora hacia mediados del siglo IV, y es elemento común a toda anáfora, desde el siglo V. El "Benedictus" se añadiría algo después (siglo VII en oriente, y antes en occidente)210. Este himno, probablemente, de procedencia sinagogal, recoge con ligeras variantes el texto de Isaías 6, 3 -"Santo, Santo, Santo, Yahvé Sebaot, llena está la tierra de tu gloria"- y el de Mateo 21,9 -"Bendito el que viene en nombre del Señor. Hosanna en las alturas"-.

210 Cf. R. CABIÉ, La Eucaristía, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, p. 402-403; J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit. p. 239.

2X6

Suele ir precedido de una introducción más o menos breve, en la que s menciona el canto de la Iglesia celeste, con la enumeración de las distintas jerarquías angélicas, y se alude a que el canto de la comunidad celebrante se une al de la Iglesia celeste.

La aclamación del Santo constituye un momento importante de la participación del pueblo en la anáfora; un medio de expresar este su adhesión a la alabanza y acción de gracias que en nombre de todos eleva el que preside. Es la aclamación más importante de la Plegaria eucarística-la única que es cantada, o recitada, conjuntamente por toda la asamblea incluido el que la preside.

Relato de la institución eucarística

En la Plegaria eucarística se inserta siempre, como un elemento especialmente importante, pero integrado en el conjunto de la misma, del que no puede aislarse, la narración de la última Cena e institución eucarística, con las llamadas "palabras de la consagración"2".

Su entronque con las demás partes de la Plegaria es diverso. Unas veces, aparece como culminación de la historia santa, que acaba de ser rememorada. Así en las anáforas de la tradición antioquena o siro-occidental, cuyo esquema estamos siguiendo. Esa historia tiene su culminación y cumplimiento en Cristo, cuyo memorial o recuerdo presencializador es la Eucaristía. En ella se resume y contiene todo el actuar salvador de Dios en favor de los hombres. Ella viene a ser el último y permanente motivo de la alabanza y la acción de gracias que la Iglesia tributa al Padre.

211 La Ordenación General del Misal Romano no asigna ya el poder consecratorio a unas determinadas palabras de la Plegaria eucarística, sino a esta en su conjunto, que es llamada "plegaria de acción de gracias y santificación" (consagración) (IGMR 54). Cf. L. MALDONADO, La plegaria eucarística, p. 80-81 y cap. 41, p. 536 ss; J. A. GOENAGA, Nuevas eucaristías, p. 49 ss, sobre todo, p. 52-53; M. THURIAN, La Eucaristía, p. 204; A. VERHEUL, "£« valeur consécratoire de la priére eucharistique": Quest. Lit., 2-3, 1981, pp. 135-144.

/// - Liturgia eucarística 287

Otras veces, empalma directamente con la epíclesis anterior, a modo de embolismo explicativo. Así en el Canon y en las nuevas plegarias del Misal Romano. La epíclesis a que nos referimos es la invocación que se hace a Dios pidiéndole que descienda su poder sobre el pan y el vino para que queden transformados en el Cuerpo y Sangre de Cristo. Después de evocar las maravillas salvadoras de Dios, se invoca la actualización de esas maravillas, pidiendo que en los signos del pan y del vino se nos dé al mismo Cristo muerto y resucitado.

La Iglesia se atreve a hacer esa súplica porque en la última Cena Jesús tomó el pan y el vino, dijo la bendición y se lo dio a sus discípulos diciéndoles que era su Cuerpo y su Sangre, y les mandó repetir aquello como memorial suyo. Es lo que transmite el relato. Este tiene, ciertamente, la forma narrativa del relato y la noticia (remite a un acontecimiento histórico), pero también todas las características de ser tenido él mismo como rito, celebración o acción sagrada (hieratismo con que se presenta; paralelismo de ambos ritos, el del pan y el del vino; gestos con que se acompaña a imitación de los de Cristo), y no como pura narración histórica212. Haciendo lo que Jesús hizo en aquella Cena, en obediencia a su mandato y con el poder de su Espíritu, lalglesiatieneel convencimiento de reproducirefectivamente o re-actualizar lo acontecido entonces: la entrega amorosa del Señor, su real donación a los suyos en los signos del pan y del vino.

El relato de la Cena se introduce siempre, como en los Evangelios, con una alusión a la muerte de Cristo, y se concluye, casi siempre, con la orden del Señor: "Haced esto en conmemoración mía". El cuerpo del relato se presenta de un modo parecido en los diversos formularios, "aunque nunca se halle dos veces exactamente el mismo texto y se pueda ir de una gran sobriedad a una abundante prolijidad"213.

212 "No es únicamente un texto histórico que nos permite conocer lo que pasó en la última Cena, sino que es, además, un texto litúrgico de la primitiva comunidad cristiana, en el que se refleja su pensamiento sobre el alcance de la conmemoración sacramental que ella realiza en cumplimiento del encargo del Señor": J. M. SUSTAETA, Misal y Eucaristía, Valencia 1979, p. 72.

213 R. CABIÉ, op. cit., p. 404.

288

Colocando en e 1 corazón de la Plegaria eucarística el relato de la institución, la Iglesia expresa su voluntad de ser fiel al contenido del mismo, erigiéndolo en canon o norma de su celebración, que debe desarrollarse "a imitación del Señor Jesús y en obediencia a su mandato", es decir, como una prolongación de lo que Cristo hizo y dijo y del Espíritu con que lo hizo y lo dijo214. El relato de la institución es "una aclaración esencial al sentido del sacramento"; "tiene como fin que la comunidad tenga siempre en la memoria el sentido y el espíritu de la acción que realiza"215.

Anamnesis- Ofrenda

Inmediatamente después del relato de la institución, como expresión de fidelidad al Señor, que nos mandó celebrar la Eucaristía en memorial de él, o conmemoración suya, viene la anamnesis: el fragmento oracional de la Plegaria eucarística en que se hace memoria explícita del misterio redentor de Cristo y se le ofrece al Padre. Ciertamente, la anamnesis, entendida en su sentido general de recuerdo, evocación o rememoración del pasado, no queda limitada a este momento concreto de la anáfora, no queda confinada en él, sino que recorre toda la primera parte de la anáfora -la alabanza y la acción de gracias-; puesto que a Dios se le bendice evocando sus maravillas, rememorando las obras salvadoras que ha realizado en favor de los hombres.

Esa evocación de la historia santa, que puede ser más o menos amplia y se hace en la primera parte de la anáfora, antes de la "consagración", suele incluir ya la evocación del misterio de Cristo; pero inmediatamente después del "relato" tiene lugar siempre una conmemoración explícita y resumida del misterio de Cristo, que es a la que se llama anamnesis en sentido estricto o técnico, diferenciándola de las demás partes de la anáfora.

Normalmente, esta anamnesis empalma, incluso literariamente, con las palabras del precepto del Señor: "Haced esto en memorial mío", o también

214 J.A. GOENAGA, op. cit., p. 53.

215 J. T. BURGALETA, Plegarias de acción de gracias, pp. 27 y 32.

/// - Liturgia eucarística 289

con las que añade Pablo a modo de glosa: "Pues cuantas veces comáis este pan o bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga"216. Como esta frase de Pablo no hace sino glosar la del Señor217, en bastantes anáforas aparecen unidas y puestas las dos en boca del Señor: "Haced esto en memorial mío, pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, proclamáis mi muerte y resurrección hasta que yo vuelva" (san Basilio, Santiago, Constituciones Apostólicas, Siríaca de los XII Apóstoles...).218

En cualquier caso, el sentido de la anamnesis es claro: explicitar el carácter anamnético o recordatorio de la Eucaristía, que es memorial del Señor, actualización litúrgico-sacramental del misterio salvador de Cristo, del misterio pascual de su muerte y resurrección. Celebrar la Eucaristía es proclamar que la historia salvadora de Dios se ha cumplido en Jesucristo muerto y resucitado, y proclamándolo, hacer presente y actual esa historia, esa salvación.

En la anamnesis se distinguen dos partes principales: la conmemoración; la oblación u ofrenda.

La conmemoración o recuerdo del misterio de Cristo se amplía más o menos, pero nunca falta la mención explícita de lo que constituye el núcleo del misterio pascual, o sea, la muerte y resurrección de Cristo. En muchas anáforas este núcleo se desarrolla y aparecen mencionadas explícitamente la pasión, la cruz, la sepultura, la resurrección, la ascensión, la instauración a la derecha del Padre y la "segunda y gloriosa" venida. En algunas, más tardías, se mencionan también otros misterios de la vida de Cristo, como la concepción y la natividad. Pero, sean cuales fueren los misterios

216 1 Co 11,26. En la expresión "muerte del Señor" va implícitamente incluida la resurrección, pues no se habla de la muerte sin más, sino de la muerte del Kyrios, o Señor resucitado, es decir, de la muerte gloriosa, de la muerte que alcanzó resurrección.

217 Porque la Eucaristía es memorial de Cristo, es decir, recuerdo presencializador de su muerte y resurrección, celebrarla es anunciar esa muerte y resurrección (anuncio eficaz).

218 V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., pp. 180, 248, 236, 242.

290

que se evocan de su vida, la anamnesis se refiere siempre al misterio total de Cristo.

La oblación u ofrenda del sacrificio sigue inmediatamente a la conmemoración y está en íntima relación, incluso literaria con ella -"al celebrar este memorial de... te ofrecemos"-. Aquello que es recordado es también ofrecido, porque la celebración eucarística no se queda en pura memoria o recuerdo subjetivo, sino que es verdadero memorial objetivo, actualidad y presencia sacramental de lo recordado; la celebración eucarística es celebración eficaz, que hace presente lo que significa y actual lo que recuerda. Al saber presente y actual en los signos eucarísticos el sacrificio salvador de Cristo, (es decir, a Cristo mismo, como realidad salvífica que es, a través, sobre todo de su muerte y su resurrección, o sea, de su sacrificio redentor), la Iglesia lo ofrece al Padre en actitud de acción de gracias y de súplica. "El sacramento -dice M. Thurian- pone a la Iglesia en presencia de los acontecimientos de la redención, la hace contemporánea de la cruz; todo cuanto Cristo hizo por la salvación del mundo se halla en el altar sacramentalmente presente y la Iglesia presenta al Padre la cruz de Cristo, como su oración suprema de acción de gracias y de intercesión"219.

Epíclesis

Otro término griego como el de "anamnesis". Significa invocación o llamada. En cuanto parte o fragmento oracional de la Plegaria eucarística, es la súplica o invocación que se hace al Padre, para que envíe al Espíritu Santo sobre la celebración eucarística de la Iglesia, haciendo eficaz la palabra de Cristo.

Se distingue como una doble epíclesis: la epíclesis sobre los dones, o epíclesis de consagración; la epíclesis sobre los fieles, o epíclesis de comunión. La primera pide la venida del Espíritu Santo sobre los dones del pan y del vino para que queden santificados y consagrados, es decir, para

219 M. THURIAN, op. cit., p. 334.

/// - Liturgia eucarística 291

que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La segunda no se refiere directamente a los dones, sino a los fieles que van a participar de ellos, para que en la comunión alcancen los frutos del sacramento.

Generalmente, en las anáforas orientales esta doble epíclesis constituye una única pieza o fragmento oracional dentro de la anáfora, y se sitúa al final, después del relato y la anamnesis. Se pide al Padre220 que el Espíritu Santo221 transforme el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y, así, mediante esa transformación operada por el Espíritu, los que van a comulgar queden también transformados, santificados, convertidos en el cuerpo místico o cuerpo eclesial de Cristo, congregados en la unidad, destinados a participar de la plenitud del Reino. La transformación de los dones es suplicada con miras a la transformación de los fieles; ésta es vista como fruto o efecto de ella. En la mayoría de las anáforas orientales (todas, a excepción de las alejandrinas), más que hablar de doble epíclesis, habría que hablar de una única epíclesis con doble contenido o doble efecto: la transformación de los dones y la transformación de los fieles; la transformación de los fieles mediante, o a través de, la transformación de los dones.

Las anáforas alejandrinas, como las de nuestro rito romano, de que hablaremos más adelante, conocen dos epíclesis: una antes del relato y la anamnesis, y otra después. Pero, a diferencia de la liturgia romana, la segunda epíclesis no sólo es epíclesis de comunión, sino epíclesis de consagración y comunión, como en las anáforas antioquenas. La primera epíclesis pide simplemente que Dios bendiga, por medio de su Espíritu, el sacrificio de la Iglesia, sin referirse expresamente a la conversión del pan y del vino en el Cuerpo y Sangre de Cristo222.

220 Excepcionalmente, en la anáfora de san Gregorio la súplica está dirigida a Cristo, como el resto de la anáfora. V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., p. 190.

221 Excepcionalmente también, en la anáfora de Serapión, en lugar del Espíritu Santo, es puesto el Verbo: ibídem, p. 188.

222 Se conocen, sin embargo, dos anáforas alejandrinas cuya epíclesis primera es ya epíclesis de consagración: la del papiro Der-Balizeh, siglo VI, y otra del mismo medio y época: ibídem, p. 161 y 288 (nota 7).

292

Para comprender el significado de la epíclesis, su sentido dentro de la anáfora, conviene recordar lo que ya se dijo sobre la bendición judía. La gran beraká, tanto la beraká bíblica del culto, como la beraká o bendición de la comida -birkat ha-mazón-, presenta una estructura tripartita, se desarrolla conforme al esquema: Alabanza - Anamnesis (recuerdo) -Epíclesis (súplica). A Dios se le bendice proclamando sus maravillas. Esta proclamación de las maravillas de Dios supone, naturalmente, la evocación recuerdo de las mismas, es decir, la anamnesis. Es esta anamnesis o recuerdo de lo realizado por Dios lo que alimenta a la alabanza y acción de gracias. Pero de esa anamnesis o recuerdo de las acciones salvadoras de Dios no sólo surge la alabanza y acción de gracias, sino también la súplica, la petición (epíclesis). Lo realizado por Dios es un motivo para la alabanza y la acción de gracias, pero también un motivo para la súplica confiada: puesto que en el pasado Dios se ha manifestado como Salvador, se espera y se le suplica que lo siga siendo en el presente y en el futuro.

La alabanza deriva espontáneamente hacia la súplica y, además, puede decirse que se prolonga en ella. A Dios no sólo se le bendice proclamando su poder y generosidad, sino también reconociendo confiadamente la propia impotencia, la propia necesidad. El hombre, eterno indigente, no puede alabar a Dios con una alabanza tan desinteresada que, al hacerla, se olvide de sí mismo; su alabanza será siempre una "alabanza suplicante". Quien glorifica de corazón a Dios, quien quiere de verdad su gloria, pide también que se realice su Reino, que se cumpla se designio salvador; porque sólo cuando eso suceda será completa la gloria de Dios: "gloria Dei, homo vivens".

Mientras el hombre esté en marcha hacia aquello por lo que da gracias, su acción de gracias, por sincera y desinteresada que sea (y si es sincera y desinteresada), no podrá separarse nunca de la súplica y la intercesión, es decir, de la epíclesis.

Esta, entendida en su sentido general de invocación a Dios para que actúe o haga presente su poder salvador en medio de nosotros, representa la culminación de la anáfora (de acuerdo con la estructura bendicional a que nos hemos referido: la alabanza lleva a -o se realiza en- la anamnesis, y esta conduce o deriva espontáneamente a la súplica -epíclesis-). Es la

/// - Liturgia eucarística 293

súplica que hacemos a Dios para que la salvación recordada y proclamada devenga actual en la Eucaristía y, a través de ella, en nuestras vidas. En la epíclesis pedimos a Dios que el triunfo pascual de Cristo se haga presente en el sacramento y sea también instrumento del triunfo escatológico de la Iglesia223. Pedimos que la Eucaristía nos dé el Cuerpo físico de Cristo y la gracia de realizarnos como su cuerpo místico, eclesial.

En su sentido más estricto de invocación al Padre para que envíe el Espíritu Santo sobre la oblación de la Iglesia, la epíclesis sirve para explicitar el papel del Espíritu Santo en la obra salvadora y en la Eucaristía. La salvación de Cristo se hace actual en todo tiempo y lugar por medio del Espíritu Santo. Él es quien santifica y transforma a la Iglesia, aunándola en la fe y el amor de Cristo. Y él es también quien hace eficaz y realiza la palabra del Señor que ésta -la Iglesia- pronuncia sobre el pan y el vino.

Ya desde muy pronto se hace mención explícita del Espíritu Santo, en la epíclesis, porque la consagración es considerada como una prolongación de la Encarnación. El mismo Espíritu que hizo posible el misterio de la Encarnación -"se encarnó por obra y gracia del Espíritu Santo"- es el que hace posible y realiza el misterio eucarístico de Cristo, su presencia real en los signos del pan y del vino. La Iglesia no realiza la Eucaristía por la repetición material y mecánica de las palabras de Cristo, como si de un conjuro mágico se tratara, sino por la pronunciación de las mismas en el Espíritu de Jesús, el Espíritu Santo, que es quien las vivifica, las actualiza y las hace eficaces. Sólo en la fuerza y poder del Espíritu Santo vivificador y consagrador, las palabras de Cristo resultan eficaces. Sin su acción, esas palabras en boca de la Iglesia tendrían un valor meramente verbal, carecerían de toda virtud transformadora224. Por eso, en su oración eucarística, la Iglesia incluye siempre esa súplica humilde y confiada de la epíclesis225.

223 Cf. P. FARNÉS, Ordenación General del Misal Romano, Barcelona 1969, p. 120.

224 Cf. M THURIAN. op. cit., p.333; ID., La teología de las nuevas plegarias eucarísticas: Selec. de Teología, n. 30, 1969, p. 189.

225 Puede decirse que toda la anáfora o plegaria eucarística tiene un carácter esencialmente

294

En cuanto mención expresa del Espíritu Santo, la epíclesis sirve para poner de relieve el carácter trinitario de la Plegaria eucarística. Esta aparece así claramente como una oración en la que alabamos al Padre, hacemos anamnesis o memorial de Jesucristo, el Hijo, y suplicamos la acción santificadora y transformante del Espíritu Santo.

Intercesiones y conmemoración de los santos

Pueden ser consideradas las intercesiones como una prolongación de la epíclesis sobre los fieles, que se explícita y desarrolla en una oración universal por la Iglesia y por la familia humana. Según esto, su lugar más indicado sería a continuación de la epíclesis, inmediatamente antes de la doxología final. Este es el lugar que ocupan en el esquema que estamos comentando, el de las anáforas antioquenas o siro-occidentales, y en las nuevas plegarias eucarísticas de la liturgia romana. Sin embargo, ningún otro fragmento de la Plegaria eucarística ha ocupado dentro de ella sitios tan diversos como el de las intercesiones. Una explicación de esta movilidad o variabilidad tan enorme de su lugar dentro de la Plegaria puede ser su fácil conexión con diversas partes de la misma: entronca fácilmente con el aspecto oblativo, con el aspecto anamnético o conmemorativo y, también, como hemos dicho, con la epíclesis226.

Aunque muy antiguas, estas intercesiones no pertenecen a la estructura primitiva de la plegaria eucarística. La de Hipólito las desconocía y tampoco encontraron cabida nunca, o casi nunca, en las plegarias eucarísticas de la

epiclético: así como es toda ella la que "eucaristiza" o consagra, así también, y por lo mismo, es toda ella la que tiene un carácter epiclético -invocatorio del Espíritu-, pues sólo en el poder y el Espíritu de Cristo las palabras que decimos resultan eficaces ... (cf. sobre este punto, "Acuerdo ecuménico sobre la Eucaristía", del llamado "Grupo de Dombes", publicado en el mes de marzo de 1972, y "Acuerdo anglicano-católico", publicado en el mes de septiembre de 1971, por una comisión creada oficialmente a raíz del histórico encuentro del Dr. Ramsey y Pablo VI, en marzo del 66: Phase, n. 70, 1972, pp. 318 y 314).

226 Cf. M. RAMOS, La gran oración eucarística: Phase 44, 1968, p. 155; L. MALDONADO, op. cit., p. 560; J. A. GOENAGA, op. cit., p. 111.

/// - Liturgia eucarística 295

liturgia galicana e hispánica227. Por lo demás, ya desde el siglo IV, todas las anáforas clásicas contienen fragmentos desarrollados de intercesiones. Y, de suyo, estas no tienen por qué ser vistas como un cuerpo extraño dentro de la Plegaria. Es verdad que esta es fundamentalmente una oración de alabanza y acción de gracias, pero ya sabemos que la acción de gracias conduce espontáneamente a la súplica y la incluye. Ya en la birkat ha-mazón, o plegaria judía de acción de gracias por la comida, uno de los tres fragmentos de que consta, el tercero, está dedicado a la intercesión y la súplica.

Si bien se mira, la misma súplica está animada de espíritu bendicional (al menos, puede y debe estarlo): Dios recibirá la plena glorificación cuando Cristo lo sea todo en todos, es decir, cuando la historia de la salvación haya llegado a su término, con la congregación de todos los salvados en el pueblo escatológico o la Jerusalén celestial. A Dios se le bendice por sus obras salvadoras; al pedir que siga realizando esas obras entre nosotros, estamos pidiendo que sigan dándose nuevos motivos para la alabanza228.

Sin embargo, las intercesiones deberán ocupar siempre un lugar discreto y reducido dentro de la Plegaria eucarística, cuya tonalidad general no deberán darla las intercesiones, sino la alabanza y la acción de gracias. Cuando las intercesiones son muy extensas y, sobre todo, cuando invaden todo el campo de la Plegaria eucarística y se desparraman por diversos lugares de la misma, como ocurre en el Canon romano, la Plegaria pierde su equilibrio y claridad y se desfigura el sentido de su esquema más primitivo.

Aunque el contenido de estas intercesiones pueda coincidir, siquiera parcialmente, con el de las intercesiones de la liturgia de la Palabra, u Oración de los fieles, unas y otras difieren claramente en cuanto a la situación y la actitud psicológica de la asamblea orante, en consonancia con los distintos momentos en que están situadas dentro de la celebración:

227 Cf. R. CABIÉ, "La Eucaristía", op. cit., p. 411; M. RAMOS, art. cit., p. 155.

228 J. T. BURGALETA, La Eucaristía en la Iglesia hoy, p. 263-264.

296

en la liturgia de la palabra, las de la Oración de los fieles, y en el corazón mismo del memorial sacrificial las de la Plegaria eucarística. Esta situación privilegiada de las intercesiones intra-anafóricas da a estas su carácter especial y propio.

La conmemoración de los santos, que frecuentemente va unida a las intercesiones, es el recuerdo de aquellos que han alcanzado ya lo que la Iglesia sigue esperando y pidiendo. "Venerando la memoria de los santos, esperamos tener parte con ellos y gozar de su compañía" (SC 8). Recordarlos es una forma de seguir bendiciendo a Dios, pues, al hacerlo, "proclamamos las maravillas de Cristo en sus servidores" (SC 111). Ellos constituyen un memorial y testimonio del poder salvador con que Dios ha actuado en el pasado. Por su intercesión, confiamos alcanzar esa salvación que nos reúna definitivamente en el Reino de Cristo, con la Virgen María, con los Apóstoles y los santos, con todos los que cantan ya "la perfecta alabanza" (SC 104).

Además, la conmemoración de los santos sirve para expresar, en medio del Sacramento de la comunión y del amor, la comunión o unidad profunda que se da entre todos los miembros de la Iglesia: la llamada comunión de los santos. Todos, los miembros de la Iglesia peregrina, las de la Iglesia celestial y los de la Iglesia que aún se purifica, formamos una sola Iglesia y se da entre todos comunicación de bienes espirituales. Sabedora de esa comunión, la Iglesia venera el recuerdo de los difuntos y ofrece sufragios por ellos, y se siente especialmente unida con aquellos miembros de la Iglesia celestial que están especialmente unidos con Cristo, entre los cuales se destacan, en primer lugar, la bienaventurada Virgen María y también los Apóstoles y los Mártires (LG 49-50).

Doxología final. Amén

La Plegaria eucarística concluye con esta doxología, o breve alabanza final, que, de una u otra forma, suele ser trinitaria, hacer referencia a las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Se termina como se empezó -con la alabanza o glorificación del nombre de Dios-, cumpliéndose así la ley de toda gran bendición: la inclusión o explicitación, al final de la Plegaria,

/// - Liturgia eucarística 297

de lo que ha sido su arranque o primer movimiento, su intención primera, su tonalidad general (la bendición, la "eucaristía" o acción de gracias, la alabanza). Con ello la Plegaria eucarística aparece envuelta toda ella en el clima latréutico, bendicional, eucarístico, doxológico, que le es propio.

La elevación de los dones, que se realiza mientras se pronuncia la doxología, subraya su importancia y su carácter de "climax" o punto álgido de la celebración. Esos dones, ese pan y vino eucarísticos, "resumen en sí mismos toda la creación y toda la historia de la salvación, tanto en sentido descendente como ascendente"229.

La doxología concluye con el Amén del pueblo, que expresa, de forma breve y condensada, la ratificación y la adhesión de todo el pueblo sacerdotal a la plegaria dicha en plural, en nombre de todos, por el que preside.

Concluyamos también nosotros el análisis que venimos haciendo de los diversos elementos integrantes de la Plegaria eucarística, con una doxología, a modo de ejemplo, la de la anáfora de Teodoro el Intérprete:

"Aquí y allá todos juntos y unánimemente confesaremos, adoraremos y alabaremos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén".

Las tres nuevas Plegarias eucarísticas mayores

Se entiende por tales las que elaboró el Consilium, para toda la Iglesia y, tras ser aprobadas por el Papa, el 22 de abril de 1968, fueron incorporadas al Misal Romano y aparecen en la actualidad, juntamente con el Canon romano, o Plegaria I, en el cuerpo mismo del Misal (no en apéndice): las plegarias eucarísticas II, III y IV. Las tres tienen una estructura

229 J. ALDAZÁBAL, op. cit., p. 270-271.

298

sustancialmente idéntica, que, si se exceptúa la epíclesis primera, antes del relato de la institución, coincide con el de las anáforas orientales de tradición antioquena o siro-occidental, que hemos visto en el apartado anterior230.

Las tres tienen, además de esa estructura común, ciertos elementos tratados de la misma manera, o que resultan idénticos en cualquiera de ellas: las palabras de Cristo en el relato de la institución, el texto de la doxología final y la aclamación memorial231.

230 Cf. J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, op. cit., p. 424.

231 En cuanto al primero de los elementos uniformados -las palabras de Cristo en el relato de la institución- recuérdese que el relato de la Cena conoce en la Escritura no una, sino cuatro fórmulas, con sus parecidos y sus diferencias; y que la tradición litúrgica se ha movido siempre en este punto con gran libertad. La adopción de textos diferentes para cada una de las Plegarias podría haber tenido la ventaja de haber hecho escuchar en la celebración los diferentes relatos neotestamentarios de la institución, y de contribuir, así, a la superación de posibles concepciones de la eficacia sacramental cercanas todavía a la magia; pero se ha preferido la uniformidad, sin duda, por razones prácticas, de memorización. Cf. A. BUGNINI, La reforma de la liturgia, p. 139-140; P. JOUNEL, La compositión des nouvelles príéres eucharistiques: LMD, 94, p. 43-44.

Con la uniformidad en el texto de la doxología quizá se haya buscado facilitar su canto, pero, desde el punto de vista del contenido y la unidad temática de cada plegaria, parece una decisión menos acertada, empobrecedora. Cf. A. NOCENT, La reforma litúrgica, Bilbao, 1993, p. 38-39. "Por bella y rica que sea la doxología del Canon romano, es lástima que en la redacción de 'nuevas' anáforas no se haya permitido un coronamiento propio, es decir, una conclusión conforme al género literario y al carácter distintivo de cada una de ellas": J. GELINEAU, La cuarta plegaria eucarística, Cuadernos Phase 71, Barcelona 1996, p. 56.

La aclamación memorial de la asamblea (después del relato, inmediatamente antes de la anamnesis presidencial), que no existía en el Canon romano, pero sí en otras Plegarias de la Iglesia oriental, ha venido a enriquecer la participación del pueblo en este momento culminante de la celebración. Pero algunos lamentan que ocupe, precisamente, el lugar que ocupa, interponiéndose entre el Haced esto en conmemoración mía y la anamnesis que hace el que preside. Juzgan un lugar más adecuado para la misma el que le asignan las Plegarias de Misas con niños: a continuación de la anamnesis presidencial. Cf. TH. J. TALLEY, Structures des anaphores anciennes et modernes: LMD, 191, 1992, p. 39; L. DEISS, La Misa, Madrid 1989, p. 105-106.

/// - Liturgia eucarística 299

Plegaria eucarística II

Esta Plegaria, que tiene como base o fuente directa de inspiración la que aparece en el libro de la Tradición Apostólica de Hipólito, se caracteriza, como ella, por su brevedad y sencillez.

La acción de gracias. Suele destacarse, en los comentarios, el carácter cristocéntrico de este primer elemento de la Plegaria II. Y con razón, al menos en parte: se da gracias por medio de Cristo y a causa, sobre todo, y casi sólo, de Jesucristo. Pero lo primero que agradece esta Plegaria no es la obra de Cristo, sino la del propio Padre, a quien va dirigida, según norma tradicional, la Oración.

Esa obra del Padre, que se agradece, es doble: "hiciste todas las cosas" (creación); "nos lo enviaste" (Cristo como Salvador y Redentor, o re-Creador).

Del Padre viene, como de su fuente última, la creación primera y la segunda, la creación y la redención. Una y otra son manifestación del amor de Dios; una y otra las ha realizado por medio de Cristo, su Hijo amado, su Palabra eterna. De ese Cristo, que viene del Padre, y nos manifiesta su designio amoroso, su voluntad salvadora, se dice que se hizo hombre por obra del Espíritu Santo, nació de María Virgen y entregó su vida en la cruz232; que, así, cumplió la voluntad del Padre, manifestó la resurrección y adquirió para Dios un pueblo santo.

La aclamación del Sanctus. Tiene una brevísima introducción acorde con el estilo de toda la Plegaria: Por eso con los ángeles y los santos cantamos tu gloria diciendo. Por eso: porque has hecho lo que acabamos de recordar en alabanza y acción de gracias, porque de ti viene la creación y la

232 La expresión extendió sus brazos en la cruz alude a Is 65, 2: "Tenía mis manos extendidas todo el día hacia un pueblo rebelde, que andaba por el mal camino, siguiendo sus antojos"... Habla el profeta de un Dios que ama al pueblo que no le ama a él; de un Dios que extiende amoroso sus manos a ese pueblo rebelde. En la cruz de Cristo encuentra su realización suprema la profecía. Decir que Jesús extiende sus brazos en la cruz es afirmar no sólo que padece, sino que padece amando, entregándose, para que el pueblo que le mata viva de él y pertenezca definitivamente a Dios.

300

redención, aclamamos tu gloria... O, también: porque Cristo con su muerte y resurrección ha adquirido para ti, ha hecho de nosotros, un pueblo santo, ejercemos de tal (de pueblo santo) cantando tu gloria con los ángeles y los santos.

El post sanctus es el engarce de la aclamación del Santo con lo que sigue; es decir, la transición a la epíclesis. Se realiza también de un modo muy sencillo, por medio del Veré sanctus233: Santo eres en verdad Señor. Al Dios que es Santo, que es el Santo, Fuente de toda santidad234, se le va a pedir que santifique (transforme en profundidad) los dones de pan y vino.

La epíclesis primera es el fragmento oracional que realiza esa súplica, antes de que suenen las palabras del Señor en el relato de la institución. Ausente de este lugar en la Plegaria de Hipólito y, en general, en las anáforas orientales de tradición antioquena, puede considerarse el detalle más típico del Canon romano (aunque en él no se nombra expresamente al Espíritu Santo); de ahí que se haya decidido que no falte en ninguna de las nuevas Plegarias del rito romano. La de estas nuevas Plegarias es una epíclesis de consagración, propiamente dicha, en la que se pide al Padre que envíe su Espíritu Santo sobre el pan y el vino, para que se conviertan, por su poder, en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo (CCE 1353; 1105;IGMR55c).

La de la Plegaria II suena así: "Te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor".

Para nosotros es una expresión tradicional de la liturgia eucarística, presente también en el Canon romano -"ut nobis Corpus et Sanguis fíat..."-.

233 Es esta del Veré Sanctus una expresión común a los ritos occidentales no romanos y a los ritos orientales no alejandrinos. Este rito prefiere empalmar con la idea, también expresada en el Sanctus, de plenitud: Llenos están el cielo y la tierra de tu gloria". Cf. P. JOUNEL, art. cit., p. 48.

234 La expresión fuente de toda santidad se encuentra en la oración sobre las ofrendas de la Misa de san Ignacio de Loyola, 31 de julio.

/// - Liturgia eucarística 301

No reduce, ciertamente, la presencia eucarística del Señor a un sentimiento puramente subjetivo, sino que, supuesta la realidad objetiva de la Presencia, pide que la misma afecte positivamente a aquellos para quienes se efectúa; es decir, que la realización del misterio eucarístico produzca sus frutos en la asamblea celebrante. La presencia del Señor en el pan y vino eucarísticos no depende de nosotros, ni de nuestra fe; pero, ciertamente, él se hace presente para nosotros.

La presencia objetiva no se disuelve en la presencia subjetiva, pero se ordena a ella. Al pedir la presencia real del Señor en los dones eucarísticos, la Iglesia pide también que nos "enteremos" de esa presencia; que nos veamos afectados por ella235. La epíclesis de consagración, o sobre los dones, apunta ya a la epíclesis de comunión, o sobre la asamblea, y se completa en ella. De hecho, el Catecismo de la Iglesia Católica habla de la epíclesis bajo esos dos aspectos, como de un todo, de forma unitaria236.

El relato de la institución se introduce con una alusión a la pasión del Señor, poniendo de relieve que se trataba de algo asumido, de una Pasión voluntariamente aceptada. El que iba a "ser entregado", se entrega a sí mismo en amor obediente al Padre y donación generosa a los hermanos.

El cuerpo del relato narra escuetamente, manteniendo la "humilde belleza" de los textos bíblicos, las cuatro acciones del Señor en la Cena, sobre el pan -tomó pan, dándote gracias, lo partió, y lo dio a sus discípulos- y las tres acciones correspondientes sobre el vino -tomó el cáliz y, dándote gracias de nuevo, lo pasó a sus discípulos-.

235 "... y para que la víctima inmaculada que se va a recibir en la comunión sea para salvación de quienes la reciben": 1GMR 55 c; "... y que quienes toman parte en la Eucaristía sean un solo cuerpo y un solo espíritu"; "... y para que los fieles, al recibirlos, se conviertan ellos mismos en ofrenda viva para Dios": (CCE 1353.1105).

236 Ibídem. Y dice, además, que algunas tradiciones litúrgicas colocan la epíclesis después de la anamnesis (después del relato de la institución, por tanto). Recordar eso así. "pacíficamente", puede ser un modo de dar por superada la vieja e inútil polémica entre orientales y latinos sobre el momento de la consagración. Cf. J. T. BURGALETA, La Eucaristía en la Iglesia, hoy, p. 118 ss.; J. ALDAZÁBAL, op. cit.; A. NOCENT, op. cit., p. 35 ss.

302

Para las palabras del Señor se ha conservado, en esta y en las demás nuevas Plegarias, las fórmulas del Canon romano, con dos pequeños, pero importantes retoques: el añadido que será entregado por vosotros, después de las palabras sobre el pan -esto es mi Cuerpo-, y la omisión del inciso mysterium fidei, en medio de las palabras sobre el cáliz: este es el cáliz de mi Sangre, Sangre de la alianza nueva y eterna... El añadido, tomado de la versión de Lucas y Pablo y presente, con esos o parecidos términos, en todas las liturgias, aclara decisivamente el sentido de las palabras sobre el pan, como afirmación no sólo de una presencia del Señor, sino de una presencia, precisamente, sacrificial. En la Eucaristía se hace presente el Señor que se entrega; es conmemoración sacramental de su sacrificio redentor.

El inciso mysterium fidei, que ni es bíblico ni se encuentra en ninguna otra Plegaria, aparte del Canon romano, cortaba las palabras del Señor sobre el cáliz y resultaba de difícil sentido. Por ello, se suprimió de las nuevas Plegarias, como habían pedido muchos Obispos y pastores237.

La anamnesis. A continuación del relato, que termina en la orden del Señor: Haced esto en conmemoración (anamnesis) mía, viene esa anamnesis, o momento de la Plegaria, en que la Iglesia, la asamblea celebrante, explícita su obediencia al mandato del Señor. Al celebrar la Eucaristía es eso lo que está haciendo: recordar al Señor, hacer presente, o actualidad sacramental, su muerte y resurrección, como él nos mandó.

Ese misterio pascual, ese misterio de nuestra salvación en la muerte y resurrección de Cristo -el misterio de la Alianza-, que la Eucaristía re-presenta o actualiza, es el misterio de la fe, el sacramento de nuestra

fe23H. El que preside lo enuncia, lo proclama a modo de invitación, y la asamblea contesta con la aclamación memorial: Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!. El Misal propone otras

237 Cf. A. BUGNINI, op. cit., p. 400.

238 "Hay que recordarque este "misterio de la fe" no es, en primer lugar, la Eucaristía, sino el de la Alianza que, por otra parte, acaba de establecer la Eucaristía, actualización del sacrificio único de la Alianza, realizado en la cruz": A. NOCENT, op. cit., p. 34.

/// - Liturgia eucarística 303

dos aclamaciones alternativas, con sus correspondientes invitaciones; pero esta primera es la más significativa, la mejor. Es una aclamación de claro contenido pascual y escatológico, que enlaza los misterios de la muerte, resurrección y segunda venida del Señor. Este tercer aspecto de la aclamación le confiere un especial valor dentro de la celebración eucarística, ya que supone introducir expresamente en la misma el elemento escatológico, ausente, de otro modo, en esta Plegaria II. Porque creemos en la victoria pascual de Jesús, actualizada en el sacramento, se acrecienta en nosotros el deseo de su venida gloriosa y entonamos ese canto de esperanza: ¡Ven, Señor Jesús!2™.

Es de observar que esta aclamación del pueblo va dirigida directamente a Cristo, y no al Padre, como el resto de la Plegaria eucarística, que pronuncia el que preside.

Hecha por el pueblo esa aclamación memorial a Cristo resucitado, el que preside retoma el discurso de la Plegaria y realiza la anamnesis propiamente dicha, en la que va incluida la ofrenda del sacrificio de Cristo: Así, pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación. Es un texto conciso, que reproduce casi literalmente el de la Plegaria de Hipólito; sólo que en lugar de decir escuetamente pan y cáliz, se dice, con expresión más bíblica y litúrgica, pan de vida (Jn 6, 35.48) y cáliz de salvación (Sal 115, 13).

El así, pues del comienzo está haciendo alusión al relato de la Cena y a su conclusión: Haced esto en conmemoración mía. Porque Cristo nos mandó hacer lo que él hizo, porque nos dejó la Eucaristía como memorial suyo, porque puso en nuestras manos el sacramento de su Cuerpo entregado y de su Sangre derramada, es decir, el sacramento de su sacrificio redentor, nosotros lo ofrecemos ahora al Padre, recordando la muerte y resurrección de Jesucristo. "Memores..., offerimus": "Celebrando el memorial de...

239 El doñee venias latino ha sido convertido, traduciéndolo de una manera libre, pero acertada, en la clásica súplica de esperanza cristiana, en los primeros tiempos: Maranatha. Cf. Aclaraciones a la versión castellana: Past. Lit. 22-23, 1968, p.38; P. TENA, Las nuevas plegarias eucarísticas": Phase, 46, 1968, p.338.

304

(haciendo presente "in sacramento...") te ofrecemos". Recordamos, ofrecemos... y damos gracias: Te clamos gracias porque nos haces dignos de servirte en tu presencia; es decir, porque nos das celebrar la Eucaristía, ofrecerte la víctima santa, unir nuestro "servicio" al de Cristo, tu Hijo, "servirte como sacerdotes (miembros del "pueblo santo de Dios", todo él sacerdotal -asamblea-, y ministro de ese pueblo -el que preside-)240.

La epíclesis segunda o sobre la asamblea, completa en cierto modo la primera, pues la transformación de los dones se ordena a la transformación de la asamblea; la presencia de Cristo en los dones eucarísticos es una presencia "para nosotros", un presencia que mira a la comunión. Si en la primera se pide que, por la acción del Espíritu, el pan y el vino se transformen en el Cuerpo y Sangre de Cristo, en esta segunda se pide que, por el poder del mismo Espíritu, los que van a participar del Cuerpo y Sangre de Cristo, los que van a comulgar, sean congregados en la unidad, se transformen por la recepción de los dones transformados por el Espíritu (J. A. Goenaga). La primera epíclesis pide que, por la acción del Espíritu Santo, se realice el misterio eucarístico; esta segunda, que, por la acción del mismo Espíritu, se alcancen los frutos del sacramento realizado: que los que comen el mismo pan y beben el cáliz de la alianza formen un solo cuerpo, que es el fruto propio de la Eucaristía y don del Espíritu.

Las intercesiones que siguen a la epíclesis, a modo de prolongación de la misma, ausentes, como se sabe, de la Plegaria inspiradora de Hipólito, son breves y expresan la comunión de toda la Iglesia, la de los vivos y la de los difuntos, la de los que aún peregrinamos y la de los que han alcanzado ya el término.

La petición por la Iglesia universal, extendida por toda la tierra, que incluye una petición especial, aunque indirecta, por la jerarquía, hace

240 "El servicio de Cristo al Padre es sacramentalizado en la Eucaristía, y en ella a la vez la Iglesia sacramentaliza su servicio, unido al de Cristo. En su brevedad, estas frases de la anamnesis resaltan de una forma muy lograda la profundidad espiritual de la unión de Cristo y de la Iglesia en la celebración de la Eucaristía: comunión en el servicio, al Padre y al mundo": P. TENA, art.cit., p.339. (Cf. Sobre el sentido original de la expresión y la traducción castellana, J. A. GOENAGA, Nuevas eucaristías, p. 176-178).

/// - Liturgia eucarística 305

recordar expresiones de la Iglesia primitiva, concretamente, de la Didaché. El adjetivo posesivo que se hace preceder a la palabra "Iglesia" ("Tu Iglesia") expresa muy bien el amor y el cariño entrañable de que es objeto esa Iglesia por parte de Dios241. Se pide para ella la plenitud futura, la consumación de la caridad. Al pedir por los difuntos, no sólo se tiene presentes a los cristianos, a los que durmieron en la esperanza de la resurrección, sino, en general, a todos los que han muerto en la misericordia del Señor: que los admita a contemplar la luz de su rostro.

Se termina pidiendo por la propia asamblea -ten misericordia de todos nosotros- la gracia de ser asociada a la Iglesia del cielo, de merecer, por Jesucristo, compartir la vida eterna, con María, los Apóstoles y todos los bienaventurados. No son evocados aquí como intercesores, sino como compañeros de gloria en esa vida eterna.

La doxología concluye y, al mismo tiempo, resume la Plegaria eucarística, que toda ella es doxológica, es decir, palabra de alabanza y glorificación dirigida a Dios. Está hecha con el texto del Canon, o Plegaria I, común a las Plegarias eucarísticas de nuestro Misal242. Un texto muy logrado, que sintetiza trinitariamente toda la Plegaria: alabanza al Padre, por mediación de Cristo, el Hijo, en la unidad del Espíritu Santo243.

Plegaria eucarística III

Para componer esta Plegaria, el grupo X del Consilium se sirvió de uno de los proyectos de nuevo Canon romano, preparado por el benedictino

241 "El adjetivo posesivo indica amor, cariño, cuidado por parte de Dios; equivale al título bíblico de "tu pueblo": J. T. BURGALETA, op. cit. p. 268.

242 La decisión de uniformar la doxología de todas las Plegarias ha impedido que esta Plegaria II adoptara la de la Plegaria de Hipólito, que resulta original y muy de estilo paulino, por su mención de la Iglesia: (Jesucristo) por quien se da a ti la gloria y el honor, con el Espíritu Santo, en la Iglesia, ahora y siempre y por siglos de los siglos.

243 Alguien piensa que la unidad del Espíritu Santo puede referirse a la Iglesia, a la unidad eclesial, obra del Espíritu Santo -Que el Espíritu Santo congregue en la unidad...- De ser acertada la hipótesis, el texto de nuestra doxología resultaría muy próximo al de la Plegaria de Hipólito. (J. ALDAZÁBAL, op. cit., p.270).

M)6

italiano, de la abadía de San Andrés de Brujas, C. Vagaggini. La finalidad de este documento de trabajo, o fuente inmediata, de la Plegaria hace que resulte "la más romana" de las tres, la más parecida al Canon romano (y, al mismo tiempo, superadora de sus defectos).

Como él, carece de fórmula fija de acción de gracias, o, lo que es lo mismo, no tiene prefacio propio (como la cuarta), sino variable. Puede emplearse con cualquiera de los prefacios del Misal Romano. Como toda Plegaria eucarística, comienza con el prefacio; pero lo propio o específico de la III se inicia con el "Veré Sanctus". Como él también, insiste en el carácter sacrificial de la Eucaristía, como memorial del sacrificio de Cristo y expresión sacramental del sacrificio de la Iglesia, poniendo muy de relieve "la identidad entre el sacrificio de la Iglesia y el de Cristo en la cruz"244. La palabra y la idea de sacrificio recorre por entero esta Plegaria III, que bien pudiera llamarse la Plegaria o "el Canon del sacrificio"245.

Es un Plegaria que está penetrada de cultura bíblica y patrística y se hace eco de viejas liturgias occidentales, como la galicana y la hispana; en ese sentido, una plegaria muy tradicional; pero que intenta abrirse "a las preocupaciones y al lenguaje de la Iglesia de nuestro tiempo"246. "Es quizá, de las tres, la que refleja de una manera más clara y completa la mentalidad actual de la Iglesia en relación a la Eucaristía"247; "la más elaborada en el plano teológico"248. Otra característica de esta Plegaria es el mayor espacio que proporciona al Espíritu Santo, presente no sólo en la epíclesis, sino también al comienzo de las intercesiones -que él nos transforme en ofrenda permanente- y en el "Veré Sanctus" -por Jesucristo..., con la fuerza del Espíritu Santo, das vida y santificas todo-.

244 P. .IOUNEL, La Misa ayer y hoy, p. 136.

245 Cf. T. SCHNITZLER, Los cánones y los nuevos prefacios de la Misa, Barcelona, 1970, p. 185.

246 P. JOUNEL, art. cit., p.54.

247 P. TENA. art. cit., p.341.

248 L. DEISS, op. cit., p. 84.

/// - Liturgia eucarística 307

La acción de gracias se realiza, sobre todo, en el Prefacio, que, como se ha dicho, es variable, y representa una de las características y de las riquezas de la liturgia eucarística romana. En nuestros días, de acuerdo con la antigua costumbre romana249, se ha incrementado grandemente el número de los mismos. Suelen ser muy bíblicos al tener como principal fuente de inspiración la palabra de Dios, y contienen una gran riqueza y variedad de temas250.

El Post-Sanctus. La alabanza y acción de gracias del prefacio y del santo se prolonga en el Veré Sanctus (Santo eres, en verdad...), al que esta Plegaria III proporciona en su brevedad, un rico contenido y hace que no quede en mero texto de transición, simple engarce o lazo de unión con la invocación del Espíritu (epíclesis) que sigue.

Este fragmento, que es deudor de la liturgia mozárabe251 y, probablemente,

249 Hubo tiempos en que cada celebración eucarística podía tener su propio prefacio. Así lo atestigua la más antigua colección de formularios romanos de la Misa, el sacramentario Leoniano, o Veronense, que, a pesar de estar incompleto en una cuarta parte aproximadamente, contiene no menos de 267 prefacios distintos. Cf. .1. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, p. 668: P. BRUILANTS, Los prefacios del Misal Romano en VARIOS, El canon de la Misa, p. 29 (LMD, 87, 1966).

250 Pueden distribuirse en los siguientes grupos: 1. Teológicos (Dios en sí mismo y en su obra creadora. Ejemplo: Pref. dom. V.). 2. Cristológicos (Obra redentora de Cristo y misterios de su vida. Ejemplo: Pref. Común I). 3. Eclesiológicos (Relacionados con la Iglesia. Ejemplo: Pref. II Apost.). 4. Escatológicos (Ultímidades, vida futura. Ejemplo: Pref. Solemn. Todos los Santos). 5. Histórico-salvíficos (Historia de la salvación, en sus grandes líneas bíblicas. Ejemplo: Pref. Dom. IV). 6. Sacramentales (Economía sacramental. Ejemplo: Pref. Pro-sponsis). 7. Existenciales (Existencia cristiana. Ejemplo: Pref. I Cuar.) 8. Hagiográficos (Vida y misión de algún santo. Ejemplo: Pref. de san Juan Baut.). 9. Doctrinal-especulativo (elucubración doctrinal. Algo que no debe ser un prefacio. Ejemplo: Pref. Sma. Trinidad). Cf. J. M. SUSTAETA, Misal y Eucaristía, pp. 162-165.

251 "Veré incomparabiliter te esse Sanctum, Domine, omnis profitetur a te condita creatura, a quo et creantur et sanctificantur omnia": Liber mozarabicus sacramentorum, n. 138 (P. JOUNEL, La composition des nouvelles priéres eucharistiques, p. 54. Cf. J. M. SUSTAETA, op. cit., p. 168, nota 154).

30N

el más característico de la Plegaria, expresa temas tan importantes como el trinitario, el cósmico-universalista, el eclesiológico y el eucarístico. Con razón te alaban todas tus criaturas. Si en el prefacio era la asamblea la invitada a asociarse a la alabanza del mundo invisible, a la alabanza de los ángeles, aquí la asociada a la acción de gracias a Dios es toda la creación, porque toda ella es obra de sus manos, obra del amor de Dios, que ininterrumpidamente está actuando sobre el mundo, vivificándolo y santificándolo. Y esa actuación de Dios es presentada como una actuación trinitaria: el Padre actúa salvadoramente en el mundo por mediación del Hijo con la fuerza del Espíritu Santo. El mundo que tiene presente esta Plegaria no es un mundo abandonado a sí mismo, sino un mundo objeto del amor de Dios y de la actividad de las tres divinas personas; un mundo objetivamente bueno, trabajado por la gracia amorosa del Padre, vivificado por el Resucitado y alentado por el Espíritu Santo; un mundo llamado todo él "a la alabanza de Dios y a la participación en la vida divina"252.

La Iglesia, que forma parte de ese mundo y es para él signo de salvación, es por lo mismo, a título especial, obra de Dios, que es quien la hace y rehace permanentemente -"congregas a tu pueblo sin cesar"- para que le ofrezca el honor y la alabanza que merece, dando voz a la alabanza silenciosa del resto de la humanidad, y del universo.

El sacrificio sin mancha desde donde sale el sol hasta el ocaso es una alusión clara al texto de MI 1, 11, que aparece también en la Didaché y en san Justino, y que la mayor parte de los Padres ha aplicado a la Eucaristía, la gran automanifestación de la Iglesia. Esta, que es sacramento del mundo, tiene su propio sacramento en la asamblea eucarística, en que Dios la congrega, para que ofrezca en su honor un sacrificio sin mancha, una ofrenda digna de él253.

252 P. TENA, art. cit., p. 341.

253 Una ofrenda digna de ti es la traducción que propone J. I. GONZÁLEZ FAUS, para no emplear prematuramente la palabra "sacrificio", cuando no se ha hecho aún mención de "la vida de Jesús en este mundo pecador", que es lo que convirtió su ofrenda en sacrificio. Jesús murió víctima, no de Injusticia divina, sino de la injusticia humana. El lenguaje sacrificial, en que abunda la Plegaria III, puede entenderse correctamente, pero se presta, ciertamente,

/// - Liturgia eucarística 309

Epíclesis primera. Al Padre, que por medio del Hijo, con la fuerza del Espíritu Santo, santifica todo y reúne a su Iglesia en asamblea litúrgica para que le ofrezca el sacrificio sin mancha, se le pide ahora que haga esto posible, enviando su Espíritu Santo sobre el pan y el vino: Por eso, Padre, te pedimos.... Por eso: porque tú lo santificas todo con la fuerza del Espíritu y quieres de tu Iglesia una ofrenda santa (que no puede ser otra que la de Jesucristo, tu Hijo, su vida ofrendada en amor, su vida entregada hasta la muerte), envía sobre nuestros dones, sobre el pan y el vino, el Espíritu santificador, que los transforme en el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo. Sólo así realizaremos, celebraremos, el misterio eucarístico que él nos mandó celebrar y tendremos en nuestras manos, para ofrecértelo, el único sacrificio que te es enteramente grato.

En este fragmento de epíclesis o invocación del Espíritu, como en el anterior ("Veré Sanctus"), está presente la referencia trinitaria, eclesiológica y cósmica. Es el Padre el invocado para que transforme los dones en sacramento de Jesucristo, el Hijo, por la fuerza del Espíritu Santo; la Iglesia, quien pone los dones sobre el altar e invoca la santificación transformadora del Espíritu sobre ellos; y el cosmos, la cantera que presta los materiales, el campo que germina el trigo y la uva: de entre los bienes que produce la tierra se toma y pone aparte pan y vino para la ofrenda eucarística, que el Espíritu transformará en "don del cielo" para nosotros254.

El final del fragmento, al hacer alusión al mandato de Cristo -que nos mandó celebrar estos misterios-, facilita y como que pide el paso al relato de la institución255.

a lamentables malentendidos. Sobre las plegarias eucarísticas. Para confirmar la reforma litúrgica: Phase 180, 1990, pp. 506-516; especialmente, p. 515. Se encuentran en el artículo citado interesentes propuestas de nueva traducción para otras tres expresiones, ademas de la aludida. J. A. GOENAGA, por su parte, hace notar que "no parece acertado traducir siempre 'Hostia' por 'Víctima'. Esta palabra trae una carga muy pesada entre nosotros que no la hace apta para designar a la 'Víctima paschalis" (op. cit., p. 183).

254 "La Iglesia presenta los dones tomados de entre las cosas de este mundo para que sean santificados por el Espíritu; la santificación consistirá en que ya no sean cosas de este mundo, sino el Cuerpo y la Sangre del Señor glorioso": P. TENA, art. cit., p. 342.

255 Es la única Plegaria del Misal Romano que alude, en la epíclesis, al mandato de

.UO

El relato de la institución está introducido siguiendo el de san Pablo, 1 Co 12, 23. -la noche en que iba a ser entregado-, como en las más antiguas Plegarias galicanas y mozárabes y en las liturgias orientales originarias del Siria256.

Anamnesis - Ofrenda. Los misterios de Cristo explícitamente evocados en este fragmento de la Plegaria III son, además de su pasión y resurrección257, su ascensión al cielo y su venida gloriosa. Los tres primeros, ya cumplidos, se conmemoran y hacen presentes en el recuerdo sacramental; el último acontecimiento aún por cumplir, encuentra en los anteriores la garantía de su cumplimiento y es hecho presente en la esperanza de la Iglesia, cuando esta ofrece el sacrificio de Cristo al Padre. El memorial eucarístico, que es actualización del pasado, es también anticipación del futuro; se celebra siempre en la espera de Cristo, el Señor, de su venida gloriosa, proclamando su muerte y resurrección "hasta que El venga" (1 Co 11, 26). La mención expresa que hace de esa venida gloriosa de Cristo, en este momento, la Plegaria III, como la IV258, representa una indudable riqueza, ya que contribuye a subrayar el sentido escatológico de la Eucaristía.

También esta Plegaria, como la II, menciona en este momento la acción de gracias: Te ofrecemos, en esta acción de gracias, el sacrificio... La acción de gracias que eleva la Iglesia sobre el pan y el vino, en cumplimiento del mandato de Cristo y con la fuerza de su Espíritu, es una- acción de gracias sacrificial, una acción de gracias que actualiza la entrega de Jesucristo,

Cristo; pero muchas anáforas orientales tienen expresiones parecidas antes del relato de la institución. Cf. P. JOUNEL, art. cit., p. 55.

256 Cf. L. BOUYER, art. cit., p.35.

257 El adjetivo "salvadora", que acompaña a la palabra "pasión" —pasión salvadora-es una expresión de la anáfora bizantina de san Basilio (V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, p. 258) y el "admirable" con que se califica la palabra "resurrección" -admirable resurrección- se encuentra en el sacramento Veronense (n° 1137; ed. L. MOHLBERG, Roma, 1956).

258 Está ausente del Canon romano y de la Plegaria II, pero se encuentra en la "tradición de muchas liturgias, entre ellas la hispana y la ambrosiana" (A. FRANQUESA, Composición y estructura de las nuevas anáforas: Phase 46, 1968, p. 328).

/// - Liturgia eucarística 311

el único sacrificio verdadero. Dando gracias "hacemos" la Eucaristía, sacramento del Cuerpo entregado, del sacrificio, de Cristo; y, al "disponer" del sacrificio verdadero, para ofrecérselo al Padre, le damos gracias. La acción de gracias se hace ofrenda sacrificial; y la ofrenda sacrificial, la ofrenda del "sacrificio eucarístico", acción de gracias.

Epíclesis segunda. Lo que la Iglesia ofrece al Padre en la Eucaristía, no es otra cosa que la oblación o la autoentrega de Jesucristo, su Hijo. Y se le pide que así la reconozca; para que, fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre, con la persona y la vida, de ese Cristo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en él un solo cuerpo y un solo espíritu. La segunda parte del párrafo, en el texto latino más diferenciada259, contiene la epíclesis propiamente dicha; una epíclesis de comunión, o sobre la asamblea, en la que se pide al Padre el don del Espíritu Santo, para que una en Cristo a los que van a participar de su Cuerpo y de su Sangre, es decir, para que alcancen el fruto de la comunión.

Intercesiones. Lo que suele considerarse primer párrafo de las intercesiones podría también, y así lo hacen algunos autores260, ser considerado el último de la epíclesis, a la que va unido y prolonga. El mismo Espíritu, que ha sido invocado para la unidad eclesial de los que van a comulgar a Cristo Eucaristía, se pide ahora que los transforme en ofrenda permanente.

La anamnesis se ha referido únicamente a la ofrenda de Cristo, el "sacrificio vivo y santo", el único sacrificio verdadero. Es ese el sacrificio que actualiza el sacramento, y ese el sacrificio que la Iglesia ofrece al Padre. Pero quien ofrece la vida entregada de Cristo ha de estar dispuesto a vivir en entrega generosa la suya, haciendo de la propia vida una ofrenda que se una a la de

259 "Concede ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu Soneto eius repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo. La última expresión -un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo- se encuentra literalmente en la anáfora alejandrina de san Basilio (V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., p. 181).

260 Por ejemplo, P. JOUNEL, art. cit., p. 58-59; L. BOUYER, art. cit., p. 36-37.

.1/2

Cristo261. Yeso los cristianos pretendemos conseguirlo no como resultado de nuestro solo esfuerzo, sino de la acción del Espíritu en nosotros. Es la primera petición que se hace en las intercesiones: Que él nos transforme en ofrenda permanente, para que gocemos de tu heredad junto con tus elegidos2'"2. La conmemoración que se hace de los santos, cuya gloria se pide compartir, es sobria: se nombra a la Virgen Madre de Dios, los apóstoles y los mártires (aquí puede añadirse el santo del día, o patrón) y a todos los santos, en general.

A continuación, vienen las intercesiones, más propiamente dichas: Te pedimos, Padre.... Y, desde el primer momento, aparece el universalismo: que esta Víctima de reconciliación traiga la paz y la salvación al mundo entero. Universalismo que volverá a hacerse presente también después, inmediatamente antes de pedir por los difuntos: Reúne en torno a ti, Padre, a todos tus hijos dispersos por el mundo.

Entre una y otra petición, la intercesión recae, como no podía ser de otro modo, sobre la misma Iglesia, que se sabe congregada por el Señor, y sacramento de su salvación para el mundo: Confirma en la fe y en la caridad a tu Iglesia, peregrina en la tierra. Y se nombra expresamente al Papa, al Obispo, al orden episcopal, a los presbíteros y diáconos263.

Después, se pide por la propia asamblea celebrante, que no se ha reunido a sí misma, ni por propia iniciativa, sino que se sabe convocación de Dios,

261 "Ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente con ella" (LG 11); "Aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (C 48); "Enseñen... a ofrecer al Padre en el sacrificio de la misa la Víctima divina y a ofrecer la propia vida juntamente con ella" (PO 4).

262 La primera parte de la petición está tomada de la oración sobre las ofrendas del lunes de Pentecostés, en el antiguo Misal Romano (jueves de la séptima semana de Pascua, en el actual) y la segunda, de la anáfora alejandrina de San Basilio.

263 Está bien que se pida especialmente por los que tienen responsabilidad especial en el pueblo santo de Dios. Pero la imagen de Iglesia que traduce el párrafo que comentamos ¿no es la de una Iglesia clericalizada? Sólo se pide por los servidores constituidos en orden sagrado; y parece invertirse el orden seguido por la Lumen Gentium, que únicamente habla de los constituidos en jerarquía después de hablar del pueblo de Dios.

/// - Liturgia eucarística 313

familia que El ha congregado en su presencia. Y esa familia congregada lleva a pensar en los que aún no están congregados, no se reúnen en torno a la mesa del Padre, ni participan de su banquete -los hijos de Dios dispersos por el mundo- y se pide que sean reunidos por el Padre misericordioso. Al recordar a los difuntos, y pedir que Dios los reúna en su reino, se hace también con espíritu universalista: A nuestros hermanos difuntos y a cuantos murieron en tu amistad.Se terminan las intercesiones afirmando, de nuevo, como en el Veré Sanctus, la mediación de Cristo: ...esperamos gozar todos juntos de la plenitud eterna de tu gloria, por Cristo, Señor nuestro, por quien concedes al mundo todos los bienes.

La doxología final afirmará solemnemente esa mediación de Cristo, no ya en sentido descendente (por él nos viene todo de Dios), sino ascendente (por él vuelve, o devolvemos, todo a Dios).

Plegaria eucarística IV

La Plegaria IV puede calificarse de histórico-salvífica. Se caracteriza, en efecto, por presentar en síntesis completa y ordenada la historia de la salvación, como lo hacen las anáforas orientales de tradición antioquena, a las que está muy próxima y en las que se inspira, sobre todo en la de san Basilio. Como ellas, tiene un prefacio fijo e invariable, que canta sólo las primeras fases de la historia santa (creación del mundo y de los ángeles), dejando las otras para después del Sanctus264. Es esta primera parte de la Plegaria, del prefacio a la epíclesis, la que resulta de especial belleza, y original en la liturgia romana. Es una Plegaria muy bíblica, al menos por su inspiración, y también por la abundancia de citas implícitas o alusiones de la sagrada Escritura, que contiene. Y es también la que presenta un pensamiento y un lenguaje más cercano al hombre de hoy. "Es -dice el P. Franquesa- la más original y la que ha pretendido adaptarse más a la mentalidad y al lenguaje de nuestro tiempo"265.

264 Carta del Consilium sobre las plegarias eucarísticas, 2 de junio de 1968, V, 2 b (A. PARDO. Enchiridion, 515); A. BUGNINI, op. cit., p. 626.

265 A. FRANQUESA, op. cit., p. 331.

314

La acción de gracias, elemento primero y esencial de la Plegaria eucarística, ocupa en la Plegaria IV un espacio mucho más amplio que el habitual en la liturgia romana. Va más allá del prefacio y del Sanctus, hasta la misma epíclesis; y la parte que sigue al Sanctus es más extensa que la que le antecede266.

El Prefacio, con expresiones de contenido y color bíblico, da gracias y gloria a Dios -"Padre santo"- por sí mismo y por su obra creadora. Porque es el único Dios, vivo y verdadero, que existe desde siempre y vive para siempre; el Dios trascendente y por encima de todo conocimiento natural -"luz sobre toda luz"- que, sin embargo, se comunica, crea por amor: el que vive desde siempre y para siempre, es fuente de la vida; el que es bueno, el solo bueno, llena de bienes y bendiciones a sus criaturas267. Por eso, cantan su gloria los ángeles; y los creyentes se asocian con alegría a ese canto, prestando, además, su voz a las demás criaturas, para que la alabanza inconsciente y muda de la creación se haga, por medio del hombre, alabanza consciente y sonora al Creador268.

Después del Sanctus, expresión de esa alabanza cósmica, continúa la alabanza y acción de gracias a Dios, con la evocación de los momentos más significativos de la historia de salvación; una historia que tiene ya su comienzo en la creación, sobre todo en la creación del hombre, y su culminación, en la persona y la Pascua de Cristo. Te alabamos, Padre Santo. Es la segunda vez que aparece la expresión "Padre Santo", y volverá a salir otras dos; la expresión "Padre", a su vez, se repetirá cinco veces. Ello confiere a la Plegaria un particular tono de afectividad filial269.

266 Si atendiéramos sólo a este elemento de la Plegaria, veríamos en ella no una Plegaria romana, sino una Plegaria oriental de tipo antioqueno.

267 Abundantes citas bíblicas de todo el pasaje, en V. RAFFA, Liturgia eucarística, p. 629. El verdadero ha de entenderse en el sentido bíblico de fiel: El Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel... (Ex 34,6). Cf. J. GEUNEAU, La cuarta plegaria eucarística, Cuadernos Phase, 71, Barcelona 1996, p. 52. El luz sobre toda luz alude al texto de lTm 6,16: ...que habita en una luz inaccesible, a quien nadie ha visto ni puede ver.

268 El hombre aparece, pues, como intérprete de la creación, portavoz y sacerdote suyo ante el Creador. A la bendición de Dios sobre el mundo (bendición descendente) responde la alabanza agradecida con que la creación bendice a Dios (bendición ascendente).

269 Cf. V. RAFFA. op. cit., p. 629.

/// - Liturgia eucarística 315

Se comienza alabando nuevamente a Dios por su grandeza y por la sabiduría y amor con que ha hecho todas las cosas; y se pasa a hacer recuento agradecido de las obras salvadoras de ese Dios Creador-Salvador. La primera de todas, la creación del hombre, a imagen suya; un hombre al que Dios hace responsable del mundo -le encomendaste el universo entero-para, que, en conformidad con el plan divino, domine todo lo creado, no se deje esclavizar por nada, sino que lo ponga todo al servicio del hombre, de todos los hombres. Ese hombre olvidará el plan de Dios, le desobedecerá, perderá su amistad; pero Dios no le abandona a su suerte, no le deja en su desgracia: se compadece de él y le tiende la mano para que le encuentre de nuevo y recupere su amistad270.

Dios "verdadero", es decir, fiel, Amor eterno, reitera su alianza, o pacto amoroso, a los hombres, rehace y perfecciona esa alianza, hasta llevarla a la perfección de la Alianza nueva y eterna en Jesucristo271; y, por medio de los profetas, sostiene la esperanza de su pueblo y lo lleva adelante.

Todo ello es obra y revelación del amor de Dios; pero la obra más grande de ese amor, y su revelación suprema, iba a ser la donación de Jesucristo, su Hijo: Tanto amaste al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como salvador a tu único Hijo111. De ese Cristo,

270 Para que te encuentre el que te busca. Quizá, no sea la mejor traducción de un texto latino -ut te quaerentes invenirent- que alude a otro, bien conocido, de san Agustín. Dios no sale al encuentro sólo de quien le busca, sino de todo hombre, para que pueda buscarle y encontrarle. No sólo el encuentro, sino también la búsqueda, se deben a la gracia de Dios, son obra de su iniciativa amorosa. Cf. J. A. GOENAGA, op. cit., p. 192.

271 El texto latino habla de alianzas, en plural, foedera. Cabe recordar la alianza de Dios con Noé, con Abrahán y los otros patriarcas, con Moisés, con David... (Gn 6, 18; 9, 12; Gn 15, 18 y 17, 2 Ex 2, 24; Ex 24; 2 Sam 7). La traducción -reiteraste tu alianza-quiere expresar "la unidad de la alianza y la repetición del ofrecimiento de esta alianza por parte de Dios"; SECRETARIADO N. DE LITURGIA. Nuevas plegarías eucarísticas: Past. Lit., n° 22-23, p. 40.

272 Esta parte cristológica de la acción de gracias está llena de expresiones bíblicas del Nuevo Testamento. La frase citada hace resonar los siguientes textos: Jn 3, 16; Ga 4,4; Hb 1, 1. Ha servido de engarce o lazo de unión entre el Sanctus y el Relato de la institución en bastantes anáforas orientales; por ejemplo, en la de san Juan Crisóstomo y la de los Doce apóstoles (V. MARTÍN PINDADO - J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., pp. 262 y 241).

316

que se encarnó por obra del Espíritu Santo y nació de María, la Virgen, se dice que compartió en todo nuestra condición humana: se encarnó de verdad (Hb 4,15), y que anunció la salvación a los pobres, la liberación a los oprimidos y a los afligidos el consuelo: cumplió la función profética y mesiánica anunciada por Isaías (Is 61, 1-2; Le 4, 16- 21). Realizó el designio amoroso del Padre, mediante el propio sacrificio pascual, amando hasta la donación de la propia vida: se entregó voluntariamente a la muerte y resucitando, destruyó la muerte y nos dio nueva vida111'.

Completó su obra, la llevó a plenitud, enviando el Espíritu Santo, que sella la Nueva Alianza y hace que podamos hacer nuestra la Pascua de Cristo, vivir, no para nosotros mismos en el egoísmo, sino para él, que murió y resucitó274 como él, siguiéndole de verdad, haciendo nuestro su mismo camino de obediencia y amor.

La epíclesis primera entronca espontáneamente con la acción de gracias, que ha terminado refiriéndose al Espíritu Santo. Por eso, Padre, te rogamos que este mismo Espíritu santifique estas ofrendas: porque Cristo comunicó el Espíritu Santificador, se le pide al Padre que ese mismo Espíritu santifique las ofrendas eucarísticas haciéndolas Cuerpo y Sangre de Cristo. Así, la alianza que Dios ofreció, una y otra vez, a los hombres, la alianza sellada en la Sangre de Cristo, se actualizará, aquí y ahora, sacramentalmente, al celebrar el gran misterio que nos dejó como alianza eterna.

La introducción del relato, hecha con dos citas del Evangelio según san Juan (17, 1 y 13, 1), dice: Porque él mismo, llegada la hora en que había de ser glorificado por ti, Padre Santo, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. "Difícil concebir un preámbulo del relato más emotivo y profundo"275. El amor de Dios -explicación última y contenido más profundo de su alianza con los hombres- que ha ido hasta

273 Muriendo destruya nuestra muerte, y resucitando restauró la vida, dice el Prefacio Pascual I.

274 Murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para él que murió y resucitó por ellos: 2 Co 2, 15.

275 J. A. GOENAGA, op. cit., p. 189.

/// - Liturgia eucarística 317

darnos a su Hijo, alcanza su máxima expresión en la autoentrega de Cristo, nueva y definitiva alianza. Vivió amando y murió por amor, derramó la sangre de la alianza nueva y eterna: habiendo amado a los suyos los amó hasta el extremo. Los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y el vino quedan enmarcados en el contexto de la comida festiva en que se produjeron: "cenantibus illis", "mientras cenaba con sus discípulos"276.

La Anamnesis -Ofrenda se hacen en la forma acostumbrada, sancionada por la tradición: Al celebrar el memorial de... te ofrecemos. Los misterios de Cristo que se citan explícitamente -muerte, descenso al lugar de los muertos, resurrección y ascensión a la derecha del Padre- constituyen una muy completa evocación del misterio pascual277; y se completan, además, como en la Plegaria III, con la mención de la venida gloriosa. Esta, literariamente, no va unida al memorial, sino a la ofrenda -mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos- y, teológicamente, pone de relieve el carácter escatológico de la Eucaristía, que se celebra siempre en la expectante espera de la venida del Señor 1 Co 11, 26.

Te ofrecemos su Cuerpo y su Sangre. Celebrando el memorial eucarístico, actualizando en el sacramento la autoentrega de Cristo, la Iglesia ofrece al Padre el Cuerpo y la Sangre de Cristo, su persona entregada, su vida generosamente derramada: el sacrificio verdadero, que agrada al Padre y salva al mundo.

La epíclesis segunda comienza reconociendo que lo que nosotros ofrendamos al Padre es el Don que él nos ha hecho previamente a nosotros, dándonos a su Hijo (Jn 3, 16). El mismo pan y vino, con que realizamos el sacramento, son, como dice el Canon romano, de tuis donis ac clatis. Y lo que se pide, como fruto de la participación en el sacramento, es que

276 La mención expresa del "fruto de la vid" -tomó el cáliz lleno del fruto de la vid- contribuye a resaltar el sentido escatológico de la Eucaristía (cf. Mt 26, 22; Le 22, 16).

277 Es la única Plegaria que menciona el "descenso (de Cristo) al lugar de los muertos", y al referirse a la ascensión, lo hace fusionando en una sola frase la ascensión al cielo y el estar sentado a la derecha del Padre: ascensión a la derecha del Padre.

3IS

congregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo (súplica tradicional, que recogen las tres nuevas Plegarias), realicemos nuestro propio sacrificio existencial, seamos en Cristo víctima viva para alabanza de la gloria de Dios. Compartir el sacramento del Señor, el pan y el cáliz de quien entrega la vida por amor, compromete a vivir de la misma manera la propia: entregándola con generosidad, "victimándola" como él, poniéndola al servicio de los hermanos278.

Las intercesiones, aunque más próximas a las de la Plegaria II por el orden que siguen -Iglesia terrestre, difuntos, Iglesia celeste-, se parecen mucho a las de la Plegaria III, por su contenido. Como en ella, y con más fuerza aún que en ella, se percibe la apertura de la súplica y su universalismo sin fronteras. En la súplica por los vivos se incluye a aquellos que, más allá de las fronteras visibles de la Iglesia, buscan con sincero corazón a Dios; y en la súplica por los difuntos, a todos los difuntos, cuya fe sólo Dios conoce.

En la enumeración de miembros de la Iglesia por quienes se pide explícitamente, se sigue el mismo orden que en la Plegaria III: el Papa, el Obispo, el orden episcopal, los presbíteros... Cabe decir lo que se dijo al comentar aquella279. Después de pedir a Dios que se acuerde de los diversos miembros de la Iglesia, de todo su pueblo santo y de aquellos que le buscan con sincero corazón; después de pedirle que se acuerde también

278 Os he dado ejemplo para que lo que he hecho con vosotros, vosotros también lo hagáis. Haced lo mismo: Jn 6, 15: Le 22, 19; 1 Co 11, 24. Aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada... " (SC 48). Cf. Rm 12, 1.

279 V. Raffa hace notar que la expresión del final, pueblo de Dios, tiene en el uso litúrgico un sentido diferente del que tiene en la Lumen Gentium: no se trata de la Iglesia entera, sino de los laicos, de los que no pertenecen al clero. Y dice que ese orden de la intercesiones de las Plegarias eucarísticas es el tradicional, ya desde los primeros siglos (V. RAFFA, op. cit., p. 636, nota 64). Entre los "diáconos" y "los aquí reunidos" se nombra a "los oferentes". ¿Quiénes son estos? Para el P. Vagaggini, "los que han hecho la oblación". ¿Se refiere esta expresión únicamente a los que han "encargado" la Misa y aportado el "estipendio" correspondiente, o a todos los que contribuyen al sostenimiento de la Iglesia y de sus pobres, colaborando en la colecta de la Misa? -V. Raffa- sostiene esta última opinión, y remite a un testimonio del papa Inocencio I, del siglo V. Cf. V. RAFFA. op. cit., p. 637.

/// - Liturgia eucarística 319

de los fieles difuntos y de todos los difuntos, le pedimos a Dios, Padre de bondad, que todos sus hijos nos reunamos en la heredad de su reino. Allí continuaremos eternamente la alabanza agradecida y la glorificación a Dios, pero incorporándose a la misma toda la creación, liberada ya del pecado y de la muerte (1 Co 15,26-28; Rm 8,18-23; 2 P 3,12-13). Y todo ello por Cristo Jesús, por quien el Padre nos ha concedido a nosotros todos los bienes (Cristo mediación del Padre para con nosotros -mediación descendente- y mediación nuestra para con el Padre -mediación ascendente-).

La doxología culmina, realmente, toda esta Plegaria IV, tan doxológica toda ella, dándole una coloración de plenitud escatológica: Por Cristo, con él y en él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos. Amén.

El Canon romano. Plegaria eucarística I

De las cuatro Plegarias eucarísticas que figuran como Plegarias mayores, o universales, en el cuerpo del Misal, el Canon romano aparece designado como "Plegaria eucarística I". Nos hemos ocupado antes de las otras tres, no porque sean las más utilizadas, ni las más utilizables (que también), sino porque son las que responden exactamente al esquema que propone el Misal actual (IGMR 55), el mismo que aparece explicado en el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 1352-1355) y el mismo, prácticamente, que siguen las grandes anáforas orientales de tipo antioqueno, cuyos elementos se han explicado con anterioridad. Pedagógicamente, para facilitar la comprensión de lo que es la Plegaria eucarística, parecía preferible referirse a ellas en primer lugar.

Del Canon romano, Plegaria eucarística I, ya hicimos, con C. Vagaggini, un breve elenco de sus defectos y cualidades, que da idea de cuáles son las características de esta Plegaria. Ahora nos limitamos a un ligero comentario de la misma280.

280 Ligero, en un doble sentido: breve, y no profundo, ni pormenorizado. Pero no podíamos omitirlo del todo, siquiera sea como expresión de aprecio a un texto que, si, como texto

320

La acción de gracias. Este primer elemento de la Plegaria eucarística coincide, en la Plegaria I, con el prefacio (y su añadido inseparable del Sanctus), como en las otras Plegarias; y se circunscribe a él, a diferencia, en esto, de lo que ocurre en las otras Plegarias, que continúan la alabanza y acción de gracias después del Sanctus (ya sea extensamente, como laPlegaria IV; brevemente, como la II; o no tan brevemente, como la III).

Ya nos hemos referido a la riqueza que representan, en su conjunto, los prefacios de la liturgia romana; aunque, desgraciada, y excepcionalmente, alguno no tenga nada de histórico-salvífico, sino de catequético-doctrinal (como, por ejemplo, el IV de Cuaresma, que se limita a cantar las excelencias del ayuno corporal), o teórico-escolástico (como el de la Santísima Trinidad, que especula sobre el misterio Trinitario, sin cantar para nada lo que las divinas personas han realizado y realizan en la historia de salvación). El Canon romano, con un prefacio de estos, dejaría prácticamente sin "eucaristía", sin acción de gracias, la celebración eucarística (aunque él mismo la llama sacrificium lauclis, "sacrificio de alabanza").

Primeras peticiones. Inmediatamente después del Sanctus, sin nada que prolongue la acción de gracias anterior, ni que lo una (al menos, claramente)2*1 con ella, viene en esta Plegaria la súplica: un conjunto de

vigente que es, en la práctica litúrgica presenta dificultades innegables, como documento histórico es de un valor único. Parece acertado el juicio de E. Mazza: "Creemos que el Canon romano tiene su propia lógica bien precisa que, sin embargo, es visible sólo en clave de estudio y de análisis del texto, no en clave de proclamación litúrgica... Se sigue que, desde el punto de vista pastoral, el uso de tal texto es problemático por su fragmentariedad y discontinuidad. Es difícil seguir con atención un texto proclamado: con mayor razón un texto que causa problemas" (citado por A. CATELLA-G.CAVAGNOLU, Las Plegarías eucarísticas, p. 35-36).

281 El igitur latino, que no aparece en la traducción (sin duda, por considerar que tiene sólo valor expletivo, es decir, que no influye en el sentido del texto, sino que cumple una función puramente ornamental), podría significar esa referencia a lo anterior, esa conexión o ilación con la alabanza y acción de gracias que ha precedido: Te pedimos, pues, humildemente... Esa es la opinión, entre otros: del P. Jungmann (El Canon y las demás fonnas de la Plegaria eucarística: Cuadernos Phase 71, p. 7) y del P. BOUYER, que ve en esta parte de la Plegaria I una armazón bien trabada, en dependencia de la

/// - Liturgia eucarística 321

cinco oraciones de petición, la última de las cuales tiene claro sentido epiclético, es epíclesis de consagración.

En una Plegaria que se distingue por su insistencia en el aspecto oblativo-ofertorial, hace su aparición, desde el primer momento, inmediatamente después del Santo, la súplica de que sea aceptada la ofrenda que la Iglesia hace en la Eucaristía: Te pedimos... que aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos2*1.

"Padre misericordioso" (clementíssime Pater): así es invocado el Dios a quien se suplica; y se hace constar, al comienzo mismo de la oración, no al final, como suele hacerse, que se le suplica por mediación de Jesucristo, su Hijo, nuestro Señor. El sacrificio eucarístico se ofrece, en primer lugar, por la Iglesia universal -santa y católica- y se pide para ella y para sus responsables (o para ella en. comunión con los responsables, con el Papa, con el Obispo y con todos los pastores) la paz, la protección divina, la unidad.

En el llamado memento de vivos se pide por los que reclaman una atención especial en la celebración, por ser, por ejemplo, oferentes™, y por toda la asamblea reunida. De todos ellos se dice que son creyentes y viven con fe la celebración, están implicados en ella: quorum tibi fides cognita est et nota devoti, "cuya fe y entrega bien conoces"284. Y esta es la petición: "por ellos y por todos los suyos, por el perdón de sus pecados y la salvación que esperan te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen este sacrificio de alabanza". El sacrificio eucarístico, llamado aquí "sacrificio de alabanza", es obra del

Tefillah judía (dieciocho bendiciones del culto sinagogal) y de anáforas egipcias (La Eucaristía, p. 220 ss.; 237).

282 La Plegaria es vista como un todo y considerada, toda ella, consecratoria. Los dones eucarísticos no son vistos ya como pan y vino, sino como signos del Cuerpo y Sangre de Cristo, como imágenes de su entrega sacrificial. Cf. V. RAFFA.

283 El origen histórico de esta oración parece estar en relación con los dípticos, o listas de nombres de oferentes, que eran leídas ínter mysteria sacra, dentro de la liturgia eucarística. Cf. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid 1963, p. 712 ss.

284 No son espectadores ociosos... Todos ellos intervienen como actores de esta acción sagrada, con la que se presentan ante Dios: J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 720.

322

pueblo reunido, todo él sacerdotal; pero ha querido subrayarse también, junto a la acción del sacerdocio común, la del sacerdocio ministerial, o de los ministros: "te ofrecemos y... te ofrecen"285.

En la conmemoración de los santos, a continuación de la Virgen María y de su esposo san José28ft se nombra (con un criterio que parece muy pensado y ponderado, "obra de una mano ordenadora") a doce apóstoles y doce mártires; estos últimos, todos romanos, o venerados en Roma. Al venerar la memoria de estos apóstoles y mártires "y la de todos los santos", se pide "por sus méritos y oraciones", la protección divina. En las grandes solemnidades de Navidad, Epifanía, Pascua, Ascensión y Pentecostés, en este lugar, en el Communicantes, a la memoria de los santos se hace preceder la evocación de los grandes misterios que se celebran en cada una de esas fiestas. Es, junto al prefacio (y al hanc igitur) un elemento de variabilidad en la Plegaria I.

Otra vez se vuelve a pedir al Señor que acepte la ofrenda de los celebrantes -servitutis nostrae- y de los fieles -sed et cunctae familiae tuae- y que conceda paz y salvación: ordena en tu paz nuestros días, líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos.

Por fin, el quinto fragmento oracional es ya la epíclesis primera, o de consagración, como en las tres nuevas Plegarias, ya analizadas, aunque en esta no se nombra expresamente al Espíritu Santo: Bendice y santifica, oh Padre, esta ofrenda..., de manera que sea para nosotros Cuerpo y Sangre de tu Hijo amado, Jesucristo, nuestro Señor.

Este fragmento da inicio a la "parte central del Canon", en la que ya pueden identificarse con facilidad los diversos elementos de la Plegaria eucarística, que nos son conocidos.

285 Pro quibus tibi offerímus vel qui tibí ófferunt. Primitivamente, el texto contenía sólo las tres últimas palabras: qui tibi ófferunt; lo demás es un añadido que no aparece hasta el siglo IX. "La oblación era atribuida sin más a todo el pueblo cristiano; con el inciso se pretendió distinguir el sacerdocio ministerial del sacerdocio común y se acentuó así el carácter presidencial del canon" (V. MARTÍN PINDADO-J.M. SÁNCHEZ CARO), p. 381, nota 32).

286 El nombre de san José ha sido incluido en el Canon por voluntad expresa del papa Juan XXIII (Decr. de la Sda. Congregación de Ritos, 13 noviembre de 1962).

/// - Liturgia eucarística 323

El relato de la institución. Como detalles característicos del mismo, en esta Plegaria, pueden señalarse los siguientes: a) al tomó pan bíblico, nuestra Plegaria añade: en sus santas y venerables manos; b) a la palabra "cáliz" -tomó el cáliz- antepone el demostrativo este -huncnl- y pospone el calificativo preclaro -praeclarum-; c) introduce, entre la acción de tomar el pan y la de realizar la acción de gracias, el detalle de elevando los ojos al cielo que aparece en los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes.

La anamnesis - ofrenda está realizada en la forma acostumbrada, que veíamos ya en la Plegaria de Hipólito: Memores..., offerimus, al celebrar el memorial de..., te ofrecemos. Los misterios de la vida de Jesucristo explícitamente evocados son: la muerte, la resurrección y la ascensión a los cielos288. La muerte es llamada "dichosa"; la resurrección, santa; y la ascensión, gloriosa.

La ofrenda se designa con las expresiones: sacrificio puro, inmaculado y santo, pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación. Aquel a quien va dirigida: Dios de gloria y majestad. Y se reconoce que está hecha de tuis donis ac datis, de lo que previamente se ha recibido de él. De Dios nos viene, en efecto, los bienes de la creación, el pan y el vino con que hacemos el sacramento, y de Dios nos viene, sobre todo, Cristo, a quien hace presente el sacramento.

Acabada de hacer la ofrende, se pide, con lenguaje colorista y simbólico, que sea llevada "hasta el altar del cielo"; que sea aceptada, como fueron aceptadas en el pasado, la de Abel, Iade Abrahán, la de Melquisedec (tres tradicionales figuras proféticas del sacrificio de Cristo y de la Iglesia).

La epíclesis de comunión se encuentra en el segundo fragmento, después de la anamnesis-ofrenda, y pide que los que van a comulgar -cuantos

287 Parece que se narra el pasado proyectándolo sobre el presente: como viendo al Jesús de la última Cena actuando en cada Eucaristía presente; algo así como si en la consagración de aquel cáliz de la Cena, Jesús estuviera consagrando el cáliz de todas las celebraciones eucarísticas (cf. V. RAFFA, op. cit., p. 582).

288 En el texto original: la pasión, la resurrección y la ascensión a los cielos (la pasión incluye la muerte; y en el texto está aludida con la expresión ab inferís resurrectionis).

324

recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, al participar aquí de este altar- sean colmados de gracia y bendición. Tampoco aquí se nombra al Espíritu Santo.

Segundas intercesiones. Se suplica, en primer lugar, por los fieles difuntos, a quienes de designa con la bella expresión de: los que nos han precedido en el signo de la fe y duermen el sueño de la paz; y se pide, para ellos y para "cuantos descansan en Cristo", "el lugar del consuelo, de la luz y de la paz".

Y, a continuación, se pide para la propia asamblea celebrante289, el mismo final bienaventurado: Admítenos en la asamblea de los santos apóstoles y mártires...m). Esta oración final rezuma una humilde confianza: nos reconocemos pecadores ante Dios, confiamos en su infinita misericordia, esperamos alcanzar lo que pedimos, no por nuestros méritos, sino por la bondad de aquel a quien suplicamos.

Doxología final. Concluidas las intercesiones, no se pronuncia, en esta Plegaria, la solemne aclamación doxológica final, sino una breve fórmula, que viene a ser una buena introducción a esa doxología final. El Cristo que va a ser proclamado mediador de nuestra alabanza agradecida al Padre -Por Cristo... a ti, Dios Padre... todo honor- es reconocido antes, mediador de los dones con que Dios agracia previamente -Por quien sigues creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros-.

En Cristo se opera el "intercambio admirable": de Dios a los hombres, y de los hombres a Dios. En Cristo Dios nos dice su así a nosotros, y en Cristo decimos nosotros nuestro sí a Dios; en Cristo el Padre nos lo da todo, y en Cristo nosotros lo devolvemos todo al Padre, alabándole agradecidos.

289 ¿O, quizá, el nosotros pecadores, siervos tuyos se refiere a los clérigos, es decir, al celebrante con su asistencia? Cf. J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 809 ss. V. RAFFA opina que la expresión se refiere a toda la asamblea (op. cit., p. 592-593).

290 A continuación de Juan Bautista, que abre la lista, se nombra a un grupo de santos y otro de santas, cada uno de ellos en número de siete (número bíblico).

/// - Liturgia eucarística 325

Pastoral de la Plegaria eucarística. Realización práctica

Una misma Plegaria, en cuanto al texto, da lugar a Plegarias muy distintas, en cuanto a la puesta en acto, o realización práctica, de que es objeto. Por eso, más allá del valor real que tenga, como texto escrito, la Plegaria eucarística que utilicemos, habrá que esforzarse siempre por lograr una realización de la misma, que la haga realmente valiosa como acción litúrgica y momento culminante de la celebración.

¿No hay veces que, por la forma de decirla, más que momento culminante, parece algo irrelevante, que puede "despacharse" de cualquier modo, sin convicción y sin vida, y sobre lo que se dejan caer todas las prisas? La Plegaria eucarística representa el punto álgido de la celebración, la más importante oración-acción presidencial. Debe ser tratada como tal.

Una Plegaria presidencial

Que la Plegaria eucarística sea presidencial es una afirmación avalada por la historia y por el magisterio expreso de la Iglesia291. Pero afirmar el carácter presidencial de la Plegaria es mucho más que excluir al pueblo de su recitación inmediata. Es afirmar que no la dice el pueblo por sí mismo; pero tampoco el sacerdote, a título personal. Porque es Plegaria presidencial es Plegaria de la asamblea; plegaria que la asamblea dirige a Dios por boca de aquel que la preside. Una Plegaria que corresponde al sacerdote, pero como presidente de la asamblea, signo sacramental de

291 Era la costumbre judía, en la bendición de la comida, seguida por Jesús, como testimonian los evangelios, y continuada después por la comunidad cristiana, al celebrar la Eucaristía, como atestigua ya san Justino, en la más antigua descripción de la celebración eucarística que se conoce: "... y el presidente, según sus fuerzas, eleva a Dios sus plegarias y eucaristías y todo el pueblo aclama diciendo: Amén" (Apol. I, 67) y lo mismo, en el cap. 65 (V. MARTÍN PINDADO - J.M. SÁNCHEZ CARO, pp. 133 y 131). "La proclamación

de la Plegaria eucarística... está reservada al sacerdote, en virtud de su ordenación": Instrucción ínestimabile donum, n.4. "Dicha oración es recitada por el sacerdote ministerial": Eucharistiae participationem, n.8. "El sacerdote invita al pueblo a elevar su corazón a Dios... y se le asocia en la oración que él dirige en nombre de toda la comunidad" (IGMR 54).

326

Cristo, al servicio de la asamblea. La dice el que preside, para que toda la asamblea pueda decirla interiormente, sentirla y hacerla suya.

Ello tiene sus exigencias para el que preside. Por ejemplo:

Conocer la Plegaria en su conjunto y en sus diversas partes, y el sentido de la misma en la celebración, como acción a la que se ordena y en la que encuentra realización sacramental la Palabra proclamada. Aunque es importantísimo lo que se ha hecho hasta ese momento, concluida la liturgia de la Palabra y la preparación de los dones, lo más importante queda aún por hacer. Y, teniendo ese conocimiento el que preside, que trate de comunicarlo, alguna vez, a los demás miembros de la asamblea; que haga de la(s) Plegaria(s) tema importante de catequesis al pueblo.

Darle el relieve que merece, por encima de cualquier otra oración presidencial, poniendo un cuidado especial en proclamarla con voz "clara y comunicativa, de modo que... llegue a todos y todos la puedan seguir sin esfuerzo"292.

Iniciarla de modo adecuado, separándola convenientemente de lo anterior y marcando, por así decir, la diferencia. El amén, que acaba de sonar, pone fin a la oración con que termina la preparación de los dones, y el Señor esté con vosotros abre el diálogo que da comienzo a la Plegaria que es "centro y culmen de toda la celebración" (IGMR 54). Entre lo uno y lo otro debe ponerse un punto y final, una pausa -leve, pero significativa- de ruptura, de diferenciación, de cambio de nivel. Si el que preside hace la monición que puede hacer en ese momento293, ella misma será pausa suficiente y llamada de atención sobre la importancia de la Plegaria eucarística que

292 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, El presidente de la celebración, Madrid 1988, n. 24, p. 33.

293 "También le está permitido (al sacerdote que preside) hacer una brevísima introducción para preparar a los fieles.... antes del prefacio, para la Plegaria eucarística": IGMR 11. Comentando el anterior texto, dice la Eucharístiae pariicipationem, n.8: "El sacerdote que preside la Eucaristía tiene la facultad de introducir la Plegaria eucarística con breves palabras, mediante las cuales propone a los fieles las razones de la misma acción de gracias, de forma apropiada a la asamblea en aquel momento, de suerte que la comunidad pueda sentir su propia vida enmarcada en la historia de la salvación..." (A. PARDO, Enchiridion, 970).

/// - Liturgia eucarística 327

va a iniciarse. Si no la hace, cuide de no "pegar" el saludo del diálogo introductorio del prefacio al amén precedente. Algo tan simple como buscar la página donde se encuentra el texto del prefacio y, una vez preparada, dedicar una mirada (buena, acogedora...) a la asamblea puede ser suficiente 294.

Evitar las prisas al proclamarla. No es suficiente decirlo todo (... "Decir, lo dijo todo". Sí, pero ¿cómo lo dijo?). Hay que decirlo de forma adecuada, dando el tiempo preciso a cada palabra y a cada silencio, con un ritmo pausado, que permita "respirar" a quien habla y deje "respirar" a quien escucha. No se olvide que los que no tienen el texto delante necesitan más tiempo para asimilar lo que se va diciendo. "Atropellar", fragmento tras fragmento, un texto denso, como la Plegaria eucarística, es estropearla y hacer imposible su asimilación.

Respetar su unidad y distinguir valorativamente sus diversos momentos. La Plegaria eucarística, desde el diálogo introductorio hasta la doxología final, es un todo, y como tal hay que decirla: sin interrumpirla una vez iniciada; sin introducir avisos, moniciones, o explicaciones, que rompen la unidad de una oración que, de principio a fin, va dirigida al Padre. Durante la Plegaria, no hablamos a los demás de que damos gracias a Dios, de que le suplicamos..., sino que le damos gracias, le suplicamos...295.

Pero, aunque una, la Plegaria eucarística está hecha de diversos fragmentos, con su propia entidad y significación cada uno, dentro del conjunto. Habrá que proclamarla, pues, con las necesarias pausas y el tono e intensidad de voz que corresponda a cada uno de los fragmentos. No tiene las mismas exigencias, por ejemplo, el himno de acción de gracias y alabanza con que

294 Si, además se canta el prefacio, o al menos el diálogo introductorio, ese canto contribuirá por sí mismo a distinguir la Plegaria eucarística (suponiendo que no se haya cantado la oración sobre las ofrendas. Lo que sería un contrasentido grande es cantar esa oración sobre las ofrendas y no cantar el prefacio).

295 El n. 31 de la Institutio Generalis, edit. tenia (Roma, 2000), al referirse a esta monición antes del Prefacio, advierte expresamente que, dentro de la plegaria eucarística, no debe ya hacerse ninguna monición: "... Ante Praefationem, nunquam vero intra Precem ipsam".

328

se abre la Plegaria -"prefacio"- que la súplica de las intercesiones. La Plegaria eucarística es como una pieza musical, en la que no todo puede interpretarse de la misma manera, sin pausas de silencio, ni matices, ni cambio alguno de color y de ritmo. Dentro de ese carácter de vértice, o cima, que tiene la Plegaria en su conjunto, unos fragmentos constituyen "tiempos fuertes" y otros "tiempos menos fuertes"296.

Evitar una recitación monótona y cansina de la Plegaria, sin por ello caer en la afectación y los modos (malamente) teatrales y efectistas297. Procurar ser naturales, sin renunciar a decir con vida un texto rico y variado, como el de la Plegaria, donde hay fragmentos de exaltante acción de gracias y glorificación, como el del comienzo y el del final (prefacio y doxología), que requieren un cierto grado de brillantez expresiva y aliento lírico-declamatorio, e incluso momentos, digamos, de interpretación dramática, donde el que proclama la Plegaria presta su voz a Cristo y dice, en primera persona: Tomad, y comed... esto es mi Cuerpo; Tomad y bebed... este es el cáliz de mi Sangre29*.

Luchar denodadamente contra el gran peligro que amenaza siempre a la proclamación de textos repetitivos: el formalismo, la rutina, el automatismo vacío de alma299.

296 Cf. L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, p. 72.

297 "Al recitar las oraciones, y sobre todo la Plegaria eucarística, el sacerdote debe evitar, por una parte, un modo de leer árido y carente de variedad, y, por otra, un modo excesivamente subjetivo y patético de decir y de hacer": Eucharistiae participationem, n.17 (A. PARDO, Enchiridion 978).

298 "Para los Padres, la Plegaria praedicatur, es una oratio que se proclama delante de Dios y de su Iglesia (un pre-facio). Es una solemne confesión de fe. Va mal el tono menor con la grandeza trinitaria de la epopeya salvífica de la Iglesia y del mundo. Cuando la Plegaria se ora en grupo reducido, habrá que graduar el "volumen", pero el tono continuará el mismo": J. A. GOENAGA, Nuevas eucaristías, p. 207.

299 La manera más eficaz de eliminar la rutina consiste en profundizar cada vez más los textos de oración, en sentirnos más identificados con ellos y en proclamarlos siempre como si fuera la primera vez que lo hacemos. "Hay quien simplemente lee el texto escrito y quien lo dice como algo vivo que está redescubriendo en aquel momento y lo hace suyo. Hay una manera de decir un texto preexistente como si lo estuviera creando entonces mismo": I. OÑATIBÍA, Plegaria eucarística y participación activa: Phase 88, 1975, p. 266.

/// - Liturgia eucarística 329

Diversos formularios. Criterios para la elección

Además de las cuatro Plegarias que hemos comentado en el capítulo anterior-las llamadas Plegarias eucarísticas mayores-el Misal contiene, en el Apéndice I, otras seis: la Plegaria para "Misas por diversas necesidades", con sus cuatro variantes (la del Sínodo suizo, que en el Misal de 1988 figura como Plegaria V), las dos Plegarias sobre la Reconciliación y las tres Plegarias para las Misas con niños. Aunque no todas tengan el mismo rango, ni el mismo estatuto litúrgico (las del Apéndice pueden llamarse "hermanas menores" de las cuatro que figuran en el cuerpo del Misal), las diez son Plegarias que pueden usarse, y que, por lo mismo, deben usarse, cuando las circunstancias de la celebración litúrgica y/o de la asamblea así lo aconsejen. En su condición presidencial, la Plegaria eucarística no es nuestra, de los que presidimos, sino de la asamblea, a la que hemos de servir, no ateniéndonos a nuestros gustos personales, sino procurando el mayor bien de esa asamblea.

Cada Plegaria tiene su estilo, sus cualidades y sus valores; y el uso variado de las mismas ofrece la posibilidad de suplir los límites de cada una, completando unas con otras, librando del cansancio de escuchar siempre lo mismo, y ofreciendo una más rica expresión del misterio eucarístico. "Apuntarse" a una sola Plegaria (¿a la II, que es la más breve?, ¿a la I, que es la "tradicional"?) sería empobrecer indebidamente la celebración, privándola de esa "mayor riqueza pastoral, espiritual y litúrgica" que las nuevas Plegarias aportan al rito romano?300.

Los criterios que han de guiar en cada caso la elección de la Plegaria vienen indicados en IGMR 322 para las Plegarias "mayores", y en rúbrica que encabeza el texto, para las restantes Plegarias. Son criterios flexibles, que no hacen posible la fijación o limitación de una determinada Plegaria a una determinada fiesta o tiempo litúrgico. El "celebrante" deberá ejercer su responsabilidad, y la elección que haga deberá fundarse en dos principios o criterios: la diversidad de celebraciones (significación, contenido,

300 Cf. Carta del "Consilium" sobre las Plegarias eucarísticas, 2 jun. 1968, IV, A. PARDO, Enchiridion 512.

330

importancia de la misma dentro del año litúrgico) y la diversidad de asambleas (edad, capacidad...). Son, pues, "criterios de orden pastoral" los que deben prevalecer en la elección de una u otra Plegaria.

Las Plegarias que tienen prefacio fijo, como la IV, la V, en sus cuatro modalidades, las Plegarias sobre la Reconciliación, especialmente la segunda, y las Plegarias para las Misas con niños, tienen esa limitación: sólo pueden usarse con sus propios prefacios, es decir, en aquellas Misas que no tienen prefacio propio (señalado para el día) o mandado (que ha de tomarse del común, por ejemplo, en las fiestas o memorias de la Virgen, o de algún Santo sin prefacio propio). Las que no tienen prefacio fijo, como la I, la II y la III, no tienen esa limitación, y pueden usarse siempre. Para los días ordinarios de entre semana se recomienda el uso de la II (esta, aunque tiene su propio prefacio, puede usarse con otros distintos, sobre todo con aquellos que presentan de forma resumida el misterio de la salvación; por ejemplo, los nuevos prefacios para los domingos del tiempo ordinario o los nuevos prefacios comunes).

Para los domingos y festivos, se recomienda el uso de la III y la I o Canon romano301. Sin embargo, convendrá no olvidar que la mayoría de los cristianos que practican la Eucaristía lo hacen exclusivamente en domingos y solemnidades. La conveniencia de que escuchen las diversas Plegarias eucarísticas hace necesario que también aquellas Plegarias, que de suyo, están más indicadas para los días ordinarios, tengan cabida, de vez en cuando, en las celebraciones festivas y dominicales302.

301 "Las alusiones del Canon romano a algunas fiestas en el Communicantes y Hanc igitur, ¿motivan suficientemente la preferencia sobre las otras Plegarias en esas fiestas?... La riqueza de las nuevas Plegarias, junto con el prefacio de las fiestas, ¿no compensa con creces esas alusiones? Con mayor razón formularíamos nuestra reserva a la preferencia del Canon romano por celebrarse la fiesta de algún apóstol o santo que en él se cita. Según la suprema norma dada por las indicaciones, los criterios de orden pastoral deben prevalecer; la última decisión hay que dejarla al criterio bien formado y equilibrado del pastor": J.A. GOENAGA, op. cit., p. 204.

302 La Plegaria II, aunque tiene su propio prefacio, puede usarse con otros; y se nos dice expresamente que encaja bien con los prefacios de los domingos del tiempo ordinario (IGMR 322 b).

/// - Liturgia eucarística 331

La Plegaria IV, que forma un todo con su prefacio, no puede emplearse en las Misas que tienen prefacio propio, pero sí en aquellas que tienen prefacio del tiempo (no diciendo ese prefacio del tiempo, sino el propio de la Plegaria). Como sumario completo de la historia de la salvación, parece muy conveniente que el pueblo cristiano pueda escucharla algunas veces al año303. Resulta especialmente indicada para algún domingo de Adviento y de Pascua. Aunque más corta que la Plegaria I, es más larga que las demás nuevas Plegarias, y la que, por su carácter marcadamente contemplativo, peor soporta las prisas. No sufrirá nada el anuncio de la Palabra si quitamos cuatro minutos a la homilía, para dárselos a una adecuada proclamación de esta Plegaria, que es una muy lograda praedicatio fidei, un buen anuncio del misterio de la salvación.

La Plegaria "para Misas por diversas necesidades" (que expresa el memorial eucarístico con una nueva sensibilidad cristológica, eclesiológica y antropológica, y un lenguaje actual, poético y evocativo)304, al tener prefacio propio, sólo puede emplearse en días que no tengan prefacio propio, aunque lo tengan del tiempo. Está especialmente indicada para "para las celebraciones de particular significación eclesial: aniversario del Papa o del Obispo, misas de órdenes sagradas, misas por la Iglesia, por la evangelización de los pueblos y por la unidad de los cristianos, reuniones de pastoral y encuentros eclesiales"305.

La Plegaria sobre la Reconciliación 1(que, "con un sabio lenguaje bíblico... gira en torno a la Alianza nueva establecida por Jesucristo, como fuente de reconciliación con Dios y con los hermanos")306. Tiene prefacio propio,

303 "No hay duda de que motivos de orden pastoral aconsejan que el pueblo escuche, de cuando en cuando, una síntesis semejante, ordenada y completa, que constituya como el marco donde colocar mentalmente los numerosos detalles de la historia de la salvación que oye en otras ocasiones": Carta del "Consilium" sobre las Plegarias eucarísticas, V, 2 b, A. PARDO, Enchiridion 515. p. 192.

304 Cf. J. LÓPEZ - M. CARMONA, Comentarios al nuevo Ordinario de la Misa y las Plegarías eucarísticas, Coeditores litúrgicos, 1988, p. 134.

305 Ibídem, p. 158.

306 Ibídem, p. 140.

332

pero puede decirse con algún otro que haga de referencia a la penitencia o a la conversión, como, por ejemplo, los de Cuaresma. La Plegaria sobre la Reconciliación lFn forma un todo con su prefacio, "el cual nunca puede cambiarse". No puede decirse, por tanto, cuando haya prefacio propio. Estas Plegarias sobre la Reconciliación pueden usarse en celebraciones especiales sobre el misterio de la reconciliación o sobre la penitencia. La primera puede emplearse convenientemente algunos días de Cuaresma, incluso algún domingo. La segunda está especialmente indicada para Misas por la paz.

Las Plegarias para las Misas con niños están indicadas, como su nombre indica, para aquellas asambleas compuestas de niños, o en las que estos tienen un especial protagonismo, como en las Misas de catequesis y, sobre todo, en las Misas de primera comunión. Debe tenerse siempre en cuenta que el uso de estas Plegarias ha de tender a que los niños vayan aprendiendo a participar activa y conscientemente en las Misas habituales de toda la comunidad cristiana. "Variando quizás algunas de las expresiones excesivamente infantiles, estas Plegarias podrían ser utilizadas también en otros tipos de asamblea"308, sobre todo si incluyen entre sus miembros un número de niños relativamente considerable.

Gestos del celebrante durante la Plegaria eucarística

La Plegaria eucarística es palabra (oración vocal) y es acción: acción de gracias, a semejanza de la de Jesús en la última Cena, "acción sagrada", por excelencia, realizadora del misterio eucarístico. Durante la misma, el celebrante se expresa con un doble lenguaje: el verbal y el gestual. Pronuncia palabras y realiza gestos. Conocer el sentido de éstos y realizarlos de forma digna y expresiva es importante para una cabal realización de este momento culminante de la celebración. Los comentamos, por el orden que ocupan en el desarrollo del rito309

307 Esta Plegaria segunda sobre la Reconciliación quiere celebrar el "camino" que Dios nos ha abierto en la entrega de Jesucristo "que nos conduce a la paz". Lo hace con lenguaje existencial.

308 J. LLIGADAS - .1. GOMIS, La Misa dominical, paso a paso, p. 62.

309 Si, en lugar de hacerlo así, "por orden de aparición", lo hiciéramos por orden de

/// - Liturgia eucarística 333

Manos extendidas y elevadas. Al comenzar la Plegaria, en el diálogo introductorio, el celebrante extiende las manos primero, como gesto de saludo a la asamblea, mientras dice: el Señor esté con vosotros; las eleva después, mientras formula la invitación: levantemos el corazón; y, manteniéndolas elevadas, las extiende para decir (o mientras dice): demos gracias al Señor, nuestro Dios, y continúa proclamando la acción de gracias, en el prefacio (IGMR 108). Este gesto de las manos levantadas y extendidas es el gesto típico del celebrante cuando pronuncia las oraciones presidenciales y, muy especialmente, la Plegaria eucarística; un gesto que recuerda el de Moisés cuando intercedía por el pueblo (Ex 17,11-14), y, sobre todo, el de Cristo Jesús, que "extendió sus brazos en la Cruz" y trazó así el signo indeleble de la Alianza310. Cuando el celebrante proclama en esa postura la Plegaria eucarística, actualizadora de la entrega sacrificial de Cristo Jesús, imita a este, que nos salvó extendiendo sus brazos en la cruz.

Imposición de manos, o manos extendidas sobre la oblata (pan y vino). Imponer las manos sobre alguien o sobre algo, en la liturgia, es siempre un gesto que expresa la invocación que se hace de la gracia o bendición divina sobre las personas o cosas objeto de esa imposición. En la liturgia eucarística de la Misa, es el gesto que acompaña a la epíclesis de consagración, en que se pide al Padre que envíe su Espíritu Santo (o el poder de su bendición) sobre el pan y el vino, para que se conviertan, por su poder, en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo (CCE 1353).

La señal de la cruz sobre la oblata es el gesto que sigue al de la imposición de manos, en la epíclesis de consagración de las nuevas

importancia, habría que comenzar por aquellos que están más vinculados con el momento institucional de la Eucaristía, los gestos sacramentales, "que vienen del Señor", que hacen presentes, o re-presentan, las acciones del Señor en la Cena.

310 Plegaria eucarística II y Plegaria eucarística sobre la Reconciliación I. "No solamente elevamos, sino que también extendemos las manos hacia el Señor, e inspirándonos en la pasión de Cristo (dominica passione modulantes), lo confesamos también por la oración": TERTULIANO, De oratione, 14 (A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 209). Cf. J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, Dossiers 40 CPL, Barcelona 1984, p. 81-86.

334

Plegarias3". Parece que tiene un sentido ostensivo, o señalativo, del pan y del vino; como si dijera: "de manera que este pan se convierta en el Cuerpo..., y este vino se convierta en la Sangre de Jesucristo". Pero a este sentido se añade, con toda probabilidad, otro: el sacrificial. No en vano el misterio eucarístico, que suplica la epíclesis, hace sacramentalmente presente el sacrificio de la cruz, la entrega amorosa del Señor, su Cuerpo "entregado" y su Sangre "derramada". También en el Te igitur (A ti, pues, Padre misericordioso) de la Plegaria I se traza el signo de la cruz sobre las ofrendas, con un sentido, además de mostrativo, oblativo-sacrificial312.

Los gestos que acompañan al relato ele la Cena son varios: coger el pan y el cáliz y sostenerlo un poco elevado sobre el altar, inclinarse un poco para decir sobre el pan y el vino Esto es mi Cuerpo... Este es el cáliz de mi Sangre, y mostrarlos al pueblo, hacer genuflexión313.

De todos ellos, el primero, en orden cronológico y de importancia, es el de tomar en las manos el pan y, después, el cáliz. Este gesto es repetición del de Cristo Jesús en la Cena, tal como recuerda el relato litúrgico: Tomó el pan; tomó el cáliz. Realizarlo de forma digna y expresiva puede facilitar el que los fieles entren en la realidad del misterio, y en la persona del celebrante, que representa al Señor, vean a este mismo actualizando su autoentrega en la Eucaristía314. Es de advertir que lo que ha de tomar en sus manos el celebrante es el pan -tomó el pan-, no la patena. Tomar con una mano la patena y con la otra el pan es un modo de hacer

311 Esa cruz sobre el pan y el vino, en la Plegaria I o Canon romano, se hace en su primer fragmento: Padre misericordioso, te pedimos... que aceptes y bendigas estos dones.

312 Cf. V. RAFFA. Liturgia eucarística, p. 699-700: "Es cosa bastante clara que las cruces se refieren al sacrificio de la cruz, actualizado sacramentalmente en cada misa": J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, p. 695.

313 A estos gestos se añade la Plegaria I el de elevar los ojos al cielo.

314 "En estos gestos (tomar el pan y coger el cáliz) el celebrante debe actuar -lo recordaba ya san Ambrosio en el siglo IV- como icono del Señor; y los participantes, por su parte, deben contemplarlos como quien ve al Señor en medio de ellos entregándoles su Cuerpo y su Sangre": P. FARNÉS, Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor (II): Lit. y Esp. 6, 1998, p. 257.

/// - Liturgia eucarística 335

que no es contemplado por el Misal y que históricamente nunca se ha dado. Lo correcto es tomar directamente el pan con las dos manos, y lo mismo el cáliz315.

Inclinarse un poco, para decir las "palabras de la consagración", puede ser un modo de expresar la importancia del momento, la importancia de unas palabras que no quedan en mero relato de lo acontecido en otro tiempo, sino que, en el poder del Espíritu, realizan lo que dicen: mi Cuerpo, mi Sangre, el Cuerpo y la Sangre del Señor. "La inclinación durante las palabras de la consagración puede compararse a una epíclesis con gestos", o epíclesis en acción316. Quien pronuncia esas palabras lo hace con la reverente humildad de quien se sabe instrumento del Señor, cuyo poder invoca.

Omitir totalmente esa inclinación puede hacer que las "palabras de la consagración" parezcan puro relato; pero exagerarla puede teñir esas palabras de un tinte mágico, del todo inapropiado. El Misal se refiere, sin duda, a un gesto discreto, a una leve inclinación: se inclina un poco, dice. Pedro Farnés hace esta acertada precisión a la rúbrica del Misal: "Aquí pensaríamos que la rúbrica que prescribe inclinarse debería interpretarse de manera que el Tomad y comed (bebed) todos de él de ambas consagraciones (y también el Haced esto en conmemoración mía del cáliz) deberían dirigirse a la asamblea; la inclinación debe únicamente hacerse mientras se dice Porque esto es mi Cuerpo... Porque este es el cáliz de mi Sangre.... "Al recordar lo que el Señor hizo y nos mandó repetir, puede ser expresivo -aunque de este gesto nada explícita el Misal- mirar discretamente a los fieles mientras dice Tomad y comed todos de él; Tomad y bebed todos de él. El Señor se dirigió a sus discípulos, dice el texto de la anáfora".

La mostración del pan y del cáliz, después de las "palabras de la consagración", ha de ser eso, y no otra cosa. No es un elevar hacia lo alto las sagradas especies, en gesto solemne de ofrenda, como en la doxología final, sino un ponerlas, con sencillez y naturalidad, ante la vista de la

315 Cf. P. FARNÉS, art. cit., p. 258.

316 P. FARNÉS, Calendario del año litúrgico, Barcelona, 1999, p. 260-61, y art. cit., p. 259.

336

asamblea, para su contemplación adorante317. Habrá que hacerla con debida pausa, pero sin convertirla en una "exposición del Santísimo" dentro de la Misa. Ciertas mostraciones-elevaciones caen en la exageración y pueden romper el ritmo y la dinámica de la celebración eucarística, como memorial del misterio pascual del Señor. Téngase en cuenta que el Misal actual, a diferencia del anterior, no habla ya de elevar el pan y el vino consagrados, sino de mostrarlos -"muestra el pan consagrado (el cáliz) al pueblo"-. Ello ha de llevar a una práctica distinta de la anterior, aunque respetuosa siempre con la sensibilidad y la piedad de los fieles318.

La genuflexión. Una vez que ha mostrado el pan consagrado al pueblo y lo ha colocado sobre la patena, el celebrante, como gesto de adoración, hace genuflexión; y la repite, igualmente, después de la ostensión del cáliz. Si no hay sagrario con Santísimo Sacramento en el presbiterio, son, justamente, con la de antes de la comunión, las tres únicas genuflexiones que se hacen en la Misa (IGMR 233). La práctica de esta genuflexión, en la celebración eucarística, no va más allá del siglo catorce. En los misales romanos aparece a partir del año 1498. Hasta ese momento, el gesto de adoración era la simple inclinación319.

¿Gestos añadidos? No es infrecuente ver a celebrantes que, en este momento del relato de la Cena, o inmediatamente después, añaden, por su cuenta, otros dos gestos: el de romper el pan, al decir lo partió, y el de tomar en las manos la patena y el cáliz, o señalar hacia ellos, al decir Este es

317 "El gesto de mostrar el pan y el vino consagrados es un gesto de presentación a los fieles (y no de ofrenda, como en la doxología): en las misas que se celebran de cara al pueblo no es necesario elevarlos hasta la altura de la cabeza; basta mostrarlos con naturalidad": SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Como celebrar la Misa, p. 70.

318 También resulta interesante saber que ninguna otra liturgia, fuera de la romana, conoce este gesto de la "elevación", y que en la liturgia romana no aparece hasta el siglo XIII. Cf. P. FARNÉS, Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor (III): Lit. y Esp. 7/8, 1998, p. 304. Para la historia de este gesto en la liturgia romana, además del artículo que acaba de citarse, p. 310-313, puede verse J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, p. 762 ss.; V. RAFFA, Liturgia eucarística, p. 700-701.

319 Cf. DENIS-BOULET, "La Misa y el culto de la Eucaristía", A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, p. 437.

/// - Liturgia eucarística 337

el misterio de nuestra fe. Aunque, en sí mismos, no sean un disparate, han de considerarse gestos desacertados y desaconsejables.

En cuanto al primero de los gestos, hay que reconocer que puede "producir un cierto efecto"32", añadir fuerza dramática al relato; pero no se trata de dramatizar miméticamente el relato, o de reproducirlo mecánicamente; sino de decirlo de modo conveniente, en medio de la Plegaria, y de realizar fielmente lo que el Señor nos mandó hacer, su memorial, a lo largo de la celebración y, más concretamente, de la liturgia eucarística. No puede concentrarse en un solo momento lo que ha de irse realizando a lo largo de toda la liturgia eucarística, empezando ya por la preparación de los dones (IGMR 48). Puestos a imitar todo, habría que imitar, además del tomó en sus manos, no sólo el lo partió, sino también el dio gracias y el se lo dio. El dar gracias es lo que hace la Plegaria eucarística, en su conjunto, y, más específicamente, en la parte que precede a la epíclesis de consagración y, por tanto, al relato; o sea, algo que, en buena medida, ya está hecho. Y el "darlo" es lo que se va a hacer en el rito de comunión, uno de cuyos momentos previos es la fracción del pan321.

El otro gesto -el de tomar en las manos el pan y el vino consagrados, mientras se dice Este es el misterio de nuestra fe- parece identificar, sin más, el "misterio de la fe" con el misterio eucarístico. Y, aunque es cierto que la Eucaristía representa la "encarnación privilegiada" de ese misterio, su actualización sacramental, no es equiparable a él, o él no es reducible

320 J. LLIGADAS - J. GOMIS, La Misa dominical, paso a paso, p. 68. De hecho, algunas liturgias, como la copta, la maronita y la jacobita, de los sirios occidentales, ha conocido este gesto de partir, o simular partir, el pan, en el relato, antes de la fracción del pan, propiamente dicha, en vistas a la comunión. Cf. J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 579 y nota 4; J. ALDAZÁBAL, El lenguaje corporal en el relato de la institución ", en Fovenda Sacra Liturgia. Miscelánea en honor del Dr. Pere Farnés, Barcelona 2000, p. 256.

321 Se podría añadir que el Señor, en la Cena, no se limitó a partir en dos el pan. sino que lo troceó para distribuirlo entre los comensales. Cf. SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa, n. 86; J.A. JUNGMANN, op. cit., p. 759; J. LLIGADAS - J. GOMIS, op. cit., p. 66; D.C. SMOLARSKI, Cómo no decir Misa, p. 58; P. CNEUDE, Que faisons-nous á ¡a Messe?, p.169; S. ALDAZÁBAL, El lenguaje corporal en el retato de la institución, op. cit. p. 256.

33X

a ella. El "misterio de la fe" es el misterio de salvación, o designio salvífico de Dios "callado por incontables siglos" y manifestado en Cristo, especialmente en su muerte y resurrección (Rm 16,26; Col 1,26; Ef 2-3); es la alianza, o pacto amoroso de Dios con la humanidad, sellado en la sangre de Cristo322.

La elevación, en la doxología final. Esta elevación que acompaña a las palabras de glorificación trinitaria con que concluye la Plegaria -Por Cristo, con él y en él...- es la elevación propiamente dicha; la de mayor realce y altura, en el sentido literal del término. Las otras dos veces que el celebrante toma en sus manos las ofrendas, el pan y el vino, por consagrar, o ya consagrados (en la preparación de los dones, e inmediatamente después de las palabras de la consagración), no se trata de verdadera elevación, sino de levantar esas ofrendas un poco sobre el altar, en la preparación de los dones, o de mostrarlas a la asamblea, una vez que se han dicho sobre ellas las palabras de la consagración. Este elevar hacia el cielo el pan y el vino consagrados, mientras se dice la doxología, viene a ser un "acto de exaltación conclusiva"323, y tiene claro sentido oblativo-ofertorial: en el Cristo, por quien hemos recibido todo, devolvemos todo al Padre, glorificando su nombre. Es un gesto que ha de hacerse con solemnidad y relieve, y manteniéndolo todo el tiempo que dura la doxología, incluido el Amen de la asamblea.

Participación de la asamblea

Dicha por el que preside, la Plegaria eucarística es oración de toda la asamblea, y toda ella está llamada a participar, a hacer suya la oración que el celebrante dirige al Padre, por Jesucristo, en nombre de toda la comunidad.

322 Cf. J. MARTÍN VELASCO, Misterio, en C. FLORISTÁN - J.J. TAMAYO, Conceptos

fundamentales del cristianismo, p. 814-815; J. ALDAZABAL, Misterio, ID., Vocabulario básico de liturgia, Barcelona 1994, p. 240-241.

323 J. LLIGADAS - J. GOMIS, op. cit., p. 68.

/// - Liturgia eucarística 339

El primer modo de participar la asamblea es la escucha atenta (IGMR 12 y 55 final) y la sintonía de sentimientos con el contenido de la Plegaria, la apropiación existencial de lo que, en su nombre, dice el que preside324. Pero ese escuchar "con reverencia y silencio", en sintonía personal, no es incompatible con esporádicas intervenciones, mediante el canto (o recitación) de las "aclamaciones previstas en el mismo rito" (IGMR 54). La asamblea no participa porque interviene, o sólo cuando interviene; pero esas intervenciones, vivas y unánimes, expresan su participación, y, al mismo tiempo, la potencian. Las intervenciones exteriores traducen y favorecen la participación interna, o sintonía interior325.

A diferencia de otras liturgias, el Canon romano, aparte del diálogo introductorio y del Amén conclusivo, no conocía más intervención de la asamblea que la aclamación del Sanctus. Con las nuevas Plegarias eucarísticas, en 1968, se introdujo también, en todas las Plegarias del Misal Romano, incluida la I, una nueva intervención de la asamblea: la aclamación memorial, o de anamnesis, después del relato de la Cena326. Estas aclamaciones, además de manifestar la adhesión de la asamblea, resaltan valores fundamentales de la Plegaria y son como "un eco y refuerzo de la oración presidencial"327. "Merecen especial relieve", y debieran tener su realización ideal-normal con el canto328.

324 Es la participación más importante y, también, más difícil. "Apropiarse existencialmente la oración que otro hace en nombre de uno, expresarse vitalmente a través de las palabras de otro, exige una voluntad y un esfuerzo grande de participación. No resulta a todos fácil el sostener la atención despierta y activa durante toda la recitación, sin más soporte que la pura audición...": I. OÑATIBIA, Plegaria eucarística y participación activa: Phase 88, 1975, p. 259.

325 Cf. J. ALDAZABAL, La comunidad celebrante, op. cit., p. 55-56.

326 Las Plegarias eucarísticas para Misas con niños incluyen, como es sabido, muchas más aclamaciones.

327 Cf. I. OÑATIBIA, art. cit., p. 269.

328 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Canto y música en la celebración. Directorio litúrgico-pastoral: Past. Lit. 209-210, 1992, 164-168.

.uo

El diálogo inicial es la primera intervención de la asamblea, en diálogo con el celebrante, que saluda e invita a levantar el corazón y a dar gracias a Dios. Puede marcar negativamente la gran Oración, iniciándola con formalismo y desgana (por parte del que preside y de la asamblea) o, por el contrario, disponer el ánimo de todos de la mejor manera, mediante un diálogo vivo, entusiasta, veraz. Dichosa la asamblea que tiene un sacerdote que sabe presidir y lo demuestra ya en ese momento introductorio de la Plegaria eucarística; y dichoso el celebrante que, al dialogar con la asamblea en ese momento, no se encuentra con una respuesta desganada y sin vida, que le hace sentirse no acompañado, sino solo, cuando se dispone a decir la gran oración en nombre de todos.

Refiriéndose a la conveniencia de que el prefacio sea cantado, dice de este diálogo inicial el Directorio sobre Canto y música en la celebración: "Al menos el tan antiguo diálogo inicial invariable, debía cantarse casi siempre en las misas con pueblo, para alcanzar mejor su finalidad pedagógica de asegurar la unión entre el sacerdote y la asamblea y dar el tono bendicional y eucarístico que define la Plegaria" (n. 164).

El canto o recitación del Santo el "Trisagio", por toda la asamblea es como la prueba o la expresión sensible de que, efectivamente, esta hace suya la "eucaristía" del que preside, adhiriéndose unánime a la misma. La alabanza presidencial desemboca en esa aclamación vibrante del .pueblo, resuena y se prolonga amplificada en ella. El Santo "forma parte de la Plegaria eucarística". No es, como la del memorial, una aclamación del pueblo que se omite cuando este no está presente; sino una aclamación que "pronuncia todo el pueblo con el sacerdote" (IGMR 55b). (El que preside tiene que cantarla, o decirla, juntamente con la asamblea, y no deja de decirla aún en el caso de que celebre solo). Como canto, es, ciertamente, el más importante de la liturgia eucarística.

Este carácter del Sanctus y su importancia dentro de la Plegaria eucarística debiera tener en la praxis litúrgica una repercusión que no siempre tiene. No son raras las eucaristías en las que se canta todo, o cualquier cosa, menos el Santo; o en las que el que preside no se une al canto de la asamblea en ese momento; o en las que se canta "algo parecido al Santo", parafraseando, con mayor o menor fortuna, una letra que está tomada, prácticamente, de

/// - Liturgia eucarística 341

la Sagrada Escritura y ha permanecido invariable desde hace trece siglos (quince, en su primera parte)329. "El canto más digno es necesariamente el que está más vinculado, no ya a los ritos de entrada, de ofertorio, o de la comunión, sino a la gran oración eucarística... Así, pues, si el pueblo no tuviera que cantar más que un solo canto en la Misa, ese debería se el Sanctus"™.

Como la antífona del Salmo responsorial es el canto más importante de la asamblea en la liturgia de la palabra, el Santo es su canto más importante en la liturgia eucarística. Nunca debiera faltar en la celebración de la Eucaristía y, menos, de la Eucaristía dominical o festiva. Ya se ha dicho que es un canto de toda la asamblea. No puede apropiárselo en exclusiva ningún coro; aunque sí potenciarlo y adornarlo polifónicamente en algunas de sus partes331.

La aclamación memorial, colocada en el corazón mismo de la Plegaria eucarística, permite al pueblo expresar su alabanza agradecida a Jesucristo, el Señor, cuya muerte y resurrección actualiza el sacramento. De las tres fórmulas que propone el Misal, la tercera -Por tu cruz y resurrección nos has salvado, Señor- parece más indicada para la Cuaresma; y la primera, para el Adviento, por el ¡Ven, Señor Jesús! con que termina. Es esta

329 "La venerabilidad del texto impide radicalmente su sustitución por otro": Canto y música en la celebración. n° 165. Aunque en las Misas con niños está permitido sustituir eventualmente este canto del Santo por otro muy parecido, "aprobado por la autoridad competente", parece preferible no hacer uso de tal posibilidad. Cf. J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante..., p. 70.

330 L. DEISS, "El canto litúrgico", en VARIOS, Liturgia hoy, Madrid 1965, p. 327.

331 Cf. J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante, p. 70; A. ALCALDE, Canto y música litúrgica, Madrid 1995, p. 87. "Sería contrario al espíritu de esta pieza-primera en dignidad $s de los cantos colectivos de la Misa- una ejecución exclusivamente resejyad_a_íL algunas voces, así como las composiciones de una longitud desmesurada, que romperían la unidad de la gran oración eucarística": J. GELINEAU, Canto y música en el culto cristiano, Barcelona 1967, p. 192. " El Sanctus ha de ser una solemne aclamación de toda la asamblea, en íntima relación ritual, musical y lingüística con el Prefacio. Toda música independiente está aquí fuera de lugar^Jdem. La renovación del canto litúrgico, en G. BARAUNA, La sagraddlítürgia, Madrid 1965, p. 734.

342

primera la que se usa con más frecuencia, o quizá, la que, en muchos lugares, se usa en exclusiva. Algo que no debe preocupar, por cuanto esta fórmula es la más rica y objetiva.

/ y Como aclamación que es, su forma más adecuada de realización es el

canto332. Y nada impide que sea cantada la aclamación del pueblo, aún en el caso de que el celebrante no pueda cantar la invitación. También se canta, muchas veces, el Santo, sin que haya sido cantado lo anterior. Es de advertir que, a diferencia del Santo, la "aclamación memorial" es una aclamación que corresponde en exclusiva al pueblo. No va dirigida al Padre, como lo que reza el celebrante, sino a Cristo, en cuyo nombre actúa el celebrante, representándole. Por eso, este nunca dice con el pueblo esta aclamación; se limita a hacer la invitación -Este es el sacramento de la fe, o equivalente- para que el pueblo responda con la aclamación; y, si no hay

/ pueblo, omite la invitación (también en las Misas concelebradas)333.

El Amén de la doxología, que es la más breve, es también la más antigua y más importante intervención del pueblo en la Plegaria eucarística. Decir amén a la Plegaria es tanto como ratificarla, sancionarla, hacerla propia, decir un sí personal y comprometido a lo que la Plegaria ha dicho y realizado. Como dice san Agustín: Vuestro amén es vuestra firma, es

y vuestro consentimiento y vuestro compromiso™. San Justino habla ya de este Amén con que aclama la asamblea, cuando el que preside concluye la Plegaria de acción de gracias335. Y san Jerónimo nos dice que retumbaba como un trueno celestial en las basílicas romanas336.

332 "Esta fórmula litúrgica es. por su propia naturaleza, una aclamación; por ello conviene que sea siempre cantada. Rezar la aclamación asemejaría la aclamación a una simple oración o jaculatoria que expresaría de manera pobre y deficiente el sentido aclamatorio que le es propio": P. FARNÉS, Pastoral de la Eucaristía, Dossiers 49, CPL, Barcelona 1991, p. 98.

333 Cf". P. FARNÉS, ibídem.

334 Contra Peí., 3 (citado por Canto y música en la celebración. Directorio litúrgico-pastoral, n. 167).

335 Apología I. 65 y 67.

336 In Gal 1,2. (citado por J. ALDAZÁBAL, La Comunidad celebrante..., p. 74).

/// - Liturgia eucarística 343

Si toda aclamación pide ser cantada, esta, de un modo especial por la densidad de su contenido y la brevedad de su expresión material: sólo dos sílabas. Hay que dar realce a este Amén, y cantarlo, si es posible, con solemnidad, con fuerza, con brillantez, amplificando musicalmente ese texto bisílabo, que ojalá se convierta en digno "colofón sonoro" de toda la Plegaria eucarística. El Amén cantado que propone el Misal es pobre; y, además, normalmente, no se hace bien, no se acierta a hacer. Unos intentan hacer el "Ame-én" propuesto; otros hacen "A-amén"; otros dudan; y lo que resulta es un Amén difuso y desvaído, apto para expresar cualquier cósanmenos la firmeza y convencimiento que entraña la palabra Amén. Parece conveniente el recurso a otros modelos337.

y' Postura corporal. No sólo se interviene con la palabra y el canto. También con la postura corporal expresa la asamblea su adhesión a la Plegaria y su implicación en la acción eucarística! Una forma de expresar que cada uno se siente miembro de la misma asamblea y que participa en la oración y acción común, es observar unanimidad de gestos y posturas corporales. Lo hace notar el Misal: "La postura uniforme, seguida por todos, los que forman parte en la celebración, es un signo de comunidad y unidad de la asamblea, ya que expresa y fomenta al mismo tiempo la unidad de todos los participantes" (IGMR 20).

Y la postura que se señala como más adecuada o más en correspondencia con el sentido y la índole de esta parte de la celebración (mientras se pronuncia la Plegaria eucarística) es la dejjie, (IGMR 21). Estar de pie es la postura litúrgica más fundamental, la postura propia del sacerdote que ofrece el sacrificio y, también, de los que se unen a él en la ofrenda de ese sacrificio: los miembros del pueblo sacerdotal que ofrecen "no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él" (IGMR 62); la postura

337 El mismo Directorio litúrgico-pastoral sobre canto y música en la celebración^ aprobado por la Comisión episcopal de Liturgia, reconoce que "la musicalización que ofrece el Misal es pobre" y aboga porque los compositores y animadores de grupos sigan ofreciendo "formas más desarrolladas que den fuerza y solemnidad a estas aclamaciones de todo el pueblo, ayudándose incluso con polifonía coral" (n. 167). En el Cantoral Litúrgico nacional, de 1993, se encuentran varios modelos (siete), y pueden verse otros en J. ALDAZÁBAL, La Plegaria eucarística II.- Pastoral, Dossiers 19. CPL, Barcelona 1985, pp. 74-79.

344

litúrgica, heredada ya de los judíos, que se practicó en los primeros siglos (en el primer milenio) y que adoptan ahora los fieles para unirse a las oraciones presidenciales del sacerdote y, muy especialmente, a la más solemne de esas oraciones, que es la Plegaria eucarística. Es la actitud típicamente pascual y escatológica, propia de quienes celebran la resurrección del Señor y aguardan su venida338. La asamblea se pone de pie para la oración sobre las ofrendas, que es oración presidencial, y mantiene esa postura durante toda la Plegaria eucarística, que es la oración presidencial más importante.

Sin embargo, aunque la Plegaria es presidencial, y es una, y, por tanto, parece reclamar como postura más lógica y única el estar de pie, el Misal (sin duda, en atención a una práctica que ha durado los últimos siete siglos, y ha marcado fuertemente la mentalidad-sensibilidad de los creyentes) ha creído conveniente hacer una excepción y mantener la postura de rodillas para el momento de la consagración. Es una manera de "subrayar la conciencia del misterio eucarístico"339. Pero esta excepción no se absolutiza; aparece sujeta a sus propias excepciones o condiciones: "A no ser que lo impida la estrechez del lugar o la aglomeración de la concurrencia o cualquier otra causa razonable"340. Se trata, pues, de una de esas normativas '''abiertas" y matizadas, que si, por una parte, son las mejores, por otra, resultan problemáticas; porque pueden dar lugar a imposiciones, más o menos razonadas, en uno u otro sentido. En esta asamblea sehace de rodillas; en esta, de pje^^yen esta otra^hecha ocasionalmente de fieles dejas dos

338 Cf". A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona 1987, p. 202-203: R. FALSINI, Invitados a la Cena del Señor, Madrid 1994, p. 107-109.

339 J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, Dossiers 40. CPL, Barcelona 1985, p. 30.

340 IGMR 21. Para más de un pastoralista sería "causa razonable" el tratar de respetar mejor la unidad de la Plegaria eucarística y adoptar una actitud corporal más apropiada, una "postura más oferente y sacerdotal" precisamente en el "momento en que se hace presente la Pascua de Cristo", su autoentrega y sacrificio salvador. Cf. J. ALDAZÁBAL, El lenguaje corporal en el relato de la institución, op. cit. pp. 241-260 (especialmente, 246-249). Dice en esta última página: "Y ni que decir tiene que esta postura de pie no quiere ser aquí imitación de la actitud orgullosa y autosuficiente del fariseo de la parábola, sino más bien la actitud confiada de los hijos que se sienten en presencia del Padre, o la de los vencedores del Apocalipsis que participan en la victoria del Señor Jesús".

/// - Liturgia eucarística 345

anteriores, no se sabe cómo: seguramente, sin la demandada uniformidad de gestos y actitudes corporales (IGMR 20.62).

En cada caso -dice el Misal- deberán obedecerse "las moniciones que el diácono o el sacerdote y otro ministro hagan durante la celebración" (IGMR 21) (O, en su defecto, diría yo, hacer lo que se viere hacer, respetar la costumbre de la asamblea con que se celebra).

RITO DE COMUNIÓN

Como al bendecir la mesa sigue el comer, a la Plegaria eucarística sigue, lógicamente, la comunión. Dicha en obediencia al mandato del Señor y con su mismo Espíritu, explícita o implicitamente invocado, esa Plegaria pone sobre el altar el Cuerpo y la Sangre de Cristo, el alimento de vida y salvación; y es el momento de acercarse a recibirlo341. Toda la celebración y, muy especialmente la liturgia eucarística, desde la preparación de los dones, se orienta a ese momento y culmina en él.

En un principio, como atestigua san Justino, de la Plegaria eucarística se pasaba, sin más, a la comunión, sin nada que se interpusiera entre ellas, o sea, sin que mediara una preparación específica para la comunión342. La misma Plegaria eucarística, que llevaba a la comunión, prepara a ella. No se olvide que, antes de que fueran introducidas las intercesiones en la Plegaria, el último fragmento oracional de la misma, antes de la doxología final -la epíclesis de comunión- hacía referencia a esa comunión

341 "Ya que la celebración eucarística es un convite pascual, conviene que, según el encargo del Señor, su Cuerpo y su Sangre sean recibidos por los fieles, debidamente dispuestos, como alimento espiritual": IGMR 56.

342 "El pueblo presente aclama diciendo: Amén... y una vez que el Presidente ha pronunciado la Eucaristía y que todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y agua eucaristizados, y lo llevan también a los ausentes" (Apología I, 65); "... y todo el pueblo aclama diciendo: 'Amén'. Viene a continuación la distribución y participación de los elementos eucarísticos y su envío, por medio de los diáconos, a los ausentes" (Apología I, 67). V. MARTÍN PINDADO-J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística, p. 132-133.

J4f>

y pedía su fruto. Pero pronto se fueron introduciendo gestos y oraciones de preparación específica, que dieron lugar a un ritual de comunión, que, con el tiempo, se hizo abigarrado y rubricista.

"En el Misal de san Pío V, los ritos preparatorios a la comunión forman un conjunto complejo y desordenado"343. La reforma litúrgica promovida por el Vaticano II ha dado a esos ritos una estructura bastante más ordenada y simplificada344.

El rito completo de comunión se desarrolla en tres partes 1. ritos de preparación (pre-comunión), 2. ritos de realización (comunión), 3. ritos de asimilación y reconocimiento (post-comunión).

A los ritos de pre-comunión, o preparación, pertenecen: la oración dominical, el rito de la paz, la fracción del pan.

A los ritos de comunión pertenecen la oración en silencio, la mostración del pan eucarístico y palabras evangélicas, el acto de comer el pan eucarístico (y beber del cáliz, si ha lugar), el canto procesional.

A los ritos de post-comunión pertenecen el momento de recogimiento y/o el canto de alabanza, la oración conclusiva del que preside.

Ritos de preparación

Oración dominical

No es el más antiguo de los ritos preparatorios; pero su presencia en la Misa está atestiguada ya por san Cirilo de Jerusalén, para oriente, y por san Ambrosio, para occidente, a finales del siglo IV345. Con toda probabilidad,

343 R. BERAUDY, "Les rites depréparation a la communion": LMD 100, p. 59.

344 Más de un autor ha expresado su opinión en el sentido de que esa simplificación debiera haber sido mayor, y que debieran haberse evitado ciertos anacronismos arqueologizantes, como el de la "inmixtión". Cf. L. MALDONADO, Cómo animar y revisar las eucaristías dominicales, p. 105; J. ALDAZÁBAL. El ritmo de la Eucaristía: Phase 92, 1976, p. 125; J. M. SUSTAETA, Misal y Eucaristía, p. 78; A. VERHEUL, L'ordenance de la communion, selon le nouvel Ordo Missae: QL 53, 1972, p. 133.

345 Catcquesis mistag. V. \\: De sacramentis. 5. 24. Cf. V. RAFFA, Liturgia eucarístico.

III - Liturgia eucarístico 347

en ese siglo, el rezo del Padre Nuestro en la Misa ya está generalizado346. En las liturgias orientales era una oración que rezaba toda la asamblea, y terminaba, como en la Didaché, con una doxología: "Porque tuyos son la majestad, el poder y la gloria, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos"347. Por el contrario, en Roma, Milán y África era una oración reservada al preste. También en la liturgia hispana tenía (y tiene) el Padre Nuestro carácter de oración presidencial, pero el pueblo intervenía (e interviene) con el Amén a cada una de las invocaciones-peticiones348.

El lugar que ha ocupado esta oración en la celebración eucarística ha sido, ya desde muy pronto, entre la Plegaria eucarística y la comunión; 349

pero en diversos lugares dentro de los ritos de preparación: unas veces, inmediatamente a continuación de la Plegaria (así en la liturgia romana), y otras, después de la fracción (así en la mayor parte de los ritos orientales).

Sin duda, dos peticiones de esta oración del Señor han contribuido a que figure entre los ritos preparatorios a la comunión: el danos hoy nuestro pan

p. 438; N. M. DENIS-BOULET, La Misa y el culto de la Eucaristía, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, p. 450.

346 Cf. V. RAFFA, op. cit, p. 438; J. A. JUNOMANN, El sacrificio de la Misa, p. 438-439. "Podemos afirmar, pues, que a partir del sigo IV es cierta y documentada la presencia de esta oración en la celebración eucarística, ya sea por quienes ven en ella una justa prolongación de la Plegaria eucarística, o bien una digna preparación a la comunión": J. CASTELLANO, La oración del Señor en la liturgia cristiana: Phase 229, 1999, p. 68.

347 Texto tomado de J. CASTELLANO, ibídem. El de Didakhé VIII, 2, dice así: "Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos" (D. Ruiz BUENO, Padres apostólicos, p. 85). Y las Constituciones apostólicas, 7, 24, 1, añaden en el comienzo: "el reino" (CCE 2760).

348 Cf. J. CASTELLANO, ibídem; N. M. DENIS-BOULET. op. cit., p. 450; J. ALDAZÁBAL,

La comunidad celebrante, p. 79.

349 "Cuando se introdujo el Padre Nuestro en la Misa, su colocación conoció verosímilmente algunas variantes. Quizás, en algunos lugares, se decía al final de la oración universal y entonces iba seguido por el beso de la paz. que Tertuliano llama el 'sello de la oración": P. JOUNEL. La Misa ayer y hoy, p. 140.

.w

de cada día y el perdona nuestras ofensas.... Pedir el pan en ese momento de la celebración, es pedir algo más que el pan físico y terreno; es pedir, sí, ese pan, especialmente para los que carecen de él y, también, pedir el "pan del cielo", el pan eucarístico, que, bien comido, transforma los corazones y da vida al mundo (hace imposible un mundo injusto, que empobrece y arrebata el pan a tantos); es pedir el pan de hoy, el pan cotidiano, y el "pan del mañana" escatológico, que tiene su anticipo en la Eucaristía; una Eucaristía que nos hace participar ya de los bienes del Reino350. En la petición del pan de cada día va incluida, para los cristianos, según interpretación muy generalizada de los santos Padres, la petición del pan eucarístico. Todo el Padre Nuestro es un pedir que venga el Reino, que se realice la voluntad salvadora de Dios, que llegue la plenitud gloriosa de Cristo, cuyo signo y garantía es la Eucaristía.

Y pedir perdón a Dios, comprometiéndose también al perdón fraterno, es procurarse la purificación necesaria para acercarse a los "santos dones", de modo que "las cosas santas se den a los santos", a los que, con la súplica humilde, alcanzan el perdón que necesitan351.

El contenido de esta oración, que en su primera parte está dedicada a la glorificación de Dios, y en su segunda parte comienza pidiendo el pan y el perdón de Dios, hace de ella una oración puente entre la Plegaria eucarística, a la que, en cierto modo, prolonga y resume352, y la comunión, a la que prepara. Va precedida de una monición invitatoria del que preside, y seguida de un embolismo, también presidencial, que entronca con la última petición y la desarrolla: Líbranos, Señor, de todos los males...

La monición introductoria, como toda monición, no supone un texto fijo, sino adaptable (IGMR 11). El primer modelo que propone el Misal actual

350 "Mientras vivimos en la tierra, nos das parte en los bienes del cielo" (postcom. de la fiesta de la Ascensión).

351 Téngase en cuenta que, como la antigüedad sólo conocía la confesión de los pecados graves, el Padre Nuestro, con esta súplica, gozaba de gran estima como medio privilegiado de perdón. "Por estas palabras -decía san Agustín- nos acercamos al altar con el rostro limpio" (Sermo 17, 5. Citado por P. JOUNEL, op. cit., p. 140. Cf. V. RAFFA, op. cit., p. 447).

352 Cf. J. CASTELLANO, art. cit., p. 70; L. MALDONADO, op. cit., p. 106.

/// - Liturgia eucarística 349

es el del Misal anterior, que se encontraba ya en los antiguos sacramentarios romanos (y en otros occidentales) y recoge ideas de san Cipriano y de otros autores antiguos353: el Padre nuestro es oración que viene del Señor, y sólo apoyados en su recomendación nos atrevemos a llamar a Dios "Padre". El cuarto y último modelo del Misal contextualiza la oración dominical situándola en el momento preciso que ocupa dentro de la celebración, como rito preparatorio a la comunión. En ese sentido, puede decirse la única monición específica del Padre nuestro de la Misa: Antes de participar del banquete de la Eucaristía..., oremos juntos como el Señor nos ha enseñado. La Eucaristía es llamada "signo de reconciliación" y "vínculo de unión fraterna". Rezar juntos al Padre común ha de ayudar a sentirse hermanos los que se disponen a recibir el sacramento de unidad, a "comer del mismo pan"(l Co 10,17).

El embolismo es una refundición del que se decía antes de la reforma litúrgica, que ha quedado aligerado de algunos elementos y, en su parte final, enriquecido con la alusión a la venida gloriosa de Jesucristo. A este embolismo sigue, en la actual liturgia romana, la aclamación doxológica de la asamblea: Tuyo es el reino... Esta aclamación, que se encuentra ya, prácticamente, en la Didaché, es nueva en el rito romano, pero no en las liturgias orientales (aunque en estas la dice el celebrante)354, ni en las de la reforma protestante, que terminan con ella el Padre nuestro355. Ello confiere a esta aclamación un gran valor ecuménico.

La forma de rezar el Padre nuestro deberá ser pausada y serena, diferenciando las distintas frases, procurando ir "todos a una con el sacerdote" (IGMR 56a). Este no lo rezará, sin embargo, como una oración presidencial, ni como una oración en la que lleve la voz cantante, sino como una oración que él comparte con toda la asamblea. Ser es una oración, y no un canto. Pero también puede cantarse (IGMR 56a). Una música sencilla puede ayudar a "decir" mejor la letra: con más fuerza, más

353 V. RAFFA, op. cit., p. 447.

354 K. GAMBER, La reforma de la liturgia romana, Madrid 1996, p. 32.

355 También algunos manuscritos antiguos del evangelio según san Mateo la añadían al texto del Padre nuestro.

350

vida, más unanimidad. "Las modulaciones propuestas por el Misal son adecuadas"356.

•/ Lo que nunca puede hacerse es "tocar" la letra de esa oración, atreviéndose a cambiarla, o parafrasearla. Tampoco puede introducirse nunca absolutamente

""ñadá entre la monición introductoria y la oración misma de la asamblea. Cuando el sacerdote invita a rezar el Padre nuestro, nadie tiene derecho a impedir que la asamblea lo haga ya, sin esperar a más. Lo contrario es tan ilógico, tan falto de sentido litúrgico y de sentido común, que no debiera estar necesitado de ninguna prohibición externa; se prohibe por sí mismo.

La doxología, con que el pueblo concluye esta parte, es una aclamación, y, como a tal, le conviene, de un modo especial, el canto. Este sí que podría ser más brillante que el que propone el Misal.

Rito de la paz

El rito de la paz, tal como lo presenta el Misal de Pablo VI, supone para la liturgia romana la recuperación de uno de esos elementos valiosos que, con el paso del tiempo, ella había perdido357. Se trata, ciertamente, de uno de los ritos más antiguos y de los que más constantemente aparece testimoniado en las diversas fuentes litúrgicas. Lo que ha variado, en Ja antigüedad, no es la presencia del rito, sino el lugar que ha ocupado en la celebración: antes, o después de la Plegaria eucarística.

La primera ubicación -al finalizar la liturgia de la Palabra, antes de la liturgia eucarística- es la más antigua, y responde, sin duda, a la advertencia del Señor, en Mt 5, 23-24: "Si cuando vas a poner tu ofrenda sobre el altar, te acuerdas allí mismo de que tu hermano tiene quejas contra tí, deja allí tu ofrenda ante el altar y vete primero a reconciliarte con tu hermano".

356 SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Canto y música en la celebración, n. 168.

357 "Restablézcanse, de acuerdo con la primitiva norma de los santos Padres, alguna! cosas que han desaparecido con el paso del tiempo, según se estime conveniente c necesario" (SC 50).

/// - Liturgia eucarística 351

Es la colocación que han dado al rito de la paz las liturgias orientales, y otras, como la hispana; es la que le dio también la liturgia romana en los primeros tiempos, como atestigua san Justino: "Terminadas las preces, nos damos mutuamente el beso de la paz. Luego, al que preside entre los hermanos, se le ofrece el pan..."358.

Más tarde, entre el siglo IV y V, la liturgia romana colocó el rito de la paz después de la Plegaria eucarística y del Padre nuestro, en las proximidades, pues, de la comunión. A esa nueva ubicación del rito de la paz, que se dio también en la liturgia africana, se refiere san Agustín, cuando dice en uno de sus sermones: "Pronunciada la Plegaria eucarística {ubi estperacta sanctificatio), decimos la oración dominical; después se dice 'Pax vobis' y se besan los cristianos con el beso de la paz"359.

Pero, colocado en uno u otro lugar de la celebración, se trataba, realmente, del mismo rito de la paz, entendido como intercambio fraterno de paz, recíproca expresión de sentimientos fraternales entre los vecinos de celebración. De ello no quedaría, prácticamente, nada: el intercambio fraterno de paz desaparecería de la nave de la iglesia. Sólo el celebrante, después de besar el altar, daba la paz al diácono, y este la transmitía a otros ministros, en el presbiterio; los fieles, y no todos, se limitaban a recibir la paz que les era portada de arriba, del altar, a través de un "instrumento de paz" -el osculatorium, o porta-paz-. Y eso, sólo en las misas solemnes; en las demás, nada.

La actual liturgia romana ha recuperado el rito de la paz, en su sentido primitivo, y en el mismo lugar que ocupó desde finales del siglo IV o comienzos del V, es decir, como rito post-anafórico: el segundo de los elementos que integran el rito de preparación a la comunión.

El sentido del rito es claro: la comunión eucarística reclama comunión fraterna; la comunión con el Señor supone comunión con el hermano. No podemos comulgar con el Señor sin estar dispuestos a comulgar

358 Apología l, 65. Cf. V. RAFFA, op. cit., p. 449 ss.

359 Sermo 227: PL 38, 1101. Citado por V. RAFFA, op. cit.. p. 451. Cf. J. A. JUNGMANN. op. cit., p. 885.

352

(reconciliarnos, solidarizarnos, compartir) con los hermanos. AlaComunión hay que acercarse con espíritu de comunión. Sólo el que alberga en su corazón sentimientos fraternales puede acercarse a recibir a aquel que con su cruz nos hizo hermanos. "El rito de la paz... recuerda que la participación en el pan único, que es Cristo, exige la unión y la concordia fraterna"360. "Con él, los fieles imploran la paz y la unidad para la Iglesia y para toda la familia humana, y se expresan mutuamente la caridad, antes de participar de un mismo pan" (IGMR 56b). Si presentar en el altar la ofrenda, presentar al Señor el pan y el vino, fruto de nuestro trabajo, requiere un corazón reconciliado y fraterno (porque el Señor prefiere la misericordia al sacrificio) (Mt 9,13; Os 6,6), con más razón lo requerirá el acercarse a recibir esa ofrenda convertida ya en don de Dios para nosotros, Cuerpo y Sangre de Cristo entregados para reunir lo que el pecado había dividido.

El primer elemento del rito es la oración presidencial: "Señor Jesucristo, que dijiste a los apóstoles: 'Mi paz os dejo...". Era en el Misal de Pío V una oración privada del celebrante, antes de la comunión, y se ha conservado en el actual, por expreso deseo del papa Pablo VI361, pero no ya como oración privada, sino presidencial, dicha por el celebrante en nombre de toda la asamblea; por tanto, en voz alta y en plural. Sin embargo, aunque presidencial, no va dirigida al Padre, sino a Cristo, el Redentor que nos ha dado la paz, el que es nuestra paz (Ef 2,14). La Iglesia es pecadora (buena prueba de ello, la división de los cristianos), pero cree en su Señor (no mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia) y les suplica la paz y la unidad362.

Inmediatamente después de la oración, el celebrante dirige a la asamblea el saludo- anuncio de paz: La paz del Señor esté siempre con vosotros2™.

360 R. FALSINI, Invitados a la mesa del Señor, Madrid 1994, p. 57.

361 C(. A. BUGNINI, La reforma de la liturgia, p. 332.

362 "Quería (Pablo VI) darle un alcance ecuménico... Creía que era bueno que en cada misa se rezase por la unidad de los cristianos": P. JOUNEL, op. cit., p. 143-144.

363 "El sacerdote... extendiendo y juntando las manos, anuncia la paz mientras dice: La paz del Señor esté siempre con vosotros, y el pueblo responde: Y con tu espíritu" (IGMR 119).

/// - Liturgia eucarística 353

Esa paz, que ha sido suplicada en la oración, es deseada y transmitida por el celebrante a la asamblea, en nombre de Cristo, y acogida por esta, que se la desea también a quien la preside. Es este el momento central del rito; el único para el que el Misal ha previsto el canto, en las misas solemnes364.

El gesto de paz, o saludo fraterno, completa y culmina el rito, y es, sin duda, el elemento más expresivo y característico del mismo. Va precedido de la invitación del celebrante (o del diácono, o uno de los concelebrantes) (IGMR 112.136.194) y puede realizarse de diversas maneras, según lugares y asambleas y, dentro de la misma asamblea, según la relación que medie entre aquellos a quienes toca intercambiarse el saludo de paz365. Debiera apartarse, por igual, tanto de la pobreza, como de la exageración expresiva: ni frío y acartonado formalismo (darse la mano sin mirarse siquiera a los ojos), ni exuberante y ruidosa manifestación de cariño. Lo importante es que el gesto resulte verdadero, exprese unos sentimientos reales de fraternidad, de reconciliación, de unidad, y un compromiso, también real, de adecuar la vida a esos sentimientos. Como gesto simbólico, bastará que cada uno lo realice con quienes tiene más cerca, sin desplazamientos innecesarios por el lugar de la celebración366.

El Misal no propone ninguna palabra para acompañar al gesto. El sentido del mismo ya lo dan suficientemente los dos elementos anteriores: la

364 Cf. J. URDEIX, El rito de la paz: Phase 165-166, 1998, p. 288.

365 "No es un gesto de felicitación (ni siquiera en ordenaciones), sino de comunión. Se puede decir al darla: 'La paz contigo": SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa, n. 99.

366 "Quomodo statis, pacem facite: sin moveros de donde estáis, daos la paz", dice la invitación en el rito hispano. Cf. P. FARNÉS. Calendario del año litúrgico, Barcelona, 1999, p. 107-108. Conviene que cada uno se intercambie la paz de manera sobria, sólo con los más próximos ("Convenit tamen ut unusquisque solummodo sibi propinquioribus sobrie pacem significet."): Institutio Generalis, edit. tertia, n° 82. Esa indicación vale también para el presidente de la celebración, que no debe salir del presbiterio, al dar la paz (ibídem, n. 54).

354

oración y el saludo-anuncio del que preside. Se trata, ciertamente, de la paz de Cristo367.

(/ Este gesto de paz no es un elemento obligatorio del rito; es facultativo: pro / / opportunitate, "si se juzga oportuno". Pero no se ve bien por qué no habría

de juzgarse oportuno. De hecho, el papa Pablo VI, en las anotaciones personales que hacía a los proyectos de reforma que le presentaban, preguntó, acerca de este inciso, si no era mejor prescindir de él, es decir, dejar obligatorio el gesto. Pienso que, aquí, el "pro opportunitate" podría traducirse, sin pegarse a la letra: "a menos que se juzgue

/ inoportuno"368.

Fracción del pan

También de este gesto puede decirse que ha sido recuperado por la liturgia actual, devuelto a su sentido originario: partir el pan para darlo en comida a los participantes, y que en ese signo del pan com-partido quede simbolizada la unidad eclesial. Partir el pan para darlo: es lo que hizo Jesús en la Cena (y en sus otras comidas, como hacía todo padre de familia en las comidas festivas judías). Es lo que hicieron, después, los cristianos de los primeros tiempos, que incluso se sirvieron de este gesto para designar la íntegra celebración eucarística: "fracción del pan" (Hch 2,42.46; 20,7).

Cumplida la orden del Señor en sus dos primeras partes -tomar el pan, y el cáliz, y decir la bendición-, queda aún por cumplirla en sus otras dos: partir el pan, darlo. Con la fracción se realiza la primera de estas acciones, partir el pan, a la que seguirá, muy pronto, la otra: darlo en comunión. La una está en función de la otra. Se parte el pan para repartirlo en comunión.

367 Los cantos de paz que suelen emplearse son un añadido indebido, que, normalmente, inflacionan este rito, a costa del más fundamental, que viene a continuación: la fracción del pan. Por otra parte, el contenido de algunos de esos cantos es bastante ambiguo y no ayuda a precisar de qué paz se trata.

368 IGMR 112. Cf. A. BUGNINI, op. cit., p. 332; J. ALDAZÁBAL, El gesto de la paz, Gestos y símbolos, Dossiers. CPL40, Barcelona 1989, p. 100-107.

/// - Liturgia eucarística 355

La fracción antes de la reforma litúrgica. De gesto verdadero e impresionante, a pura rúbrica ininteligible e insignificante: así podría resumirse la historia, o el resultado de los avatares históricos, del rito de la fracción369 (tomando como punto de partida la descripción que hacen del rito los antiguos Ordines Romani, especialmente el I, y como punto de llegada el desarrollo ritual del mismo en el Misal de san Pío V).

En las grandes fiestas, en tas que todo el pueblo comulgaba, debió de ser un rito verdaderamente solemne y espectacular, uno de los momentos culminantes en el desarrollo de la celebración37". Cuando el pan de las eucaristías era pan y la gente comulgaba, el partir el pan para la comunión daba lugar a un rito vistoso y prolongado, al que las diversas liturgias dotaron de un canto, que en el rito romano fue, desde el siglo VII, el "Cordero de Dios". Durante todo el primer milenio y hasta el siglo XII ó XIII, incluso cuando se usaba ya pan ácimo y no eran tantos los que comulgaban, la comunión se hacía siempre con "pan partido" (al principio, el pan ácimo para la Eucaristía se hacía de grandes dimensiones). Sólo a partir de esos siglos se redujo el tamaño de la hostia, aún en días de comunión, y comenzaron a prepararse las llamadas "partículas", u hostias pequeñas, que hacían innecesaria la fracción.

En la práctica de los últimos siglos, tal como queda regulada en el Misal de san Pío V, el antiguo y significativo rito de la fracción quedó totalmente degradado y convertido en un conjunto de meras ceremonias. El celebrante rompe un pan que no va a compartir con nadie, hace esa fracción cuando está terminando de decir el embolismo del Padre nuestro, cuyo texto nada tiene que ver con la acción de partir el pan, y termina rezando el Agnus Dei, antiguo canto con que la asamblea intervenía mientras se hacía la fracción del pan371.

La fracción en el Misal de Pablo VI. El Misal de Pablo VI ha querido hacer del rito de la fracción algo muy distinto de eso que era la práctica

369 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 861 ss.; V. RAFFA. op. cit., p. 457 ss.; P. FARNÉS, La fracción del

pan. en VARIOS, La comunión en la Misa, Dossiers CPL 85, Barcelona 2000, p. 65 ss.

370 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 866; X. BASURKO, op. cit., p. 89.

371 Cf. P. FARNÉS, art. cit., p. 70.

356

inmediatamente anterior. No sólo lo libera del galimatías rubricista en que había caído, sino que le devuelve su sentido primigenio y lo valora como acto simbólico-sacramental. La Ordenación general que encabeza el Misal, comienza recordando algo que pone de relieve la especial importancia de la fracción: forma parte de los gestos realizados por Cristo en la última Cena, y sirvió en los tiempos apostólicos para denominar la misma Eucaristía, la íntegra acción eucarística (IGMR 56c.283).

Es una acción que tiene sentido práctico, funcional: partir el pan eucarístico para distribuirlo entre los comulgantes (IGMR 195.283). Pero tiene, además, un sentido simbólico: significa la unidad eclesial de los que, siendo muchos, se alimentan del mismo pan (IGMR 56c). Es verdad que ese pan del que todos se alimentan es Cristo, el pan de vida, que permanece uno, aunque los panes eucarísticos sean varios (que será necesario muchas veces por el número de comulgantes) e, incluso aunque cada uno comulgue una partícula previamente preparada (su hostia grande el celebrante y hostias pequeñas los fieles). Aún así, todos seguirán comulgando del único pan de vida, "del pan único y partido", que es Cristo. "Pero el gesto de la fracción del pan... manifestará mejor la fuerza y la importancia del signo de la unidad de todos en un solo pan y de la caridad, por el hecho de que un solo pan se distribuye entre hermanos" (IGMR 283). "Conviene, pues, que el pan eucarístico, aunque sea ácimo y hecho de la forma tradicional, se haga de tal forma que el sacerdote en la Misa celebrada con el pueblo, pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos, a algunos fieles" (IGMR 283).

Que el Misal no concibe la fracción del pan como un gesto fugaz, apenas perceptible, lo ponen de manifiesto estos dos detalles. Cuando habla del canto que lo acompaña, del Cordero de Dios, dice que esta invocación puede repetirse cuantas veces sea necesario para acompañar la fracción del pan (IGMR 56e); y, cuando se refiere a este gesto en las Misas concelebradas, dice que algunos concelebrantes pueden ayudar al celebrante a partir el pan consagrado, sea para la comunión de los mismos concelebrantes, sea para la del pueblo^11.

372 IGMR 195. La Institutio Generalis, edit. tertia. se expresa en los siguientes términos: "Fractio inchoatur post pacem traditam, et debita cum reverentia peragitur, ne tamen

/// - Liturgia eucarística 357

Los dos simbolismos principales de la fracción. El simbolismo de la fracción como signo expresivo de la unidad y la fraternidad de los que comen del pan que se ha partido y com-partido queda suficientemente señalado en el Misal, que lo afirma hasta tres veces (IGMR 48,56c y 283). Pero hay otro simbolismo importante de la fracción: el que se refiere al carácter sacrificial de la entrega de Cristo, a su pasión y muerte. En el pan partido podemos ver al Cristo partido, "roto", destrozado en la cruz373. Muchos de los cantos y oraciones que acompañan a la fracción en las diversas liturgias, sobre todo orientales, se refieren a este simbolismo de la fracción, que es vista como expresión o signo evocador de la muerte de Cristo, de su cuerpo roto y entregado, de su vida derramada en amor hasta la cruz: "Verdaderamente así sufrió el Verbo de Dios en su carne y fue sacrificado y quebrantado en la cruz... y su costado fue traspasado por una lanza" (Liturgia siro-occidental)374.

Y en la liturgia bizantina, el sacerdote, mientras hace la fracción, dice: "Se rompe y se divide el Cordero de Dios, el Hijo del Padre; es partido, pero no disminuye; es comido siempre, pero no se consume, sino que a los que participan de él los santifica"375. Encontramos en este texto de la liturgia bizantina la expresión Cordero de Dios, la misma que se emplea en el canto homónimo de nuestro rito romano, desde el siglo VII, y que la liturgia actual ha devuelto a su lugar originario: la fracción376.

La fracción del pan como símbolo de unidad fraterna y de caridad nos recuerda que no nos acercamos a comulgar solos; que compartimos

innecessarie protrahatur nec immoderato momento aestimetur. Ritus iste sacerdoti et diácono reservatur" (n. 83).

373 "En muchos manuscritos antiguos de Le 22, 20 y de ICo 11. 24, aparece la expresión quodpro vobis frangitur {o frtmgetur); expresión que recogen también algunas anáforas, como la de Hipólito y la de Serapión: Esto es mi cuerpo, partido por vosotros (V. MARTÍN PINDADO y J. M. SÁNCHEZ CARO, op. cit., pp. 136 y 187).

374 Citado por J. A. JUNGMANN, op. cit.. p. 864.

375 Citado por J. ALDAZÁBAL, Partir el pan. Id., Gestos y símbolos, p. 192-197; Cf. J. A. JUNGMANN. op. cit., p. 864.

376 Sergio I, el papa que lo introdujo, pertenece al grupo de papas orientales que presidieron la sede romana entre los años 642-752.

358

con otros el mismo pan de vida, y que ese compartir el pan nos hace com-pañeros, hermanos que se alimentan de la misma mesa, para crecer en fraternidad, para hacer y rehacer cada día el cuerpo eclesial. "Como hay un solo pan, aún siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese único pan"(l Co 10,17).

Y el simbolismo del cuerpo partido de Cristo, o de su entrega sacrificial, puesto de relieve por el canto del "Cordero de Dios", nos recuerda que el Cristo a quien decimos "amén" y recibimos en la comunión eucarística es el Cristo que se entrega a la muerte por nosotros y por todos, el Siervo de Dios que carga con nuestros pecados, el Cordero pascual inmolado para el perdón y la vida del mundo. La Eucaristía tiene carácter sacrificial: hace presente la entrega generosa, el amor crucificado de Cristo Jesús.

La fracción en la práctica de nuestras celebraciones. En la actual ordenación litúrgica, tal como ha quedado plasmada en el Misal de Pablo VI, se da una clara recuperación de la fracción, como rito que tiene una finalidad práctica y, a la vez, una finalidad simbólica: la finalidad práctica de partir el pan consagrado, para que puedan participar de él los que se acerquen a comulgar, y la finalidad simbólica de expresar la unidad eclesial de los que comulgan de un mismo pan (y el carácter sacrificial de la entrega de Cristo, y del misterio eucarístico, que la actualiza).

Pero esa recuperación del rito de la fracción, que se da en los libros litúrgicos, ¿se está dando también en la práctica de nuestras celebraciones? En grandísima medida, no. La fracción resulta, muchísimas veces, in-significante, "vista y no vista". Y, con el paso del tiempo, en lugar de progresar y buscar caminos de solución, parece que nos vamos instalando en el conformismo y la rutina fácil. Se renuncia, prácticamente, a un gesto que lo tiene todo: antigüedad, actualidad, universalidad, facilidad, fuerza expresiva377. Hay demasiadas celebraciones en las que se parte poco y se reparte menos, no se reparte nada. El celebrante parte en dos mitades la única hostia grande y, después de echar en el cáliz el pequeño fragmento

377 Me parece un misterio, dice J. GOMIS. Pues, sea o no un misterio, sí que es una realidad (El misterio de la fracción escamoteada, en VARIOS, La comunión en la Misa, Dossiers CPL 85, p. 80).

/// - Liturgia eucarística 359

' ¡P de la inmixtión™, se lo come él todo. A los fieles les da en comunión únicamente las hostias pequeñas, previamente preparadas. (Patena con sólo una hostia grande y hostias pequeñas).

Pero hay todavía algo peor: en demasiadas ocasiones, y como por sistema, la asamblea no comulga absolutamente nada de lo consagrado en la celebración que está participando. No se pone más que una hostia grande; esta la comulga íntegramente el sacerdote y, después, toma del sagrario, para que puedan comulgar los fieles379 (patena con una sola hostia grande).

Lo menos que se debería hacer en cualquier celebración, es partir la hostia grande en cuatro o cinco trozos, para que sea participada, a partes iguales, por el celebrante y varios fieles. Pero tampoco cuesta tanto poner más de una hostia grande, para que, cuando se canta el "Cordero de Dios", la fracción dure, al menos, lo que el triple canto de esa invocación, y sean algunos fieles más los que reciban el "pan partido" (patena con más de una hostia grande y hostias pequeñas).

Lo mejor sería disponer de las suficientes hostias grandes, para que todos pudieran comulgar del "pan partido" (Patena con hostias grandes, sin hostias pequeñas). Naturalmente, si el número de comulgantes fuera muy grande, haría excesivamente largo el tiempo de la fracción, y habría que recurrir a algunas hostias pequeñas.

378 La inmixtión es un antiguo rito, presente en varias liturgias, acerca de cuyo significado no hay más que hipótesis entre los expertos. Su incierto origen y significado motivó que varios miembros de la comisión que preparaba la revisión del Ordinario pidieran que fuera suprimido. Si no se atendió su petición fue en consideración a la presencia del rito en varias liturgias de oriente y occidente. Es uno de los gestos que suelen considerarse anacrónicos y arqueologizantes. No es, ciertamente, sino un rito secundario, dentro del rito principal e importante de la fracción, al que no hay por qué dar ningún relieve, ni preocuparse porque pase inadvertido.

379 Contra esta práctica se expresa claramente el Misal (y lo habían hecho ya documentos anteriores, como la Mediator Dei, de Pío XII, en 1947): "Es muy de desear que los fieles participen del Cuerpo del Señor con pan consagrado en esa misma Misa" (1GMR 56 h). Y la instrucción Eucharisticum Mysterium, en 1967, daba el motivo: "para que, incluso por los signos, se manifieste mejor la comunión como participación en el sacrificio que en aquel momento se celebra" (n. 31).

360

El "Cordero de Dios"

Se viene usando en la liturgia romana desde el siglo VII, como canto que acompaña a la fracción y que, en su forma litánico-repetitiva, permite prolongarlo más o menos, según lo que dure la fracción. En su parte primera, o invocación, recoge la expresión que el evangelio según san Juan pone en boca del Bautisma, dirigiéndose a Jesús; una expresión que hunde sus raíces en el antiguo Testamento y tiene resonancias varias: el Cordero pascual (Ex 12,5; 19,6), el Siervo de Yahvé (Is 53,7), el Cordero celestial del Apocalipsis: Cordero humillado y exaltado, inmolado y vencedor, que se hace pastor de los suyos y los guía "a los manantiales de las aguas de la vida" (Ap.7, 17).

"Es una aclamación que nos hace cantar nuestra fe en Cristo como el que se ha entregado por nosotros, que ha triunfado, que está vivo, que es el Señor Glorioso y que se nos va a dar en la comunión como alimento de vida. Que nos invita ya desde ahora, con un anticipo sacramental, a la fiesta de bodas del Cordero, haciéndose El mismo alimento nuestro en ese Pan que el presidente de la celebración está partiendo sobre el altar durante este canto"380.

No es un texto presidencial, sino de la asamblea. El celebrante realiza la acción -partir el Pan- y la asamblea lo acompaña cantando el "Cordero de Dios". Es un canto que resulta peculiar entre los cantos de la Misa, ya que, de por sí, tiene forma litánica: un solista (o un grupo de cantores) canta la invocación Cordero de Dios, que quitas el pecado del mundo, y la asamblea contesta con la petición: Ten piedad de nosotros {Danos la paz, la última vez). Se repite cuantas veces lo haga necesario la duración del partir el Pan (IGMR 56e). Si no se canta, se dice en voz alta. Pero siempre la asamblea sola, no el celebrante. Este, hjbjejido asamblea, ni lo canta, ni lo dice.

El signo del pan. Un pan más apto para la Eucaristía. Relacionado con el tema de la fracción y, más en general, con el de la verdad del

380 J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante, p. 89.

/// - Liturgia eucarística 361

signo sacramental, está el del pan que empleamos para la Eucaristía. No es un pan que parezca pan, un pan "que aparezca verdaderamente como alimento".

Los que tenemos la experiencia de preparar a niños para recibir por primera vez la Eucaristía sabemos cómo tenemos que dedicar tiempo a hacerles entender que "aquello" que les estamos mostrando en las catequesis preparatorias, es realmente pan. Y lo es, ciertamente, pero un pan tan especial que no lo parece, y que para poderlo comer sin sobresaltos requiere todo un entrenamiento. Los niños terminan "creyendo" que aquello es pan. Pero aquí la fe debiera ejercerse sólo para aceptar que en la celebración el pan natural se hace pan sobrenatural, pan de vida, Cuerpo del Señor; no para aceptar que algo es pan, aunque no lo parezca3-81.

Refiriéndonos concretamente al tema que nos ocupa, hay que reconocer que el pan de que disponemos para celebrar la Eucaristía no es el pan más/ apto para realizar una abundante y cómoda fracción. Se echa en faltí^ otro tipo de pan, convenientemente moldeado o marcado, para poderlo^ partir y distribuir con facilidad. "Habría que contar -dice L. Maldonado-con obleas o panes en forma de tortas troceables en diversos pedazos"3**2. Habría que dar, por fin, respuesta al requerimiento del Misal: "La naturaleza misma del signo exige que la materia de la celebración eucarística aparezca verdaderamente como alimento. Conviene, pues, que el pan eucarístico... se haga en tal forma que el sacerdote, en la Misa celebrada con el pueblo, pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al menos, a algunos fieles" (IGMR 283).

Ritos de realización

Oración en silencio

Hecha la fracción, el sacerdote, como preparación privada a la comunión, reza en secreto una de las oraciones que propone el Misal para ese

381 "A veces hace falta más fe para saber que la hostia es pan, que para admitir que Cristo está allí presente ": J. T. BUR.GALETA, La Eucaristía en la Iglesia, hoy, p. 37.

382 Op. cit., p.115.

362

momento. Y "los fieles hacen lo mismo, orando en silencio" (IGMR 56f). En definitiva, se trata de recogerse un momento en silencio, antes de comulgar, para hacerse consciente de lo que se va a recibir y recibirlo con fruto. El Misal propone dos oraciones, para que el celebrante pueda elegir entre ellas. Las dos se encontraban, casi tal cual, en el Misal de san Pío V. Y las dos tienen un cierto carácter penitencial-purificatorio en vistas a la comunión383.

Mostración del pan eucarístico

Con este gesto comienza, propiamente hablando, el rito de comunión. El sacerdote hace genuflexión, toma el pan consagrado y, sosteniéndolo un poco elevado sobre la patena, lo muestra al pueblo, diciendo Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Dichosos los invitados a la cena del Señor. Hecha esa invitación a participar en el banquete de Cristo, responden todos, sacerdote y pueblo, con el Señor, no soy digno..., que recoge, en bello acto de humildad y de fe confiada, la exclamación del centurión del Evangelio384.

El texto que acompaña la mostración del pan eucarístico, en su parte primera, repite las palabras del "Cordero de Dios", dichas aquí no como invocación, sino como anuncio y llamada a la fe de los participantes; y en su segunda parte, "proclama la bienaventuranza de los llamados a la mesa"385, aludiendo al texto del Apocalipsis 19, 9: "Dichosos los invitados

383 La primera, de mayor riqueza teológico-espiritual, contiene una evocación de toda la obra redentora, con mención expresa de las tres divinas personas, que han intervenido en ella, y, a continuación, una súplica, en la que se pide: el perdón de los pecados, la liberación de todo mal, el cumplimiento de los mandatos divinos y la permanencia en la unión vital con Cristo: "Jamás permitas que me separe de ti". La segunda, recordando la advertencia de san Pablo: "Examínese, pues, cada cual... Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo" (ICo 11, 28-29), pide que la comunión del Cuerpo y Sangre del Señor no resulte dañosa, sino provechosa para quien va a recibirla (cf. V. RAFFA, op. cit., p.474-475).

384 Mt 8,8: IGMR 56g. La tercera edición típica de la fnstitutio Generalis dice: "El sacerdote muestra a los fieles el pan eucarístico sobre la patena o sobre el cáliz" (n. 84).

385 J. LLIGADAS, LOS signos de la comunión, en VARIOS, La Comunión en la Misa, Dossiers CPL 85, Barcelona 2000, p. 93.

/// - Liturgia eucarístico 363

al banquete de bodas del Cordero". La alusión resulta mucho más clara que en el texto castellano, en el texto latino: "Beati qui ad cenam Agni vocati sunt". En esa "cena del Señor", que dice el texto castellano, ha de verse la Eucaristía; pero como signo del banquete del Reino, "prenda de la gloria futura". Decir, en lugar del texto propuesto, "Dichosos nosotros...", o "Dichosos los llamados a esta mesa" es empobrecer el texto, privarle de su resonancia escatológica y quitarle universalismo, porque, gracias a Dios, la llamada al banquete del Reino, o plenitud futura, es más amplia que la llamada a la mesa eucarística. Y si algún miembro de la asamblea piensa que no va con él la invitación a acercarse a la mesa eucarística, no por ello deberá sentirse excluido de la invitación a participar un día de la mesa del Reino.

El pan eucarístico debe mostrarse como está: partido. El Misal no dice que se recomponga la hostia partida en dos mitades, para mostrarla en su estética redondez a los fieles. Habla de fraccionar el Pan, o partirlo en trozos, para darlo en comunión. Al mostrarlo al pueblo, no tendría sentido "disimular" la fracción. Se muestra un fragmento del Pan, un Pan fragmentado, partido, símbolo real del Cuerpo partido, o entregado, de Cristo, Cordero de Dios que carga con el pecado del mundo386.

El acto de comulgar

El sacerdote dice para sí, en secreto: "El Cuerpo de Cristo me guarde para la vida eterna", y comulga reverentemente el Cuerpo de Cristo; toma después

386 "¿o que no se tendría que hacer nunca es partir la hostia en dos trozos y mostrarlos a los fieles juntándolos nuevamente y recomponiendo la forma redonda otra vez: esto pertenece a una estética de estampa antigua y no a la invitación que hay que hacer en este momento para recibir el Cuerpo de Cristo entregado por nosotros. Con esto lo que parece es que se quiera "disimular la fracción": J. LLIGADAS, Contra la fracción, op. cit. (nota anterior), p.82. "No conviene partir la hostia grande sólo en dos mitades; es mejor dividirla en más partes y levantar una sola partícula, para que la gente vea que se ha partido en Pan consagrado. Después, no hay que acomodar las dos mitades de manera que la Hostia aparezca entera. El sacerdote comulgará con una partícula solamente y distribuirá las restantes entre los que comulgan": SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa. p. 43-44.

364

el cáliz y dice, del mismo modo, "La Sangre de Cristo me guarde para la vida eterna", y bebe reverentemente la Sangre de Cristo3".

Y a la comunión del celebrante sigue la de los fieles. Estos, mientras el sacerdote comulga, inician la marcha hacia el lugar donde van a recibir ellos, de manos del celébrate, o de algún ministro, la comunión.

Ese ponerse en marcha para la comunión ha de verse y realizarse, más allá de lo que tiene de utilitario y funcional, como un gesto expresivo de comunidad, de marcha fraterna; como un movimiento procesional del pueblo hacia su Señor, hacia la mesa y el Pan de la unidad. Va a comulgar cada uno, pero caminando en grupo, con los demás; sabiéndose, por el bautismo, miembro del mismo Cuerpo, del Cuerpo eclesial de Cristo, y receptor del mismo Pan. La comunión eucarística significa y realiza la unión de los fieles, la comunión eclesial; alimenta en nosotros los lazos que nos unen a los hermanos, el amor que nos hace tener un solo corazón y una sola alma. A comulgar nos acercamos "juntos", aún en el caso excepcional de que lo hagamos solos. El espíritu de aislamiento individualista no va bien con la comunión (com-unión) eucarística.

La comunión de los fieles va acompañada de un breve, pero enjundioso, diálogo entre el celebrante, o ministro de la comunión, y el comulgante: El Cuerpo de Cristo (La Sangre de Cristo) - Amén. Es la fórmula de comunión más usual de la antigüedad, y de gran riqueza, en su sencillez. El que da la comunión recuerda que lo que parece pan, o parece vino, es el Cuerpo, o la Sangre, del Señor; y el que va a recibirlo responde, como breve y concentrada profesión de fe, Amén: es el Cuerpo, es la Sangre del Señor lo que recibo; así es; así lo creo.

Toda la tradición, ya desde el siglo segundo, ha subrayado la importancia de este Amén de la comunión. "Con tu respuesta -dice Teodoro de Mopsuestia- afirmas la palabra del pontífice ("El Cuerpo de Cristo") y sellas la palabra del que te da"388. "No es sin motivo que tú dices "Amén",

387 Ordinario de la Misa, 147.

388 Citado por A. FRANQUESA, El Amén de la comunión, en VARIOS, La comunión de la Misa, Dossiers CPL 85, p. 107.

/// - Liturgia eucarística 365

reconociendo en tu espíritu que recibes el Cuerpo de Cristo. Cuando tú te presentas, el sacerdote te dice; "El Cuerpo de Cristo", y tú dices: "Amén", es decir, es verdad. Lo que tu lengua confiesa, que lo afirme también tu convicción"389.

San Agustín tiene un texto famoso; en él comenta ese Amén de la comunión, dando a la expresión "Cuerpo de Cristo" no sólo sentido eucarístico, sino también eclesial: "Escuchad al Apóstol, ved lo que les dice a los fieles: Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Co 12, 17). Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, vuestro misterio está sobre la mesa del Señor, y lo que recibís es vuestro misterio. Con el Amén respondéis lo que sois, y respondiendo lo suscribís. Se os dice: He aquí el Cuerpo de Cristo, y vosotros contestáis: Amén. Sed, pues, miembros del Cuerpo de Cristo para que sea verdadero vuestro Amén"390. Según esto, el Amén, que afirma y expresa la adhesión a Cristo presente en la Eucaristía, es también la expresión y el sello de la unión con la Iglesia. El Cuerpo eucarístico de Cristo quiere alimentar en nosotros la comunión fraterna, construir el Cuerpo eclesial.

Comulgar en la boca o en la mano

En cuanto a la forma de recibir el pan eucarístico, junto al único modo de hacerlo desde el siglo IX-X, recibiéndolo directamente en la boca, la Santa Sede, desde 1969, ha ido concediendo, a todas las Conferencias Episcopales que lo han solicitado, autorización para que los fieles puedan recibir el pan eucarístico en la mano, como se hizo durante los nueve o diez primeros siglos de la Iglesia. En España se solicitó y alcanzó la concesión el año 1976391. La práctica de estos ya largos años ha ayudado a ver como normales ambos modos de comulgar y, por lo general, ha exorcizado ya los temores que pudiera haber respecto al antiquísimo nuevo modo de comu Ignr,

389 San Ambrosio, Los Sacramentos, 4, 25. Citado por R. CABIÉ, La Misa sencilluuwnit Dossiers CPL 63, Barcelona 1994, p. 79.

390 Citado por A. FRANQUESA, ibídem.

391 Ya habían solicitado y recibido esa autorización más de treinta y tantos países, (Mil* lo harían más tarde; Italia, por ejemplo, el año 1989.

366

Ni supone ningún detrimento de la fe en la Presencia Real, ni menoscaba la estima y la reverencia debida al Sacramento.

Sabido es que no se ha tratado de sustituir un modo de comulgar por otro, sino de hacer que ambos sean posibles y puedan "coexistir sin dificultad en la misma acción litúrgica"392. Así, pues, no sólo cada comunidad, sino cada fiel debe poder elegir la forma de comulgar que prefiera, sin que nadie pueda coartar su libertad al respecto. Junto a uno que recibe la sagrada comunión en la boca puede haber otro que prefiera recibirla en la mano

/ / -y al revés- y cada uno debe ser atendido conforme a sus deseos. Quien decide en cada caso no es el ministro, sino el sujeto de la Comunión; no el que distribuye la Comunión, sino el que la recibe. La sensibilidad espiritual de cada uno hacia la Eucaristía puede ser diversa, y debe ser respetada.

Tanto la Comunión en la mano, como la Comunión en la lengua, están necesitadas de la función ministerial del sacerdote, o ministro, que realice el se lo dio de Jesucristo. Cualquiera que sea el modo de comulgar que elija, el fiel no se da la Comunión a sí mismo, sino que la recibe de mano del ministro, y contesta Amén a la afirmación que este le hace: "El Cuerpo de Cristo". Cuando el gesto de recibir la Comunión en la mano se realiza bien393 resulta muy expresivo de ese recibir, como don, como regalo, como pan necesario para la vida del pobre, el Cuerpo de Cristo. ¿No se parece ese gesto de extender la mano en demanda del Pan eucarístico, al gesto humilde y suplicante del indigente que suplica lo que necesita para vivir?

392 De la carta que recibían los solicitantes, juntamente con la instrucción Memoriale Domini. Cf. A. BUGNINI, op. cit., p. 571.

393 Dos normas, en negativo, a observar son las siguientes: el Pan no se coge (ni siquiera de la mano del ministro); se recibe, se acoge; no se va comiendo por el camino, de vuelta al sitio.

Ya en positivo, un modo expresivo de realizar el gesto es el siguiente: se extiende ante el celebrante, o ministro de la Comunión, la mano izquierda abierta y en forma de cuenco, colocándola sobre la palma de la mano derecha, que le hace "como un trono" (san Cirilo). Entregado por el ministro el Pan eucarístico, el comulgante lo coge con la mano derecha, que tiene libre, y lo lleva a la boca, antes de volverse al sitio.

/// - Liturgia eucarística 367

Comulgar del sacrificio que se está celebrando

Ya aludimos a ello al hablar de la fracción del pan: lo normal es que se comulgue del altar, no del sagrario; del pan que se ha preparado para esa celebración, no del que ha sobrado de otra; del pan sobre el que acaba de decirse la plegaria de bendición, "la plegaria de acción de gracias y de consagración". Lo dice así de claro y razonable el Misal: "Es muy de desear que los fieles participen del Cuerpo del Señor con pan consagrado en esa misma Misa..., de modo que aparezca mejor, por los signos exteriores, que la comunión es una participación en el sacrificio que entonces mismo se celebra"394.

Comulgar también del cáliz

Los signos elegidos por Jesucristo para celebrar, en el banquete eucarístico, el memorial de su entrega amorosa, son el pan y el vino, que se hacen comida y bebida de salvación para todos los que participan de ese banquete, no sólo para el que lo preside. El que dijo "Tomad y comed todos de él", dijo también "Tomad y bebed todos de él". De ahí que nunca se haya celebrado la Eucaristía sin que, al menos, el que la preside coma y beba del pan y vino eucarísticos. Pero, puesto que la invitación del Señor está hecha en plural, la respuesta a la misma sólo resulta cabal y completa cuando, no sólo el celebrante, sino todos los que participan del banquete eucarístico lo hacen comulgando de los dos elementos constitutivos del mismo: del pan y del vino, convertidos en Cuerpo y Sangre del Señor. Así lo hizo la Iglesia

394 IGMR 56h; cf. Instrucción Eucharísticum Mysterium, n.31; SC 55. "Parece que las rúbricas del Misal deberían prescribir con severidad que se debe dar la comunión con el pan consagrado en la misa y no con pan consagrado en una misa precedente. Esto no debería permitirse más que en caso de extrema urgencia y solamente cuando se celebra una liturgia de la palabra sin misa. Nuestra mentalidad "validista" occidental y nuestra inclinación a lo que es práctico nos hace olvidar, y gravemente, el valor del signo... Nuestra práctica escandaliza a los orientales, asombrados de vernos comulgar de los presantificados, cuando celebramos la eucaristía": A. NOCENT, La reforma litúrgica. Una relectura, Bilbao 1993, p. 40-41.

36S

del primer milenio, tanto en Oriente como en Occidente395. Con el tiempo, sin embargo, "las dificultades prácticas, los abusos y, quizás también la comodidad confabulada con la pereza, provocaron de manera paulatina, pero inexorable, el abandono de la comunión del cáliz. Desde entonces sólo algunas iglesias de oriente mantuvieron la comunión con las dos especies .

"Manteniendo firmes los principios dogmáticos declarados por el Concilio de Trento, la comunión bajo ambas especies puede concederse en los casos en que la Sede Apostólica determine, tanto a los clérigos y religiosos como a los laicos"397. Con estas palabras, que denotan un gran sentido litúrgico, y también una buena dosis de valentía, el Vaticano II restablece esa forma de comunión que la Iglesia latina había abandonado desde hacía siglos.

Aquí estamos ante algo realmente importante; mucho más importante que recibir el pan eucarístico en la mano, o recibirlo en la boca. Aquí estamos ante algo que tiene que ver con la plenitud del signo eucarístico: la realidad y riqueza del sacramento se expresa mucho mejor cuando se comulga del pan y del cáliz, cuando se come el Cuerpo y se bebe la Sangre de Cristo, en sus respectivos signos.

395 Aunque es preciso reconocer que la comunión bajo una sola especie también se practicó en algunos casos: a los niños recién bautizados se les daba la comunión bajo la especie de vino y lo mismo a los moribundos. Y los cristianos que comulgaban en sus casas con la Eucaristía que se llevaban de la celebración dominical, lo hacían sólo bajo la especie de pan. Cf. J. BELLAVISTA, La comunión con el cáliz, en VARIOS, La Comunión en la Misa, Dossiers CPL 85, p. 130.

396 J.M. BERNAL, Del Misal de San Pío V al Misal de Pablo VI, en VARIOS, El Misal de Pablo VI, p. 100.

397 SC 55. El Concilio de Trento, en la sesión XXI, afirmó la no obligatoriedad ni necesidad de la comunión con las dos especies para todos y cada uno de los fieles: la validez y legitimidad de la comunión con una sola especie; la recepción del Cristo entero -totum et integrum- en la sola especie de pan. No intenta, ciertamente, excluir a los fieles de la comunión del cáliz, sino, simplemente, declarar legítima la práctica de comulgar con una sola especie; práctica que "defendió como apropiada a las condiciones de aquella época" (Instrucción Memoriale Domini, A. PARDO, Enchiridion 915; H. DENZINGER, Enchiridium Symbolorum, 1960, p. 331).

/// - Liturgia eucarístico 369

Ya sabemos que, tanto si se comulga con el pan como si se comulga con el vino, se recibe a Cristo Jesús vivo y entero: donde está una parte de él están las otras (concomitancia); pero no significa lo mismo el vino que el pan, o el pan que el vino. Y, consiguientemente, la expresión sacramental del misterio eucarístico no es la misma cuando se comulga de una sola especie que cuando se comulga con las dos. La riqueza del sacramento queda mejor expresada cuando la comunión se realiza con ambos signos, el del pan y el de la copa. Adquiere entonces la comunión su forma plena, en lo que a expresividad sacramental, o significativa, se refiere: Aparece más perfectamente el signo del banquete eucarístico; queda más claramente evocada la alianza sellada en la Sangre de Cristo (alianza que se quiere ratificar. Beber del cáliz es expresar claramente esa voluntad) y, también, la plenitud futura del banquete escatológico, que tiene su figura en el banquete eucarístico (IGMR 240; EM 32).

Con la práctica de la comunión bajo las dos especies recuperarían el sentido pleno y original que tuvieron muchas expresiones de nuestra liturgia eucarística (o lo adquirirían algunas que, aunque pertenecen a nuevas composiciones, no han renunciado a hablar del cáliz como de algo a compartir). Por ejemplo, aquellas oraciones (sobre todo, postcomuniones) que nombran expresamente el Cuerpo y la Sangre del Señor: "Nos has alimentado con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo", "Renovadoscon el Cuerpo y Sangre de tu Hijo...", etc. (sábado 5a sem. de Cuar., martes santo, fiesta del Corpus, domingos 9, 12, 18 del tiempo ordinario...).

Imposible no pensar en la comunión del cáliz cuando se escucha lo que dicen oraciones como estas del 5o domingo del tiempo ordinario: "Señor, Dios nuestro, que has creado este pan y este vino para reparar nuestras fuerzas..." (oración sobre las ofrendas), "Oh Dios, que has querido hacernos partícipes de un mismo pan y de un mismo cáliz..." (oración después de la comunión). Algunas de esas expresiones se escuchan siempre que el celebrante dice en voz alta, en la preparación de los dones, las palabras que acompañan la presentación del pan y la presentación del vino: "Bendito seas, Señor, por este pan... Bendito seas, Señor, por este vino... El será para nosotros bebida de salvación". Y la misma Plegaria eucarística, además de hablar expresamente del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo (epíclesis de consagración) y de hacernos escuchar la palabra del Señor: "Bebed todos

370

de él, porque este es el cáliz de mi sangre" (relato de la Cena-institución), realiza, en algunos de sus formularios, la epíclesis de comunión en estos términos contundentes: "Concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz, que, congregados en un solo cuerpo..." (Plegaria IV).

El Concilio Vaticano II abrió, no sin resistencias398, una posibilidad que, aunque de alcance práctico muy restringido en los comienzos399, ha ido agrandándose gradualmente y haciéndose objeto de sucesivas ampliaciones. Una de las últimas decisiones que tomó la Santa Sede, en esta materia, fue la de "descentralizar la autorización de esta forma de comulgar, dejando su reglamentación a las Conferencias Episcopales"400.

Al año siguiente de aparecida la Instrucción, en 1971, nuestro Episcopado estableció los criterios y normas, según los cuales el Ordinario del lugar, o el Ordinario de religiosos dentro de sus casas, pueden ampliar, si lo juzgan oportuno, los casos en que puede darse la comunión bajo las dos especies, más allá de lo previsto en IGMR 242. Propuso como criterio general el siguiente: "Se debe tener en cuenta que esta manera de participar en la eucaristía es recomendable y se debe promover siempre que por el conjunto de las circunstancias en que se realiza la celebración, y previa la oportuna catequesis..., aparezca más claramente ante los fieles su significado de una más plena participación en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo, en

398 El tema de la comunión bajo las dos especies fue, después del de la lengua litúrgica, el más discutido.

399 Como casos en los que puede concederse la comunión bajo las dos especies, el Concilio enumera sólo tres, pero a modo de ejemplo: uno referente a los clérigos, otro a los religiosos y otros a los laicos; los tres en relación con un rito: Misa de ordenación, Misa de profesión religiosa, Misa que sigue al bautismo de un adulto.

400 A. BUGNINZ, op. cit., p. 550. Instrucción Sacramentan Communione, 19junio, 1970. (A. PARDO, Enchiridion, p. 274 ss.). La tercera edición de la Institutio Generalis lleva mucho más allá esta facultad, al extenderla a cada Obispo, para su diócesis, en los siguientes términos: "Eidem Episcopo facultas datur Communionem sub utraque specie permíttendi, quoties id sacerdoti celebranti opportunum videatur, dummodo fideles veré instructi sint.... " (n. 283).

/// - Liturgia eucarística 371

el sacrificio inmolado, y en la alegría escatológica que acompaña la venida del reino de Dios"401.

..."Es recomendable y se debe promover"402. Pero ¿cual está siendo la práctica real de la comunión bajo las dos especies'? A falta de un conocimiento estadístico y general del tema, me temo que la respuesta más objetiva sea esta: muy escasa. La mayoría de los fieles y de las asambleas eucarísticas no tienen oportunidad de comulgar jamás del cáliz, y cuando ven hacerlo a alguno más que al celebrante, normalmente se trata de presbíteros concelebrantes que, además, en cuanto son un grupo un poco numeroso, no pocas veces renuncian a beber del cáliz, para limitarse a hacerlo por inunción, es decir, mojando el pan consagrado en el cáliz, como si la invitación del Señor no sonara bien clara: "Tomad y bebed'. En muy pocos sitios se ha recuperado la importancia primordial de la comunión bajo las dos especies, porque siempre se encuentran razones prácticas, llamadas pastorales, que la desaconsejan"403.

Y, sin embargo, no habiendo, desde el punto de vista teórico, inconveniente íi^nguno para la comunión con el cáliz, sino todo lo contrario, parece que lo normal debiera ser su práctica, y no al revés; que lo que debiera decidir su práctica, o no, en cada celebración concreta debiera ser la "practicabilidad" del rito. Y, estando permitida ya la intervención de ministros extraordinarios, esa practicabilidad, desde el punto de vista técnico-funcional, salvo casos excepcionales, es fácilmente conseguible. Habrá que evitar, ciertamente, introducir el rito sin la debida preparación catequética, y, sobre todo, recurrir ocasionalmente a él, porque pueda resultar más vistoso, más solemne o más fotografiable). Es algo más serio y más importante que eso.

401 Instr. De ampliore facúltate Sacrae Communionis sub utraque specie administrándote, AAS XXXVII, 1970, p. 664.

402 Y el mismo Misal dice: "Adviértaseles (a los fieles)... que se interesen en participar con el mayor empeño en el sagrado rito, en la forma en que más plenamente brilla el signo del banquete eucarístico" (IGMR 241).

403 J.M. BERNAL, op. cit., p. 102.

372

Pero la falta de suficiente catequesis previa no habrá que esgrimirla, sin más, como argumento decisivo para no proceder nunca a la práctica de la comunión bajo las dos especies. ¿Cómo se aprenderá a comulgar bien del cáliz y a captar su profundo significado, si nunca se hace? Y, si se pospone indefinidamente la práctica ordinaria de la comunión con el cáliz porque falta la suficiente preparación, ¿no ocurrirá también al revés, que nadie vea necesaria ni oportuna esa catequesis sobre algo que el catequizando no va a poder practicar, sino excepcionalmente? El recién confirmado, por ejemplo, que, previa la oportuna catequesis, en la Misa de Confirmación comulga bajo las dos especies, tal como está permitido (IGMR 242,1), ¿no se preguntará luego por qué no comulga de la misma manera, con la plenitud del signo eucarístico, al domingo siguiente y al otro y al otro?

La comunión con el cáliz puede realizarse de varias formas (cuatro enumera el Misal) (IGMR 244-252); pero, de hecho, se reducen a dos: bebiendo directamente del cáliz, y por intuición. No son formas equiparables, ni muchos menos. "Entre los modos previstos por la Ordenación General del Misal Romano tiene, ciertamente, preeminencia la comunión que se hace bebiendo del mismo cáliz; sin embargo, de este modo se efectuará solamente cuando todo pueda realizarse con el orden conveniente... En caso contrario, se debe preferir el rito de comunión en el que la especie de pan se moja en el cáliz"404. Los dos modos de comulgar del cáliz salvan la plenitud del signo eucarístico, pero el primero lo hace de una forma mucho más expresiva, y más acorde con el mandato del Señor, que dijo precisamente eso: "Tomad y bebed", no "Tomad y mojad". Por eso, siempre que sea posible, debe ser preferido al de la intinción, que puede resultar más cómodo, pero menos simbólico o sacramental405.

Termino esta ya larga alusión a la Comunión bajo las dos especies, con estas palabras de Mons. Julián López: "La comunión bajo las dos especies es un bien demasiado precioso como para que se adopte ante él una actitud de indiferencia o de apatía. No tenemos derecho a hacer estéril este costoso

404 Instr. Sacramentan Communione, 6 (A. PARDO, Enchirídion 939-940).

405 Cf. P. PARNÉS, Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor (V): Lit. y Esp., XXX, febrero 1999, p. 55 ss.

/// - Liturgia eucarístico 373

regalo que el Concilio Vaticano II hizo a la Iglesia y que tan gozosa aceptación ha tenido también en el campo ecuménico. Los pioneros y los que mantuvieron encendido el fuego en el movimiento litúrgico hasta las mismas puertas del Vaticano II, nos juzgarán muy duramente si no ponemos a disposición del Pueblo de Dios toda esta riqueza"406.

El canto de comunión

Como tiene un canto la procesión de entrada, y la de ofrendas, también lo tiene la de Comunión. El pueblo que camina hacia el encuentro con su Señor, en el pan de vida de la Eucaristía, lo hace con alegría, y el canto que se entona en ese momento traduce esa alegría y refuerza el simbolismo procesional del caminar juntos. La unión de las voces favorece la unión de los corazones y potencia el sentimiento comunitario. Lo explica así el Misal: "Mientras sacerdote y fieles reciben el Sacramento, tiene lugar el canto de comunión, canto que debe expresar, por la unión de las voces, la unión espiritual de quienes comulgan, demostrar, al mismo tiempo, la alegría del corazón y hacer más fraternal la procesión de los que van avanzando para recibir el Cuerpo de Cristo" (IGMR 56i).

Este canto de comunión, del que hay testimonios ya en los siglos IV-V, consistió primeramente en el canto responsorial de un salmo. El pueblo respondía a cada versículo del salmo, entonado por un solista, con el canto de un estribillo, que solía estar formado del mismo salmo, por ejemplo, Los ojos de todos te están aguardando, tú les das la comida a su tiempo, Sal 144, 15. Uno de los más citados, o el más citado (junto al 144 y por encima de él) como canto de comunión, tanto en Oriente como en Occidente, es el salmo 33, con la frase-estribillo Gustad y ved qué bueno es el Señor*'-''1. Más tarde, se fue dando cabida a otros cantos no salmódicos -composiciones poéticas, himnos de creación personal-, normalmente, inspirados en

406 J. LÓPEZ, La comunión bajo las dos especies: Phase 165-166, 1988, p. 305.

407 "Este salmo 33 aparece efectivamente en casi toda la cristiandad primitiva como canto para la comunión": J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 961. También la liturgia hispana se sirvió de él, pero empleando como antífona-estribillo otra, tomada del mismo salmo: Accedite ad eum et illuminamini (la antífona se llamaba Ad accedentes).

374

textos bíblicos. Pero Roma permaneció fiel al canto de los salmos, usados ya con mayor abundancia, siguiendo, en mayor o menor medida, el orden del Salterio y teniendo en cuenta también los diversos tiempos litúrgicos4"*.

El Ordo Romanus I habla de un salmo cantado ya íntegramente por la Schola, que alterna el canto del salmo a dos coros, y canta, al comienzo y final, la antífona. Los versículos del salmo fueron disminuyendo con la disminución de la comunión de los fieles, y, al desaparecer prácticamente esta, desapareció también el canto del salmo y quedó solo la antífona.

El texto de esa antífona está hecho de algún versículo del mismo salmo, o, también, de algún otro texto bíblico y, muchas veces, evangélico. Que el evangelio del día resuene en ese momento ayuda a captar "la conexión intrínseca que se da entre la Palabra proclamada en la celebración y la recepción del Don de la Eucaristía"409. "Antes y después del Vaticano II, la antífona de comunión ha sido objeto de predilección por parte de la Iglesia ... Es la interpretación cantada y musicalizada de la comunión de cada día... Estas antífonas con frecuencia aluden directamente a la liturgia de la Palabra del día y en otras ocasiones vienen a ser como la sedimentación sacramental y el remanso oracional de cada Eucaristía"410. Pero las del Gradúale Romanum y Gradúale Simplex están en latín, y las del Misal en lengua vernácula no creo que estén teniendo mucho uso, en lo que al canto se refiere. Ya sería bastante que inspirasen los "otros" cantos de comunión, los que, de hecho, canta la gran mayoría de asambleas litúrgicas.

En cuanto al modo de interpretar ese canto, caben diversas posibilidades. Pueden cantarlo "los cantores solos, o también los cantores o uno de ellos con el pueblo" (IGMR 56i). Normalmente, parece preferible que el pueblo

408 Cf. J. A. JUNGMANN, op. cit., p. 962; R. CABIE, La Eucaristía, en A. G. MARTIMORT,

La Iglesia en oración, p. 429.

409 J. M. SOLER I CANALS, El cant de comunió i la mistagogia litúrgica, en VARIOS, Fovenda Sacra liturgia, Barcelona 2000, p. 273.

410 J. A. GOENAGA, El canto de comunión: Phase 280, 1997, p. 321.

/// - Liturgia eucarística 375

tenga alguna participación; pero sin que se vea forzado a cantar de continuo y, menos, a llevar consigo, mientras camina, libros o papeles para poder cantar las diversas letras. "El canto de comunión ha de ser fácil, que no exija tal atención que impida el recogimiento"4"; si es posible, con alternancia de pueblo y solistas, o pueblo y coro; e incluso con alternancia de momentos de canto y momentos de silencio, enriquecidos, de ser posible, con interludios de música. No hay por qué estar cantando todo el tiempo que dura la comunión, empalmando, en ciertas ocasiones, canto tras canto y no dejando momento de respiro. En principio, debiera ser suficiente un solo canto. Los libros litúrgicos hablan del canto de comunión, no de los cantos de comunión. Un canto, y que sea, realmente, de comunión. "Aquí la pauta de los libros litúrgicos es importante. Interviene el tema eucarístico, el propio del tiempo o de la fiesta, la referencia al evangelio del día ... Esas tres pistas constituyen una buena orientación"412.

La antífona propuesta por el Misal, si no hay canto, debe ser leída. Si no pueden hacerlo los fieles, alguno de ellos, o, en último término, el mismo sacerdote, después de comulgar él y antes de dar la comunión a los fieles (IGMR 56j). Sin embargo parece preferible integrarla en la monición de comunión, es decir, en las palabras que acompañan la mostración del pan eucarístico: "Este es el Cordero de Dios ..."413.

Ritos de asimilación y reconocimiento

El momento de recogimiento o el canto de alabanza

Terminada la comunión, "el sacerdote y los fieles, si se juzga oportuno, pueden orar un rato recogidos. Si se prefiere, puede cantar también toda la asamblea un himno, un salmo o algún otro canto de alabanza" (IGMR 56j).

411 SECRETARIADO N. DE LITURGIA. Canto y música en la celebración, p. 86.

412 P. TENA, Gustad y ved... Recuperar el canto de comunión", Misa Dominical 1985 (16)-2.

413 Cf. L. MALDONADO, op. cit., p. 125. "Si no hay canto, entonces debe leerse la antífona de comunión. La mejor solución será unirla con una monición que ayude a la oración de los que van a comulgar": SECRETARIADO N. DE LITURGIA, Cómo celebrar la Misa, p. 76.

376

Este momento que sigue a la comunión es, ciertamente, uno de los más indicados para guardar "silencio sagrado", alabando a Dios en el corazón y orando (IGMR 23), contemplando el misterio celebrado, gustando el Don recibido, asimilándolo, agradeciéndolo. Es un momento muy oportuno de reposo, de relax, después del climax de participación que ha supuesto la procesión y canto de comunión y, sobre todo, el acto mismo de comulgar.

Este momento de recogimiento y oración afecta por igual a la asamblea y al celebrante. Y este no debiera estropear ese momento haciendo entonces, y en el altar, lo que puede hacer en otra parte y más tarde, "cuando se haya despedido al pueblo" (IGMR 120). "Resulta altamente deseable que el sacerdote no contamine el tiempo de silencio posterior a la comunión 'purificando' en ese momento la patena y el cáliz. Esa purificación está prevista. Pero no tiene nada de celebración"414.

En este momento de postcomunión puede también entonarse un himno, un salmo, u otro canto, de alabanza415. Este no es ya un canto de comunión, un procesional de comunión, que se añade al ya cantado, o que se canta ahora porque no pudo cantarse antes; sino un canto con otro sentido y otro carácter; un canto entonado a modo de himno, conjuntamente, sin actuación de coros y solistas, por toda la asamblea, como alabanza agradecida. Está especialmente indicado para aquellas celebraciones en las que, por lo reducido de la asamblea, o porque, quizá, el único capaz de conducir el canto es el celebrante, apenas si resulta practicable el canto de comunión, cantar mientras se comulga.

414 L. DEISS, La Misa, Madrid 1990, p. 125. "Los vasos sagrados los purifica el sacerdote, el diácono o el acólito, después de la comunión o después de la Misa, siempre que sea posible en la credencia": IGMR 238. "Resulta poco digno, poco elegante a los ojos de los fieles, purificar los vasos sagrados en el mismo altar": SECRETARIADO N. DE LITURGIA, La celebración de la Misa, p. 111.

415 El salmo puede cantarse o. también, decirse; y, como el salmo, ciertos cánticos bíblicos, como los cánticos Benedicite y Benedictus es. Cf. Instrucción Tres abhinc anuos, 15, A. PARDO, Enchiridion 150.

/// - Liturgia eucarística 377

La oración conclusiva del que preside

Como el rito de entrada y el de ofrendas concluyen con la oración presidencial llamada oración colecta y oración sobre las ofrendas, respectivamente, el de la comunión concluye, igualmente, con la oración presidencial llamada oración después de la comunión41'1. No suele ser una acción de gracias por el sacramento celebrado y el don recibido, sino una súplica de que el misterio celebrado y participado, sobre todo por la comunión, produzca frutos en la asamblea. Generalmente, comienza haciendo referencia a esa celebración-comunión (en ello podría verse un elemento de acción de gracias no explicitada417, "una mirada de agradecimiento a los dones recibidos")418 y, en relación con ello, pasa a pedir "una 'efectividad', una transformación y un testimonio más allá de la celebración, como una prolongación de éstos en la vida cotidiana, en la vida común"419.

Si echamos una ojeada a las oraciones de postcomunión de los domingos del tiempo ordinario, vemos que se pide: poder servir al Señor llevando una vida según su voluntad (dom. Io), crecer en la fe verdadera (dom. 4o), dar frutos que siempre permanezcan (dom. 13°), servirle en los hermanos (dom. 22°), crecer en la caridad (dom. 33°), mantener siempre vivo el amor a la verdad (dom. 32°), transformarse en lo que se ha recibido (dom. 27°), mantener la unión con el Señor (dom. 34°), permanecer siempre cantando su alabanza (dom. 14°), etc. Muchas veces, se pide la vida y la

416 Post communionem es la denominación que recibe en el sacramentario Gelasiano. Y, porque esta oración, que se dice después de la comunión, es la última oración presidencial, la que prácticamente completa y concluye la celebración, fue llamada también (en el Ordo I) orado ad complendum. Cf. V. RAFFA, op. cit.. p. 485; R. CABIÉ, La Eucaristía, op. cit., p. 430.

417 En alguna ocasión, esa acción de gracias aparece explicitada, por ejemplo, en la oración del domingo 32: Alimentados con esta eucaristía, te hacemos presente. Señor, nuestra acción de gracias...

418 "Recordando lo que Dios nos ha regalado en la comunión, expresamos ya nuestro agradecimiento": J. A. JUNOMANN, op. cit., p. 993.

419 L. MALDONADO, op. cit., p. 126.

378

salvación eterna, la plenitud futura del Reino, la posesión plena de lo que el sacramento significa, de lo que el sacramento contiene como primicias y da en esperanza (dom. 7o, 12°, 31°, 30°, ...)•

IV

RITO DE DESPEDIDA

"La Misa no termina aquí en la Iglesia" (C. Gabarain)

El Señor nos conceda realizar en nuestra vida lo que celebramos en el sacramento y llegar a transformarnos en lo que recibimos '.

I Texto inspirado en la oración sobre las ofrendas, de la Misa de san Vicente de Paúl, y en la oración después de la comunión, del domingo 27 del tiempo ordinario.

ENVIADOS A LAS TAREAS DE LA VIDA

La Eucaristía nos reúne no para quedar reunidos, sino para salir, fortalecidos y animados, a los caminos y tareas de la vida, donde hemos de mostrar dónde hemos estado, qué hemos celebrado. A la "montaña santa" de la celebración subimos, no para quedarnos en ella -"qué bien se está aquí"-, sino para bajar de nuevo y, ahora sí, manifestar a todos que él es el Mesías, el Señor de nuestras vidas, haciéndonos testigos de su amor.

¿La Misa no termina? Como acto ritual, sí termina. Tiene su comienzo y su final. El "ite, missa est" da fe de ello. Pero la dimissio, o despedida, se torna missio, o envío; el final se hace comienzo. La Eucaristía ritual debe hacerse Eucaristía existencial. Y esa, sí, "no termina aquí, en la iglesia", no termina en el templo, o lugar de la celebración; se realiza en los lugares y ámbitos de la existencia cotidiana; y ha de durar, de Eucaristía en Eucaristía, toda la semana, y toda la vida.

La Eucaristía termina como rito, pero continúa como tarea existencial. Acaba el rito; pero comienza el compromiso surgido de él, si no se quiere que quede en rito vacío, en culto formalista, divorciado de la vida, tan duramente criticado por los profetas2 Toda la celebración eucarística, en sus diversos aspectos o momentos, está necesitando continuidad en la vida, requiriendo un quehacer cotidiano congruente con lo celebrado. Repasémosla y comprobémoslo.

2 Por ejemplo, Am 5, 21-24; Is 58, 6-8; 1, 11-17; Os 6, 6; Mi 6, 6-8.

382

Rito de entrada

Se propone, como es sabido, hacer comunidad de oración y alabanza, comunidad "de mesa" y de corazón, en respuesta a la llamada del Señor, que es quien congrega a los suyos, como una sola familia y un solo pueblo, para celebrar el banquete pascual de su amor. Pero ¿será suficiente mostrarse "Iglesia", convocación del Señor, pueblo y familia suyos, sólo durante el tiempo que dura la celebración? La Eucaristía nos recuerda y robustece lo que somos, familia de Dios, pueblo de bautizados, para que lo seamos cada vez más, y lo vivamos en los avatares de la existencia, en el vivir cotidiano. Nos hace compartir mesa ui la celebración, para que, después, seamos capaces de compartir mesa y otras cosas en el "banquete de la vida". Nos reúne en gozoso banquete fraterno, para que trabajemos, luego, por superar el aislamiento individualista, o sectario, y busquemos esforzadamente la unidad, el vivir en colaboración y concordia.

El rito de acogida, que ayuda a pasar de la vida a la celebración, se completa en el rito de despedida, que ayuda a pasar de la celebración a la vida. El Señor, que nos convoca, es el que nos envía. El que nos congrega en torno a su mesa, nos dispersa, luego, para la misión, para el testimonio, para el trabajo esforzado e ilusionado por una Iglesia y una sociedad donde nadie quede excluido, donde todos sean tenidos en cuenta, donde la fraternidad sea algo más que una palabra, algo cada vez más real y consolidado.

Liturgia de la Palabra

En ella escuchamos la Palabra de Dios (lecturas), profesamos la fe (credo), pedimos por la Iglesia, por el mundo, por los que sufren... (oración de los fieles). Cada una de esas acciones, que tienen lugar en la celebración, deben mostrar su verdad, o autentificarse, en el más allá, o después, de la celebración.

Si escuchamos la Palabra de Dios es para dejar que ella nos ilumine y nos guíe; para llevarla a la práctica; para hacerla fructificar en nuestra vida. Escuchar atentamente la proclamación de esa Palabra, acogerla en el corazón y celebrarla, es importante; pero sólo será eficaz si, al salir del templo, la llevamos con nosotros y dejamos que oriente nuestra vida.

IV. Rito de despedida 383

No es el escuchar esa Palabra lo que hará dichosos, sino el practicarla, el cumplirla (Le 11,28). Escucharla con atención, como palabra viva y actual de Dios, que incide en nuestras vidas, nos permitirá conocer el camino que debemos seguir; pero es preciso seguirlo, de hecho; y eso se hace en la realidad de la vida. La Palabra de Dios que ha sido acogida y celebrada ha de ser, luego, vivida y realizada.

Decir el credo, como primera respuesta a la proclamación de la palabra, es decidirse a vivir conforme a ella, reconocer al Señor de esa Palabra, entregarse confiadamente a él, decirle "amén", comprometerse a "perseverar en el camino de su amor", renovar la alianza bautismal. Todo eso ha de irse verificando -mostrando su verdad, o por el contrario, su mentira-en el después de la celebración, en el comportamiento de cada día. Se trata de confesar la fe, no sólo en la celebración, sino en la vida, de confesar a Dios, "no sólo de palabra y con los labios, sino con las obras y el corazón"3.

Y pedir, en la oración de los fieles, por los demás es solidarizarse con el prójimo y compartir el designio amoroso de Dios, que quiere vida y salvación para todos sus hijos. Pero esa intercesión sólo será sincera y algo más que "alegre evasión", en la medida en que comprometa a actuar en el sentido de lo que se pide. Y, una vez más, esa actuación va más allá de la celebración, se lleva a cabo en el discurrir de la vida de cada día.

Liturgia eucarística

Podemos fijarnos en estos tres aspectos esenciales: La Eucaristía como acción de gracias, la Eucaristía como renovación sacramental de la entrega al Señor, y la Eucaristía como comunión.

En la Eucaristía damos gracias; ella es la más importante acción de gracias que realizamos los cristianos, cada domingo, sobre todo; cuando celebramos el memorial del Señor.

Dar gracias a Dios es reconocerle como bueno y dador de todo bien; como aquel que nos ama y que en Jesucristo, su Hijo, nos salva. Por eso, nuestra

3 Oración después de la comunión, san Jerónimo, 30 de septiembre.

3X4

acción de gracias no puede quedar reducida a los breves momentos de explícita oración eucarístico-doxológica en la celebración. Toda nuestra vida ha de tener espíritu bendicional, de alabanza agradecida al Señor; y ese espíritu deberá traducirse en un serio esfuerzo por conseguir que a nadie le falten esos bienes, que reconocemos venidos de Dios y, como tales, destinados a todos. Si la alabanza agradecida que dirigimos a Dios es sincera, no estaremos tranquilos hasta que los dones de la creación, los bienes de la tierra, lleguen a todos. Quien alaba agradecido a Dios porque lo que tiene lo considera recibido de él, estará dispuesto a compartir eso que tiene. Quien bendice a Dios por todo, "reconoce que en realidad no es propietario de nada, pues todo tiene un carácter radical de don"4. Y, si no son nuestros los bienes de la tierra -si no son para nosotros en exclusiva los dones de la creación-, mucho menos los del cielo, los de la salvación. El cristiano que siente el gozo de la salvación de Dios en Jesucristo y la agradece, se sentirá llamado a comunicarla, siendo testigo de la fe, testigo del Evangelio en el mundo.

El apóstol san Pablo nos recuerda que debemos hacernos eucaristía, acción de gracias, en todo: dar "gracias siempre y en todo a Dios Padre" (Ef 5,20; 1 Ts 5,18; Col 3,15). Y la instrucción Eucharisticum mysterium dice que los que han participado en la celebración eucarística "vivan su vida ordinaria en acción de gracias y produzcan frutos más abundantes de caridad5.

La entrega del Señor sacramental mente actualizada en la Eucaristía es lo más nuclear y definitorio de ésta, y lo que más claramente implica la vida de quien la celebra. Una celebración eucarística que no tocara y comprometiera esa vida, que la dejara al margen, que no tuviera consecuencias más allá del acto mismo de la celebración, no sería nada, no sería ya "la Cena del Señor"(l Co 11,20). La Eucaristía hace presente, en Ja realidad del sacramento, la entrega amorosa de Jesús, el sacrificio de su vida y de su muerte, de su vida hasta la muerte. No puede celebrarse ese sacramento del

4 L. MALDONADO, Eucaristía en devenir, p. 150. "No puede elevarse una verdadera acción de gracias al Padre desde el corazón de unos hombres y unos pueblos que excluyen a otros hermanos de la fiesta de la vida": J. A. PAGÓLA, La Eucaristía, experiencia de amor y de justicia, Santander 1990, p. 15.

5 N. 38 (A. PARDO, Enchiridion 466).

IV. Rita de despedida 385

Cristo que dona su vida, poniendo a buen recaudo la propia, "salvándola", reservándosela egoístamente.

Ya en la preparación del altar, aportamos algo "nuestro", algo que nos representa: el pan y el vino. En ellos hemos de vernos a nosotros mismos, que queremos poner nuestras vidas en manos del Señor para vivirlas, como Cristo y con Cristo, en amor servicial a los hermanos.

En la realización del memorial, repetimos sobre ese pan y ese vino las palabras del Señor: "mi cuerpo entregado", "mi sangre derramada", y su mandato: "Haced esto". El "esto" es hacer el rito de la Cena y lo que ese rito significa: "el amor de Jesús que se entrega"; es cumplir su mandato cultual: "Haced esto en conmemoración mía", y su mandato testamentario: "Haced vosotros lo que yo he hecho con vosotros" (servios como hermanos). "Amaos unos a otros como yo os he amado" (Jn. 13,15,34). Hacemos en el rito lo mismo que él hizo, para hacerlo también en la vida, siendo y actuando como él, "asimilando su vida entregada, viviendo entregados a los demás"6. Al ofrecer el sacrificio de Cristo al Padre, hemos de ofrecernos con él, y pedir que nos "transforme en ofrenda permanente", que nos ayude a hacer nuestro el amor servicial de Cristo, su sacrificio vital. No sería auténtica la ofrenda que hacemos, en la Eucaristía, si a la entrega generosa de Cristo no quisiéramos unir la nuestra, convirtiéndonos así en oferentes que no se ofrecen, reconocedores de un camino -el de Jesús- que no están dispuestos a seguirlo.

En la comunión recibimos al Cristo que se entrega, que se hace nuestra comida y bebida de salvación; comulgamos el amor entregado, para que sea él nuestra vida; para que, transformándonos en lo que recibimos, amemos con su mismo amor. Somos lo que recibimos (san Agustín), pasamos a ser lo que comemos (san León)7. Pues, eso, el que comulga tiene una tarea, un cometido que le ocupará toda su vida: transparentar lo que comulga en la Eucaristía, revivirlo, hacer suyo el camino de quien amó hasta el final y se dio sin medida. Quien comparte el pan de la Eucaristía ha de estar

6 J. T. BURGALETA, Tomad, comed y vivid el amor, Madrid 1987, p. 12.

7 Cf. A. M. ORIOL, Proyección social de la Eucaristía: Phase 209, 1995, p. 399.

386

dispuesto a compartir el pan de la vida, a compartir la vida como el pan8, a dejarse "comer" por los hermanos9.

El rito eucarístico termina; pero la tarea eucarística no; dura toda la vida (hasta que nos sentemos, al fin, en el banquete eterno del Reino, en las bodas del Cordero). El "Podéis ir en paz", de la conclusión, podría traducirse: La celebración ha terminado. Vayamos a vivirla.

8 Cf. A. FERMET, La Eucaristía, Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander 1980, p. 92.

9 "Comiéndote sabremos ser comida" (P. Casaldáliga). Citado por D. ALEIXANDRE, Relatos desde la mesa compartida, Madrid 2000, p. 138.

DESARROLLO LITÚRGICO DEL RITO DE DESPEDIDA

El rito de despedida es, sencillamente, eso: un rito, breve y sencillo, para la despedida, para el cierre de la celebración; un rito de conclusión. Y, de no haber, en realidad, tal conclusión, de no disolverse aún la asamblea, porque sigue alguna otra acción, se omite (IGMR 126).

Consta el rito de estos elementos fijos: el saludo del celebrante; la bendición, que, en ciertos días y ocasiones, puede enriquecerse y ampliarse con la "oración sobre el pueblo" o con otra formula de bendición más' solemne; la despedida, o palabras con que se disuelve la asamblea, "para que cada uno vuelva a sus honestos quehaceres, alabando y bendiciendo al Señor".

A esos elementos puede añadirse, cuando sea necesario, o lo juzgue conveniente el que preside, los "oportunos anuncios" o avisos y la monición final (IGMR 57.123-126.11).

Saludo

"El sacerdote, extendiendo las manos, saluda al pueblo diciendo: "El Señor esté con vosotros", a lo que el pueblo responde: "Y con tu espíritu" (IGMR 124). El más breve de los saludos propuesto para el rito de entrada es el que se emplea para el rito de despedida. Si allí abría la celebración, aquí la cierra, deseando, como mejor fruto de la Eucaristía, la permanencia al Señor con aquellos que, participando en la celebración, se han encontrado con él, le han confesado y recibido.

388

Bendición

"Y en seguida el sacerdote añade: "La bendición de Dios todopoderoso -haciendo aquí la señal de la bendición-, Padre, Hijo y Espíritu Santo, descienda sobre vosotros"; todos responden: "Amén" Esta bendición, con la invocación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y el trazado del signo glorioso de la cruz redentora, es el elemento central del rito de despedida. Explicita y desarrolla lo que ya ha expresado el saludo: el deseo de que esté con los fieles el Señor como fuente de todo bien, de toda fecundidad, de toda bendición. Se empieza la Eucaristía con la invocación de las tres divinas personas y se termina con el deseo de que esas tres divinas personas bendigan a los que han participado en la gran bendición de Dios a los hombres, que es la celebración eucarística.

Un enriquecimiento de esa bendición usual, sencilla, es la bendición solemne y la oración sobre el pueblo, que pueden precederla, en ciertos días festivos y domingos más importantes del año. El Misal ofrece veintiséis fórmulas de bendición solemne, que constan, normalmente, de tres partes, a cada una de las cuales el pueblo responde "Amén".

En la oración sobre el pueblo, la bendición tiene forma de oración. Es pronunciada por el sacerdote, como la bendición solemne, con las manos extendidas sobre el pueblo y este la recibe con la cabeza inclinada. Parece más propia de la Cuaresma.

Despedida

Las palabras rituales que dan por concluida la celebración y dispersan a la asamblea son, en el Misal castellano: "Podéis ir en paz". Traduce libremente, al estilo de otros Misales e inspirándose en liturgias orientales, la expresión latina: "Ite, missa est". Esta expresión tradicional de la liturgia romana, que aparece ya en el Ordo I y que es, ciertamente, más antigua10, tiene el sentido, cuasi jurídico-organizativo, de dar por concluido en

10 Cf. N. M. DENIS-BOULET, Análisis de los ritos y de las oraciones de la Misa, en A. G. MARTIMORT. La Iglesia en oración, p. 467; V. RAFFA, Liturgia eucarística, p. 491; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, p. 1003.

IV. Rito de despedida 389

acto; algo así como cuando se dice en ciertas reuniones: "se levanta la sesión"". "La versión literal -dice B .Velado- sería demasiado seca, escueta y categórica. En castellano se ha suavizado el imperativo y se ha añadido el tema de la paz, presente en casi todas las liturgias"12.

En el verbo ir resuena el "id" de envío misionero que dirige Jesús a sus discípulos: "Id y haced discípulos de todos los pueblos" (Mt 28,19), o el de la parábola del banquete nupcial: "Id pues, a los cruces de los caminos y, a cuantos encontréis, invitadlos a la boda" (Mt 22,9). Y la palabra paz evoca esa realidad tan evangélica y tan pascual, que es don del Señor. Ir en paz es ir con el Señor, para ser testigos y constructores, de su paz y su salvación.

Las nuevas fórmulas de despedida que incluye el Misal, con las frases que anteponen al "podéis ir en paz", explicitan su sentido misionero y testimonial: "La alegría del Señor sea vuestra fuerza. Podéis ir en paz", "Glorificad al Señor con vuestra vida. Podéis ir en paz", "En el nombre del Señor, podéis ir en paz", "Anunciad a todos la alegría del Señor resucitado. Podéis ir paz"13.

La respuesta del pueblo: Demos gracias a Dios expresa muy bien los sentimientos que deben tener los que han participado en la celebración: gozo, confianza, agradecimiento al Dios de amor eterno, que en cada Eucaristía nos sale al encuentro, nos habla, renueva su alianza con nosotros, en la sangre de su Hijo y nos la da como alimento para nuestro peregrinar.

11 Cf. J. ALDAZÁBAL, La comunidad celebrante, p. 101.

12 B. VELADO, Vivamos la santa Misa, p. 290. Recoge en esa página la fórmula de despedida de varias liturgias. Cf. L. DEISS, La Misa, Madrid 1990, p. 128.

13 Tanto el saludo, como la bendición, como el envío o despedida, los hace el sacerdote que preside, como tal presidente, es decir, como signo de Cristo para la asamblea. El que preside la celebración debe presidir también el rito de despedida y cumplir su función de representante de Cristo ante los hermanos, saludándolos, bendiciéndolos, enviándolos en su nombre. No dirá, por tanto, "El Señor esté con nosotros", "La bendición de... descienda sobre nosotros", "Podemos ir en paz"; sino "El Señor esté con vosotros", "La bendición... descienda sobre vosotros", "Podéis ir en paz". Véase lo dicho a propósito del saludo en el rito de entrada: ¿"El Señor esté con nosotros"?

390

"Demos gracias a Dios" es una expresión que resume y condensa la "eucaristía", la acción de gracias de la celebración que termina y anuncia la que empieza: los que vuelven a la vida ordinaria han de hacerlo, no olvidando lo vivido en la celebración, sino "alabando y bendiciendo al Señor" (IGMR 57b).

Los avisos

Unos "oportunos anuncios", tienen su lugar propio una vez terminada la oración después de la comunión, entre esta y el saludo que inicia el rito de despedida (IGMR 123). Normalmente, no habiendo diácono, los hará el mismo celebrante, (si hay diácono, los hace este, a no ser que prefiera hacerlos personalmente el sacerdote) (IGMR 139); pero alguna vez, puede ser conveniente que intervenga algún responsable del servicio parroquial a que se refiere la comunicación. Los avisos deben ser necesariamente breves y claros. Si, excepcionalmente, hubiera que hacer alguna comunicación que lleve más tiempo, será preferible hacer sentar a los fieles.

La monición del rito de despedida

Parece que es una de las mencionadas en el n. 11 de la Ordenación General: "Compete asimismo al sacerdote que preside... dar por concluida la entera acción sacra, antes de la fórmula de despedida". Luego, en la descripción que hace del rito (n° 123-126) no se refiere a ella.

No es, ciertamente un elemento fijo de la celebración y no siempre resultará necesaria, ni conveniente. Cuando se juzgue oportuno hacerla, deberá prepararse bien y que resulte breve, cordial, sencilla, animadora. No se trata de resumir en ese momento lo dicho en la homilía, ni de señalar consignas, o pautas concretas de comportamiento, "propósitos" a cumplir por quienes escuchan; sino, simplemente de recordar el don recibido, de recordar lo celebrado e "invitar a continuar en la fiesta del domingo y en la vida de cada día aquello que se ha celebrado"14. Las palabras que preceden al "Podéis ir en paz" en las nuevas fórmulas de despedida pueden servir de inspiración y marcar la pauta: brevedad, concisión, tono estimulante.

IV. Rito de despedida 391

Despedida digna y cordial

El rito de despedida no se propone alargar la celebración, sino concluirla. Ahora bien, una cosa es que sea breve, y otra, que pueda hacerse precipitada, descuidada, rutinariamente, de cualquier manera. Una celebración importante merece ser concluida de manera digna; y algo que ha debido tratar de vivirse en comunidad demanda una conclusión que no sea hierática, fría, sino cordial y sencilla.

Realizar con verdad y sentido, despacio, el saludo y la bendición y enriquecer el "Podéis ir en paz" con una frase amable -"Feliz domingo", "enhorabuena a los que hoy celebráis..."- puede ser suficiente y no tan difícil, ni tan fácil, de hacer, cada domingo.

Veneración del altar

Despedida la asamblea, el sacerdote venera el altar con un beso y, hecha la debida reverencia, se retira (IGMR 126). Al entrar, besa el altar y, al retirarse, hace lo mismo: venerar el altar, que es el centro de la reunión y de la celebración eucarística, la mesa del Señor, el Señor mismo ("El altar es Cristo").

La liturgia siríaca de Antioquía hace que el beso que da el celebrante al altar como despedida vaya acompañado de estas conmovedoras palabras, con las que quiero despedirme también yo, al concluir este comentario a la celebración eucarística:

"Queda en paz, santo altar del Señor. No sé si volveré o no a ti. Que el Señor me conceda verte en la asamblea de los primogénitos que está en los cielos; en esa alianza pongo mi confianza.

Queda en paz, altar santo y propiciatorio. Que el cuerpo santo y la sangre propiciatoria que he recibido de ti sean para el perdón de mis faltas, la

14 J. LLIOADAS-J. GOMIS, La Misa dominical, paso a paso, p. 81.

392

remisión de mis pecados y mi seguridad ante el temible tribunal de nuestro Señor y Dios para siempre.

Queda en paz, santo altar, mesa de vida, y suplica por mí a nuestro Señor Jesucristo para que no deje de pensar en ti ahora y por los siglos de los siglos. Amén."15

15 Tomado de L. DEISS, La Misa, Madrid 1990, p. 129.

ÍNDICE GENERAL

Prólogo, Jesús Burgaleta 9 Introducción 13

I. RITOS INICIALES DE APERTURA

Reunirse, constituir asamblea 17 Antigüedad y permanencia de una práctica 18 Más allá de la simple reunión material 21 Riqueza y misterio de la asamblea litúrgica 22 Papel de la asamblea en la celebración 23 Cómo hacer asamblea 25

Desarrollo litúrgico de los ritos iniciales 29 Sentido global 29 Sentido y realización de cada rito 31

Canto de entrada 31 Entrada procesional 35 Beso al altar 36 Señal de la cruz 36 Saludo del presidente 37 Monición 41 Acto penitencial 42 Señor, ten piedad 46 Gloria 50 Oración colecta 56

Advertencias y recomendaciones amistosas al que preside la asamblea 60

394

II. LITURGIA DE LA PALABRA

Escuchar la palabra de Dios 67 Dios habla a su pueblo 68 La Iglesia vive de la Palabra de Dios 71 La Eucaristía dominical, momento privilegiado de encuentro con

la Palabra 74 El Sacramento reclama la Palabra y se esclarece en ella 75 La Palabra tiende al Sacramento y se completa en él 77 Escuchar la Palabra y abrirse a ella 79

Desarrollo ritual de la liturgia de la palabra 83 Sentido global del rito 83 Sentido y realización de cada elemento 84

La monición introductoria a las lecturas 84 Las lecturas 86

El servicio de lectura 90 Preparación de los lectores 92 Leer en la Misa. Realización concreta del servicio de lectura . 94 Número de lectores y distribución de las lecturas 99

La aclamación 99 El salmo responsorial .' 100

Un poco de historia 100 ¿Un salmo recuperado? 103 Significado y función del salmo responsorial 104 Modo de interpretarlo 106

El evangelio y las aclamaciones y gestos que lo acompañan 112 Aleluya 113 El ministro y la oración con que se prepara 116 Procesión con cirios encendidos e incienso 117 "El Señor esté con vosotros" 120 La asamblea escucha de pie 121 "Lectura del santo Evangelio según san N. Gloria a ti Señor" 121 Señal de la cruz 122 Incensación del libr 122 Realización de la lectura 122

Aclamación final 123 Beso del libro 124

La homilía 124 Lectura de la Palabra y predicación homilética 126 Doctrina conciliar 128 Descripción aproximativa 131 Un triple servicio 134 La homilía, servicio a la Palabra 134 La homilía, servicio a la comunidad celebrante 137 La homilía, servicio al misterio que se celebra 140 Acto sacramental del que preside. Exigente y gozoso 143

La profesión de fe 146 Apunte histórico 146 Estructura de estos símbolos de fe 150 Su sentido en la Eucaristía.. 151 Realización práctica 152

La oración de los fieles 155 La oración de los fieles en los primeros siglos 156 La oración de los fieles a partir del Concilio 160 Estructura y práctica de la oración universal 162 Pedir por los demás en Misa 169

Defectos que suelen darse en la celebración de la liturgia de la palabra 172

III. LITURGIA EUCARÍSTICA

Celebrar el memorial del señor y comulgar su cuerpo 181 Eucaristía y última cena 182

El banquete en la predicación y en la vida de Jesús 183 Jesús comparte mesa con los pecadores 184 Jesús anfitrión de la multitud 185 Las comidas de Jesús con sus discípulos 186 Una comida especial: la Cena de despedida 187

Circunstancias ambientales de la Cena 188 Un banquete "sagrado" 190 Un banquete cristiano 192 ¿Fue la última Cena la primera Misa? 197

396

Damos gracias a Dios y le alabamos 197 Ofrecemos el sacrificio de Jesús y nos ofrecemos con él 202

¿Cuál fue el sacrificio de Jesús? 203 ¿Un sacrificio exigido por el Padre? 205 Un sacrificio presente en la Cena y en la Eucaristía 206 Un sacrificio cuya ofrenda reclama la nuestra 210

Pedimos el Espíritu del Señor que realice el misterio y nos lo haga participar fructuosamente 212

Aceptamos la invitación del Señor y comulgamos 216

Desarrollo ritual de la liturgia eucarística 223 Preparación de los dones 224

Panorámica histórica 224 Significado de este momento en la celebración 230 Realización práctica del rito 234

Preparación del altar y procesión de ofrendas 234 Presentación del pan 238 Mezcla del agua y del vino 240 Presentación del vino 241 Oración personal: "Acepta, Señor, nuestro corazón contrito" 241 Posible incensación 242 Gesto simbólico de lavarse las manos 243 Orad, hermanos" 246 Oración sobre las ofrendas 247

Plegaria eucarística 249 La Plegaria eucarística en la reforma litúrgica del postconcilio. 250

Una Plegaria que se decía en lengua ininteligible y voz imperceptible 250

Una Plegaria dicha en lengua vernácula y voz alta 252 Una Plegaria puesta en cuestión . 253 Una Plegaria que dejó de estar sola, de ser única: tres nuevas

Plegarias 255 Seis nuevas Plegarias más, hermanas "menores" de las ante

riores 258 Origen de la plegaria eucarística. Antecedentes judíos y prime

ros textos cristianos 260 La Bendición judía 261

Bendiciones de la vida ordinaria 263 Bendición litúrgica 265 La Bendición de la comida: Birkat ha-mazón 268 Una Birkat ha-mazón cristiana: Didaché IX-X 271 San Justino: Apología I y Diálogo con Trifón 273 Tradición Apostólica de Hipólito: la más antigua anáfora es

crita 274 Las grandes anáforas orientales. Análisis de sus diversos ele

mentos 279 Diálogo introductorio 280 Acción de gracias 281 Sanctus (Trisagio angélico) 285 Relato de la institución eucarística 286 Anamnesis - Ofrenda 288 Epíclesis 290 Intercesiones y conmemoración de los santos 294 Doxología final. Amén 296

Las tres nuevas Plegarias eucarísticas mayores 297 Plegaria eucarística II 299 Plegaria eucarística III 305 Plegaria eucarística IV 313

El Canon romano. Plegaria eucarística I 319 Pastoral de la Plegaria eucarística. Realización práctica 325

Una Plegaria presidencial 325 Diversos formularios. Criterios para la elección 329 Gestos del celebrante durante la Plegaria eucarística 332 Participación de la asamblea 338

Rito de comunión 345 Ritos de preparación 346

Oración dominical 346 Rito de la paz 350 Fracción del pan 354 El "Cordero de Dios" 360

Ritos de realización 361 Oración en silencio 361 Mostración del pan eucarístico 362 El acto de comulgar 363

398

Comulgar en la boca o en la mano 365 Comulgar del sacrificio que se está celebrando 367 Comulgar también del cáliz 367 El canto de comunión 373

Ritos de asimilación y reconocimiento 375 El momento de recogimiento o el canto de alabanza 375 La oración conclusiva del que preside 377

IV. RITO DE DESPEDIDA

Enviados a las tareas de la vida 381

Rito de entrada : 382 Liturgia de la Palabra 382 Liturgia eucarística 383

Desarrollo litúrgico del rito de despedida 387 Saludo 387 Bendición 388 Despedida 388

Los avisos 390 La monición del rito de despedida Monición 390 Despedida digna y cordial • 391

Veneración del altar 391

DOSSIERS CPL DISPONIBLES

2. Adviento* 3. El arte de la homilía 4. La cincuentena pascual* 5. Navidad y Epifanía* 9. Antiguo Testamento. Guía para su lectura*

12. Claves para la oración 15. Penitencia - Reconciliación 16. La misa dominical, paso a paso* 17. Claves para la Eucaristía 20. Celebrar la Eucaristía con niños* 21. La misa diaria. Material* 22. 22 salmos para vivir* 23. El bautismo de los niños* 26. El sabor de las fiestas 27. Canto y música 28. Celebrar las fiestas de María* 30. Homilías para el matrimonio* 31. Homilías para las exequias* 32. Nuevas homilías para el bautismo* 33. Vía Crucis* 34. El domingo cristiano 35. Ministerios de laicos 36. Liturgia de las Horas. 20 siglos de historia 37. La mesa de la Palabra 38. La música en la liturgia 39. La comunidad celebrante 40. Gestos y símbolos 41. Como no decir la misa 42. Principios y normas de la Liturgia de las Horas* 43. Orar los salmos en cristiano 44. Celebrar la venida del Señor: Adviento-Navidad-Epifanía 46. La alabanza de las horas. Espiri-tualidad y pastoral 47. Oración mariana a lo largo del año* 48. Lectura de la Biblia en el año litúrgico 49. Pastoral de la Eucaristía 50. El leccionario de Lucas. Guía* 51. Catequesis y celebración de la primera comunión* 52. Pascua/Pentecostés 53. Orar con la Iglesia: Laudes/Vísperas de una semana*