etİğİn temellendİrİlmesİ bağlamında İnsanı kuşatan Çevre...

ToplumBilimleriDergisi

Ahmet KESGİN (*)

Etİğİn tEmEllEndİrİlmEsİ Bağlamında İnsanı Kuşatan ÇEvrE sorunu

öz

İnsan bir çevre varlığıdır. İnsanı kuşatan çevrenin onun inşasına ve varoluşuna katkısı muhakkaktır. Biz burada bu çevreleri fiziksel, sosyal ve zihinsel olarak üçe ayırdık. Bu çevrelerle kuşatılan insanın varoluş alanlarından biri de etiktir. İnsan davranışlarının ahlâkî alanını konu alan felsefî düşünce etkinliği olarak temerküz eder. Bununla birlikte ahlâkî ilke koyma niteliğiyle de hayatın içinde-dir. Bu minval üzere insan kendisini kuşatan çevrelerin etkisinde kalarak etiğin meşruiyetini kozmolojik, teolojik ve antropolojik açıdan sağlamış ve onu inşa edebilmiştir. Bu makalede söz konusu çevreler bağlamında etik temellendirme konusu değerlendirilecektir.

anahtar kelimler

Fiziksel Çevre, Sosyal Çevre, Zihinsel Çevre, Temellendirme, Meşruiyet, Kozmo-loji, Teoloji, Antropoloji.

abstract

The Problem of Environment surrounding the Human in the Context based

on Ethics

The human being is an environmental entity. All humans are surrounded by environment. There is no doubt that the environment contributes to the

© Toplum Bilimleri • Temmuz - Aralık • 8 (16) : 155-182

Toplum Bilimleri • Temmuz 2014 • 8 (16)156

formation and existence of all human beings. We have decided to separate the environment into three classifications: the physical environment, the social environment, and the mental environment. Ethics is one area of human existence that is surrounded by these environments. Ethics is an activity of philosophical thought evaluating human’s behaviour with the ethical dimension Also, it effects the life by setting some moral rules. In this way, the ethics could be legitimated and conducted in terms of cosmology, theology and anthropology by human staying under the influences of these environments. In this article, it is going to be evaluated the varieties of ethics justification (or legitimacy) in the context of relationships with these environments.

keywords

Physical Context, Social Context, Mental Context, Justification, Legitimacy, Cosmology, Theology, Anthropology.

GirişBu makalede etiğin temellendirilmesini insanı kuşatan çevre etkisi bağlamında değerlendirmeye çalıştık. Her temellendirilme konusunda olduğu gibi onların da kendisine yaslandığı daha temel unsurların varlığı muhakkaktır. Biz burada bu temel unsurlar ile temellendirilme çabası arasındaki bağı ortaya koymaya gayret edeceğiz. Bu temel unsurları ‘çevre’** kavramıyla ele aldık. ‘Çevre’yi in-sanı doğuştan itibaren kuşatan en genel ve temel olgular üzerinden inşa ettik. Bunlar insanın fizikî, ictimaî/sosyallik ve fikrî/zihinsellik durumlarına denk ge-len olgulardır. Söz konusu çevreleri oluştururken bunların doğumundan ölümü-ne insanı kuşatan, hayatını sürdürmesine katkı sunan ve bu yönüyle onun üç temel ihtiyacına yaslanan nitelikler olmasına dikkat ettik. Bu ihtiyaçlar, temel fiziksel şartlar ve ihtiyaçlar; etkileşim ve iletişim ile ortaya çıkan içtimaî (sos-yal) ihtiyaçlar; ve geçmiş ile temas, şimdiye gerekçe ve geleceği yapılandırma arzusu gibi zaman içinde kalarak icra edilen fikrî (zihinsel) çabalardır. Bu minval üzere kalarak etiğin temellendirilme çabalarının bir bağlamı ve anlamı olduğu-nu inceleyeceğiz. Şimdi öncelikle insanı kuşattığını belirttiğimiz çevreleri izah edelim.

Genel olarak ifade etmek gerekirse insan belirli fiziksel, sosyal ve zihinsel1 çevrenin içinde doğar ve yaşar. Bu çevreler insanın doğduğunda hazır bulduğu süreçlerdir. Şüphesiz bunlar insanların odaklandığı konular ölçeğinde daha da çeşitlendirilebilir ama bu üç çevreyi, ortaya konulan farklı çevre2 olgularını da kapsayabilecek şekilde genişleterek oluşturduk. Şimdi öncelikle fiziksel çevre üzerinde duralım.

İnsan fiziksel şartları gereği “fiziksel çevre”ye bağlı ve bağımlı yaşamak zo-rundadır. İnsanın fiziksel varlığı her an oluş durumundadır. Bu varlığı ile insan, “şimdi”de var olmak durumundadır. Bu yönüyle o, budur ve buradadır. Hayatını

Etiğin Temellendirilmesi Bağlamında İnsanı Kuşatan Çevre Sorunu 157

daha “rahat” yaşanabilir hale getirmek için sürekli bir enerji harcamak zorun-dadır. Bu çaba onun söz konusu çevreye bağımlılığını arttırmaktadır. Fiziksel çevre bir yandan insanın içinde doğduğu, büyüdüğü ve yürüdüğü bir alandır. Diğer yandan insan onun içinde kalarak konuşur. Yine orada okuyup anlam arar, yorum yapar. Dolayısıyla fiziksel çevre insanın gerek zihninin gerekse mizacının oluşmasına önemli katkı sağlamaktadır. Aynı şekilde bu çevre, insanın zaman algısıyla kurguladığı bir alan olan tarihsel bir yorum ile ortaya çıkmış değildir. İnsan bu çevreyi hazır bulmuştur. İnsanın evrene, doğaya dair bilgisi arttıkça bu çevreyi değiştirme, dönüştürme veya “kirletme” kudretine sahip olabilmiştir. Üzerinde sürekli hareket halinde kalarak içinde bulunduğu sosyal ve zihinsel çevreye göre insan oraya çeşitli anlam ve değer atfetme niyetinde ve gayretin-de olagelmiştir.

İkinci çevre türü olarak sosyal çevre kavramını kullanmaktayız. Bu ise in-sanı kuşatan ve bir ilişki ve iletişim çeşidi olarak ortaya çıkan çevre türüdür. Bu çevre, insanın var oluş sürecinde, bu süreci anlamlı hale getirmedeki bütün imkânları paylaşma eğilimiyle ortaya çıkar. İnsanın canlılığını gerçekleştirme ve onun ‘o oluşu’nu gerekçelendirme çabası, bir sosyal çevre varlığını zorunlu kılar veya insanı, kendini temellendirmeye mecbur eden çevre, onun sosyal çevre-sidir diyebiliriz. Bu çevre ile insan duygusal ve zihinsel davranış ve çalışmalarını paylaşır. Bu çevrenin aynı zamanda anlamlı bir geçmişi de vardır. İnsan bütün gerekçeli eylemlerini bu çevrenin içinde kalarak yapar. Bütün eylem alanlarında (bireysel, siyasal vb.) ihtiyaç duyulan meşruiyet kaygısı böyle bir çevre içinde açığa çıkar. Elbette insan meşruiyetini öncelikle kendisi için arar, ancak sosyal çevresi için meşruiyet kaygısı hemen her uygulama durumunda ortaya çıkan önemli bir ruh halidir. Ve bu kaygının giderilmesi, yaşam alanındaki istikamet ve vaziyet alışa göre oluşturulması ve olgunlaştırılması gereken önemli bir ça-badır. Bu durumda insan veya topluluk kendini temellendirmiş olur. Bu yönüyle sosyal çevre bütün canlı evrenidir, denebilir.

Üçüncü olarak ele alacağımız zihinsel çevre, insanın fiziksel koşullarının zorunlu kıldığı kendi zamanında yaşama şartına bağlı kalmadan, bütün zaman-larda yaşayabildiği bir çevredir. Elbette buradaki yaşamadan kastın, tek başına insan bedenine bağlı olarak ortaya çıkan yaşam durumu değildir. Dolayısıyla bu çevre, diğer ikisine ihtiyaç duyan ama tek başına fiziksel ve sosyal olarak gerçekleşemeyecek bir olgudur. İnsanı çevreleyen zihinsel çevre geçmişten bu-gün ve geleceğe, onun insanlık ailesine katıldığı bir duruma denk gelir. Zihinsel birikimiyle insan diğer fiziksel ve sosyal çevre alanlarını da bir anlam inşa ede-rek etkileme imkânına sahiptir. Fiziksel koşulları itibariyle insan kendi çevresiy-le birlikte yaşam içinde kalırken orayla uyum içinde bulunarak yukarıda ifade ettiğimiz daha “rahat” bir yaşam peşinde koşar, ancak sosyal ve zihinsel çevre-siyle birlikte daha karmaşık anlam ve değer alanları aramaya koyulması gerekir. Bir örnek vermek gerekirse, “iyi”, “mutlu”, “acıdan kaçma”, “yardımseverlik”


gibi değerler üzerinden yaşamını kurgular ve sürdürür. Bazı dönemlerde kendi değerleri (maddi-manevi) için hayatlarını tehlikeye atabildiklerini görmek de mümkündür. Öyleyse zihinsel çevre, insanın kendisini insan olarak gerçekleştir-me ve gerekçelendirme imkanı bulduğu çok önemli bir çevredir, denebilir.

İnsanlığın bilgi elde etme ve oluşturma çabasıyla oluşmuş bu çevre, yaşa-yanlar için çeşitli fikrî gelenekler oluşturur. İnsan bu çevreyle geçmişe giderek tarihi mirası, fikirleri ve dolayısıyla bunlara bağlı olarak inşa edilmiş kalıntıları, eserleri irdeler ve onları kendi bulunduğu zaman kesitine taşır. Öte yandan yine söz konusu çevre ile ‘insan, geçmiş üzerine düşünerek geleceğini planlayabil-mektedir.’ İnsan, bu birikimsel fikrî geleneği zihinsel çevre içinde anlamlı duru-ma getirerek, zaman zaman bu geleneği yeniden yapılandırır. Sonuçta insanla-rın belirli bir zihniyet –ki paradigmayı inşa eden temel unsurlardan biri- içinde kalmasını da, yepyeni bir zihniyet oluşturarak yeni bir gelenek kurmasını da sağlayan bu çevrenin imkânıdır.

İleri sürülen bu çevreler aslında iç içedir. Zira insanın varoluşu bunların iç içe geçtiği karmaşık ilişkilerle gerçekleşir. Bu noktada şu soru sorulabilir; insa-nın varoluşunu bu çevreler mi belirler yoksa insan mı bunları belirlemektedir?

Eğer söz konusu çevreler, insanı belirleyen, eylemlerinin bütün mahiyetinin şevkini ve içeriğini tayin eden olgular olarak alınırsa, bu durumda insan kendi eylemini seçen, kendini inşa eden bir fail konumundan çok edilgen, başka bir ifadeyle eylemleri başka güçler tarafından belirlenen varlık olarak değerlendi-rilmek zorunda kalacaktır. Böyle bir önerme, beraberinde şu çıkarımı güçlü bir şekilde ima etmektedir: İnsan, yalnızca çevresi tarafından belirleniyorsa, başka bir ifadeyle zaten tarihi boyunca bu çevreler ile çevreleniyorsa tarihin bir kesi-tinde söz konusu çevreler “kâmil” bir olgunluğa ulaşmıştır. Bu, kabul edilecek olursa insan, hep o “kâmil” olan ve bir kere dahi olsa tecrübe edilmiş olan “o zaman”ın arzusunda olmakla tarihsel bir döngüyü takip etmek zorundadır. Bu-nunla birlikte “tarih de tekerrürden ibarettir”, önermesini kabul etmek gerekir. Çünkü daha önce böyle bir belirlenmişlik olduğu için insanı saran bu çevrelerin varlığı ortadadır. Bu durumda, insan için yeni bir varoluş seçeneğinden bahset-mek mümkün olamaz. Diğer taraftan eğer yaşayan her insan veya toplum daha önce hiç tecrübe edilmemiş bir şekilde söz konusu tarihsel süreci yepyeni bir olgu olarak “belirleyen” konumundaysa bu durumda asırlardır devam edege-len birçok ictimaî ve fikrî gelenekten bahsetmek mümkün olamazdı. Başka bir ifadeyle gelenek fikri oluşamazdı, her an bir yenilik olduğu fikri kabul edilmesi gerekirdi. Kaldı ki kadim geleneklerden veya yakın zamanlardan yaşamın oldu-ğu kesite ulaşan olguların varlığı söz konusu durumun öyle olmadığını göster-mektedir. Elbette insan veya insanlık, bir varoluş koridoru içinde kalarak yürü-yor. O koridor belirli bir mirası çağrıştırırken insan bu koridorda bir fail olarak yürümektedir. Öyleyse insan ya da onun inşa ettiği fikrî gelenek ne edilgen bir alıcı ne de sürekli bir yenilik içindedir. Bu değerlendirmeyi biraz daha genişlet-


mekte fayda vardır.

Yaşam tek kişiliktir; herkes öncelikle kendini ve kendisiyle yaşar. İnsan bu çevreleriyle yaşarken kendine aitliğiyle veya başka bir deyişle aidiyet hissettiği değerleriyle var olur. Çevresi vardır ve onu bu çevreler kuşatır. Bireysel aidiyeti yanında siyasal, toplumsal veya tarihsel mensubiyetleri vardır. Fakat yaşanılan ân, şimdidir ve şimdinin oluşturduğu bütün kuşatmaya insanın kendisi de bir şeyler katmaktadır. Kattıkça yeniliğin, kendisi onlarla harmanlandıkça gelene-ğin varlığı aşikârdır. Harman, insanın eskiyi kendi kattığıyla buluşturdukça orta-ya çıkar. Böylece ne tam bir edilgenlik ne de tam bir yenilikten bahsedilebilir.

Öyleyse denilebilir ki ortaya çıkmış olan fikrî akımlara hayat veren insandır. O akımlara bu şekilde süreklilik kazandıran insan zihinsel çevresiyle birlikte in-sanlığını temerküz ettirebilir. Dolayısıyla herhangi bir fikrî akım da kendini açığa çıkaran insan gibi aynı çevrelerde bulunmak durumundadır. Bunun için fiziksel ve sosyal çevre önemli birer zemin unsurudurlar.

Sonuçta belirli bir fiziksel çevrede yaşayan insanlar, söz konusu fiziksel çev-reyi sosyolojik ve siyasal bir müktesebatın katkısıyla tanımlayabilir. Bu tanımı yapmak için belirli bir sosyal çevreye ihtiyaç duyulur. Bu iki çevreyle birlikte fikrî bir gelenek söz konusudur. Dolayısıyla fikrî geleneği çevreleyen koşullar bulun-maktadır. Zihinsel çevre olarak kurguladığımız bu geleneğin tarihsel bir derinliği olduğu muhakkaktır. İnsan bu çevrelerle kuşatılırken, var oluşunu ve buna bağlı olarak ürettiği gelenek içinde oluşan değerleri için bir meşruiyet kaynağı oluş-turmak, onu temellendirmek zorundadır.3 Bir değer alanı olarak ahlâk ile ilgili çalışmalar, tanımlar, olgular, tartışmalar zihinsel çevrenin etkin olgularındandır. Dolayısıyla tarih boyunca ahlâk ile ilgili ortaya çıkan tartışmaların bazılarında zaman zaman ahlâkın fiziksel ve sosyal çevresinin çehresini görmek mümkün-dür. Fakat ahlâka bağlı olguların en azından felsefî ve dinî geleneğin parçası olarak değerlendirilmesi onun zihinsel çevresini oluşturmaktadır. Zihinsel çev-renin bireyin ve toplumun yaşam alanlarına ve özellikle koşullarına dair ahlâkî tavsiyeler oluşturabilmesi yanında bir hukuk müktesebatı oluşturarak kanunlar koyabilmesi de mümkündür. Ancak bu olguların belirli bir temellendirilmeye ihtiyacı vardır ve bunu insan zihinsel çevresinin katkısıyla mümkün kılar. Şimdi bu ihtiyacın ahlâk felsefesi (etik) için niçin gerekli olduğunu ve nasıl yapıldığını değerlendirelim.

Her fikrî gelenekte, siyasal duruşta ya da felsefî düşüncede olduğu gibi etik için de temellendirme ana uğraş alanlarından biri olagelmiştir. Her insan yaşar-ken kendi hayatı için belirli bir amacı benimseyerek var olmaktadır.4 Onu çev-releyen geleneği (zihinsel çevresi) insanın bu amaçlılığı ve amaçları için çeşitli meşruiyet imkânları sunmaktadır. Böylece diğer canlılardan aklıyla farklılaşan insan, eylemlerini kendi aklıyla, kendisi için meşru hale getirmektedir. Yaşama gerekçesi ne olursa olsun kendine göre bir temellendirme yapmak, insan oluşu-


nun doğal sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla her kültürün ister ken-di ürettiği olsun ister bir geleneğin içinde hazır bulsun bir takım değerleri vardır ve bunu da kendi aklî nitelikleriyle gerekçelendirir.5 Temellendirme, hayatın her alanında, yaşanacak olanı ve yaşanılmış olanı meşrulaştırabilmek6 için bir araç olarak kullanılırken etik alanda insanlar inandıkları değerleri çeşitli noktaları merkeze alarak temellendirebilmektedir. Bu noktalar; evren (kozmos), insan ve tanrı’dır (Özlem, 2004: 24). İnsan, tarih boyunca meşruiyet kaynağı oluşturur-ken ya bunlardan yalnızca birini kullanmış ya kimini daha öne çıkarmış ya da üçünü birbirini tamamlayan unsurlar olarak değerlendirmiştir.

Gerekçesiz yaşamak insan için zor hatta imkânsızdır.7 İnsan hem kendisi için hem de içinde yaşadığı çevreler için eylemini meşru hale getirmek duru-mundadır. İnsan gerek kendisi gerekse bulunduğu çevreler için kabul edilebilir bir gerekçeye ihtiyaç duymaktadır. Aslında her canlı varlık için bir var oluş ge-rekçesi olduğu ileri sürülebilir. Özellikle insanlar için bu gerekçe, başka insanlar yani onun sosyal çevresi tarafından da makul, kabul edilebilir bir kıvamda ol-ması çoğu zaman gereklidir. Ahlâkî tutumlarımızın da bir amacı bulunmaktadır. İnsanın bu tür davranışlarının anlamı konusunda, hümanist yaklaşımıyla Kuçu-radi şu tespitlerde bulunmaktadır:

İlişki kurduğumuz insanlar karşısında tutumumuz, yaşadığımız olaylar ve durumlarda aldığımız her karar ve ilgili davranışları-mız, bunları nasıl değerlendirdiğimize dayanır. Bu tutum, karar ve davranışlarımız yaşamımıza vermeğe çalıştığımız yönü göste-rir. Yaşamımıza verdiğimiz yön ise, insanı ve kendi kendimizi na-sıl değerlendirdiğimize bağlıdır. Birbirine bağlı, farklı cinsten de-ğerlendirmelerdir bunlar. Kişilerle ve kendimizle ilişkilerimizde, başkalarının ve kendimizin yapıp ettikleri ve ortaya koyduklarıyla ilgimizde, yakın çevremiz, çağımız, geçmiş ve gelecekle bağımızla belli bir bütünlükte bir kişi olarak var olmamızın temelinde değer anlayışımız bunun temelinde ise insan anlayışımız – insandan ve kendimizden beklediklerimiz- bulunur (Kuçuradi, 1998: 2).

Bazı durumlarda insanın amaçsız gibi görünen davranışları olsa dahi çoğu zaman bir gaye ve eylem varlığı olarak onun bu tür davranışlarına kendi içinde tutarlı örtük bir değer, amaç rehberlik eder. Ancak çoğu kez o, değer üretmek ya da var olan değerlere mana kazandırmayı başarmak zorundadır. İnsan bu değer üretebilme veya ona bir mana kazandırabilme yetisini zihinsel çevresinin yardımıyla inşa eder. Böylece denebilir ki, insan sosyal ve zihinsel çevresine dair ortaya çıkan meşruiyet sorunlarından birini işte bu değer alanı ile giderme çabasında olur. İnsan için ortaya çıkan “meşruiyet kaynağı” sorunu aynı zaman-da bir temellendirme çabasına kapı aralar. Dolayısıyla ahlâkın felsefî açıdan değerlendirilmesinin yaptığı çağrışımların ilki onun temellendirilme çabasıdır,


denebilir. Bu konuda farklı bakış açıları olduğu görülüyor. Ancak biz burada yu-karıda öne sürdüğümüz üç temel unsurdan yola çıkarak temellendirilme çaba-larının bazılarını tasvir edelim.

1. Kozmolojik TemellendirmeKozmosun dilimizdeki karşılığı ‘evren, düzen’dir. Kelimenin sonundaki -logy (logos), mantığı, aklı yani düzenliliği sağlayan kuralların temelini vurgu yapar. Modern insan ve toplum bilimlerinin birçoğunun alan isimlerinin sonuna ekle-nerek bunun vurgulandığını görmek mümkündür. Buradaki terkibe bağlı olarak ahlâkın temellendirilme yöntemine işaret eder.

Bilinen bütün varlıklar öncelikle en geniş anlamıyla evren denilen fiziksel bir ortamda var olurlar. Burada evren için fiziksel çevre ifadesini vurgulamak kullandığımız anlamıyla fiziksel çevre olgusunu tam olarak kapsamaz. Zira ‘çev-re’ kavramıyla aslında insanın içinde doğduğu ‘ortam’ı kastetmekteyiz. İnsan bu ortamda doğmakta ve mizacı, seciyesi bu ortamda şekillenmektedir. Do-layısıyla insan, bir parçası olarak birlikte ve içinde bulunduğu fiziksel çevrede (yakınında bilincinde olduğu uzağına kadar her birinde) gözlemlediği her şeyin etkisini zihinsel ya da duygusal boyutlarıyla kimliğinin önemli bir unsuru olarak üzerinde taşır. Burada açık bir şekilde görüldüğü üzere ahlâkî yaşamları için söz konusu fiziksel çevrenin devinimlerine dair geliştirilen fikrî gelenekler daha büyük bir evren fikrine yol açmıştır. Dolayısıyla zihinsel çevresi ile insan, fiziksel çevresinin koşullarını önemli bir felsefî fikre dönüştürmüştür. Bu yönüyle yine insan, içinde bulunduğu sosyal çevrede belirli bir yaşam imkânı bulmasını arzu-ladıkları ahlâk için söz konusu fiziksel koşulların sahip olduğu düzenliliğe yasla-nan bir zihinsel çaba sarf etmiştir. Bu ise birbirini destekleyen veya birbirinden beslenen bir zihinsel çevre inşasına katkı sunmuştur. Burada çerçevesi çizilen fiziksel çevreleri bağlamında farklılık gösterseler de filozofların kozmos fikrin-den mülhem geliştirdikleri temellendirme çabası, belirli bir gelenek ve zihniyet dünyası içinde gelişen sosyal ve zihinsel çevre açısından süreklilik göstermiştir. Bu ise söz konusu çevrelerin insan üzerindeki etkisini gösterebilmektedir. Şimdi bu süreci ve örnekleri değerlendirelim.

Bugün Batı olarak kabul edilen uygarlık merkezi için, kendi düşünürleri ta-rafından varlığının tarihsel derinlikleri konusunda birkaç tez ileri sürülmüştür. Bu tezler dönemin etkin unsurlarına ve gerekçelerine göre farklılık arz eder.8 Bu tezlerden günümüzde daha öne çıkanı ve etkili olarak kabul edileni, batı uygar-lığının temellerinin Antik Yunan, Roma ve Hıristiyanlık olduğu varsayımıyla ileri sürülenidir.9 Bu tür bir zihinsel çevre kurgusunun inşa ediliş niyeti ve gerçekliği konusunda farklı tartışmalar olduğunu göz önünde bulundurmamızın sebebi şudur: Her ne kadar kozmolojik temellendirme ile ilgili olarak Grek düşüncesini merkeze alan bir değerlendirmede bulunsak da hiçbir fikrî geleneğin diğerleriy-


le etkileşim kurmadan ortaya çık(a)madığını bildiğimizi not edelim. Zira fiziksel coğrafyayı çevreleyen sosyal etkileşimler ve eylemler ile birlikte tarihî derinliği olan fikrî gelenekler, fikirlerin inşasında etkili olan güçlerdir.10 Dolayısıyla birçok farklı medeniyet merkezinde benzer temellendirme yöntemleri görmek müm-kündür. Bu genel yaklaşım ile birlikte söz konusu temellendirme çabasını eski Yunan dönemi ile belirlemeye çalışalım.

İnsanlar her zemin ve zamanda kendi zihinsel çevrelerindeki kavramlara denk gelen ‘kaos’ ve ‘kozmos’ kavramlarını evreni (fizikî olanı) açıklamak için kullanmışlardır. Ayrıca kendi yaşamlarına belirli bir anlam çerçevesi ve meş-ruiyet zemini oluşturmada bu kavramlardan faydalanmışlardır. Söz konusu kavramlar üzerinden temellendirmenin nasıl yapıldığını Grek düşüncesi üzerin-den değerlendirelim. Zira bu kavramların diğerleri gibi Grek düşüncesinde de önemli bir yer tuttuğu görülmektedir.

En genel anlamıyla kaosa hâkim olan (Herakleitos’a göre) logos ya da (Anaxagoras’a göre) nous, kozmosu meydana getirerek orayı akılla yönetmeye başlar (Cevizci, 2001a: 52,56. Heinemann, 1997: 369). Tamamen düzensizlik olarak ifade edilen kaos, dönemin filozofları için evrendeki kargaşayı ifade eder. Bunun aksine kozmos ise her şeyin yerli yerinde ve kendi fiziksel kanunları is-tikametinde ve evrendeki bütün her şeyin birbiriyle uyum içinde var oluşunu ifade eder. İşte bu düzeni sağlayan kimine göre logos, kimine göre nous idi. Yani onlara göre düzeni sağlayan şey evrendeki akıldı. Bu düzenlilik anlayışıyla insan bir yandan kendi zihinsel çevresini inşa ederken diğer yandan bireysel yaşam alanından sosyal çevresine bir meşruiyet kaynağı oluşturuyordu.

Sofistler, septikler ve agnostikler vd. dışında, Grek filozofları evrendeki düzen ile insan yaşamındaki düzen arasında bir farklılık görmüyorlardı. Onlara göre, evren makro-kozmos iken insan onun bir ilk örneği olarak mikro-kozmos-tu. Her ikisi de aynı düzenliliğe tabi olarak varlığını sürdürüyordu. Öyleyse in-sanın yapması gereken belliydi: Tıpkı makro-kozmos gibi o da kendi düzeninde yaşamalı, düzeninin gerekliliklerine uymalıydı. Böylelikle insan, bir çeşit doğal varlık yani doğasına uyması gereken varlık olarak kabul ediliyordu. (Heinemann, 1997: 369, Özlem, 2004: 24-25).

Kadim Yunan’da öncelikle Yunan ‘sosyal ve zihinsel çevre’sinin izini görmek mümkündü. Zira dönemin filozofları özellikle insana ve onun sosyal çevresine dikkatlerini yönelttiklerinde orada doğa filozoflarının yaptıkları çalışmalar ile kozmolojik temellendirmeye imkan sağlayacak bir zihinsel ortam bulmuşlardı. Evrenin düzenini sağlayan içkin veya aşkın bir kudretten bahseden Yunanlı filo-zoflar buna zemin hazırlamışlardı. Böylece siyaset, eğitim, toprağın anlamı vs. gibi fiziksel ve sosyal çevre unsurlarına dair değerlendirmeler onun etkisini ta-şımaktaydı. Öte yandan ön Asya (Anadolu), Makedonya ve Yunan yarımadala-rında temerküz eden kadim Yunan filozoflarının yakın çevresinde eski Mısır ve


Mezopotamya medeniyetleri bulunmaktaydı. Dolayısıyla bu bölgeler de kadim Yunan’a zihinsel çevre açısından önemli bir kaynak teşkil etmekteydi.11 Bu etki-nin yanında söz konusu temellendirme çabasının Romalı filozofların çabasıyla daha kuşatıcı bir fiziksel çevre ile farklı sosyal çevrenin üzerinden kadim Yunan mirasının sürekliliğini devam ettirdiğini ifade edebiliriz.

Özellikle geç dönemi itibariyle bir Roma felsefesi olan (Seneca, Epiket ve Marcus Aurelius gibi filozoflar ile) ama aynı zamanda Yunan’ın zihinsel mirasçısı olan Stoacılık’ta (Birand, 2001: 118) kozmolojik (düzenlilik) delil, Roma ideali-ne de uygun şekilde gelişmişti. Daha önce Yunan agorasında/meydanında yani fiziksel ve sosyal çevresinde icra edilen felsefî tartışmalar artık adeta dünya sahnesine açılmıştı. Elbette her insan içinde bulunduğu küçük çapta sosyal çevrelere sahiptir. Ancak Roma gibi geniş coğrafyalara yayılmış siyasal birlik, sosyal çevresinin bütün unsurlarını (bireyden topluluklara, kurumlara) artık bu büyük coğrafya üzerinde kurdukları siyasal organizasyonun içinde kalarak inşa etmek zorundadır. Bundan dolayı Roma’nın kendi yurttaşları için bir ideal kur-ması gerekiyordu. Stoa felsefesi bunun için uygun bir zemin inşa etmişti. Stoacı kozmopolit fikirlerin Roma dönemi için de oldukça uygun olduğunu Romalı bir düşünür olan Plutarkhos (M.S. 45–120) şu şekilde aktarmaktadır:

Zenon, ‘Devlet’ başlıklı çok beğenilen bir kitap yazmıştır. Bu ki-tapta öne sürdüğü ilkeye göre, dünya üzerinde yaşayan insanlar başka başka yasalarla yönetilen birçok kent ve uluslara ayrılma-malıdır; -ortak bir yasa altında birleşmiş bir sürü gibi- insanlar için de tek bir yasa ve kozmos olduğundan, insanların tümü birbiriyle yurttaş sayılmalıdır. Zenon’un bir düş olarak yazdıklarını Aleksand-ros gerçekleştirdi (Aktaran Ağaoğulları, 2002: 431).

Stoalıların siyasal toplumla ilgili görüşleri gibi etik görüşleri de aynı şekilde kozmopolise (‘zihin-sel çevre-’lerindeki düzen fikrine) uygundur. İmparatorluk inşa etmiş olan Romalılar için diğer bir ifadeyle Roma siyaseti/iktidarı için koz-molojik bir gerekçe gayet kullanışlıydı. Bireylerin ve siyasal toplumun meşrui-yet kaynağı başka bir deyişle içinde var olduğu toplumda ileri sürülebilecek var oluş sebebi tam da iktidarları için doğal sebep olmak durumundaydı. Burada daha önceki bölümde yaptığımız tartışmayı tekrar hatırlayarak şu tespiti yapa-biliriz: Roma siyasetinin sosyal çevre unsurları (yöneten, yönetilen, savaşan, eğiten vs.) başlangıçta imparatorluk olarak temerküz eden kurucu bir gelene-ğin içinde doğmuş değillerdi. Öncelikle kendileri fiziksel ve sosyal çevrelerini genişlettiler. Bu durumda doğal olarak bu yeni durumu ‘kurgulamak ve inşa et-mek’ zorundaydılar. Bunun için elbette genişleyen sosyal çevrelerinin katkısına ihtiyaç duydular. Söz konusu kurguyu zaman içinde hem bu yeni çevrelerin im-kanlarından hem de birikimlerinden faydalanarak kendi zihinsel çevrelerinden (miraslarından) yola çıkarak oluşturdular. Dolayısıyla söz konusu çevreyi hem


kuran hem de o çevre içinde kendini inşa eden bir süreci yukarıda vurgulamış-tık. Zaman zaman fiziksel ve sosyal çevreye bağlı olarak bireylerin ve toplumla-rın inşa ettikleri kurumlar tarihsel sürekliliğe sahip olmayabilirler ama fikrî bir süreklilik bu tür arızî durumlara bağlı kalmadan devam edebilir.

Normatif etik türü olarak öne çıkan bu temellendirme çeşidinde, Herakleitos’tan ödünç olarak logos kavramını almış olan ve zikrettiğimiz fikrî geleneğe bağlı kalan Stoalılar’a göre, evren tek bir canlı organizma gibidir ve ona logosun (bir tür aklın) düzenliliği hâkimdir (Arrington, 1998: 106). Buna göre evren kozmolojik bir hesapla var olmaktadır. Yani evrende akılcı bir dü-zen bulunmaktadır. Stoalılara göre bu doğanın bir parçası olan insan, doğanın mikro kozmosudur ve onlar açısından “doğaya uygun yaşam, doğadaki etkin ilkeye, insan ruhunun da kendisinden pay aldığı logosa uygun yaşamdır.” (Ce-vizci, 2001a: 260-261). Kozmos/düzen kendi logosuna/aklına uygun olarak var olurken insan da ondan almış olduğu akıl payına uygun davranmalı, dolayısıyla akla uygun yaşamalıdır (Jones-Fogelin, 1969: 332).12 Burada kozmolojik temel-lendirme söz konusudur. Stoalıların ait oldukları fikrî geleneğin bağlı bulundu-ğu zihinsel çevresi ile siyasal toplumu saran sosyal çevresi uyum içinde kalarak, etiği kozmolojik temellendirmeyle inşa etmektedir. Ve etik anlayışları impara-torluk içinde elbette kullanışlı bir araç olmuştur.

Öte yandan etiğin kozmolojik olarak temellendirilmesine batı modern döneminde Spinoza’da rastlanmaktadır. Onun panteizminin bir sonucu olan evrenin düzenliliği diğer bir ifadeyle Tanrı’nın evrenle aynı olması fikri, aynı zamanda insanın bu evrenin (tanrının) bir uzantısı olduğu sonucunu zorunlu olarak doğurur. Bundan dolayı ona göre, insan kendi değerleriyle birlikte bu zorunluluğu anlaması ve onu seçmek zorunda kalması gerekir (Spinoza, 2001: Third Part, Proposition VI and Demonstration; Cevizci, 2001b: 101-150). Böy-lece Spinoza’da gerçek olanla değer iç içe girmek zorundadır (Erdemli, 1985: 85). Öte yandan söz konusu kozmolojik temellendirmeye dair değerlendir-meleri Hint kaynaklı birçok felsefede bulmak mümkündür. Başka bir ifadeyle Spinoza’da gördüğümüz evrenin tâbi olduğu düzenliliğin insan için de geçerli olması gerektiği inancını oradaki çok daha eski metinlerde görmek mümkün-dür (Vorlander, 2004: 173). Burada insanın zihinsel çevresine dair yaptığımız bir değerlendirmeyi görmek mümkündür: İnsanın zihinsel çevresi tek başına sosyal çevresinin bir mirası değildir. Spinoza’da görüldüğü gibi farklı sosyal çev-reye ait bir zihinsel çevrenin inşa ettiği fikrin başkalarını etkilemesi mümkün-dür. Bu yönüyle insan, zihinsel çevresi ile bütün zaman ve mekanların mirasına katılabilir veya katkı sunabilir. Farklı zihinsel çevrelerin birbiriyle etkileşimini evrene dair düzen fikrinin insanın sosyal çevresine dair düzen fikrine kaynak sağlamasında görmek mümkündür. Dolayısıyla her ikisi de sonuçta şu varsa-yımı ileri sürmektedir: Etiğin kozmolojik olarak temellendirilmesi fikri, evrenle insanın aynı düzenliliğe sahip olduğu gerekçesine bağlı olduğu için, insanın bu


düzenliliğe göre yaşamasının meşru olacağını savunur. Dolayısıyla zihinsel çev-renin inşa ettiği bu düşünce halkasına göre insan fiziksel çevrenin tâbi olduğu bu yasalılık durumu ile uyum içinde yaşamak zorundadır. Zira onun küçük evre-ni de aynı duruma tâbidir. Öyleyse buna göre insan sosyal ve zihinsel çevreleri yanında fiziksel çevresi ile etkileşim içinde olmak durumundadır.

Sonuç olarak insanlar belirli sosyolojik ve zihinsel bir ağ ve bağ içinde ya-şarken aynı zamanda fiziksel çevrenin koşullarıyla birlikte var olurlar. Sosyolojik açıdan topluluk veya toplum olmak çeşitli anlam, değerler çevresinde yaşama-yı gerekli kılar. Orada ortaya çıkan çeşitli sosyal etkinlikler ile (siyaset, eğitim, din, ticaret vs.) insan, belirli oranda zihinsel çevre ile etkileşmek yani onu sür-dürmek veya yeniden üretmek, değiştirmek zorundadır. Bunların sonucunda ortaya çıkan hemen her olay ve olgu söz konusu çevrelerin (dolayısıyla kendi zaviyelerinin) izini taşımak zorundadır. Başlangıçta birer şehir-devleti olan sos-yolojik çevrenin filozoflarında kozmoloji, birey hayatı bakımından daha tekil unsurlar ile vurgulanırken özellikle bu fikrî gelenekten beslenerek büyüyen ve çok katmanlı ve çeşitli kültür ve sosyolojik çevrelerle tanışan, daha kuşatıcı ve büyük bir fiziksel ve sosyal çevreye hitap eden siyasal olgular (devlet, impara-torluk vs.) içinde oluşan fikrî geleneğin kozmolojik vurgusu, daha belirgin ve kapsamlı olabilmektedir. Bahse konu olan çevrelerin burada etkileşimini gör-mek mümkündür. Yine öne aldığımız düşünce çevresinde etiğin kozmolojik te-mellendirmesi dışında aynı izleri ve etkileşimleri teolojik temellendirme türün-de de görmek mümkündür. Şimdi bunu inceleyelim.

2. Teolojik TemellendirmeBütün semavi dinler, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ederler. Dolayısıyla böyle bir inancı kabul eden toplulukların ahlâkî değerlerinin meşruiyet kaynağı artık yukarıda zikredilen kozmolojik varsayımlardan farklı bir zemine oturacak-tır. Bununla birlikte evrendeki düzenin yani kozmolojinin varlığı ilgili olarak da bir temellendirmeye gerek vardır. Artık kozmosa da belli bir düzenlilik bahşe-den ‘yaratıcı varlık’ her şeyin kaynağı olarak kabul edilir.

İyi yaşamın sınırlarını belirleyen ve bu iyi yaşama giden yolların kurallarını gösteren bir Yaratıcı, etiğin de temel kaynağı olmuştur. Kötü olan ise bu iradeye ve onun buyruklarına aykırı olan şeydir. İnanan insan için bu temellendirmenin farklı tonlarından bahsedebiliriz. Bu alanda doğrudan felsefi temellendirme ça-basından mutasavvıfların tercih ettiği temellendirme girişimlerine kadar geniş bir yelpazeden bahsetmek mümkündür. Söz konusu tonlamalardaki farklılığı veya yelpazeyi inşa eden temel faktör, aidiyet ve mensubiyet bağlarını da şe-killendiren sosyal ve zihinsel çevrelerdir. Lakin bu temellendirme sonucunda ileri sürülen ahlâkî değerler, salt zihinsel bir tema veya değerlendirme konusu olarak öne çıkmaz. Yaşam için kural koyucudur.


Buna göre insan Tanrı buyrukları olarak kabul ettiği değerlere uyduğunda sadece iyi insan olmakla kalmaz, aynı zamanda Tanrı tarafından da ödüllendi-rilir. İnsan buraya bir imtihan için gönderilmiştir. Evrende var olan mükemmel düzen, Tanrı’nın yarattığı evren yasalarıyla var olabilmektedir. Diğer bir ifadey-le bütün kozmosun/evrenin kaynağı Tanrı’dır. İnsan bunun bilincinde olarak Tanrı’ya şükran duymalıdır. İnsan fiziksel, sosyal ve zihinsel çevrelerinin içinde kalırken veya yaşarken, Tanrı buyruklarına uygun olarak davranmak durumun-dadır. Mutluluk ve ebedî saadet ancak bu yolla elde edilir. Tanrı bu emirleri bir peygamber aracılığıyla insanlara bildirmiştir. Bu şekilde genel kabul gören meşruiyet zemini fiziksel, sosyal ve zihinsel çevreleriyle insanın bütün yaşama tercihlerinde veya alanlarında kendini gösterir duruma gelmektedir.

“Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmlık13 gibi vahye dayanan dinler için inanma ve eylem birliği son derece önemlidir.” (Aydın, 199: 69). Dolayısıyla bu dinler, bir taraftan inananları için bazı ibadetlerin yapılmasını buyururlarken diğer ta-raftan insanın daha çok başka insanlarla etkileşime girdiği ‘sosyal çevre’sindeki tutum ve davranışlarını birtakım ilkeler ışığında kurması gerektiğini vurgular ve bunu inananlarından buyruk şeklinde talep eder. Bu da mü’minler için ahlâkın temel kaynağı konusunda inancı zorunlu kılar. İnanç burada mü’mini yapmaya zorlayan temel unsurdur. Bundan dolayı burada normatif etiğin teolojik bir şe-kilde temellendirilebildiğini görebiliriz.

Yahudilikte on emir, Tanrı’nın Yahudilerden yapmasını ya da yapmamasını istediği şeyler olarak kabul edilir.14 Dolayısıyla inanan biri için bunlar, yerine getirilmesi gereken eylemlerdir ve bunun kabul edilmesinin meşru zemini on-ların Tanrı emri olmasındandır. Aynı durum Hıristiyan ve Müslümanlar için de geçerlidir.15

Bunlarla birlikte özellikle Orta Çağlarda ortaya çıkan ilahiyat (teoloji) kö-kenli birçok Hıristiyan filozof, etiği farklı başlıklarda ama temelde teolojik id-dialarla temellendirmişlerdir. Saint Augustine’in (354–430) aşk etiği, Petrus Abelardus’un (1079–1142) niyet etiği, Aquinalı Thomas’ın (1225–1274) ebedî mutluluk etiği gibi Orta Çağ Hıristiyan etik görüşler teolojik temellendirmeye örneklik teşkil etmektedir.16 Öte yandan Hıristiyan Orta Çağının 10. yy.’ından sonra Hıristiyan filozofların üzerinde Müslüman filozofların etkisini görmek mümkündür. Buna Farâbî başta olmak üzere bazı Müslüman filozofları örnek vermek mümkündür. Dolayısıyla teolojik temellendirmeye söz konusu Müslü-man filozoflar ve ahlâk düşünürlerinden bazılarını örnek de vermek mümkün-dür. Kısaca Farâbî ile başlayarak birkaç örnek verelim.

Farâbî (870-950)’de ahlâk, esasında felsefesinin bütünü içinde tamamlayı-cı unsur olarak öne çıkar. Onun ahlâk anlayışı insan anlayışı gereği, insan ‘heyû-lanî’ akıl seviyesinden başka bir ifadeyle aklın en alt düzeyinden sırasıyla ‘bilfiil akıl’ ve ‘müstefad akıl’ düzeyine ulaşarak ‘faal akıl’la birleşmesiyle sonuçlanır.


Bir ebedî mutluluk etiği olarak değerlendirilebilecek Farâbî’nin ahlâk anlayışı, aynı zamanda siyaset için bir ön koşul olma niteliğine sahiptir. Onun ahlâk an-layışı, kural koyucu özelliğiyle birey, aile ve toplum yaşamını kuşatan bir siyaset etiğidir.17

İbn Miskeveyh (Ö. 1030)’in ahlâk anlayışı da kuralcı bir niteliğe sahiptir. Zira insandaki ahlâkî davranışlar geliştirilerek onun daha olgun bir varlık haline gelmesini sağlamak gerekiyor. Bu bağlamda erdemli davranışlar aynı zamanda Yaratıcı iradenin takdiri ile insana sunulmuştur. Erdemli olmayan davranışlar, bu Mutlak iradenin doğrultusunda insanın özgür seçimlerini engelleyen davra-nışlar olarak değerlendirilir.18

Diğer taraftan ‘sorumluluk’ ahlâkı olarak değerlendirilen Akseki (Ö. 1951)’nin ahlâk anlayışına göre, bu sorumluluk sıradan insanlar yanında pey-gamberin dahi sorumluluğunu içinde barındıran bir ahlâk anlayışıdır. Ona göre insan, amaç ve irade sahibi olan bir varlıktır. Onun eylemleri, belli bir istek ve amaç doğrultusunda yapılanır. Ve insan, aklıyla iyiyi kötüden ayırma niteliğine sahiptir. Özellikle eylemlerinin ahlâkî olan yönlerinde belli bir sorumluluğa sa-hip olarak hareket etmelidir. Esasında bu noktada belirli bir insan anlayışından yola çıkılarak ahlâkın temellendirildiğini ifade edebiliriz. Sorumluluğun belirli bir görev çerçevesinde yerine getirilmesi gerektiği yönünde bir değerlendirme-nin olmasıyla birlikte, teolojik bir temellendirmenin yapıldığı ifade edilebilir. Zira orada artık Akseki, insan anlayışından yola çıkarak, insanın ruhsal devi-nimleriyle ilgili olarak bir eğitimden bahsetmekte ve bu doğrultuda olumlu ve olumsuz birçok ahlâkî niteliği değerlendirmektedir.19 Öte yandan teolojik ola-rak temellendirilen etik anlayış için şu satırlar da açıklayıcı olacaktır.

İşlerini belli ilkeler ışığında düzene koyan bir insanın hayatında az çok bir bütünlük vardır. Eğer o insan, Tanrının varlığına inanıyorsa, bu inançla o kişinin ahlâkî görüşleri yan yana değil iç içe olacak-tır… Ahlâk, doğru yolu seçmek için bize rehberlik eder; Hak bir din ise bu doğruya bütün kalbimizle sarılabilmemiz için yardımcı olur (Aydın, 1991: 201, 220).

Görüldüğü gibi Aydın, ahlâkî buyrukların önceden var olmasının gereklili-ğini vurgulamıştır. Kural koyan buyrukların insan hayatında etkin olabilmesi için Tanrı inancıyla iç içe olması gerekmektedir. Böylece ahlâkî ilkeler mü’min için meşruiyet kazanacaktır.

Teolojik temellendirme için verilen örneklerin yeterli olduğu kanaatinde-yiz. Bu noktada özellikle sosyal ve zihinsel çevrenin filozoflar üzerindeki etkisini meşruiyet sağlama alanlarındaki çabaya bakarak görmek mümkündür. Bir ta-raftan ait oldukları sosyal çevrelere bağlı kalarak filozoflar ürettikleri fikirler için yine zihinsel çevrenin katkısı ile ahlâkı temellendirebilmişlerdir. Diğer taraftan


onlar da söz konusu çevrelere dair bir geleneğin oluşmasına katkı sunmuşlar-dır.

Burada Müslüman filozofların bağlı bulundukları sosyal çevrenin kurucu unsurları arasında dinin ağırlığı daha başattır. Özellikle kutsal metinde görüldü-ğü üzere Yaradan’ın insandan beklediği sorumluluk duygusu Müslüman ahlâk düşünürlerinin metinlerinde göze çarpmaktadır. Zira ait oldukları sosyal çevre-nin beslendiği zihinsel çevrenin Kutsal metinden bağımsız olduğu söylenemez. Fakat bu aynı zamanda diğer zihinsel çevrelerden yararlanmadıkları anlamına gelmez. Farâbî’de görüleceği üzere ahlâk anlayışı onun sisteminin bir unsuru olarak temerküz eder. O, Platon ve Aristoteles’in ahlâk anlayışları konusunda telif ve terkibe gitmiştir (Aydın, 1989: 10-11). Dolayısıyla kadim Yunan onun zi-hinsel çevresinin önemli bir unsurudur. Fakat İbn Miskeveyh ile başlayan Gazâlî ve N. Tûsî ile devam eden ahlâk fikriyatı tarih boyunca Müslüman (ahlâk) alimler(i) üzerinde kesintisiz bir etkiye sahiptir (Aydın, 1989: 11). Bu yönüyle ahlâk felsefesi bağlamında Müslüman zihinsel çevrenin elbette kadim Yunan filozoflarından faydalanarak ama aynı zamanda kendi geleneği içinde kesinti-siz bir zihinsel çevre sunduğunu belirlemek gerekir. Yukarıda vurguladığımız, zihinsel çevrenin insanlık ailesine katılmaya denk geldiği gerçeğini bu şekilde gözlemlemek mümkündür. Fakat burada devam eden sürecin teolojik temel-lendirmeye kaynaklık ettiğini belirlemek gerekir.

Etiğin temellendirilmesi bir yandan semavi bir din içerisinde gerçekleştiri-lirken diğer yandan teolojik olup dinî olmayan bir takım temellendirmelerden de bahsetmek mümkündür. Hıristiyan sosyal çevresinde görebildiğimiz bu tür bir temellendirmenin sınırlarını şu cümle açıklamaktadır:

Örneğin 20. yüzyılın bazı varoluşçu filozoflarının dinsel akideleri benimsemeyen, fakat Tanrı’yı merkeze alan ahlâkı önerdiklerine tanık olunur. (Blondel, Maritain) Bu türlü temellendirmeye yalnız-ca teolojik temellendirme demek uygun olur (Özlem, 2004: 26).20

Görüldüğü üzere ahlâk felsefesi özellikle teolojik olarak temellendirilirken kural koyucu yönüyle öne çıkmaktadır. Burada dinler belirleyici olmaktadır. Bu-nun yanında teolojik temellendirmelerin özü itibariyle aynı kaynağa gönder-me yaptıklarını ifade etmek mümkündür. Fakat gerek farklı sosyal ve zihinsel çevrelerin etkisiyle gerekse kişisel farklılıklardan dolayı özellikle bazı modern dönem filozofları, ahlâkî değerlere meşruiyet sağlarken farklı değerlendirmeler yapabilmektedirler. Hatta aynı sosyal çevreye ait olsalar da insanlar meşruiyet kaygılarına dair farklı sebepler üretebilirler. Bu, onların zihinsel çevrelerini neye göre inşa ettiklerine bağlı olarak değişebilir. Dolayısıyla aynı din geleneği içinde olan birçok düşünürün yukarıda örneği olduğu gibi ahlâkın kaynağı konusunda değil belki ama uygulama sebepleri konusunda gerekçeleri farklılaşabilmekte-


dir. Başka bir ifadeyle, hiç şüphesiz onlar, ait oldukları zihinsel çevrenin katkı-sıyla dinî metinlere dayanmaksızın ama yine aynı temellendirmeyle etik anlayış ortaya koyabilmektedirler. Bu yönüyle filozoflar ulaştıkları sonuçlar itibariyle farklı değerlendirmeler yapmış olsalar dahi ortak noktaları itibariyle onlar, etik görüşlerini oluştururken teolojik temellendirmeye ihtiyaç duymuşlardır.

Burada söz konusu çevrelerin etkisini onların dinî metinlere dayanarak ürettikleri fikirleri üzerinde görmek mümkündür. Zira insan fiziksel, sosyal ve zihinsel çevresi ile dinî metinlere yönelmekte ve onları buna göre yorumla-maktadır. Başka bir anlatımla filozoflar çoğunlukla aidiyet ve mensubiyet içinde oldukları sosyal ve zihinsel çevrenin etkisiyle dinî ve tarihsel metinlere yönelir-ler. Ve elbette içinde yaşadığı fiziksel çevrenin şartları bu yönelişin eğilimlerine katkılar sunabilir.

3. Antropolojik TemellendirmeYeni Çağın felsefî akımlarının etkisiyle birlikte Tanrı ve evren merkezli etik te-mellendirmeden antropolojik yöne doğru bir evrilmeden söz etmek mümkün-dür. Greklerin evren tasarımı ve oradan hareketle insanın bağlı olarak yaşaması gereken kendi doğası ve doğal yaşantısı aslında bir kurgudan ibaretti. Evet, belki insan kendi doğasının iç uyumu açısından mükemmel bir tasarımdı. Ama onun ahlâkî yaşantısının fizyolojik insanı aşan, yaşadığı toplumla birlikte daha iyiyi yaşama çabası gösteren nitelikler yumağı olduğu kesindi. İnsan yalnızca fiziksel çevreden ibaret değildi. Onu çevreleyen ve onun da aynı zamanda inşa ettiği bir sosyal ve zihinsel çevre de vardı. Bunların gereği olarak insan fiziksel çevre-lerine bağlı olarak yaşayan başka çevre varlıklardan farklıydı. Dolaysıyla onun ahlâkî ilkeler konusunda kendisinden yola çıkarak bir temellendirme çalışması yapması söz konusu olabilirdi. Zira yeni dönem için gerek Rönesans gerekse Hümanizm batı Avrupa’da insandan doğaya yeni bir anlayış geliştirilmesinin ze-minini oluşturmaya başlamışlardı. Buna bir de Tanrı devletinin yeryüzündeki temsilcisi olan Katolik*** kilisesinin sosyal ve zihinsel süreçleri yöneten tekelci-liğine reform hareketleriyle baş kaldırış eklendiğinde söz konusu sürecin insan merkezli bir duruma evrilmesinin yolu açılmıştı.

Bunun yanında Hıristiyan ilahiyatının teslis inancına göre İsa, Tanrı’nın oğ-luydu. Diğer bir ifadeyle Tanrı kendisini insanların bulunduğu fiziksel, sosyal ve zihinsel çevreye açmış ve bu haliyle müdahale etmişti. Öte yandan Augustine’in geliştirdiği ‘Tanrı Devleti’ (Augustine, 2009: Book XI) fikri için kilise daha sonraki yüzyıllarda bu devletin yeryüzündeki temsilcisi olarak öne çıktı. Onun kendisine biçtiği otorite her şeyin üstündeydi. Bu otoriteyi kullanan kişi ise bütünüyle masumiyet altındaki papa idi. Esasında kaba bir tanımlama ile Hıristiyanlık bu yönüyle bağlı bulunduğu semavî din geleneğinden farklı olarak tanrıyı insan-laştırmıştı. Başka bir açıdan (belirli bir) insanı tanrılaştırdığı ifade edilebilir. Yani


bu sıfat elbette bütün insanları kapsamıyordu. Ancak bu inanç kiliseye papalık kurumunun masum olmasını sağlayan önemli bir zihinsel ayrıcalık kazandırmış-tı. Papanın masumiyeti üzerinden ifade edecek olursak, Tanrı Devleti’nin yeryü-zündeki temsilcisi olan kilisenin başı konumundaki papanın öncelikle sorgusuz-sualsiz kabul edilmesi papalık sistemine bağlı diğer bütün unsurların benzer bir zihniyet içinde algılanmasını sağlamıştır. Zira papazların günah affediciliği bu hi-yerarşideki yerlerinden kaynaklanmaktaydı. Özellikle Katolik kilisesinin zihinsel çevresinde inşa olan söz konusu inanç, esasında Hümanizmanın insanı tanrısal bir coşkuyla yüceltmesine yol açacak filizi barındırması açısından önemlidir. Rö-nesans dönemiyle birlikte iyice belirginleşen bu yüceltişin elbette tek sebebi Katolik sosyal ve zihinsel çevresi değildir.21 Lakin Hümanizmanın “insanı (adeta) tanrılaştıran idealizmi”ne yüzyıllarca devam eden söz konusu zihinsel sürecin katkısı yadsınamaz. Dolayısıyla meşruiyet çabalarına dair kullanılan içerikler değişse dahi antropolojik vurgu ile söz konusu coğrafyanın zihinsel çevre açı-sından sürekliliğinin (etkinin) varlığı fark edilebilir.

Avrupa merkezli coğrafyada fiziksel çevrenin değişimi fark edilemeyecek kadar yavaş seyrederken sosyal ve zihinsel çevredeki evrimi yukarıda ifade et-tiğimiz şekliyle birkaç nesil ile iyice görünür olmaya başlamıştı. Biz burada tam bir kopuş ile sonuçlanmış bir evrilmeden (tam bir dönüşümden) elbette bahse-demeyiz. Birbiriyle etkileşim içinde olan çevre-insan ilişkisi devam etmektedir. Buradakine benzer bir şekilde meşruiyet kaynağının Tanrı’dan ‘insan’a evrilme-si tamamen bir kopuşu göstermez. Zira söz konusu çabalara detaylı bakıldığın-da çoğu zaman birinin diğerine nispetle vurgusu bazen birini bazen de diğerini öne çeker. Bize göre, özellikle Hıristiyan ilahiyat geleneğinde insan meşruiyet bakımından her daim ön planda durmuştur. Bu, Katolik kilisesinin hakimiyeti-nin geçtiği dönemlerde papa(z)lar (belli sayıdaki insan) üzerinden yürümüş bir meşruiyet sağlarken modern dönemlerde Hümanizma ile başlayan yine yeni bir süreç ile devam etmiştir. Bütün bunların yanında temellendirme sebepleri-nin birinin diğerinden tamamen bağımsız geliştiğini ya da birbiriyle iç içe geç-mediğini ifade etmek zordur.

Dolayısıyla bu çevreler bir taraftan insanın karmaşık bir varlığa dönüşmesi-ne diğer taraftan ondaki bütün birikimin birbiriyle iç içe geçmesine imkan sağ-lıyordu. Başka bir anlatımla bütün temellendirme çeşitlerinin doğrudan ya da dolaylı olarak birbirleriyle etkileşiminden bahsetmek mümkündür. Fakat temel-lendirme yapılırken bazı nitelikler başat unsur olarak görülebilmektedir. Antro-polojik temellendirmede modern dönemde özellikle hümanizmanın katkısıyla insanın doğal ve zihinsel yönü ile ilgili vurgular, etiğin temellendirilmesinde öne çıkan nitelikler olarak zikredilebilir. Yeni Çağın ilham kaynağı olan kadim Yunan felsefesinde insan ve onun psikolojik yönleri merkeze alınarak bütün-cül yorumlar yapılmış, doğal bir varlık olarak sınırları ve nasıllığı ile ilgili fikirler ileri sürülmüştü. Bu fikirler de antropolojik nitelikteydi. Görüldüğü üzere batı


zihinsel çevresinin kendisine yaslandığı bir tarihsel dönemi öne çıkarması yine söz konusu gelenek halkasının etkisini göstermektedir. Bu temellendirme çeşidi üzerinden söz konusu sürekliliği veya etkileşimi biraz daha detaylandıralım.

Antropolojik temellendirmeyi iki farklı şekilde değerlendirmek mümkün-dür. Bunlar, insanı bir bütün olarak ele alan ve insanın bütünlüklü bir doğa du-rumunu varsayan ve etik anlayışlarını bu doğa durumuyla temellendiren doğal-cı görüşle, insanın bu doğal durumunu kabul eden fakat farklı olarak, insanın akıl varlığı olduğundan dolayı etik ilkeler de insanın akıl yönüyle temellendi-rilmelidir diyen tinselci etik teorilerdir. İlkine Sofistler, Kynikler, Epikürüsçüler, Yararcılar/Faydacılar, yani hedonistler örnek verilebilirken ikincisine kısmen Sokrates ve Kant (1724–1804) örnek gösterilebilir.

Doğalcı antropolojik temellendirmeye göre iyi ancak ‘sosyal çevre’ ile ya-şanabilen bir değerdir. Yeni Çağda kozmos yerine doğa (natura) kavramı kulla-nılmaya başlanıldığından dolayı yine insan kendi doğasına göre yaşamalıydı, fakat bu doğa hali toplumla ortaya çıkabilmekteydi.

Özellikle Ege’nin iki yakasında ortaya çıkan kozmos (Yeni Çağda doğa/na-tura/evren denecektir) hakkındaki düşünceler malzemesini tüketmişti ve göz-lerini insana çevirmişti. Bu süreçte Sofistler ve Sokrates başat rol oynamıştı. Ancak kozmolojik temellendirmede gösterildiği üzere Sokrates ve Sofistler ken-dilerinden önceki doğa filozoflarının bir kısmının ürettiği evren (kozmos), logos, nous gibi kavramların mündemiç olduğu evren fikrine aşinaydılar. Bu onlara bir mikro-kozmos olan insanın doğasına dair vurgularında daha fazla cesaret kazandırmıştır. Zira Sofistlerde daha bireyci (bazen bencil) vurgular ile görmeye başladığımız insan doğasındaki yasallık durumuna yapılan vurgu, temellendir-me çabasının kalkış noktası olmuştur. Öyle ki neredeyse her şeyin ölçüsü olarak insan doğasını öne çıkarmışlardır. Şimdi bu sürece biraz daha detayla değine-lim.

Batı felsefesi geleneğinde etiğin antropolojik temellendirmesini ilk yapan-lar sofistlerdir.22 Sofistleri I. ve II. kuşak olarak değerlendirmek yerinde olacak-tır. Birinci kuşak sofistlerin içinde Protagoras (M.Ö. 485–420), Prodikos, Gorgias (M.Ö. 483–375) ve Hippias (Ağaoğulları, 2002: 83) gösterilebilir. Sofizmin kuru-cusu olarak kabul edilen Protagoras’ın insanla ilgili olarak temel anlayışı genel hatlarıyla şöyledir: “Bütün şeylerin ölçüsü insandır. Var olanların var olduğu var olmayanların var olmadığı için...” (Kranz, 1994: 194) sözü gerek sofistlerin tutumunu, gerek Protagoras’ın düşünüşünü yansıtması bakımından önemlidir. Birinci kuşak sofistlerin öznel pragmatizmin temellerini atmış oldukları söyle-nebilir (Ağaoğulları, 2002: 94). Dolayısıyla etik alanda ortaya attıkları her ilke antropolojik bir temelde ortaya çıkar.

Protagoras’a göre tüm ahlâkî değerler, kişilerin onları nasıl algı-ladıklarıyla ilgili bir konu olmak durumundadır. Buna göre, insan


olmadığında, ahlâkî eylemlere yüklenen sıfatların da söz konusu olamayacağı düşüncesinden hareket eden Protagoras ve sofistler, insanlar ve insanların eylemeleriyle ilgili ahlâkî yargıların… insan bireyinin onlar karşısındaki tepkileriyle… ilgili değişken kişisel yar-gılar olduğunu savunurlar (Cevizci, 2001a: 90).

Görüldüğü üzere sofistlerde etik değerlerin yegâne ölçüsü insandır. Değer-lerin hakkındaki gidilecek başvuru kaynağı insandır. Dolayısıyla etik, antropolo-jik olarak temellendirilmek durumundadır.

Daha önce değinildiği gibi Sokrates, insan ve onun değerleri hakkındaki fikirleri ile ilgili olarak yargılanmış ve yerleşik kanunlar tarafından suçlu ilan edilmişti. Etik görüşünü çoğu zaman kozmolojik temellendirme yoluna başvur-masına rağmen kimi zaman da antropolojik temellendirme yoluna gitmiştir. Zira Sokrates’in entelektüalizmine göre etik değerler insan tarafından keşfedi-lebilir ve öğrenilebilir. Dolayısıyla değerlerin kaynağı insandır. İnsan bu değer-leri keşfetmek durumundadır. Bu değerlerle birlikte kozmosa uygun yaşamakla sorumludur.23

Kendisinden önceki filozoflar ‘doğa’dan, insan yapısı olmayan tüm şeylerin kendilerinden çıkıp, onların aracılığıyla var oldukları ‘ilk şeyler’i anlamışlardı. Bu yaklaşımda doğa, arche’si bilinerek an-laşılabilecek homojen bir bütün olarak düşünüldüğü için varlıklar arasındaki niteliksel farklılıklar gözden kaçırılmış olur. Buna karşılık Sokrates, bir şeyin doğasının o şeye kendine özgü karakterini ve-ren biçimi ya da özüyle ilgili olduğu görüşündeydi. Yani Sokrates’in doğadan anladığı her varlık sınıfının kendine has niteliği idi… Böyle bir doğa kavrayışı filozofun bütünün bilgisini elde etmeye yönelik amacından vazgeçtiği anlamına gelmez. Filozofun bütünün bilgisi-ni elde etme çabası farklı farklı sınıftan olan her şeyin doğasını ya da özünü kavramaya ve farklı şeylerin ‘doğaları’nın birbiriyle nasıl bağlandığını anlamaya yönelmelidir (Miller, 1994: 80-81).

Böylece filozof, etik alan bilgisinin kendine has nitelikleriyle öne çıktığını ve bunun da temelinde insanın olduğu değerlendirmesini yapmaktadır. Bu bil-giyi elde edilebilir kılanın insanın aklı olduğu ve bunun sonucunda da insanın kendi doğal yetileriyle bu bilgiye ulaşabileceği inancı da değerlerin kaynağının insan olduğunu açığa çıkarmaktadır. Platon’un birçok diyalogunda bu şekilde bir gerekçe ile karşılaşılmakla birlikte Sokrates, ölümle cezalandırıldığı savun-masında, Tanrı(lara)ya inanmadığı ile suçlanırken, esasında ahlâkla ilgili birçok kavramın doğruluğunu, tanrısal bir ses ile bilebildiğini ifade etmişti. Burada ifa-de ettiğini merkeze alacak olursak esasında Sokrates, insan doğasının ahlâkî değerleri bilebilecek şekilde donatıldığını kabul etmektedir. Zira diğer diyalog-


larında yukarıda ifade edildiği şekilde değerlerin, insan tarafından bilinmesi za-ten Sokratik yöntemlerin uygulanmasıyla mümkündür. Öyleyse Sokrates’e göre ahlâkî değer, insan aklıyla ulaşılabilecek bir durumdayken bu değeri de insana (Sokrates’e) fısıldayan Tanrısal bir irade mevcuttur.24

Sokrates sonrası okullar etik ilkelerin temelinde insan doğası olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bütün canlıların acıdan kaçarak hazza yöneldiği temel fikrî geleneği üzerine kurulmuş olan Kyrene hazcılığı ve Hellenistik dönem Epikür-cü hazcılık da antropolojik temellendirmeye örneklik teşkil etmektedir. Burada insanı etik ilkelere yönlendiren ve bunların ahlâken iyi olduğunu insana göste-ren şey, insanın doğasında mündemiç olan acıdan kaçma arzusudur (Diogenes, 1925: 87, 127-28).

Görüldüğü üzere gerek Sofistler ve Sokrates gerekse aynı geleneğe ait daha sonraki filozoflar en azından felsefî düşünce eğilimlerini insana çevirmiş görü-nüyorlar. Zira sosyal çevrede oluşan talep ve eğilimlerin söz konusu filozofların üzerindeki etkisini görmek mümkündür. Yaşadıkları fiziksel çevrede siyasetten eğitime toplumsal taleplerden ahlâka hareketli ve hararetli bir şekilde siyasî ve felsefî tartışmaların yaşandığı bir süreç devam etmekteydi. Sokrates’in baldıran zehri ile öldürülmesi bu hararetli toplumsal devinimin önemli bir göstergesidir. Dolayısıyla aynı fiziksel çevreye ait ve kendilerinden önce yaşamış filozoflardan farklı olarak doğrudan sosyal çevrede görünür olan olgulara odaklanmaları el-bette değişen sosyal çevre unsuruyla ilgiliydi. Bir sosyal çevreyi zorunlu kılan ‘en iyi devlet şekilleri’, ‘adalet’, ‘doğruluk’, ‘dürüstlük’, ‘iyi’ gibi siyasî ve ahlâkî değer alanlarına dair tartışmalar bunun önemli göstergesidir. Öte yandan daha öne çıkan konular açısından öncekilerden farklıydılar belki ama tartışmayı yü-rüttükleri alan yine felsefî alandı. Bu yönüyle filozoflar zihinsel çevreden bes-lenirken kendileri de aslında o çevreye yeni katkılar sunmaktaydı. Dolayısıyla gerek sosyal gerekse zihinsel çevrenin birbirini beslediklerini ve bu minval üze-re bu çevrelerden filozofun hem etkilendiğini hem de onları etkilediğini ifade edebiliriz. Buradaki temellendirme çabasında öne çıkan ana unsurun, içinde yeşerdiği zihinsel çevreye dair sürekliliğin izini modern dönemlerde takip et-meye devam edelim.

Hedonizm olarak bilinen Kyrene ve Epikürcü etik anlayış, Yeni Çağda ken-disi için yaşama alanı bulmuştur. Zira sosyal çevre değişmiş olsa da Avrupa zi-hinsel çevresinin kendini temellendirdiği kaynaklardan biri olarak söz konusu tarihsel süreç ileri sürülmekteydi. Buna göre Anglo-Sakson felsefî geleneğinde kısmî bir farklılıkla birlikte hedonizm kaynağını yine insan doğasından almakta-dır. Dolayısıyla burada da antropolojik temellendirmeye rastlanılır.25

Yararcılık kendisini temellendirirken, çok büyük ölçüde antropo-lojik bir temellendirmeye müracaat eder. Ondaki antropolojik te-mellendirmede ise insanın çoğunluk doğal ya da bedensel yanı


temele alınır. Ve yararcılığa temel yapılan psikolojik hazcılık bağ-lamında, doğanın insanı haz ve acı gibi iki efendinin eline bıraktığı söylenir. Yararcılık söz konusu bireyci-doğalcı boyutuna sosyal bir boyut eklediği, yani insanların bireysel mutluluğa ancak kendile-riyle bir arada yaşamak zorunda oldukları insanlar arasında erişe-bileceklerini iddia ettiğinde, en azından antropolojik veya psiko-lojik temellendirme türü sosyolojik bir temellendirme boyutuyla zenginleştirilir (Cevizci, 2002: 191).

Bu durumda yararcı etikte olduğu gibi iyi, toplum içinde insana fayda sağ-layan şeydir. Bu temellendirme çabasında yine insanın fizyolojik, biyolojik ve psikolojik yönleri dikkate alınmaktadır (Özlem, 2004: 28). Yararcılık açısından, insan doğası vurgusundan dolayı antropolojik temellendirme söz konusudur.

Diğer taraftan bu doğalcı antropolojik temellendirmeye karşılık tinselci an-tropolojik temellendirme yaklaşımı bulunmaktadır. Burada doğalcı antropolo-jik temellendirmedeki Anglo-Sakson geleneğin aksine Kant’ın temellendirmesi söz konusudur. Buna göre insan doğalcı yaklaşımda görüleceği üzere sadece doğal bir varlık olmaya indirgenemez. İnsan aynı zamanda akıl varlığıdır. Akıl varlığı olarak insan, kendi kendisini belirleyebilen bir güce sahiptir.26 Kendi ken-dini belirleyebilen, akıl sahibi varlık olarak insan, iradesine başvurup sadece kendisine açık bu imkânı kullanarak ahlâkî yaşamını, kendi koyduğu bir yasaya, ‘ahlâk yasası’na göre belirleyip düzenleyebilir. Ve ancak bu sayede, yine ken-di yasasını kendi koyarak ve bu yasanın buyruğunu yerine getirmeyi ödev ka-bul ederek özgür olabilir ve özgür olma olanağı ancak insana açık bir olanaktır (Kant, 1999: 21-23, 28-40, 44-45 vd.; Kant, 1995: 58, 64-67; Özlem, 2004, 28-29). Bu tür temellendirme yöntemini Kant’ta görmekteyiz.

Kant, evrensel ahlâk yasasını akılla temellendirmeye çalışmıştır. Bu yasa, bireyin özgür iradesine dayandığı için öznel bir nitelik taşırken, ulaşılan ilkenin evrensel olduğunu vurgulaması da nesnel olma niteliğini öne çıkartır. Kant’a göre erdem, irade ve hislerin ahlâk kanununa tam uygun olmasıdır (Kant, 1999: 35-38, 120). Böylece insan için en yüksek değer, mutluluk değil ödevdir. ‘İyi irâde’ Kant’ın ahlâk teorisinin ana kavramıdır. Ödev bilinciyle harekete geçen bir irâde ona göre iyi irâdedir (Kant, 1999: 37, 45, 120-123; Kant, 1995: 8-10, 12-19 vd.; Krş. Heimsoeth, 1986: 126-145). En yüksek iyi, iki unsurun sonucu olarak ortaya çıkar: Erdem ve mutluluk (Kant, 1999: 120-121; Krş. Aydın, 1991: 29-30).

Öte yandan doğalcı etik, aynı zamanda yararcı bir etiktir ve denilebilir ki “yararcı etik bir başarı etiği olurken, Kant’ın etiği bir düşünce etiği olur.” (Heim-soeth, 1986: 371). Kant’ın tinselci etiğine göre, “gerçi ahlâk buyruğunun pratik koşulsuz zorunluluğunu kavrayamıyoruz, ama yine de bunun kavranamazlığını kavrıyoruz.” (Kant, 1995: 83).


Kant’ın etik anlayışında da kalkış noktası insandır. Hatta Kant, Tanrı’nın varlığını dahi bu etik anlayışıyla meşru hale getirir.27 Onun etik anlayışı ahlâkî yükümlülük teorisi yani deontolojik etiktir. Kant burada insanın sadece akıl yö-nüne vurgu yapmaktadır. Etik görüşlerini insanın bütün bir doğa durumundan çok akıl yönünü merkezleyerek temellendirme yoluna gitmiştir. Bu kadar örnek söz konusu temellendirme türü için yeterlidir.28

Görüldüğü üzere antropolojik temellendirme çabası modern batı Avrupa’nın kendini temellendirdiği kadim Yunan geleneğinde sürdürülen in-san merkezli felsefî değerlendirmeler ile benzerlikler göstermektedir. Her iki dönem arasında iki bin yıldan daha fazla zaman geçmiş olmasına rağmen batı Avrupalı filozoflar ile Yunan zihinsel çevresi arasında bir sürekliliğin varlığı gö-rülmektedir. Fiziksel çevre açısından değil ama (zira Türkler ile asırlarca aynı ortamda yaşamışlar) sosyal çevre açısından kurucu bir toplumsal gerçeklik olan Hıristiyanlık üzerinden günümüz Yunan toplumu (tıpkı modern dönemin batı Avrupası’nın kendini eski Yunan mirasçısı olarak algıladığı gibi) Avrupalılı-ğa mensubiyet içindedir. Dolayısıyla din sosyal çevrenin önemli bir unsuru ise buradaki mensubiyet bağının temel kurucu fâili dindir diyebiliriz. Böylece bu mensubiyetin üzerinden modern Batı felsefesi de kendisini zihinsel çevre üze-rinden söz konusu kadim dönemin mirasçısı olarak algılayabilmiştir.****

Sözünü ettiğimiz filozofların batı Avrupalı olduklarını görüyoruz. Öyleyse zihinsel çevre açısından kadim Yunan’ın kendilerinden farklı fiziksel çevrede ol-malarına rağmen yüzyıllar sonra oluşmuş farklı sosyal çevreyi etkilemiş olması zihinsel çevrenin insanlık ailesine denk gelen bir zemini çağrıştırması açısından önemlidir. Öyleyse insan, zihinsel çevresi ile insanlık ailesine katılabileceği bir genişlik bulabilir. Bu mirası kullanarak insan şimdiyi fiziksel ve sosyal çevresi için anlamlı hale getirirken ürettiği her türlü değer ile onları değiştirme ve dö-nüştürme imkanı bulur. Elbette söz konusu çevrelere insanın katkısı muhakkak iken aynı zamanda bunların insan üzerindeki etkisi muhakkaktır.

Sonuçİnsan belirli bir çevre içinde doğar, yaşar ve üretir. Çevrenin insan üzerindeki etkisi muhakkaktır. Onun fiziksel, sosyal ve zihinsel yönlerine denk gelen üç tane temel çevresi vardır. Fizyolojik koşulları onun aynı zamanda fiziksel şartla-ra bağlılığının zorunlu sebebidir. İlişkiselliğine bağlı olarak oluşan sosyal çevresi, birden fazla olduklarında insanlar için kaçınılmaz bir yaşama evreni sunar. Bu-rada iki doğal güç olan sonsuzluk ve çoğalma isteklerinin29 zorunlu kıldığı sosyal çevre içinde kalarak her şeyden önce meşruiyet çabasında olmak zorundadır. Sosyal çevre sonsuzluk arzusu bitimli bir sosyal varlık olan insanın gayeli bir var-lık olduğunu ima eder. Nesilden nesile bilgiyi aktararak tarih içinde yürüyüşüne devam eden insanın bu aktarımı yapabilmesi (ve belki de sonsuzluğun bilgisine


böyle ulaşacağı hissine gizliden gizliye inanıyor) için neslinin devamı gerekir. Bunu ise onun daha güçlü bir doğası olan çoğalma arzusu yönetmektedir. Böy-lece insan kendisi gibi hemcinslerine bağlı ve bağımlı olmasını süreklileştirebil-mektedir. Bilginin aktarımı da böylece nesilden nesile devam etmektedir. Zira bunu insan, sahip olduğu zihinsel yetenekleri ile sağlamaktadır. Bu yönüyle in-san bilinen tarihinden bu yana her daim öğrenerek ve aktararak yoluna devam etmektedir. Bu durum onun zihinsel çevresine işaret eder.

Öyleyse insan fiziksel çevresi içinde yaşarken sahip olduğu fizyolojik ger-çekleriyle o çevrede kalır ve birçok yaşam alışkanlığını bu çevrenin etkisinde kalarak inşa eder. Sosyal çevresinde gayeler inşa ederken bariz bir şekilde ihti-yaç duyduğu en önemli unsur, meşruiyet oluşturma sorunudur. Sosyal çevresi, insanın sahip olduğu ruhsal devinimlerinin doğal koşullarına dair her türlü olgu için meşruiyeti zorunlu kılan çevredir. İlişkiselliğin doğası gereği bu durum zo-runludur. İnsan, bu iki çevrede sınırları çizilebilen alanlarda kalarak yaşar. Üçün-cü çevre ise insanın hemcinslerinin kendi yerel ağlarında kalarak ürettikleri her türlü eserin bulunduğu başka bir düzlemi işaret eder. Fikrî mirasın nesilden ne-sile aktarılan birikimi, bütün insanların insanlık ailesine katılabildiği değerli bir alandır. Diğer iki alan ile insan kendi yerel koşullarına bağlı kalmak durumunda iken burada kalarak üretilen her eser insanın ortak mirası olarak zihinlere hi-tap eder. İşte burası insanlık ailesinin kendi yerel unsurlarıyla ürettiği zihinsel etkinliklerinin sahne alabildiği alandır. Bu makalede ele aldığımız etik (ahlâk fel-sefesi), bu çabalardan sadece biri olarak temerküz eder. Etiğin temellendirilme aşaması insanın sosyal çevresinde olması gereken her ne ise onun için çaba sarf edilmesi gereken durumunu ima eder. Üstelik bu temellendirilme girişimleri farklı mekan ve zamanlarda ortaya çıkmış farklı fiziksel, sosyal ve zihinsel çev-reler için gereklidir. İlk ikisindeki farklılığa rağmen zihinsel çevre açısından bir-birine yakın hatta birbirinin devamı niteliğinde olan çabaların varlığını burada göstermeye çaba sarf edilmiştir. Öyleyse zihinsel çevre itibariyle insan (burada değerlendirdiğimiz haliyle filozof) farklı zaman ve mekanlarda oluşmuş farklı fiziksel ve sosyal çevrelere rağmen birbirinden etkilenebilmiştir.

Böylece mizacın ve bilginin oluşmasında etkin olan bu çevrelerin birbirinin hem tamamlayıcısı hem de ayrıştırıcısı olduğu ifade edilebilir. Zira insan kendi-sini meydana getiren parçalardan mürekkep bir varlıktan daha karmaşık, farklı bir bütündür. Ama aynı zamanda bu unsurlara bağlı kalarak varlığını sürdür-mekle diğerlerinden farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla bu farklılıklardan birini daha belirgin bir duruma getirerek kendi fiziksel ve sosyal çevresi içinde aidiyet geliştirdiği zihinsel çevresi içinden seçtiği unsurlar ile bu farklılığını iyice görü-nür kılabilir. Fakat her halükarda birbirinden beslenen bir zihinsel çevre varlığı muhakkaktır. Zira tarih bütün yönleriyle kendisini insana açamayacağına göre çevrelerin birbirine yaptıkları etkileri bütün gerçekliğiyle ayrıştırarak bilebilmek neredeyse imkansızdır. Öyleyse zihinsel çevrenin mirasına ortak olabilen her


insan kendi fiziksel ve sosyal çevresi için onları geliştirebilecek veya dönüştü-rebilecek imkanı elde edebilir. Etiğin temellendirilmesinde görüldüğü gibi farklı çevrelerde ortaya çıkmış olan fikrî geleneğin birbirinden etkilenerek oluşması mümkün olmuştur.

Buna göre kadim Yunan’da bariz kılınan kozmolojik ve antropolojik temel-lendirme gerek kendi gerekse farklı çevre unsurların katkılarıyla oluşturulmuş-tur. Zira kendi sosyal çevreleri içinde kalarak orada ortaya çıkan meşruiyet so-runlarına cevap üretmek maksadıyla oluşan ahlâka dair felsefî çabalar bunu göstermektedir. Farklı zamanda ve farklı fiziksel çevre olarak temerküz eden daha sonraki çevrelerde burada görülen çabanın benzerlerinin izini takip müm-kündür. Teolojik temellendirme girişiminin izi ise öncelikle İbrahimî geleneğe sahip olan semavî dinler ile takip edildiğinde birbirine yakın bir dil ve içerik kul-lanıldığı görülebilir. Fakat aynı zamanda yine öncelikle kadim Yunan filozofla-rına ait zihinsel çevrenin izlerini bu temellendirme türünde görmek mümkün-dür. Bu makalede özellikle insanın sosyal çevresi için ihtiyaç duyduğu meşruiyet (temellendirme) sorununa, onun zihinsel çevresine bağlı olarak oluşan ahlâk üzerinden cevaplar aramaya gayret ettik.

Sonuç olarak insan tek başına bu çevreler tarafından belirlenen bir var-lık değildir. Bunların insana sunduğu katkı yadsınamaz, ancak insanın bunlara kattığı ise aynı zamanda onun tek tek farklılığına işaret eder. Aksi takdirde her şey fiziksel çevre ve fizyolojik koşulların dayattığı bir dünyadan ibaret kalmaz mıydı?

Notlar(*) Yrd. Doç. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

(**) Burada çevre kavramını insanı kuşatan temel bağlamlar olan fiziksel, sosyal ve zihinsel unsurları içerecek şekilde kullanıyorum.

1 Bu kavramlar “fizikî, içtimaî ve fikrî” olarak da okunabilir. 2 Çevre kavramının başka içeriklerle farklılaştırılması için bkz. (Özdemir, 1994: 52–53).3 Burada ortaya koyduğumuz bakış açısına göre, özellikle kendi sosyal ve zihinsel çevresiyle

hesaplaşan insan sayısı, insanlığın dün-ü günü içindeki sayısıyla ölçülecek olursa, bu sa-yının genel nüfus oranlarıyla kıyaslandığında çok az olduğunu kabul etmek gerekir. Fakat burada, sayısal açıdan az ya da çok olmasından ziyade, ifade edilen durumların insanlık ailesi için geçerli olduğunu vurgulamaktır. Zaten kendi zihinsel ya da sosyal geleneği ile hesaplaşma durumu, söz konusu durumun gidişatına aynı zamanda müdahale etme ira-desini içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla burada ortaya çıkan değerlendirme, kuşatıcı bir niteliktedir.

4 Ta ki günümüzde insanlığımızın ulaştığı teknoloji kullanımı ve bilgi seviyesinden tamamen habersiz olarak yaşasa dahi nihai amaca dair kurgusu olmayan insan bulmak zordur. Bu-nun için bkz. (Claude Strauss, 1996: 62-63).

5 Batının kendisi için meşruiyet kaynaklarından biri olan felsefe tarihi içinde bunun en güzel örneklerini Platon’un diyaloglarında gösterdiği gibi hocası Sokrates’in yaptığını görmek-teyiz. Diğer taraftan söz konusu temellendirmeler için Nietzshce’nin (ve aynı geleneğin içinde Sofistlerden Şüphecilere) oldukça farklı gerekçeler ileri sürdüğünü ve konuya eti-


molojik açıdan yaklaştığını görmekteyiz. Filozof, değerlerin üretiminde tarihin ve onun öznesi insanın etkin olduğunu ileri sürmekte ve soyluların zaten var olan bir etik değerleri olduğunu ve bu değerlerin soyluluğun kendisinde ortaya çıktığını fakat buna mukabil kö-lelerin ürettiği değerlerin bu soyluluğun ürettiği değerlere karşı hep bir hınç duygusuyla yaklaşarak kazanıldığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla etiğin temellerinin bu tarihî çekişme içinde insanın güç isteminde yattığını ileri sürmüştür. Daha geniş bilgi için bkz. (Nietzshce, 2004).

6 Meşrulaştırma olgusuyla en kabul edilemez gibi duran bir takım eylemlerin dahi kullanı-cısı için nasıl kabul edilebilir kılındığını görmek mümkündür: “Dünyanın fethi, yani dünya-nın, rengi bizimkinden farklı, ya da burunları bizimkinden az daha yassı insanların elinden alınması işi, üzerinde düşünülecek olursa, pek de hoş bir şey değil. Ancak düşünce kur-tarıyor bu davranışı. Ardındaki düşünce –yani duygusal bahane değil, gerçek bir düşün-ce, bu düşünceye olan esirgemesiz bir inanç. Kişinin kurabileceği, önünde eğilebileceği, adaklar sunabileceği bir şey.” (Conrad, 1994: 10).

7 Kuçuradi eserini hangi gerekçeyle yazdığını açıkladığı bölümde ayrıca gerekçe ile ilgili olarak ileri sürdüğü şu sözlere yer vermektedir: “Deşmeye çalıştığım sorunlar, yüzyıllar boyu deşilmeğe çalışılmış sorunlardır. Felsefe tarihinde bunlarla ilgili çeşitli teoriler var-dır; bunlar değerlendirme probleminin birçok noktasına ışık tutan görüşlerdir. Ne var ki çoğu zaman üzerinde durulan, yaşamdaki değer problemleri değil, sadece kavramlardır. Fenomen analizi yerine, kavram analizleri yapılır çoğu zaman. Eskiden felsefî görüşler-den hareket edilerek felsefe yapılıyordu. Çağımız insanının bir özelliği ise, fiilen yapılanı –bu yapılan ne olursa olsun- meşru göstermeğe çalışması; yapılanın ‘felsefesini’ arkadan yapmasıdır. Düşünürün görevi…” Görüldüğü üzere insan yaşadığı süreçlerde ortaya koy-duğu eylemlerinde bir meşruiyet kaynağı oluşturma gayretinde olmaktadır. Alıntı için bkz. (Kuçuradi, 1998: 2). Meşruiyet kaynağı konusunda çok geniş bir yelpazenin olduğu söy-lenebilir. Umberto Eco, bununla ilgili olarak kahramanın dilinden şunları söylemektedir. “Kendi özel boşluğunda kaldığın sürece, Bir’le uyum içinde olduğunu düşünebilirsin, ama bir kez kili eline alınca –elektronik de olsa- bir Demiurgos olmuşsundur artık; bir dünya kurmaya kalkışan kişi, daha başından yanlışlığa, kötülüğe bulaşmıştır.” Yani eylemde bu-lunmaya başlanınca meşruiyet mücadelesi başlayacaktır. Söz ya da eylem bir kez var oldu-ğunda ya bir amaca göre ortaya çıkmıştır ya da artık onun meşru olduğu ile ilgili mücadele başlamıştır. Alıntı için bkz. (Eco, 2006: 65).

8 Bu konuda dönem dönem her batı Avrupa ülkesi farklı uygarlık teziyle öne çıkmıştır. Bun-da sömürge sürecinin ve sonrasının etkisinin olduğu muhakkaktır. Fransa’nın Afrika’yı sömürgeleştirme süreci, Mısır merkezli uygarlık teorilerini, İngiltere’nin Hindistan’ı sö-mürgeleştirme süreci ise Hindistan merkezli teorileri doğurduğu söylenebilir. 18. ve 19. yy.’larda ise Yunan-Roma uygarlık tezleri, insanlığın bütün bilgi, felsefe ve kültürel köklerinin Yunan kaynaklı olduğunu ileri sürmekteydi. İngilizler Hindistan kökenli, Hin-do-Avrupa uygarlık tezini ortaya attı. Bu tezler 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başla-rında, Mezopotamya’nın ‘keşfi’yle farklı bir boyut kazandı. Bu defa uygarlığın ilk kökleri Mezopotamya’da ‘bulundu’. 20. Yüzyılın ilk yarısı boyunca İngiliz arkeologlar Sümerleri, Almanlar ise Truva ve Hititleri keşfettiler. Bütün bunlar için şu eserlere bakılabilir: (Said, 1998: 37-53). ‘Black Athena’nın yazarı giriş bölümünün son cümlesinde, “Kara Atina’nın siyasal amacı pek tabii ki Avrupa’nın kültürel kibrini azaltmaktır” ifadesini kullanmaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. (Bernal, 1987: 1-73; Kılıçbay, 2001: 90-96; Çırakman, 2001: 28-30).

9 Daha detaylı bilgi için bkz. (Halecki, 1950: 8, 17, 47; Tayfur, 2004: 122-148).10 Dolayısıyla kadim Hind, Çin, ve Mezopotamya gibi gelenekler yanında Aztek, İnka ve

Maya gibilerin de kozmos (evrendeki düzenlilik) hakkında düşünceleri vardı ve ahlâkî geleneklerini de bununla ilgili olarak temellendirme yoluna gitmişlerdi. Bunlar hakkında bkz. (Tümer- Küçük, 1997: 58, 68, 75, 100–105, 121–122 vd.).


11 Burada eserlerinde hocası Sokrates’i konuşturan Platon’u örnek vermek yeterlidir. Onun felsefesinin bazı yönlerden söz konusu medeniyetlerin çekim alanında kaldığını ifade ede-biliriz. Bunun için bkz. (Bayrakdar, 2004: 263-277). Ayrıca kadim Yunanlılar üzerinde bu konuda farklı etkileşimler için bkz. (M. Bayrakdar, 2009: 15-19).

12 Akarsu bu durumu şöyle ifade ediyor: “Dünya bütününü tanıyarak insan bu bütün içinde kendi yerini bilecek ve bu bütüne uyması gerektiğini öğrenecektir.” (Akarsu, 1982: 76).

13 Müslümanların farklı açılardan Ahlâk’ı temellendirişi ile ilgili olarak bkz. (Aydın: 1989, 1-14)

14 Bu on emir şunlardır; 1. Benden başka tanrın olmayacak, 2. Tanrının adını boş yere ağzına almayacaksın, 3. Cumartesi (sebt) gününü daima hatırlayıp onu kutsal kılacaksın, 4. Anne ve babana hürmet edeceksin 5. Öldürmeyeceksin, 6. Zina yapmayacaksın, 7. Çalmaya-caksın, 8. Yalan şahadette bulunmayacaksın, 9. Hiç kimsenin evinde, barkında, öküzün-de, eşeğinde gözün olmayacak, 10. Komşunun karısına, hizmetçisine göz dikmeyeceksin. (Dinler Tarihi Ansiklopedisi, 1999: 260–261). Ayrıca bkz. (Tevrat, Çıkış, 20. Bab, 1–17; Tes-niye, 5. Bab, 6–21). Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de 12 emir şeklinde ortaya çıkar. Bkz. (Kur’an-ı Kerim, En’am 151–152; İsra 22–39).

15 Bazı konularda benzer emir ve yasaklar için bkz. (Kur’an-ı Kerim, Maide 32, 90-91, İsra 35, Tevbe 119, Bakara 188, Nisâ 29, 135 vd. İncil, Efesliler, 5:18, Matta, 5:21, 19:18-19 vd.).

16 Daha birçok Orta Çağ Hıristiyan filozofu yanında İslâm Felsefesi alanında da öne çıkmış filozofların bir kısmının etik ile ilgili görüşleri ve onları temellendirme şekilleri –ki bu te-mellendirme, filozofların varlık, bilgi, metafizik görüşlerinden bağımsız değildir- için bkz. (Cevizci, 1999). Diğer taraftan Hıristiyan ahlâkı ile ilgili olarak da bkz. (Gilson, 2003: 375-417).

17 Bu konuda daha geniş bilgi için Farâbî’nin doğrudan ahlâkla ilgili olarak yazdığı şu eser-lere bakılabilir. (Farâbî, Tahsîlü’s-Sa’âde, Haydarâbad 1345; et-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Sa’âde, Haydarâbad 1346). Öte yandan ahlâkın daha erdemli bir toplumun inşası için siyasetin bir tamamlayıcı unsuru olarak tartıştığı eserleri için bkz. (Farâbî, 1964; Farâbî, 1997). Ay-rıca doğrudan bilgi görüşüyle ilgili olarak ortaya çıkan ve Aristoteles etkisi görülen akıl sınıflaması hakkında bir değerlendirme için bkz. (Bayrakdar, 1998: 180-181; Fahri, 1992: 112-115).

18 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. (İbn Miskeveyh,1985: 1, 11, 15, 29 vd.). İbn Miske-veyh, ahlâk alanında İslâm tarihinde özel bir yere sahiptir. Onun eseri, kendisinden son-raki dönemler için adeta kaynaklık oluşturur. Kendisinden öncekiler ve sonrakilerin büyük bir çoğunluğu gibi O da teolojik bir temellendirme yoluna gitmiştir. Burada Gazâlî (1053-1111)’nin, Nasîreddin Tûsî (Ö. 1274)’nin, Celâleddin ed-Devvânî (Ö. 1504), Kınalızâde Ali Efendi (Ö. 1572)’nin ve ahlâk alanında çalışmalar ortaya koymuş olan daha birçok düşü-nürde, İbn Miskeveyh etkisi görmek mümkündür. Doğal olarak buradaki ahlâk anlayışları daha çok teolojik olarak temellendirilmişken normatif nitelikleriyle öne çıkarlar. Bunlar için bkz. (Aydın, 1989: 13, 15-16, 17-18).

19 Akseki’nin sorumluluk ahlâkı ve onun dereceleri, insanın ruhsal nitelikleriyle birlikte ah-lâkî görevleri, ruhun eğitimi ve bu doğrultuda yapılanmış ahlâkî nitelikler için bkz. (Akseki, 1346: 70-107, 146-247).

20 Ateist ve teist varoluşçuların ahlâk anlayışlarına kısaca bkz. (Cevizci, 2002: 268-316). Öte yandan varoluşçuluk, modern değerlere (aydınlanma, ilerleme, akılcılık, bireyi kuşatan ve makineleştiren kitle kültürüne) karşı bir duruş olarak ortaya çıkmış ahlâk felsefesi ola-rak değerlendirilebilir. Varoluşçular ve genel olarak fikirleri konusunda bkz. (Verneaux, 1994).

(***) Kelime anlamıyla ‘evrensel’ ve ‘yegâne/tek’ demektir. Ayrıca Katolik kilisesi, onun için en önemli azizlerden biri olan Augustine’den mülhem inşa olmuştur. Zaten eserinin adı de Civitas Dei (The City of God) idi.


21 Özellikle batıda bireyin gelişimi için batı ortaçağının toprak ve toplum sistemi, kapitalizm gibi unsurlara vurguların yapıldığını belirtmek gerekir. Detaylı bilgi için bkz. (Hay-Low, 1990: 29-27; Özel, 1994: 29; Smith, 2001: 73).

22 Sofistler aynı görüşleri savunan belli bir akımın taraftarları değildir. “Belki tek ortak yan-ları, insanı konu almaları ve bir okula bağlı olmamalarıdır.” (Şenel, 1996: 130). Ayrıca so-fistler için kuramsal bilginin bir değeri yoktur. Onlar için, insanın bilgisinin nasıl ortaya çıktığı, bilginin mümkünlüğü gibi epistemolojik problemlerden çok bilginin “pratik anlamı ve değeri” vardı. (Zekiyan, 1982: 45). Onlar için “geleneksel-aristokratik değer yargılarını sorgulayıp eleştiren ve büyük ölçüde demokratik içerikli görüşleri savunan ilk düşünür-ler olarak ortaya çıktılar.” (Ağaoğulları, 2002: 78). Ayrıca Sofistler aristokratik geleneklere (düşünüş ve değer kalıplarına) saldırmak ve onları sorgulamakla yetinmişler ve yapıcı, sistemci bir çabaya girişmemişlerdir. (Zekiyan, 1982: 108).

23 Sokrates’in yöntemlerinden biri de bilginin herkes tarafından elde edilebilirliğinden dola-yı doğurtma yöntemidir. Dolayısıyla Platon’un diyaloglarında Sokrates değerleri rakibiyle birlikte keşfediyor görünmektedir. Yani değerler insanın kendi doğasıyla uyumlu ve onun tarafından inşa olabilmektedir. Sokrates’in gözünde iyi ve kötüyü belirleyen şey uzlaş-mayla elde edilmeyecektir, aksine bunları belirleyenin insan doğası olduğu iddiasının he-men bütün diyaloglarda göze çarptığı aşikârdır. Bkz. (Platon, 1989a; 1989b; 1989c; 2000a; 2000b).

24 Savunmasında Sokrates, kendisine Tanrı’ya inanmadığı suçlamasını yönlendirenlere, ken-disinin birçok yerde ve zamanda, Tanrı’nın, mücadelesini yaptığı davasının içerikleri ko-nusunda içine fısıldadığını, Tanrı tarafından gönderildiğini, hatta kimi zamanda Tanrı’nın veya Tanrısal bir ruhun kendisine göründüğünü ifade etmişti. (Platon, 2001: 24-27, 31). Krş. (Birand, 2001: 39).

25 Bentham ile başlayan Yeni Çağ hedonizmi de insanın doğa durumuna hâkim olan acı ve hazdan bahsetmiştir. İnsan bu iki doğa despotunun pençesinden asla kurtulamayacaktır. Bu durumda mümkün bütün koşullarda bunlara itaat etmek ve onların istekleri doğrul-tusunda mutlu olmaya çalışmak gerekmektedir. Burada bireysel ve toplumsal olarak he-donizmi temellendirme yoluna giden Bentham, böylece yararcılığın da temellerini atar ve bunu niceliksel bir haz ve acı çizelgesiyle inşa eder. J. S. Mill de haz ve acının niteliksel özelliklerinden bahsederek antropolojik temellendirme yoluna gitmiştir (Heinemann, 1997: 371).

26 Kant’a göre mutluluk: “Akıl sahibi bir varlığın var oluşunun bütünü içinde, her şeyin kendi arzu ve istemesine uygun olup bittiği dünyadaki durumudur.” (Kant, 1999: 135, 44-52).

27 Burada özellikle Kant’ın etik/ahlâk anlayışının, antropolojik temellendirmeye örneklik teşkil ettiği ile ilgili bir durum ortaya koymaya çalıştık. Özellikle Kant’ın öncelikle yetkinlik kavramı tartışmasını sonra da kesin buyruğu saf aklın nereden aldığı, iyi iradenin ne oldu-ğu ile ilgili araştırma için (Kant, 1995: 8-9, 59-61; Kant, 1999: 16-17,134-143).

28 Bunlarla birlikte farklı etik temellendirme sınıflarının yapıldığını belirtmek gerekmektedir (Cevizci, 2002, 20). Özellikle burada daha çok öne çıkan temellendirme türleri dikkate alınmıştır. Her bir temellendirme açısından bakıldığında onların her biri için burada zikre-dilemeyecek kadar geniş bir yelpazenin örnekleri bulunabilir.

(****)Gerçi Modern Batı Medeniyeti bu bağlamda kendisine dönem dönem farklı kökenler oluştursa da kadim Yunan bu kökenleştirilmiş unsurların içinde en istikrarlı olanıdır. Di-ğer taraftan mensubiyet açısından din önemli bir destek unsur olmasına rağmen kadim Yunan filozoflarının hiçbiri ile bu unsur üzerinden ilişki kurulamaz. Zira onlar İsa öncesi filozoflardı. Dolayısıyla din mensubiyet açısından modern dönemde ortaya çıkan siyasî sebeplere bağlı olarak oluşan çatışma alanları için önemli bir kurucu ve kullanışlı unsurdu. Aynı zamanda gerek Akdeniz’in Avrupa havzasında gerekse batı Avrupa’da bazen Endülüs-lü alimler bazen de farklı unsurlar aracılığıyla tanınan kadim Yunan filozofları ile modern


dönem zaten ilişkisini derinleştirmişti. Öyleyse sosyal çevre ile oluşan mensubiyet bağının sağladığı avantaj ile zihinsel çevre açısından bir süreklilik kuracak zemin oluşmuştu. Bu bir açıdan tarihi geriye işleterek yeniden inşa etme diğer açıdan da en azından zihinsel çevre bağlamında bir sürekliliğin kurulması anlamına gelmekteydi.

29 Bu konuda M. İkbal’in değerlendirmesi önemlidir. (İkbal, Tarihsiz: 121-123).

KaynaklarAğaoğulları, M. Ali 2002. Kent Devletinden İmparatorluğa, , Ankara, İmge.

Akarsu, Bedia, 1982. Ahlak Öğretileri, İstanbul, Remzi.

Akseki, A. Hamdi, 1346. Ahlâk Dersleri, Ankara, Okut Matbaası.

Arrington, Robert L., 1998. Western Ethics, Oxford.

Augustine, Saint, 2009. The City of God, trans. M. Dods, Massachusetts, Hendrickson.

Aydın, Mehmet, 1989. “Ahlâk”, İslâm Ansiklopedisi, , C. II., İstanbul, TDV.

Aydın, Mehmet S., 1991. Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, Diyanet Vakfı.

Bayrakdar, Mehmet, 1998. İslâm Felsefesine Giriş, Ankara, TDV.

................................, 2004. “Eflâtun Yunanca Konuşan Musa mıydı?”, İslâm Düşüncesi Yazıları, Ankara, Elis.

Bayrakdar, M., 2009. “İslâm Felsefesi Özgünlüğü Üzerine”, İslâm Felsefesinin Özgünlüğü, ed. M. Vural, Ankara, Elis.

Bernal, Martin, Black Athena, Free Assosiation Books, London 1987.

Birand, Kâmuran, 2001. İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara, Ank. Üniv. Bas.

Cevizci, Ahmet, 2002. Etiğe Giriş, İstanbul, Paradigma.

………………., 2001a. İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, Asa.

………………, 2001b. Onyedinci Yüzyıl Felsefesi, Bursa, Asa.

…………....…, 1999. Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa, Asa.

Conrad, Joseph, 1994. Karanlığın Yüreği, çev. Sinan Fişek, Ankara, İletişim.

Çırakman, Aslı, 2001. “Avrupa Fikrinden Avrupa Merkezciliğe”, Doğu-Batı, S. 14, Ankara.

Diogenes, Learteli, 1925. The Lives of Eminent Philosophers, trans. R. D. Hicks, V. I., Cambridge, Harvard Univ. Press.

Eco, Umberto, Foucault Sarkacı, 2006. çev. Şadan Karadeniz, İstanbul, Can.

Erdemli, H. Atilla, 1985. Spinoza’nın Ahlâk Anlayışı, İstanbul. Yayınlanmamış Doktora tezi.

Fahri, Macit, 1992. İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul, İklim.

Farâbî, 1345. Tahsîlü’s-Sa’âde, Haydarâbad.

........., 1346. et-Tenbîh Alâ Sebîli’s-Sa’âde, Haydarâbad.

…….., 1997. İdeal Devlet –El Medînetü’l-Fâzıla, çev. Ahmet Arslan, Ankara, Vadi.

…….., 1964. Es-Siyâsetü’l Medeniyye, neşreden Fevzi Neccâr, Beyrut.

Gilson, E., 2003. Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev. Ş. Öçal, İstanbul, Açılım.

Halecki, Oskar, 1950. The Limits and Divisions of European History, New York, Sheed and Ward.

Hay, Deny-Low, John, 1990. Italy in the Age of the Renaissaince 1380-1530, Londan, Long-man.

Heimsoeth, Heiz, 1986. Kant’ın Felsefesi, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul.


Heinemann, Fritz, 1997. “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, der./çev. D. Özlem, İstanbul, İnkılap.

İbn Miskeveyh, 1985.Tezhîbü’l-Ahlâk, Yay. Haz. A. Kerim Selman, Beyrut.İkbal, Muhammed, Tarihsiz. İslâmda Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet Asrar,

Ankara, Birleşik.Jones, W. T. – Fogelin, Robert J., 1969. A History of Western Philosopy: The Classical Mind, V. 1.,

New York, Wadsworth Publishing.Kant, İ, 1995. Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İ. Kuçuradi, Ankara, TFK........…, 1999. Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İ. Kuçuradi, Ankara, TFK. Kılıçbay, Mehmet A., 2001. “Tarihsizliğin Marjından Marjinalleşen Tarih Alanına: Avrupa’nın

Kendini ve Dünyayı İnşa Etmesi”, Doğu-Batı, S. 14, Ankara.Kranz, Walter, 1994. Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, çev. Y. Baydur, İstanbul, Sosyal.Kuçuradi, İonna, 1998. İnsan ve Değerleri, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu.Miller, Eugane F., 1994. “Leo Strauss, Siyaset Felsefesinin Yeniden Canlanışı”, Çağdaş Siyaset

Felsefecileri, der. A. D. Crespingy- K. R. Minogue, çev. A. Şenel, İstanbul, Remzi Kitape-vi.

Nietzshce, G. W. F., 2004. Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Say, İstanbul.Özdemir, İbrahim, 1994. “Çevre-Ahlâk İlişkisi”, Felsefe Dünyası, S. 14, Ankara.Özel, Mustafa, 1994. Birey, Burjuvazi ve Zengin, İstanbul, İz.Özlem, Doğan, 2004. Etik, İstanbul, İnkılap.Platon, 2000a. Şölen, çev. Azra Erhat-Sabahattin Eyuboğlu, TİB, İstanbul............, 2000b. Devlet, çev. S. Eyuboğlu-M. A. Cimcoz, İstanbul, TİB.…......, 1989a. Menon, çev. A. Cevizci, Ankara, Gündoğan.…….., 1989b. Gorgias, çev. Reyan Erben, İstanbul, MEB.……, 1989c. Philebos, çev. S. Esat Siyavuşgil, İstanbul, MEB.…….., 2001. Sokrates’in Savunması, çev. Niyazi Berkes, İstanbul, Sosyal.Said, Edward, 1998. Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul, Hil.Smith, Preserved, 2001. Rönesans ve Reform Çağı, çev. S. Çağlayan, İtanbul, Türkiye İş Bankası

Kurumu.Spinoza, Benedict, Ethics, 2001. Third Part, trans. W. H. White, London, Proposition VI. and

Demonstration.Strauss, Claude L., 1996. Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, İstanbul, YKY.Şenel, Alaeddin, 1996. Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara, Bilim ve Sanat.Tayfur, Kemal, 2004. “Avrupalı Olmak”, Atlas, S. 141, Aralık.Tümer, Günay – Küçük, Abdurrahman, 1997. Dinler Tarihi, Ankara, Ocak.Verneaux, Roger, 1994. Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, çev. M. Korlaelçi, Kayseri, Kayseri

Üniv. Yay.Vorlander, Karl, 2004. Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadettin, sad. Yüksel Kanar,

İstanbul, İz. Zekiyan, Boğos, 1982. Hümanizm (İnsancılık)-Düşünsel İçlem ve Tarihsel Kökenler, İstanbul, İn-

kılap ve Aka.Dinler Tarihi Ansiklopedisi, 1999. İstanbul, Medya Ofset.İncilKur’an-ı KerimTevrat

etİğİn temellendİrİlmesİ bağlamında İnsanı kuşatan Çevre...

Documents