Ernst Cassirer

ESEJ

O CZŁOWIEKU

WSTĘP

DO FILOZOFII

KULTURY

PRZEŁOŻYŁA ANNA STANIEWSKA

PRZEDMOWĄ POPRZEDZIŁ BOGDAN SUCHODOLSKI

WARSZAWA 1977

PRZEDMOWA

W ćwierć wieku po ogłoszeniu przez Ernsta Cas- sirera w Nowym Jorku An Essay on Man książka ta staje się dostępna polskiemu czytelnikowi w jego oj- czystym języku s ale jeśli się waży, iż ów Esej o czło- wieku był syntetyczną rekapitulacją wielkiego, trzy- tomowego dzieła Cassirera Die Philosophie der sym- boiischen Foimen, które ukazało się w Berlinie w la- tach 1923—9 — będziemy mogli łatwo obliczyć, iż pół

wieku wynosi opóźnienie, z jakim głośna i szeroko dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedsta- wiona szerszym kręgom ludzi zainteresowanych pro- blematyką człowieka i kultury w naszym kraju.

Nie dla przekornego wypominania naszych opóź- nień w przekładowej polityce wydawniczej rozpoczy- namy od wskazania na kalendarz; daty te mają ważne znaczenie merytoryczne, ponieważ pozwalają skon- struować właściwą perspektywę, w. jakiej dzieło Cas- sirera powinno być dziś widziane. Jest nam ono bo- wiem wciąż jeszcze bardzo bliskie, chociaż stało się już — równocześnie — bardzo dalekie. "

Ta dwoistość nie jest czymś niezwykłym; wręcz przeciwnie, jest ona — od najdawniejszych czasów — znamieniem wszystkich autentycznych dzieł filozoficz- nych towarzyszących zawsze, przez wieki, aktualnie żyjącym pokoleniom i będących przeciwko nim zara- zem '. Filozofia jest wiecznie żywa dzięki temu, iż trwa jako dialog, przybierający niejednokrotnie po- stać dramatycznego sporu, w którym nie tylko to jest nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i to także a często właśnie to staje się bliskie jak naj-

2 7

świadczeń wyniesionych z tych lat bogatych i drama- tycznych, ukazujących ze szczególną ostrością wiel- kość i małość człowieka, a zarazem jego nowe możli* wości działania. Nie mogłaby pominąć tych weryfika- cji, które. w. stosunku do historycznego dziedzictwa muszą być przeprowadzane, ani tych zmian w perspe- ktywach, jakie kształtują przeszłość oglądaną z no- wych pozycji, ani wreszcie tych przemian, które w in- terpretacji filozoficznych nurtów zachodzą w wyniku nowego układu sił ideologicznych i nowej linii frontu walki o przyszłość.

Właśnie dlatego autentycznie nowoczesna filozofia człowieka ;— bardziej niż kiedykolwiek dawniej,— niechętna jest rozwiązaniom idealistycznymi bardziej powściągliwa w radości rzekomego odnalezienia „jed- nej zasady" antropologicznej, dość daleka od egzy- stencjalnego pesymizmu i technokratycznej egzalta- cji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu, jaki zawierają wielkie procesy społeczne współczes- nego świata.

2

Zbudowania . tej historycznej perspektywy sam autor wcale nam nie ułatwia. Bo chociaż jego filozo- ficzna działalność trwała przez długie dziesiątki lat '— Cassirer urodził się w roku 18?4, zmarł w roku 1945 —- była ona wierna właściwie tylko historycznym czasom jego młodości. Ukształtowana w tym okresie filozoficzna postawa Cassirera zyskiwała w później- szych okresach dziejów XX wieku i jego własnej bio- grafii coraz większą trwałość, rodziła coraz bardziej dojrzałe owoce, ale nie była wcale „otwarta" ani na

wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na drama- tyczne, osobiste losy autora.

Esej o człowieku pisany był w końcowych latach drugiej wojny światowej, na życzenie przyjaciół Cas- sirera, domagających się od niego, aby przygotował angielskie wydanie Filozofii iorm symbolicznych. Cassirer stwierdzał we wstępie, iż „opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wie-

bardziej — czemu musimy zaprzeczyć, aby ocalić wierność nowym prawdom, ukazującym się w naszych nowych wizjach świata i w nowych doświadczeniach naszej własnej istoty. Prosty, ewolucyjny rozwój akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejo- wych przemian filozofii; ich nurtem drugim, głębszym i bardziej twórczym, jest zaprzeczenie. Hegel miał ra- cję twierdząc, iż w naturę bytu głębiej sięga sprzecz- ność niż tożsamość.

Co sprawiło, iż dzieło Cassirera stało się już tak da- lekie, chociaż zachowało nadal swą bliskość? Czyn-

nikiem tym nie były subiektywne upodobania ani intelektualna moda, zachęcająca tak często do zmiany stanowisk i ocen. Pół wieku, które minęło od czasu sformułowania teorii „form symbolicznych", było okresem historycznie bogatym i ważnym, okresem wielkich i zwrotnych wydarzeń. Był to okres gorz- kiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodo- wanej przez nieoczekiwaną — po dziesięcioleciach pokoju — wielką wojną światową, a zarazem okres nowych nadziei humanizmu społecznego, którego ho- ryzonty ukazała październikowa rewolucja; był to okres triumfu faszyzmu, potęgi jego wodzów i jego mitów, okres daremnych prób wyjścia z „czasów po.- gardy" ku nowej wizji człowieczeństwa; okres dru- giej wojny światowej i epoki wielkich pieców", a zarazem nieustraszonego męstwa tych wszyst- kich — żołnierzy i ludności cywilnej — którzy przy- gotowywali zwycięstwo? okres nowych nadziei, za- ćmionych od początku pamięcią, której nic nie mogło przekreślić, o tym, co człowiek mógł uczynić człowie- kowi, oraz trwogą, co może się jeszcze stać ze świa- tem i ludźmi, dysponującymi energią atomową; okres społeczno-narodówych rewolucji, zmierzających, do

stworzenia warunków ludzkiego życia na wielkich te- renach globu ziemskiego eksploatowanych od wie- ków przez kolonizatorów, okres triumfu socjalizmu budującego nowy kształt społecznego życia, a więc i nową wizję człowieka, okres niebezpiecznego wzro- stu imperialistycznej potęgi.

Filozofia człowieka, która miałaby wyrażać współ-

czesną samowiedzę ludzi, nie mogłaby pominąć do-

8 3

ku temu było raczej niemożliwe i niewskazane", po- nieważ „od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przedmiotem, dowiedział się wielu nowych faktów. i stanął oko w oko z nowymi problemami". Właśnie dlatego „zdecydował się rozpocząć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę".

Ale tę „nowość" charakteryzuje on tylko formal- nie, stwierdzając, iż musiała to być książka „o wiele zwiętlejsza od poprzedniej", ponieważ — jak to słusz- nie zauważył Lessing — „duża książka jest dużym złem". Ta autorska charakterystyka jest całkowicie

poprawna: Esej o człowieku jest rzeczywiście książką znacznie bardziej zwięzłą niż trzytomowe dzieło daw- niejsze, a zarazem uwzględnia — chociaż tylko w ograniczonym zakresie — niektóre wyniki badań nad mitami, językiem i sztuką ogłoszone w ostatnich dzie- sięcioleciach. Ale nie jest książką „nową" w żadnym innym znaczeniu. Jej filozoficzna treść jest wielkim powtórzeniem koncepcji, wyłożonej przed laty w Fi- lozofii form symbolicznych.

A przecież to właśnie dzieło Cassirera, rozpoczęte i zakończone w pierwszym dziesięcioleciu po pokoju wersalskim, było szczytowym osiągnięciem autora w niemieckiej Republice Weimarskiej, która ofiaro- wała mu katedrę w uniwersytecie hamburskim i obda- rzyła wszelkimi godnościami. Temu światu historia zadała cios okrutny. Przestało istnieć państwo wei- marskie; powstała Trzecia Rzesza. Profesor i rektor hamburskiego uniwersytetu musiał szukać ocalenia uchodząc z kraju. Przez kilka lat działał w Oxfordzie. następnie w Góteborgu; wreszcie, już w dobie drugiej wojny światowej, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, przyjmując zaproszenia uniwersytetów Yale i Co- lumbia.

Jednak nic z tych wydarzeń i przeżyć osobistych nie znalazło wyrazu w koncepcji człowieka jako isto- ty wyrażającej się w mitach i tworzącej symbole, chociaż właśnie krzykliwa symbolika hitlerowskiej ideologii wykorzystywała w nieprzewidziany sposób „myślenie mityczne". Zafascynowany urokami wiel- kiej histori mitów, Cassirer utrzymywał tę zasadniczą

tezę filozofii form symbolicznych, wedle której mit

był zasadniczym elementem człowieczeństwa. Stwier- dzając iż „system ludzkich działań określa i deter- minuje zakres, pojęcia «człowieczeństwo»". Cassirer wskazywał, iż „język, mit, religia, sztuka, nauka, his- toria są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła" (s. 153). A nieco dalej pisał: „W niezmie- rzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę, język, nawet naukę uważa się obecnie za tyleż róż-

nych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filo- zofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumia- łym" (s. 157—158). I jeszcze: „porównanie myśli mi- tycznej i naukowej wydaje się możliwe, a nawet nie- uniknione. Oczywiście myśli te nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszukiwać tego samego: realności" (s. 164—165).

Wprawdzie faszystowska i hitlerowska interpreta- cja pojęcia mitu stawała się i dla Cassirera zjawis- kiem niepokojącym i zastanawiającym — poświęcił mu swoją ostatnią książkę pt. The Myłh of the State (1945) — ale refleksja nad tym nowym rozdziałem historii „mitycznego myślenia" nie prowadziła do re- wizji założeń dawniejszych. Cassirer pisał: „Czło- wiek był początkowo homo magus, lecz od wieku ma- gii przeszedł do wieku techniki... stał się homo faber. Jeśli przyjmiemy ten podział, to nasze dzisiejsze mi- ty polityczne staną się rzeczą dziwną i paradoksalną. Znajdujemy w nich połączenie dwóch czynności, któ- re się wykluczają wzajemnie. Współczesny polityk połączył w sobie dwie całkowicie różne i niezgodne funkcje. Występuje on równocześnie jako homo ma- gus i homo faber." 1 Charakteryzując z troską i kry-

tycyzmem tę nowoczesną funkcję myślenia mityczne- go, Cassirer zachowywał jednak w swym antropolo- gicznym schemacie to uprzywilejowane stanowisko mitu, które mu wyznaczył przed laty.

Czyniąc tak, oddzielał się od głównego nurtu filo-

i The Myłh ol the State, cyt. wg Hanny Buczyńskiej: Cassirer,

Warszawa 1963, s. 165. . . . •

11

zoficznych (rozważań współczesności, inspirowanych właśnie przez to dramatyczne doświadczenie „ideolo- gii mitów", która tak głęboko zaprzeczała tradycyjne- mu humanizmowi i jego koncepcji człowieka. Przy- pomnijmy słowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa: „Nikt się nie zdziwi, że w rozmowach tej kulturalno- -filozoficznej awangardy wybitną rolę odgrywała opu- blikowana siedem lat przed wojną książka Sorela: Re- flexions sur la violeńce. Jej nieubłagana zapowiedź wojny i anarchii, jej określenie Europy jako terenu

wojennych kataklizmów, jej teza, że narody tej części świata połączyć może jedna tylko idea: prowadzenie wojny — wszystko to uprawniało do nazywania jej książką epoki. Bardziej jeszcze uprawniało do takiej opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, że... trzeba będzie karmić masy fikcyjnymi mitami, których zadanie, jako prymitywnych zawołań bojowych, pole- gać będzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycz- nej energii. Brutalne i niepokojące proroctwo tej książki zawierało się istotnie w tym, że popularne, a raczej odpowiadające masom mity będą odtąd mo- torem ruchu politycznego: bajki, obłędne fikcje, czcze wymysły, które mogą nie mieć absolutnie nic wspól- nego z prawdą, rozsądkiem czy nauką, a jednak stać się twórczą siłą warunkującą życie i historię i tym samym okazać się dynamiczną rzeczywistością. Wi- dać z tego, że książka ta nie darmo nosiła tak groźny tytuł, traktowała bowiem o przemocy jako zwycięs- kim przeciwieństwie prawdy. Pozwalała zrozumieć, że los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a na- wet z nim identyczny: tracą one wszelką wartość. Otwierała szyderczą otchłań między prawdą i siłą, prawdą i życiem; prawdą i społeczeństwem. Dawała

implicite do zrozumienia, że przemocy należy się bez- względne pierwszeństwo przed prawdą, że prawda musi się stać służebnicą przemocy, każdy zaś, kto za- pragnie uczestniczyć w społeczności, będzie musiał być przygotowany na rezygnację z prawdy i wiedzy, na sacrilicium intełlectus."2

Te słowa wielkiego niemieckiego pisarza, który, po-

2 Tomasz Mann: Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 481—2.

dobnie jak Cassirer, znalazł schronienie w Stanach Zjednoczonych, wyznaczyły zupełnie inną i bardziej nowoczesną perspektywę refleksji nad „myśleniem mitycznym" niż ta, jaką otwierała utrzymana bez zmian koncepcja form symbolicznych.3 ■ . ■

Ale sprawa przynależności filozofii Cassirera do określonej epoki historycznej jest jeszcze bardziej

złożona. Jeśli Esej o człowieku jest powtórzeniem koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszego wieku, to nie wynika stąd jeszcze, iż filozofia form symbolicznych należy całkowicie do intelektualnego klimatu tamtych lat. Są racje, aby sądzić, iż jej ko- rzenie sięgają w przeszłość jeszcze bardziej odległą.

Intelektualna biografia Cassirera rozpoczyna się w roku 1894 — miał on wówczas lat dwadzieścia — od spotkania się z filozofią Jerzego Simraela wykła- dającego wówczas w Berlinie. J. Simmel, bystry i błyskotliwy myśliciel, ogarniał szeroki krąg proble- matyki, od „filozofii pieniądza" aż po socjologię i me- todologię historii, od studiów nad Kantem po analizy twórczości Rembrandta i Goethego. Zwalczając kon- cepcje naturallstyczne i obiektywistyczne, Simmel umiał pokazać rzeczywistość jako świat konstruowa- ny i przeżywany przez ludzi.

Następne lata spędził Cassirer w Marburgu, studiu- jąc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoła mar- burska interpretowała w swoisty sposób Kanta i zmie- rzała do stworzenia nowoczesnej teorii poznania nau- kowego, w której akcentowałoby się przede wszyst-

kim aprioryczną i twórczą rolę umysłu. Przeciwsta- wiając się empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoła mar- burska poszukiwała tych najogólniejszych kategorii działania umysłu, dzięki którym możliwe się stawało uporządkowanie doświadczenia w sensowną całość. Równocześnie, rozszerzając kantowską problematykę epistemologiczną. szkoła marburska wykraczała poza

8 Pełną charakterystykę filozofii Cassirera oraz wybór jego

niektórych łekst&w przynosi książka Hanny Buczyńskiej, j.w.

— ■

■

humanistycznych został ujęty w kategorie wolności i formy, a nie przyczynowości i uwarunkowań. Ka- tegorie te wskazywały* iż filozofia kultury powinna poszukiwać pewnych trwałych orientacji duchowych i * .wewnętrznych" napięć w dążeniach, wyrażających sję zarówno swoistą wolnością, jak i równie swoistym „związaniem", jakie stanowi osiągany kształt wyrazu.

W ten sposób, w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową i podczas jej trwania, uformował się zasadniczy zrąb filozoficznych koncepcji Cassirera, którym pozostał on odtąd wierny. Etapami ich rozbu- dowy były następnie* z jednej strony* studia o Ein- steinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmie nowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony ■— stu- dia z zakresu historii i teorii kultury* a zwłaszcza studium o Kancie (1918), o., myśleniu mitycznym (1922), b renesansie (1927)* oświeceniu (1932) i o logi- ce humanistyki (1942). Podstawą i osią tej rozbudowy pozostawała koncepcja symbolizmu* zapowiadana od wczesnych lat filozofowania, a wyłożona — jak wie- my w latach 1923—1929 w wielkim dziele analizu- jącym strukturę „symbolizmu", tj. mowę, mity, reli- gię* sztukę, naukę.

Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową, w okresie jej trwania i bezpośrednio po jej zakończeniu jest ważnym elementem rozumienia charakteru i ograni- czeń tej filozofii. Był to okres, w którym świadomość mieszczańska, wstrząśnięta szaleństwem wojny i za- grożona rosnącą siłą społecznej rewolucji, wahała się między pesymizmem obwieszczającym upadek kultu- ry, a nadzieją na jej obronę w zamkniętym, elitarnym kręgu* z dala od „tego brudnego świata" gospodarki i polityki: Najskuteczniejszą metodą takiej obrony wydawała się filozofia kantowska* ponieważ uczyła ona, iż wszelki sceptycyzm może być obalony, jeśli się uzna* iż ludzkie poznanie jest konstruowane wedle natury umysłu* właśnie dlatego że nie może być inne, jest dla nas jedynie pewne i trwałe.

Taka aprioryczna dedukcja „ratuje", również i kul- turę. Jest ona ludzkim dziełem i to takim, jakim być musi — odwiecznie i na zawsze. Nie może być odpię-

teorię przyrodoznawstwa* stawiając analogiczne py- tania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedzinie mnogość empirycznych faktów i wielorakość psychicz- nych doznań miała być „uporządkowana" dzięki pew- nym zasadniczym formom działania umysłu ludzkie- go. Odkryte przez Kanta formy działania umysłu po- zwalały na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie należało szukać tych kategorii, dzięki którym „mo- żliwa" była kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo nie było prostym odzwierciedleniem przyrody, ale two- rem ludzkiego umysłui któremu przyroda okazywała po- słuszeństwo, tak i kultura ludzka nie miała być prostą kontynuacją świata natury, lecz ludzką kreacją* której biologiczna natura człowieka okazywała się uległą.

Tę podwójną orientację filozoficzną — w kierunku antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynatura- listycznej koncepcji kultury — prscejął Cassirer jako zasadniczą orientację własnej drogi filozoficznej. Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej było wielkie dzieło historyczne poświęcone analizie no- wożytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich za- łożeń i osiągnięć epistemolbgicznych. Pierwszy tom tego dzieła — Das Bikenntmsptóblem in der Philoso- phie und Wissenschatt der neueren Zeit — ukazał się w roku 1906* następny w roku 1907; po latach, w roku 1920, ukazał się tom trzecir a u schyłku życia; już na emigracji w Stanach, Cassirer napisał tom czwarty. Te studia historyczne pozwoliły na pewne uogólnie- nia teoretyczne* których wyrazem była ogłoszona w roku 1910 książka pt. Substanzbegrifi und Funktions-

begriffi zawierała ona tezę, iż historyczny rozwój po- znania prowadzi od myślenia* które operuje pojęciem „substancji", do myślenia* które posługuje się analizą rrfunkcji"; myślenie funkcjonalne jest myśleniem bar- dziej dynamicznym, koncentrującym się wokół pyta- nia, jak przebiegają różnorakie procesy, a nie wokół metafizycznych i dogmatycznych dociekań, czym one są.

Ten punkt widzenia stał się trwałą pozycją Cassi- rera, pozwalającą mu również na odmienne ujęcie problematyki kultury. Zarysowało się ono już w tych samych latach, zwłaszcza w książce Freiheit und Form (1916), w której rozwój niemieckich poglądów

14 6

siona do jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od ludzi i obcej im. nie można też jej wielorakosci zre- dukować do jakichkolwiek elementarnych potrzeb i popędów. Cassirer był zawsze przeciw próbom „wy- jaśniania" kultury z pomocą czynników materialnych czy psychicznych, przeciwko próbom redukowania bogactwa jej form do jakiejkolwiek jednorodności podstawowej. Kultura i jej formy —- religia, mit, ję- zyk, sztuka, nauka — była właśnie taka, ponieważ ta- kie były podstawowe kategorie ludzkiego ducha.

Wedle tej koncepcji kultura stawała się jedyną i nieuchronną „rzeczywistością ludzką". „Człowiek — pisał Cassirer po latach, podtrzymując tę koncepcję w Eseju — nie może uciec przed własnymi osiągnię- ciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie je- dynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utka- na jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzi- nie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie po- trafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczy- wistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność czło- wieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w so- bie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z so- bą rozmawia... Jego położenie jest jednakowe w sfe- rze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej dru- giej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych fak- tów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrze- bami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowa-

nych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i roz- czarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że «człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach*" (s. 80—81).

W ten sposób kultura zostaje ocalona i utrwalona jako samoistne ludzkie królestwo dzięki temu właś- nie, iż nie należy do .„świata rzeczy", dzięki temu, iż stanowi aprioryczny twór człowieka, niepodległy żad-

nym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczego poza nią samą. Cena jednak, którą trzeba zapłacić za tego irodzaju obronę kultury, jest ogromna. Polega ona na wyrzeczeniu się świata rzeczy, które odpowia- dało zasadniczo poglądom stoików, ale przeciw któ- remu buntować się musiał człowiek nowoczesny- Bo jakkolwiek słusznie podkreślalibyśmy aprioryczność i symbolikę ludzkiej świadomości, nie sposób nie uznać, iż rzeczywistym ośrodkiem życia ludzkiego jest ten materialno-społećzny świat, nad którym człowiek pragnie panować i którym potrafi władać coraz lepiej.

Tę właśnie cenę zapłacił Cassirer. Kultura w jego pojęciu to był świat „symbolicznych form", to znaczy świat i.języka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego świa- ta należy jeszcze coś więcej? Cassirer włącza do niego jeszcze naukę, ale czyni to już z wahaniem. Bo cho- ciaż z jego punktu widzenia rola apriorycznych i sym- bolicznych elementów jest w nauce decydująca, to jednak trudno przyjąć, iżby nauka była „symboliczną formą" w tym sensie, w jakim stosuje się to określe- nie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie » nauki do rzeczywistości materialnej i obiektywnej jest zupełnie inne niż pozostałych form symbolicznych. Toteż Cassirer, włączając naukę do tego symbolicz- nego świata, równocześnie w pewnym sensie wyłącza ją z niego, ponieważ uwydatnia przeciwieństwa, jakie zachodzą między nauką z jednej strony, a religią, mi- tem, sztuką z drugiej strony. Wahania te są charak- terystyczne: całkowite włączenie nauki w świat sym- bolicznych form musiałoby pozbawić naukę tego spo- łecznego znaczenia, które posiada ona jako siła orga- nizująca — przez technikę — rzeczywistość material- ną, wyłączenie nauki z tego świata, zwęziłoby jego granice do tworów wyobraźni i uczuć.

Rozważania o nauce, zawarte w Eseju o człowieku, kończy Cassirer słowami: „Człowiek nie może doko* nać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat — który pozwala mu zrozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwer- salizować jego ludzkie doświadczenie" (s. 400). Sło- wa te, zamykające naukę w „symbolicznym świecie",

7

16

w którym organizowane są Judzkie doświadczenia", odmawiają jej tej siły, którą ona niewątpliwie posia- da, a mianowicie siły organizującej materialno-spo- łeczną rzeczywistość. .

Podobne trudności występują w zakresie historii. Bardzo obszerny rozdział został jej poświęcony w Eseju. Ale w jakim sensie historia mogłaby być zali- czona do form symbolicznych? Ostatecznie, historia

rozumiana jako historiografia mogłaby — jak wszyst- kie inne gałęzie nauki — występować jako nauka ope- rująca symbolami. W tym sensie pisze Cassirer: ,,Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wie- dzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośred- nictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzi przeszłości" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten spo- sób rozumienia historiografii był słuszny, nie przesą- dzałby on jeszcze symbolicznego charakteru historii rozumianej jako rzeczywisty proces dziejowy. Jak- kolwiek jednak rozumielibyśmy historyczną świado- mość, trudno zaprzeczyć, iż proces dziejowy przebie- gał w materialno-społecznym świecie i w tej rzeczy- wistości wyznaczał ludziom warunki ich życia, jak również ich przemiany. Dzieje ludzkości były w ja- kimś zakresie dziejami ludzkiego ,.świata symbolicz- nego" — religii, mitów, sztuki, nauki, języka — ale były równocześnie i przede wszystkim dziejami dzia- łalności ludzi w środowisku geograficznym, dziejami państw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami gospodarki i techniki, a więc były i są .dziejami ludz-

kiego świata materialnego i społecznego. I gdy w zakończeniu tego rozdziału Cassirer stwier-

dza, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instru- mentami, pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludz- ką" i że bez historii mielibyśmy do dyspozycji jedy- nie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej in- trospekcji, ma on oczywiście na myśli raczej historię ludzkiego świata materialno-społecznego niż historię ludzkiego „świata symbolicznego", historię rzeczy- wistą, tę, która kieruje losami narodów i państw, tę która „wznosi i obala trony", tę, której wyroki za-

pisywane. są na politycznych mapach świata i na cmentarzach całej kuli ziemskiej.

Zbieżne są więc wątpliwości, jakie wobec koncep- cji świata symbolicznych form muszą być wypowie- dziane i w wyniku refleksji nad istotą nauk. o przy* rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycz- nymi. Jest świat rzeczywisty, który nawet gdy jest okryty „utkaną przez ludzi siecią symboliczną", po- zostaje twardym i surowym światem naszego istnie- nia, instancją naszych działań, miarą naszej spraw- ności, źródłem naszego szczęścia i klęski. I nie jest prawdą, ze „w miarę tego, jak symboliczna działal- ność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać". Jest raczej prawdą, iż rzeczywistość fizyczna — a tak samo i rzeczywistość społeczna — trwa wciąż, jako „nieubłagane fakty", w nas i wokół nas. I nawet jeśli z kosmosem „komunikujemy się" dziś za pośrednictwem coraz bardziej skomplikowa- nej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy to wcale, iż jego „fizyczna rzeczywistość" się cofa, Wręcz przeciwnie: człowiek współczesny, nawet w po- jeździe planetarnym, staje jeszcze bardziej „twarzą w twarz" z obcą mu przyrodą, niż czynił to człowiek pierwotny w dżungli. Doskonalenie ludzkiego świata, jakie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie oznacza, iż człowiek coraz wyłączniej ^rozmawia sam ze sobą"; oznacza, iż „rozmawia" on z przyrodą śwciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to • rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna.

Koncepcja kultury jako świata symbolicznych

form była więc próbą ratowania człowieka zagrożo- nego przez świat rzeczywisty, wyrazem niewiary W jego społeczną i techniczną zdolność zapanowania nad środowiskiem własnego życia, złudną nadzieją, iż or- ganizacja wyobrażeń zastąpić może organizację rze- czy. I chociaż Cassirer zawsze przeciwstawiał swą filozofię wszelkim odmianom psychologizmu, a zwła- szcza psychoanalizie, ta właśnie konsekwencja jego filozofowania okazała się zbieżna z wnioskami prze- ciwników. Pełna niepokoju świadomość burżuazyjna, wzbraniając się przekształcać rzeczywistość, szukała innych metod pojednania się z nią: psychoanaliza,

V 8

możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. Tó Właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład czło- wieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejęt- ność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego wszechświata" {s. 141).

W przeciwieństwie do tego przekonania problema- tyka współczesna koncentruje się raczej wokół myśli i praktyki rewolucyjnej niż utopijnej. Zarówno w roz- woju nauki i techniki, jak i w rozwoju społecznym; rewolucje a nie utopie przekształcają świat. Utopie

współdziałają w tych procesach jedynie wówczas, gdy inspirują rewolucyjne działania. Toteż gdy granice „świata symbolicznego" przeciąga się w ten sposób, iż nie obejmują one rewolucyjnego wcielenia w spo- łeczno-materialną rzeczywistość, podcina się korze- nie najważniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dys- kusji współczesnej na temat „zmierzchu ideologii" czy też „końca utopii".

4

Uwydatniając, iż filozofia Cassirera jako całość na-

leży do minionego już okresu mieszczańskiej świado- mości, pragniemy z kolei pokazać, jak wiele jest w niej elementów ważnych i świeżych. Dotyczą one właśnie filozofii człowieka, której poświęcona jest książka niniejsza. Jest rzeczą znamienną, że chociaż filozofia człowieka, rozwinięta przez Cassirera w tym studium, mieści się w ideologicznych ramach systemu „form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twier- dzeń, spostrzeżeń i sugestii dość samoistnych, a nie- kiedy wręcz niezależnych od tych ram, powiązanych natomiast bardzo ściśle z myślą współczesną.

Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu, który w dziedzinie filozofii człowieka jest źródłem różnorakich koncepcji naturalistycznych, a w kon- sekwencji wielorakich prób redukowania swoistych form ludzkiej rzeczywistości do prostych reakcji bio- logicznych. Wierny swym apriorycznym założeniom, Cassirer wykorzystuje wyniki badań współczesnej bio- logii, aby ukazać zasadniczą różnicę jakościową, któ-

która obiecywała zastąpić reformy społeczne indywi- dualną terapią, dzięki której ludzie „wyobrażaliby sobie" rzeczywistość inaczej niż dotychczas, nie była wcale w tych konsekwencjach przeciwstawna-kon- cepcjom aprioryzmu i symbolizmu, według których rzeczywistość miała się oddalać pozwalając ludziom coraz bardziej żyć we własnym świecie wyobrażeń.

W przeciwieństwie do tego współczesna problema- tyka, dotyczy właśnie świata rzeczywistego. To on sam właśnie a nie nasze o nim. wyobrażenia — jest przedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zadań

i potrzeb. I jeśli nawet w świadomości współczesnej akceptuje się swoistość i autonomiczność bogatego świata wyobrażeń, jeśli nie traktuje się go wcale jako szkodliwego złudzenia lub urojenia, lecz jako świadectwo sił twórczych człowieka — to jednak za- sadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przez pytanie o charakter i sens tych powiązań, jakie w róż- norodnej postaci zachodzą między światem symbolicz- nym i światem materialno-społecznym.

Właśnie dlatego koncepcja Cassirera, która powią- zań tych nie obejmuje, wydaje się nam dziś tak dale- ka i obca. Oczywiście jej. twórca zdawał sobie dosko- nale sprawę z tych ograniczeń, ale przyjmował je jako słuszne. Horyzontem jego zainteresowań, pozo- stawał świat wyobrażony, którego kontakt ze świa- tem materialno-społecznym wyrażać się miał co naj- wyżej w języku utopii. Bardzo charakterystyczne są w tej sprawie słowa z Eseju, określające utopię jako „syntezę symboliczną, stawiającą sobie za cel odma- lowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości". Tak pojmując utopię, Cassirer podkreślał, iż „zawsze spełniała ona to zadanie w historii cywilizacji. W fi- lozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama

w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porzą- dek społeczny i polityczny okazała się jedną z naj- potężniejszych broni., Do tego celu używali jej Mon- ' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobny użytek zrobił z niej Samuel Butler." Pomijając w tym wyliczeniu — rzecz charakterystyczna — utopię so- cjalistyczną XVIII i XIX wieku, Cassirer kończy

wnioskiem: „Wielką misją utopii jest dać miejsce

9 21

Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym." * W przeciwieństwie do tego Cassirer ujmował dzia- łalność człowieka jako tworzenie symboli, Z tego pun- ktu widzenia określał go jako animal symbołicum.

Było to charakterystyczne dla Cassirera zwężenie pojęcia człowieczeństwa. Ale mimo takiego ograni- czenia jego koncepcja antropologiczna pozwalała nie tylko na krytykę naturalistycznych ujęć człowieka, ale również na krytykę teorii metafizycznych, dogma- tycznych, które obiecywały trwałą odpowiedź na py- tanie: jaka jest istota człowieczeństwa? Ujmując bo-

wiem człowieka jako „zwierzę tworzące symbole", Cassirer przyjmował tezę o nieustającym procesie działań twórczych rozwijających i przekształcających ów symboliczny świat; nic nie było w nim gotowe, zamknięte, martwe; wszystko było w ruchu, w prze- mianach, w ewolucji. Zasada wyższości myślenia funkcjonalnego nad myśleniem substancjalnym po- twierdzała się w całej pełni i na terenie rozważań nad człowiekiem: jego życie nie było żadną „substan- cją", było zawsze „funkcją".

Po krytycznym rozważeniu różnych metod filozofii człowieka Cassirer stwierdzał, iż „filozofia form sym- bolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo «istoty» człowieka, to definicję tę można jedynie rozumieć funkcjonal- nie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić czło- wieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim ele- mentu, który stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności czy in- stynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w dro- dze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystycz- ną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego

praca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia «czło- wieczeństwo»" (s. 152—153).

Wprawdzie zaraz w następnym zdaniu Cassirer pre- cyzuje, iż ta praca i ta działalność to tylko „jeżyk, mit,

ra dzieli ludzi od zwierząt w zakresie stosunku do otoczenia. Gdy zwierzęta, zgodnie ze swą naturą, po prostu reagują na zespół podniet istniejących w ich otoczeniu, ludzie konstruują świat obiektywny jako przedmiot swoich obserwacji i badań, jako świadomie określany teren swego działania. W tym sensie moż- na powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpo- wiada; można też powiedzieć, iż zwierzęta należą do środowiska, podczas gdy ludzie swoje środowisko stwarzają. Wszystkie te różnice manifestują się w fakcie, iż zwierzęta posługują się „językiem uczuć",

a ludzie „językiem twierdzeń", co im pozwala na gromadzenie i przekazywanie wiedzy, na intensyw- ność myślenia funkcjonalnego, posługującego się nazwami, symbolami, abstrakcyjnym ujęciem czasu i przestrzeni. Bez tego „życie człowieka, zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów praktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego świata, który z różnych stron otwierają przed człowie- kiem religia, sztuka, filozofia i nauka" (s. 107).

Ta krytyka naturalizmu, będąca jednym z głównych motywów antropologii Cassirera, sformułowana by- ła — jak wiadomo — z całą jasnością przez Marksa W jego młodzieńczych studiach. Marks przeciwstawił się w nich traktowaniu człowieka i jego życia spo- łecznego na wzór istnienia zwierzęcego, zaakcento- wał, iż człowiek — i jedynie człowiek — produkuje ponad swe bieżące, jednostkowe potrzeby i że czyni to w zgodzie z ponadbiologicznymi wymaganiami piękna i prawdy.

Ta zbieżność wyjściowa prowadziła jednak w różne strony. Gdy bowiem Marks uwydatniał następnie ro- lę produkcji materialnej i działalności przekształcają- cej życie społeczne, Cassirer koncentrował swą uwa-

gę na twórczości symbolicznej. „Ludzi można odróż- niać od zwierząt — pisał Marks — świadomością, re- ligią, czym się chce zresztą. Oni sami zaczynają się od zwierząt odróżniać, gdy tylko poczynają w y - t w a r z a ć swe środki utrzymania — krok uwarun- kowany ich organizacją cielesną... Przetwarzanie świa- ta przedmiotowego stanowi dopiero prawdziwe po- twierdzenie człowieka jako i s t o t y g a t u n k o w e j .

4 K. Marks.: Wybrane pisma tilozoficzne 1844— 46, Warszawa

1<M9. s. 46. :. ;

10 25

nologię, socjologię, historię. Ale zbiór tych faktów to dopiero „przedsionek właściwego świata «ludzkie- go»"; aby wejść w jego progi sądził Cassirer — mu- simy „uchwycić ogólne założenia strukturalne leżące u podłoża tych dzieł". Ten^ysiłek zmierzający do określenia zasadniczej struktury rośnych.form ludz- kiej działalności podejmują już. .poszczególne nauki, filozofia jednak musi im w tym dopomagacTa równo- cześnie musi pokazać, jak wielorakość ta wiąże się" w funkcjonalną całość. ^Wfe„chodzie tym.wypadku o „jedność wyników", bogiem^jd^iąialność ludzka jest

zbyt różnorodna, ale ojfedriosc działania, o jedność procesu twórczego. Filozofia próbuje tę wielorakość ująć jako „rózgę wariacje na ten sam temat". ') <2lakie są teCpodstawowe formy ludzkiego działania, których strukturę należy . określić? to — jak już wiemy — język, mit, religia, sztuka, nauka. Wzajem- nie do siebie niesprowadzalne, stanowią one,«zróżni- cowane strukturalnie bogactwo ludzkiej istotyf cha- rakteryzując tę różnorodność Wypowiedział-clssirer wiele cennych myśłi, szczególnie bliskich naszej epo- ce, która podobnie wzbrania się sądzić, by redukowa- nie jednych form ludzkiej działalności do. innych po- suwało naprzód naszą wiedzę o wszystkich.... *

Z tego stanowiska Cassirer sądził, iż„rozum jest bardzo wąskim i nie wystarczającym terminem, nie może więc objąć form kulturalnego życia Człowieka W całym ich bogactwie". Świadczy o tym najlepiej język: obok „języka pojęciowego istnieje język emo- cjonalny, równolegle z językiem logicznym czy nau- kowym istnieje język wyobraźni poetyckiej". Podob- nie konkretne życie religijne i myśl racjonalna śą zu- pełnie odrębnymi formami „myślenia".;-Tak samo różnią się od siebie nauka i sztuka. Ale ,,nie mogą so-

bie przeczyć i nie mogą sobie "przeszkadzać, ponieważ poruszają się na całkiem różnych -planach": nauka szuka przyczyn rzeczy, sztuka pragnie widzieć ich forrrfy?5 Odrębną formą ludzkiego symbolizmu jest również mit. „Jeśli pragniemy wyjaśnić sobie — pi- sze Cassirer — świat mitycznego postrzegania i mi- tycznej wyobraźni, nie wolno nam zaczynać od kry- tyki obydwu z punktu widzenia naszych teoretyćz-

religia, sztuka, nauka, historia" — składniki symbo- licznego świata — ale i takie pojęcie ludzkiej dzia- łalności jako czynnika formującego „człowieczeń- stwo" pozwalało na przeciwstawienie się i naturaliz- mowi, i metafizyce konstruującej w różnoraki sposób „istotę" człowieka.

Ten punkt widzenia, tak bardzo nowoczesny, po- zwalał Cassirerowi przezwyciężać różnorakie dogma- tyzmy w ujmowaniu człowieka, wyrażające się w absolutyzowaniu dowolnie wybranych cech jako rze- komo podstawowych i istotnych. Z tego stanowiska

Cassirer kwestionował teorie redukujące różnorod- ność form ludzkiej działalności do pewnych elemen- tów prostych i powtarzalnych,. podejmował zawsze znamienny wysiłek zmierzający do rozróżniania po- szczególnych rodzajów tej działalności i opisywania ich cech swoistych.

Analizując i krytykując współczesne teorie czło- wieka, Cassirer stwierdzał: „Głównym celem wszyst- kich tych teorii było udowodnienie jedności i jedno- rodności natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizuje- my wyjaśnienia, jakich teorie te miały nam dostar- czyć, to jedność natury ludzkiej wyda się niezmier- nie wątpliwa;.. Wszyscy ci filozofowie są zdecydo- wanymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty — nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycz- nych od samego początku zawiera w sobie arbitralne założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przy- biera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar- bitralność ta staje się coraz bardziej widoczna... Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria człowieka utraciła swoje centrum intelektualne" (s.. 73—74).

W przeciwieństwie do tego Cassirer opowiadał się

za policentryczną koncepcją człowieka i ogniskował swą uwagę na określaniu tej nieredukowalnej wieło- rakości, Filozofia człowieka —•, twierdził •— powinna by „dawać wgląd w zasadniczą strukturę'' różnych rodzajów ludzkiej działalności, dzięki czemu „pozwo- liłaby nam rozumieć je jako organiczną całość". Fi- lozofia ta powinna dysponować jak najbogatszym ma- teriałem faktów dostarczanych przez psychologię, et-

11

nych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmo- wać właściwości mitycznego doświadczenia na zasa- dzie ich «jakości bezpośrednio danej*" (s^ 170)..; . • Dzięki tym analizom Cassirer zbliża się najbardziej do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetyczne- go i redukcjonistycznegó traktowania kultury, wy- trwałe dążenie do wykrywania podstawowych struk- tur jej poszczególnych dziedzin czyni go bliskim feno- menologii i strukturalizmowi, a także i niektórym in- nym tendencjom myśli współczesnej, która krytycz- nie weryfikuje metody empirycznej psychologii i so-

cjologii roszczącej sobie prawo do. rozstrzygania wszystkich spraw ludzkiego świata. Filozoficzny punkt widzenia Cassirera pozwalał mu na jak naj- pełniejsze wykorzystywanie różnorakich badań em- pirycznych, ale pozwalał równocześnie na odsłonięcie podstawowych kategorii rzeczywistości kulturalnej organizujących ją w swoiste systemy. /We wszystkich tych analizach Cassirer zmierzał do ujawnienia aktywnych sił człowieka, konstruujących z rzeczywistości zastanej, chaotycznej i przypadko- wej,, obcej i wrogiej, rzeczywistość sensowną i „ludz- ka; Język pozWalał ten świat nazywać i przedsta- wiać, sztuka i mit pozwalały go wyrażać, nauka okre- ślała jego znaczenie. Wszystkie te „narzędzia" ducha ludzkiego okazywały się narzędziami „wyzwolenia" człowieka z przypadkowości i obcości istnienia; Z te- go punktu widzenia „kulturę jako całość można na- zwać procesem postępującego samowyzwałania się człowieka, Język, sztuka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie może być także określone jako proces wzrostu ludzkiej sa- mowiedzy, wynikający z rozwoju sił twórczych.

Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dzie-

dzin działalności człowieka odrzuca kategorie wyma- gające odniesienia jej do rzeczywistości przedmioto- wej, ~wprowadza natomiast kategorie strukturalne, przesądzające o wewnętrznym porządku i wewnętrz- nych konsekwencjach. Cassirer krytykował posługi- wanie się kategorią pfczedmiotowości i podmiotowoś- ci zarówno w analizach nauki, jak w analizach sztuki

czy religii. Nie przez odniesienie do czegoś „poza"

kulturą można pojąć kulturę; można ją pojąć jedynie przez ustalenie wielorakości jej struktur. Nie ma sen- su mówić, iż nauka jest „obiektywna", a sztuka „su- biektywna"; i. nauka, i sztuka — chociaż w innych sposób "— tworzą świat. Nie ma sensu odróżniać w nauce stwierdzenia faktów od teorii faktów, zbierania danych empirycznych od stwarzania aparatury poję- ciowej — nauka jest wielką, coraz bardziej spoistą kreacją ludzkiego umysłu. Podobnie nie ma sensu mówić o sztuce przedstawiającej i sztuce wyraża- jącej?) „Fryz Partenonu czy msza Bacha .— pisze

Cassirer — Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść Dostojewskięgo nie są dziełami ani wyłącznie odtwór- czymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne w nowym i głębszym znaczeniu" (s. 279—280). Sztu- ka'— jak nauka, chociaż w inny sposób — stwarza nowy świat. Biorąc „sceny z widowiska życia" spra- wia', że ludzie „nagle zaczynają coś widzieć" poza nimi i że „stają w obliczu nowej rzeczywistości". Podob- nie nauka „biorąc fakty" stwarza nową rzeczywistość poznawczą dzięki swym koncepcjom,

Tak więc głównym celem kulturalnej działalności ludzi, i jej sensem, jest wyzwalanie się z nacisku świata rzeczy, z chaosu elementarnych impresji, bu- dowanie swoistego świata, w którym duch ludzki mo- że się wyrażać i działać, może się odnajdować. Ta dynamika działania, przezwyciężająca zarówno opór materii, jak i konserwatyzm form kiedyś stworzonych najgłębiej■■■ ^- zdaniem Cassirera — charakteryzuje wszystkie dążenia ludzi, określa w jedynie słuszny sposób istotę człowieczeństwa.

To pojęcie wielorakiej i zróżnicowanej twórczości, dzięki której dokonywa się proces „samowyzwolenia"

człowieka, stenowi — mimo wszystkich ograniczeń, o których była mowa — wielki urok pism Cassirera, na który właśnie człowiek nowoczesny jest szcze- gólnie wrażliwy. W epoce, w której raczej twórcze niż adaptacyjne elementy ludzkiego życia stają w centrum filozoficznej uwagi i praktycznego działania, rozwinięta przez Cassirera koncepcja człowieka, we- dle której człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym,

12 25

kim powinien być, lecz jest takim, jakim się ńieustan* nie tworzy — ta koncepcja jest nam bardzo bliska i ważna.

Przywiązując tak wielką wagę do zróżnicowanego opisu struktur wielorakich form ludzkiej działalności, Cassirer nie interesował się jednak w równym stop- niu problematyką ich powiązania w historii kultury i w osobowości- człowieka. Wprawdzie wspominał niekiedy, iż np. nauka jest „ostatnim krokiem w umy- słowym rozwoju człowieka i można ją uważać za najwyższe i najbardziej charakterystyczne osiągnię-

cie naszej kultury", ale najczęściej wypowiadał prze- świadczenie, iż wszystkie formy ludzkiej działalności są równoważne i współistniejące. „Każda — stwier- dzał Cassirer — otwiera nowe perspektywy i ukazuje nam nowy aspekt człowieczeństwa." Jednak ta rów- noważność i to współistnienie wysuwały trudne pro- blemy wewnętrznych sprzeczności i przeciwstawień. Cassirer dostrzegał je, gdy pisał: „Nasze doświadcze- nie rriówi nam, że różne formy działalności ludzkiej tworzące świat kultury bynajmniej nie współistnie- ją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świad- kami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym i ety- cznym rozwoju musi ustawicznie bronie czystości swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia ludzkiej kultury to niewiele więcej, jak pium deside- rium — pobożne życzenie, którego spełnienie uda- remnia stale rzeczywisty bieg wypadków" (s. 156). Ale, dostrzegając te konflikty, nie próbował ich roz- wiązywać. Nie podejmował analiz, które by pozwa- lały na hierarchizację tych różnych działań. Nie do-

strzegał ważności tego przeciwieństwa, które właśnie współcześnie ogniskuje uwagę uczonych i filozofów, a które jest określane jako diachronia i synchronia. Nie interesował się — chociaż tak głęboko : znał oświecenie i,..jego ideologię postępu — pytaniem: czy w historycznym rozwoju ludzkości dokonywa się prze- kształcanie form działalności człowieka, może nawet

wygasanie niektórych, rodzenie się innych, nowych?

Myśl Cassirera pozostawała — mimo zastrzeżeń, które on sam czynił — w tych granicach, które jej wyznaczało zainteresowanie „rozległością życia ludz- kiego". To było zainteresowanie naczelne i słusznie autor Eseju o człowieku wyznawał: „Pochłonięci jes- teśmy badaniem poszczególnych zjawisk w całym ich bogactwie i różnorodności; cieszymy się wielobarw- nością i wielogłosowością ludzkiej natury" (s. 401). .. Ten artystyczny obraz prowadził Cassirera do meta- fory zapożyczonej u Heraklita, metafory łuku i lutni, która ma wyrażać możliwość harmonii osiąganej

przez napięcie sprzecznych sił. Ta metafora mająca uspokoić lęk, iż charakteryzowana w ten sposób na- tura ludzka okaże się niejednorodna i historycznie nieciągła, zamyka rozważania Cassirera o wielora- kości człowieka. Są to piękne rozważania wielkiego humanisty, dla którego wszystko, co ludzkie, było godne szacunku. Nikt jednak na podstawie tej filo- zofii nie potrafiłby powiedzieć, jaką melodię grać bę- dzie ta lutnia ani w jakim kierunku łuk wyśle swą

strzałę. •

Powiedzieliśmy, iżOduczem otwierającym zrozumie- nie aktualnej ważności antropologicznej koncepcji Cassirera jest teza, iż człowieka nie można określić na podstawie empirycznego opisu, charakteryzujące- go jego istotę, ani na podstawie metafizycznego uję- cia tego, czym człowiek w swojej istocie jest i co powinien realizować w życiu; określenie człowieka musi być oparte na analizie jego działalności zmie-

niającej rzeczywistość zastaną. Doniosłość tej tezy może być trafnie oceniona je-

dynie na tle historycznego rozwoju koncepcji an- tropologicznych. Cassirer zdawał sobie sprawę z fak- tu, iż filozofia człowieka—bardziej niż jakakolwiek inna dziedzina filozofii — obejmuje także historię fi- lozofii człowieka.) Gdy w innych dziedzinach zary- sowuje się pewien „spokojny rozwój pojęć czy teo-

rii", dokonywa jacy się dialektycznie, „filozofia ańtro-

13

pologiczna przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę. musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecz- nych sił duchowych. Historia filozofii antropologicz- nej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namięt- nościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym za- sięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia" (s. 54).

Nie zamierzając — jak pisał — „dawać przeglądu

historycznego rozwoju filozofii antropologicznej", Cassirer próbował jednak usytuować własną koncep- cję na tle tych „dramatycznych" przemian, którym od czasów Sokratesa podlegała filozofia człowieka, a zwłaszcza ha tle „współczesnej anarchii myśli" w tej dziedzinie. Bo — zdaniem Cassirera — nowoczes- na filozofia człowieka znalazła się — w „dziwnym położeniu". Żadna poprzednia epoka nie dysponowa- ła tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze ludzkiej dostarczanej przez poszczególne dyscypliny naukowe. Ale —' równocześnie rosną trudności w opanowaniu tych faktów. „Nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materia- łu. Przeszłość może się wydawać bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa fak- tów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać praw- dziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wy- wiedzie nas z tego labiryntu" (s. 75—76).

Tą nicią okazała się — zdaniem Cassirera — idea aktywności ludzkiej, rozumianej jako tworzenie sym- boli i symbolicznego świata, idea, która wyrastała

z historii ludzkich dążeń do samowiedzy i do samo- wyzwolenia.

Jak określamy dziś historyczne etapy tej drogi? Zaczynała się ona w kulturze greckiej od drama-

tycznych konfliktów między rozumieniem istoty ludz- kiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty ja- ko odważnego twórcy własnego losu w walce z ży-

wiołami przyrody, z zawistną potęgą bóstw, ślepą si-

łą przeznaczenia. Ta homocentryczna antropologia, która ujmowała człowieka w kategoriach wielkiego buntu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wyni- kającej z odpowiedzialności za czyny podjęte wedle własnego sumienia, zyskała w Rzymie nowe sformu- łowanie; tworząc imperium, Rzymianie wyrażali na polach walk i w służbie publicznej te idee wielkości i odpowiedzialności człowieka za świat przez niego budowany.

Średniowiecze zeszło z tej drogi. Jego koncepcje człowieka były wielorakie, równocześnie jednak by-

ły zbieżne w przeświadczeniu, iż ziemska egzystencja ludzka nie wyraża prawdziwej natury człowieka, lecz raczej jej zaprzecza. Znaczyło to, iż trzeba stawiać wymagania empirycznemu człowiekowi, aby go zmie- niać. Prawdziwym człowiekiem był tylko ten, któ- ry powinien istnieć, nie ten, który istniał rzeczywiś- cie.

Ale epoka renesansu obdarzyła zaufaniem i nadzie- ją właśnie tego „empirycznego człowieka". Historycy i pamiętnikarze, malarze portretujący ludzi i lirycy starali się poznawać człowieka takiego, jakim był. U schyłku renesansu Montaigne i Bruegel powrócą do tych refleksji z uśmiechem sceptycyzmu i gorzką zadumą. Bo renesans nie tylko umiał dostrzec, że człowiek ma odwagę walki z Kościołem, ale i to, iż musi on o swą samodzielność walczyć z własnym spo- łeczeństwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa aż po opowieść Cervantesa o Don Kichocie i po dramat Szekspira wielcy myśliciele i artyści renesansu uka- zywali sprzeczności między człowiekiem oraz jego wizją życia i sprawiedliwości a rzeczywistymi wa- runkami istnienia. W ten sposób humanizm, rozpo- czynając od idei wyzwolenia ludzi z więzów ponad- ludzkiego świata kościelnej metafizyki, stawiał nowy problem filozofii człowieka --------- problem stosunku czło? wieka do jego własnego świata, problem wyzwolenia się z nieludzkich więzów nakładanych ludziom przez władzę polityki i pieniądza.

W ten sposób rozpoczynała się wielka dyskusja wieków następnych. Szukano odpowiedzi na pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego dotychcza-

14 31

sowa historia? A więc co należy wybierać, jako dy- rektywę życia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy nie było realizowane w historii, czy to, co rozporządza wielką tradycją, ale co się sprzeciwia naszym poję- ciom o słuszności? Podobnie dręczące było drugie pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego aktualne życie społeczne? Czy zawierzyć śmiałości rozumu, który widzi nowe kształty społecznego po- rządku, czy też wyznawać program oportunizmu, li- czącego się z istniejącymi formami społecznego ży- cia? W zależności od odpowiedzi na te pytania kon-

struowano zupełnie różne koncepcje człowieka. Problematyka rozumu, historii i społeczeństwa sta-

wała się problematyką centralną, dzięki której ule- gały zasadniczemu przekształceniu metafizyczne i em- piryczne koncepcje człowieka. Okazywało się, iż trudno istotę ludzką określać wedle tego, jaką po- winna być ze względu na absolutne, ponadludzkie wartości; ale równie trudno jest ją określać wedle tego, jakie prowadzi życie w danych, konkretnych warunkach. Ci, którzy chcieli określać człowieka we- dług jego egzystencji, krytykowali słusznie tych, którzy poszukiwali przede wszystkim esencji czło- wieka; krytykowali ich słusznie, ponieważ koncepcje esencji miały zawsze charakter metafizyczny. Czło- wiek był w rzeczywistości i bardziej autonomiczny, i bardziej bogaty w swej twórczości. Ale błądzili i ci, którzy ujmowali człowieka w oparciu o jego egzy- stencję: dotychczasowa egzystencja ograniczała czło- wieka i nie pozwalała mu na pełny rozwój. Człowiek był potencjalnie bogatszy. Wynikało stąd, iż do po- znania człowieka nie można dojść ani przez określe- nie, jakim powinien być, ani przez określenie, jakim jest. Poznać człowieka można było tylko traktując go

jako stworzenie działające, które tworzy swój świat i przezwyciężając to, co stworzone, zmienia i rozwija własne dzieła, a więc także samego siebie i swą egzy- stencję, a w związku z tym i swą istotę.

Na tych drogach powstawała koncepcja antropolo- giczna Marksa, wyrażająca się w przekonaniu, iż „człowiek —■ to świat człowieka". Znaczyło to, iż lu-

dzie są w pewnym sensie niewolnikami swojej włas-

nej rzeczywistości społecznej i kulturalnej, ale że równocześnie są oni twórcami rzeczywistości nowej. Jest to pojęcie człowieka jako istoty tworzącej spo- łeczną i materialną rzeczywistość swego życia, wy- zwalającej się zarówno ze ślepych konieczności natu- ry, jak również z fetyszyzmu wobec ustalonych form społecznych. Przez obalenie klasowych konfliktów i ahenowanej pracy w kapitalistycznej formacji,, czło- wiek miał kroczyć ku autentycznej wspólnocie spo- łecznej i realizacji własnej osoby w twórczej pracy. Na tej rewolucyjnej drodze „człowiek rzeczywisty"

miał się przekształcać W „człowieka prawdziwego" — a tym samym „człowiek prawdziwy" stawać się miał „człowiekiem rzeczywistym". Antropologia Marksa ukazywała więc zmienność form ludzkiej egzystencji, a zarazem i zmienność tzw. istoty człowieka. Przez działalność społeczną i pracę człowiek się rozwijał i stwarzał.

Ten historyczny rodowód koncepcji człowieka jako istoty aktywnej i stwarzającej swój własny świat6

pozwala nam usytuować filozoficzną antropologię Cassirera. Znajduje się ona w tym wielkim nurcie, który oddzielał się od empirycznych i naturalistycz- nych koncepcji, a także od konstrukcji metafizycznych i religijnych; w nurcie, który prowadził do zrozumie- nia człowieka w konflikcie z siłami przyrody i w kontrowersji z własnym zastanym środowiskiem spo- łecznym, w śmiałym dążeniu do osiągania nowych kształtów rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, w samowyzwalaniu się z nacisku świata rzeczy i spo- łecznego i kulturalnego „świata gotowego" przez dzia- łalność twórczą. Wedle tej koncepcji byt człowieka nie miał być pojmowany jako urzeczywistnienie jego „istoty", ale także i istota człowieka nie miała być

pojęta jako wyraz jego bytu; w przeciwieństwie do obu tych rozwiązań — esencjalistycznego i egzysten-

cjalistycznego — człowiek i jego istnienie miały być

5 Szczegółowa analiza tej problematyki jest tematem moich

dwóch książek: Narodziny nowożytnej filozoiii człowieka, War-

szawa 1963 (II wyd. 1968) oraz Rozwój nowożytnej filozofii czło-

wieka. Warszawa 1967.

15<1

pojmowane w kategoriach nieustającego działania, które przekształca i rzeczywistość, i ludzi, zmieniając zarówno ich „byt", jak i ich „istotę".

Żeglując w tym nurcie idei, Cassirer sterował jed- nak ku brzegom wybranej, tajemniczej wyspy — szczęśliwej, idealnej Arkadii. Dostrzegając trafnie po- tęgę człowieka, który tworzy swój wieloraki język symboliczny, nie miał odwagi wierzyć, iż język ten może być narzędziem i orężem przekształcającym oj- czystą, materialną i społeczną ziemię człowieka w raj upragniony i zamierzony; swe filozoficzne spojrzenie kierował z radością i oddaniem wyłącznie ku temu

światu symbolicznemu, który był wprawdzie dziełem człowieka, ale który pozostawał tylko jego wizją ładu w chaosie rzeczy okrutnych i ciemnych, skoro nie był wcielany w rzeczywistość ludzkiego życia.

WSTĘP

Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć

nalegali na mnie prosząc, abym opublikował angiel-

skie tłumaczenie mojej Philosophie der symbolischen

Formen (Filozofii form symbolicznych)ł, i to stało się

pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć

byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania mych przy-

jaciół, po pierwszych próbnych krokach doszedłem

do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej

mej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych

warunkach nieuzasadnioną, Jeśli chodzi o czytelnika,

to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym

0 trudnym i abstrakcyjnym przedmiocie wymagałoby

od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale

nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książ-

ki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku

temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego

czasu autor prowadził dalej studia nad tym przed-

miotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął

oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare pro-

blemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i pa-

trzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich po-

wodów zdecydowałem się rozpocząć rzecz od nowa

1 napisać całkiem nową książkę. Musiała być o wiele

Bogdan Suchodolski

1 3 tomy, Berlin 1923—1929.

zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest du-

żym złem" powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją

Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak po-

chłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapo-

mniałem o tej zasadzie stylistycznej czy też zlekce-

ważyłem ją. Obecnie jestem znacznie bardziej skłon-

ny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce od-

dawanej obecnie czytelnikowi starałem się skoncen-

trować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje,

mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast roz-

wlekle roztrząsać różne teorie i dawać szczegółowe

opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli

możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej.

A przecież w książce tej musiałem zajmować się

tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać

się bardzo rozbieżne. Książce poświęconej problemom

z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i za-

wierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce,

naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że

jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej

odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po

przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za

bezpodstawny. Jednym z mych głównych celów było

przekonać go, że wszystkie problemy, o których w

tej książce mowa, są w rezultacie tylko j e d n y m

tematem. Są to różne drogi prowadzące :do wspólnego

centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury

należy odkrycie i określenie tego centrum.

Go się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było

dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać

w języku, który nie jest moim językiem ojczystym.

Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa

Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie

New Jersey zdołałbym pokonać tę trudność. Przejrzał

on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we

wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych.

Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cen-

nych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.

Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na

temat, który pod wielu względami opiera się jakiej-

kolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony książ-

ka ta nie jest przeznaczona wyłącznie dla uczonych

cży filozofów. Podstawowe problemy kultury intere-

sują ogół ludzi i powinno się je udostępnić szerokim

kręgom czytelników. Usiłowałem więc unikać wszel-

kich terminów fachowych i wyrażać swe myśli mo-

żliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim kryty-

kom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem

tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej

teorii niż dowodzeniem jej słuszności. Gdyby chcieli

zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami

i analizą poruszonych tu problemów, musiałbym pro-

sić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego

opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der sym-

bolischen Formen.

W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich

czytelników żadnej gotowej, dogmatycznie sformuło-

wanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sy-

tuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych

wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą mo-

żliwą ukazać im całego ogromu empirycznych dowo-

dów, na których opiera się moja główna teza. Stara-

łem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szcze-

gółowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej te-

matyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie

jest bynajmniej pełną bibliografią — same tytuły

składające się na taką bibliografię przekroczyłyby

znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem

zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których

w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybie-

3"

3

5

17<1

Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za

wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzy-

stam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dzie-

kanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiar

rowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa ser-

decznej podzięki należą się także moim studentom.

Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawar-

te w tej książce i ufam, że odkryją na dalszych stro-

nach liczne ślady naszej wspólnej pracy.

Wdzięczny jestem Funduszowi Badań Bieżących

na uniwersytecie w Yale za stypendium naukowe,

które pomogło mi przygotować tę książkę.

raniem takich przykładów, które,. jak mi się zdaje,

mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla da-

nego tematu i z punktu widzenia filozofii są szcze-

gólnie interesujące.

Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendełowi

pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności

wobec człowieka, który z nie słabnącym zapałem

pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu po-

wiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobył-

bym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby

nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego

osobiste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Prze-

czytał kilkakrotnie maszynopis i nie było wypadku,

abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Oka-

zały się bardzo cenne i pomocne.

Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz

także „symboliczne" znaczenie. Dedykując, tę książkę

dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium

dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę

najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy

trzy lata temu przybyłem na uniwersytet w Yale, by-

łem mile zaskoczony panującą tam atmosferą ścisłej,

i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szczegóiną

przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była

wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połą-

czonych seminariach poświęconych różnorodnej te-

matyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i po-

budzające doświadczenie w mym długim życiu aka-

demickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze

we wdzięcznej pamięci — jedno poświęcone było fi-

lozofii i. historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie

teorii poznania. Prowadzili te seminaria. Charles Hen-

del i Ha jo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Marge-

nau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Ste-

venson.

Uniwersytet w Yale

Ernst Cassirer

1

Część pieiwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK

■

I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA

O SOBIE SAMYM

ł . .

Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą; że najwyższym

celem filozoficznych dociekań jest samopoznanie. Ta

wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana pod-

czas wszystkich sporów między odmiennymi szkoła-

mi filozoficznymi; okazała się Archtmedesowym pun-

ktemi stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej my-

śli. Toteż nawet najbardziej sceptyczni myśliciele nie

zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania.

Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne założenia

dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na

celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej nie-

zawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii

filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zde-

cydowanego h u m a n i z m u . Negując i niszcząc

obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje,

sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli czło-

wieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopo-

znańie — oświadcza — jest pierwszym warunkiem sa-

mourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdzi-

wą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łań-

cucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus

grandę chose da monde ćest de scavoir etre ó soy —

„Największa rzecz na świecie to umieć należeć do

siebie" — pisze Montaigne.

Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia —

19

czynach- i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa

i-nasyca cały obszar'żyda zmysłowego. .

„Wszyscy ludzie.z. natury, swej pragną poznawać.

Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w na-

szych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla sie-

bie, niezależnie nawet od ich użyteczności, „ponad

wszystkie inne zaś — zmysł wzroku- Nade wszystko

bowiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko ze wzglę-

du na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie za-

mierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok

właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia

nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele

różnic między rzeczami." 1 Fragment ten znakomicie

charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy,!

odmienne od,,,wypbrążęń Piątoną. W dziele Platona

nie do pomyślenia byłaby taką filozoficzna pochwała

y m v s km- ego'życia'r/.low k-> k a. Nie porównałby on ni-

gdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam

kojczystanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna

przepaść rozdziela u Platona.^ycje^^jsłów.od^ży da

umysłu. Wiedza prawda należą do porządku trans-

cendentalnego — do królestwa czystych i wiecznych

idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, że wiedza

ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzega-

nia. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platońskiego

rozdziału między idealnym a empirycznym światem,

mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat ideal-

ny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arys-

totelesa w obu dziedzinach spotykamy się z tą samą

nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się

w naturze z form niższych, podobnie jak się to dzie-

je w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć,

doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie po-

metoda, introspekcji — jest wystawione na ataki scep-

tyków. U początków nowożytnej filozofii leżała zasa-

da, że oczywistość naszego własnego istnienia jest

niewCTUszona-t bezsporna. Jednakże rozwój wiedzy

o psychice człowieka raczej nie potwierdził tej kar-

tezjańskiejzasady. Ogólna tendencja myśli filozoficz-

nejIżnówu skłania się dziś ku przeciwległemu biegu-

nowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciło-

by lub dopuściło stosowanie samej,.metody introspek-

cji,, Powiada ją nam na ogół, że taka metoda jest bar-

dzo wątpliwa. Są przeświadczeni, że jedynym możli-

wym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle

obiektywna postawą behawiorystyczna. Konsekwent-

nemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się

jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może

ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błę-

dów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów

psychologii człowieka. Czysto introspektywne spoj-

rzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieuf-

nością, ale nie możemy go wyeliminować czy pominąć.

Bez introspekcji, bez bezpośredniego .uświadamiania

sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafili-

byśmy nawet, określić zasięgu psychologiiLcMpwJeka.

Trzeba jednak przyznać, że idąc tą tylko drogą nie

zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia

na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten

wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny

naszemu indywidualnemu doświadczeniu. Nie zdoła

ona nigdy objąć całej dziedziny zjawisk związanych

z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i ze-

stawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kad-

łub — bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej.

Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi

się z podstawowej skłonności natury ludzkiej, skłon-

ności przejawiającej się w najbardziej elementarnych

1 Arystoteles: Metafizyka A 1, 980", 21.

20

45

wiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne

stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej

podstawowej działalności, która swą najwyższą dos-

konałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym

sensie dzielą z nim także zwierzęta i wszystkie formy

życia organicznego.

Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, po-

winniśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludz-

kiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrz-

nym. W swoich bezpośrednich potrzebach i praktycz-

nych zainteresowaniach człowiek jest zależny od swe-

go fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicz-

nego przystosowywania się do warunków otaczające-

go ~go świata. Możemy określić początkowe kroki pro-

wadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu

człowieka jako poczynania, w których zawarte jest

pewne myślowe przystosowanie się do bezpośrednie-

go otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kul-

tury, spotykamy się w życiu człowieka z tendencją

przeciwną. Od najwcześniejszych przebłysków świa-

domości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd

na życie towarzyszy temu poglądowi ekstra wersyjne-

mu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych

początków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej

zdaje się uwydatniać pogląd introwersyjny. Naturalna

ciekawość człowieka zaczyna powoli skierowywać

się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we

wszystkich niemal formach kulturalnego życia czło-

wieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych

próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna an-

t r o p o l o g i a zawsze sąsiaduje z prymitywną kos-

móióglą:'^'.'PTóblerh'powstania świata spleciony jest

" nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka.

Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wy-

jaśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię

i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać

i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być poj-

mowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie

jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy speku-

lacjC ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek

człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali

to'moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy

życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego

siebie" za" imperatyw kategoryczny, za najwyższe

prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czuje-

my niejako" nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego

instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie

wszystkich wartości. Poszczególne stadia tego rozwo-

ju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii

świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w

chrześcijaństwie.

W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje

ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwcześ-

niejszych stadiach zdaje się być wyłącznie zajęta

wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie do-

minuje nad wszystkimi innymi dziedzinami badań fi-

lozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla

głębi i wszechstronności myśli greckiej, że każdy nie-

mal indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześ-

nie nowy ogólny s p o s ó b myślenia. Obok filozofii

przyrody, szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkry-

wają filozofię matematyczną, a myśliciele elęaccy

pierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit

znajduje się na linii granicznej między myślą kosmo-

.togiczną, i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze

wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych

„fizjologów", przekonany jest jednak, że nie można

zbadać tajemnicy natury nie zbadawszy tajemnicy

człowieka. Jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość

i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić po-

21 47

Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego

miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale

Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates

zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez

przewodnika. „Czy kiedykolwiek przekraczasz gra-

nice?" — zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nada-

je znaczenie symboliczne. „No. wybacz mi, mój ko-

chany — odpowiada — ja się przecież lubię uczyć.

A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć,

tylko ludzie na mieście." 3

Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Plato-

na, nigdzie nie znajdujemy bezpośredniego rozwiąza-

nia tego nowego problemu. Sokrates daje nam szcze-

gółową i drobiazgową analizę poszczególnych cech

" i ćnpt człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech

i dać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrze-

mięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie pory-

wa się na definicję człowieka. Czym można wytłuma-

czyć'tó" pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z roz-

mysłem przyjął okrężne podejście do problemu —

podejście pozwalające mu jedynie dotknąć powierz-

chni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez do-

tarcia do jądra sprawy? Otóż bardziej niż gdziekol-

wiek indziej należy tu węszyć sokratyczną ironię.

Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe

i nieoczekiwane światło na zagadnienie i daje nam

istotny wgląd w sokratyczną koncepcję człowieka.

.Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób,

w jaki wykrywamy, naturę przedmiotów fizycznych.

Przedmioty fizyczne można opisać w kategoriach ich

właściwości obiektywnych, ale człowiek może być

opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach jego

świadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem,

trzebię autorefleksji. Stąd jeż całość swej filozofii

mógł Herakiit określić dwoma słowami: edizesameri

hemautóti"—• „szukałem samego siebie".2 Ten nowy

kierunek myśli, choć zśWarty''"juz1"'w"pewnym sensie

we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiąg-

nął jednak dopiero w czasach Sokratesa.- Tak więc

problem człowieka/staje się słupem granicznym, któ-

ry rozdziela myśl sokratyczną pd myśli przedsokra-

tycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytyku-

jeteofil" swych poprzedników. Nie ma zamiaru

wprowadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej

wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego

znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Za-

gadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej me-

tafizyki zostają nagle usunięte w cieó przez nowy

problem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie

wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie

znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii przy-

rody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet

logicznie powiązanej i systematycznie opracowanej

teorii etycznej—- w takim sensie, w jakim została roz-

winięta w późniejszych systemach etycznych. Pozo-

staje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek?

Sokrates jest '"zawsze Obrońcą i wyznawcą prawdy

obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym

universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszyst-

kie jego pytania, jest unwersum człowieka. Jego filo-

zofia — jeśli ją ma —.jest ściśle antropologiczna.

W jednym ze swych dialogów Platon przedstawia So-

, kratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdro-

sem "Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili za^

trzymują się w pewnym miejscu- już poza bramami

2 Frg. 101, Diels: Die Frugmente der Vorsokratiker, wyó". W,

Krantz, Berlin 1934, I. 173. 3 Platon: Fajdros 230 D, przeł. Wi. Witwicki, Warszawa 1958.

^9

wartości ludzkiego życia. Sokrates powiada w Obro-

nie: „Ja sam rozmawiam iwłaśhe i cudze zdania roz-

trząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie

warto".* Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa

mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która

potrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie.

W tym kręgu zawarta jest zarówno jego wiedza, jak

jego moralność. Człowiek staje się istotą „odpowie-

dzialną", moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej za-

sadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie

samemu i innym.

•!:"'" ■'■ Z ' ':

Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym -

sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratyczne-

go i sokratycznej metody nigdy nie można będzie za-

pomnieć czy wymazać. Za pośrednictwem myśli Pla-

tona wycisnęły swe piętno5 na całym przyszłym roz-

którego nie da się rozwiązać stosując zwykłe sposoby

badawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna

w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się

w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu niesku-

teczne i nie przystosowane, ponieważ jedynie bezpo-

średnie kontakty z ludźmi pozwalają nam wejrzeć

w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć,

musimy w istocie spotkać się z nim oko w oko^.Stąd

rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest

nowa treść przedmiotowa,.-jęcz....njpjya dzj^lno^c

i "funkcja myśli. Filozofia, dotychczas pojmowana ja-

ko intelektualny monolog, przekształciła się w inte-

lektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej może-

my zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dia-

lektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować

jako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny

myśliciel, zdobywając- się na pewien wysiłek, mógł

osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić

innym. Sokrates jednak nie mógł się już podpisać pod

tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest

rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w du-

szy człowieka jak przywrócić wzrok człowiekowi od

urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest

wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiąg-

nąć, tylko w drodze stałego współdziałania umysłów

we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przy-

pomina więc prawda przedmiotu empirycznego, trze-

ba ją pojmować jako wynik działania społecznego.

Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie:

„Czym jest człowiek?"^Człowiek,^powiada się_~

jest tyin^łworzenltem,.. kt&re. ustawicznie poszukuje

samego siebie — stworzeniem, które w każdej chwili

życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki

swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna po-

stawa wobec ludzkiego życia stanowi o prawdziwej

4 Platon: Obrona Sokratesa 37 E, przeł. Wł. Witwlcki, War-

szawa 1957,

s Nie będę próbował na dalszych stronach dawać przeglądu

historycznego rozwoju filozofii antropologicznej. Aby zilustrować

ogólny kierunek myśli, wybiorę jedynie kilka charakterystycz-

nych etapów. Historia filozofii człowieka jest wciąż jeszcze spra-

wą przyszłości. Podczas gdy ze wszystkimi szczegółami studio-

wano historię metafizyki, filozofii przyrody, historię myśli mo-

ralnej i naukowej; w tej dziedzinie wciąż jeszcze tkwimy w po-

czątkach badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej od-

czuwano wagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował

wszystkie swe wysiłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jed-

nak,, choć bogata i sugestywna, pozostała nie dokończona. Bern*,

hard Groethuysen, jeden z uczniów Diltheya, dal nam doskonały

opis ogólnego rozwoju myśli antropologicznej. Ale nawet ten

opis zatrzymuje się niestety przed ostatnim i decydującym eta-

pem — przed współczesną nam epoką. Zofo. BerrthJird Groethuy-

sen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie,

•1

S

50 4' 23

woju cywilizacji ludzkiej. Porównanie tych pierwszych

stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych

i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzym-

skiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza

Marka Aureliusza Antonina, jest może najpewniej-'

szyra i najkrótszym sposobem przekonania się o głę-

bokiej jedności i doskonałej ciągłości starożytnej

myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie

takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ

Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem

arii nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dzię-

kuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii,

nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywa-

czem sylogizmów.6 A przecież i Sokrates, i Marek

Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszyst-

kim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnę-

trzne i przypadkowe.

„Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka,

co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy

nie są potrzebą człowieka — ani ich natura ludzka nie

obiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej.

A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wy-

pełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rze-

czy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mo-

głoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi

i sprzeciwiania się im... A tymczasem im kto więcej

pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych

lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym

jest lepszy." 7 To wszystko, co przytrafia się człowie-

kowi z zewnątrz, jest puste i bez znaczenia. Jego

istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, zale-

ży wyłącznie od wartości, jaką sam sobie nadaje. Bo-

gactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet

Zdrowie i zdolności umysłowe wszystko to staje

się obojętne [adiaphoion). Skłonność, wewnętrzne

nastawienie duszy jest jedyną rzeczą, jaka ma zna-

czenie? i tej wewnętrznej zasady nie można naruszyć.

rrCo nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam

w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu

nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej." 8

Dlatego też w filozofii stoickiej, podobnie jak w

koncepcji Sokratesa, ta potrzeba zadawania pytań

samemu sobie przedstawiana jest jako przywilej czło-

wieka i jego podstawowy obowiązek.9 Lecz obowią-

zek ten rozumiany jest obecnie szerzej: jego podłoże

jest nie tylko natury moralnej, lecz także uniwersalnej

i metafizycznej. „W każdym wypadku takie sobie na-

leży postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje

w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemoni-

kon)." 10 Ten, kto żyje w harmonii ze swoją1 własną

osobowością, ze swym dajmonem [daimonion), żyje

w harmonii z wszechświatem; zarówno bowiem po-

rządek uniwersalny, jak indywidualny są jedynie róż-

nymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej zasady

stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współza-

leżności nie wszechświat, lecz „osobowość ma rolę

przewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdol-

ności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kie-

dy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozo-

staje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula Monachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. także artykuł Groethuy-

sena: Towards Anthropological Philosophy w, Philosophy and

Histoiy, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89.

8 Marek Aureliusz: Eis heauton I, 8 [Rozmyślania, przeł.

M. Reiter, wyd. IV, Warszawa 1958).

7 Tamże V, 15.

8 Tamże IV, 8.

• Tamże III, 6.

10 Tamże, V, 11.

24 53

istnieje, dopóki jest okrągła." 11 Jest to niejako ostat-

nie słowo filozofii greckiej ■— słowo, które jeszcze

raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim była

ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu,

krytycznego rozróżnienia pomiędzy bytem a nieby-

tem, pomiędzy prawdą a złudzeniem, pomiędzy do-

brem a złem. Życie samo w sobie zmienia się i ulega

wahaniom, ale prawdziwej wartości życia szukać na-

leży w wieczystym porządku, który nie podlega żad-

nym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie

dzięki naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze

naszych zmysłów. Zdolność wydawania sądów jest

główną umiejętnością człowieka, jest źródłem zarów-

no prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna

umiejętność, jaka pozwala człowiekowi całkowicie

polegać na samym sobie, jest wolna, autonomiczna,

samowystarczalna.12 „Nie daj się pociągnąć tu i tam,

nie upieraj się przy niczym — powiada Marek Aure-

liusz— lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak męż-

czyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie

śmiertelne... Wypadki zewnętrzne duszy nie dotyka-

ją, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój

jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu... Wszyst-

ko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie.

T zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś

świadkiem. Świat to zmiana —życie to osąd." 13

Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka

jest to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się po-

czuciem moralnego uniezależnienia się od natury

i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą.

W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie po-

zostają, ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie

współzależne. Człowiek znajduje się w stanie dosko-

nałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno do-

puścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równo-

wagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „nie-

wzrusżoność" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się

jednym z najpotężniejszych czynników kształtujących

kulturę antyczną. Stanęła jednak nagle wobec nowej:,

nie znanej dotąd siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząs-

nął aż do samych podstaw klasycznym ideałem czło-

wieka; Teorie o człowieku głoszone przez filozofię

stoicką i chrześcijańską nie są sobie nieuchronnie

wrogie. W historii idei często działają w zespoleniu

i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym

u jednego i tego samego myśliciela. W jednym jednak

punkcie antagonizmu między ideałami stoickimi

i chrześcijańskimi nie da się usunąć. Głoszona w teo-

rii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która

przez stoików uważana była za podstawową cnotę, sta-

ła się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii

chrześcijańskiej. Jak długo człowiek trwa'w tym błę-

dzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawie-

nia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglą-

dami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na po-

czątku ery nowożytnej — w czasach renesansu i w

11 Tamże, VIII, 41.

12 Por. tamże V, 14: Ho logos kai he logikę techne dynameis

eisin heautais arkoumenai kai tois kałh' heaułas ergois.

18 Tamże IV, 3: Ho kosmos alloiosis, ho bios hypolepsis. To

ostatnie słowo Reiter tłumaczy: „wyobrażenie", autor zaś wpro-

wadza w oryginale termin atiiimation (twierdzenie) pisząc: Ter-

min: „twierdzenie" (allirmatión) lub „osąd" (judgment) wydaje

mi się o wiele odpowiedniejszy dla wyrażenia myśli Marka Au-

reliusza niż mniemanie (opinion) występujące w angielskim

przekładzie, z którego korzystałem. „Mniemanie" (Platońska

doxa) zawiera w sobie element zmiany i niepewności, co nie

było intencją Marka Aureliusza. Jako terminy równoważne z hy-

polepsis znajdujemy u Marka Aureliusza: krizis, krima, diakrisis,

por. III, 2,- VI, 52: VIII, 28, 47.

5.1 25

i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach

możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył

od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego.

Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była

według św. Augustyna skażona jedną i tą samą here-

zją i skłaniała się do popełnienia jednego podstawo-

wego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu

jako największą moc człowieka. Dopóki jednak czło-

wieka nie oświeciło szczególne boże objawienie, nie

mógł nigdy pojąć, że ten właśnie rozum jest jedną

z najbardziej wątpliwych i dwuznacznych rzeczy

w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do

jasności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego zna-

czenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite

tajemnicą — tajemnicą, którą można rozwiązać tylko

dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu

nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz ra-

czej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony

na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym,

w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego ar-

chetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zo-

stało utracone. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna po-

.tęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim

władzom rozum nigdy nie potrafi odszukać drogi pier-

wotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi

o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czy-

stej istoty. Jeśli takie ukształtowanie na nowo jest

w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy nadprzy-

rodzonej, mocą łaski bożej. Oto nowa antropologia,

taka jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały

wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej.

Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który

nawraca do źródeł filozofii greckiej, nie odważa się

odstąpić od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi

ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to

XVII wieku — wciąż w całej pełni odczuwamy nasi-

lenie tego sporu.14

W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z naj-

bardziej charakterystycznych cech filozofii antropolo-

gicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny docie-

kań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei

ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spo-

tykamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i fi-

lozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te

dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym

po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak

wewnętrzna konsekwencja, wyraźny porządek logicz-

ny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego pro-

cesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia

całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić

jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dra-

matyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem

nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz

wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia fi-

lozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi

ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się

ona jednym problemem teoretycznym, choćby o naj-

szerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznacze-

nie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzy-

gnięcia.

Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniej-

szy wyraz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajdu-

je się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV

wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozo-

fii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szcze-

gólne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej

jednak strony jest Augustyn pionierem myśli średnio-

wiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej

14 Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Descartes, Stockholm

1939. s. 215 i n.

56 26

przypadek w historii idei, że jeden z największych

i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóź-

nionym szermierzem antropologii filozoficznej wie-

ków średnich. Mając lat szesnaście Pascal napisał roz-

prawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątko-

wała nową, bardzo płodną i bogatą dziedzinę myśli

geometrycznej. Był on jednak nie tylko wielkim geo-

metrą, był także filozofem i jako filozof nie ograniczał

się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycz-

nych, lecz pragnął zrozumieć prawdziwy pożytek, za-

sięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sfor-

mułowania owego zasadniczego rozróżnienia między

„zmysłem matematycznym", a „przyrodzoną bystroś-

cią". Zmysł matematyczny celuje we wszystkich tych

przedmiotach, które poddają się doskonałej analizie,

które dadzą się rozłożyć na czynniki pierwsze.18 Roz-

poczyna on od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich

wnioski, których prawdziwość można udowodnić sto-

sując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu ma-

tematycznego jest jasność założeń i nieuchronność

wniosków. Nie wszystkie jednak przedmioty można

traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy, które opie-

rają się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu

swej niezwykłej subtelności i nieskończonej różno-

rodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy

traktować w ten drugi sposób, to jest tym umysł ludz-

ki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to

cechy charakteryzujące naturę ludzką. Stąd też mate-

matyka nie może nigdy stać się narzędziem pomocnym

w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antro

pologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby

był twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zda-

czynił św. Augustyn, ale przeświadczony jest, że ro-

zum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych

móżliwóŚdr^ślT1&Tl!~'prowadzi go i nie oświeca łaska

Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszy-

stkich wartości, na których straży stała filozofia grec-

ka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się naj-

wyższym przywilejem człowieka, zagraża mu i jest

dla niego grzeszną pokusą; to, co wydawało się powo-

dem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poni-

żeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował

swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona", i był mu

posłuszny, uważane jest obecnie za niebezpieczne bał-

wochwalstwo.

Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo cha-

rakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasad-

niczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jed-

nak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej

doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił

się myśliciel, który tchnął w tę antropologię nowego

ducha i przydał jej nowego blasku. Swój ostateczny

i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w

dziele Pascala., Pascal był przygotowany do tego zada-

nia jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany

dar wyjaśniania najbardziej zawikłanych problemów

i przedstawiania złożonych i rozproszonych systemów

filozoficznych w sposób zwarty i skondensowany. Je-

go bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszy-

stko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej

literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak

przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego

filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal; zdaje się przyj-

mować wszystkie założenia kartezjanizmu i nowożyt-

nej nauki. Nic w naturze nie zdoła się oprzeć wysił-

kowi myśli naukowej, ponieważ nie istnieje nic takie-

go, co by zdołało oprzeć się geometrii. Jest to dziwny

16 Co do różnicy między l'esprit geometriąue a Yesprit de

finesse por. Pascal: De l'esprit geometriąue i Pascal: Myśli,

przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1972, Wstęp, 21.

58 27

w błąd. Człowiek nie może sobie zawierzyć, nie może

siebie słuchać. Musi siebie uciszać, aby mógł usłyszeć

głos wyższy i prawdziwszy. „Cóż tedy poczniecie wy,

,y j^^le7 którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie

waszej prawdziwej istoty?... Poznaj tedy, pyszałku, ja-

kim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się,

bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz

się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka,

i usłysz od swego pana o swym prawdziwym stanie,

którego nie znasz. Słuchaj Boga."16

- Ta wypowiedź nie^aTpretensji, aby dać teoretyczne

rozwiązanie problemu człowieka. Religia nie potrafi

dać takiego rozwiązania. Przeciwnicy religii zarzucali

jej zawsze niejasność i niezrozumiałość. Gdy tylko

jednak zaczniemy zastanawiać się nad prawdziwym

celem religii, zarzut ten staje się najwyższą pochwałą.

Religia nie może być jasna ani racjonalna. Dzieje, któ-

re nam opowiada, są mroczne i niejasne; jest to his-

toria grzechu i upadku człowieka. Odsłania nam ona

fakt, którego nie można wytłumaczyć racjonalnie. Nie

potrafimy wytłumaczyć grzechu.człowieka,-ponieważ

nie jest wywołany ani bezwzględnie uwarunkowany

żadną przyczyną naturalną. Nie potrafimy także wytłu-

maczyć zbawienia człowieka, ponieważ zbawienie to

zależy od tajemniczego aktu łaski bożej. Otrzymujemy

ją darmo i bez powodu jest nam odmówiona. Człowiek

nie może na nią zasłużyć żadnym swoim czynem ani

żadną zaletą. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozo-

rów, że wyjaśnia tajemnicę człowieka. Pogłębia jesz-

cze i utrwala tę tajemnicę. Bóg, o którym mówi, jest

Bogiem ukrytym — Deus absconditus. Stąd też czło-

wiek, który jest podobieństwem Boga, musi być istotą

tajemniczą. Człowiek także pozostaje homo abscondł-

niem Pascala filozofia moralna wyrażona w terminach

systemu geometrii — Ethica moie geometiico demon-

strała — jest absurdem, filozoficzną mrzonką. Logika

tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie są też w le-

pszym położeniu, jeśli chodzi o zrozumienie i rozwią-

zanie zagadki człowieka. Prawo sprzeczności jest ich

pierwszym i najwyższym prawem. Myśl racjonalna,

myśl logiczna i- metafizyczna może pojąć tylko te

przedmioty, które wolne są od sprzeczności i których

natura i prawda są z sobą zgodne. A przecież właśnie

tej jednorodności nigdy nie znajdujemy w człowieku.

Filozofowi nie wolno tworzyć sztucznego człowieka,

musi opisywać prawdziwego. Tak zwane definicje

człowieka są wszystkie jedynie czczą spekulacją tak

długo, jak długo nie mają potwierdzenia i oparcia

w naszym doświadczeniu o człowieku. Zrozumienie

życia i postępowania człowieka jest jedynym sposo-

bem poznania go. Nie da się jednak tego, co w tej

dziedzinę znajdujemy, zamknąć w jednej prostej for-

mule. Najistotniejszym elementem składowym ludz-

kiej egzystencji jest sprzeczność. Człowiek nie ma

„natury", nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest

dziwną mieszaniną bycia i niebycia. Miejsce człowie-

ka jest między tymi dwoma przeciwnymi biegunami.

Do tajemnicy ludzkiej natury można więc zbliżyć

się tylko w jeden sposób: przez religię. Religia uka-

zuje nam, że istnieje człowiek podwójny: przed i po-

upadku. Człowiek przeznaczony był do najwyższych

celów, ale zaprzepaścił swoją pozycję. Wraz ze swym

upadkiem stracił swoją moc, rozum zaś jego i wola

zostały sprowadzone- na manowce. Klasyczna maksy-

ma: „Poznaj samego siebie", rozumiana w sensie filo-

zoficznym, w takim sensie, w jakim rozumieli ją So-

krates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest więc nie

tylko nieskuteczna — jest błędna i wprowadzająca ł« Pascal: Myśli, ex. II, dz. 7, 438.

60 28

by podniesione o szczebel wyżej. Rzeczą istotną jest

tu nie tyle odkrycie nowych faktów, co wynalezienie

nowego narzędzia myśli. Obecnie po raz pierwszy

wkracza w szranki duch naukowy w nowoczesnym

znaczeniu tego słowa. Chodzi teraz o znalezienie ogól-

nej teorii człowieka opartej na postrzeżeniach empi-

rycznych i na ogólnie przyjętych założeniach logiki,

ów nowy i naukowy duch postulował przede wszyst-

kim zniesienie wszystkich sztucznych przegród, które

dotychczas oddzielały świat ludzi od reszty natury.

Aby zrozumieć porządek spraw ludzkich, musimy za-

cząć _od badania porządku wszechświata. Ów zaś po-

rządek wszechświata ukazuje się nam teraz w zupełnie

nowym świetle. Ta npwa kosmologia, heliocentryczny

system wprowadzony w dziele Kopernika, jest jedy-

ną rzetelną i naukową podstawą nowej a n t r o p o-

l o g i i .

Do zadania tego nie była przygotowana ani metafi-

zyka klasyczna, ani religia i teologia średniowieczna.

Oba te zespoły doktryn opierają się na jednym wspól-

nym założeniu mimo wszystkich różnic ich metod i ce-

lów. Oba pojmują wszechświat jako pewien porządek

hierarchiczny, w którym człowiek zajmuje miejsce

najwyższe. W filozofii stoickiej i w teologii chrześci-

jańskiej człowiek był definiowany jako cel wszech-

świata. Obie doktryny głoszą, że przeznaczeniem czło-

wieka i światem rządzi uniwersalna opatrzność. Ta

koncepcja jest jednym z podstawowych założeń myśli

stoickiej i chrześcijańskiej.20 Nowa kosmologia nagle

kwestionuje to wszystko. Pretensje człowieka do tego,

że jest on centrum świata, straciły swą podstawę. Zo-

stał on umieszczony w nieskończonej przestrzeni, w

której jego istota wydaje się odosobnionym i zanika-

80 Stoickie pojęcie opatrzności (pronoia) wyjaśnia np. Marek

Aureliusz, op. cit., II, 3.

fus. Religia nie jest „teorią" Boga i człowieka oraz" ich

wzajemnego stosunku. Jedyną odpowiedzią, jaką reli-

gia nam daje, jest to, iż Bóg chciał się ukryć. „Skoro

Bóg tak się ukrył, wszelka religia, która nie powiada,

że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka reli-

gia, która nie podaje tego przyczyny, nie jest przeko-

nywająca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es

Deus absconditus...1? Natura bowiem jest taka, iż wszę-

dzie ukazuje straconego Boga, i w człowieku, i poza

człowiekiem."18 Religia jest więc jak gdyby logiką nie-

dorzeczności; tylko w ten sposób bowiem potrafi

uchwycić absurdalność, wewnętrzną sprzeczność, chi-

meryczną istotę człowieka. „Z pewnością nic nas bar-

dziej nie razi niż ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy,

najniezrozumialszej ze wszystkich, jesteśmy niezrozu-

miali samym sobie. Węzeł naszej natury czerpie swo-

je skręty i zwoje z tej otchłani; tak iż człowiek bar-

dziej jest niepojęty bez owej tajemnicy, niż tajemnica

ta jest niepojęta dla człowieka." 18

3

Przykład Pascala uczy nas, że na początku ery no-

wożytnej w pełni odczuwano doniosłość tego odwiecz-

nego problemu. Myśl nowożytna borykała się wciąż

z tymi samymi trudnościami nawet po ukazaniu się

Discours de la methode Descartes'a. Była rozdarta po-

między dwoma całkowicie sprzecznymi rozwiązaniami.

Jednocześnie jednak można zaobserwować powolny

rozwój intelektualny, dzięki któremu pytanie: „Czym

jest człowiek?", ulega przeobrażeniu i zostaje jak gdy-

« Tamże cz. II, dz. 3, 598.

18 Tamże cz. II, dz. 1, 421.

i' Tamże cz. II, dz. 7, 438.

62 29

jącym punktem. Otoczony jest niemym wszechświa-

tem, światem, który milczeniem odpowiada na jego

uczucia religijne i najgłębsze żądania moralne.

To, że pierwsza reakcja na to nowe rozumienie świa-

ta mogła być jedynie reakcją negatywną, wyrazem

wątpliwości i strachu, jest całkiem zrozumiałe i było

w istocie nieuchronne. Nawet najwięksi myśliciele nie

potrafili wyzwolić się od tego uczucia. Le silence etei-

nel de ces espaces iniinis m'efłraye — „Wiekuista ci-

sza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie" —

powiada Pascal.21 System kopernikański stał się jed-

nym z najpotężniejszych narzędzi owego filozoficzne-

go agnostycyzmu i sceptycyzmu, który rozwinął się

w XVI stuleciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu

Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi trady-

cyjnymi argumentami szkół sceptycyzmu greckiego.

Ale do arsenału swego dorzuca nową broń, która

w jego rękach okazuje się narzędziem o największej

sile i o pierwszorzędnym znaczeniu. Nic łatwiej nie

upokarza i nie łamie pychy ludzkiego rozumu jak nie-

uprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechświat. Niech

człowiek — powiada w słynnym fragmencie swej

Apologii Rajmunda Sebonda — „objawi mi siłą swe-

go rozumowania, na jakich podstawach zbudował te

wielkie przewagi, jakie mniema posiadać nad inny-

mi stworzeniami? Kto go pouczył, że ten ruch wspa-

niały na sklepieniu niebios, wiekuiste światło tych

pochodni toczących się tak dumnie nad jego głową,

straszliwe poruszenia tego nieskończonego morza

postanowione zostały i toczą się tyle wieków dla

jego dogodności i wysługi? Czy możebne jest wy-

obrazić sobie coś tak śmiesznego, aby to nędzne

i kruche stworzenie, które nawet nie jest swoim

własnym panem, wystawione na zniewagi wszystkich

« Pascal: Myśli, cz. I, dz. 1, 91.

żywiołów i zjawisk, mieniło się panem i cesarzem

świata, którego nie jest w mocy poznać ani najmniej-

szej cząstki, a cóż dopiero jej rozkazywać?" 22 Człowiek

jest zawsze skłonny uważać mały krąg, w którym żyje,

za centrum świata, ze swego własnego zaś prywatnego

życia czynić kryterium wszechświata. Musi jednak wy-

rzec się tych próżnych uroszczeń, tego małostkowego,

zaściankowego sposobu myślenia i sądzenia. „Kiedy

winna latorośl marznie w mojej wiosce, proboszcz tłu-

maczy to gniewem Boga przeciw rodzajowi ludzkie-

mu... Patrząc na nasze waśnie domowe, któż nie wy-

krzykuje, iż machina świata wyszła z zawiasów i że

dzień sądu ostatecznego następuje nam już na pięty?...

Ale kto sobie uprzytomni, jakoby w malowidle, wielki

obraz matki natury w całym jej majestacie; kto wy-

czyta w jej twarzy ową powszechną i stałą rozmaitość;

kto ujrzy w niej siebie, ba, nie tylko siebie, ale całe

królestwa, jakoby punkcik nakłuty ostrzem bardzo

delikatnym, ten bliski jest widzenia rzeczy wedle ich

słusznej proporcji." 23

Słowa Montaigne'a dają nam klucz do tajemnicy ca-

łego późniejszego rozwoju nowożytnej teorii człowie-

ka. Filozofia i nauka nowożytna musiały przyjąć wy-

zwanie zawarte w tych słowach. Musiały dowieść, że

ta nowa kosmologia, daleka od osłabienia czy kwe-

stionowania potęgi ludzkiego rozumu, potęgę tę

ustala i umacnia. Metafizyka szkoły szesnastego i sie-

demnastego wieku połączyły się, aby sprostać temu

zadaniu. Obierają sobie one różne drogi, ale wszystkie

dążą do jednego i tego samego celu. Usiłują jak gdy-

by przekształcić pozorne przekleństwo nowej kosmo-

logii w błogosławieństwo. Pierwszym myślicielem, ja-

82 M. Montaigne: Próby, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa

1957, s. 148.

23 Tamże s. 243.

30 65

kiem nie naukowym, ale poetyckim. Nowy świat nau-

ki nowożytnej, matematyczna teoria natury były

wciąż jeszcze nie znane Brunowi. Nie zdołał więc

dojść na swej drodze do logicznej konkluzji. Aby

przezwyciężyć kryzys intelektualny wywołany odkry-

ciem Kopernika, trzeba było połączonych wysiłków

wszystkich metafizyków i uczonych siedemnastego

stulecia. Swój własny, szczególny udział w rozwiąza-

niu tego problemu miał każdy wielki myśliciel — Ga-

lileusz, Descartes, Leibniz, Spinoza. Galileusz twierdzi,

że w dziedzinie matematyki człowiek osiąga szczyt

wszelkiej możliwej wiedzy — wiedzy nie ustępującej

właściwościom boskiego rozumu. Oczywiście rozum

boski zna i pojmuje nieskończenie większą liczbę

prawd matematycznych niż ludzie, ale co się tyczy

obiektywnej pewności, to ta garść prawd dostępnych

umysłowi ludzkiemu znana jest równie doskonale

człowiekowi jak Bogu.25 Descartes rozpoczyna od uni-

wersalnego zwątpienia, które zdaje się zamykać czło-

wieka w granicach jego własnej świadomości. Wyda-

je się, że z tego magicznego kręgu nie ma żadnego

wyjścia — żadnego sposobu zbliżenia się do rzeczy-

wistości. Ale nawet w tym wypadku jedynym narzę-

dziem, którym pokonać możemy uniwersalne zwątpie-

nie, okazuje się idea nieskończoności. Jedynie przy

pomocy tego pojęcia możemy udowodnić prawdziwe

istnienie Boga i, pośrednio, realność świata material-

nego. Leibniz łączy ten dowód metafizyczny z nowym

dowodem naukowym. Odkrywa nowe narzędzia myśli

matematycznej — rachunek całkowy i różniczkowy.

Wszechświat fizyczny staje się zrozumiały w świetle

zasad tego rachunku, prawa natury są w naszych

ki wstąpił na drogę, która w pewnym sensie stała się

drogą wszystkich nowożytnych systemów metafizycz-

nych, był Giordano Bruno. Rzeczą charakterystyczną

dla filozofii Giordana Bruna jest, że termin „nieskoń-

czoność" zmienia w niej swoje znaczenie. W klasycz-

nej myśli greckiej nieskończoność jest pojęciem ne-

gatywnym. Nie daje się ogarnąć, jest czymś nieokreś-

lonym. Nie ma granicy ani kształtu, jest więc niedo-

stępna ludzkiemu rozumowi, który żyje w królestwie

formy i może zrozumieć jedynie formy. W tym sensie

Platon oświadcza w Fiłebosie, że skończoność i nie-

skończoność, peias i hapeiron, są dwoma podstawowy-

wymi założeniami, które muszą być sobie przeciw-

stawne. Według nauki Bruna nieskończoność nie ozna-

cza już tylko negacji czy ograniczenia. Oznacza, prze-

ciwnie, niezmierzone i niewyczerpane bogactwo rze-

czywistości oraz nieograniczoną potęgę ludzkiego ro-

zumu. W tym też sensie Bruno rozumie i tłumaczy

naukę Kopernika. Nauka ta według Bruna była pier-

wszym i zdecydowanym krokiem ku samowyzwoleniu

się człowieka. Człowiek nie żyje już w świecie jak

więzień zamknięty w ciasnych murach skończone-

go wszechświata fizycznego. Potrafi przemierzać po-

wietrze i przedzierać się przez wszystkie wyimagino-

wane granice sfer niebieskich, wzniesione przez fał-

szywą metafizykę i fałszywą kosmologię.24 Wszech-

świat nieskończony nie stawia żadnych granic ludz-

kiemu rozumowi, przeciwnie, staje się wielkim bodź-

cem dla ludzkiego umysłu. Mierząc swe siły nieskoń-

czonym wszechświatem intelekt ludzki uświadamia

sobie swoje własne nieskończone możliwości.

Wszystko to Bruno wyraził w swym dziele języ-

84Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Individuum

und Kosmos In der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927,

s. 197 i n.

25 Galileo: Dialogo dei due massimi sisłemi del mondo I (Ed.

nazionale), VII, 129.

66 31

Europę. Cette science s'arretera tout court oń l'auront

laissóe les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les

d'Alembert. Ils auront pose les colonnes d'Hercule,

on nfira point au dela.26

Diderot jest jednym z wielkich przedstawicieli filo-

zofii oświecenia. Jako wydawca Encyklopedii, znaj-

duje się w samym centrum wszystkich wielkich prą-

dów intelektualnych swej epoki. Nikt nie miał jaśniej-

szej perspektywy ogólnego rozwoju myśli filozoficz-

nej; nikt bystrzej nie wyczuwał wszystkich tendencji

osiemnastego wieku. To, że Diderot, reprezentując

wszystkie ideały epoki oświecenia, zaczął wątpić

w bezwzględną słuszność tych ideałów, uderza nas

tym silniej i jest tym bardziej dla niego charakte-

rystyczne. Oczekuje on powstania nowej formy nau-

ki — nauki o charakterze bardziej konkretnym, opar-

tej raczej na obserwacji faktów niż na wprowadzaniu

pewnych ogólnych zasad. Zdaniem Diderota przeceni-

liśmy znacznie nasze metody logiczne i racjonalne.

Umiemy porównywać, organizować i systematyzować

znane fakty; ale nie rozwijaliśmy tych metod, które

jedyne pozwolą nam odkrywać nowe fakty, Żyjemy

w złudnym przekonaniu, że człowiek, który nie umie

liczyć swojego majątku, jest w położeniu nie lepszym

oczach niczym innym jak tylko szczególnymi przykła-

dami ogólnych praw rozumu. Ostatni i decydujący

krok w rozwoju tej matematycznej teorii świata

i umysłu ludzkiego odważa się zrobić_Spinoza. Budu-

je on nową etykę, teorię namiętności i afektów, ma-

tematyczną teorię moralnego świata. Przekonany jest,

że tylko dzięki tej teorii potrafimy osiągnąć nasz cel:

cel „filozofii człowieka", filozofii antropologicznej

wolnej od błędów i uprzedzeń systemu, który jest

jedynie antropocentryczny. To jest ogólny problem,

który w różnych postaciach przenika wszystkie wiel-

kie systemy metafizyczne siedemnastego wieku. Jest

to racjonalistyczne rozwiązanie problemu człowieka.

Rozum matematyczny jest więzią pomiędzy człowie-

kiem a wszechświatem ;jpozwąla nąm przechodzić swo-

bodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny

jest kluczem do prawdziwego zrozumienia porządku

kosmicznego i porządku moralnego.

4

Denis Diderot opublikował w r. 1754 zbiór aforyz-

mów pod tytułem: Pensees sur 1'interpretation de la

naturę. W szkicu tym oświadczył, że wyższość mate-

matyki w zakresie nauk ścisłych nie jest już bezspor-

na. Matematyka, twierdził, osiągnęła taki stopień do-

skonałości, że dalszy postęp w tej dziedzinie jest już

niemożliwy; odtąd matematyka nie posunie się już

naprzód: Nous touchons au moment d'une grandę re-

volution dans les sciences. Au penchant que les esprits

me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres,

a 1'histoire de la naturę et a la physiąue experimen-

tale foserois presąue assurer qu'avant qu'il soit cent

ans on ne comptera pas trois grands geometres en

26 „Zbliżamy się do momentu wielkiej rewolucji w naukach

ścisłych. Sądząc ze skłonności, którą w moim przekonaniu zna-

komite umysły zdają się mieć do nauk moralnych, literatury

pięknej, historii naturalnej i fizyki eksperymentalnej, ośmielił-

bym się niemal z całą pewnością twierdzić, że zanim upłynie

sto lat, nie będzie można doliczyć się trzech matematyków w Eu-

ropie. Nauka ta po prostu zatrzyma się tam, gdzie ją pozosta-

wią tacy matematycy, jak Bernoulli, Euler, Maupertuis, d'Alem-

bert. Wbiją oni Słupy Herkulesa, poza które już się nie wyj-

dzie." D. Diderot: Pensees sur 1'interpretation de la naturę, 4;

por. 17, 21.

68 32

niż ten, kto majątku w ogóle nie ma. Zbliża się jed-

nak czas, kiedy przezwyciężymy ten przesąd, a wów-

czas osiągniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii

nauk przyrodniczych.

Czy spełniła się przepowiednia Diderota? Czy roz-

wój nauki w dziewiętnastym stuleciu potwierdził je-

go pogląd? Zapewne, co do jednego punktu błąd jego

jest oczywisty. Jego przewidywania, że myśl, mate-

matyczna zatrzyma się w martwym punkcie, że wielcy

matematycy osiemnastego stulecia osiągnęli Słupy

Herkulesa, okazały się całkowicie fałszywe. Obecnie

do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy

dodać nazwiska Gaussa, Riemanna, Weierstrassa,

Poincarego. W nauce dziewiętnastego wieku spoty-

kamy się wszędzie z triumfalnym pochodem nowych

idei i koncepcji matematycznych. Mimo to jednak

przepowiednia Diderota zawierała element prawdy.

Innowacją bowiem w intelektualnej strukturze dzie-

więtnastego stulecia jest miejsce, jakie myśl matema-

tyczna zajmuje w hierarchii naukowej. Występuje

teraz nowa siła. Myśl biologiczna zaczyna wysuwać

się przed myśl mątemajye^na,. W pierwszej połowie

dziewiętnastego stulecia spotkać można się jeszcze

z paru metafizykami, takimi jak Herbert, czy z paru

psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, którzy ży-

wią nadzieję stworzenia psychologii matematycznej.

Projekty te znikają jednak raptownie po ukazaniu się

dzieła Darwina O powstawaniu gatunków. Od tej po-

ry prawdziwy charakter filozofii antropologicznej

wydaje się raz na zawsze ustalony. Filozofia człowie-

ka po niezliczonych bezowocnych próbach staje

wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy już odda-

wać się czczym spekulacjom, ponieważ nie poszuku-

jemy ogólnej definicji natury czy istoty człowieka.

Problem, jaki mamy przed sobą, ogranicza się po

prostu do zebrania dowodów empirycznych, które

ogólna teoria ewolucji dała nam do dyspozycji w ca-

łym ich bogactwie i obfitości.

Takie było przekonanie podzielane przez naukow-

ców i filozofów dziewiętnastego wieku. Dla ogólnej

historii idei i dla rozwoju myśli filozoficznej ważniej-

sza się jednak stała teoretyczna i n t e r p r e t a c j a

empirycznych faktów potwierdzających ewolucję niż

same te fakty. O interpretacji tej nie decydowały

w sposób jednoznaczny dowody empiryczne same w

sobie, ale raczej pewne podstawowe założenia o cha-

rakterze zdecydowanie metafizycznym. To metafizycz-

ne zabarwienie myślenia ewolucyjnego było ukrytą

siłą napędową, choć rzadko to przyznawano. Teoria

ewolucji w ogólnym sensie filozoficznym nie była'by-

najmniej osiągnięciem czasów najnowszych. Swój

klasyczny wyraz znalazła w psychologii Arystotelesa

i w jego ogólnym poglądzie na życie organiczne.

Różnica zasadnicza™!^^"eharakterystyczna pomiędzy

Arystotelesowską a nowożytną wersją ewolucji po-

legała na tym, że Arystoteles dał interpretację for-

malną, podczas gdy filozofowie nowożytni kusili się

o interpretację znaczeniową. Arystoteles był przeko-

nany, że chcąc zrozumieć ogólne założenia natury, po-

czątki życia, musimy formy niższe rozpatrywać w

świetle form wyższych. W jego metafizyce i w jego

definicji duszy jako „pierwotnej entelechii ciała na-

turalnego, obdarzonego życiem potencjalnym", życie

organiczne rozumiane jest i interpretowane W katego-

riach życia ludzkiego. Teleólogiezny charakter ludz-

kiego życia rzutuje na całą dziedzinę zjawisk natu-

ralnych. W teorii nowożytnej ten porządek został

odwrócony. Przyczyny celowe Arystotelesa scharakte-

ryzowane zostały jako zwykłe asylum ignotantiae.

Jednym z podstawowych celów pracy Darwina było

33

uwolnienie myśli nowożytnej od tego złudzenia, jakim

jest dopatrywanie się wszędzie przyczyn celowych.

Musimy starać się zrozumieć strukturę natury orga-

nicznej zakładając jedynie przyczyny materialne, ina-

czej nie zrozumiemy jej wcale. Ale w terminologii

Arystotelesa przyczyny materialne są przyczynami

„przypadkowymi". Arystoteles stwierdzał z naciskiem,

że jest rzeczą niemożliwą zrozumieć zjawisko życia

tłumacząc je takimi przypadkowymi przyczynami. No-

wożytna teoria podejmuje to wyzwanie. Myśliciele

nowożytni utrzymują, że udało im się po niezliczonych

bezowocnych próbach czynionych w czasach dawniej-

szych wytłumaczyć ostatecznie zjawisko życia orga-

nicznego jako zwykły wytwór przypadku. Przypad-

kowe zmiany zachodzące w życiu każdego organizmu

wystarczająco wyjaśniają stopniowe przekształcanie,

które prowadzi nas od najprostszych form życia u pier-

wotniaków do form najwyższych i najbardziej złożo-

nych. U samego Darwina, zazwyczaj tak bardzo po-

wściągliwego w stosunku do własnych filozoficznych

koncepcji, spotykamy się z jednym z najbardziej ude-

rzających sformułowań tego poglądu. „Nie tylko roz-

maite rasy domowe — zauważa Darwin na końcu

swej książki Zmienność zwierząt i roślin w stanie udo-

mowienia — ale i większość różnych rodzajów oraz

rzędów w obrębie tej samej wielkiej klasy — na przy-

kład ssaki, ptaki, gady i ryby — to potomstwo jakiegoś

jednego wspólnego przodka. Wobec tego musimy

przyjąć, że ten cały wielki zakres różnic pomiędzy

wymienionymi formami musiał pierwotnie zostać za-

początkowany przez zwykłą zmienność. Spojrzenie na

sprawę z tego punktu widzenia wystarczy chyba, by

przyprawić każdego o nieme zdumienie. Ale zdumie-

nie nasze powinno zmaleć, kiedy pomyślimy, że

u nieskończonej prawie liczby istot organicznych w

ciągu nieskończonego niemal szeregu wieków często

cały ustrój stawał się do pewnego stopnia plastycz-

ny i że każda drobna modyfikacja strukturalna, ko-

rzystna w jakikolwiek sposób w nadzwyczaj złożo-

nych warunkach życia, musiała się zachowywać,

a każda inna, w jakikolwiek sposób szkodliwa —

ulegać bezwzględnemu zanikowi. Długotrwałe nara-

stanie korzystnych zmian musiało doprowadzić do

ukształtowania się struktur tak różnorodnych, tak

wspaniale przystosowanych do przeróżnych celów

i tak doskonale zharmonizowanych, jak to widzimy

u wszystkich otaczających nas zwierząt i roślin. Na

tej podstawie nazwałem dobór przemożną siłą, już to

stosowaną przez człowieka dla tworzenia ras domo-

wych, już to działającą w naturze dla tworzenia ga-

tunków... Gdyby jakiś architekt potrafił wybudować

piękny i wygodny gmach nie używając obrobionych

kamieni, a tylko dobierając spośród odłamków skal-

nych leżących u stóp urwistej skały kawałki klino-

wate na sklepienie, wydłużone — na nadproże, a płas-

kie — na dach, podziwialibyśmy jego zręczność i nad-

zwyczajne zdolności. Otóż odłamki skalne, choć nie-

odzowne dla budowniczego, pozostają w takim samym

stosunku do stawianego przezeń gmachu jak chwiej-

ne przemiany każdego organizmu do przeróżnych,

przedziwnych struktur występujących wreszcie u

zmodyfikowanych potomków." 27

Trzeba było jednak zrobić jeszcze jeden ,i może

najważniejszy krok, zanim prawdziwa filozofia an-

tropologiczna mogła się rozwinąć. Teoria ewolucji

zburzyła granice ustanowione arbitralnie pomiędzy

różnymi formami życia organicznego. Nie ma odręb-

27 K. Darwin: Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomo-

wienia, przeł. K. Brończyk, Dzieła wybrane, Warszawa 1959,

t. III, s. 401-402.

34

nych gatunków; istnieje tylko jeden ciągły i nieprze-

rwany strumień życia. Czy możemy jednak stosować

tę samą zasadę do życia ludzkiego i kultury? Czy na

świat kultury, podobnie jak na świat organiczny, skła-

dają się przypadkowe zmiany? Czy nie posiada on do-

kładnie określonej i bezspornej struktury teleologicz-

nej? Wszyscy filozofowie, dla których punktem wyjś-

cia była ogólna teoria ewolucji, stanęli w tej sytuacji

przed nowym problemem. Musieli dowieść, że świat

kultury, świat ludzkiej cywilizacji, da się sprowadzić

do kilku ogólnych przyczyn, tak samo obowiązujących

dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki był

nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipo-

lita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii

literatury angielskiej. „W tym, jak wszędzie, mieści

się tylko zagadnienie mechaniczne: skutek całkowity

jest sumą określoną całkowicie przez wielkość i kie-

runek sił, które ją wytworzyły... Lecz jakkolwiek spo-

soby zaznaczania faktów są wcale inne w naukach

społecznych niż w fizycznych, to jednak ponieważ

w tych jak w tamtych znajduje się taki sam materiał

składający się tu i tam z sił, kierunków i wielkości,

utrzymywać można, że w obu grupach nauk do osta-

tecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawi-

dło." 28 Zarówno nasze życie fizyczne, jak kulturalne

zamknięte jest w tym samym żelaznym pierścieniu

konieczności. Człowiek w swych uczuciach, skłonnoś-

ciach, wyobrażeniach, myślach nigdy nie wyłamuje

się z tego magicznego kręgu. Możemy uważać czło-

wieka za zwierzę wyższego gatunku, które wytwarza

systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposób,

jak jedwabniki wytwarzają swe kokony lub pszczoły

budują swe komórki. W przedmowie do swego wiel-

kiego dzieła Les origines de la France contemporaine

Taine stwierdza, że zamierza przeprowadzić badania

nad przeobrażeniami, jakie zaszły we Francji w wy-

niku rewolucji francuskiej tak, jakby studiował „prze-

mianę owada".

Tu jednak powstaje inny problem. Czy możemy za-

dowolić się zwykłym empirycznym podsumowaniem

różnych impulsów, jakie znajdujemy w ludzkiej na-

turze? Dla uzyskania prawdziwie naukowego wglądu

w naturę ludzką musielibyśmy te impulsy sklasyfiko-

wać i usystematyzować. Najwidoczniej nie wszystkie

z nich są na tym samym poziomie. Musimy założyć,

żę mają one wyraźnie określoną strukturę, jednym

z pierwszych zaś i najważniejszych zadań naszej psy-

chologii i teorii kultury jest odsłonić tę strukturę.

W skomplikowanym mechanizmie zazębiających się

kół, jakim jest życie ludzkie, musimy znaleźć ukrytą

siłę napędową, która wprawia w ruch cały aparat na-

szego umysłu i woli. Głównym celem wszystkich tych

teorii ■ było udowodnienie jedności i jednorodności

natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizujemy wyjaś-

nienia, jakich teorie te miały nam dostarczyć, to jed-

ność natury ludzkiej wyda się niezmiernie wątpliwa.

Każdy filozof wierzy, że odkrył główną przyczynę

i naczelną właściwość ■— ąualite maitresse, jak ją zwał

Taine. Co się jednak tyczy charakteru tej naczelnej

właściwości, to wszystkie .wyjaśnienia znacznie się

między sobą różnią i są z sobą sprzeczne. Każdy in-

dywidualny myśliciel daje nam swój własny obraz na-

tury ludzkiej, Wszyscy ci filozofowie są zdecydowa-

nymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty —• nic

tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycz-

nych od samego początku zawiera w sobie arbitralne

założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przy-

biera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, ar- 28 H. Taine: Historia literatury angielskiej, przeł. E. Orzesz-

kowa, Warszawa 1900, s. 21.

35

go. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym roz-

rachunku wydaje się, że każdy autor kieruje się swoją

własną koncepcją i oceną życia ludzkiego.

Nie ulega wątpliwości, że ten antagonizm idei jest

nie tylko poważnym problemem teoretycznym, lecz

stanowi także bezpośrednie zagrożenie całego obsza-

ru naszego życia etycznego i kulturalnego. Max Sche-

ler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej

myśli filozoficznej, który uświadomił sobie i zasygna-

lizował to niebezpieczeństwo. „Nie było epoki ludz-

kiej wiedzy — oświadcza Scheler — w której czło-

wiek stałby się sam dla siebie istotą równie proble-

matyczną, jak nią jest dziś. Mamy kilka antropologii:

naukową, filozoficzną i teologiczną, które nic o sobie

nawzajem nie wiedzą. Dlatego też nie dysponujemy

już żadną jasną i logiczną ideą człowieka. Wielka

i stale rosnąca liczba odrębnych nauk, które zajmują

się studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczy-

niła się do zaciemnienia i pomieszania naszych Wy-

obrażeń o człowieku." 29

Oto dziwne położenie, w jakim znajduje się nowo-

czesna filozofia. Jeśli chodzi o źródła naszej wiedzy

o naturze ludzkiej, to żadna epoka poprzednia nie

znajdowała się w tak korzystnej sytuacji. Psycholo-

gia, etnologia, antropologia i historia nagromadziły

zadziwiająco bogaty i stale powiększający się zasób

faktów. Nasze narzędzia techniczne do przeprowadza-

nia eksperymentów i obserwacji zostały ogromnie

udoskonalone, analizy zaś stały się bardziej przeni-

kliwe i dociekliwe. A przecież wydaje się, że nie od-

kryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowa-

nia tego materiału. Przeszłość może wydawać się bar-

dzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my roz-

bitralność ta staje się coraz bardziej widoczna. Nietz-

sche głosi wolę mocy, Freud podkreśla znaczenie in-

stynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce

instynktowi ekonomicznemu. Każda teoria staje się

łożem Prokrustowym, na którym rozciąga się fakty

empiryczne tak, aby pasowały do z góry wykoncypo-

wanego wzoru.

Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria

człowieka utraciła swoje centrum intelektualne.

W zamian osiągnęliśmy całkowitą anarchię myśli.

Oczywiście nawet i dawniej istniało wiele rozbieżnych

poglądów i teorii dotyczących tego problemu. Ale po-

zostawała przynajmniej jakaś ogólna orientacja, jakiś

układ odniesienia, z którym można było zestawić

wszystkie indywidualne różnice. Jedna po drugiej

metafizyka, teologia, matematyka i' biologia obejmo-

wały kolejno przewodnictwo w dziedzinie myśli do-

tyczącej problemu człowieka i określały kierunek ba-

dań. Kiedy taka centralna siła, zdolna do kierowania

wszystkimi indywidualnymi wysiłkami, przestała ist-

nieć, ujawnił się prawdziwy kryzys w badaniach nad

tym problemem. Odczuwano wciąż jego niezwykle

doniosłą wagę w najróżniejszych dziedzinach wiedzy

i badań, ale nie istniał już uznany autorytet, do które-

go można by się zwrócić. Wszyscy traktowali ten

problem ze swego własnego punktu widzenia, zarów-

no teologowie, jak uczeni, politycy, socjologowie,

biologowie, psychologowie, etnologowie czy ekono-

miści. Połączenie i ujednolicenie tych wszystkich as-

pektów i poszczególnych perspektyw było rzeczą nie-

możliwą. Nawet w obrębie specjalnych dziedzin nie

było mowy o jakiejś jednej, powszechnie przyjętej

naukowej zasadzie. Obecność czynnika indywidualne-

go zaznaczała się coraz silniej, a temperament każde-

go pisarza zdawał się nabierać znaczenia decydujące- 89 M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darm-

stadt 1928, s. 13 i n.

36

porządżamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego

bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy

uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter

kultury, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny,

co wywiedzie* nas z tego labiryntu; bez tego pozosta-

niemy zagubieni w gęstwinie nie powiązanych i roz-

drobnionych danych, pozbawionych, jak się zdaje,

wszelkiej pojęciowej jedności. II. KLUCZ DO NATURY CZŁOWIEKA:

SYMBOL

Biolog Johannes von Uexkiill napisał książkę, w

której dokonał krytycznego przeglądu podstaw biolo-

gii. Według Uexkiilla biologia jest nauką przyrodni-

czą, którą trzeba rozwijać posługując się zwykłymi

metodami empirycznymi: obserwacją i doświadcze-

niem. Z drugiej strony myśl teoretyczna nie ma w bio-

logii tego samego charakteru co w chemii czy fizyce.

Uexkull jest zdecydowanym rzecznikiem witalizmu,

broni zasady autonomii życia. Życie jest rzeczywistoś-

cią ostateczną i samowystarczalną. Nie możną go opi-

sać ani wyjaśnić- w kategoriach fizyki czy chemii. Wy-

chodząc z tego założenia Uexkull rozwija nowy ogól-

ny plan badań biologicznych. Jest jako filozof idealistą

lub fenomenalistą. Fenomenalizm jego opiera się jed-

nak raczej na założeniach empirycznych niż na ele-

mentach metafizycznych czy epistemologicznych. By-

łoby dogmatyzmem bardzo naiwnego autoramentu —

wykazuje Uexkull — zakładać, że istnieje jakaś abso-

lutna rzeczywistość rzeczy, taka sama dla wszystkich

istot żywych. Rzeczywistość nie jest jednorodna i je-

dyna; jest niebywale zróżnicowana i ma tyle różnych

schematów i wzorów, ile istnieje w niej różnych or-

ganizmów. Każdy organizm jest jak gdyby istotą mo-

nadyczrtą. Ma swój własny świat, ponieważ ma swoje

własne doświadczenia. Zjawiska, które obserwujemy

78 37

i równowagi panującej między tymi dwoma systema-

mi. System receptorów, dzięki któremu gatunek bio-

logiczny otrzymuje bodźce z zewnątrz, i system efek-

torów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, są we

wszystkich sytuacjach ściśle z sobą sprzężone. Są to

ogniwa tego samego łańcucha, który Uexkiill określa

jako k r ą g f u n k c j o n a l n y {FunktionkTeis)

zwierzęcia.1

Nie mogę podejmować tu dyskusji nad biologiczny-

mi założeniami Uexkiilla. Powołałem się jedynie na

jego koncepcje i terminologię, aby postawić pytanie

natury ogólnej. Czy możliwe jest wykorzystanie sche-

matu proponowanego przez Uexkiilla do opisania

i scharakteryzowania ś w i a t a l u d z k i e g o ? Wy-

daje się rzeczą oczywistą, że świat ten nie stanowi

wyjątku od zasad biologicznych rządzących życiem

wszystkich innych organizmów. A przecież w świe-

cie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny,

który jest, jak się zdaje, cechą wyróżniającą ludzkie-

go życia. Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tyl-

ko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakoś-

ciowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę

dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy sys-

temem receptorów a systemem efektorów, które moż-

na znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdu-

jemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić

jako s y s t e m s y m b o l i c z n y . Ta nowa zdobycz

przekształca całe ludzkie życie. Człowiek, w porów-

naniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglej-

szej rzeczywistości, żyje jak gdyby w nowym w y -

m i a r z e rzeczywistości. Pomiędzy reakcjami orga-

nicznymi a odpowiedziami ludzkimi istnieje łatwa do

uchwycenia różnica. W pierwszym wypadku bodziec

w życiu pewnych gatunków biologicznych, nie dadzą

się przenieść na żadne inne gatunki. Doświadczenia —

a więc i realia — dwóch różnych organizmów są nie-

współmierne z sobą. W świecie muchy — powiada

Uexkull — znajdujemy tylko „musze rzeczy"; w świe-

cie jeża morskiego znajdujemy tylko „rzeczy jeża

morskiego".

Wychodząc z takiego założenia ogólnego Uexkulł

rozwija bardzo pomysłowy i oryginalny schemat

świata biologicznego. Pragnąc uniknąć wszelkich in-

terpretacji psychologicznych, przyjmuje metodę w

pełni obiektywną czy też behawiorystyczną. Twierdzi,

że jedynym kluczem do życia zwierzęcego są fakty,

których dostarcza nam anatomia porównawcza. Je-

żeli znamy budowę anatomiczną jakiegoś gatunku

zwierzęcego, to mamy już wszystkie dane konieczne

do zrekonstruowania jego szczególnego trybu do-

świadczenia. Staranne przestudiowanie budowy ciała

zwierzęcia, jakości, liczby i rozmieszczenia różnych

narządów zmysłów oraz układu systemu nerwowego

daje nam doskonały obraz wewnętrznego i zewnętrz-

nego świata tego organizmu. Badania swe Uexkull

rozpoczął od organizmów najniższego rzędu; stopnio-

wo rozszerzył je na wszystkie formy życia organicz-

nego. W pewnym sensie nie zgadza się na rozróżnia-

nie niższych i wyższych form życia. Życie jest wszę-

dzie doskonałe. Jest takie samo zarówno w najwęż-

szym, jak w najszerszym kręgu. Każdy organizm,

nawet najniższego rzędu, jest nie tylko w jakimś nie-

uchwytnym sensie przystosowany [angepasst), ale

całkowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu.

Stosownie do swej budowy anatomicznej, wyposażo-

ny jest w pewien Merknetz i pewien Wirknetz —

system receptorów i system elektorów. Organizm nie

mógłby utrzymać się przy życiu bez współpracy 1 Zob. J. von Uexkiill: Theorełische Biologie, Berlin 1938;

Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1921.

38 81

w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaga-

nych faktów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi

potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród Wyima-

ginowanych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złu-

dzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet

powiada, że „człowieka niepokoją i przerażają nie

rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia

o rzeczach".

Z tego punktu widzenia, który właśnie osiągnęliśmy,

możemy rozszerzyć i poprawić klasyczną definicję

człowieka. Mimo wszelkich wysiłków nowoczesnego

irracjonalizmu owa definicja człowieka jako animal

rationale nie straciła mocy. W istocie zdolność rozu-

mowania jest nieodłączną cechą wszelkiej ludzkiej

działalności. Sama mitologia nie jest po prostu suro-

wym zlepkiem przesądów i jaskrawych złudzeń. Nie

jest czystym chaosem, ponieważ ma formę systema-

tyczną czy pojęciową.2 Z drugiej jednak strony nie

dałoby się określić struktury mitu jako racjonalnej.

Identyfikowano często język z rozumem lub z samym

źródłem rozumu. Łatwo jednak dostrzec, że ta defini-

cja nie obejmuje całej dziedziny. Jest swego rodzaju

pars pro toto; ofiarowuje nam część zamiast całości.

Równolegle bowiem z językiem pojęciowym istnieje

język emocjonalny; równolegle zaś z językiem lo-

gicznym czy naukowym istnieje język wyobraźni poe-

tyckiej. Ponad wszystko język nie wyraża myśli ani

pojęć, lecz uczucia i emocje. I nawet religia „w gra-

nicach czystego rozumu", tak jak ją pojmował i wy-

pracował Kant, jest zwykłą abstrakcją i niczym wię-

cej. Przekazuje nam jedynie kształt idealny, jedynie

cień tego, czym jest prawdziwe i konkretne życie

religijne. Wielcy myśliciele, którzy określili człowie-

zewnętrzny wywołuje bezpośrednią i natychmiastową

reakcję; w drugim wypadku odpowiedź następuje po

pewnej zwłoce. Przerywa ją i opóźnia powolny i skom-

plikowany proces myślowy. Takie opóźnienie może

na pierwszy rzut oka wydać się zyskiem o bardzo

wątpliwej wartości. Wielu filozofów ostrzegało ludzi

przed tym pozornym postępem. Uhomme qui me-

dite — powiada Rousseau — est un animcd deprave —

„człowiek, który się zastanawia, jest stworzeniem

wynaturzonym". Przekroczenie granic życia organicz-

nego nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem na-

tury ludzkiej.

A przecież nie ma sposobu na obalenie tego natu-

ralnego porządku. Człowiek nie może uciec przed

własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przy-

jąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje

już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie

symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są:

język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici,

z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana

sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludz-

kości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że

sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza.

Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunko-

wać do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć

z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna dzia-

łalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizycz-

na zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami sa-

mymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie

sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w for-

my językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne sym-

bole lub religijne obrządki, że nie potrafi już'niczego

zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem

tęgo sztucznego środka. Jego położenie jest jednako-

we w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet 2 Zob., E. Cassirer: Die Begrifisiorm im mythischen Denken,

Leipzig 1921.

6* 39

ka jako animal rationale, nie byli empirykami ani też

nie było nigdy ich intencją dać nam empiryczną ocenę

natury ludzkiej. Za pomocą tej definicji wyrażali ra-

czej podstawowy imperatyw moralny. Rozum jest bar-

dzo wąskim i niewystarczającym terminem, nie może

więc objąć form kulturalnego życia człowieka w ca-

łym ich bogactwie i różnorodności. Wszystkie te for-

my jednak są formami symbolicznymi. Stąd zamiast

określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy

określać go jako animal symbolicum. W ten sposób

potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowie-

ka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę

do cywilizacji.

III. OD REAKCJI ZWIERZĘCYCH

DO ODPOWIEDZI LUDZKICH

Dzięki naszej definicji człowieka jako animal sym-

bolicum doszliśmy do pierwszego punktu wyjścia

umożliwiającego dalsze badania. Teraz jednak staje

się rzeczą konieczną rozwinąć nieco tę definicję, aby

uczynić ją bardziej precyzyjną. Nie da się zaprzeczyć,

że myśl symboliczna i symboliczne zachowanie nale-

żą do najbardziej charakterystycznych cech życia

ludzkiego i że cały postęp kultury jest nimi uwarun-

kowany. Czy mamy jednak prawo uważać je za szcze-

gólne właściwości człowieka z wykluczeniem wszyst-

kich innych istot organicznych? Czy .symbolizm nie

jest zasadą, której początki sięgają znacznie głębiej

i którą da się stosować w znacznie szerszym zakresie?

Jeśli na to pytanie odpowiemy przecząco, to będzie-

my musieli, jak się zdaje, przyznać się do niewiedzy

w odniesieniu do wielu podstawowych problemów,

które w filozofii kultury znajdowały się ustawicznie

w centrum zainteresowania. P o c z ą t k i języka,

sztuki i religii stają się problemami, na które nie moż-

na dać odpowiedzi, i kultura przedstawia nam się jako

fakt zastany, zjawisko w jakimś sensie odosobnione,

a więc niewytłumaczalne.

Zrozumiałe więc, że uczeni nigdy nie chcieli przy-

jąć takiego rozwiązania. Ze wszystkich sił starali się

połączyć fakt symbolizmu z innymi dobrze znanymi

40 85

rze wykazały, że w zachowaniu antropoidów zachodzą

procesy natury symbolicznej. Robert M. Yerkes, który

w swej ostatniej książce opisuje te doświadczenia,

wyciąga z nich ważny wniosek ogólny.

„Jest rzeczą oczywistą, że są one [procesy symbo-

liczne] stosunkowo rzadkie i trudne do zaobserwowa-

nia. Można słusznie nadal kwestionować ich istnie-

nie, podejrzewam jednak, że niebawem zostaną roz-

poznane jako poprzedniki symbolicznych procesów

człowieka. Tak więc porzucamy ten temat w najbar-

dziej pasjonującym etapie jego rozwoju, kiedy ważkie

odkrycia wydają się bardzo bliskie." 2

Głoszenie jakichkolwiek przepowiedni dotyczących

przyszłego rozwoju tego problemu byłoby przed-

wczesne. Trzeba zostawić wolne pole przyszłym ba-

daniom. Z drugiej strony interpretacja faktów ekspe-

rymentalnych zawsze zależy od pewnych podstawo-

wych pojęć, które trzeba wyjaśnić, jeszcze zanim ma-

teriał empiryczny przyniesie rezultaty. Nowoczesna

psychologia i psyćhobiologia uwzględniają ten fakt.

To, że dzisiaj nie filozofowie, lecz empiryczni obser-

watorzy i badacze wydają się przejmować główną

rolę w rozwiązywaniu tego problemu, jest w moim

przekonaniu bardzo znamienne. Ci mówią nam, że

ostatecznie problem ten nie jest wyłącznie empirycz-

ny, ale w znacznym stopniu logiczny. Niedawno

Georg Revesz opublikował serię artykułów, w któ-

rych wysuwa tezę, że gorąco roztrząsany problem

tak zwanego j ę z y k a z w i e r z ą t nie może być

rozwiązany na podstawie zwykłych danych dotyczą-

cych psychologii zwierząt. Każdy, kto krytycznie i bez

uprzedzeń rozpatruje różne psychologiczne tezy i teo-

rie, musi ostatecznie dojść do przekonania, że proble-

i bardziej elementarnymi faktami. Odczuwano całą

doniosłość tego problemu, ale bardzo rzadko nieste-

ty podejmowano go bez żadnych uprzedzeń. Od sa-

mego początku zaciemniały go i zamącały inne spra-

wy, należące do całkiem odrębnej dziedziny rozwa-

żań. Dyskusja nad tym zagadnieniem zamiast dopro-

wadzić do bezstronnego opisu i analizy samych zja-

wisk, przekształciła się w dysputę metafizyczną. Spór

ów stał się kością niezgody pomiędzy różnymi szkoła-

mi metafizycznymi: pomiędzy idealizmem a materializ-

mem, pomiędzy spirytualizmem a naturalizmem. Prob-

lem symbolizmu stał się sprawą zasadniczą, od której

zdawał się zależeć przyszły kształt nauki i metafizyki.

Postawiliśmy sobie znacznie skromniejsze i bardziej

konkretne zadanie, wobec czego tutaj nie zajmujemy

się tym aspektem problemu. Spróbujemy opisać sym-

boliczną postawę człowieka w sposób bardziej ścisły,

aby przez kontrast wyraźniej zaznaczyć różnicę mię-

dzy tą postawą a innymi rodzajami symbolicznego

zachowania, jakie znajdujemy w całym świecie zwie-

rzęcym. Jest rzeczą oczywistą i nie podlegającą dys-

kusji, że zwierzęta nie zawsze reagują na bodźce

w sposób prosty i bezpośredni, że zdolne są do reak-

cji pośredniej. Słynne eksperymenty Pawłowa dostar-

czają nam bogatego zasobu dowodów empirycznych,

dotyczących tzw. bodźców reprezentatywnych; W bar-

dzo interesującej pracy eksperymentalnej Wólfe za-

demonstrował skuteczność „symbolicznych nagród"

w wypadku antropoidów. Zwierzęta nauczyły się rea-

gować na symbole jako zastępstwo nagród żywnoś-

ciowych w taki sposób, w jaki reagowały na samo

pożywienie.1 Zdaniem Wolfe'a wyniki urozmaiconych

i długotrwałych doświadczeń stosowanych przy tresu-

1 J. B. Wolfe: Eliectiveness ot Token-rewards lor Chimpan-

zees, „Comparative Psychology Monographs" 12, nr 5.

2 R. M. YerkeS: Chimpanzees. A Laboratoiy Colony, New Ha-

ven 1943, s. 189.

41 87

mu tego nie można rozstrzygnąć odwołując się po pro-

stu do sposobów komunikowania się zwierząt między

sobą i do pewnych umiejętności osiąganych przez te

zwierzęta dzięki ćwiczeniom i tresurze. Wszystkie

te umiejętności podlegają najbardziej sprzecznym in-

terpretacjom. Stąd rzeczą konieczną jest przede

wszystkim znaleźć właściwy logiczny punkt wyjścia,

taki, dzięki któremu zdołamy dojść do naturalnej

i pewnej interpretacji faktów empirycznych. Tym pun-

ktem wyjścia jest d e f i n i c j a m o w y (die Begiiffs-

bestimmung der Sprache).3 Zamiast jednak dawać

gotową i ustaloną definicję mowy- lepiej może byłoby

przyjąć mniej zobowiązującą linię postępowania. Mo-

wa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Składa

się z różnych elementów, istniejących zarówno pod

względem biologicznym, jak systematycznym na róż-

nych płaszczyznach. Musimy starać się odkryć układ

i wzajemne powiązania tych elementów składowych.

Musimy jak gdyby nauczyć się różnicować różne po-

kłady geologiczne mowy. Pierwszym i najbardziej

podstawowym pokładem jest oczywiście język uczuć.

Znaczną część wszystkich ludzkich wypowiedzi wciąż

jeszcze można zaliczyć do tego pokładu. Istnieje jed-

nak pewna postać mowy, która odsłania przed nami

całkiem odmienny charakter. Słowo nie jest tu wcale

zwykłym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wy-

razem uczuć, lecz częścią składową zdania o określo-

nej budowie logicznej i syntaktycznej.4 Prawdą jest,

że związek z elementem pierwszym nie został całko-

wicie zerwany nawet w wysoko rozwiniętym języku

teoretycznym. Trudno byłoby chyba znaleźć zdanie

bez pewnego zabarwienia emocjonalnego czy wzru-

szeniowego, z wyjątkiem może zdań formalnych, czy-

sto matematycznych.6 W świecie zwierzęcym można

znaleźć wiele analogii i paraleli do języka emocjo-

nalnego. Wolfgang Koehler stwierdza, że szympansy

osiągają znaczny stopień ekspresji za pomocą ge-

stów. Z łatwością wyrażają one w ten sposób wście-

kłość, przerażenie, rozpacz, ból, błaganie, pragnienie

czegoś, chęć zabawy i zadowolenie. Brak tu jednak

jednego elementu, który jest charakterystyczny i nie-

zbędny we wszystkich językach ludzkich: nie znajdu-

jemy gestów, które by miały obiektywne znaczenie

lub obiektywnie się do czegoś odnosiły. „Można przy-

jąć za rzecz w pełni dowiedzioną — powiada Koe-

hler — że ich gama f o n e t y c z n a jest całkowicie

«subiektywna» i potrafi jedynie wyrażać uczucia, nie

zdoła zaś nigdy oznaczać ani opisywać przedmiotów.

Szympansy dysponują jednak tyloma elementami fo-

netycznymi występującymi także w językach ludz-

kich, że nie można przypisywać braku mowy artyku-

łowanej u tych małp ograniczeniom w t ó r n y m (ję-

zykowo-wargowym). Także ich gesty i mimika twa-

rzy, podobnie jak wypowiedzi przy pomocy dźwię-

ków, nigdy nie oznaczają ani nie «opisują» przedmio-

tów (Buhler)." 6

Tu dotykamy zasadniczego punktu całego proble-

mu. Różnica między j ę z y k i e m t w i e r d z e ń a

j ę z y k i e m u c z u ć jest prawdziwym słupem gra- s G. Revesz: Die menschlichen Kommunikationsformen und

die sogenannte Tiersprache. Sprawozdania Holend. Akad. Nauk

XLIII (1940), nr 9, 10f XLIV (1941), nr 1.

4 Rozróżnienie między bardziej emocjonalnymi wypowiedzia-

mi a „normalnym przykładem przekazywania myśli, jakim jest

mowa", znajdziemy w uwagach wstępnych w książce E. Saplra:

Language, N. York 1921.

* Co do dalszych szczegółów zob. Ch. Balły: le langage et la

yie, Paris 1936.

" W. Koehler: Zur Psychologie des Schimpansen, „Psycholo-

gische Forschung" I (1921), 27, Por. wyd. ang.: The Mentality

oi Apes. N. York 1925, App., s. 317.

42

problem ze szczególnym zainteresowaniem, zajmuje

tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany,

że między człowiekiem a antropoidami istnieje ścisłe

pokrewieństwo nawet w odniesieniu do języka i sym-

bolizmu. „To nasuwa przypuszczenie — pisze — że

trafiliśmy, być może, na wczesne stadium filogene-

tyczne w ewolucji procesu symbolicznego. Istnieję

bardzo Wiele dowodów na to, że u szympansa zdarza-

ją się często i skutecznie działają różnego rodzaju

reakcje na sygnały inne niż symboliczne." 10 Wszyst^

ko to jednak pozostaje wyraźnie na etapie przed ję-

zykowym. Nawet Zdaniem Yerkesa wszystkie te wy-

rażenia funkcjonalne są niebywale pierwotne, proste

i w porównaniu z procesem poznawczym człowieka

użyteczność ich jest bardzo ograniczona.11 Nie nale-

ży tu mieszać problemu genetycznego z analitycznym

i fenomenologicznym. Analiza logiczna mowy ludz-

kiej doprowadza nas zawsze do elementu o pierwszo-

rzędnym znaczeniu, dla którego nie znajdujemy żad?

nej paraleli w świecie zwierzęcym. Uznanie tego fak-

tu nie stoi w żadnej sprzeczności z ogólną teorią ewo-

lucji: Nauczyliśmy się, że ewolucja nie wyklucza pe-

wnego rodzaju oryginalnej twórczości nawet w dzie-

dzinie zjawisk natury organicznej. Trzeba przyznać,

że istnieje nagła mutacja i nieoczekiwana ewolucja.

Biologia nowoczesna mówiąc o ewolucji nie używa

już terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjaśnia

też w ten sposób przyczyn ewolucji. Możemy przy-

znać bez oporów, że w rozwoju pewnych procesów

symbolicznych antropoidy zrobiły znaczny krok na-

jprzód. Ale przyznając to musimy stwierdzić z naci-

nicznym między < światem ludzi a światem zwierząt

Wszystkie teorie i obserwacje dotyczące języka

zwierząt są bezcelowe, jeśli nie potrafią dostrzec tej

zasadniczej różnicy.*

W całej literaturze tego przedmiotu nie ma, jak się

zdaje, ani jednego rozstrzygającego dowodu na to; że

jakiekolwiek zwierzę uczyniło kiedykolwiek decydu-

jący krok od języka subiektywnego do obiektywnego,

od języka afektów do języka twierdzeń. Koehler

stwierdza z Całym naciskiem, że mowa całkowicie

przekracza możliwości antropoidów. Utxzymujer że

brak tej bezcennej pomocy technicznej oraz znaczne

ograniczenie bardzo ważnych składników myśli, tak

zwanych wyobrażeń, ostatecznie uniemożliwią zwie-

rzętom osiągnięcie najskromniejszych nawet począt-

ków kulturalnego rozwoju.8 Revesz doszedł do tego

samego wniosku. Mowa, stwierdza on, jest pojęciem

antropologicznym, przy badaniach nad psychologią

zwierząt powinno się Więc je całkowicie odrzucać.

Jeśli za punkt wyjścia obierzemy jasną i ścisłą cksfini-*

cję; mowy* to wszystkie inne formy wypowiedzi, któ-

re można także spotkać u zwierząt, zostaną automa-

tycznie wyeliminowane.9 Yerkesr który studiował ten

. 7 W dziedzinie psychopatologii języka uczyniono wczesną

próbę ostrego rozróżnienia pomiędzy językiem twierdzeń a ję-

zykiem uczuć. Aby wytłumaczyć pewne bardzo ciekawe zjawi-

ska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadził termin

„język twierdzeń". Odkrył, źe wielu pacjentów cierpiących na

afazję bynajmniej nie straciło umiejętności mówienia, lecz nie

potrafiło używać słów w sensie obiektywnym, w sensie wypo-

wiadania twierdzeń. Rozróżnienie Jacksona okazało się bardzo

owocne. Odegrało ważną rolę w dalszym rozwoju psychopato-

logii języka. Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Philosophie

der symbolischen Formen t. III, rozdz. 6, 237-323. .

8 Koehler: The Mentalny oi Apes, s. 277.

9 Revesz: op. cii., XLIII, cz. II (1940), s. 33.

10 Yerkes i Nissen: Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpan-

zee, „Science" LXXXIX, s. 587.

11 Yerkes: Chimpanzees, s. 189.

43 91

skiem, że nie osiągnęły one progu świata ludzkiego.

Zabrnęły jak gdyby w ślepą uliczkę.

Aby jasno przedstawić problem, musimy wprowa-

dzić wyraźne rozróżnienie między s y g n a ł a m i

a s y m b o l a m i . Wydaje się faktem stwierdzonym,

że w zachowaniu zwierzęcia odkrywamy dość skom-

plikowany system znaków i sygnałów. Możemy na-

wet stwierdzić, że niektóre zwierzęta, zwłaszcza do-

mowe, są niezmiernie wrażliwe na sygnały.12 Pies

reaguje na najdrobniejsze zmiany w zachowaniu swe-

go pana? potrafi nawet rozróżniać wyraz twarzy ludz-

kiej lub modulację ludzkiego głosu.18 Ale od tych

zjawisk daleko jest jeszcze do zrozumienia symbo-

licznej mowy ludzkiej. Sławne eksperymenty Pawło-

wa dowodzą tylko tego, że można z łatwością wytre-

sować zwierzęta tak, aby reagowały nie tylko na

bezpośrednie bodźce, ale także na wszelkie rodzaje

bodźców pośrednich albo reprezentatywnych. Dzwo-

nek np. może stać się „sygnałem do obiadu" i zwie-

rzę można wytresować tak, aby nie dotykało poży-

wienia, kiedy nie ma tego sygnału. Ale w tym wy-

padku dowiadujemy się jedynie, że eksperymentato-

rowi udało się zmienić okoliczności odżywiania zwie-

rzęcia. Skomplikował te okoliczności wprowadzając

w nie świadomie nowy element. Wszystkie zjawiska

określane pospolicie jako odruchy warunkowe są w

swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo od-

ległe od symbolicznej myśli ludzkiej, ale nawet z nią

sprzeczne. Symboli we właściwym sensie tego okre-

ślenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów.

Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer

przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu,

symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały

śą operatorami, symbole zaś „desygnatorami", „wy-

znacznikami". u Sygnały, nawet jeśli są rozumiane

i stosowane jako takie, mają mimo wszystko coś w

rodzaju fizycznego czy materialnego bytu; symbole

mają wartość jedynie funkcjonalną.

Pamiętając o tym rozróżnieniu możemy dotknąć

12 Wrażliwość ta została na przykład udowodniona w słyn-

nym przypadku „mądrego Hansa", który kilkadziesiąt lat temu

wywołał swego rodzaju sensacją wśród psychobiologów. Mądry

Hans był to koń, który, jak się zdawało, posiadał zdumiewającą

inteligencję. Potrafił nawet rozwiązywać dość skomplikowane

zadania arytmetyczne, wyciągać pierwiastki sześcienne itd. ude-

rzając kopytem w ziemię tyle razy, ile wymagało tego rozwiązanie

zadania. Aby zbadać ten przypadek, powołano specjalny komitet

psychologów i innych uczonych. Wkrótce stało się jasne, że

zwierzę reagowało na pewne nieświadome ruchy swego pana.

Jeśli właściciel był nieobecny lub jeśli nie rozumiał pytania,

koń nie potrafił na nie odpowiedzieć.

19 Aby zilustrować ten punkt, chciałbym podać jeszcze jeden

bardzo pouczający przykład. Dr Pfungst, psychobiolog, który

opracował kilka nowych interesujących metod badania zacho-

wania zwierzęcia, opowiedział mi raz o liście pewnego majora

dotyczącym ciekawego problemu. Major miał psa, który towa-

rzyszył mu na spacerach. Zwierzę objawiało szaloną radość

i podniecenie, ilekroć pan przygotowywał się do wyjścia. Pew-

nego dnia major zdecydował się zrobić pewien eksperyment,

Udając, że wychodzi, nałożył kapelusz, wziął laskę i poczynił

zwykłe przygotowania —r nie mając jednak zamiaru wyjść na<

spacer. Ku jego wielkiemu zdziwieniu pies bynajmniej nie dał

się zwieść; leżał spokojnie w swoim kącie. Po krótkiej obser-

wacji dr Pfungst zdołał rozwiązać tajemnicę. W pokoju majora

stało biurko z szufladą; w której przechowywane były pewne

cenne i ważne dokumenty. Przed wyjściem z domu major miał

zwyczaj poruszania szufladą, aby się upewnić, czy jest dobrze

zamknięta. Nie uczynił tego w dniu, w którym nie zamierzał

wyjść z domu. Dla psa jednak stukot szuflady stał się sygna-

łem, koniecznym elementem określającym sytuację spacerową.

Bez tego sygnału pies nie reagował,

14 Co do rozróżnienia między operatorami a desygnatorami

zob. Gh. Morris: The Foundation oi the Theory of Signs, Ency-

clopedia o! the Uniiied Sciences, 1938.

44

zaniem czysto przypadkowym a rozwiązaniem pra-

wdziwym, tak że oba typy rozwiązań można z łatwo-

ścią rozpoznać. Wydaje się też sprawą bezsporną, że

przynajmniej niektóre z reakcji zwierząt wyższego

rzędu nie są jedynie wynikiem przypadku, ale kiero-

wane są intuicją.16 Jeśli przez inteligencję rozumie-

my albo dopasowanie się do bezpośredniego otocze-

nia, albo przekształcenie otoczenia w celu przystoso-

wania go do siebie, to z całą pewnością musimy przy-

znać zwierzętom inteligencję dość wysoko rozwinię-

tą. Trzeba także przyznać, że nie we wszystkich

swych czynach zwierzęta powodują się obecnością

bezpośredniego bodźca. W swoich reakcjach zwierzę

zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegów. Potrafi

nie tylko posługiwać się narzędziami, ale nawet wy-

najdywać nowe narzędzia dla swych potrzeb. Stąd

niektórzy psychologowie nie wahają się mówić

0 twórczej lub konstruktywnej wyobraźni zwierząt.17

Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobraźnia nie na-

leżą do typu właściwego ludziom. Jednym słowem,

możemy powiedzieć, że zwierzę posiada wyobraźnię

1 inteligencję praktyczną, podczas gdy jedynie czło-

wiek wytworzył nową formę: w y o b r a ź n i ę

i i n t e l i g e n c j ę s y m b o l i. c z n ą .

Ponadto w rozwoju każdego umysłu wyraźnie wi-

doczne jest przejście od jednej formy do drugiej —

od postawy czysto praktycznej do postawy symboli-

cznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym

wynikiem ciągłego i powolnego procesu. Rozpoznanie

poszczególnych stadiów tego skomplikowanego pro-

cesu przy zastosowaniu metod zwykłej obserwacji

psychologicznej nie jest rzeczą łatwą. Można jednak

jednego z najbardziej kontrowersyjnych problemów.

Kwestia i n t e l i g e n c j i z w i e r z ą t była zawsze

jedną z największych łamigłówek filozofii antropolo-

gicznej. Aby znaleźć odpowiedź na to pytanier myśl

i obserwacją ludzka robiły olbrzymie wysiłki. Roz-

wiązaniu tego problemu stałą jednak na przeszko-

dzie dwuznaczność i niejasność samego terminu

„inteligencja". Jak możemy się łudzić, że odpowiemy

na pytanie, którego znaczenia nie rozumiemy? Meta-

fizycy i uczeni, przyrodnicy i teologowie używają

słowa „inteligencja" w różnych i często sprzecznych

znaczeniach. Niektórzy psychologowie i psychobiolo-

gowie wręcz nie chcą mówić o „inteligencji" w od-

niesieniu do zwierząt. Dostrzegają jedynie grę pew-

nego automatyzmu w całym zachowaniu zwierząt.

Teza ta miała za sobą poparcie autorytetu Descarte«'a,

a nowoczesna psychologia ją potwierdziła. E. L.Thorn-

dike w swej pracy o inteligencji zwierząt powiada:

„Zwierzę nie. myśli, że jakaś rzecz przypomina inną,

ani też, jak to się zwykło mówić, nie bierze jednej

rzeczy za inną. Nie myśli o rzeczy — myśli rzecz...

Mitem jest wyobrażenie, że zwierzęta reagują na kon-

kretne, doskonale określone i uświadamiane wraże-

nia zmysłowe i że podobna reakcja na wrażenie zmy-

słowe różniące się od poprzedniego dowodzi umiejęt-

ności kojarzenia na zasadzie podobieństwa." 15 Obser-

wacje późniejsze i bardziej dokładne doprowadziły

do innego wniosku. W wypadku zwierząt wyższego

rzędu stało się rzeczą jasną, że mogą one rozwiązy-

wać dość trudne problemy i że do rozwiązań tych nie

dochodzą w sposób czysto mechaniczny, dokonując

prób i popełniając błędy. Najbardziej uderzająca róż-

nica, jak wykazuje Koehler, istnieje między rozwią- » Zob. Koehler, op. clt., rozdz. VII: „Chancę" and Jmitation".

17 Zob. R. M. i A. W. Yerkes: The Great Apes, New Haven

1929, s. 368 i n., 520 i n. .-' .

15 E. L. Thorndike: Animal Intelllgence, N. York, 1911, s. 119

i n.

94 45

skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy.

Wypakowała kilka razy «woda», usiadła na ziemi

i zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na okra-

towanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje

imię. Wypakowałam: «nauczycielka»... W drodze po-

wrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się nazwy

każdej rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka go-

dzin dodała do swojego słowniczka trzydzieści no-

wych słówek... Helena wstała dziś rozpromieniona,

Fruwała od przedmiotu do przedmiotu, pytając o na-

zwy i całując mnie z radości... Teraz każda rzecz mu-

si mieć nazwę. Dokądkolwiek idziemy, pyta skwapli-

wie o nazwy rzeczy, których nie nauczyła się w do-

mu. Zabiega usilnie, żeby przyjaciele uczyli się pal-

cować, i uczy z zapałem liter każdego, kogo spotka.

Zarzuca znaki i pantomimę, jak tylko przyswoi sobie

odpowiednie słowa na ich miejsce. Każde świeżo opa-

nowane słowo cieszy ją nadzwyczajnie. Widzimy, że

jej twarzyczka z każdym dniem nabiera większej wy-

razistości." 19

Nie można chyba opisać w bardziej frapujący spo-

sób decydującego kroku prowadzącego od użycia

znaków i pantomimy do użycia słów, to jest symboli.

Jakie prawdziwe odkrycie zrobiło dziecko w tym mo-

mencie? Poprzednio Helena Keller nauczyła się łą-

czyć określoną rzecz lub wydarzenie z odpowiednim

znakiem w alfabecie rąk. Między tymi rzeczami

a pewnymi wrażeniami dotykowymi ustaliły się ja-

kieś stałe skojarzenia. Seria takich skojarzeń, nawet

jeśli są one powtarzane i rozszerzane, nie zakłada

jednak rozumienia tego, czym jest i jakie ma znacze-

nie mowa ludzka. Dziecko musiało dokonać nowego

i o wiele bardziej znamiennego odkrycia, aby dojść

w inny sposób otrzymać pełny wgląd w ogólny

charakter i doniosłe znaczenie tego przejścia. Sama

natura jak gdyby dokonała tu doświadczenia, które

rzuciło nieoczekiwane światło na omawiany- problem.

Znane są nam klasyczne wypadki Laury Bridgman

i Heleny Keller, dwóch niewidomych i głuchoniemych

dziewczynek, które nauczyły się mówić dzięki zasto-

sowaniu specjalnych metod. Choć oba wypadki są

dobrze znane i często były tematem rozważań litera-

tury psychologicznej, 18 muszę je mimo to raz jeszcze

przypomnieć czytelnikowi, ponieważ ilustrują może

najlepiej ogólny problem, którym się tutaj zajmujemy.

Pani Sullivan, nauczycielka Heleny Keller, zapisała

dokładną datę, dzień, w którym dziecko zaczęło na-

prawdę rozumieć znaczenie i funkcję ludzkiego ję-

zyka. Cytuję tu jej własne słowa: „Znów muszę napi-

sać do Pani parę słów zaraz z rana, bo zaszło coś

bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok

w nauce. Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że

alfabet palcowy jest kluczem do wszelkiej wiedzy...

Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, że chce

dowiedzieć się nazwy wody. Gdy chce się dowiedzieć

jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie

po ręce. Wypakowałam: «woda» i więcej o tym nie

myślałam... Poszłyśmy do pompy i ja pompowałam,

a ona trzymała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna

woda lała się do kubka, wypalcowałam na wolnej rącz-

ce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawie-

niu z wrażeniem zimnej wody spływającej po jej ręce

podziałało wstrząsająco. Upuściła kubek i stała jak

18 Informacje o Laurze Bridgman znaleźć można w książkach

M. Howe i F. Howe Hall: Laura Bridgman, Boston 1903? M. Swift

Lamson: Liie and Education ot Laura Dewey Bridgman, Boston

1881; W. Jerusalem: Laura Bridgman, Erziehung einer Taub-

stumm-Blinden, Berlin 1905.

19 Zob. H. Keller: Historia mojego życia, przeł. J. Sujkowska,

Warszawa 1967, s. 247 i n.

96 7 — Esej o człowieku 46

do takiego zrozumienia. Musiało zrozumieć, ie

w s z y s t k o m a s w ą n a z w ę — że funkcja sym-

boliczna nie ogranicza się dó poszczególnych wypad-

kóWf ale jest; zasadą o u n i w e r s a l n y m zastoso-

waniu, obejmującą cały zakres myśli ludzkiej. W wy-

padku Heleny; Keller odkrycie przyszło w postaci na-

głego wstrząsu. Była siedmioletnią dziewczynką, któ-

ra poza upośledzeniem pewnych organów zmysło-

wych cieszyła się doskonałym zdrowiem i doskona-

le rozwiniętym umysłem, Była bardzo opóźniona w

rozwoju ż powodu zaniedbania jej wykształcenia

i wychowania. Potem nagle następuje zasadniczy

przełom, który robi wrażenie rewolucji intelektual-

nej^ Dziecko zaczyna widzieć świat w nowym świetle.

Nauczyło się używać słów nie tylko jako mechanicz-

nych znaków czy sygnałów, ale jako całkowicie no-

wego narzędzia myślii Otworzył się przed nim nowy

horyzont i od tej pory będzie poruszało się dó- woli

w tej nieporównanie rozlegle jszej i swobodniejszej

.przestrzeni. .

To samo można wykazać w wypadku Laury Brid-

gman, choć jej historia jest mniej efektowna. Laura

Bridgman stała ó wiele niżej od Heleny Keller, za-

równo pod Względem zdolności umysłowych, jak roz-

woju intelektualnego. W jej życiu, wykształceniu

i wychowaniu nie znajdujemy spięć równie drama-

tycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu

wypadkach w grę wchodzą te same charakterystycz-

ne elementy. Kiedy Laura Bridgman nauczyła się po-

sługiwać alfabetem palcowym, i Ona także w pewnym

momencie zaczęła nagle rozumieć symbolizm mowy

ludzkiej. W tym względzie odkrywamy zadziwiający

parałelizm między dwoma wypadkami. Panna Drew,

jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pi-

sze: „Nigdy nie zapomnę pierwszego posiłku Laury

po tym, jak przekonała się ona o użyteczności alfa-

betu palcowego. Każda rzecz, jakiej dotknęła, musia-

ła zostać nazwana; trzeba było zawołać kogoś, aby

pomógł mi opiekować się innymi dziećmi, podczas

gdy Ona zajmowała mnie wystukiwaniem nowych

słów." 20 .

Zasada symbolizmu ze swą uniwersalnością, praw-

dziwością i możliwością powszechnego zastosowania

jest magicznym słowem* jest owyin „Sezamie, otwórz

się!" dającym dostęp do specyficznego świata czło-

wieka, do świata kultury. Z chwilą gdy człowiek zdo-

będzie ten magiczny klucz, dalszy postęp jest zapew-

niony. Postępowi takiemu najwidoczniej nie przeszka-

dzają ani go nie uniemożliwiają żadne braki w mate-

riale zmysłowym. Wypadek Heleny Keller, która

osiągnęła bardzo wysoki stopień rozwoju umysłowe-

go i kultury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbi*

cie, że w konstruowaniu swego ludzkiego świata ezłó*

wiek nie jest zależny i od jakości swego materiału

zmysłowego. Gdyby teorie seksualizmu były słuszne,

gdyby każda idea nie była niczym innym jak tylko

słabą kopią pierwotnego wrażenia zmysłowego, to

sytuacja dziecka niewidomego i głuchoniemego była-

by w istocie rozpaczliwa. Byłoby bowiem pozbawio-

ne samych źródeł wiedzy ludzkiej; byłoby niejako

Wygnańcem że sfery rzeczywistości. Ale zapoznając

się z autobiografią Heleny Keller zdajemy sobie ód

razu sprawę, że to nieprawda, i rozumiemy jednocze-

śnie, dlaczego tak nie jest. Szczególny charakter kul-

tury i jej walory moralne i intelektualne wywodzą

się nie z materiału, który się na nią składa, lecz z jej

formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta

może być wyrażona w każdym materiale zmysłowym.

" Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 7 i n.

98 7* 47

Język mówiony ma ogromną przewagę techniczną

nad językiem dotykowym, ale braki techniczne tego

ostatniego nie niweczą podstawowej użyteczności.

Użycie znaków dotykowych zamiast znaków głoso-

wych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myśli

symbolicznej i wyrazu symbolicznego. Jeśli dziecku

udało się pochwycić znaczenie języka ludzkiego, nie

jest rzeczą istotną, w jakim konkretnym materiale

znaczenie to jest mu dostępne. Jak tego dowodzi wy-

padek Heleny Keller, człowiek potrafi zbudować swój

świat symboliczny z najbardziej skąpych i ubogich

materiałów. Rzeczą największej wagi nie są pojedyn-

cze cegły i kamienie, lecz.ich ogólna f u n k c j a jako

formy architektonicznej. W dziedzinie mowy znaki

materialne ożywia ich ogólna funkcja symboliczną,

która „każe im mówić". Bez tej ożywiającej zasady*

świat ludzki pozostałby w istocie głuchy i niemy. Na

tej zasadzie nawet świat głuchego, niemego i niewi-

domego dziecka może stać się nieporównanie rozle-

glejszy i bogatszy niż świat zwierzęcia najwyższego

rzędu.

Dzięki temu, że każda rzecz ma nazwę, jedną z naj-

większych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest moż-

ność stosowania go powszechnie. Nie jest to jednak je-

dyna prerogatywa. Symbole mają jeszcze jedną cechę

charakterystyczną, która towarzyszy i uzupełnia pier-

wszą właściwość, stanowiąc jej konieczny odpowied-

nik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywa-

łe zmienny. Tę samą treść potrafię wyrazić w róż-

nych językach, a nawet w granicach jednego języka

ta sama myśl czy idea może zostać wyrażona za po-

mocą zupełnie różnych określeń. Znak czy sygnał

związany jest z rzeczą, do której się odnosi, w spo-

sób ustalony i jedyny. Każdy konkretny i indywi-

dualny znak odnosi się do jakiejś indywidualnej

konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawłowa moż-

na było z łatwością wytresować psy tak, aby sięgały

po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sy-

gnał. Nie jadły, dopóki nie usłyszały jakiegoś szcze-

gólnego dźwięku, wybranego dowolnie przez ekspe-

rymentatora. Nie ma tu jednak żadnej analogii z ludz-

kim symbolizmem, jak to często intepretowano, prze-

ciwnie, stoi to w sprzeczności ż symbolizmem. Zmien-

ność, wszechstronność, nie zaś jednolitość charakte-

ryzują prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztyw-

ny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wy-

daje się, że człowiek w swym intelektualnym i kultu-

ralnym rozwoju dość późno osiągnął pełną ś w i a -

d o m o ś ć tej ruchliwości. Umysłowość ludów pry-

mitywnych bardzo rzadko zyskuje tę świadomość. Lu-

dy te wciąż uważają symbol za właściwość rzeczy,

podobną do innych fizycznych właściwości. Imię bo-

ga jest integralną częścią natury boga w myśli mi-

tycznej. Jeśli nie nazwę boga jego właściwym imie-

niem; wówczas zaklęcie lub modlitwa nie odniesie

skutku. To samo dotyczy działań o znaczeniu symbo-

licznym. Jeśli obrzęd religijny lub ofiara mają być

skuteczne, muszą być zawsze dopełniane w ten sam

niezmienny sposób i z zachowaniem tego samego po-

rządku czynności.21 Dzieci często są bardzo zbite

z tropu, kiedy dowiadują się po raz pierwszy, że nie

każda nazwa przedmiotu jest „imieniem własnym", że

ta sama rzecz może mieć całkiem różne nazwy w róż-

nych językach. Skłonne są myśleć, że rzecz j e s t

swoim określeniem. Ale tak dzieje się tylko na sa-

mym początku. Każde normalne dziecko orientuje się

bardzo szybko, że może używać różnych symboli, aby

81 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirert Spmche und

Mythos, Lełpzig 1925.

100

wyrazić to samo pragnienie czy tę samą myśl. We-

dług wszelkich danych w świecie zwierzęcym nie ma

odpowiednika tej zmienności i ruchliwości.22 Laura

Bridgman wypracowała sobie bardzo ciekawy sposób

wyrażania się, swój własny język, na długo przedtem,

zanim nauczyła się mówić. Język ten nie składał

się z artykułowanych dźwięków, tylko z przeróżnych

odgłosów, które określamy jako „odgłosy emocjo-

nalne". Miała ona zwyczaj wydawać też dźwięki w

obecności pewnych osób. W ten sposób całkowicie się

zindywidualizowały? każdą osobę w swym otoczeniu

dziewczynka witała specjalnym odgłosem. Dr Lieber

pisze? „Ilekroć nieoczekiwanie spotykała kogoś znajo-

mego, spostrzegałem, że zanim nauczyła się mówić,

kilkakrotnie wypowiadała słowo przeznaczone dla

tej osoby. Był to wyraz przyjemnego rozpoznania/* 23

Sytuacja Się zmieniła, kiedy za pomocą alfabetu pal-

cowego dziecko pojęło znaczenie ludzkiego języka.

Teraz dźwięk naprawdę stał się nazwą i nazwa ta nie;

była związana z jedną, szczególną osobą, ale mogła

być zmieniana, jeśli okoliczności zdawały się tego

wymagać. Jednego dnia np, Laura otrzymała list od

swojej dawnej nauczycielki panny Drew, która tym-

czasem wyszedłszy za mąż stała się panią Morton.

W liście tym nauczycielka zapraszała Laurę, aby ją

odwiedziła. Zaproszenie sprawiło dziewczynce wielką

radość, ale miała zą złe pannie Drew, że ta podpisała

list swym dawnym nazwiskiem, zamiast użyć nazwi-

ska swego męża. Laura powiedziała nawet, że teraz

musi znaleźć inny dźwięk na oznaczenie swej nau-

czyeięlki, ponieważ dźwięk na „Drew" nie może być

taki sam jak dla „Morton".24 Jest rzeczą jasną, że

poprzednie „odgłosy" uległy tu ważnej i bardzo inte-

resującej zmianie znaczeniowej. Nie są to już specjal-

ne dźwięki, nierozłącznie związane z jakąś konkret-

ną, szczególną sytuacją. Stały się nazwami abstrak?

cyjnymi. Nowa nazwa wymyślona przez dziecko nie

oznaczała nowej osoby, lecz tę samą osobę w nowym

związku*

Wyłania się teraz z kolei nowy ważny aspekt na-

szego ogólnego problemu —r kwestia z a l e ż n o ś c i

m y ś l e n i a r e l a c j o n a l n e g o o d m y ś i e-

n i a s y m b o l i c z n e g o . Myślenie relac jonalne

jest w ogóle niemożliwe, nie mówiąc już o jego peł-

nym rozwoju, bez złożonego systemu symboli. Było-

by rzeczą niewłaściwą twierdzić, że sama tylko

ś w i a d o m o ś ć związków zakłada z góry akt inte-

lektualny, akt myślenia logicznego czy abstrakcyjne-

go. Jaka świadomość jest konieczna przy najbardziej

elementarnych aktach postrzegania* Teorie sensuali-

styczne zwykły opisywać postrzeganie jako mozaikę

prostych danych zmysłowych. Myśliciele tej szkoły

filozoficznej stale przeoczali fakt, że samo wrażenie

nie jest bynajmniej zwykłym zbiorem czy wiązką izo-

lowanych doznań. Nowoczesna psychologia postaci

wprowadziła poprawkę do tego poglądu. Wykazała,

że nawet najprostsze procesy postrzeżeniowe impli-

kują podstawowe elementy strukturalne, pewne wzo-

ry lub konfiguracje. Zasada ta obowiązuje zarówno

w świecie ludzkim* jak w zwierzęcym. Dowiedziono

w drodze doświadczeń, że te elementy strukturalr

ne — zwłaszcza struktury przestrzenne i optyczne '■—

istnieją nawet w stosunkowo niskich stadiach życia

88 Problem ten porusza W. M. Urban: Language and Reality,

cz. I, 3, s. 95 i n.

88 Zob. F. Lieber: A Paper on the Vocal Sounds oi Laura

Bridgman, Smithsonian Contr ibutions to Knowledge II, art. 2,

s. 27. M Zob. M. Swift Lamson, op. cif., s. 84.

102 49

w poprzednim eksperymencie, jako mniejszy z dwóch.

Zademonstrowano także podobną zdolność reagowa-

nia nie tyle na określone pudełko, ile na przedmioty

leżące bliżej lub jaśniejsze czy bardziej błękitne. Póź-

niejsze eksperymenty potwierdziły i rozszerzyły wy-

niki badań Koehlera. Można było wykazać, że zwie-

rzęta wyższego rzędu zdolne są do tego, co nazwano

^wyodrębnieniem czynników postrzeżeniowych". Po-

trafią one potencjalnie wybrać jakąś szczególną ce-

chę układu eksperymentalnego i odpowiednio na nią

reagować. W tym sensie zwierzęta potrafią wyabstra-

hować kolor od kształtu i wielkości lub kształt od

wielkości i koloru. Pani Kohts dokonywała ekspery-

mentów, w których szympans potrafił wybrać z pew-

nego zestawu przedmiotów, bardzo różniących się

wyglądem, te, które miały jakąś jedną cechę wspólną;

potrafił na przykład wybrać wszystkie przedmioty te-

go samego koloru i umieścić je w pudełku na nie

przeznaczonym. Przykłady te zdają się dowodzić, że

zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do operacji, któ-

rą Hume w swej teorii poznania określa jako dokony-

wanie r o z r ó ż n i e n i a r o z u m o w e g o.26 Ale

wszyscy eksperymentatorzy zajęci tymi badaniami

podkreślali także rzadkość, niedoskonałość i szcząt-

kowy charakter tych procesów. Zwierzęta skłonne są

do popełniania przedziwnych pomyłek wszelkiego ty-

pu, nawet kiedy już nauczyły się wyróżniać jakąś

szczególną cechę i sięgać po przedmiot ją posiadają-

cy.27 Jeśli w świecie zwierzęcym istnieją pewne ślady

zwierzęcego.25 Nie można więc uważać samej tylko

świadomości związków źa specyficzną cechę świado-

mości ludzkiej. Odkrywamy jednak w człowieku

szczególny typ myślenia rełacjonalnego, który nie

ma odpowiednika w świecie zwierząt. Człowiek roz-

winął w sobie zdolność wyodrębniania związków —

rozpatrywania ich w znaczeniu abstrakcyjnym. Do

uchwycenia tego znaczenia człowiekowi nie są już

potrzebne konkretne dane zmysłowe, dane wzroko-

we, słuchowe, dotykowe, kinestetyczne. Rozpatruje

te związki „same w sobie" — auto kath' hauto, jak

powiedział Platon. Geometria jest klasycznym przy-

kładem tego punktu zwrotnego w intelektualnym ży-

ciu człowieka. Nawet w geometrii elementarnej nie

mamy obowiązku percypować konkretnych poszcze-

gólnych figur. Nie zajmujemy się przedmiotami fi-

zycznymi ani przedmiotami postrzeżeniowymi, ponie-

waż badamy uniwersalne związki przestrzenne i dys-

ponujemy adekwatnym symbolizmem na ich wyraże-

nie. Osiągnięcie takie nie byłoby możliwe bez wstęp-

nego kroku, jakim jest język ludzki. Ten istotny pro-

blem stał się oczywisty we wszystkich testach spraw-

dzających procesy abstrahowania albo generalizacji

u zwierząt. Koehler owi udało się wykazać, że szym-

pansy zdolne są do reakcji na z w i ą z e k pomiędzy

dwoma lub więcej przedmiotami, nie zaś do reakcji na

jeden określony obiekt. Kiedy przed szympansem po-

stawiono dwa pudła zawierające pożywienie, wybie-

rał stałe większe z racji uprzedniej ogólnej tresury —

chociażby nawet wybrany przedmiot był odrzucany

28 Hume wyjaśnia teorią „rozróżnienia rozumowego" w Trak-

tacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7.

27 Przykłady podaje R. M. Yerkes w książce Chimpanzees,

s. 103 i n.

28 Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpan-

sen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen

beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Ber-

tiner Akademie der Wissenschaften, 1915 i 1918.

104 50

distinctio tationis, to są one niejako stłumione w za-

rodku. Nie mogą Się rozwinąć, ponieważ nie mają tej

bezcennej i w istocie niezbędnej pomocy, jaką jest

mowa ludzka, system symboli.

Pierwszym myślicielem, który miał jasne rozeznanie

tego problemu, był Herder. Wypowiadał się jako filo-

zof ludzkości, który pragnął postawić pytanie używa-

jąc terminologii całkowicie „ludzkiej". Odrzucając me-

tafizyczną czy teologiczną tezę o nadprzyrodzonym

czy boskim pochodzeniu języka, Herder rozpoczyna

od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego proble-

mu. Mowa nie jest przedmiotem, rzeczą fizyczną, dla

której wyjaśnienia możemy szukać przyczyny natu-

ralnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja

ogólna umysłu ludzkiego. Nie możemy opisać psycho-

logicznie tego procesu stosując terminologię używa-

ną przez Wszystkie szkoły psychologiczne XVIII wie-

ku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym two-

rem rozumu, nie można jej też wytłumaczyć istnie-

niem specjalnego mechanizmu asocjacji. Próbując

przedstawić naturę języka Herder kładzie cały nacisk

ha to, co nazywa re f l e k s j ą . Refleksja lub myśl

refleksyjna to?, zdolność człowieka do wyodrębnienia

z całej nie zróżnicowanej masy, jaką jest strumień

przepływających zjawisk zmysłowych, pewnych ele-

mentów stałych, po to aby po oddzieleniu ich skon-

centrować na nich uwagę.

,.Człowiek przejawia zdolność do refleksji, kiedy

władze jego duszy działają tak swobodnie, że potrafi

wyodrębnić niejako j e d n ą falę z całego oceanu

wrażeń zalewających jego zmysły, że potrafi tę falę

zatrzymać, zwrócić na nią uwagę i mieć świadomość

tęj uwagi. Przejawia on zdolność do refleksji, kiedy

potrafi wyrwać się z całego migotliwego snu obrazów

pędzących przez jego zmysły i oprzytomnieć na chwi-

lę rozbudzenia, zatrzymać się spontanicznie na j e d -

n y m obrazie, obserwować go spokojnie i jasno

i wyodrębnić cechy charakterystyczne, ukazujące mu,

że to w ł a ś n i e jest ten przedmiot, a nie żaden to-

ny. Tak więc przejawia zdolność do refleksji, kiedy

potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie

cechy, lecz i r o z p o z n a ć jedną lub kilka z nich

jako cechy wyróżniające... Jakim sposobem dokonał

tego rozpoznania? Poprzez cechę charakterystyczną,

którą musiał wyodrębnić i która przedstawiła mu się

jasno jako element świadomości. Wykrzyknijmy wo-

bec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter świado-

mości był językiem duszy. Z jego pomocą powstał ję-

zyk ludzki."28

Wygląda to raczej na portret poetycki niż na logicz-

ną analizę mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pocho-

dzeniu języka pozostała całkowicie w sferze spekula-

cji. Nie wywodziła się z ogólnej teorii poznania ani

z obserwacji faktów empirycznych. Oparta była na

Herderowskim ideale ludzkości i na jego głębokiej in-

tuicyjnej znajomości charakteru i rozwoju kultury.

A przecież teoria ta zawiera elementy logiczne i psy-

chologiczne najcelniejszej natury. Wszystkim zbada-

nym i dokładnie opisanym29 procesom uogólnienia

czy wyodrębnienia u zwierząt najwyraźniej brak owej

cechy wyróżniającej, na którą taki nacisk kładzie Her-

der. Później jednak pogląd Herdera zyskał dość nie-

oczekiwane poparcie i wyraźniejsze sformułowanie

88 J. G. Herder: tJber den Ursprung der Sprache (1772), Werke

w wyd. Suphana, t. V, s. 34 ł n.

89 Zob. np. uwagi R. M. Yerkesa o „uogólnionych odpowie-

dziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n.

51

kie podobne by było do życia więźniów w pieczarze

ze słynnej przypowieści Platona. Życie człowieka by-

łoby zamknięte w granicach jego potrzeb biologicz-

nych i interesów praktycznych; nie miałoby dostępu

do tego „idealnego świata", który z różnych stron

otwierają przed człowiekiem religia, sztuka, filozofia

i nauka.

z całkiem innej strony. Ostatnie badania w dziedzinie

p s y c h o p a t o l o g i i j ę z y k a doprowadziły do

wniosku, że utrata lub ciężkie uszkodzenie mowy spo-

wodowane urazami mózgu nie jest nigdy zjawiskiem

odosobnionym. Takie upośledzenie zmienia cały cha-

rakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpiący na

afazję albo ha inne pokrewne choroby stracili nie

tylko umiejętność używania słów, ale i osobowość ich

uległa równoległym zmianom. Zmiany takie są na

zewnątrz ledwo dostrzegalne, ponieważ chorzy starają

się zachowywać całkowicie normalnie. Potrafią wyko-

nywać swe codzienne obowiązki, niektórzy z nich do-

chodzą nawet do znacznej wprawy we wszelkich pró-

bach tego typu. Gdy tylko jednak rozwiązanie proble-

mu wymaga jakiejkolwiek aktywności specyficznie

teoretycznej lub refleksyjnej, gubią się zupełnie i nie

wiedzą, co robić. Nie potrafią już myśleć w katego-

riach czy pojęciach ogólnych. Straciwszy panowanie

nad uniwersaliami, trzymają się kurczowo bezpośred-

nich faktów, sytuacji konkretnych. Pacjenci tacy nie

są zdolni do wywiązywania się z żadnego zadania,

przy którego wykonaniu niezbędne jest zrozumienie

abstraktu.30 Wszystko to jest bardzo znamienne, po-

nieważ ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ myś-

lenia, który HeTder nazwał refleksyjnym, zależy od

myślenia symbolicznego. Bez symbolizmu życie ludz-

8o Szczegółowy i bardzo interesujący opis tycb zjawisk moż-

na znaleźć w różnych publikacjach K. Goldsteina i A. Gelba.

Goldstein przedstawił ogólnie swoje poglądy teoretyczne w cy-

klu wykładów im. Williama Jamesa, wygłoszonych na Uniwer-

sytecie Harvarda w r. 1937-38, pt. Humań Naturę in the Light

oł PsychopałhologY (Cambridge, Mass. 1940). Z ogólnego filo-

zoficznego punktu widzenia omawiałem ten problem w mojej

książce Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 6,

s. 237-323.

109

zanalizować formy k u l t u r y , aby odkryć prawdzi-

wy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim

świecie.

Pierwszą rzeczą, jaka dzięki takiej analizie staje się

jasna, jest fakt, że istnieją różniące -się zasadniczo

t y p y doświadczenia przestrzennego i czasowego.

Nie wszystkie formy tego doświadczenia znajdują się

na tym samym poziomie. Istnieją warstwy wyższe

i niższe ułożone w pewnym porządku. Najniższą war-

stwę można określić jako p r z e s t r z e ń i C z a s

o r g a n i c z n e . Każdy organizm żyje w pewnym

środowisku i aby utrzymać się przy życiu, musi usta-

wicznie przystosowywać się do warunków swego oto-

czenia. Przystosowanie się wymaga dość skompliko-

wanego systemu reakcji nawet u organizmów niższe-

go rzędu: konieczne jest rozróżnienie pomiędzy bodź-

cami fizycznymi i właściwa reakcja na te bodźce. Tęgo

wszystkiego nie można nauczyć się w drodze doświad-

czenia indywidualnego. Nowo narodzone zwierzęta

mają, jak się zdaje, bardzo dokładne i bardzo subtel-

ne wyczucie odległości przestrzennej i kierunku. Mło-

de kurczę, które dopiero co wykluło się ze skorupki,

orientuje się w przestrzeni i zbiera ziarna rozrzucone

na swej ścieżce. Biologowie i psychologowie badali

starannie szczególne warunki, od których zależy ten

proces orientacji w przestrzeni. Choć nie możemy

jeszcze odpowiedzieć na wszystkie zawiłe pytania do-

tyczące zdolności orientowania się w przestrzeni mró-

wek, pszczół i ptaków wędrownych, potrafimy przy-

najmniej dać odpowiedź negatywną. Nie możemy

przyjąć, że zwierzętami reagującymi w tak skompli-

kowany sposób kierują jakieś procesy w y o b r a ż e -

n i o w e . Przeciwnie, kierują nimi, jak się zdaje, bodź-

ce somatyczne specjalnego rodzaju; nie mają one

obrazu myślowego ani pojęcia przestrzeni, nie ,ma-

IV. LUDZKI ŚWIAT CZASU

I PRZESTRZENI

Czas i przestrzeń są ramami, które zamykają w so-

bie całą rzeczywistość. Nie możemy pojąć żadnej rze-

czy realnej inaczej jak tylko w warunkach czasu

i przestrzeni. Zdaniem Herakiita nic na świecie nie

może przekroczyć swych wymiarów, a wymiary te .

są ograniczeniami czasowymi i przestrzennymi. Myśl

mityczna nigdy nie rozważa czasu i przestrzeni jako

czystych i pustych form. Uważa je za wielkie, tajem-

nicze siły, które rządzą wszystkimi rzeczami i kieru-

ją, determinują nie tylko życie ludzi, ale i bogów.

Jednym z najbardziej ważkich i kuszących zadań fi-

lozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowa-

nie szczególnego charakteru, jakiego czas i prze-

strzeń nabierają w doświadczeniu ludzkim. Uznanie,

że czas i przestrzeń muszą wyglądać tak samo w od-

czuciu wszystkich istot organicznych, byłoby przy-

puszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzeczą

oczywistą, że nie możemy przypisywać organizmom

niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrze-

ni jak człowiekowi. Pod tym względem nawet pomię-

dzy światem ludzkim a światem antropoidów wyższe-

go rzędu istnieje wyraźna i nie dająca się zatrzeć róż-

nica. A przecież nie jest łatwo wytłumaczyć tę różni-

cę, jeśli zastosujemy jedynie nasze zwykłe metody

psychologiczne. Musimy obrać drogę okólną: musimy

ją uprzedniej informacji o stosunkach przestrzen-

nych.

Zajmując się z kolei zwierzętami wyższego rzędu

spotykamy nową formę przestrzeni, którą możemy

nazwać p r z e s t r z e n i ą p o s t r z e ż e n i o w ą .

Przestrzeń ta nie jest prostą daną zmysłową; jej natu-

ra jest bardzo skomplikowana i zawiera pierwiastki

doświadczeń zmysłowych wszystkich możliwych ro-

dzajów — optyczne, dotykowe, akustyczne i kineste-

tyczne. Sposób, w jaki wszystkie te elementy współ-

działają w konstruowaniu przestrzeni postrzeżeniowej

okazał się jednym z najtrudniejszych problemów no-

woczesnej psychologii wrażeń zmysłowych. Aby roz-

wiązać zagadnienia, przed, którymi tu stoimy, wielki

uczony Herman von Helmholtz uznał za konieczne za-

początkować całkowicie nową gałąź wiedzy, stwo&zyć

naukę optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze po-

zostaje wiele kwestii nie dających się rozstrzygnąć

w sposób jasny i niedwuznaczny. W historii psycho-

logii nowoczesnej walka „na ciemnym polu bitwy, na

którym ścierają się natywizm i empiryzm", wydaje

się nie mieć końca.1

Nie zajmujemy się tu tym aspektem problemu.

Kwestia g e n e t y c z n a , kwestia początków postrze-

gania przestrzennego, która przez długi czas przesła-

niała i usuwała w cień wszystkie inne problemy, nie

jest zagadnieniem jedynym ani najważniejszym.

Z punktu widzenia ogólnej teorii poznania i filozofii

antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz naszą

uwagę i na niej też musimy się skoncentrować. Za-

miast badać pochodzenie i rozwój przestrzeni postrze-

żeniowej musimy raczej zająć się analizą p r z e -

s t r z e n i s y m b o l i c z n e j . Podejmując to zagad-

nienie znajdujemy się na linii granicznej pomiędzy

światem ludzkim i zwierzęcym. W stosunku do prze-

strzeni organicznej, p r z e s t r z e n i d z i a ł a n i a ,

człowiek wydaje się pod wielu względami stworze-

niem niższego rzędu w porównaniu ze zwierzętami.

Dziecko musi nabywać wiele umiejętności, z którymi

zwierzę już się urodziło. Te niedostatki człowieka

kompensuje jednak inny dar, który ujawnia jedynie

człowiek i dla którego nie znajdujemy analogii z ni-

czym w naturze. Nie od razu, lecz w drodze bardzo

złożonego i trudnego procesu myślenia człowiek do-

chodzi do pojęcia p r z e s t r z e n i a b s t r a k c y j -

n e j -— i właśnie to pojęcie nie tylko otwiera czło-

wiekowi drogę do nowej dziedziny poznania, ale tak-

że nadaje całkiem nowy kierunek jego życiu kultural-

nemu.

Sami filozofowie od początku stawali wobec naj-

większych trudności usiłując wytłumaczyć i opisać

prawdziwy charakter przestrzeni abstrakcyjnej lub

symbolicznej. To, że istnieje coś takiego jak prze-

strzeń symboliczna, było jednym z pierwszych i naj-

ważniejszych odkryć myśli greckiej. Zarówno mate-

rialiści, jak idealiści podkreślali znaczenie tego od-

krycia. Ale myśliciele obu kierunków filozoficznych

byli w wielkim kłopocie, jak wyjaśnić logiczny cha-

rakter tej przestrzeni. Skłonni byli uciekać się do

twierdzeń paradoksalnych. Demokryt oświadcza, że

przestrzeń jest niebytem (me on), ale że niemniej nie-

byt ten jest prawdziwą rzeczywistością. Platon mówi

w Timajosie o pojęciu przestrzeni jako o logismos

nothos — „pojęciu mieszanym", którego nie można

właściwie opisać w terminach adekwatnych. I nawet

późniejsza nauka i filozofia nie rozwiązała jeszcze tych

wczesnych trudności. Newton ostrzega nas, abyśmy

nie mylili przestrzeni abstrakcyjnej — prawdziwej 1 Por. obserwacje W. Sterna w jego książce Psycholog? oi

Hor/y Childhood, N. York 1930, s. 114 i n.

110 l l l

112 54

wolić się wybraniem kilku typowych etapów. W ży-

ciu pierwotnym i w warunkach społeczeństwa pier-

wotnego nie znajdujemy prawie żadnych śladów idei

przestrzeni abstrakcyjnej. Przestrzeń ludzi pierwot-

nych jest przestrzenią działania, działanie ząś kon-

centruje się wokół bezpośrednich potrzeb i interesów

natury praktycznej. W takim sensie* w jakim można

mówić ó pierwotnej „koncepcji" przestrzeni, pojęcie

to nie ma czysto teoretycznego charakteru. wciąż

jeszcze brzemienne elementami emocjonalnymi, kon-

kretnymi uczuciami osobistymi i społecznymi. Heinz

Werner pisze: „Dopóki człowiek pierwotny wykonu-

je w przestrzeni czynności techniczne, póki odmierza

odległości, steruje swym czółnem, ciska w jakiś cel

włócznią itd., jego przestrzeń, pojmowana jako pole

działania, jako przestrzeń pragmatyczna, nie różni się

w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni. Kie-

dy jednak człowiek pierwotny czyni tę przestrzeń

przedmiotem odtworzenia i myśli refleksyjnej, powsta-

je pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się rady-

kalnie od jakiejkolwiek wersji zińtelektualizowanej.

Dla człowieka pierwotnego pojęcie przestrzeni, nawet

jeżeli jest usystematyzowane, jest synkretycznie

związane z przedmiotem; Jest to pojęcie o znacznie

silniejszym zabarwieniu uczuciowym i o wiele kon-

kretmejsze niż przestrzeń abstrakcyjna człowieka kul-

turalnie zaawansowanego... Nie ma tak obiektywnego,

wymiernego i abstrakcyjnego charakteru. Przejawia

cechy egocentryczne lub antrópomorficzne i jest po-

jęciem fizjonomiczno-dynamicznym, zakorzenionym w

konkrecie i materii." 3

Z punktu widzenia umysłowości i kultury pierwot-

nej ten decydujący krok, jedyny, jaki od. przestrże-

przestrzeni matematycznej — Z przestrzenią znaną

z doświadczenia naszych zmysłów. Ogół ludzi —r po*

wiada on — myśli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie

na zasadzie stosunków tych pojęć do przedmiotów

uchwytnych zmysłami. Jeśli jednak chcemy dojść do

prawdy- rzeczywistej, naukowej czy filozoficznej, to

musimy z tej zasady zrezygnować; w filozofii musimy

abstrahować od danych przekazywanych nam. przez

zmysły.2 Ten pogląd Newtona stał się progiem, o któ-

ry potykały się wszystkie szkoły sensualistyczne. Na

tym Berkeley skoncentrował wszystkie swoje kry-

tyczne ataki. Utrzymywał, że „prawdziwa przestrzeń

matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym

innym Jak przestrzenią urojoną, fikcją ludzkiego umy-

słu. I n|e możemy właściwie obalić tego poglądu, jeśli

uznajemy ogólne zasady Berkeleyowskiej teorii-^o*

znania. Musimy przyznać, że przestrzeń abstrakcyjna

nie ma odpowiednika ani podstawy w żądnej rzeczy-

wistości fizycznej czy psychologicznej. Punkty i linie

geometry nie są ani przedmiotami fizycznymi* ani psy-

chologicznymi; są jedynie symbolami związków

abstrakcyjnych. Jeżeli tym związkom przypiszemy

„prawdę", to znaczenie terminu „prawda" będzie wów-

czas wymagało ponownego zdefiniowania, ponieważ

w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas

nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sądów.

Filozofia i nauka musiały jednak odbyć długą drogę

i przejść wiele etapów pośrednich, zanim można było

zrobić ten krok i ugruntować go systematycznie. Nie

napisano jeszcze historii tego problemu, chociaż prze-

śledzenie poszczególnych stopni jego rozwoju byłoby

zadaniem bardzo pociągającym. Etapy te pozwalają

nam wniknąć w prawdziwy charakter i w ogólne ten-

dencje kulturalnego życia człowieka. Tu muszę zado- 8 H. Werner: Comparative PsYchology ot Menłal Develop-

ment, N. York 1940, s. 167. 8 Zob. Newton: Principia, Ks. I» Definicja 8, Scholium.

55 8* 115

ni działania może nas doprowadzić do teoretycznego

lub naukowego pojęcia przestrzeni, do przestrzeni

geometrycznej —jest w istocie zadaniem niemal po-

nad siły. W przestrzeni geometrycznej zacierają się

wszystkie konkretne różnice naszego bezpośredniego

doświadczenia zmysłowego. Nie ma już przestrzeni

wizualnej, dotykalnej, słuchowej czy też węchowej.

Przestrzeń geometryczna abstrahuje od całej różno-

rodności i bogactwa narzuconego nam przez odmien-

ną naturę naszych zmysłów. Mamy tu do czynienia

z przestrzenią jednorodną, uniwersalną. I tylko za

pośrednictwem tej nowej i charakterystycznej formy

przestrzeni człowiek potrafił dojść do pojęcia niepo-

wtarzalnego, systematycznego układu k o s m i c z n e -

go. Bez pojęcia jednolitej przestrzeni nie można by

nigdy osiągnąć pojęcia takiego porządku, jedności

i praworządności wszechświata. Ale zanim można by-

ło uczynić ten krok, upłynęło bardzo dużo czasu. Men-

talność pierwotna nie tylko niezdolna jest do myśle-

nia o systemie przestrzeni; nie potrafi nawet pojąć

schematu przestrzeni. Konkretna przestrzeń mentak

ności pierwotnej nie może być doprowadzona do

s c h e m a t y c z n e g o kształtu. Etnologia wykazuje,

że plemiona pierwotne są zazwyczaj obdarzone nie-

bywale bystrym postrzeganiem przestrzeni. Tubylec

takiego plemienia z łatwością dostrzega najdrobniejsze

szczegóły w otaczającej go przestrzeni. Jest niesły-

chanie wrażliwy na każdą zmianę położenia zwykłych

przedmiotów w swym otoczeniu. Potrafi zorientować

się, gdzie jest, nawet w bardzo trudnych okolicznoś-

ciach. Kiedy wiosłuje lub żegluje, z największą do-

kładnością rozpoznaje wszystkie zakręty rzeki, po

której płynie w dół lub w górę. Ale ku naszemu zdzi-

wieniu po bliższym zbadaniu sprawy odkrywamy, że

mimo tego zmysłu orientacji jego pojmowaniu prze-

strzeni dziwnie czegoś nie dostaje. Jeżeli poprosić go,

aby ogólnie opisał i nakreślił bieg rzeki —: nie potrafi

tego zrobić. Jeśli zażądać, aby narysował mapę rzeki

i jej różnych zakrętów, to robi wrażenie, jakby nawet

nie rozumiał pytania. Tu chwytamy bardzo wyraźnie

różnicę pomiędzy konkretnym a abstrakcyjnym poj-

mowaniem przestrzeni i stosunków przestrzennych.

Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość

jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać

wiedzą w sensie abstrakcyjnym, teoretycznym. Zna-

jomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera

w sobie i z góry zakłada możność odtworzenia. Od-

tworzenie przedmiotu jest czynnością całkiem różną

od' zwykłego posługiwania się przedmiotem. To dru-

gie wymaga jedynie określonej serii czynności, skoor-

dynowanych ze sobą i następujących po sobie ruchów

ciała. Jest to sprawa nawyku nabytego przez stale

powtarzane, niezmienne wykonywanie pewnych czyn-

ności. Odtworzenie natomiasit przestrzeni i stosunków

przestrzennych oznaczą o wiele więcej. Aby odtwo^

rzyć jakąś rzecz, nie wystarcza umieć manipulować

nią w właściwy sposób i w celach praktycznych. Aże-

by odkryć związki jakiegoś przedmiotu z innymi

przedmiotami, musimy mieć o nim ogólne pojęcie

i rozważać go z różnych punktów widzenia. Musimy

go umiejscowić i określić jego położenie w ogólnym

układzie.

Wydaje się, że tego wielkiego uogólnienia, które do-

prowadziło do pojęcia porządku kosmicznego, doko-

nano w historii kultury po raz pierwszy w astronomii

babilońskiej. Tu można znaleźć pierwszy wyraźny do-

wód istnienia myśli przekraczającej sferę konkretne-

go, praktycznego życia człowieka, myśli, która ma od-

wagę objąć wszechogarniającym spojrzeniem cały

wszechświat. Z tego powodu patrzymy na kulturę ba-

bilońską jak na kolebkę całego życia kulturalnego.

Wielu uczonych utrzymywało, że z tego źródła wy-

wodzą się wszystkie mitologiczne, religijne i naukowe

pojęcia ludzkości. Nie zamierzam tu rozpatrywać ,iych

panbabilońskich teorii,4 ponieważ pragnę podnieść in-

ną^ kwestię. Czy można odnieść do jakiejś przyczyny

fakt, że Babilończycy nie tylko pierwsi zaobserwowali

zjawiska niebieskie, ale także pierwsi położyli pod-

waliny pod naukową astronomię i kosmologię? Nie

przeoczano nigdy całkowicie znaczenia zjawisk astro-

nomicznych. Człowiek musiał bardzo wcześnie zdać

sobie sprawę z tego, że całe jego życie zależy od pew-

nych ogólnych warunków kosmicznych. Wschody i za-

chody słońca, księżyca, gwiazd, cykliczność pór ro-

ku -— wszystkie te zjawiska przyrody są dobrze zna-

nymi faktami, grającymi ważną rolę w mitologii ki-

dów pierwotnych. Aby fakty te sprowadzić do sy-

stemu filozoficznego, potrzebny był jednak inny wa-

runek, który można było wypełnić jedynie w szcze-

gólnych okolicznościach. Te pomyślne okoliczności

zapanowały w zaraniu kultury babilońskiej. Otto Neu-

gebąuer napisał bardzo interesujące studium o historii

matematyki starożytnej, w którym koryguje wiele

dawniejszych poglądów na tę sprawę. Zgodnie z tra-

dycyjnym poglądem nie można znaleźć żadnych dowo-

dów na istnienie naukowej matematyki przed epoką

kultury greckiej. Przyjmowano ogólnie, że Babiloń-

czycy i Egipcjanie dokonali Wielkiego postępu prak-

tycznego i technicznego, ale nie odkryli jeszcze pierw-

szych elementów matematyki teoretycznej. Krytyczna

analiza wszystkich dostępnych źródeł prowadzi: zda-

niem Neugebauera do innej interpretacji. Stało się

jasne* że rozwój i postęp astronomii babilońskiej nie

był zjawiskiem odosobnionym. Zależał od faktu bar-

dziej podstawowego —> od odkrycia i zastosowania

nowego narzędzia intelektualnego. Babilończycy od-

kryli a 1 g e b r ę s y m b o l i c z n ą. Algebra ta była

oczywiście bardzo prosta i elementarna w porównaniu

z późniejszym rozwojem myśli. matematycznej, nie-

mniej jednak kryła w sobie nowe i niebywale płodne

pojęcie. Neugebąuer tropi to pojęcie u samych źródeł

kultury babilońskiej. Aby zrozumieć charakterystycz*

ną postać algebry babilońskiej ~— powiada — musimy

wziąć pod uwagę historyczne tło cywilizacji babiloń-

skiej. Cywilizacja ta rozwinęła się w specjalnych wa-

runkach. Była wytworem zetknięcia się i zderzenia

dwóch różnych narodów -— Sumerów i Akkadów. By-

ły to ludy różnego pochodzenia,, mówiące językami

należącymi do dwóch różnych grup językowych, Ję-

zyk Akkadów należy do języków semickich, język zaś

Sumerów — do innej grupy, która nie jest ani semic-

ka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy się zetknę-

ły, kiedy zaczęły brać udział we wspólnym życiu po-

litycznym, społecznym i kulturalnym, stanęły przed

nimi nowe problemy, problemy wymagające rozwinię-

cia nowych .umiejętności intelektualnych. Pierwotny

język Sumerów był niezrozumiały, ich teksty pisane

Akkąidowie mogli pdcyfrować jedynie z. wielkim tru-

dem. Właśnie dzięki temu wysiłkowi Babilończycy

pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symboliz-

mu abstrakcyjnego. Neugebąuer powiada: „Każde

działanie algebraiczne zakłada pewien zasób ustalo-

nych symboli zarówno dla działań matematycznych,

jak dla wielkości, do których stosuje się te działania.

Bez takiego symbolizmu pojęciowego nie byłoby moż-

4 W związku z tymi teoriami, zob. prace H. Winckłera, zwła-

szcza Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier ais Grundlage

der Weltanśchauung und Mythologie aller VÓlker, Leipzig 1901,

oraz Die babylomsehe Geisłeskultur xn ihren Beziehungen zur

Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1901.

lł? 116

118 57

liwe łączenie wielkości, które nie są liczbowo określo-

ne i wyznaczone, nie byłoby też możliwe wywodzenie

z nich nowych połączeń. Ale taki symbolizm bezpo-

średnio i z konieczności ujawnił się w piśmie tekstów

akkadyjskich... Od samego więc początku Babilończy-

cy mogli rozporządzać najbardziej ważką podstawą

algebraicznego przekształcenia — odpowiednim i wła-

ściwym symbolizmem." 5

W astronomii babilońskiej natrafiamy jednak tylko

na pierwsze fazy tego potężnego procesu, który osta-

tecznie doprowadził do intelektualnego podboju prze-

strzeni i do odkrycia porządku kosmicznego — syste-

mu wszechświata. Myśl matematyczna jako taka nie

mogła doprowadzić do bezpośredniego rozwiązania

tego problemu, ponieważ w zaraniu cywilizacji ludz-

kiej myśl matematyczna nie ukazuje się nigdy w swo-

jej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowi-

ta atmosferą myśli mitycznej. Pierwsi odkrywcy ma-

tematyki naukowej nie mogli przedrzeć się przez tę

zasłonę. Pitagorejczycy mówili o liczbie jako o sile

magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii prze-

strzeni używali języka mitycznego. To wzajemne prze-

nikanie się elementów pozornie różnorodnych staje

się we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii

szczególnie uderzające. Jako całość astronomia babi-

lońska jest wciąż jeszcze mityczną interpretacją

wszechświata. Nie była już ograniczona do wąskiej

sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni.

Przestrzeń została jak gdyby przeniesiona z _ ziemi

w niebiosa. Ludzkość jednak kontemplując układ zja-

wisk niebieskich nie mogła zapomnieć o swych po-

trzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy czło-

wiek po raz pierwszy zwrócił oczy ku niebiosom, nie

uczynił tego jedynie dla zaspokojenia intelektualnej

ciekawości. W rzeczywistości człowiek szukał w nie-

biosach swego własnego odbicia i porządku ludzkiego

wszechświata. Czuł, że jego świat powiązany był

z ogólnym porządkiem wszechświata niezliczonymi

widzialnymi i niewidzialnymi więzami— i starał się

zgłejbić naturę tego tajemniczego związku. Zjawiska

niebieskie nie mogły więc być przedmiotem niezaan-

gażowanych studiów w duchu abstrakcyjnych roz-

ważań i nauki czystej. Uważano je za panów i rząd-

ców tego świata i kierowników ludzkiego życia. Trze-

ba było nieuchronnie zwrócić się ku niebu, ażeby

móc zorganizować polityczne, społeczne i moralne

życie człowieka. Wydawało się, że żadne ludzkie zja-

wisko nie tłumaczy się samo; musiało być wyjaśnione

przez odniesienie go do odpowiedniego zjawiska nie-

bieskiego, od którego było zależne. Z tych względów

staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów

astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią

teoretyczną; jasne też jest, dlaczego być nią nie mo-

gła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii,

z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sen-

sie tych terminów. Wypełniona była siłami magiczny-

mi, boskimi i demonicznymi. Pierwszym i najważniej-

szym celem astronomii było uzyskanie wglądu w na-

turę i działalność tych sił po to, aby przewidzieć ich

niebezpieczne wpływy i uniknąć ich. Astronomia mo-

gła powstać wyłącznie w tej mitycznej i magicznej

postaci, w postaci a s t r o l o g i i . Przez wiele tysię-

cy lat zachowała ten charakter; w pewnym sensie do-

minował on jeszcze w pierwszych stuleciach naszej

własnej epoki — w kulturze renesansu. Nawet Kepler,

prawdziwy założyciel naszej astronomii naukowej, mu-

siał przez całe życie borykać się z tym problemem.

6 O. Neugebauer: Vorgriechische Mathemalik w Vorlesungen

ilber die Gesćhichte der antiken małhematischen Wissenschatten,

Berlin 1934, I, s. 68 i n.

120 58

zowąnia swej wiedzy o świecie fizycznym. A przecież

oba problemy mają wspólne zaplecze. Nawet o czasie

myślimy przede wszystkim nie jako o specyficznej

formie życia ludzkiego, ale jako o powszechnym wa-

runku organicznego życia. Życie organiczne istnieje

tylko o tyle, o ile rozwija się w Czasie. Nie jest rze-

czą, ale procesem, nieustającym, ciągłym strumieniem

wypadków. W tym strumieniu nic nigdy nie powraca

w dokładnie tej samej postaci. Powiedzenie Heraklita

odnosi się do całego organicznego życia: „Nie można

dwa razy wejść do tej samej rzeki." Zajmując się

problemem życia organicznego, musimy najpierw

przede wszystkim uwolnić się od tego, co Whitehead

nazwał uprzedzeniem „prostego umiejscowienia". Or-

ganizm nie jest nigdy umiejscowiony w jakimś poje-

dynczym momencie czasu. Trzy tryby czasu: prze-

szłość, teraźniejszość i przyszłość, tworzą w jego życiu

Całość, której nie można rozszczepić na poszczególne

elementy. Le present est charge du passe* et gros de

¥ąvenir — „Teraźniejszość obciążona jest przeszłoś-

cią i brzemienna przeszłością" —powiedział Leibniz.

Nie potrafimy opisać chwilowego stanu organizmu nie

uwzględniając jego przeszłości i nie rzutując go w

przyszłosćrdla której ten stan jest tylko etapem przej-

ściowym.

Ewald Herling, jeden z najwybitniejszych fizjologów

XIX wieku, bronił teorii, że p a m i ę ć należy uważać

za ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej.6 Jest

ona nie tylko zjawiskiem naszego świadomego życia,

ale rozciąga się na całą dziedzinę natury żywej.

R. Semon przyjął i dalej rozwinął tę teorię, i na tej

podstawie wypracował nowy ogólny schemat psycho-

logii. Do psychologii naukowej — zdaniem Semona —

W końcu jednak trzeba było zrobić ten ostatni krok.

Astronomia zastępuje i usuwa w cień astrologię;

przestrzeń geometryczna zajmuje miejsce przestrzeni

magicznej i mitycznej. To właśnie fałszywa i błędna

forma myśli symbolicznej pierwsza utorowała drogę

nowemu i prawdziwemu symbolizmowi, symbolizmo-

wi nowoczesnej nauki.

Jednym z pierwszych i najtrudniejszych zadań filo-

zofii nowoczesnej było - zrozumienie tego symbolizmu

w jego prawdziwym sensie i w jego pełnym znacze-

niu. Badając ewolucję* myśli Kartezjańskiej, odkrywa-

my, że Deścartes nie rozpoczął od swego cogito ergo

sum. Rozpoczął od pojęcia i ideału mathesis universa~

iis. Jego ideał opierał się na wielkim odkryciu mate-

matycznym — na geometrii analitycznej. Myśl symbo-

liczna urobiła w tej dziedzinie nowy krok naprzód;

krok ten miał pociągnąć za sobą najpoważniejsze

skutki systematyczne. Stało się jasne, że całą naszą

wiedzę o przestrzeni i o związkach przestrzennych

można było przełożyć na nowy język, język liczb, i że

dzięki temu przekładowi i przetworzeniu można było

pojąe W sposób o wiele bardziej adekwatny i jaśniej-

szy prawdziwy logiczny charakter myśli geometrycz-

nej. ■ ■

Z tym samym charakterystycznym postępem spoty-

kamy się, gdy przechodzimy od problemu przestrzeni

do p r o b l e m u c z a s u . Prawdą jest, że w roz-

woju obu pojęć widoczne są nie tylko ścisłe analogie/

ale także charakterystyczne różnice. Zdaniem Kanta

przestrzeń jest formą naszego „doświadczenia ze-

wnętrznego", czas zaś formą naszego „doświadczenia

wewnętrznego". W interpretacji doświadczenia we-

wnętrznego stanęły przed człowiekiem nowe proble-

my. Nie mógł tu zastosować tych samych metod co

przy pierwszej próbie zorganizowania i usystematy- 9 Zob. E. Hering: U ber das Gedachtnis ais eine aligemeine

Funktion der organischen Materie, 1870.

123

zbliżyć się można jedynie na drodze b i o l o g i i

m n e r a i c z n e j . Semon określał „mnemę" jako pier-

wiastek zachowawczy w zmienności wszystkich orga-

nicznych wydarzeń; Pamięć i dziedziczność są dwoma

aspektami tej samej funkcji organicznej. Każdy bo-

dziec działający na organizm zostawia w nim „en-

gram"—• określony ślad fizjologiczny? wszystkie re-

akcje organizmu w przyszłości zależne są od łańcucha

tych engramów, od powiązanego „zespołu engra-

mów".7

Ale nawet jeśli uznamy ogólną tezę Heringa i Se-

-mona, bardzo dalecy, jeszcze jesteśmy od wyjaśnie-

nia roli i znaczenia pamięci w naszym ludzkim świe-

cie. Antropologiczne pojęcie „mneme" czy pamięci

jest czymś całkiem odmiennym. Jeśli pamięć pojmu-

jemy jako ogólną funkcję wszelkiej materii organicz-

nej, to mamy jedynie na myśli, że organizm przecho-

wuje pewne ślady poprzedniego doświadczenia i że

ślady te mają wpływ na jego późniejsze reakcje. Aby

jednak mieć pamięć w ludzkim znaczeniu tego słowa,

nie wystarcza, żeby pozostał „utajony ślad poprzednie-

go działania bodźca".8 Zjawiska pamięci nie można wy-

tłumaczyć samą obecnością, całą sumą tych pozosta-

łości. Pamięć implikuje proces rozpoznania i utożsa-

mienia, proces pojęciowy bardzo złożonego rodzaju.

Nie tylko trzeba powtórzyć poprzednie wrażenia, ale

także uporządkować je i umiejscowić oraz, odnieść dó

różnych punktów w czasie. Umiejscowienie takie nie

jest możliwe bez pojmowania czasu jako ogólnego

schematu — jako s e r y j n e g o u k ł a d u obejmu-

jącego wszystkie wypadki indywidualne. Świadomość

czasu implikuje nieuchronnie pojęcie takiego układu

seryjnego, odpowiadającego temu drugiemu układo-

wi, który nazywamy przestrzenią.

Także w życiu zwierząt wyższego rzędu istnieje pa-

mięć jako proste odtworzenie dawniejszego wydarzę^

nia. Kwestią trudną i bardzo kontrowersyjną jest oce-

na, do jakiego stopnia pamięć ta zależy od procesów

pojęciowych porównywalnych do tych, jakie obser-

wujemy u człowieka. W swojej ostatniej książce Ro-

bert M. Yerkes poświęca specjalny rozdział badaniu

i wyjaśnieniu tego problemu. Czy zwierzęta te — pyta

mówiąc o szympansach — „działają tak, jakby były

zdolne pamiętać, przypominać sobie i rozpoznawać

uprzednie doświadczenia, czy też w ich wypadku ■—^

co* z oczu to naprawdę z myśli? Czy potrafią przewi-

dywać, oczekiwać, wyobrażać sobie i przygotowywać

się do przyszłych wydarzeń na podstawie takiej świa-

domości?... Czy potrafią rozwiązywać zadania i przy-

stosowywać się ogólnie do sytuacji środowiskowych

przy pomocy procesów symbolicznych analogicznych

do naszych syińboii słownychr a także dzięki skoja-

rzeniom, które pełnią funkcję sygnałów?"9 Yerkes

skłonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzieć

twierdząco. Ale nawet jeśli przyjmiemy jego dowo-

dzenie, to pozostanie zasadniczy problem. Chodzi tu

bowiem nie tyle o f a k t istnienia procesów pojęcio-

wych u ludzi i zwierząt, ile o f o r m ę tych procesów.

Przypomnienia u człowieka nie możemy określić jako

prostego nawrotu jakiegoś. Wydarzenia, jako słabego

obrazu lub odbicia poprzednich wrażeń. Nie jest tb

po prostu powtórzenie, są to raczej ponowne narodzi-

ny wydarzeń przeszłych; implikuje to proces twórczy

i konstruktywny. Nie wystarczy zebrać pojedyncze

dane z naszych minionych doświadczeń? musimy je 7 Co do szczegółów zob. R. Semon: Mneme, 1909, oraz Die

mnemischen Empfińdungen, 1909.

8 Der latente Rest IrUheren Reizwirkiing (Semon). Yerkes: Chimpanzees, s. 145.

60.

kładami wziętymi z kulturalnego życia człowieka. Ilu-

stracją klasyczną są życie i dzieła Goethego. Pamięć

symboliczna jest to proces, dzięki któremu człowiek

nie tylko powtarza swe przeszłe doświadczenia, ale

także doświadczenia te rekonstruuje. Wyobraźnia sta-

je się niezbędnym elementem prawdziwego przypo-

mnienia. Dlatego też Goethe zatytułował swą autobio-

grafię Zmyślenie i prawda {Dichtung und Wahrheit).

Nie chciał przez to powiedzieć, że w opowieść o swym

życiu wplótł jakieś elementy fikcyjne lub wyimagino-

wane. Pragnął odsłonić i opisać prawdę o swym ży-

ciu, ale prawdę tę można było odkryć jedynie pod

warunkiem nadania odosobnionym i rozproszonym

faktom kształtu poetyckiego, tó znaczy symboliczne-

go. Inni poeci w podobny sposób patrzyli na swe dzie-

ło. Henryk Ibsen oświadczyli że być poetą znaczy być

swoim własnym sędzią.10 Poezja to jedna z form,

w jakich człowiek może wydać werdykt na siebie sa-

mego i na swoje życie. Jest to samow&etiza i samokry-

tyka. Krytyki takiej nie należy rozumieć w sensie

moralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, uspra-

wiedliwienia ani potępienia, ale nowe i głębsze zro-

zumienie, nową interpretację osobistego' życia poety.

Proces ten nie ogranicza się do poezji, możliwy jest

przy każdym innym środku artystycznego wyrazu*

Jeśli przyjrzymy się autoportretom Rembrandta, ma-

lowanym w różnych okresach jego życia, odkryjemy

w nich Całą historię życia, osobowości i artystyczne-

go rozwoju malarza.

Ale poezja nie jest jedyną i może nie najbardziej

charakterystyczną formą pamięci symbolicznej. Pier^

wszy na wielką skalę przykład tego, czym jest i co

naprawdę z e b r a ć p o n o w n i e , musimy je zor-

ganizować, zsyntetyzować, uczynić je ośrodkiem na-

szej myśli, Ten właśnie rodzaj przypomnienia tworzy

charakterystyczną, ludzką postać pamięci i odróżnia

ją od wszystkich innych zjawisk w życiu zwierzęcym

czy organicznym.

Z całą pewnością w naszym codziennym doświad-

czeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pa-

mięci, które w sposób oczywisty nie odpowiadają te-

mu opisowL Wieleń może nawet większość przykładów

pamięci można całkiem wystarczająco wytłumaczyć

zgodnie ze zwykłym rozumieniem kierunków sensua-

listycznychY to jest można je wyjaśnić jako prosty

mechanizm „kojarzenia pojęć". Wielu psychologów

jest przeświadczonych, że nie ma lepszego sposobu

wypróbowania pamięci danej osoby, jak przekorne

się,; ile słów lub sylab bez sensu potrafi zachować

W pamięci i powtórzyć po upływie pewnego czasu.

Eksperymenty dokonywane na podstawie tego zało-

żenia miały, jak się zdaje, dać nam jedyną dokładną

miarę ludzkiej pamięci, Jedną z zasług Bergsona w

dziedzinie psychologii są. jego ataki na te wszystkie

mechanistyczne teorie. Zgodnie z poglądem Bergsona,

rozwiniętym w Matiere et memoire, pamięć jest zja-

wiskiem o wiele głębszym i bardziej złożonym. Ozna-

cza ona „internalizację" i intensyfikację; oznacza

wzajemne przenikanie się wszystkich elementów na-

szego: przeszłego życia. Teoria ta stała się w dziele

Bergsona nowym metafizycznym punktem wyjścia

i okazała się kamieniem węgielnym jego filozofii ży-

cia.:. ■

W tej książce nie zajmujemy się owymMetafizycz-

nym aspektem problemu. Gelem, do którego dążymy,

jest f e n o m e n o l o g i a k u l t u r y . Musimy więc

spróbować wyjaśnić i zilustrować ten problem przy-

10 Ąt leve ęr —- krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.

Att digte — det er at holde dommedog over sig selv.

H. Ibsen: Digte, K6benhavn 1886, s. 203.

61

znaczy autobiografia, dał nam św. Augustyn w Wy-

znaniach. Spotykamy się tu z całkiem innym rodzajem

samoobserwacji. Sw. Augustyn nie opowiada wyda-

rzeń z własnego życia? te nie wydawały mu się warte

zapamiętania czy zapisania. Dramat opowiadany przez

Augustyna jest religijnym dramatem ludzkości. Jego

własne nawrócenie jest tylko powtórzeniem i odbiciem

uniwersalnego procesu religijnego — upadku i odku*

pienia człowieka. Każdy wiersz w książce Augustyna

ma nie tylko historyczne, ale także utajone symbo-

liczne znaczenie. Sw. Augustyn mógł swoje własne

życie zrozumieć lub mówić o nim wyłącznie w sym-

bolicznym języku wiary chrześcijańskiej. Dzięki temu

stał się zarówno wielkim myślicielem religijnym, jak

twórcą nowej psychologii, nowej metody introspek-

cji i samoobserwacji. *

Rozważaliśmy dotychczas tylko jeden aspekt cza-

su — stosunek teraźniejszości do przeszłości. Istnieje

jednak jeszcze inny aspekt, jak się zdaje, nawet waż-

niejszy i bardziej charakterystyczny dla struktury

życia ludzkiego. Jest to coś, co można by nazwać trze-

cim wymiarem czasu, wymiarem przyszłości. Przy-

szłość jest nieodzownym elementem naszej świadomoś-

ci czasu. Nawet w najwcześniejszych stadiach życia

element ten zaczyna odgrywać rolę dominującą. Wil-

liam Stern pisze: „Cechą charakterystyczną całego

wczesnego rozwoju życia idei jest to, że wydają się

one nie tyle wspomnieniami wskazującymi na coś

w przeszłości, co oczekiwaniami skierowanymi ku

przyszłości — choćby to była tylko przyszłość najbliż-

sza. Spotykamy się tu po raz pierwszy z ogólnym

prawem rozwoju. Świadomość wcześniej chwyta od-

niesienie do przyszłości niż odniesienie do przeszłoś-

ci." 11 W naszym późniejszym życiu tendencja ta za-

znaczą się nawet wyraźniej. W dużo większym stop-

niu żyjemy naszymi wątpliwościami i lękami, naszy-

mi niepokojami i nadziejami co do przyszłości niż na-

szymi wspomnieniami albo doświadczeniami chwila

obecnej. Na pierwszy rzut oka mogłoby to się wyda-

wać wyposażeniem ludzkim o dość wątpliwej wartoś-

ci, ponieważ wprowadza do życia ludzkiego element

niepewności, nie znany żadnym innym stworzeniom.

Wydaje się, że gdyby człowiek pozbył się tego fan-

tastycznego wyobrażenia, tego mirażu przyszłości,

byłby mądrzejszy i szczęśliwszy. We wszystkich epo-

kach poeci; filozofowie i wielcy nauczyciele religii

ostrzegali człowieka przed tym źródłem ustawicznego

samooiszukiwaniia się. Religia upomina człowieka, aby

nie lękał się dnia, który ma nadejść, ludzka mądrośc

zaś radzi mu, aby używał dnia dzisiejszego, nie dbając

o przyszłość. Quid sit futurum cras iuge ąuaeiete ~—

j,Unikaj pytania, co może być jutro" powiada Ho-

racy. Człowiek nligdy jednak nie potrafił iść za tą

radą. Nieodłączną częścią jego natury jest myśl

o przyszłości i życie przyszłością.

W pewnym sensie tendencja ta wydaje się rozcią-

gać na całe życie organiczne. Wszystkie procesy or-

ganiczne charakteryzuje to, że nie możemy ich opisać

bez odwoływania się do przyszłości. Większość instyn-

któw zwierzęcych musimy interpretować w ten spo-

sób. Bezpośrednie potrzeby nie pobudzają do działań

instynktownych. Działania te są impulsami skierowa-

nymi ku przyszłości, i to często przyszłości bardzo od-

ległej. Zwierzę, które je wykonuje, nie zobaczy wyniku

tych działań, ponieważ ujawni się on dopiero w życiu

przyszłego pokolenia. Czytając uważnie taką książkę

jak Souvenirs entomologiąues Jułesa Fabre'a na każ-

dej niemal stronie znajdujemy uderzające przykłady

tej cechy charakteryzującej instynkty-zwierzęce. « Stern, op. cit., s. 112 i n.

62 129

Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem żad-

nego „wyobrażenia", żadnego pojęcia czy też świa-

domości przyszłości u zwierząt niższego rzędu. Spra-

wa staje się wątpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywać

życie zwierząt wyższego rzędu. Wielu kompetentnych

obserwatorów mówiło o zdolności przewidywania

u zwierząt wyższego rzędu; wydawałoby się też, że

bez tego założenia nie moglibyśmy chyba dać wystar-

czającego opisu ich zachowania. Jeśli podczas ekspe-

rymentów Wolfe 'a zwierzę przyjmuje nagrody sym-

boliczne w miejsce prawdziwych, to zdaje się to im-

plikować świadome przewidywanie przyszłych faktów;

zwierzę woczekuje", że nagrody symboliczne będą

później wymienione na żywność. Wolfgang Koehler

pisze: „Liczba obserwacji, w których daje się rozpo-

znać jakieś liczenie na przyszłe wypadki, jest niewiel-

ka, toteż wydaje mi się rzeczą teoretycznie ważną, że

najwyraźniejsze liczenie się z przyszłym wypadkiem

zachodzi wówczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest

planowanym działaniem s a m e g o z w i e r ż ę c i a ,

Wtedy może się istotnie zdarzyć, że zwierzę spędzi

dużo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwu-

znacznym znaczeniu tego słowa}... Tam gdzie taka pra-

ca wstępna, najwyraźniej podjęta z zamiarem osią-

gnięcia jakiegoś ostatecznego celu, trwa dłuższy czas,

ale sama w sobie w widoczny sposób nie zbliża się

do tego celu, możemy dostrzec przynajmniej ślady

pewnego wyczucia przyszłości." 12

Z dowodów tych zdaje się wynikać, że przewidy-

wanie przyszłych wydarzeń, a nawet planowanie

przyszłych działań nie znajduje się całkiem poza" za-

sięgiem życia zwierzęcego. Świadomość przyszłości

przechodzi jednak w istotach ludzkich tę samą zmia-

nę znaczeniową, jaką zauważyliśmy w odniesieniu

do wyobrażenia przeszłości. Przyszłość nie jest jedy-

nie obrazem; staje się „ideałem". Znaczenie tej meta-

morfozy przejawia się na wszystkich etapach kultu-

ralnego życia człowieka. Różnica ta nie jest wyraźnie

widoczna' jak długo jest on całkowicie pochłonięty

działalnością praktyczną. Wydaje się jedynie różnicą

stopnia, nie zaś różnicą gatunkową. Oczywiście przy-

szłość, którą widzi człowiek, rozciąga się na dużo roz-

leglejszą przestrzeń, a jego planowanie jest o wiele

bardziej świadome i przemyślane. Wszystko to jednak

należy wciąż do dziedziny przezorności, nie zaś do

dziedziny mądrości. Termin „przezorność" {pmdentia)

jest etymologicznie związany z ,,opatrznością (provi-

dentia). Oznacza zdolność przewidywania przyszłych

wydarzeń i przygotowywania się do przyszłych po-

trzeb. Natomiast t e o r e t y c z n e wyobrażenie

przyszłości, to wyobrażenie, które jest warunkiem

wstępnym wszystkich wyższych poczynań kultural-

nych człowieka, jest czymś zupełnie innym. Jest czymś

więcej niż zwykłym oczekiwaniem; staje się impera-

tywem życia ludzkiego. Imperatyw ten sięga poza

bezpośrednie, praktyczne potrzeby człowieka — w

najwyższej swej formie sięga poza granice empirycz-

nego życia człowieka. Jest s y m b o l i c z n ą p r z y -

s z ł o ś c i ą człowieka, która odpowiada jego symbo-

licznej przeszłości i stanowi jej ścisłą analogię. Może-

my nazwać ją przyszłością „proroczą", ponieważ ni-

gdzie nie została lepiej wyrażona niż w żywotach

wielkich proroków religijnych. Ci nauczyciele religii

nie zadowalali się nigdy prostym przepowiadaniem

przyszłych wypadków lub ostrzeganiem przed przy-

szłymi nieszczęściami. Nie przemawiali też jak wróż-

biarze i nie przyjmowali świadectwa przepowiedni

czy znaków. Cel ich był zgoła inny — w istocie cał-

kiem odwrotny niż cel wróżbitów. Przyszłość, o której « Koehler: The Mentalny ot Apes, s. 282.

63

mówili, nie była faktem empirycznym, lecz zadaniem

etycznym i religijnym. Stąd przepowiednia przekształ-

ciła się w proroctwo. Proroctwo nie oznacza pp pro-

stu przepowiadania? niesie z sobą obietnicę. To jest ta

nowa cecha, która po raz pierwszy występuje jasno

u proroków Izraela — u Izajasza, Jeremiasza i Eze-

chiela. Ich idealna przyszłość oznacza negację świata

empirycznego, „koniec wszystkich dni", ale jedno-

cześnie brzemienna jest nadzieją i zapewnieniem „no-

wego nieba i nowej ziemi". Tu także symboliczna moc

człowieka odważa się zapuszczać poza wszystkie gra-

nice jego skończonego bytu. Negacja ta implikuje jed*

nak nowy wspaniały akt integracji; w religijnym

i etycznym życiu człowieka zaznacza nowy, decydują-

cy etap.

V. FAKTY I IDEAŁY

W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pyta-

nie, czy możliwe jest odkrycie jakiegoś ogólnego kry-

terium, z którego pomocą moglibyśmy opisać podsta-

wową strukturę intelektu ludzkiego i odróżnić tę

strukturę od wszystkich innych sposobów poznawa-

nia. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, że

kryterium takiego należy szukać w charakterze ludz-

kiego poznania, które jest tego rodzaju, że zrozumienie

musi dokonać ostrego rozróżnienia pomiędzy rzeczy-

wistością a możliwością rzeczy. Ten właśnie charak-

ter ludzkiego- poznania określa miejsce człowieka w

ogólnym łańcuchu bytów. Różnica pomiędzy „rzeczy-

wisitym" a „możliwym" nie istnieje ani dla.istot niż-

szych, ani dla istot wyższych od człowieka. Istoty

poniżej człowieka są zamknięte w granicach świata

swoich póstrzegań zmysłowych. Są podatne na, kon-

kretne bodźce fizyczne i na te bodźce reagują. Nie

potrafią jednak ukształtować-sobie żadnego wyobra-

żenia rzeczy „możliwych". Z drugiej strony intelekt

nadludzki, umysł boski, nie zna różnicy pomiędzy

rzeczywistością a możliwością. Bóg jest actus purus.

Wszystko, co pomyśli, jest rzeczywiste. Inteligencja

Boga to intełlectus archetypus lub intuitus originarius.

Bóg nie może myśleć o rzeczy bez tworzenia i wy-

twarzania tej rzeczy przez ten właśnie akt myślenia.

132 64

Jedynie w człowieku, w jego „inteligencji pochodnej"

(intellectiis ectypus) powstaje problem możliwości.

Różnica między realnością a możliwością nie jest me-

tafizyczna, lecz epistemologiczna. Nie oznacza ona by-

najmniej charakteru rzeczy samych w sobie, odnosi

się jedynie do naszego poznania rzeczy. Kant nie za-

mierzał stwierdzić w sposób afirmatywny i dogma-

tyczny, że intelekt boski, intultus originarius, istnieje

rzeczywiście. Zrobił jedynie użytek z pojęcia takiego

„naocznego rozumu", by opisać naturę i ograniczenia

ludzkiego intelektUi fen drugi jest >,rozuniem dyskur-

sywnym'': zależnym od dwóch elementów heteroge-

nicznych. Nie możemy myśleć bez obrazów i nie mo-

żemy oglądać bez pojęć. „Myśli bez treści naocznej są

puste, dane naoczne bez pojęć T— ślepe." 1 Ten właśnie

dualizm w podstawowych warunkach poznania tkwi*—1

zdaniem Kanta ^—. u źródła naszego rozróżnienia mię-

dzy możliwością a realnością.

Z punktu widzenia omawianego przez nas,problemu

ustęp ten ■■->*■ jeden z najważniejszych i najtrudniej^

szych w dziełach krytycznych Kanta — jest szczegól-

nie interesujący. Ukazuje problem o podstawowym

znaczeniu dla każdej filozofii antropologicznej. Zamiast

mówić, że intelekt ludzki jest takim: intelektem, któ-

remu „potrzebne są obrazy" 2, powinniśmy raczej mó-

wić, że potrzebne są mu symbole. Poznanie ludzkie

jest z samej swej natury poznaniem symbolicznym. Ta

właśnie cecha charakteryzuje zarówno jego siłę; jak

ograniczenia. Wyraźne rozróżnienie między rzeczy-

wistością a możliwością, między rzeczami konkretny-

mi a idealnymi jest niezbędne dla myśli symbolicznej.

Symbol nie ma bytu: rzeczywistego jako część fizycz-

nego świata, ma „znaczenie". Myśl prymitywna z wiel-

kim trudem rozróżnia dwie sfery bytu i znaczenia.

Mieszają się one z sobą ustawicznie, na symbol pa-

trzy się tak, jak -gdyby obdarzony był siłą magiczną

lub fizyczną. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym

różnica między rzeczami ą symbolami staje się wyraź-

nie wyczuwalna, co oznacza* że także różnica pomię-

dzy rzeczywistością a możliwością staje się córaż wy-

razistsza.

Możemy udowodnić tę wzajemną zależność w spo-

sób pośredni. Odkrywamy, że w szczególnych wa-

runkach, które hamują lub zaciemniają działanie my-

śli symbolicznej, zaciera się także różnica pomiędzy

rzeczywistością ą możliwością. Nie można jej już wy-

raźnie dostrzec. Ciekawe światło na ten problem rzu-

ciła patologią mowy i W wypadkach afazji obserwo-

wano często, że pacjenci nie tylko tracili zdolność

używania specjalnych kategorii słów, lecz wykazywa?

li również dziwne braki w ogólnej postawie intelek-

tualnej; Zachowanie wielu z tych pacjentów prakty-

cznie biorąc nie odbiegało tak bardzo ód zachowania

osób normalnych. Gdy jednak stawali wobec proble-

mu, który wymagał bardziej abstrakcyjnego sposobu

.myślenia,, kiedy musieli myśleć raczej o możliwo-

ściach niż *o rzeczach konkretnych — natychmiast od-

czuwali wielkie trudności. Nie potrafili myśleć arii

mówić o rzeczach „nierealnych". Na przykład pacjent

cierpiący na hemiplegięi paraliż prawej reki, nie mógł

wymówić słów: „Mogę pisać prawą ręką". Odmówił

nawet powtórzenia tych słów za lekarzem, gdy ten je

wypowiedział? Potrafił jednak z łatwością powiedzieć:

„Mogę pisać lewą ręką", ponieważ to było dla niego

stwierdzeniem faktu, nie za*? wypadkiem nipotetycz-

1 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, War-

szawa 1957, 1.1, s. 139.

2 ...ein der Bilder bedurftiger V er stand (Kant). "

65 135

nym czy nierzeczywistymi „Takie i podobne przy-

kłady — oświadcza Kurt Goldstein — dowodzą, źe

pacjent w ogóle nie umie dać sobie rady z żadną sy-

tuacją, która byłaby jedynie «moźliwa». Tak więc mo-

żemy opisać niedomaganie tych pacjentów jako nie-

zdolność do zajęcia stanowiska wobec sytuacji «moż-

liwej»... Nasi pacjenci z największą trudnością zabie-

rają się do każdej czynności, która nie została bezpo-

średnio zdeterminowana przez bodźce z zewnątrz...

Świadome przesunięcie, przerzucenie się z własnej

woli z jednego tematu na drugi, sprawia im najwięk-

szą trudność. Nie udają im się więc czynności, w któ-

rych takie przesunięcie jest niezbędne... Przesunięcie

zakłada z góry, że pamiętamy jednocześnie o przed-

miocie, na który reagujemy w danym momencie,

i o tym, na który mamy zamiar zareagować w najbliż-

szej przyszłości. Jeden przedmiot znajduje się na błiż-

8 Także dzieci mają niekiedy, jak się zdaje, wielkie trudności

w wyobrażaniu sobie wypadków hipotetycznych. Staje się to ja-

sne zwłaszcza wtedy,. gdy z powodu szczególnych okoliczności

dziecko jest opóźnione w rozwoju. Można na przykład zacytować

uderzającą paralelę do wyżej wspomnianych patologicznych wy-

padków, zaczerpniętą z życia i wychowania Laury Bridgman. Jed-

na z jej nauczycielek pisze: „Zauważono, że na początku bardzo

było trudno doprowadzić do tego, aby zrozumiała metafory i prze-

nośnie, przypowieści lub przypuszczalne wypadki jakiegokolwiek

rodzaju; do tej pory trudność ta nie została jeszcze całkowicie

pokonaną. Jeżeli dostanie jakiekolwiek zadanie arytmetyczne, od-

nosi na początku wrażenie, że tp, co się zakłada w. zadaniu, stało

się w rzeczywistości. Parę dni temu, na przykład, pewnego ranka,

kiedy nauczycielka wzięła książkę z zadaniami arytmetycznymi,

aby odczytać zadanie, Laura zapytała: «S k ą d c z ł o w i e k ,

k t ó r y n a p i s a ł t ę k s i ą ż k ę , w i e d z i a ł , ż e j e s t e m

t u t a j ? » . Zadanie, które jej dałam, brzmiało: Jeśli zą cztery do-

lary możesz kupić 120 litrów jabłecznika, to ile możesz kupić za

jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobiła, brzmiał: « N i e

m o g ę d u ż o d a ć z a j a b ł e c z n i k , b o j e s t b a r d z o

k.waśny»". Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112.

szym planie, drugi — na dalszym. Jest jednak rzeczą

istotną, aby przedmiot na dalszym planie znajdował

się tam jako rzecz możliwa, czekająca na przyszłą

reakcję. Wówczas tylko możemy zmienić sytuację

przechodząc od jednego przedmiotu do drugiego. Za-

kłada to z góry zdolność ustosunkowywania się do

rzeczy, które są jedynie wyimaginowane, do rzeczy

«możliwych», rzeczy, które nie są dane w konkretnej

sytuacji... Człowiek chory umysłowo nde jest do tego

zdolny, ponieważ nie potrafi pojąć abstraktu. Nasi

pacjenci nie potrafią naśladować ani kopiować nicze-

go, co nie stanowi części składowej ich bezpośrednie-

go, konkretnego doświadczenia. Bardzo interesującym

objawem tej niezdolności jest fakt, że z największą

trudnością powtarzają zdanie nie mające dla nich

sensu — to: znaczy zdanie, którego treść nie odpowia-

da tej rzeczywistości, jaką potrafią uchwycić... Mó-

wienie takich rzeczy najwidoczniej wymaga przyję-

cia bardzo trudnej dla nich postawy. Wymaga, że tak

powiem, umiejętności przebywania w dwóch sfe-

rach — w sferze konkretnej, sferze rzeczywistości,

i w sferze niekonkretnej, w sferze tylko «możliwej»...

Do tego pacjent jest niezdolny. Potrafi żyć i działać

jedynie w sferze konkretnej." 4

Tu dotykamy problemu uniwersalnego, problemu

o niezwykłej doniosłości dla całego charakteru i roz-

woju kultury. Empiryści i pozytywiści utrzymywali

zawsze, że najwyższym zadaniem ludzkiego poznania

jest przekazywać nam fakty, nic tylko fakty. Teoria

nie oparta na faktach byłaby w istocie zamkiem na

lodzie. Ale to nie rozwiązuje problemu prawdziwej

metody naukowej; przeciwnie, jest to problem sam

w sobie. Co to bowiem znaczy: „fakt naukowy"?

* K. Goldstein: Humań Naturę in the Light ot Psychopathology,

s. 49 i n„ 210.

66 137

Oczywiście żadna przypadkowa obserwacja ani samo

tylko nagromadzenie danych zmysłowych nie dostar-

cza nam takiego faktu. Fakty naukowe zawsze

impMkują element teoretyczny, to znaczy symbolicz-

ny. Weler jeśli nie większość faktów naukowych,

które zmieniły cały bie§ historii nauki, było faktami

hipotetycznymi, zanim stały się faktami dającymi się

zaobserwować. Kiedy Galileusz kładł podwaliny swo-

jej nowej nauki o dynamice, musiał rozpoczynać od

pojęcia ciała całkowicie wyizolowanego, ciała, które

porusza się samo, bez wpływu jakiejkolwiek siły

z zewnątrz. Ciała takiego nigdy nie zaobserwowano

i nie można go było zaobserwować. Nie było to ciało

rzeczywiste, lecz ciało możliwe ■— a w pewnym sen-

sie nie było nawet możliwe, ponieważ założenie, na

którym Galileusz oparł swój wniosek, tj. nieobec-

ność wszelkich sił zewnętrznych, nigdy się w przyro-

dzie nie urzeczywistnia.5 Słusznie podkreślano fakt,

że wszystkie pojęcia, które doprowadziły do odkrycia

zasady bezwładu, nie są bynajmniej ani oczywiste,

ani naturalne; że Grekom starożytnym, podobnie jak

ludziom średniowiecza, pojęcia te wydawałyby się

ewidentnie fałszywe, a nawet absurdalne.6 A prze-

cież Galileusz nie mógłby przedstawić swej teorii ru-

chu bez pomocy tych całkiem nierealnych pojęć; nie

mógłby też rozwinąć „nowej nauki traktującej o bar-

dzo starym temacie". To samo można powiedzieć

0 prawie wszystkich innych wielkich teoriach nauko-

wych. Na pierwszy rzut oka były to nieodmiennie

wielkie paradoksy i trzeba było niezwykłej odwagi

intelektualnej, aby je wysunąć-i aby ich bronić.

Aby udowodnić słuszność tego stanowiska, najle-

piej może zająć się h i s t o r i ą m a t e m a t y k i .

Liczba jest jednym z najbardziej podstawowych po-

jęć ogólnych matematyki; Już w czasach pitagorej-

czyków uznawano ją za naczelny przedmiot myśli

matematycznej. Największym i najpilniejszym zada-

niem badaczy w tej dziedzinie było odkrycie ade-

kwatnej i wszechstronnej teorii liczb. Przy każdym

jednak kroku zrobionym w tym kierunku matema-

tycy i filozofowie stawali wobec tej samej trudności.

Musieli nieustannie rozszerzać zakres tych badań

i wprowadzać „nowe" liczby. Wszystkie te nowe licz-

by miały charakter wysoce paradoksalny. Pierwsze

ich pojawienie się wywoływało w matematykach

i logikach najgłębsze podejrzenia. Uważano je za

absurdalne lub niemożliwe. Rozwój ten możemy prze-

śledzić w dziejach liczb ujemnych, niewymiernych

i urojonych. Sam termin „niewymierny" (arreton)

oznacza rzecz, o której nie da się myśleć ani mówić.

Liczby ujemne pojawiają się po raz pierwszy w sze-

snastym wieku w dziele Michaela Stifela Ariłhmetica

integia i nazywane są tam „liczbami fikcyjnymi" (nu-

meii hcti). Nawet najwięksi matematycy Uważali

przez długi czas pojęcie liczb urojonych za nieroz-

wiązywalną tajemnicę. Gauss pierwszy stworzył traf-

ną teorię i dał wystarczające wyjaśnienie tych liczb.

W dziedzinie geometrii powróciły te same wątpliwo-

ści i wahania, gdy zaczęły powstawać pierwsze sy-

stemy geometrii nieeuklidesowej — systemy Łoba-

czewskiego, Bolyaiego i Riemanna. We wszystkich

systemach racjonalistycznych matematyka uważana

była za dumę rozumu ludzkiego — dziedzinę pojęć

6 Szczegóły znaleźć można w pracy E. Cassirera: Substanzbe-

griti und Funktionsbegritt, 1910.

8 Zob. A. Koyrś: Galileo and the Scientitia Revolution ot ibe

Seventeenth Century, „Philosophical Review" LII (1943), s, 392

1 n.

67 139

W swej Krytyce czystego rozumu Kant pisze: „Repu-

blika platońska jako rzekomo uderzający przykład

wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w

mózgu próżnującego filozofa, stała się czymś przy-

słowiowym... Lepiej by się jednak zrobiło, gdyby się

tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam roz-

świetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam po-

mocy, zamiast odrzucać ją jako niepożyteczną pod

bardzo nędznym i szkodliwym pozorem jej niewyko-

nalności... Nie może być bowiem nic bardziej szkod-

liwego i mniej godnego filozofa niż wulgarne po-

woływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne

[z ową ideą]; nie byłoby przecież do niego wcale do-

szło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono zgodnie

z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych

zamiarów nie były udaremniły, zamiast idei, surowe,

bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia." 7

Wszystkie nowożytne teorie etyczne i polityczne,

które ukształtowano na wzór Państwa Platona, poczę-

te były w tym samym duchu. Kiedy Thomas More

napisał swą Utopię, wyraził ten pogląd w samym ty-

tule swego dzieła. Utopia nie jest portretem realne-

go świata ani rzeczywistego porządku politycznego

czy społecznego. Nie istnieje w żadnym momencie

czasu i w żadnym punkcie przestrzeni; jest to jakieś

„nigdzie". Jednak w rozwoju nowożytnego świata ta-

kie właśnie pojęcie jakiegoś „nigdzie" wytrzymało

próbę i dowiodło swej siły. Z samej natury i charak-

teru myśli etycznej wynika, że nie może ona nigdy

zniżyć się do pojęcia „rzeczy danych". Świat etycz-

ny nigdy nie jest dany; jest stale na etapie „stawa-

nia się". „Żyć w świecie idealnym — powiedział

Goethe ■— to traktować niemożliwość tak, jakby była

„jasnych i wyraźnych". Nagle jednak reputacja ta

zaczęła wydawać się zagrożona. Podstawowe pojęcia

ogólne matematyki okazały się nie tylko dalekie od

klarowności i wyrazistości, lecz pełne niejasności

i pułapek. Dopóki nie rozpoznano wyraźnie ogólnego

charakteru pojęć matematycznych, dopóki nie uzna-

no, że matematyka nie jest teorią rzeczy, lecz teorią

symboli — nie można było usunąć tych niejasności.

Naukę, jaką wyciągamy z historii myśli matematycz-

nej, możemy uzupełnić i potwierdzić przytaczając in-

ne argumenty, które na pierwszy rzut oka zdają się

należeć do odmiennej sfery. Matematyka nie jest je-

dynym przedmiotem, na którym można studiować

ogólną funkcję myśli symbolicznej. Jeśli zainteresu-

jemy się rozwojem naszych e t y c z n y c h p o j ę ć

i i d e a ł ó w , to prawdziwa natura i pełna siła tej

myśli ukaże się jeszcze wyraźniej. Spostrzeżenie Kan-

ta, że dla ludzkiego rozumu rzeczą konieczną i nie-

zbędną jest rozróżniać pomiędzy realnością a możli-

wością rzeczy, wyraża nie tylko ogólną właściwość

rozumu teoretycznego, ale także prawdę o rozumie

praktycznym. Rysem charakterystycznym wszystkich

wielkich filozofów etycznych jest to, że nie myślą

w kategoriach samej tylko rzeczywistości. Nie mogą

posunąć się ani o krok w swych pojęciach nie rozsze-

rzając, a nawet nie przekraczając, granic rzeczywiste-

go świata. Wielcy nauczyciele etyczni ludzkości

obdarzeni byli wielką siłą intelektualną i moralną,

ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich

twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskie-

go spojrzenia.

Pismom Platona i jego uczniów zawsze zarzucano, że

mówią o świecie całkowicie nierealnym. Wielcy myśli-

ciele etyczni nie obawiali się jednak tego zarzutu.

Przyjmowali go do wiadomości i stawiali mu czoło. 7 Kant, op. cit, t. II, s. 25 i n.

68

możliwością."8 W istocie wielcy reformatorzy poli-^

tyczni i społeczni ustawicznie muszą traktować nie-

możliwość tak, jakby była możliwością. Odnosi się

wrażenie, że Rousseau w pierwszych swoich pismach

politycznych przemawia jak zdeklarowany rzecznik

naturalizmu. Pragnie przywrócić naturalne prawa

człowieka i sprowadzić go z powrotem do jego sta-

nu pierwotnego, do stanu natury. Człowiek natury

(I'homme de naturę) powinien zastąpić konwencjo-

nalnego człowieka społecznego {l'homme de l'hom-

me). Jeśli jednak będziemy śledzić dalszy rozwój

myśli Rousseau, stanie się dla nas jasne, że nawet to

pojęcie „człowieka natury" dalekie jest od pojęcia

fizycznego, że jest w istocie pojęciem symbolicznym.

Sam Rousseau to przyznaje. „Zacznijmy więc •— po-

wiada we wstępie do swej rozprawy O pochodzeniu

i podstawach nierówności między ludźmi (Discours

sur 1'origine et les fondements de 1'inegalite par mi

les hommes) — od tego, że odrzucimy wszelkie fakty

[par ecarter tous les faits), gdyż nie mają one związ-

ku z problemem. Wyniki badań, w które się przy

tym temacie można zapuścić, należy brać nie za pra-

wdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipote-

tyczne i warunkowe, bardziej się nadające do wyja-

śnienia istoty rzeczy niż do Wskazania ich rzeczywi-

stego początku, i podobne do tych, które na temat

powstania świata codziennie spotykamy u przyrod-

ników." 9 W tych słowach Rousseau próbuje wpro-

wadzić do dziedziny nauk moralnych tę hipotetycz-

ną metodę, którą Galileusz zastosował w swych ba-

daniach zjawisk przyrody; Rousseau przekonany jest,

że tylko w drodze takich „rozważań hipotetycznych

i warunkowych" {des raisonnementś hypotetiąues et

conditionelles) możemy dojść do prawdziwego zro-

zumienia natury człowieka. Opis stanu natury, jaki

daje Rousseau, nie miał być historycznym opowia-

daniem o przeszłości. Była to synteza symboliczna,

stawiająca sobie za cel odmalowanie i stworzenie no-

wej przyszłości ludzkości. Utopia zawsze spełniała to

zadanie w historii cywilizacji. W filozofii oświece-

nia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we

wszystkich atakach na istniejący porządek społecz-

ny i polityczny okazała się jedną z najpotężniejszych

broni. Do tego celu używali jej Montesąuieu, Wolter

i Swift, a w dziewiętnastym stuleciu podobny użytek

zrobił z niej Samuel Butler. Wielką misją utopii jest

dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu bierne-

go godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy.

To właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny

bezwład człowieka i wyposaża go w nową umiejęt-

ność — umiejętność ustawicznego przekształcania je-

go ludzkiego wszechświata.

8 In der Idee Jeben heissł das Unmógliche so behandeln, ais

wenn es móglich wdre. J. W. Goethe: Spruche in Prosa. Werke

(wyd. weimarskie) XLII, cz. II, s. 142.

9 J. J. Rousseau: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przekład

oprać. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141.

Część druga

CZŁOWIEK I KULTURA

VI. DEFINICJA CZŁOWIEKA

W KATEGORIACH KULTURY

Interpretacja Platona nadająca zupełnie nowy sens

maksymie Poznaj samego siebie" stała się punktem

zwrotnym w rozwoju greckiej kultury i myśli. Inter-

pretacja ta wysunęła nowy problem, nie tylko obcy

myśli przedsokratycznej, ale daleko wykraczający

poza granice metody sokratycznej. Sokrates zbliżył

się do jednostki ludzkiej, aby uczyndć zadość żądaniu

boga delfickiego, aby spełnić religijny obowiązek

autorefleksji i samopoznania. Platon zorientował się

w ograniczeniach sokratycznej metody badawczej*

Oświadczył, że aby ten problem rozwiązać, trzeba go

rzucić na szerszy plan. Zjawiska, z którymi spotyka-

my się w naszym indywidualnym doświadczeniu, są

tak różnorakie, tak złożone i tak sprzeczne, że trud-?

no je właściwie rozplatać i wyjaśnić. Człowieka trze-

ba rozpatrywać nie w jego życiu indywidualnym,

lecz na tle jego życia politycznego i społecznego.

Zdaniem Platona natura ludzka przypomina trudny

tekst, którego treść musi rozszyfrować filozofia. Ale

w naszym osobistym doświadczeniu tekst ten napisa-

ny jest tak drobnym pismem, że staje się nieczytelny.

Pierwszym zadaniem filozofii jest powiększenie tego

pisma. Dopóki filozofia nae stworzy teorii państwa*

nie potrafi dać nam zadowalającej teorii człowieka.

Natura człowieka wpisana jest wielkimi literami w

10* 147

naturę państwa. Tu nagle wyłania się ukryta treść

tego tekstu: i to, co wydawało się ciemne i splątane,

staje się jasne i czytelne.

Ale życie polityczne nie jest jedyną formą zbioro-

wej egzystencji ludzkiej. W historii ludzkości pań-

stwo w swojej obecnej formie jest późnym wytwo-

rem procesu cywilizacyjnego. Na długo przed odkry-

ciem tej formy organizacji społecznej człowiek robił

inne próby organizowania swoich uczuć, pragnień

i myśli. Takie organizacje i systematyzacje zawarte

są w języku, w micie, w religii i w sztuce. Jeśli chce-

my rozwinąć teorię człowieka, musimy przyjąć tę

szerszą platformę badań. Państwo, jakkolwiek waż-

ne, nie jest wszystkim. Nie potrafi wyrazić ani wchłó^

ńąć wszystkich form działalności człowieka. Te for-

my są oczywiście w swym historycznym rozwoju*ści*

śle związane z rozwojem państwar pod wielu wzglę-

dami zależne są od form życia politycznego- Choć

jednak nie posiadają odrębnej egzystencji historycz-

nej, mają swą Własną wartość i znaczenie.

Comte był jednym z pierwszych filozofów nowo-

żytnych, którzy zajęli się tym problemem i sformuło-

wali go w sposób jasny i systematyczny. Jest W tym

coś paradoksalnego, że pod tym względem musimy

uznać pozytywizm Comtera za nowoczesny odpowie-

dnik platońskiej teorii człowieka. Oczywiście Comte

nie był nigdy wyznawcą filozofii Platona. Nie mógł

Uznać założeń logicznych i metafizycznych, na któ-

rych opiera się teoria idei Platona. Z drugiej jednak

Strony ostro przeciwstawiał się poglądom francuskich

ideologów. W jego hierarchii ludzkiego poznania naj-

wyższą pozycję zajmują dwie nowe nauki — staty-

ka społeczna i dynamika społeczna. Z tej socjologicz-

nej pozycji Comte atakuje psychologizm swej epoki.

Jedną z podstawowych zasad jego filozofii jest pirze-

konanie, że nasza metoda badania człowieka musi

wprawdzie być subiektywnar ale nie może być indy-

widualna. Podmiot, który pragniemy poznać, nie jest

bowiem indywidualną świadomością, lecz podmio-

tem uniwersalnym. Jeśli podmiot ten określimy ter-

minem „ludzkość", musimy stwierdzić, że nie czło-

wiek wyjaśnia ludzkość, ale ludzkość .wyjaśnia czło-

wieka. Trzeba ten problem na nowo sformułować

i zbadać i trzeba mu dać szerszą i logiczniejszą pod-

stawę. Taką podstawę odkryliśmy w myśli socjolo-

gicznej i historycznej. „Jeśli chcesz poznać siebie —

powiada Comte — musisz poznać historię." Stąd psy-

chologia historyczna uzupełnia i wypiera wszystkie

dawniejsze formy psychologii indywidualnej; „Tak

zwane spostrzeżenia dotyczące umysłu rozważanego

jako sam w sobie i a priori --pisał Comte w liście —

są czystym złudzeniem. Wszystko to, co nazywamy

l o g i k ą, m e t a f i z y k ą#.... i d e o 1 o g i ą , jest fan-

tazją i mrzonką, jeśli nie absurdem."1

W Kursie filozofii pozytywnej Cómte'a możemy

prześledzić krok po kroku zmianę, jaka w XIX wie-

ku zaszła w ideałach metodologicznych. Comte za-

czynał po prostu od nauk ścisłych i był, jak wszystko

zdawało się wskazywać, całkowicie pochłonięty pro-

blemami matematyki, fizyki i chemii. W jego hie-

rarchii nauki skala przesuwa się od astronomii po-

przez matematykę, fizykę i chemię do biologii. Po-

tem następuje jak gdyby nagłe odwrócenie tego po-

rządku. Kiedy zaczynamy zajmować się światem lu-

dzi, założenia matematyki czy nauk przyrodniczych

nie przestają być ważne, ale nie są już wystarczają-

ce. Zjawiska społeczne podlegają tym samym pra-

wom co zjawiska fizyczne, ale mają odmienny

1 A. Comte: Łettres a Valąt, s. 89, cytowane wg *L. Levy-Bruh-

la: la philosophie d'Augustę Comte; tamże dalsze szczegóły*

71 149

rozróżnienia. We wcześniejszych stadiach badań

empirycznych uczony mógł jeszcze cieszyć się na-

dzieją, że ostatecznie odkryje cechę anatomiczną wła-

ściwą jedynie człowiekowi. Jeszcze w osiemnastym

wieku powszechnie panowała teoria głosząca, że mię-

dzy budową anatomiczną człowieka a budową innych

stworzeń istnieje wyraźna różnica, a pod niektórymi

względami — ostry kontrast. Jedną z wielkich zasług

Goethego w dziedzinie anatomii porównawczej było

to, że energicznie zwalczał ową teorię. Pozostawało

tylko udowodnić, że ta sama jednorodność cechuje

nie tylko strukturę anatomiczną i fizjologiczną, lecz

także umysłową. W tym celu wszystkie ataki na daw-

niejszy sposób myślenia trzeba było skoncentrować

w jednym punkcie. Trzeba było dowieść, że to, co

nazywamy inteligencją człowieka, nie jest bynaj-

mniej uzdolnieniem samodzielnym ani oryginalnym.

Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszuki-

waniu dowodu uciec się do założeń psychologii wpro-

wadzonych przez starsze szkoły sensuałistyczne.

W pracy o inteligencji człowieka Taine rozszerzył

psychologiczne podstawy ogólnej teorii kultury.3

Zdaniem Taine'a to, co nazywamy „inteligentnym

zachowaniem", nie jest jakąś szczególną właściwo-

ścią czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko

bardziej subtelna i złożona gra tego samego automa-

tyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, którą obserwuje-

my we wszystkich reakcjach zwierzęcych. Jeśli przyj-

miemy to wyjaśnienie, wówczas różnica między inte-

ligencją a instynktem stanie się nieistotna; będzie to

tylko różnica stopnia, nie zaś różnica gatunku. Sama

inteligencja stanie się terminem bezużytecznym i po-

zbawionym naukowego znaczenia.

i o wiele bardziej złożony charakter. Nie dadzą się

opisać wyłącznie w terminach fizyki, chemii i bio-

logii. „We wszystkich zjawiskach społecznych — pi-

sze Gomte — dostrzegamy działanie praw fizjologicz-

nych jednostki, a ponadto coś, co modyfikuje ich

skutki i co należy do dziedziny wpływu jednej jed-

nostki na drugą — co w wypadku rodu ludzkiego na-

biera charakteru szczególnie złożonego z powodu

wpływu poprzednich pokoleń na następne. Jest więc

rzeczą jasną, że nasza wiedza społeczna musi mieć

swe źródło w tym, co odnosi się do życia jednostki.

Z drugiej zaś strony nie ma podstaw, aby przypusz-

czać, jak to czynili niektórzy wybitni fizjologowie,

że fizyka społeczna jest jedynie dodatkiem do fizjo-

logii. Zjawiska tych dwóch dziedzin wiedzy nie są

identyczne, choć są jednorodne? i jest bardzo ważne,"

aby dwie te dyscypliny naukowe traktować osobno.

Ponieważ warunki społeczne modyfikują działanie

praw fizjologicznych, fizyka społeczna musi mieć

swój własny zasób obserwacji." 2

Uczniowie i wyznawcy Comte'a nie byli jednak

skłonni przyjąć tego rozróżnienia. Negowali odręb-

ność fizjologii i socjologii, ponieważ obawiali się, że

uznanie jej doprowadzi ponownie do dualizmu.

Ambicją ich było wypracować czysto nafuralistyczną

teorię świata społecznego i kulturalnego. W tym ce-

lu uważali za konieczne negować i burzyć wszystkie

przegrody, które wydawały się oddzielać świat ludzi

od świata zwierząt. Teoria ewolucji w sposób oczy-

wisty zatarła wszystkie te różnice. Nawet przed opu-

blikowaniem teorii Darwina postęp w dziedzinie przy-

rodoznawstwa udaremniał wszystkie próby takiego

2 Cyt. wg skróconej wersji Cours de philosophie posiłive

Comte'a, opracowanej przez H. Martineau: Postive Pkilosophy,

*N. York 1855, Wstęp, rozdz. 2, s. 45 i n. 3 H. Taine: De 1'intelhgence, Paris 1870, 2 tomy.

72

Najbardziej zdumiewającą i paradoksalną cechą

teorii tego rodzaju jest uderzający kontrast pomię-

dzy tym, co obiecują, a tym, co naprawdę dają. Za-

łożenia metodologiczne myślicieli, którzy sformuło-

wali tę teorie, były bardzo surowe. Nie zadowalali

się mówieniem o naturze ludzkiej w. kategoriach na-

szego wspólnego ludzkiego doświadczenia, ponieważ

dążyli do osiągnięcia o wiele wyższego ideału* ide-

ału absolutnej ścisłości naukowej. Trudno jednak

oprzeć się uczuciu wielkiego rozczarowania, kiedy

porównamy wyniki, jakie ci myśliciele osiągnęli,

z ustanowionym przez nich wzorcem. „Instynkt" jest

terminem bardzo' mglistym. Może mieć pewną wartość

opisową, ale najwyraźniej nie ma żadnej wartości

wyjaśniającej. Sprowadzając niektóre kategorie zja-r

wisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynk-r

tów podstawowych, nie odkryliśmy żadnej nowej przy-

czyny; wprowadziliśmy jedynie nową nazwę. Nie da-

liśmy odpowiedzi, tylko postawiliśmy pytanie. Ter-

min „instynkt" w najlepszym razie daje nam wyja-

śnienie idem per idem, w większości wypadków jest

tłumaczeniem obscurum per obscurius. Większość

dzisiejszych biologów i psychobiologów bardzo ostro-

żnie posługuje się tym terminem nawet przy opisie

zachowania zwierząt. Ostrzegają nas przed błędami

rozumowania, które wydają się nierozłącznie związa-

ne z tym terminem. Próbują raczej unikać lub całko-

wicie zarzucić, „to obciążone błędami pojęcie instynk-

tu i zbyt proste pojęcie inteligencji". Robert M. Yer-

kes oświadcza w jednej ze swych ostatnich publika-

cji4, że terminy „instynkt" i „inteligencja" są prze-

starzałe i że pojęcia, które reprezentują, pilnie do-

magają się ponownego zdefiniowania. W dziedzinie

filozofii antropologicznej jesteśmy jednak wciąż naj-

wyraźniej dalecy od jakiejkolwiek nowej definicji.

Tu terminy te są bardzo często przyjmowane całkiem

naiwnie i beż krytycznej analizy. Tak stosowane po-

jęcie instynktu staje się przykładem typowego błędu

metodologicznego, który William James nazwał błę-

dem psychologizmu. Słowo ,,instynkt", które może być

użyteczne przy opisie zachowania zwierzęcego czy

ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako coś w rodzaju

siły przyrody. Ciekawe, że błąd ten często popełniali

myśliciele, którym pod innymi względami nie groził

powrót do realizmu scholastycznego lub „psychologii

zdolności". Praca Johna Deweya Humań Naturę and

Conduct (Natura i zachowanie człowieka) zawiera

bardzo jasno sformułowaną i przekonywającą kryty-

kę tego sposobu myślenia. „Próba sprowadzenia pod-

stawowych czynności do Określonej liczby ostro roz-

graniczonych kategorii instynktów^— pisze Dewey ■—

jest postępowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny

takiej próby jest szkodliwy. Klasyfikowanie jest

istotnie równie pożyteczne, ; jak naturalne. Umysł

ludzki odpowiada na nieograniczoną wielość poszcze-

gólnych i zmiennych wydarzeń definiowaniem, in-

wentaryzacją, układaniem spisów, sprowadzaniem do

jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak za-

kładamy, że naisze spisy i szufladki ilustrują stałe

przedziały i zbiory in rerum natura, utrudniamy so-

bie raczej niż ułatwiamy kontakt z rzeczami. Popeł-

niamy błąd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka

się z szybką i zdecydowaną karą ze strony natury.

Okazuje się, że nie potrafimy sobie poradzić z subtel-

nościami i nowościami, jakie przynosi nam życie

i natura... Tendencja do zapominania o właściwej

funkcji rozróżnień i klasyfikacji i do brania ich za

cechy określające same w sobie jest powszechnym

błędem specjalizacji naukowej... Ta postawa, która 4 Yerkes: Chimpanzees, s. 110.

można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś sub-

stancjalnie. Nie możemy określić człowieka na pod-

stawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który

stanowiłby jecjo istotę metafizyczną, ani też na pod-

stawie żadne- wrodzonej zdolności czy instynktu*

które dałyby się u niego stwierdzić W drodze obser-

wacji empirycznych. Cechą charakterystyczną czło-

wieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego

metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jego praca.

To właśnie praca, to< właśnie system ludzkich dzia-

łań określa i determinuje zakres pojęcia „człowie-

czeństwo". Język, mit, religia, sztuka, nauka, historia

są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego

koła. „Filozofią człowieka" byłaby więc taka fiłozo*

fia, która dałaby nam wgląd w zasadniczą strukturę

każdego z tych ludzkich poczynań i która jednocze-

śnie pozwoliłaby nam zrozumieć je jako organiczną

całość, język, sztuka, mit, religia nie są tworami od-

osobnionymi i przypadkowymi. Łączy je z sobą

Wspólna więź. Więź ta nie jest jednak vinćulum sub-

stantiale, tak jak ją pojmowała i opisywała myśl scho-

lastyczna? jest to raczej yinculum functionale. Tej to

właśnie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, re-

ligii musimy szukać pod ich niezliczonymi postacia-

mi i przejawami, starając się w naszej ostatecznej

analizie znaleźć jej wspólny początek.

Jest rzeczą oczywistą, że realizując to zadanie nie

możemy pominąć żadnego dostępnego źródła infor-

macji. Musimy rozpatrzyć wszystkie możliwe dowo-

dy empiryczne i wykorzystać wszystkie metody in-

trospekcji, biologicznej obserwacji i historycznych

dociekań. Nie należy odrzucać dawniejszych metod,

ale przystosować je do nowej intelektualnej koncep-

cji przewodniej i spojrzeć na nie pod hoWym kątem.

Opisując strukturę języka, mitu, religii, sztuki i na-

niegdyś dominowała w naukach przyrodniczych, "pa-

nuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowa-

dzono człowieka do roli określonego zbioru podsta-

wowych instynktowi które można kolejno ponume-

rować, skatalogować i wyczerpująco opisać. Różnice

zdań między teoretykami dotyczą wyłącznie albo

głównie ilości lub pozycji tych instynktów. Niektórzy

wymieniają jeden: miłość własną? inni —-dwa: egoizm

i altruizm? jeszcze inni — trzy: chciwość, strach

i próżność? obecnie pisarze o nastawieniu bardziej

empirycznym podnoszą tę liczbę do pięćdziesięciu

i sześćdziesięciu. W rzeczywistości jednak istnieje

tyle specyficznych reakcji na wywołujące je odmien-

ne warunki, na ile starczy czasu, nasze zaś spisy są

jedynie klasyfikacjami doraźnie użytkowymi." 5

Po tym krótkim przeglądzie różnych metod, jakie

stosowano do tej pory odpowiadając na pytanie: Czym

jest człowiek? —- przechodzimy obecnie do naszego

naczelnego problemu. Czy metody te są wystarcza-

jące i czy wyczerpują sprawę? Czy też istnieje jesz-

cze inny sposób ujmowania filozofii antropologicznej?

Czy oprócz ihstrospekcji psychologicznej, obserwacji

i doświadczeń biologicznych oraz badań historycz-

nych otwarta jest jeszcze jakaś inna droga? W mojej

Filozofii form symbolicznych6 próbowałem znaleźć

taką alternatywę. Metoda, jaką zastosowałem w tej

pracy, nie jest bynajmniej radykalną innowacją. Jej

celem nie jest obalanie dawniejszych poglądów, lecz

ich uzupełnianie. Filozofia form symbolicznych wy-

chodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek de-

finicja natury albo „istoty" człowieka, to definicję tę

8 J. Dewey: Humań Naturę and Conduct, N. York 1922, s. 131.

6 T. I: Die Sprache (Język), 1923; t. II: Das mythiscke Denken

(Myślenie mityczne), 1925; t. III: Phaenomenologie der Erken-

ntnis (Fenomenologia poznania), 1929.

154

nak wydaje się, że ostatecznie skończono ź tą jedno-

stronnością.

Uznaje się powszechnie konieczność stosowania

niezależnych metod analizy opisowej. 7 Nie możemy

liczyć na to, że źrjłębimy jakąś szczególną sferę kul-

tury, jeśli badań naszych nie poprzedzimy analizą

opisową. To strukturalne spojrzenie na kulturę musi

wyprzedzać spojrzenie czysto historyczne. Sama hi-

storiaP pozbawiona ogólnego strukturalnego Schema-

tu, zagubiłaby się w bezmiarze oderwanych faktów,

których nie mogłaby wówczas klasyfikować, porząd-

kować i organizować. W dziedzinie historii sztuki na

przykład taki schemat rozwinął Heinrich Wolff lin. Hi-

storyk sztuki, stwierdza Wolff lin z naciskiem, nie po-

trafiłby scharakteryzować sztuki różnych epok lub

poszczególnych artystów, gdyby nie dysponował ja-

kimiś podstawowymi k a t e g o r i a m i opisu arty-

stycznego. Kategorie te znajduje badając i analizu-

jąc różne sposoby i możliwości artystycznej ekspre-

sji. Możliwości te nie są nieograniczone? prawdę po-

wiedziawszy, można je sprowadzić do niewielkiej li-

czby. Z tego punktu widzenia Wólfflin sformułował

swój sławny opis stylu klasycznego i barokowego.

Terminy klasyczny" i „barokowy" nie zostały tu uży-

te jako nazwy konkretnych okresów historycznych.

Miały one oznaczać jakieś ogólne wzory strukturalne*

nie ograniczone do określonej epoki. Pod koniec

swych Kunstgęschichtiiche Grundbegriffe Wólfflin po-

wiada: „Ńie zamierzałem analizować sztuki XVI

i XVII wieku, tylko schemat oraz twórcze i wizualne

możliwości, w których granicach pozostawała w obu

wypadkach sztuka. Moglibyśmy to oczywiście zilustro-

uki cały czas odczuwamy potrzebę terminologii psy-

chologicznej. Mówimy o religijnym uczuciu", o arty-

stycznej lub mitycznej „wyobraźni", o łogicźnej łub

racjonalnej myśli. Do żadnego z tych światów nie do-

trzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psy-

chologicznej. Cennych wskazówek do studium ogól--

nego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psycho-

logia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii ogól-

nej wydają się tu jeszcze cenniejszą pomocą. Nie -

uwzględniając form społeczeństwa pierwotnego nie

potrafimy Zrozumieć formy prymitywnej myśli mi-

tycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie

metod historycznych. Nie można odpowiedzieć na

pytanie, czym „są" naprawdę język, mit i religia, bez

wnikliwego zbadania ich historycznego rozwoju-

Ale gdyby nawet było możliwe dać odpowiedź

na te wszystkie pytania natury psychologicznej, so-

cjologicznej i historycznej, wciąż jeszcze znajdowa-

libyśmy się w przedsionku właściwego świata „ludz-

kiego", nie przekroczylibyśmy jego progu. Wszystkie

dzieła ludzkie powstają w szczególnych Warunkach

historycznych: i socjologicznych. Nie potrafilibyśmy

jednak nigdy zrozumieć tych szczególnych warun-

ków, gdybyśmy nie umieli uchwycić ogólnych zało-

żeń strukturalnych leżących u podłoża tych dzieł,

W naszych badaniach dotyczących języka, sztuki

i mitu problem znaczenia góruje nad kwestią rozwo-

ju historycznego. W tej dziedzinie możemy także

stwierdzić powolną i ciągłą zmianę w ogólnych po-

jęciach i metodologicznych ideałach nauki empiry-

cznej. W językoznawstwie, na przykład, uznanym do-

gmatem był przez długi czas pogląd, że historia języ-

ka obejmuje cały zakres badań językoznawczych. Do-

gmat ten wycisnął swe piętno na całym rozwoju ję-

zykoznawstwa w dziewiętnastym wieku. ..Obecnie jed- 7 Obszerniejsze omówienie tego problemu w rozdziale VIII,

s. 236—242.

75 157

między materialnym a formalnym punktem widzenia.

Na kulturę składają się oczywiście różne rodzaje

działalności, kierujące się odmiennymi zasadami i dą-

żące do odmiennych celów. Jeśli zadowolimy się roz-

ważaniem rezultatów tych przedsięwzięć — tworów

myśli mitycznej, religijnych obrzędów i wierzeń,

dzieł sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie

ich do wspólnego mianownika wyda się rzeczą nie-

możliwą. Ale synteza filozoficzna oznacza coś innego.

Nie szukamy tu jedności wyników, ale jedności dzia-

łania; nie jedności wytworów, ale jedności p r o c e -

s u t w ó r c z e g o . Jeśli termin „człowieczeństwo"

w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic

i przeciwieństw, jakie istnieją między jego poszcze-

gólnymi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku

wspólnemu celowi. Ostatecznie musi się znaleźć jakaś

uderzająca cecha, jakiś uniwersalny charakter, w.

którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się

ze sobą. Jeśli potrafimy ten charakter określić, to mo-

żna będzie zebrać razem rozproszone promienie i sku-

pić je w jednym ognisku myśli. Jak już wykazaliśmy,

w poszczególnych dyscyplinach naukowych taka orga-

nizacja faktów tworzących kulturę jest już w toku —

na przykład w językoznawstwie, w komparatystyce

mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki

dążą do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych

określonych „kategorii", dzięki którym będą mogły

systematycznie uporządkować zjawiska religii, sztuki,

języka. Filozofii zabrakłoby punktu wyjściowego,

gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonały uprze-

dnio tej syntezy. Z drugiej strony, filozofia nie może

zatrzymać się w tym miejscu. Musi starać się o je-

szcze większe skupienie i koncentrację. W niezmierzo-

nym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, do-

gmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki

wać tylko przez odniesienie do poszczególnych dzieł

sztuki, ale wszystko, co zostało powiedziane o Rafaelu

i Tycjanie, o Rembrandcie i Velasquezie, miało na ce-

lu jedynie wyjaśnienie ogólnego biegu rzeczy... Wszy-

stko jest przemijaniem i trudno coś wyjaśnić człowie-

kowi, który patrzy na historię jako na nieskończony

przepływ. Co do nas, intelektualny ratunek polega na

sklasyfikowaniu nieskończonego potoku wydarzeń

z powołaniem się na kilka wyników." 8

Jeśli językoznawca i historyk sztuki potrzebują pod-

stawowych kategorii strukturalnych dla „intelektu-

alnego ratunku", to takie kategorie są jeszcze bardziej

niezbędne dla filozoficznego określenia cywilizacji

ludzkiej. Filozofia nie może zadowolić się analizowa-

niem poszczególnych form kultury. Usiłuje ona zdo-

być się na uniwersalne spojrzenie syntetyczne, ktpre.

by pomieściło w sobie wszystkie formy indywidualne.

Ale czy takie wszechogarniające spojrzenie nie jest

zadaniem niemożliwym, czystą chimerą? Nasze do-

świadczenie mówi nam, że różne formy działalności

ludzkiej tworząc świat kultury bynajmniej nie współ-

istnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy

świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił.

Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej

i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym

i etycznym rozwoju musi ustawicznie bronić czystości

swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub

sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia

kultury to niewiele więcej jak pium desiderium —

pobożne życzenie, którego spełnienie udaremnia stale

rzeczywisty bieg wypadków.

Tu jednak musimy zrobić wyraźne rozróżnienie po-

8 H. Wolff lin: Kunstgeschichtliche Grundbegrilfe, cyt. za tłum.

ang. Principles oi Art History, London 1932, s. 226 i n . .

76

myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji,

która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę,

język, nawet naukę UWaża się obecnie za tyleż róż-

nych wariacji na ten sam temat — zadaniem zaś filo-

zofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumia-

łym. • f

VII. MIT I RELIGIA

Ze wszystkich zjawisk kultury mit i religia poddają

się analizie czysto logicznej z największym oporem.

Na pierwszy rzut oka mit robi wrażenie chaosu, bez-

kształtnej masy bezładnych pojęć. Wydaje się rzeczą

daremną doszukiwać się ,/przyczyn" tych pojęć. Jeśli

cokolwiek jest charakterystyczne dla mitu, to to, że

jest on tworem „bez ładu i składu". Co się zaś tyczy

myśli religijnej, to bynajmniej nie stoi ona w nieu-

chronnej sprzeczności z myślą racjonalną czy filozo-

ficzną. Jednym z głównych zadań średniowiecznej fi-

lozofii było określenie prawdziwego związku między

tymi dwoma sposobami myślenia. We wczesnych fi-

lozoficznych systemach scholastycznych problem wy-

dawał się rozwiązany. Zdaniem Tomasza z Akwinu

prawda religijna jest nadnaturalna i nadracjonalna,

ąle nie jest „irracjonalna". Tajemnic wiary nie mo-

żemy przeniknąć samym tylko rozumem. Tajemnice

te jednak nie przeciwstawiają się rozumowi, lecz uzu-

pełniają go i udoskonalają.

Niemniej istnieli jednak zawsze poważni myśli-

ciele religijni, którzy przeciwni byli próbom pogodze-

nia tych dwóch sprzecznych sił. Obstawali przy tezie

o wiele bardziej radykalnej i bezkompromisowej. Po-

powiedzenie Tertuliana credo quia absurdum nie

straciło nigdy swej mocy. Pascal oświadczył, że nie-

161

Nie ma zjawiska przyrody ani zjawiska w życiu ludz-

kim, które nie nadawałoby się do mitycznej interpre^

tacji i o taką interpretację nie prosiło. Wszystkie

próby różnych szkół mitologii porównawczej, kuszą-

cych się o ujednolicenie pojęć mitologicznych i o spro-

wadzenie ich do pewnego stałego typu, musiały zakoń-

czyć się całkowitym niepowodzeniem. A przecież mimo

tej różnorodności i niezgodności tworów mitologicz-

nych funkcja tworzenia mitów ma w sobie prawdzi-

wą jednorodność. Antropologowie i etnologowie byli

często zdumieni odnajdując te same podstawowe ele-

menty rozsiane po całym świecie, w całkiem odmien-

nych warunkach społecznych i kulturalnych. To samo

można powiedzieć o historii religii. Artykuły wiary,

dogmaty, systemy teologiczne ścierają się w nieustan-

nej walce. Nawet etyczne ideały różnych religii są

bardzo rozbieżne i nie dadzą się z sobą pogodzić.

A jednak wszystko to nie wpływa na specyficzną for-

mę uczucia religijnego i na wewnętrzną jedność my-

śli religijnej.2 Symbole religijne zmieniają się nie-

ustannie, ale zasada tkwiąca u ich podłoża, działanie

symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est

religio in rituum varietate.

Od początku jednak t e o r i a mitu napotyka trud-

ności. Mit z natury rzeczy jest ąteoretyczny. Rzuca

wyzwanie i buntuje się przeciw naszym podstawo-

wym kategoriom myślenia. Logika mitu — jeśli jest

w nim jakaś logika — nie stoi w żadnym stosunku do

wszystkich naszych pojęć o prawdzie empirycznej

czy naukowej. Ale filozofia nigdy nie mogła pogo-

dzić się z takim rozdwojeniem. Przekonana była,

jasność i niezrozumiałość stanowią istotne elementy

religii. Prawdziwy Bóg, Bóg religii chrześcijańskiej,

pozostaje zawsze Deus dbsconditus —■ Bogiem ukry-

tym 1. Kierkegaard określa życie religijne jako wielki

,.paradoks". Próba pomniejszenia tego paradoksu zna-

czyła dla niego zaprzeczenie i zniszczenie życia reli-

gijnego. Religia pozostaje zagadką nie tylko w sensie

teoretycznym, ale także w moralnym. Obciążona jest

teoretycznymi sprzecznościami i etycznymi przeci-

wieństwami. Obiecuje nam zespolenie z naturą, z lu-

dźmi, z mocami nadnaturalnymi i ź samymi bogami.

Ą przecież rezultatem jest cóś wręcz przeciwnego.

W praktyce religia okazuje się źródłem najgłębszych

sporów i fanatycznych walk między ludźmi. Religia

rości pretensje do posiadania prawdy absolutnej, ale

jej historia jest historią błędów i herezji. Daje nam"

obietnicę i perspektywę świata transcendentnego

znacznie przekraczające granice naszego ludzkiego

doświadczenia, ale sama pozostaje ludzka, aż nazbyt

ludzka.

Gdy tylko jednak zdecydujemy się spojrzeć na spra-

wę pod innym kątem, problem ukazuje się nam w in-

nej perspektywie. Filozofia kultury nie stawia tego

samego pytania co system metafizyczny czy teolo-

giczny. Nie wglądamy tu w treść, lecz w formę wyo-

braźni mitycznej i myśli religijnej. Tematy, treści i mo-

tywy mitu są niewymienne. Jeśli od tej strony zbli-

żyć się do świata mitycznego, będzie on zawsze —

by użyć słów Miltona — przedstawiał się jako:

...ciemny nieograniczony ocean,

bez granic, bez wymiaru, gdzie długość,

szerokość i wysokość,

I Czas, i miejsce się gubią. 2 Znakomity opis tej wewnętrznej jedności dał A. A. Bowman

w swojej pracy Słudies in the Philosophy of Religion, London

1938, 2 tomy. 1 Zob. wyżej s. 56-M50.

162 78

ze produkty funkcji mitóiw*©rczej muszą mieć „zna-

czenie' ■, filozoficzne, muszą być zrozumiałe, jeśli mit

ukrywa to znaczenie $od różnego rodzaju obrazami

i symbolami/ to zadaniem filozofii jest odsłonić je.

Od czasów stoików filozofia wypracowała szczególną?

bardzo wyszukaną technikę interpretacji alegorycz-

nej. Przez wiele wieków uważanovtę:technikę za je-

dyny klucz do świata mitycznego. Panowała ona przez

całe średniowiecze i była niezwykle żywa na początku

epoki nowożytnej* Bacon napisał specjalny traktat

O mąfaości stąwzytnychr w którym wykazał wielką

przenikliwość w interpretowaniu mitologii antycznej,

..Studiując ów traktat skłonni jesteśmy uśmiechać się

przy tych alegorycznych interpretacjach, które w wię-

kszośei wypadków wydają się nowoczesnemu czy-

telnikowi niezwykle naiwne. Nasze o wiele sublel-'

niejsze i bardziej wyrafinowane metody są jednak w

znacznym stopniu narażone na ten sam zarzut. „Wy-

jaśnienie'; mitycznych zjawisk, jakie dzięki nim uzy-

skujemy, staje się w końcu całkowitym zaprzeczeniem

tych zjawisk. Mityczny świat ukazuje się nam jako

świat sztuczny, jako pozór czegoś innego. Zamiast być

wiarą, jest tylko udawaniem. Te nowoczesne metody

różnią się od wcześniejszych form alegorycznej in-

terpretacji tym, że nie uważają już mitu za zwykły

wymysł, sfabrykowany w określonym celu. Mit, choć

jest tworem fikcyjnym, nie jest fikcją świadomą, lecz

nieświadomą. Myśl prymitywna nie zdawała sobie

sprawy ze znaczenia swoich własnych tworów. Odsło-

nięcie tego znaczenia — odkrycie prawdziwej twarzy

poza tymi niezliczonymi maskami — jest naszym za-

daniem, sprawą naszej analizy naukowej. Analiza ta

może postępować w dwóch kierunkach. Może stoso-

wać metodę obiektywną lufo subiektywną. W pierw-

szym Wypadku będzie się starała sklasyfikować

p r z e d m i o t y myśli mitycznej? w drugim — będzie

próbowała sklasyfikować jej motywy. Teoria wydaje

się tym doskonalsza, im dalej posuwa się w procesie

upraszczania. Gdyby w końcu udało się jej odkryć

j e d e n " prosty motyw, który zawiera i obejmuje

wszystkie, inne, osiągnęłaby swój cel i Wypełniła swe

zadanie. Nowoczesna etnologia i nowoczesna psycho-

logia próbowały obu tych dróg. Wiele szkół etnólo-

gicznych i antropologicznych wychodziło z założenia,

że najpierw i przede wszystkim musimy szukać obie-

ktywnego centrum świata mitycznego; Malinowski

powiada:: „Wedle pisarzy tejże szkoły każdy mit po-

siada jako główną treść lub ostateczną rzeczywistość

takie czy inne zjawisko przyrody, tak misternie osnu-

te w formę opowieści, iż niekiedy przesłania je ona

i maskuje. Wśród tych badaczy nie ma zgodnej opinii

có do tego, jakiego' rodzaju zjawisko leży u podstaw

większości tworów mitologicznych. Istnieją skrajni

mitologowie księżycowi, którzy są tak całkowicie

urzeczeni swą teorią, że nie dopuszczają nawet po-

glądu, Iż jakiekolwiek inne zjawisko poza owym no-

cnym satelitą ziemi mogłoby się stać przedmiotem

rapsodycznej interpretacji ludów dzikich... Inni... uwa-

żają, że jedynym przedmiotem, wokół którego czło^-

wiek pierwotny może snuć swe symboliczne opowie-

ści, jest słońce.. Ponadto istnieje również szkoła in-

terpretatorów meteorologicznych, którzy dowodzą, że

istotą mitu.,^ą Wiatr, pogoda i kolor nieba... Niektórzy

spośród tych działowych mitologów walczą zawzię-

cie o pierwszeństwo najważniejszego' wedle nich ciała

niebieskiego. Inni, o upodobaniach bardziej ogólnych,

gotowi są uznać, że człowiek pierwotny wypracował

swój mitologiczny dorobek Obserwując wszystkie cia-

79 165

ła niebieskie." 3 Skądinąd Freud w swej psychoanali-

tycznej teorii mitu oświadczył, że wszystkie twory

myśli mitycznej są wariacjami i maskami jedynego

tematu psychologicznego — popędu płciowego. Nie

warto wdawać się tu w szczegóły tych teorii. Wszy-

stkie one, jakkolwiek rozbieżne w treści- wykazują tę

samą postawę metodologiczną. Spodziewają się, że

doprowadzą nas do zrozumienia świata mitycznego za

pomocą procesu redukcji intelektualnej. Żadna z nich

jednak nie potrafi osiągnąć swego celu bez ustawicz-

nego naciągania i dopasowywania faktów, co ma na-

dać teorii jednorodny charakter.

Mit łączy w sobie element teoretyczny i element

twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas

bliskie pokrewieństwo mitu z poezją. „Mit starożyt-

ny — powiedziano — jest masą, z której stopniowo

wyrosła nowożytna poezja dzięki procesom zwanym

przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją.

Umysł mitotwórcy jest prototypem, umysł zaś poety...

jest wciąż w istocie swej mitotwórczy." 4 Mimo jed-

nak tej więzi genetycznej, nie możemy nie rozpoznać

różnicy gatunkowej pomiędzy mitem a sztuką. Klucz

do tego problemu znajdujemy w stwierdzeniu Kanta,

że kontemplacja estetyczna jest całkowicie obojętna

na istnienie czy nieistnienie swego przedmiotu. Taka

właśnie obojętność jest jednak całkowicie obca wyo-

braźni mitycznej. Wyobraźnia mityczna implikuje za-

wsze akt w i a r y . Bez wiary w rzeczywistość swego

przedmiotu mit straciłby podstawę, na której się opie-

ra. Ten niezbędny i istotny warunek zdaje się prowa-

dzić nas na przeciwległy biegun. Pod tym względem

porównanie myśli mitycznej i naukowej wydaje się

możliwe, a nawet nieuniknione. Oczywiście myśli te

nie idą tymi samymi drogami. Zdają się jednak poszu-

kiwać tego samego: realności. Pokrewieństwo to pod-

kreślił w antropologii nowoczesnej James Frazer. Fra-

zer wysuwa tezę, że nie istnieje wyraźna granica roz-

dzielająca sztukę magiczną od trybu naszego nauko-

wego myślenia. Cel magii jest także naukowy, choćby

jej środki były najbardziej urojone i fantastyczne. Mó-

wiąc teoretycznie magia jest nauką, choć praktycznie

biorąc jest nauką nieuchwytną — pseudonauką. Nawet

bowiem magia argumentuje i działa na podstawie za-

łożenia, że jeden wypadek następuje w przyrodzie po

drugim, nieuchronnie i stale, bez interwencji jakiej-

kolwiek siły duchowej czy osobowej. Panuje tu prze-

konanie, „że biegu natury nie określają namiętności

lub kaprysy istot posiadających osobowość, ale dzia-

łanie niezmiennych praw funkcjonujących mechani-

cznie".5 Stąd magia jest wiarą — zawartą pośrednio

i nie wypowiedzianą jawnie, ale mocną i realną —

w porządek i jednolitość natury. Teza ta jednak nie

wytrzymała krytyki? wydaje się, że antropologia no-

woczesna zarzuciła całkowicie poglądy Frazera.6

Przyznaje się teraz powszechnie, że przypisywanie

mitom i magii funkcji typowo etiologicznych lub

wyjaśniających jest zgoła nieuzasadnione. Nie może-

my sprowadzić mitu do pewnych stałych elementów

statycznych. Musimy starać się go uchwycić w jego

rozwoju wewnętrznym, w jego ruchliwości i zmien-

ności, w jego pierwiastku dynamicznym.

Łatwiej będzie opisać ten pierwiastek, jeśli spojrzy-

B Zob. J. G. Frazer: Złota Gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, War-

szawa 1965, s. 73.

8 Krytykę tezy Frazera przeprowadza R. R. Marett: The Thre-

shold of Religion, London 1914, s. 47 i n., 177 i n.

8 Mit w psychologii ludów pierwotnych (przeł. T. Świecka)

w zbiorze: B. Malinowski: Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958,

s. 471-472.

* F. C. Prescott: Poefry and Myth, N. York 1927, s. 10.

80 167

my na problem pod innym kątem* Mit ma niejako po-

dwójne oblicze* Z jednej strony ukazuje nam strukturę

pojęciową, z drugiej — strukturę postrzeżeniową. Nie

jest oh jedynie masą nie zorganizowanych i pomie-

szanych idei? zależy od określonego sposobu postrze-

gania/ Nikt nie mógłby w właściwy sobie sposób oce-

niać ani; interpretować świata, gdyby nie p o s t r z e -

g a ł go odmiennie. Aby zrozumieć charakter myśli

mitycznej, musimy cofnąć się do tej głębszej warstwy

postrzegania. W myśli empirycznej interesują nas wła-

śnie stałe cechy naszego doświadczenia zmysłowego.

Rozróżniamy tu zawsze pomiędzy tym, co substancjal-

ne, a tyhi, co akcydentaine, tym, co przemijające. To

rozróżnienie prowadzi nas do wyrobienia sobie ogól-

nego pojęcia o świecie przedmiotów fizycznych, wy-

posażonych w właściwości stałe i określone. Ale W

wszystko pociąga za sobą proces analityczny sprze-

czny z zasadniczą strukturą mitycznego postrzegania

i myśli. Świat mityczny znajduje się niejako w sta-

dium ó wiele bardziej płynnym i oscylującym niż nasz

teoretyczny świat rzeczy i właściwości, substancji

i akcydensowe Aby uchwycić i opisać tę różnicę, mo-

żemy powiedzieć, że mit postrzega przede wszystkim

atrybuty f i z j o n o ml c z n e, nie zaś obiektywne.

Można określić przyrodę w jej empirycznym czy nau-

kowym sensie jako „istnienie rzeczy, o ile ono jest

określone według praw ogólnych". 7 Taka „przyroda"

nie istnieje dla mitów. Świat mitów ma charakter dra-

matyczny — jest światem działań* sił i ścierających się

potęg. W każdym zjawisku przyrody dostrzega zde-

rzenie się tych sił. Postrzeganie mityczne jest zawsze

przesycone tymi wartościami. Wszystko, co się widzi

lufo odczuwa, otoczone jest szczególną atmosferą —

atmosferą radości łub smutku/ udręki,, podniecenia, ra-

dosnego uniesienia lub przygnębienia. Nie można tu

mówić o „rzeczach" jak o materii martwej czy obo-

jętnej. Wszystkie przedmioty są łaskawe lub złośliwe,

przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, po-

ciągające i urzekające lub odpychające i groźne. Tę

pierwotną formę ludzkiego doświadczenia możemy

z łatwością odtworzyć, ponieważ nawet w życiu czło-

wieka cywilizowanego nie utraciła bynajmniej swej

początkowej mocy. Kiedy znajdujemy się pod napo-

rem gwałtownego uczucia, mamy nadal tę dramaty-

czną koncepcję wszystkich rzeczy. Nie mają już swer

go zwykłego oblicza, zabarwione są specyficznym ko-

lorytem naszych /namiętności — miłości, nienawiści,

trwogi czy nadziei. Trudno chyba o większy kontrast

niż ten, jaki istnieje między owym pierwotnym kie-

runkiem naszego doświadczenia a ideałem, prawdy

wprowadzonym przez naukę. Wszystkie -wrysiłki my-

śli naukowej mają na celu zatarcie wszelkich śladów

tego pierwszego sposobu widzenia. Mityczne postrze-

ganie musi zniknąć w nowym świetle nauki. Nie zna-

czy to jednak, że zostały zniszczone i Unicestwione

dane naszego fizjonomicznegp doświadczenia jako

tafcie. Straciły całą wartość obiektywną czy kosmolo-

giczną, ale ich wartość antropologiczna utrzymuje

się nadal. Nie możemy zaprzeczać ich istnieniu i nie

możemy ich nie dostrzegać w naszym ludzkim świe-

cie; zachowują w nim swe miejsce i znaczenie. Nie

możemy tych danych wymazać w życiu społecznym

i w naszych codziennych stosunkach z ludźmi. Rozróż-

nienie pomiędzy cechami fizjonomicznymi zdaje się

wyprzedzać rozróżnienie pomiędzy cechami postrze-

żeniowymi nawet w porządku genetycznym. Dziecko

'7 Por. J. Kant: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki,

która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein,

Warszawa 1960, s. 65.

168 81

już^ w pierwszych stadiacU swego rozwoju wydaje

się na nie wyczulone:5 Nauka musi abstrahować od

tych cecht aby wypełnić swe zadanie, a przecież nie

może ich wyeliminować całkowicie. Nie zostały wy-

cięte z korzeniami, ograniczono je tylko do ich

własnej dziedziny, I właśnie to ograniczenie właści-

wości subiektywnych wyznacza ogólną drogę nauki.

Nauka ogranicza ich obiektywność, ale nie może

zniszczyć całkowicie ich realności. Każda bowiem

cecha naszego ludzkiego doświadczenia może rościć

pretensje do realności. Różnicę między dwoma kolo-

rami, powiedzmy, między czerwonym i niebieskim,

sprowadzamy w naszych naukowych pojęciach do

różnicy ilościowej. Jednakże stwierdzenie, że liczba

jest bardziej realna niż kolor, nie oddaje istoty rze-

czy. Naprawdę chodzi o to, że liczba jest ogólniej-

sza. Określenie matematyczne daje nam nowe, rozle-

gle jsze spojrzenie, bardziej nieograniczony i rozleglej-

szy horyzont poznania. Ale hipostazowanie liczby, jak

to czynili pitagorejczycy, mówienie o niej jako o naj-

wyższej rzeczywistości, samej istocie i substancji rze-

czy, jest metafizycznym błędem rozumowania. Jeśli

wyciągniemy wnioski z tego metodologicznego i epis-

temológicznego założenia, to nawet najgłębsza warst-

wa naszego doświadczenia zmysłowego — warstwa

naszych „właściwości emocjonalnych" — ukaże się

w nowym świetle. Świat naszych postrzeżeń zmysło-

wych, tak zwanych „właściwości wtórnych", zajmuje

pozycję pośrednią. Pozostawił za sobą i przezwycię-

żył pierwsze prymitywne stadium naszego fizjonomi-

ćznego doświadczenia, a nie osiągnął tej formy uogól-

nienia/którą zdobywa się w naszych pojęciach nau-

kowych — pojęciach świata fizycznego, Wszystkie

te trzy stadia mają jednak swą określoną wartość

funkcjonalną.; Żadne z nich nie jest czystym złudze-

niem; każde jest w swoim zakresie krokiem zbliżają-

cym nas do rzeczywistości.

Najlepiej i najjaśniej w moim przekonaniu wypo-

wiedział się na temat tego problemu John Dewey.

Jako jeden z pierwszych uznał i podkreślił względne

prawo tych właściwości emocjonalnych, które ujaw-

niają całą siłę w postrzeganiu mitycznym i które

uważamy tu za podstawowe składniki rzeczywistości.

Właśnie jego pojmowanie roli prawdziwego empiry-

zmu doprowadziło go do tego wniosku. „Z empirycz-

nego punktu widzenia — powiada Dewey — rzeczy

są przejmujące, tragiczne, piękne, zabawne, ułożone,

poruszone, wygodne, dręczące, jałowe, przykre, ko-

jące, wspaniałe, "przerażające; są takie bezpośrednio

i same z siebie. Cechy te same w sobie stoją na równi

z kolorami, dźwiękami, właściwościami dotyku, sma-

ku i zapachu. Jeśli stosując jakiekolwiek kryterium

uznamy te drugie właściwości za podstawowe i «na-

gie» dane, za takie same musimy bezsprzecznie uznać

i pierwsze. K a ż d a właściwość jako taka jest osta-

teczna; jest zarazem początkowa i końcowa; jest

właśnie tym, czym jest, gdy istnieje. Można ją od-

nieść do innych rzeczy, można ją potraktować jako

skutek lub jako znak. Ale to pociąga za sobą rozsze-

rzenie i zastosowanie na zewnątrz. Sprawia, żę wykra-

czamy poza jakość bezpośrednio daną... Zrezygnowa-

nie z bezpośrednich właściwości zmysłowych i zna-

czeniowych jako przedmiotów badania naukowego

i jako właściwych form klasyfikacji i zrozumienia po-

zostawiło w istocie te właściwości bezpośrednie tam.

gdzie były; jako p o s i a d a n y c h nie ma potrzeby

ich p o z n a w a ć . Ale... tradycyjny pogląd, że przed-

miot poznania jest rzeczywistością par excellence, 8 Zob. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen,

t; III, rozdz. 2 i 3.

82 171

doprowadził do wniosku, przedmiot badania nau-

kowego jest wybitnie, metafizycznie realny. Stąd wła-

ściwości bezpośrednich, jako wykraczających poza

przedmiot badania naukowego, nie wiązano ściślej

z «realnym» przedmiotem. Ponieważ nie można było

zaprzeczyć ich istnieniu, żebrano je * razem i, przeciw-

stawione przedmiotom fizycznym, umieszczono w sfe-

rze bytu psychicznego. Przyjęcie tej przesłanki nie-

uchronnie pociągnie za sobą wszystkie problemy do-

tyczące wzajemnego stosunku myśli 1 materii, sfery

psychicznej i cielesnej. Zmieńmy tę przesłankę meta-

fizyczną, to znaczy, przywróćmy bezpośrednim wła-

ściwościom, jako właściwościom swoistej sytuacji —

prawnie im należną pozycję, a wymienione problemy

przestaną być problemami epistemólogicznymi. Staną

się konkretnymi problemami naukowymi; zagadflie-'

ńiem, jak w istocie zachodzi takie to a takie wydarze-

nie o takich to a takich właściwościach." 9

Stąd też, jeśli pragniemy wyjaśnić sobie świat mi-

tycznego postrzegania i mitycznej wyobraźni, nie wol-

no nam zaczynać od krytyki obydwu z punktu wi-

dzenia naszych teoretycznych ideałów poznania

i prawdy. Musimy przyjmować właściwości mityczne-

go doświadczenia ha zasadzie ich „jakości bezpośred-

nio danej". Nie chodzi tu bowiem o wytłumaczenie

samych tylko, myśli i wierzeń, ale o interpretację ży-

cia mitycznego. Mit nie jest systemem wierzeń dogma-

tycznych. O wiele bardziej polega na czynach niż na

samych obrazach czy przedstawieniach. To, że pogląd

ten zaczyna z wolna przeważać, jest oznaką wyraźne-

go postępu w antropologii nowoczesnej i w nowoczes-

nej historii religii. Wydaje się dziś ogólnie przyjętą

zasadą, że rytuał był wcześniejszy od dogmatu zarów-

no w sensie historycznym, jak psychologicznym. Na-?

wet jeśli analizując mit udałoby się nam rozłożyć go

na podstawowe elementy pojęciowe, nie zdołalibyśmy

nigdy w toku takiego' procesu analitycznego uchwycić

żywotnej zasady mitu, która jest dynamiczna, a nie

statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach dzia-

łania, Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emo-

cje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w

sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić

sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zba-

dać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.

Francuska szkoła socjologiczna dała nam jedną

z najjaśniej sformułowanych i najlogicznięjszych teorii

tej struktury w pracach Durkheima oraz jego uczniów

i zwolenników. Dur^eim wychodzi z założenia, że nie

potrafimy adekwatnie opisać mitu, póki doszukujemy

się jego początków w świecie fizycznym, w naoczności

zjawisk przyrody. Prawdziwym wzorcem mitu jest nie

przyroda* lecz społeczeństwo. Wszystkie podstawowe

motywy mitu są projekcjami społecznego życia czło-

wieka. Dzięki tym projekcjom przyroda staje się obra-

zem świata społecznego? odzwierciedla w sobie wszy-

stkie zasadnicze cechy tego świata, jego organizację

i arci^tekturę, jego podziały i poddziały.10 Teza Durk-

heima znalazła pełne rozwinięcie w pracy Levy-Bruhła.

Ale w niej spotykamy się z ogólniejszą charaktery-

styką. Myśl mityczna opisana jest jako „ m y ś l p r e-

l o g i c z n a " . Jeśli pyta o przyczyny, to nie są to

przyczyny logiczne ani empiryczne, to są „przyczyny

mistyczne". „Nasza codzienna działalność zakłada spo-

kojną, doskonałą ufność w niezmienność praw przy-

rody. Postawa człowieka pierwotnego jest zupełnie

inna. Przyroda, wśród której żyje, przedstawia mu się

m Por. E. DurkheŁm: Les iormes elementaires de la vie rełi-

gieuse, Paris 1912. 8 J. Dewey: Experience and Naturę, Chicago 1925, s. 96, 264

i n.'

83 173

stadium rozwoju człowiek żył w świecie pogmatwa-

nym, gdzie rzeczywiste mieszało się z nierzeczywis-

tym, gdzie mistycyzm i rozum były równie wymienne

jak prawdziwe i fałszywe monety w rozprzeżonym

kraju. Dla nas sprawą najistotniejszą w rzeczach ma-

gii i obrzędu religijnego jest to, że wkraczają one

w życie tylko wówczas, gdy wiedza zawodzi. Obrzęd

tkwiący korzeniami w sferze nadprzyrodzonej prze-

rasta życie, ale nigdy nie udaremnia praktycznej dzia-

łalności człowieka. Człowiek usiłuje zdziałać cuda

przez swój obrzęd magiczny czy religijny nie dlatego,

że jest nieświadom ograniczeń swych władz umysło-

wych, lecz przeciwnie, ponieważ w pełni zdaje sobie

z nich sprawę. Aby pójść o krok dalej, uznanie tego

wydaje mi się niezbędne, jeśli pragniemy raz na za-

wsze ustalić tę prawdę, że religia ma swą własną te-

matykę, swą własną usankcjonowaną dziedzinę roz-

woju." 12

I nawet w tej drugiej dziedzinie, w usankcjonowa-

nej dziedzinie mitu i religii, pojęcie przyrody i życia

ludzkiego bynajmniej nie jest pozbawione wszelkiego

racjonalnego znaczenia. Irracjonalnymi, prelogicznymi,

mistycznymi możemy z naszego własnego punktu wi-

dzenia nazwać przesłanki, z których wychodzi inter-

pretacja mityczna lub religijna, ale nie sam sposób tej

interpretacji. Jeśli przyjmiemy te przesłanki i jeśli

zrozumiemy je właściwie, jeśli zobaczymy je w tym

samym świetle, w jakim je widzi człowiek pierwotny,

to płynące z nich wnioski przestaną wydawać się nam

nielogiczne czy antylogiczne. Wszystkie próby zinte-

Iektualizowania mitu, wyjaśnienia go jako alegorycz-

nego wyrazu prawdy teoretycznej czy moralnej cał-

zgoła inaczej^ Wszystkie rzeczy i wszystkie stworze-

nia w przyrodzie uwikłane są w sieć mistycznych

«udziałów» i «wyłączeń»." Zdaniem Levy-Bruhla ten

mistyczny charakter religii pierwotnej wynika właśnie

z faktu, że jej przedstawienia są „przedstawieniami ko-

lektywnymi". Nie możemy zastosować do nich zasad

naszej własnej logiki, te bowiem zostały pomyślane

dla całkiem innych celów. Nawet prawo sprzeczności

i wszystkie inne prawa myśli racjonalnej przestają tu

obowiązywać.11 W moim przekonaniu francuska szko-

ła socjologiczna udowodniła w sposób wyczerpujący

i ostateczny pierwszą część swojej tezy, ale nie drugą.

Zasadniczy społeczny charakter mitu jest sprawą bez-

sporną. Ale teza, że cała umysłowość prymitywna mu-

si być prelogiczna czy mistyczna, wydaje się sprzecz-

na z naszymi świadectwami antropologicznymi i e*tno-

logicznymi. Natrafiamy na wiele dziedzin pierwotnego

życia i kultury, które ujawniają dobrze nam znane

cechy naszego własnego życia kulturalnego. Faktu te-

go nie możemy dostatecznie wyjaśnić, póki zakłada-

my, że nasza logika i logika umysłu pierwotnego są

całkowicie odmienne, póki uważamy, że istnieje mię-

dzy nimi różnica gatunkowa i że są one krańcowo so-

bie przeciwstawne. Nawet w życiu prymitywnym od-

krywamy zawsze, poza sferą uświęconą, sferę świec-

ką czy nie uświęconą. Istnieje tradycja świecka, skła-

dająca się z reguł zwyczajowych lub prawnych, która

określa sposób życia w społeczeństwie. „Reguły, któ-

re tu znajdujemy — powiada Malinowski — są zupeł-

nie niezależne od magii i sankcji nadprzyrodzonych

i nie towarzyszą im nigdy żadne elementy rytualne

czy obrzędowe. Błędem jest zakładać, że we wczesnym

11 Por. L. Levy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociełes

inlerieures, Paris 1910; La menłalite primitive, Paris 1922; L'Ame

primitive, Paris 1928.

12 B. Malinowski: The Foundations of Faith and Morals, Lon-

don 1936, s. 34.

84 175

kowicie — rzecz jasną ^.zawiodły.13 Nie .brały one

pod uwagę podstawowych faktów doświadczenia mi-

tycznego. Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże

myśli, lecz uczucia. Mit i religia pierwotna bynajmniej

nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy

rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie

większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od

reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmoc-

niejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej.

Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość,

musi uciec się do powszechnie stosowanej metody,

jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzie-

lone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie od-

dzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice mię-

dzy królestwami roślin, zwierząt, człowieka — różni-

ce pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł

pierwotny ignoruje i odrzuca je wszystkie. Jego po-

gląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Ży-

cie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w je-

go odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie

dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień.

Granice między różnymi zakresami nie są przegroda-

mi nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy

poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy ga-

tunkowej. Nic nie ma kształtu określonego, stałego,

statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko mo-

że się zmienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś cha-

rakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego,

jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo me-

tamorfozy. Pomimo to nie możemy tłumaczyć niesta-

bilności świata mitycznego niezdolnością człowieka

prymitywnego do uchwycenia empirycznych różnic

między rzeczami. W tym względzie człowiek dziki

bardzo często wykazuje swą wyższość nad człowie-

kiem cywilizowanym. Jest wrażliwy na wiele cech

wyróżniających, które umykają naszej uwadze. Rysun-

ki i malowidła zwierząt spotykane na najniższych

szczeblach ^kultury, w sztuce paleolitycznej, wywoły-

wały często zachwyt z powodu swego naturalizmu.

Wykazują zadziwiającą znajomość zwierzęcych ,form

wszelkiego rodzaju. Całe istnienie człowieka pierwot-

nego zależy w dużej mierze od jego daru obserwacji

i rozróżniania. Jeśli jest myśliwym, musi być dobrze

obeznany z najdrobniejszymi szczegółami z życia zwie-

rząt; musi umieć rozróżniać tropy różnych - zwierząt.

Wszystko to nie bardzo zgadza się z założeniem, że

umysł pierwotny z natury jest umysłem niezróżnico-

wahyni czy chaotycznym, prelogicznym czy mistycz-

nymi ; ■ ■■ :-

Charakterystyczna dla umysłowości pierwotnej jest

nie jej logika, lecz ogólny pogląd na życie. Człowiek

pierwotny nie patrzy na naturę oczyma przyrodnika,

który dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości pra-

gnie klasyfikować rzeczy. Nie obdarza przyrody za-

interesowaniem czysto technicznym czy pragmatycz-

nym. Przyroda nie jest dla niego ani zwykłym obiek-

tem poznania, ani dziedziną jego bezpośrednich po-

trzeb praktycznych. Mamy zwyczaj dzielić nasze ży-

cie na dwie sfery: sferę działalności praktycznej i teo-

retycznej. Przy tym podziale skłonni jesteśmy zapomi-

nać, że w obu wypadkach istnieje warstwa niższa.

Człowiek pierwotny nie zapomina o tym. Wszystkie

jego myśli i uczucia wciąż jeszcze tkwią w tej niższej

warstwie pierwotnej. Jego spojrzenie na przyrodę nie

jest ani wyłącznie teoretyczne, ani wyłącznie prak-

tyczne — jest s y m p a t y c z n e . Jeśli tego nie zro-

zumiemy, droga do świata mitycznego pozostanie dla

18 Nawet w nowoczesnej literaturze przedmiotu znajdujemy

liczne ślady tej tendencji do intelektualizowania, zob. np. F. Lan-

ger; Inłellecłualmythologie, Leipzig 1916.

85 12 — Esej o człowieka 177

Indian twierdzili, że stanowią jedność ze zwierzętami,

od których wywodzili swe pochodzenie: oświadczali

wyraźnie, że są zwierzętami wodnymi lub czerwony-

mi papugami:16 Frazer opowiada, że w plemieniu Dieri

w Australii członkowie plemienia mówili o wodzu

totemicznym, którego totemem 'był pewien gatunek

ziarna, że j e s t on rośliną wydającą to ziarno.16

Na przykładach tych widzimy, jak silna wiara w

jedność życia usuwa w cień wszystkie różnice które

z naszego punktu widzenia wydają się oczywiste i nie

do zatarcia. Nie trzeba bynajmniej zakładać, że te róż-

nice są całkowicie nie dostrzegane. W sensie religij-

nym zostają uznane za błahe i bez znaczenia. W od-

czuciu mitycznym i religijnym przyroda staje się jed-

ną wielką społecznością, s p oł e c z ń o ś c i ą ż y c i a.

W tej Społeczności człowiek nie otrzymuje specjalnej

pozycji, jest jej częścią, ale pod żadnym względem; nie

stoi wyżej niż wszyscy inni jej członkowie, Życie ma

tę samą godność religijną w najniższych i w najwyż-

szych formach. Ludzie i zwierzęta, zwierzęta i rośli-

ny wszystko to znajduje się na tym samym pozio-

mie. W społeczeństwach totemicznych znajdujemy

obok siebie totemy roślinne i totemy zwierzęce. Spo-

tykamy się także z tą samą zasadą — z zasadą solidar-

ności i nieprzerwanej jedności życiakiedy ód sto-

sunków przestrzennych przechodzimy do stosunków

czasowych. Zasada ta sprawdza się nie tylko w planie

jednoezesności, lecz i w planie następstwa. Pokolenia

ludzi tworzą niepowtarzalny i nieprzerwany łańcuch.

Reinkarnacja zachowuje poprzednie stadia życia. Du-

sza dziadka ukazuje się w nowo narodzonym dziecku

nas zamknięta. Szczególny kierunek myśli lub szcze-

gólne ukierunkowanie .wyobraźni ludzkiej nie jest naj-

bardziej zasadniczą cećb4 mitu. Mit wyrasta z podłożą

emocjonalnego i to podłoże nadaje wszystkim jego

tworom swoje: własne, specyficzne zabarwienie. Czło-

wiekowi pierwotnemu bynajmniej nie brakuje umie-

jętności uchwycenia empirycznych różnic między rze-

czami. Ale w jego koncepcji życia wszystkie te różnice

zaciera uczucie silniejsze — głębokie przeświadczenie

o zasadniczej i nie dającej się wymazać s o l i d a r -

n o ś c i ż y c i a , która przerzuca pomost nad bogac-

twem i różnorodnością jego poszczególnych form.

Człowiek pierwotny nie przypisuje sobie w hierarchii

przyrody miejsca jedynego i uprzywilejowanego. Wy-

daje się, że pokrewieństwo wszystkich form życia jest

ogólnym założeniem myśli mitycznej. Do najbardziej

charakterystycznych cech kultury pierwotnej należą

wierzenia totemiczne. Całym życiem religijnym i spo-

łecznym najbardziej pierwotnych plemion — na przy-

kład owych tubylczych plemion australijskich, których

zwyczaje tak skrupulatnie badali i opisywali Bąldwin

Spencer i F. J. Gillen14 — rządzą pojęcia totemiczne.

A nawet na etapie o wiele bardziej cywilizowanym,

w religii narodów o wysokiej kulturze, spotykamy się

z bardzo złożonym i wyszukanym systemem kultu

zwierząt. W totemizmie człowiek nie uważa się jedy-

nie za potomka pewnych gatunków zwierząt. Całe je-

go fizyczne i społeczne istnienie połączone jest z to-

temicznymi przodkami ciągle obecną i rzeczywistą

więzią genetyczną. W wielu wypadkach ludzie odczu-

wają i wyrażają ten związek jako tożsamość. Etnolog

Karl von den Steinen opowiada, że członkowie nie-

których klanów totemicznych w pewnym plemieniu 15 Por. K. von den Steinen: Unter den Naturvólkern Zentral-

-Brasiliens, Berlin 1897, s. 307.

i« J. G. Frazer: Łectures on the Early History ot Kingship,

London 1905, s. 109.

14 B. Spencer i F. J. Gillen: The Native Tribes ot Central

Australia, The Northern Tribes ot Central Australia.

12* 179 86

w stanie odmłodzonym. Teraźniejszość, przeszłość

i przyszłość zlewają się z sobą bez żadnej wyraźnej

linii podziału: granice między pokoleniami ludzi za-

cierają się.

ności, lecz fakt śmierci. Ale myśl mityczna i pierwot-

na religia nigdy nie uznają tych dowodów. Zaprzecza-

ją z naciskiem samej nawet możliwości śmierci.

W pewnym sensie całą myśl mityczną można zinter-

pretować jako stałe i uparte negowanie zjawiska

śmierci. Mocą przeświadczenia o nieprzerwanej jed-

ności i ciągłości życia myśl mityczna musiała to zja-

wisko usunąć. Religia pierwotna jest może najsilniej-

szą i najbardziej energiczną afirmaeją życia, jaką spo-

tykamy w kulturze. Opisując najstarsze teksty znale-

zione w piramidach, Breasted powiada, że główną i do-

minującą nutą wszystkich tych tekstów jest uporczy-

wy,, a nawet namiętny protest przeciw śmierci. „Moż-

na je nazwać dokumentem najwcześniejszego szczyto-

wego buntu ludzkości przeciw wielkiej ciemności i ci-

szy, z której nikt nie powraca. Słowo «śmierć» nie

pojawia się nigdy w tekstach znalezionych w pirami-

dach, chyba tylko w formie przeczącej lub w zastoso-

waniu do wroga. Raz po raz słyszymy nieugięte za-

pewnienia, że zmarły żyje." 18

Pewność ta przepełnia człowieka pierwotnego w je-

go indywidualnych i społecznych uczuciach. Życie

Judzkie nie ma określonych granic w przestrzeni ani

w czasie. Rozciąga się na całą dziedzinę przyrody i na

całe dzieje człowieka. Herbert Spencer wysunął tezę,

że za pierwsze źródło i początek religii należy uważać

kult przodków. W każdym razie jest to jeden z naj-

bardziej powszechnych motywów religijnych. Nie-

wiele jest chyba na świecie plemion czy narodów, któ-

re by w tej czy innej formie nie praktykowały kultu

śmierci. Jednym z najdonioślejszych obowiązków re-

ligijnych osoby, która pozostała przy życiu po śmier-

ci rodzica, jest zaopatrzenie go w żywność i wszyst-

Uczucie niezniszczalnej jedności życia jest tak sil-

ne i niezachwiane, że przeczy i rzuca wyzwanie śmier-

ci. Umysł pierwotny nie uważa nigdy śmierci za zja-

wisko naturalne, posłuszne prawom ogólnym. Śmierć

nie jest nigdy czymś nieuchronnym, jest wynikiem

okoliczności. Zależy zawsze od przyczyn indywidual-

nych i przypadkowych. Jest dziełem czarnoksięstwa

lub magii albo jakichś innych wrogich wpływów oso-

bowych. Spencer i Gillen, opisując tubylców plemion

Australii, wykazują, że autochton nigdy nie uświada-

mia sobie takiej rzeczy jak śmierć naturalna. Mężczyz-

na, który umiera, musiał zostać zabity przez jakiegoś

innego mężczyznę, albo może nawet przez kobietę,

i prędzej czy później ów mężczyzna lub owa kobieta

zostaną zaatakowani.17 Śmierć nie istniała zawsze; po-

jawiła się na skutek jakiegoś szczególnego wydarze-

nia, upadku człowieka lub jakiejś katastrofy. Wiele

opowieści mitycznych zajmuje się pochodzeniem

śmierci. Pojęcie, że człowiek jest śmiertelny z natury,

wydaje się czymś całkowicie obcym myśli mitycznej

i pierwotnej myśli religijnej. Pomiędzy mityczną wia-

rą w nieśmiertelność i wszystkimi późniejszymi for-

mami wiary czysto filozoficznej istnieje pod tym

względem uderzająca różnica. Czytając Platońskiego

Fedona czujemy cały wysiłek, jakiego dokonuje myśl

filozoficzna, aby dać wyraźny i niezbity dowód nie-

śmiertelności duszy ludzkiej. W myśli mitycznej spra-

wa wygląda zupełnie inaczej. Tutaj ciężar dowodu

spoczywa zawsze na stronie przeciwnej. Jeśli cokol-

wiek wymaga udowodnienia, to nie fakt nieśmiertel-

17 Spencer i Gillen, op. cif., s. 48. 18 J. H. Breasted: DeveJopmenf oi Religion and Thought in

Ancient Egypt, N. York 1912, s. 91.

87 181

klasyczną, natrafimy na te same motywy w religii

rzymskiej: tam także wycisnęły one piętno na całym

życiu Rzymian. Fustei de Cóulanges w swej znanej

książce Le citę antiąue dał naru opis religii rzymskiej,

w którym starał się wykazać, że całe społeczne i po-

lityczne życie Rzymian nosi piętno uprawianego przez

nich kultu Manów. Kult przodków był zawsze jednym

z podstawowych i dominujących Tysów Teligii rzym-

skiej.21 Z drugiej strony jedną z najbardziej znamien-

nych właściwości religii Indian amerykańskich, właś-

ciwości, którą dzielą wszystkie niemal liczne plemiona

od Alaski do Patagonii, jest wiara w życie po śmierci,

oparta na równie powszechnej wierze w kontakt mię-

dzy duchami zmarłych i żyjącymi,22 Wszystko to uka-

zuje jasno i nieomylnie, że doszliśmy tu do prawdzi-

wie uniwersalnej, elementarnej i istotnej cechy cha-

rakterystycznej religii pierwotnej. A zrozumienie tego

elementu w jego prawdziwym znaczeniu nie jest mo-

żliwe, jeśli zakładamy na wstępie, że źródłem wszel-

kiej religii jest strach. Chcąc zrozumieć wspólną więź

łączącą zjawisko totemizmu ze zjawiskiem kultu

przodków musimy szukać innego, głębszego źródła.

Prawdą jest, że Świętość, Uświęcenie, Boskość zawsze

zawiera w sobie element lęku, jest to jednocześnie

mysterium fascinosum i mysterium tremendumP Jeśli

jednak będziemy trzymać się naszej ogólnej zasady

i osądzać umysłowość człowieka pierwotnego W rów-

nym stopniu według jego czynów, jak według jego

wyobrażeń i wierzeń — to dojdziemy do wniosku, że

czyny jego kryją w sobie odmienny i o wiele potęż-

niejszy motyw. Ze wszystkich stron i w każdej chwili

kie przedmioty niezbędne do utrzymania się w nowym

stanie, do którego przeszedł.19 W wielu wypadkach

kult przodków wydaje się rysem dominującym, który

określa i charakteryzuje całe życie społeczne i religij-

ne. Ten kult przodków, usankcjonowany i uregulo-

wany przez religię państwową, jest w Chinach uwa-

żany za jedyną religię, jaką wolno wyznawać. Ozna-

cza to, powiada de Groót w swym opisie religii chiń-

skiej, „że więzy rodzinne ze zmarłymi nie są bynaj-

mniej zerwane i że zmarli nadal rządzą i opiekują się

rodziną, Są to naturalne bóstwa opiekuńcze Chińczy-

ków, ich bogowie domowego ogniska, chroniący od

upiorów i darzący szczęściem... To właśnie kult przod-

ków, zapewniając człowiekowi opiekę zmarłego człon-

ka rodziny, zsyła na niego pomyślność i bogactwo,

Dlatego jego dobra materialne w rzeczywistości nafeżą

do zmarłych, którzy w istocie mieszkają i żyją z nim

nadal; prawa autorytetu ojcowskiego i patriarchalne-

go ustanawiają, że rodzice są właścicielami wszystkie-

go, co dziecko posiada... Musimy więc uznać kult ro-

dziców i przodków za samą istotę religijnego i spo-

łecznego życia Chińczyków."20

Chiny są klasycznym krajem kultu przodków, gdzie

możemy rozpatrywać jego podstawowe rysy i Wszyst-

kie szczególne implikacje. Ogólne motywy religijne

leżące u podłoża kultu przodków nie zależą jednak

od szczególnych warunków kulturalnych i społecz-

nych. Można je znaleźć w całkowicie różnych środo-

wiskach kulturowych. Jeśli spojrzymy na starożytność

19 Bogaty materiał etnologiczny ilustrujący ten problem moż-

na znaleźć w Encyclopedia oi Religion and Ethics Hastingsa, I,

425 i n., s. v. „Ancestor-Worship".

20 J. J. M. de Groot: The Religion oi the Ćhinese, N. York

1910, s. 67, 82. Co do dalszych szczegółów zob. tegoż autora The

Religious System oi China, Leyden od 1892, t. IV—VI.

21 Fustel de Cóulanges: la cite antiąue; Wissowa: Religion der

Romer, 1902, s. 187 i n.

82 Por. artykuł „Ancestor-Worship", j. w., I, 433.

» Por. R. Otto: Świętość, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968.

88 183

siłą moralną... Od najdawniejszych czasów religia,

w odróżnieniu od magii czy czarnoksięstwa, zwraca

się do istot pokrewnych i przyjaznych, które przez ja-

kiś czas mogą w istocie gniewać się na swój lud, ale

dają się zawsze przebłagać, chyba że chodzi o wro-

gów ich czcicieli lub renegatów wspólnoty... W tym

znaczeniu religia nie zrodziła się z przerażenia, różni-

ca zaś między nią a lękiem człowieka dzikiego przed

niewidzialnymi wrogami jest równie absolutna i za-

sadnicza w najwcześniejszych jak w najpóźniejszych

stadiach r o zwoju."24

Obrzędy pogrzebowe, jakie spotykamy we wszyst-

kich częściach świata, zmierzają do tego samego celu.

Niewątpliwie strach przed śmiercią jest jednym z naj-

bardziej powszechnych i najgłębiej zakorzenionych

instynktów ludzkich. Kiedy człowiek po raz pierwszy

zetknął się z trupem, jego reakcją musiało być pozo-

stawienie ciała swemu losowi i ucieczka w przeraże-

niu. Ale z taką reakcją spotkać się można tylko w

nielicznych wyjątkowych wypadkach. Bardzo szybko

wypiera ją postawa przeciwna, pragnienie zatrzyma-

nia lub przywołania z powrotem ducha osoby zmarłej.

Materiał etnologiczny, jakim rozporządzamy, ilustruje

walkę między tymi dwiema reakcjami. Zazwyczaj jed-

nak ten drugi impuls zdaje się brać górę. Spotykamy

się oczywiście z wielu próbami powstrzymywania du-

cha zmarłego od powrotu do swego domu. Za niesioną

do grobu trumną sypie się popioły, aby duch zgubił

drogę. Zwyczaj zamykania oczu zmarłemu wyjaśnio-

no jako próbę zawiązywania oczu trupa, aby nie mógł

życiu człowieka pierwotnego zagrażają nieznane nie-

bezpieczeństwa. Dawne powiedzenie: Primus in orbe

deos łecit timor — bogów dał światu najpierw

strach — zawiera przeto wewnętrzne prawdopodobień-

stwo psychologiczne. Wydaje się jednak, że nawet

w najdawniejszych i najniższych stadiach cywilizacji

człowiek znajdował nową siłę, dzięki której mógł się

opierać i odsuwać od siebie lęk przed śmiercią. Tym,

co człowiek przeciwstawiał śmierci, była ufność, jaką

pokładał w solidarności i w nieprzerwanej, niezni-

szczalnej jedności życia. Nawet totemizm jest wyra-

zem tego głębokiego przekonania o wspólnocie wszyst-

kich istot żywych — wspólnocie, którą trzeba umac-

niać i zachowywać dzięki nieustannym wysiłkom

człowieka, dzięki ścisłemu przestrzeganiu magicznych

Obrzędów i praktyk religijnych. Jedną z wielkich zalet

książki W. Robertsona-Smitha o religii Semitów jest

podkreślenie tej kwestii. Pozwoli to autorowi powiązać

zjawiska totemizmu z innymi zjawiskami życia religij-

nego- które na pierwszy rzut oka wydają się należeć

do całkiem innego rodzaju. Nawet najbardziej prymi-

tywne- i okrutne przesądy ukazują się w innym świe-

tle, kiedy się na nie spojrzy pod tym kątem. „Niektóre

z najbardziej znamiennych i stałych rysów całej sta-

rożytnej religii pogańskiej, począwszy od totemizmu

do czasów późniejszych — powiada Rober tson-

-Smith — znajdują dostateczne wyjaśnienie w fizycz-

nym pokrewieństwie, które łączy ludzkich i nadludz-

kich członków tej samej wspólnoty religijnej i spo-

łecznej. Nierozerwalny węzeł łączący ludzi z bogiem

jest tym samym węzłem wspólnoty krwi, który we

wczesnym społeczeństwie był jedynym ogniwem łą-

czącym człowieka z człowiekiem i jedyną uświęconą

zasadą moralnego zobowiązania. Tak więc widzimy, że

nawet w swoich prymitywnych formach religia była

24 W. Robertson-Smith: Lectures on the Religion ot the Semi-

łes, Edinburgh 1889, Wykład II, s. 53 i n.j por. Wykład X, s. 334

i n.

89 185

zobaczyć drogi, którą niosą go do grobu.26 W więk-

szości wypadków przeważa jednak tendencja przeciw-

ka. Pozostali przy życiu starają się ze wszystkich-sił

zatrzymać ducha zmarłego przy sobie. Bardzo często

ciało grzebie się w samym domu, gdzie nieboszczyk

,ząchowuje swe stałe miejsce zamieszkania. Duchy

zmarłych stają się bóstwami domowymi; od ich pomo-

cy i przychylności zależy życie i pomyślność rodziny,

Umierającego rodzica błagają, aby nie odchodził. Pio-

senka cytowana przez Tylora brzmi:

Lubiliśmy cię, kochaliśmy cię zawsze, żyliśmy długo

Razem pod jednym dachem.

Nie opuszczaj go teraz!

stadium do drugiego przechodzi się stopniowo, nie zaś

w drodze gwałtownego zwrotu myśli i przewrotu uczu-

ciowego. W Leś deux sources de la morale et de la

religion Henri Bergson usiłuje nas przekonać, że mię-

<łzy tym, co określa jako „religię statyczną", a tym,

co nazywa „religią dynamiczną", istnieje sprzeczność

nie do pogodzenia. Pierwsza jest wytworem nacisku

społecznego, druga opiera się na wolności W religii

dynamicznej nie ulegamy naciskowi, lecz atrakcji,

i dzięki tej atrakcji przełamujemy wszystkie dawniej-

sze więzy społeczne, narzucone przez moralność sta-

tyczną* konwencjonalną i tradycjonalną. Nie osiąga-

my najwyższej formy religii, religii ludzkości, stop-

niowo, poprzez etapy rodziny i narodu. „Musimy —-

powiada Bergson — jednym skokiem znaleźć się dale-

ko poza nią i bez stawiania jej sobie za cel osiągnąć

ją — prześcignąwszy... Niezależnie od tego, czy mó-

wimy językiem religii cży filozofii, czy to będzie pro-

blem miłości czy szacunku, zachodzi tu inna moralność,

inny rodzaj zobowiązania, wyższy i wykraczający po-

za nacisk społeczny... Podczas gdy naturalne zobowią-

zanie jest naciskiem łub siłą napędową, moralność

doskonała i zupełna ma znaczenie siły przyciągającej...

Nie możemy przejść z pierwszego stanu do drugiego

w drodze procesu rozszerzania osobowości... Kiedy

usuniemy pozory, aby dotrzeć do rzeczywistości...

Wówczas na dwóch przeciwległych krańcach znajdzie-

my nacisk i dążenie? ten pierwszy tym doskonalszy, im

ibardziej się staje bezosobowy i bliski owym siłom

naturalnym, które zwiemy zwyczajem lub nawet in-

stynktem? to drugie tym potężniejsze, w im bardziej

oczywisty sposób rozbudzane jest w nas przez okreś-

lone osoby i im jawniej triumfuje nad naturą."27

Wróć do domu! . %

Jest wymieciony i wyczyszczony dla ciebie i my tu,

Którzyśmy cię zawsze kochali,

Postawiliśmy dla ciebie i ryżu, i wody. :

Wróć do domu, wróć do domu, wróć do nasi89

Pod tyni względem nie ma zasadniczej różnicy po-

między myślą mityczną a religijną. Obie wywodzą się

z tych samych podstawowych zjawisk życia ludzkiego.

Nie potrafimy w rozwoju kultury ustalić momentu,

w którym kończy się mit, a zaczyna religia. Religia

jest w całym przebiegu swych dziejów przesycona

elementami mitycznymi i nierozerwalnie z nimi zwią-

zana. Z drugiej strony mit, nawet w swych formach

najbardziej prymitywnych i rudymentarnych, kryje

,W. sobie motywy zapowiadające w pewnym sensie

późniejsze ideały religijne wyższego rzędu. Ód same-

go początku mit jest potencjalną religią. Z jednego

25 Materiał etnologiczny podaje E. B. Hylor: Cywilizacja pier-

wotna, przeł. Z. A. Kowerska, Warszawa 1898, rozdz. 14.

26 Tylor, op. cii., t. II, s. 27—28. 27 H. Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion,

Oeuvres, Paris 1959, ś. 1002 i n.

90 187

łę: elan vital. Wahadło życia porusza się ustawicz-

nie między tymi dwoma biegunami. Bezwład materii

przeciwstawia się energii pędu życiowego. Zdaniem

Bergsona w życiu moralnym człowieka znajduje od-

bicie ta sama metafizyczna walka pomiędzy pierwia-

stkami czynnym i biernym. Życie społeczne powtarza

i Odzwierciedla uniwersalny proces, który widzimy

w życiu organicznym. Rządzą nim dwie przeciwstaw-

ne siły. Jedna dąży do zachowania i uwiecznienia ak-

tualnego stanu rzeczy, druga pragnie osiągnąć nowe,

nigdy przedtem nie istniejące formy życia ludzkiego.

Tendencja pierwsza jest charakterystyczna dla religii

statycznej — druga dla dynamicznej. Te dwie dążności

nie dadzą się nigdy sprowadzić do wspólnego miano-

wnika. Tylko nagłym skokiem ludzkość mogłaby

przejść z jednej pozycji na drugą — od bierności do

aktywności, od nacisku społecznego do indywidual-

nego samodzielnego życia moralnego.

Nie przeczę, że między dwiema postaciami religii

określonymi przez Bergsona jako formy „nacisku"

i „atrakcji" istnieje różnica zasadnicza. Książka jego

daje bardzo jasną i frapującą analizę obu tych form.

System metafizyczny nie może jednak zadowolić się

samym analitycznym opisem zjawisk, musi starać się

prześledzić ich historię aż do przyczyn pierwotnych.

Bergson musiał więc wyprowadzić te dwa typy życia

moralnego i religijnego z dwóch rozbieżnych sił, jed-

nej rządzącej pierwotnym życiem społecznym i dru-

giej rozrywającej łańcuch nałożony przez społeczeń-

stwo, aby stworzyć nowy ideał wolnego życia osobis-

tego. Przyjęcie tej tezy oznaczałoby, że nie istnieje

żaden ciągły proces, który mógłby doprowadzić do

przejścia z jednej formy do drugiej. Przejście z religii

statycznej do dynamicznej charakteryzowałby nagły

zwrot myśli i przewrót uczuciowy.

Wydaje się rzeczą dość zaskakującą, że Bergson,

którego doktrynę określano często jako filozofię bio-

logiczną, jako filozofię życia i natury, w ostatnim

cswym dziele zdaje się kierować ku ideałowi moralne-

mu i religijnemu daleko wykraczającemu poza tę

(dziedzinę.

„Człowiek okazuje się mądrzejszy od natury, kiedy

rozszerza solidarność społeczną na braterstwo czło-

wieka; ale oszukuje ją mimo to, ponieważ społeczeń-

stwa, których układ był uprzednio wyobrażony w

pierwotnej strukturze duszy ludzkiej.,, żądały, aby

•grupa ludzka była ściśle zespolona, ale aby pomię-

dzy jedną grupą a drugą istniała faktyczna wrogość...

^Człowiek, świeżo ukształtowany przez naturę, był

istotą zarówno inteligentną, jak społeczną; jego spo-

łeczny instynkt był tak pomyślany- aby znalazł pole "*

^do działania w małych wspólnotach, a jego inteligen-

cja miała na celu rozwijanie życia indywidualnego

i grupowego. Ale inteligencja, dzięki własnym cechom

ekspansywnym, rozwinęła się nieoczekiwanie. Uwol-

niła ludzi od ograniczeń, na które skazywały ich bra-

ki ich natury. Nie jest rzeczą wykluczoną, że w takiej

sytuacji niektórzy z nich szczególnie uzdolnieni za-

pragnęli otworzyć na nowo to, co było zamknięte,

i przynajmniej dla siebie zrobić to, czego natura nie

mogła w żaden sposób uczynić dla ludzkości."28

Etyka Bergsona jest wynikiem i następstwem jego

metafizyki. Postawił on sobie za cel wyjaśnienie ży-

cia ludzkiego w kategoriach swego, systemu metafi-

zycznego. Świat organiczny został określony w jego

rfilozofii przyrody jako walka między dwiema prze-

ciwstawnymi siłami. Z jednej strony mamy mecha-

nizm materii — z drugiej twórczą i konstruktywną si-

Tamże, s. 1023.

91. 189

nie ją całkiem wyraźne ślady innej siły.29 Życie, w któ-

rym istnieje jedynie nacisk zewnętrzny, życie ludz* kie, w którym wszystkie działania indywidualne zo-

stały całkowicie zdławione i wyeliminowane, wydaje

się raczej socjologiczną czy metafizyczną konstrukcją

niż rzeczywistością historyczną.

W historii kultury greckiej nadszedł okres, kiedy

to starzy bogowie, bogowie Homera i Hezjoda, zaczęli"

chylić się do upadku. Zaczęto energicznie atakować

popularne wyobrażenia o tych bogach. Rodził się no-

wy ideał religijny, kształtowany przez poszczegól-

nych ludzi. Wielcy poeci i myśliciele — Ajschylos

i Eurypides, Ksenofanes, Heraklit, Anaksagoras —

tworzyli nowe wzorce intelektualne i moralne. Bogo-

wie horneryccy sądzeni tą miarą tracili autorytet. Do-

strzegano wyraźnie ich antropomorficzny charakter

i krytykowano go surowo. A przecież ów antropo-

morficzny charakter greckich wierzeń ludowych nie

był bynajmniej pozbawiony znaczenia i pozytywnej

wartości. Nadanie cech ludzkich bogom było w ewo-

lucji myśli religijnej krokiem niezbędnym. W wielu

lokalnych kultach greckich wciąż jeszcze odkrywa-

my wyraźne ślady kultu zwierząt, a nawet wierzeń

totemicznych.30 ,,Droga rozwoju religii greckiej— po-

wiada Gilbert Murray —- naturalnym biegiem rzeczy

dzieli się na trzy etapy, wszystkie historycznie waż-

ne. Na początku jest pierwotna Eutheia albo Wiek

Ciemnoty, zanim nadszedł Zeus, aby niepokoić umy-

sły ludzi — stadium, dla którego nasi antropologowie

Bliższe jednak wejrzenie wfx historię religii nie po-

twierdza tej koncepcji, Ż/historycznego punktu wi-

dzenia bardzo trudno jest zachować ostre rozgrani-

czenie pomiędzy tymi dwoma źródłami religii i mo-

ralności. Ż całą pewnością Bergson nie zamierzał

oprzeć swojej teorii moralnej i religijnej jedynie na

przesłankach metafizycznych. Odwołuje się stale do

.świadectw empirycznych zawartych w. pracach socjo-

logów i antropologów. Istotnie wśród uczonych an-

tropologów przez długi czas rozpowszechniony był

pogląd, że w warunkach pierwotnego życia społecz-

nego nie można mówić o jakiejkolwiek działalności

ze strony jednostki. Przyjmowano, że w społeczeń-

stwie pierwotnym jednostka jeszcze nie wstąpiła w

szranki. Uczucia, myśli i czyny człowieka nie wycho-

dziły od niego samego — były mu narzucone przez •

siłę zewnętrzną. Życie pierwotne cechuje sztywny,

jednolity, nieubłagany mechanizm. Przez zwykłą iner-

cję umysłową lub ze względu na wszystko przenika-

jący instynkt grupowy stosowano się do tradycji

i obyczaju niewolniczo i ślepo. To automatyczne pod-

dawanie się wszystkich członków plemienia jego pra-

wom długo uważano za podstawowy aksjomat w ba-

daniach nad ustrojem pierwotnym i obowiązującymi

w nim regułami. Najnowsze badania antropologiczne

mtocno wstrząsnęły tym dogmatem kompletnego zme-

chanizowania i automatyzmu pierwotnego życia spo-

łecznego. Według Malinowskiego dogmat ten nadał

fałszywą perspektywę rzeczywistości życia pierwot-

nego. Jak wykazuje ten uczony, siła zwyczaju czy

tradycji nie jest jedyną siłą w życiu dzikich ludów,

mimo że człowiek dziki ma niewątpliwie największy

szacunek dla tradycji i zwyczajów plemiennych jako

takich. Nawet na bardzo niskim szczeblu kultury ist-

89 Zob. Zwyczaj i zbrodnia w społeczeństwie dzikich (przeł.

T. Świecia) w zbiorze B. Malinowski: Szkice z teorii kultury,

Warszawa 1958.

M Co d o dalszych szczegółów zob. J. B. Harrisom Prolegomena

to the Siudy oi Greek Religion, Cambridge 1903, rozdz. I.

92

i badacze znaleźli paralele yf każdej Części świata...

W niektórych aspektach charakterystycznie greckie,

w innych jest ono tak typowe dla podobnych etapów

myśli w innych krająpn, że odczuwamy pokusę trak-

towania go jako normalnego początku wszelkiej re-

ligii lub niemal jako normalnego surowca, z którego

religia powstała." 31 Potem z kolei następuje proces,

który w pracy Gilberta Murraya określony został ja-

ko „olimpijski podbój". Po tym podboju człowiek za-

czął pojmować przyrodę i swoje miejsce w przyrodzie

w sposób odmienny. Ogólne poczucie solidarności ży-

cia ustąpiło przed nowym i silniejszym motywem —

specyficznym poczuciem indywidualności człowieka.

Znikło już naturalne pokrewieństwo, poczucie związ-

ku, które łączyło człowieka z roślinami i zwierzętami.

Człowiek zaczął widzieć własną osobowość w no-

wym świetle, odzwierciedloną w bogach osobowych.

Postęp ten daje się wyraźnie wyczuć w ewolucji naj-

wyższego boga, Zeusa Olimpijskiego. Nawet Zeus jest

bogiem przyrody, bogiem czczonym na szczytach gór-

skich, władającym chmurami, deszczem, grzmotem.

Ale stopniowo przybiera nową postać. U Ajschylosa

stał się wyrazem najwyższych ideałów etycznych,

strażnikiem i obrońcą sprawiedliwości. „Religia ho-

merycka — powiada Murray — jest krokiem, jaki

Grecja zrobiła w kierunku samourzeczywistnienia.

Zaczęto pojmować świat jako coś rządzonego przez

zorganizowany zespół obdarzonych osobowością i ro-

zumem władców, mądrych i wspaniałomyślnych oj-

ców, podobnych z umysłu i postaci do człowieka, lecz

nieopisanie Wyższych, a zarzucono wyobrażenie

o świecie pozbawionym zewnętrznych rządów łub pod-

ległym jedynie najazdom wężów «mana», byków, gro-

tów piorunowych i potworów." 32

Dzięki temu postępowi myśji religijnej zdaliśmy so-

bie sprawę z budzącej się do życia nowej siły i no-

wej aktywności ludzkiego umysłu. Filozofowie i an-

tropolodzy mówili nam często, że prawdziwym i osta-

tecznym źródłem religii jest tkwiące w człowieku po-

czucie zależności. Zdaniem Schleiermachęra religia

powstała z „poczucia całkowitej zależności od Istoty

Boskiej". J. G. Frazer przyjął tę tezę w Złotej Gałęzi,

„Tak więc religia — powiada — wyrastająca z po-

wierzchownego i fragmentarycznego uznania sił wyż-

szych od człowieka, w miarę rozwoju wiedzy skła-

niała się do stwierdzenia zupełnej jego zależności od

elementu boskiego. Dawna swobodna postawa ustę-

powała miejsca najpokarniejszemu padaniu na twarz

przed tajemniczymi siłami świata niewidzialnego."83

Jeśli jednak w tym opisie religii tkwi jakaś prawda,

to jest to tylko półprawda. W żadnej dziedzinie kul-

tury nie można postawy „najpokorniejszego padania

na twarz" uznać za prawdziwy i decydujący bodziec.

Żadna energia twórcza nie może rozwinąć się z po-

stawy całkowicie biernej. Pod tym względem nawet

magię trzeba uznać za ważny krok w rozwoju ludz-

kiej świadomości. Wiara w magię jest jednym z naj-

wcześniejszych i najbardziej znamiennych przejawów

budzącej się w człowieku wiary w siebie. Nie czuje

się już zdany na łaskę sił przyrody lub sił nadprzyro-

dzonych. Zaczyna grać swą rolę, staje się aktorem

w widowisku przyrody. U źródła każdej praktyki ma-

gicznej leży przeświadczenie, że skutki zjawisk przy-

Tody w znacznej mierze zależą od czynów ludzkich.

81 G. Murray: FiveSiages of Greek Religion, N. York 1930,

s. 16. 82 Tamże, s. 82.

33 Frazer: Złota Gałąź, s. 81.

J

Zycie przyrody zależy od właściwego podziału"

i współpracy, sił ludzkicksi nadludzkich. Współpracę

tę reguluje ściśle określony i skomplikowany obrzą-

dek. Każda dziedzina^ma swoje własne reguły magicz-

ne. Istnieje specjalne reguły dla rolnictwa, dla ło-

wiectwa i dla rybołówstwa. W społecznościach tote-

micznych różne klany mają różne magiczne obrzędy,

które stanowią ich przywilej i tajemnicę. Im trudniej-

szy i bardziej niebezpieczny jest jakiś t wy czyn, tym

bardziej te obrzędy stają się niezbędne. Nie używa

się magii dla celów praktycznych, dla dopómozenia

człowiekowi w potrzebach życia codziennego^ Prze-

znaczona jest dla celów wyższych, dla przedsięwzięć

śmiałych i niebezpiecznych. Opisując mitologię tubyl-

ców z Wysp Triobrianda w Melanezji, Malinowski in-

formuje, że nie spotykamy się z magią ani z mitologią*

w tych wszystkich zadaniach, które nie wymagają

żadnych wyjątkowych wysiłków, żadnej szczególnej

odwagi czy Wytrwałości. Jeśli natomiast zamierzenie

jest niebezpieczne, a wyniki niepewne, zawsze wystę-

puje ^wysoce rozwinięta magia i związana z nią mito-

logią. Przy drobnych zajęciach gospodarczych) jak

rzemiosło, łowiectwo, zbieranie korzonków i owoców,

człowiek nie potrzebuje pomocy magii.34 Ucieka się

do obrzędów magicznych jedynie przy wielkim na-

pięciu emocjonalnym. Ale właśnie wykonywanie tych

obrzędów daje mu nowe poczucie własnych sił —

siłę woli i energię. Dzięki magii Człowiek zdobywa się

na najwyższą koncentrację wszystkich swych wysił-

ków, które w innych, zwyczajnych okolicznościach

są rozproszone i chaotyczne. Takiej intensywnej kon-

centracji wymaga sama technika magii. Każdy obrzęd

magiczny żąda najwyższego stopnia skupienia uwagi.

Jeśli nie jest wykonywany z zachowaniem właściwe*

go porządku czynności i według niezmiennych reguł,

nie odnosi skutku. Ż tego względu można powiedzieć

o, magii, ze jest pierwszą szkołą, przez którą musiał:

przejść człowiek pierwotny. Nawet jeśli nie może do-

prowadzić do pożądanych celów praktycznych, jeśli

nie potrafi spełnić życzeń człowieka, Uczy go ufności,

we własne siły, każe patrzeć ną Siebie jak ha istotę.,

która nie musi poddawać się po prostu siłom przyro-

dy, ale dzięki energii duchowej potrafi te Siły opa-

nować i regulować.

Związek między magią a religią jest jednym z naj-

bardziej niejasnych i kontrowersyjnych tematów.

Antropologowie o filozoficznym nastawieniu wciąż

podejmują próby wyjaśnienia tego problemu. Ale ich

teorie są bardzo rozbieżne, a często jaskrawo sprze-

czne. Z natury rzeczy wzdychamy do wyraźnej defi-

nicji, która umożliwiłaby nam wytyczenie wyraźnie

zarysowanej linii demarkaćyjnej między magią a re-

ligią. Teoretycznie jesteśmy przekonani, że oba te

pojęcia nie mogą oznaczać tej samej rzeczy i wzdra-

gamy się przed doszukiwaniem się wspólnego dla nich >

źródła. O religii myślimy jako o symbolicznym wy-,

razie naszych najwyższych ideałów moralnych, o ma-

gii zaś jako o prymitywnym zlepku zabobonów. Jeśli

przyznamy, że wiara religijna ma jakikolwiek związek

z magią, to wiara ta zdaje się zmieniać w naszych

oczach w zwykłą zabobonną łatwowierność. Z drugiej

strony charakter naszego materiału antropologicznego

i etnograficznego niesłychanie utrudnia rozdzielenie

tych dwóch dziedzin. Wysiłki czynione W tym kierun-

ku odnoszą coraz bardziej wątpliwy skutek. Nowo-

czesna antropologia zdaje się postulować istnienie Malinowski: The Foundałions of Faith and Morals, s. 22.

192

194 94

gię za wynik działalności teoretycznej lub naukowej,

za rezultat ciekawości ludzkiej. To ciekawość miała

skłaniać człowieka do szukania przyczyn rzeczy, ponie-

waż jednak nie umiał odkryć przyczyn prawdziwych,

musiał zadowolić się przyczynami fikcyjnymi.38 Re-

ligia z kolei nie miałaby celów teoretycznych? byłaby

wyrazem ideałów moralnych. Ale oba te poglądy nie

dadzą się chyba utrzymać, jeśli spojrzymy na fakty

z dziedziny religii pierwotnej. Od początku swego

istnienia religia musiała spełniać funkcję teoretyczną

i praktyczną. Obejmuje zarówno kosmologię, jak an-

tropologię; odpowiada na pytanie o początek świata

i początek społeczeństwa ludzkiego. I z tego początku

wyprowadza obowiązki i zobowiązania człowieka. Nie

ma wyraźnej różnicy między tymi dwoma aspektami?

łączą się one i zlewają z sobą w tym podstawowym

uczuciu, które próbowaliśmy określić jako poczucie

solidarności życia. Tu znajdujemy wspólne źródło

magii i religii. Magia nie jest rodzajem nauki czy

pseudonauką. Nie można jej wywodzić z tego pier-

wiastka, który nowoczesna psychoanaliza określiła

jako „wszechmoc myśli" {AUmacht des Gedankens)m.

Nie można też wyjaśniać faktów z dziedziny magii

zwykłym pragnieniem poznania ani zwykłym prag-

nieniem posiadania czy pragnieniem opanowania przy-

rody. Frazer wyraźnie rozróżnia dwą rodzaje magii,

które określa jako „magię naśladowczą" (homeopaty-

czną) i „magię sympatyczną".40 Ale każda magia jest

„sympatyczna" w swym pochodzeniu i w swym zna-

czeniu, ponieważ człowiek nie myślałby o wejściu

w magiczny kontakt z przyrodą, gdyby nie był prze-

konany o istnieniu wspólnej więzi łączącej wszystkie

nieprzerwanej ciągłości między magią a religią,35

Frazer jako jeden z pierwszych usiłował dowieść, że

nawet z punktu widzenia^antropologii nie można ma-

gii i religii sprowadzać do wspólnego mianownika.

Jego zdaniem ich źródła psychologiczne są całkowi-

cie różne, cele zaś sprzeczne. Niepowodzenie i ban-

kructwo magii utorowało drogę religii. Magia musia-

ła upaść, żeby mogła powstać religia. „Człowiek, zro-

zumiał, że to, co uważał za przyczynę, bynajmniej

przyczyną nie było i że wszystkie jego próby wyko-

rzystania tych fikcyjnych przyczyn były próżne. Da-

remnie trudził się w pocie czoła, bezcelowo trwonił

swą przemyślność. Pociągał sznurki o nic nie zacze-

pione..." Człowiek odnalazł religię i odkrył jej praw-

dziwy sens dlatego, że utracił wiarę w magię. „Skoro

więc wszystko na wielkim świecie toczyło się nadal

jak zawsze bez udziału człowieka, muszą wobec tego

być inne istoty, podobne mu, lecz znacznie potężniej-

sze, co chociaż niewidzialne, kierują wszystkim i są

przyczyną tych wszystkich różnorodnych zjawisk,

które, jak dotąd przypuszczał, zależne były od jego

własnej magii." 36

Jednakże zarówno z punktu widzenia systematyki,

jak z punktu widzenia faktów etnologicznych rozróż-

nienie to wydaje się dość sztuczne. Nie mamy żadnego

empirycznego świadectwa, że kiedykolwiek istniał

wiek magii, po którym nastąpił i którego miejsce za-

jął wiek religii.87 I nawet analiza psychologiczna, na

■której opiera się rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma

okresami, jest wątpliwej wartości. Frazer uważa ma-

85 Zob. np. R. R. Marett: Faith, Hope and Charily in Primitive

Religion, London 1932, Wykład II, s. 21 i n.

88 Frazer: Złota Gałąź, s. 79 i h .

87 Zob. krytykę teorii Frazera w książce Maretta: The Thres-

hold oi Religion, s. 29 i n. *

88 Zob. wyżej s. 125.

89 Por. S. Freud: Totem und Tabu, Wien 1920.

40 Por. Frazer: Złota Gałąź, s. 37.

,95 197

rzeczy— o tym, że rozdział miedzy nim samym a przy-

godą i pomiędzy różnymi Rodzajami rzeczy w przy-

godzie nie jest mimo wszystko rzeczywisty, ale sztu-

czny. ■ ii'};■.,. 7Ą: : jf ■ ;

W języku filozoficznym przekonanie to znalazło

swój wyraz w stoickiej maksymie sympatheia ton ho-

fon, która w pewnym sensie zwięźle formułuje pod-

stawowe wierzenie tkwiące u podłoża wszystkich

obrzędów magicznych. Stosowanie i pojęcia wziętego

z filozofii greckiej do najbardziej rudymentarnych

wierzeń ludzkości może się wprawdzie wydać kro-

kiem niebezpiecznym i arbitralnym, ale stoicy, któ-

rzy ukuU owo pojęcie „sympatii wszechrzeczy", nie

zerwali bynajmniej całkowicie ż poglądami religii lu-

dowej. Opierając się na lansowanej przez siebie zasa-

dzie notitiae communes — owych pojęć powśzęch-%

nych, które można znaleźć na całym świecie i we

wszystkich epokach, usiłowali pogodzić myśl mitycz-

ną z filozoficzną? przyznawali, że nawet myśl mitycz-

na zawiera pewne elementy prawdy. Nie wahali się

sami używać argumentu „sympatii wszechrzeczy", aby

interpretować i usprawiedliwiać popularne wierzenia.

"W gruncie rzeczy doktryna stoicka o wszystko prze-

nikającej pneuma —- tchnieniu rozproszonym po ca-

łym wszechświecie i nadającym wszystkim rzeczom

napięcie, które je zespala — wciąż jeszcze wykazuje

niezwykle uderzające analogie do pojęć pierwotnych:

do mana Polinezyjczyków, do orenda IrokezóWr do

wakan Siuksów, do manitu Algonkinów. 4* Byłoby

oczywiście niedorzecznością stawiać interpretację fi-

lozoficzną na równi z interpretacją mityczno-magicz-

ną. Niemniej jednak obie można wyprowadzić z jed-

nego korzenia, z bardzo głębokiego podłoża uczuć

religijnych. Jeśli chcemy przeniknąć do tej warstwy,

nie możemy zabierać; się do konstruowania teorii

opartej na zasadach naszej psychologii empirycznej)

zwłaszcza zaś na zasadach kojarzenia idei.42 Musimy

zJSliżyć się do problemu od strony magicznego obrzę-

du. Malinowski dał frapujący opis obchodu świąt

plemiennych u tubylców z Wysp Triobrianda. Obcho-

dom tym towarzyszą zawsze opowieści mityczne i ob-

rzędy magiczne. W porze uświęconej, porze rados-

nych obchodów żniwnych, starsi przypominają młod-

szemu pokoleniu, że wkrótce duchy przodków mają

powrócić z podziemnego świata. Duchy przybywają

na 'kilka tygodni i rozgaszczają się ponownie w wios-

kach, zajmując gałęzie drzew lub zasiadając ha wy-

sokich tarasach, specjalnie dla nich wzniesionych,

skąd obserwują tańce magiczne.43 Taki obrządek

magiczny daje jasne i konkretne wyobrażenie o praw-

dziwym znaczeniu „magii sympatycznej" i o jej fun-

kcji społecznej i religijnej. Ludzie, którzy obchodzą

takie święto, którzy wykonują swe tańce magiczne,

są stopieni ze sobą i stopieni z wszystkimi rzeczami

w przyrodzie. Nie są izolowani, cała przyroda odczu-

wa radość wraz z nimi, dzielą ją także ich przodko-

wie. Przestrzeń i czas znikły; przeszłość stała się tera-

źniejszością, powrócił złoty wiek ludzkości.44

** Taką teorię rozwinął Frazer w Lecłuręs on the Early Histp*

ry 6! Kingśhip, s. 52 i ń.

48 Por, Malinowski: The Foundathns of Faith and Morals, s. 14.

44 Marett w Faith, Hope and Ćharity in Primitive Religion,

s. 36, powiada, że lud Arunta z pustyń Australii Środkowej „za

pomocą swych dramatycznych obrzędów ustanawia rodzaj ponad-

czasowej alcheringa, w której członkowie plemienia mogą chro-

nić się przed ciężarami i udrękami swej doli doczesnej, aby się

odświeżyć przez połączenie się z transcendentnymi istotami będą-

cymi zarazem ich przodkami i ich idealnymi osobowościami. Po-

41 Bardziej szczegółowy opis tych pojęć ogólnych i ich zna-

czenia w myśli mitycznej znaleźć można w Philosophie der sym-

bolischen For men, t. II, s. 98 i n.

198 96

Religia nie była zdolna ani nie mogła nawet nigdy

dążyć do tego, aby wykorzenić czy stłumić te najgłę-

biej tkwiące instynkty ludzkości. Musiała wypełniać

inne zadanie — musiała te instynkty wykorzystać

i skierować w nowe kanały. Wiara w „sympatię

wszechrzeczy" stanowi jedną z najtrwalszych pod-

staw samej religii. Ale „sympatia" religijna jest zupeł-

nie innego rodzaju niż „sympatia" mityczna czy ma-

giczna. Otwiera pole nowemu uczuciu, uczuciu indy-

widualności. Wydaje się jednak, że stajemy tu przed

jedną z zasadniczych antynomii myśli religijnej. In-

dywidualność wydaje się zaprzeczeniem lub przynaj-

mniej ograniczeniem owej uniwersalności uczucia,

którą postuluje religia: omnis determinatio est negatio.

Oznacza ona skończone istnienie, jak długo zaś nie

przełamiemy zapór tego skończonego istnienia, nie po-,

trafimy uchwycić nieskończoności. Tę właśnie trud-

ność i zagadkę musiał rozwiązać postęp myśli religijnej.

Postęp ten możemy śledzić w trzech kierunkach. Mo-

żemy opisywać go w jego implikacjach psychologi-

cznych, socjologicznych i etycznych. Rozwój świado-

mości indywidualnej, społecznej i moralnej zmierza

do tego samego celu. Wykazuje postępujące zróżni-

cowanie, które ostatecznie prowadzi do nowej inte-

gracji. Pojęcia religii pierwotnej są znacznie bardziej

mgliste i nieokreślone niż nasze własne pojęcia i ide-

ały. Mana Polinezyjczyków, podobnie jak odpowia-

dające mana pojęcia, z którymi spotykamy się w in-

nych częściach świata, wykazuje ten mglisty i chwiej-

ny charakter. Mana nie ma indywidualności ani w sen-

za tym trzeba zauważyć, że owi nadludzie z alcheringa niemal

pozbawieni są jakiejkolwiek wyróżniającej ich osobowości. Cały

ten chór stara się po prostu nasycić swoją kolektywną duszę

urokiem antenatów — świadomością rodu. Mana, w której uczest-

niczą, jest plemienna".

sie subiektywnym, ani w obiektywnym. Pojmowane jest

jako powszechna tajemnicza energia, która przenika

wszystko. Zgodnie z definicją Codringtona, który

pierwszy określił pojęcie mana, jest to „moc łub

wpływ nie fizycznej, ale w pewnym sensie nadprzy-

rodzonej natury? lecz ujawnia się on w sile fizycznej

łub w jakimkolwiek innym rodzaju mocy czy dosko-

nałości posiadanej przez człowieka"*45 Może to być

atrybut duszy lub ducha; ale w sobie nie jest du-

chem — nie jest to pojęcie animistyczne, lecz preani-

mistyczne.46 Można je znaleźć we wszystkich abso-

lutnie rzeczach niezależnie od ich specyficznej na-

tury i różnicy gatunkowej. Kamień zwracający uwa-

gę swą wielkością lub szczególnym kształtem wypeł-

niony jest mana i wywiera magiczny wpływ.47 Mana

nie jest związane z jakimś szczególnym przedmiotem,

można je ukraść człowiekowi i przenieść na nowego

właściciela. Nie można wyróżnić w nim żadnych cech

indywidualnych, żadnej osobowej tożsamości. Jedną

z pierwszych i najważniejszych funkcji wszystkich

religii wyższego rzędu było odkrycie i ujawnienie

takich elementów osobowych w tym, co zwano świę-

tym, uświęconym, boskim.

Aby ten cel osiągnąć, myśl religijna musiała jednak

przebyć długą drogę. Zanim człowiek potrafił nadać

swym bogom określoną indywidualność, musiał naj-

pierw odkryć w swoim własnym istnieniu i w swym

życiu społecznym nową zasadę dyferencjacji. Zasadę

tę znalazł nie w myśli abstrakcyjnej, lecz w pracy. No-

wą erę myśli religijnej zapoczątkował w istocie po-

dział pracy. Na długo przed pojawieniem się bogów

45 R. H. Codrington: The Melanesians, Oxford 1891, s. 118.

48 W" związku z tym zob. Marett: „The Conception of Mana'r

w The Threshold ot Religion, s. 99 i n.

47 Codrington, op. cit., s. 119.

97 201

Tendencja ta- znalazła swój religijny wyraz w rzym-

skich bogach funkcjonalnych. Mają oni do spełnie-

nia określone zadania praktyczne. Nie są wytworem

wyobraźni ani natchnienia religijnego. Pojmowani są

jako kierownicy poszczególnych określonych przed-

sięwzięć. Są niejako bogami zarządzającymi* którzy

rozdzielili między siebie różne dziedziny życia ludz-

kiego. Nie mają określonej osobowości, ale są wy-

raźnie zróżnicowani przez swoje funkcje i od tych

funkcji zależy ich religijna godność.

Innego rodzaju byli bogowie, których czczono w

każdym rzymskim domu, bogowie domowego ogniska.

Nie wywodzą się oni z jakiejś specjalnej i ograni-

czone j w swym zakresie dziedziny życia praktycz-

nego. Są przejawem najgłębszych uczuć rodzinnych

w życiu Rzymian; stanowią uświęcony ośrodek rzym-

skiego domu. Bogowie ci narodzili się synowskich

uczuć wobec przodków. I oni jednak nie mają indywi-

dualnego obliczo Są to di manes —- „dobre bóstwa"

pojmowane nie w sensie osobowym, lecz kolektyw-

nym, Termin manes nie pojawia się nigdy w liczbie

pojedynczej. Dopiero w okresie późniejszym, kiedy

zaczął przeważać wpływ grecki, bogowie ci nabrali

rysów bardziej indywidualnych.

W stadium najwcześniejszym di manes są wciąż

jeszcze niesprecyzowanym zbiorowiskiem duchów,

których łączy ich wspólny związek z rodziną. Okreś-

lano je jako czyste możliwości, o których myślano ra-

czej grupowo niż jednostkowo. „Późniejsze wieki —

słyszymy — nasycone grecką filozofią i wypełnione

ideą indywidualności, której wcześniejsza epoka Rzy-

mu zupełnie nie znała, identyfikowały tę biedną bladą

potencjalność z duszą i w całym problemie dopatrywa-

ły się wiary w nieśmiertelność." W Rzymie była to

„ i d e a r o d z i n y , tak podstawowa w strukturze

osobowych spotykamy bog^w zwanych funkcjonal-

nymi; Nie są to jeszcze bcgfowie. osobowi religii grec-

kie ji olimpijscy ^bogowie* Homera. Z drugiej jednak

steony nie cechuje ich już mglistość pierwotnych pod-

jęć mitycznych. Są to istoty konkretne, ale konkretne

W swych działaniach, nie zaś w swym indywidual-

nym istnieniu czy wyglądzie. Nie mają więc imion

własnych, jak Zeus, Hera, Apollo, lecz imiona przy-

miotnikowe, charakteryzujące ich szczególną funkcję

czy działalność. W wielu wypadkach bóstwa te są

związane ze szczególnym miejscem są bogami lo-

kalnymi, nie ogólnymi. Jeśli chcemy zrozumieć praw-

dziwy charakter tych funkcjonalnych bogów i rolę,

jaką odgrywają w rozwoju myśli religijnej, musimy

przyjrzeć się religii rzymskiej. Tutaj ów typ rozróż-

nienia osiągnął stopień najwyższy. Każda najbardziej •

wyspecjalizowana czynność miała w życiu rzymskie-

go gospodarza swoje własne religijne znaczenie.

Wśród tych bogów, zwanych di indigetes, byli tacy,

którzy mieli pieczę nad czynnością siania, inni czu-

wali nad bronowaniem, jeszcze inni nad nawoże-

niem— istniały bóstwa Sator, Occator, Sterculinus.4®

W całej pracy związanej z uprawą roli nie było ani

jednej czynności, had którą by nie CżuWały i którą by

nie kierowały bóstwa funkcjonalne? każda klasa tych

bóstw miała swe własne obrzędy i praktyki religijne.

W tym systemie religijnym dostrzegamy wszystkie

typowe cechy umysłowości rzymskiej — trzeźwej,

praktycznej, energicznej, obdarzonej wielką zdol-

nością koncentracji. Życie dla Rzymianina ozna-

czało życie czynne. Miał też szczególny dar organizo-

wania tego aktywnego życia, regulowania i koordy-

nowania wszystkich wysiłków, jakich ono wymagało.

48 Co do dalszych szczegółów zob. Philosophie der symboli'

schen Formen, t. II, s. 246 i n.

98 203

społecznej życia rzymskiego, że triumfowała nad

śmiercią i cieszyła się nieśmiertelnością, której nie

udało się uzyskać".49 1 .

Od bardzo dawnych czasów w religii greckiej zdaje

się przeważać całkiem inny kierunek myśli i uczucia.

Także tutaj znajdujemy wyraźnie ślady kultu przod-

ków. 50 Wiele takich śladów zachowało się w greckiej

literaturze klasycznej. Ajschylos i Sofokles opisują

dary składane w ofierze u grobu Agarnemnona przez

jego dzieci — libacje z mleka, girlandy kwiatów, pu-

kle włosów. Wszystkie te archaiczne rysy religii gre-

ckiej zaczęły jednak zanikać pod wpływem poema-

tów Homeryckich. Przesłonił je nowy kierunek myśli

mitycznej i religijnej. Sztuka grecka utorowała drogę

nowej koncepcji bogów. Homer i Hezjod, powiada

Herodot, „dali greckim bogom imiona i odmalowali

ich postaci". Dzieła rozpoczętego przez grecką poezję

dokończyła rzeźba: nie potrafimy prawie myśleć o Ze-

usie Olimpijskim nie przedstawiając go sobie w tej

postaci, jaką mu nadał Fidiasz. Tego, co było obce

praktycznej i aktywnej umysłowości rzymskiej, do-

konała kontemplacyjna i artystyczna umysłowość Gre-

ków. Homeryckich bogów nie stworzyła tendencja mo-

ralna. Greccy filozofowie mieli słuszność skarżąc się

na charakter tych bogów. Ksenofanes powiada: „Ho-

mer i Hezjod przypisywali bogom te wszystkie czyny,

które są wstydem i hańbą ludzkości; złodziejstwo*

cudzołóstwo, oszustwo." A przecież te właśnie braki

i wady greckich bogów osobowych umożliwiały prze-

rzucenie pomostu nad przepaścią dzielącą naturę lu-

dzką i boską. W poematach Homera nie ma wyraźnej

przegrody między tymi dwoma światami. W swoich

bogach człowiek portretuje siebie samego w całej

swej różnorodności i wielopostaciowości, odmalowuje

swe usposobienie, temperament, nawet swoje nawy-

ki i manieryzmy. Praktyczna strona natury ludzkiej

nie rzutuje jednak na bóstwo, tak jak się to • dzieje

w religii rzymskiej. Bogowie Homeryccy nie repre-

zentują ideałów moralnych, ale wyrażają bardzo cha-

rakterystyczne ideały myślowe. Nie są to już owe

funkcjonalne i anonimowe bóstwa, które muszą czu-

wać nad określoną dziedziną działalności ludzkiej:

nowi bogowie interesują się poszczególnymi ludźmi

i sprzyjają im. Każdy bóg i bogini ma swoich ulubień-

ców, których ceni, kocha i którym pomaga nie z racji

zwykłej osobistej skłonności, lecz na mocy pewnego

umysłowego pokrewieństwa, które łączy boga i czło-

wieka. Śmiertelni i nieśmiertelni nie uosabiają ide-

ałów moralnych, lecz szczególne dary i skłonności

umysłowe. W poematach Homera często można na-

potkać bardzo wyraźne i charakterystyczne przejawy

tego nowego uczucia religijnego. Kiedy Odyseusz po-

wraca do Itaki nie wiedząc, że powrócił do swego

kraju rodzinnego, ukazuje mu się Atena pod postacią

młodego pasterza i zapytuje, jakie jest jego imię.

Odyseusz, który bardzo pragnie zachować incognito,

natychmiast wymyśla historię pełną kłamstw i krę-

tactw. Bogini uśmiecha się słysząc tę historyjkę i roz-

poznając w niej to, w co sama go wyposażyła: „Nie

lada krętacz i szelma byłby ten, kto by cię przeszedł

w podstępach wszelakich, nawet gdyby się bóg

z tobą mierzył. Nieznośny łgarzu, fortelów niesyty,

nawet tu na swojej ziemi nie chcesz się wyrzec wy-

krętów i oszukańczych słów, które ci są drogie od

dzieciństwa. Lecz dość, nie mówmy sobie takich rze-

czy, zbyt dobrze znamy się na tym oboje: ty ze wszy-

stkich śmiertelnych najtęższy jesteś w radzie i w sło-

49 J. B. Carter w artykule w Encyklopedii Hastingsa I, 462.

60 W związku z tym zob. E. Rohde: Psyche. The Culł oi Souls

and Belief in Immoiiality among the Greeks, N. York 1925.

204 99

wielkiej osobowej woli moralnej. Nawet przyroda

przyjmuje nową postać, ponieważ oglądana jest wy-

łącznie przez pryzmat życia etycznego. Żadna religia

ńie mogła nigdy myśleć o przecięciu czy bodaj roz-

luźnieniu więzi między człowiekiem a prz-yrodą. Ale

w Wielkich religiach etycznych ta więź nabiera cał-

kiem nowego znaczenia. Nie niszczy się, nie neguje

związku sympatycznego, jaki znajdujemy w magii

i w mitologii pierwotnej? do przyrody podchodzi sie;

jednak teraz nie od strony emocjonalnej, lecz racjo-

nalnej. Jeśli przyroda zawiera w sobie element boskir

to przejawia się on nie w bujności i bogactwie jej

życja, lecz w prostocie panującego w niej porządku.

Przyroda nie jest już, jak w religii politeistycznej,

wielką i dobrotliwą matką, boskim łonem, z którego

bierze początek wszelkie życie. Pojmowana jest jako

sfera prawa i praworządności. I ten jeden rys świad-

czy o jej boskim pochodzeniu. W religii Zaratusztry

przyrodę określa pojęcie asza. Asza to mądrość przy-

rody, która odzwierciedla mądrość jej stwórcy Ahura

Mazdy, „mądrego pana". Ów nienaruszalny, wiecz-

ny, uniwersalny porządek rządzi światem i determi-

nuje wszystkie poszczególne wydarzenia: drogi słoń-

ca, księżyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrów, wzra-

stanie roślin i zwierząt. Wszystko to podtrzymują i za-

chowują nie tylko siły fizyczne, ale przede wszyst-

kim siła Dobra. Świat stał się wielkim dramatem mo-

ralnym, w którym i człowiek, i przyroda muszą ode-

grać swe role.

Nawet w bardzo prymitywnym stadium myśli mi-

tycznej natrafiamy na przeświadczenie, że aby osiąg-*

nąć pożądany cel, człowiek musi współdziałać z przy-

rodą i z jej siłami boskimi czy demonicznymi. Przy-

roda nie udziela człowiekowi swych darów bez jego

czynnej pomocy. Z tym samym (pojęciem spotykamy

wach, ja poŚTÓd wszystkich bogów słynę z rozumu

i chytrości... Zawsze ta sama nieufność w twojej

piersi. I dlatego nie mogę cię opuścić, biedaku, boś

taki roztropny, bystry i przytomny." 5*

W wielkich religiach monoteistycznych spotykamy

się. z całkiem odmiennym aspektem boskości. Religie

te są wynikiem sił moralnych — koncentrują się na

jednym punkcie, na problemie dobra i zła. W religii

Zaratusztry istnieje tylko jedna Najwyższa Istota:

Ahura Mazda — „mądry pan". Nic nie istnieje poza

nim, niezależnie od niego i bez niego. Jest pierwszy

i główny — najdoskonalsza istota, absolutny władca.

Nie znajdujemy tu indywidualizacji, wielości bogów

przedstawiających różne siły przyrody lub różne war-

tości umysłowe. Nowa siła, siła czysto etyczna, źa-_

atakowała i pokonała pierwotną mitologię. Siła talca *

jest zupełnie nie znana pierwszym pojęciom świętości

i rzeczy nadprzyrodzonych. Mana, wakan lub orenda

mogą być użyte do złych lub dobrych celów — dzia-

łają zawsze tak samo. Działają, jak powiada Codring-

ton, „na dobre lub złe wszelkimi sposobami".32 Mo-

żna określić mana jako pierwszy lub egzystencjalny

wymiar nadprzyrodzoności, ale nie ma to nic wspól-

nego z wymiarem moralnym. Dobre przejawy tej

wszystko przenikającej mocy nadprzyrodzonej są na

tyro samym poziomie co siły złośliwe czy niszczy-

cielskie.53 Od samego początku religia Zaratusztry sta-

nowiła krańcowe przeciwieństwo tej mitycznej obo-

jętności czy też owej obojętności estetycznej, która

cechuje politeizm grecki. Ta religia nie jest wytworem

mitycznej czy estetycznej wyobraźni, lecz wyrazem

51 Homer: Odyseja (Pieśń XIII), przeł. Jan Parandowski, War-

szawa 1970, s. 265 i n.

52 Codrington, op. cił., s. 118.

63 Zob. Marett: „The Conception of Mana", op. cit., s. 112.

100 207

konuje, a co za tym idzie, jest odpowiedzialny także

za swoje czyny. Jeśli dokona słusznego wyboru i opo-

wie się ża prawością, zbierze jej owoce, lecz jeśli,

jako jednostka obdarzona wolną wolą, obierze nie-

prawość, odpowiedzialność spadnie na niego, a jego

własna daena albo osobowość doprowadzi go do od-

płaty... [Na końcu nadejdzie okres, kiedy każda jedno-

stka sama z siebie obierze drogę prawości i w jej

duchu będzie postępować, co sprawi, że cała ludzkość

na świecie będzie ciążyć ku asza... Wszyscy... muszą

przyczynić się do tego wielkiego dzieła. Sprawiedli-

wi, żyjący w różnych epokach i w różnych miejscach,

są członkami jednej grupy sprawiedliwych w tym

sensie, że wszyscy pracują dla wspólnej sprawy

i powoduje nimi jeden i ten sam motyw."5* W mo-

noteistycznej religii właśnie ta forma uniwersalnej

sympatii etycznej zyskuje przewagę nad pierwotnym

uczuciem magicznej czy związanej z przyrodą solidar-

ności życia.

Kiedy problemem tym zajęła się filozofia grecka,

nie zdołała właściwie przewyższyć wielkości i wznio-

słości tych myśli religijnych. W późniejszym, helleni-

stycznym okresie grecka filozofia zachowała bardzo

wiele motywów religijnych, a nawet mitycznych.

W filozofii stoickiej naczelne miejsce zajmuje pojęcie

uniwersalnej opatrzności (pionoia), która prowadzi

świat do jego ostatecznego celu. I nawet tu człowiek

jako istota świadoma i rozumna musi pracować na

rzecz opatrzności. Wszechświat jest wielkim społe-

czeństwem Boga i ludzi, urbs Dis hominibusqixe com-

munis.55 „Żyć z bogami" (syzen theoiś) znaczy współ-

pracować z nimi. Człowiek nie jest tylko widzem; two-

się w religii Zaratusztry. Ale religia ta nadała owemu

pojęciu całkiem nowy kierunek. Znaczenie etyczne za-

stąpiło i wyparło znaczenie magiczne. Całe życie ludz-

kie staje się nieprzerwaną walką w imię prawości.

Trójca dobrych myśli, dobrych słów i dobrych uczyn-

ków gra w tej walce rolę główną. Drogą do bóstwa

nie jest już magia, lecz prawość. Odtąd w codzien-

nym praktycznym życiu człowieka nie ma jednego

kroku, który można by uważać za obojętny łub bez

znaczenia w sensie religijnym i moralnym. W walce

między potęgą boską a szatańską, pomiędzy Ahura

Mazdą a Angra Mainyu, nikt nie może stać na ubo-

czu. Według jednego z tekstów, te dwa naczelne du-

chy pierwotne, które ujawniły się jako bliźnięta, to

Lepszy i Zły. Mądrzy umieli dokonać między nimi

właściwego wyboru, głupi — nie. Każdy najpospolit-'

szy czy najskromniejszy czyn ma określoną wartość

etyczną i jest we właściwy sobie sposób etycznie za-

barwiony. Oznacza porządek lub chaos, zachowanie

lub zniszczenie. Człowiek, który uprawia lub nawad-

nia ziemię, sadzi drzewo, zabija niebezpieczne zwie-

rzę, wypełnia obowiązek religijny — przygotowuje

i zabezpiecza ostateczne zwycięstwo sił dobra, „mą-

drego pana" nad jego szatańskim przeciwnikiem. Czu-

jemy w tym wszystkim heroiczny wysiłek ludzkości?

próbę wyzwolenia się z ucisku i tyranii sił magicz-

nych — czujemy nowy ideał wolności. Tu bowiem,

jedynie przez wolność, przez samodzielną decyzję

człowiek może zetknąć się z bóstwem. Mocą takiej

decyzji staje się sprzymierzeńcem bóstwa.

* „Człowiek sam decyduje o wyborze jednej z dwóch

dróg życia. Sam jest arbitrem swego przeznaczenia.

Ma władzę i wolność wybierania pomiędzy prawdą

i fałszem, prawością i nikczemnością, dobrem i złem.

Jest odpowiedzialny za moralny wybór, którego do-

64 M. N. Dhalla: History oi Zoroastrianism, N. York 1938,

s. 52 i n.

65 Seneka: Ad Mawiam de consolatione, 18.

101 209

rzy porządek świata w takiej mierze, w jakiej jest

do tego zdolny. Mądry człowiek jest kapłanem i sługą

bogów, 66 Tu także spotykamy się z pojęciem „sym-

patii wszechrzeczy", ale rozumie się ją i interpretuje

w zupełnie nowym znaczeniu etycznym. .

Wszystko to można było osiągnąć tylko w powol-

nym i nieprzerwanym rozwoju religijnej myśli i uczu-

cia. Przejście od form najbardziej elementarnych do

form wyższych i najwyższych nie mogło dokonać się

nagłym skokiem. Bergson oświadcza, że bez takiego

skoku ludzkość nie potrafiłaby znaleźć drogi do czy-

stej religii dynamicznej — do religii opierającej się

na wolności, a nie na ucisku i zobowiązaniu społecz-

nym. Ale jego własna metafizyczna teza o ,ewolucji

twórczej" nie bardzo sprzyja takiemu poglądowi. Bez

wielkich duchów twórczych, bez proroków, którzy,

czuli się natchnieni mocą Boga i przeznaczeni do obja-

wienia jego woli, religia nie znalazłaby swojej drogi.

Ale nawet te siły indywidualne nie zdołały zasadniczo

zmienić społecznego charakteru religii. Nie mogły

stworzyć nowej religii z niczego. Wielcy indywidualni

reformatorzy religijni nie żyli w pustce, ograniczeni

do własnego tylko religijnego doświadczenia i na-

tchnienia. Związani byli ze swym środowiskiem spor

łecznym tysiącem więzów. Ludzkość nie przechodzi od

moralnego zobowiązania do religijnej wolności drogą

jakiegoś rodzaju rewolucji. Nawet Bergson przyznaje,

że duch mistyczny, który według niego jest duchem

prawdziwej religii, nie stanowi, historycznie ujmu-

jąc, przerwy w ciągłości rozwoju religii. Mistycyzm

odsłania nam, lub raczej odsłoniłby, gdybyśmy tego

istotnie chcieli, cudowną perspektywę? ale my jej nie

pragniemy i w większości wypadków nie moglibyśmy

pragnąć; nie wytrzymalibyśmy związanego z tym na-

pięcia, zachowujemy więc religię mieszaną. W historii

można znalaźć wtrącone formy przejściowe między

dwoma zjawiskami, które są, prawdę powiedziawszy,

krańcowo odmiennej natury, tak iż na pierwszy rzut

oka trudno uwierzyć, że zasługują na tę samą na-

zwę. 57 Dla filozofa, dla metafizyka te dwie formy re-

ligii zawsze są sobie przeciwstawne. Nie może wypro-

wadzić ich z tego samego źródła, ponieważ są przeja-

wem zupełnie odmiennych sił. Jedna opiera się całko-

wicie na instynkcie. To właśnie instynktowi życiowe-

mu zawdzięczamy funkcję mitotwórczą. Ale religia nie

powstaje z instynktu ani z inteligencji czy rozumu.

Wymaga nowego bodźca, szczególnego rodzaju in-

tuicji i inspiracji. *

„Aby dotrzeć do samej istoty religii i zrozumieć

historię ludzkości, konieczne jest natychmiastowe

przejście od zewnętrznej i statycznej religii do religii

wewnętrznej i dynamicznej. Pierwsza miała za zada-

nie odwrócić niebezpieczeństwa, na które mogła wy-

stawić człowieka jego inteligencja, była podintelektu-

alna... Później — dokonując wysiłku, którego łatwo

można było nie zrobić — człowiek wyrwał się z tego

ruchu wokół własnej osi. Pogrążył się ponownie w

strumień ewolucji posuwając ją jednocześnie naprzód.

Była to religia dynamiczna, niewątpliwie idąca w pa-

rze z wyższym intelektualizmem, ale od niego odręb-

na. Pierwsza forma religii była podintelektualna... Dru-

ga była nadintelektualna." 58

Takie ostre rozróżnienie dialektyczne pomiędzy

trzema podstawowymi siłami — instynktem, inteli-

gencją i intuicją mistyczną — jest jednak niezgodne

87 Bergson, op. cif., s. 1156 i n.

68 Tamże, s. 1133 i n. 58 Marek Aureliusz: Rozmyślania III, 4.

211

cja» jej znaczenie etyczne. Jednym z największych cu-

dów, jakiego musiały dokonać wszystkie wyższe reli-

gie, było rozwinięcie i ukształtowanie swojego nowe-

go charakteru oraz etycznej i religijnej interpretacji

życia z nie obrobionego surowca najbardziej prymi-

tywnych pojęć i najciemniejszych Zabobonów.

Nię ma chyba lepszego przykładu tej przemiany niż

rozwój pojęcia tabu. W wielu stadiach Cywilizacji nie

znajdujemy określonej idei potęgi boskiej ani wyraź-

nego animizmu, ani żadnej teorii o duszy ludzkiej. Nie

wydaje się jednak, by istniało społeczeństwo, nawet

najbardziej prymitywne, które by nie wypracowało sy-

stemu tabu — i to w większości wypadków systemu

o bardzo złożonej strukturze. Na Wyspach Polinezyj-

skich, skąd wywodzi się termin »,tabu", określenie to

zastępuje cały system religijny. 59

Istnieje wiele społeczeństw pierwotnych, które znają

tylko jedno przestępstwo: nieprzestrzeganie tabu.60

W pierwotnych stadiach cywilizacyjnych termin ten

obejmuje całą dziedzinę religii i moralności. W tym

znaczeniu wielu historyków religii ocenia system tabu

bardzo wysoko. Został on mimo swych oczywistych

braków obwołany pierwszym i niezbędnym zalążkiem

wyższego życia kulturalnego. Mówiono o nim nawet,

że jest pierwiastkiem a priori myśli moralnej i reli-

gijnej. Jevons określa tabu jako rodzaj imperatywu

kategorycznego, jedynego, jaki był znany i dostępny

człowiekowi pierwotnemu. .Przekonanie, że istnieją

rzeczy, których „nie wolno robić" — powiada — jest

czysto formalne i bez treści. Istotą tabu jest to, że nie

z faktami z historii religii. Nie do utrzymania jest

nawet teza Frazera. że ludzkość zaczęła od wieku

magii, po którym nastąpił i którego miejsce zajął wiek

religii. Magia ustępowała swych pozycji W drodze

bardzo powolnego procesu. Jeśli spojrzymy na hi-

storię naszej własnej cywilizacji europejskiej, to od-

kryjemy, że nawet w najbardziej; zaawansowanych

stadiach, w stadiach wysoce rozwiniętej i wyrafino-

wanej kultury intelektualnej wiara W magię nie zo-

stała poważnie zachwiana. Wiarę tę mogła dó pew-

nego stopnia dopuścić nawet religia. Zabraniała ona

niektórych praktyk magicznych i potępiała je, ale

istniała dziedzina „białej" magii, którą uważano za

nieszkodliwą. Swoje własne filozoficzne teorie nauko-

we o sztuce magicznej wysuwali myśliciele renesan-

su — Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giam^

battista delia Porta Paraćelsus. Giovanni Pico delia

Mirandola, jeden z najszlachetniejszych i najbardziej

świątobliwych myślicieli renesansu, przekonany był,

że magia i religia związane są ze sobą nierozwiązalny-

mi więzami. Nułla est scientia — powiada —^ quae nos

mdgis cerłiiicet de divinitate Christi quam Magia et

Cabała. Z tych przykładów możemy wywnioskować,

co naprawdę oznacza ewolucja religijna. Nie oznacza

ona całkowitego zniszczenia pierwszych podstawowych

cech charakterystycznych myśli mitycznej. Jeśli po-

szczególni wielcy reformatorzy religijni pragnęli być

słuchani i rozumiani, musieli przemawiać nie tylko ję-

zykiem Boga, lecz także językiem człowieka. Ale wiel-

cy prorocy Izraela nie mówili już jedynie do swoich

własnych narodów. Ich Bóg był bogiem Sprawiedli-

wości, a Jego posłannictwo nie ograniczało się do jed-

nej szczególnej grupy. Prorocy przepowiadali nowe

niebo i nową ziemię. Ale naprawdę nowa jest nie treść

tej profetycznej religii, lecz jej wewnętrzna tenden-

w Por. Marett: „Is Taboo a Negative Magie?" w The Threshold

oi Religion, s. 84.

«° Por. F. B. Jevon.s: An Introduction to the History o! Religion,

London 1902, s. 70.

103

położyć na ziemi. Wobec przekonania, że pierwotne

zakażenie udziela się, infekcja może rozszerzać się

w nieskończonpść. „Jedna rzecz tabu — powiedzia-

no — mogłaby zarazić cały wszechświat." 62 W całym

tym systemie nie ma ani cienia odpowiedzialności in-

dywidualnej. Jeśli człowiek popełnia zbrodnię, to nie

on sam zostaje wydzielony — to samo piętno nosi jego

plemię, jego rodzina, jego przyjaciele. Są napiętno-

wani? wdychają te same wyziewy. Tej koncepcji odpo-

wiadają obrzędy oczyszczania. Obmycie należy osiąg-

nąć środkami czysto fizycznymi i zewnętrznymi. Woda

bieżąca może zmyć plamę zbrodni. Niekiedy grzech

przenosi się na zwierzę, na „kozła ofiarnego" albo na

ptaka, który z grzechem odlatuje. 68

Obalenie tego systemu bardzo prymitywnego tabu-

izmu okazało się niezmiernie trudne dla wszystkich

religii wyższego rzędu. Ale po wielu wysiłkach za-

kończyło się powodzeniem. Potrzebny był tu ten sam

proces dyskryminacji i indywidualizacji, jaki stara-

liśmy się opisać wyżej. Pierwszym niezbędnym kro-

kiem było odnalezienie linii demarkacyjnej, która roz-

dzielałaby sferę świętą od sfery nieczystej lub nie-,

samowitej. Nie ulega chyba wątpliwości, że wszystkie

religie semickie opierały się w swych początkach na

bardzo skomplikowanym systemie tabu. Badacz religii

Semitów W. Robertsón-Smith stwierdza, że pierwsze

semickie reguły dotyczące świętości i nieczystości są

pierwotnie nie do odróżnienia od tabu plemion dzikich.

Nawet w tych religiach, których podstawą są najczy-

stsze motywy etyczne, zachowało się jeszcze wiele

odwołując się do doświadczenia ogłasza a priori pew-

ne rzeczy za niebezpieczne.

„Prawdę powiedziawszy, te rzeczy w jakimś sensie

nie były niebezpieczne i wiara w grożące z ich strony

niebezpieczeństwo była irracjonalna. A przecież gdyby

ta wiara nie istniała, nie byłoby teraz moralności, a co

za tym idzie, cywilizacji... Wiara ta była ułudą... Ale ta

ułuda, niby otoczka, spowiła i ochroniła koncepcję,

która w przyszłości miała zakwitnąć i wydać bezcen-

ny owoc — pojęcie społecznego zobowiązania." 61

Jak jednak mogło się takie pojęcie rozwinąć z prze-

świadczenia, które samo w sobie nie miało żadnego

związku z wartościami etycznymi? Tabu w swym pier-

wotnym i dosłownym sensie wydaje się oznaczać je-

dynie rzecz wydzieloną — to znaczy — nie znajdującą

się na tym samym poziomie co inne, zwykłe, świeckie,

nieszkodliwe rzeczy. Jest otoczone atmosferą grozy

i niebezpieczeństwa. Niebezpieczeństwo to określano

często jako nadprzyrodzone, ale nie ma ono bynaj-

mniej charakteru moralnego. Jeśli zachodzi jakaś róż-

nica, to różnica ta nie oznacza dyskryminacji moral-

nej i nie implikuje moralnego osądu. Człowiek, który

popełnia zbrodnię, staje się tabu, ale to samo odnosi

się do kobiety w połogu. Ta „zakaźna nieczystość"

rozciąga się na wszystkie dziedziny życia. Dotknięcie

bóstwa jest dokładnie tak samo niebezpieczne jak

kontakt z rzeczą fizycznie nieczystą? rzeczy święte

i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej samej pła-

szczyźnie. „Zakażenie świętością" wywołuje te same

skutki co „skalanie nieczystością". Kto dotyka trupa,

staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi również no-

worodek. U niektórych ludów dzieci w dniu swego

urodzenia były tak dalece tabu, że nie można ich było

82 Materiał antropologiczny u Frazera: Złota Gałąź, rozdz. 15—

18 oraz 49—50 o kozłach ofiarnych; zob. także Jevons, op. cit.,

rozdz. 6—8.

68 Co do dalszych szczegółów zob. Robertson-Smith, op. cit.,

s. 427 i n., przyp. G. 81 Tamże, s. 86 i n.

cech, które wskazują na wcześniejsze stadium tnyśli

religijnej* kiedy to czystość i nieczystość rozumiano

jedynie w sensie fizycznym. W religii Zaratusztry na

przykład znaleźć można bardzo surowe przepisy za^

braniająće kalania żywiołów fizycznych. Za grzech

śmiertelny Uważa się zanieczyszczenie czystego żywio-

łu ognia przez zetknięcie go z trupem lub jakąkolwiek

rzeczą nieczystą. Jest nawet ciężkim przestępstwem

wnieść ponownie ogień do domu, w którym ktoś umarł,

przed upływem dziewięciu nocy zimą, miesiąca zaś la-

tem.64 Pominięcie lub zniesienie wszystkich tych oczy-

szczających reguł i Obrzędów było rzeczą niemożliwą

nawet dla religii wyższej. Nie tabu materialne same

w sobie, lecz kryjące się za nimi motywy były tym, co

można i trzeba było zmieniać w miarę postępu myśli

religijnej. W pierwotnym systemie motywy te były cał-^

kowicie bez znaczenia. Poza strefą rzeczy dobrze nam

znanych i pospolitych leży inna, pełna nieznanych

mocy i nieznanych niebezpieczeństw. Rzecz należąca

do tej dziedziny jest wydzielonar ale szczególne piętno

nadaje jej sam fakt wyróżnienia, nie zaś jego charak-

ter. Może ona być tabu na skutek swej wyższości lub

niższości, wskutek swych zalet czy wad, swojej do*

skonałości lub zepsucia. Początkowo religia nie odwa-

ża się odrzucać samego tabu, ponieważ atakując tę

uświęconą dziedzinę ryzykowałaby utratę własnych

pozycji. Zaczyna jednak wprowadzać nowy element.

„Fakt, że wszyscy Semici mają reguły dotyczące za-

równo nieczystości, jak świętości — powiada Robert-

són-Smith — że granica pomiędzy tymi dwiema dzie-

dzinami jest często nieuchwytna i że w szczegółach za-

równo pierwsza, jak i druga dziedzina wykazuje za-

skakujące podobieństwo do tabu ludzi dzikich — nie

pozostawia cienia wątpliwości co do pochodzenia

i ostatecznych powiązań idei świętości. Z drugiej zaś

strony fakt, że Semici... rozróżniają pomiędzy święto-

ścią a nieczystością, jest oznaką prawdziwego postępu

w stosunku do stanu dzikiego. Pobudką wszystkich

tabu jest lęk przed rzeczami nadprzyrodzonymi; istnie-

je jednak wielka różnica moralna miedzy środkami

ostrożności podejmowanymi dla zabezpieczenia śMś

przed wtargnięciem tajemniczych wrogich sił a środ-

kami ostrożności, których podłożem jest szacunek dla

prerogatywy przyjaznego boga. Tamte należą do sfery

zabobonu magicznego... który, oparty jedynie na lęku,

działa jako hamulec postępu i przeszkoda w swobód*

nym wykorzystywaniu przyrody przez energię i pra-

cowitość ludzką. Natomiast tamy położone indywidu-

alnej swobodzie działania, których podłożem jest sza-

cunek dla znanej i przyjaznej potęgi sprzymierzonej

z człowiekiem, zawierają w sobie zarodki postępu spo-

łecznego i porządku moralnego, chociażby w swych

Szczegółach wydawały się nam niezwykle błahe i nie-

dorzeczne." 65

Aby dać tym zarodkom możność dalszego rozwoju,

■* należało przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między

subiektywnym a obiektywnym pogwałceniem prawa

religijnego. Rozróżnienie takie jest całkowicie obce

pierwotnemu systemowi tabu. Znaczenie ma tutaj tylko

samo działanie, nie zaś motyw tego działania. Niebez-

pieczeństwo stania się tabu jest niebezpieczeństwem

fizycznym. Znajduje się całkowicie poza zasięgiem na-

szych sił moralnych. Skutek jest dokładnie taki sam

w wypadku czynu popełnionego świadomie i z udzia-

łem naszej woli jak w wypadku czynu niezawinione-

M Co do dalszych szczegółów zob. Dhallar op. cif., s, 55, 221

i n . 68 Robertson-Smith, op. cif., s. 143 i n.

105

jeśli przypatrzymy się historii judaizmu. W księgach

proroków Starego Testamentu odkrywamy zupełnie

nowy kierunek myśli i uczucia. Ideał czystości ozna-

cza tu coś całkiem odmiennego od wszystkich poprze-

dnich pojęć mitycznych. Doszukiwanie się czystości

lub nieczystości w przedmiocie, w rzeczy material-

nej, stało się niemożliwe. Nawet czyny ludzkie jako

takie nie są już rozpatrywane jako czyste lub nieczy-

ste. Jedną czystością, która ma godność i znaczenie

religijne, jest czystość serca.

I to pierwsze rozróżnienie prowadzi nas do innego,

o nie mniejszej wadze. System tabu nakłada na czło-

wieka niezliczone obowiązki i powinności. Wszystkie

te obowiązki mają jednak wspólną właściwość. Są cał-

kowicie negatywne. Nie zawierają żadnego ideału po-

zytywnego. Niektórych rzeczy trzeba unikać, od nie-

których czynów trzeba się wstrzymać. Spotykamy się

tu z zakazami i ukróceniami, nie zaś z nakazami mo-

ralnymi i religijnymi. Nad systemem tabu panuje bo-

wiem strach, a strach umie jedynie zakazywać, nie zaś

kierować. Ostrzega przed niebezpieczeństwem, ale nie

potrafi rozbudzić w człowieku nowej energii czy aktyw-

ności moralnej. Im bardziej system tabu się rozwija,

tym bardziej grozi zamrożeniem życia ludzkiego do

stanu zupełnej bierności. Człowiek nie może jeść ani

pić, nie może stać w miejscu ani chodzić. Nawet mo-

wa staje się nieznośna; każde słowo kryje w sobie

nieznan® niebezpieczeństwa. W Polinezji nie tylko nie

wolno wypowiadać imienia wodza lub osoby zmarłej,

ale także używać w potocznej rozmowie innych słów

lub sylab, w których te imiona występują. Tu Właśnie

religia w swoim rozwoju znalazła dla siebie zadanie.

Ale problem, przed którym stanęła, był niezwykle tru-

dny i w pewnym sensie wydawał się nierozwiązalny.

System tabu, przy wszystkich swych oczywistych wa-

go i popełnionego- bezwiednie. Zakażenie jest całkowi-

cie bezosobowe i przenoszone w sposób jedynie bier-

ny. Ogólnie mówiąc, znaczenie tabu można określić

jako rodzaj nóli me tangere — jest to coś nietykalne-

go, rzecz, do której nie można zbliżać się lekkomyśl-

nie. Sposób czy intencja, w jakiej się zbliżamy, nie

liczy się zupełnie. Tabu można przekazać nie tylko

przez dotyk, ale także za pomocą słuchu czy wzroku.

Niezależnie od tego, czy na przedmiot będący tabu

spojrzę z rozmysłem, czy też dostrzegę go przypadko-

wo i niechcący, skutki będą takie same. Równie nie-

bezpieczne jest być widzianym przez osobę, która jest

tabu* kapłana lub króla, jak spojrzeć na nią. „Działa-

nie tabu jest zawsze mechaniczne. Przy dotknięciu

przedmiot tabu przekazuje zakażenie równie nieza-

wodnie, jak zetknięcie z wodą przekazuje wilgoć tub

prąd elektryczny — wstrząs. Intencje osoby, która po-

gwałciła tabu, nie mają żadnego wpływu na jego działa-

nie. Ten, kto łamie tabu, może robić to nieświadomie lub

dla dobra osoby, której dotyka, a mimo to sam stanie się

tabu równie niezawodnie, jak gdyby działał z braku

szacunku lub we wrogich zamiarach. Mechanicznego

działania tabu nie modyfikuje też nastawienie osób

uświęconych — mikada, wodza polinezyjskiego, kapła-

nki Artemidy Hymenei? ich dotknięcie lub spojrzenie

jest równie zgubne dla przyjaciela jak dla wroga, dla

życia roślin jak dla życia ludzkiego. Jeszcze mniejsze

znaczenie ma moralny charakter osoby łamiącej tabu;

kaTa spada jak deszcz na sprawiedliwych i niepra-

wych."66 Ale w tym punkcie rozpoczyna się ów po-

wolny proces, który staraliśmy się opisać używając

określenia; *,religijna zmiana znaczenia". Zrozumiemy,

jak decydująca i zupełna była ta zmiana znaczenia.

w Jevons, op. cif., s. 91.

216

dach, był jedynym systemem społecznych ograniczeń

i powinności odkrytym przez człowieka. Był to kamień

węgielny całego porządku społecznego. Każda część

społecznego systemu była rządzona i regulowana przez

zespół specjalnych tabu. Nie było innej świętej więzi

pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, w życiu politycz-

nym, seksualnym i rodzinnym. To samo odnosi się

do całokształtu życia gospodarczego. Nawet własność

w samych swoich początkach jest, jak się zdaje, in-

stytucją tabu. Jeśli ktoś chciał wziąć w posiadanie

jakąś rzecz czy osobę, zająć; kawałek gruntu albo za-

ręczyć się z kobietąy to pierwszym sposobem osiągnię-

cia tego było naznaczenie ich znakiem tabu. Obalenie

tego skomplikowanego systemu zakazów było dla re-

ligii niemożliwe. Zniesienie ich oznaczałoby całkowitą

anarchię. Wielcy nauczyciele religii znaleźli jednak

dla ludzkości nowy bodziec, który nadał całemu życiu

człowieka nowy kierunek. Odkryli w sobie moc po-

zytywną, dającą natchnienie i określającą dążenia,

nie zaś moc zakazywania. Bierne posłuszeństwo zmie-

nili w aktywne uczucie religijne. System tabu grozi

zmienieniem życia ludzkiego w ciężar, który ostatecz-

nie staje się nie do zniesienia. Pod ustawicznym na-

ciskiem tego systemu całe fizyczne i moralne istnie-

nie człowieka zostaje zdławione. I tu właśnie wkracza

religia. Wszystkie wyższe religie etyczne — religia

proroków Izraela, religia Zaratusztry, chrześcijań-

stwo — postawiły sobie wspólne im wszystkim zada-*

nie. Uwalniają człowieka od nieznośnego brzmienia

systemu tabu? równocześnie jednak odkrywają głęb-

sze poczucie religijnego zobowiązania, które nie jest

już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem no-

wego pozytywnego ideału wolności człowieka.

VIII. JĘZYK

Język i mit są z sobą blisko spokrewnione. We

wczesnych stadiach kultury ich związek jest tak ści-

sły, a współpraca tak^oczywista, że prawie niemożlk

wością jest oddzielić jeden od drugiego. Są to dwa

różne pędy strzelające z tego samego korzenia. Ile-

kroć stykamy się z człowiekiem, stwierdzamy u niego

umiejętność mówienia i wpływ funkcji mitotwórczej.

Stąd antropologia filizoficzna odczuwa pokusę spro^

wadzenia obu tych specyficznie ludzkich właściwości

do jednej kategorii. Często czyniono takie próby.

F. Max Muller rozwinął ciekawą teorię, w której wy-

jaśniał, że mit nie jest niczym więcej jak ubocznym

produktem języka. Uważał mit za rodzaj choroby

umysłu ludzkiego, której przyczyn należy się doszu-

kiwać w umiejętności mowy. Język ze swej natury

i istoty jest metaforyczny. Nie mogąc opisać rzeczy

wprost, ucieka się do okólnych sposobów opisu, do

terminów dwuznacznych i Wymijających. Zdaniem

Maksa Mullera mit zawdzięcza swe powstanie wła-

śnie tej tkwiącej w języku dwuznaczności, w której

zawsze znajdował duchową pożywkę. „Problem mi-

tologii — pisze Muller — stał się w, istocie problemem

psychologii i problemem nauki o języku, ponieważ

nasza psyche głównie przez język nabiera w naszym

odczuciu obiektywności. To wyjaśni, dlaczego... na-

107 221

postać. Nie są to już proste reakcje instynktowne, po-

nieważ stosowane są w sposób bardziej świadomy

i rozmyślny. Za pomocą bardziej lub mniej artykuło-

wanych dźwięków dziecko, kiedy je zostawić samo,

domaga się obecności niańki lub matki i zaczyna zda-

wać sobie sprawę, że te wołania odnoszą skutek. Czło-

wiek pierwotny przenosi to pierwsze elementarne do-

świadczenie społeczne na całą przyrodę. Dla niego

przyroda i społeczeństwo są nie tylko powiązane naj-

ściślejszymi więzami, ale tworzą logiczną i nie dającą

się zróżnicować całość. Tych dwóch dziedzin nie roz-

dziela żadna wyraźnie zarysowana linia demarkacyj-

na. Sam przyroda nie jest niczym innym jak wielką

społecznością, społecznością życia. Z tego punktu wi-

dzenia możemy łatwo zrozumieć użycie i specyficzną

funkcję magicznego słowa. Wiara w magię opiera się

na bardzo głębokim przeświadczeniu o solidarności

życia.2 Dla umysłu pierwotnego siła społeczna słowa,

której doświadczył w nielicznych przypadkach, staje

się siłą przyrody, a nawet siłą nadprzyrodzoną. Czło-

wiek pierwotny czuje, że otaczają go wszelkiego ro-

dzaju widzialne i niewidzialne niebezpieczeństwa. Nie

może żywić nadziei, że pokona te niebezpieczeństwa

środkami czysto fizycznymi. Świat nie jest dla niego

martwym czy niemym obiektem? świat potrafi słyszeć

i rozumieć. Stąd też siły przyrody nie mogą odmówić

swej pomocy, jeśli się do nich zwrócić we właściwy

sposób. Nic nie może się oprzeć magicznemu słowu:

caimina vel coelo possunt deducere lunam — „pieśń

zdoła nawet księżyc sprowadzić z nieba".

Kiedy człowiek zaczął sobie zdawać sprawę, że ta

ufność jest daremna, że przyroda jest nieprzebłagana

nie dlatego, że nie ma ochoty spełnić jego żądań, lecz

zwałem [mit] raczej chorobą języka niż chorobą myśli...

Język i myśl są nierozerwalne i... dlatego choroba ję-

zyka jest tym samym co choroba myśli... Przedsta-

wianie najwyższego Boga jako istoty popełniającej

zbrodnie wszelkiego rodzaju, oszukiwanej przez ludzi,

zagniewanej na swoją żonę i gwałtownej wobec swych

dzieci jest z pewnością dowodem choroby, niezwy-

kłego stanu myśli lub, mówiąc wyraźniej, dowodem

prawdziwego obłędu... Jest to wypadek patologii mi-

tologicznej...

,,Język starożytny to narzędzie, którym niełatwo

się posługiwać, zwłaszcza dla celów religijnych.

Język ludzki nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyj-

nych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest

przesadą twierdzenie, że cały słownik religii starożyt-

nej składa się z metafor... Tu tkwi przyczyna nieustan-

nych nieporozumień, z których wiele utrzymało się

w religii i w mitologii świata starożytnego." 1

Jednakże potraktowanie jednej z podstawowych

funkcji ludzkich jako niezwykłej potworności, jako

swego rodzaju choroby umysłowej, trudno uznać za

przykład adekwatnej interpretacji. Nie potrzeba aż

tak dziwnych i naciągniętych teorii, aby zrozumieć,

że dla umysłowości pierwotnej mit i język są niejako

bliźniakami. I mit, i język opierają się na bardzo

ogólnym i wczesnym doświadczeniu ludzkości, na do-

świadczeniu raczej społecznej niż fizycznej natury.

Dziecko na długo przedtem, zanim nauczy się mówić,

odkrywa inne i prostsze sposoby porozumiewania się

z otoczeniem. Krzyk wyrażający ból, głód, niewygodę,

przerażenie czy strach, który usłyszeć możemy wszę-

dzie, gdzie istnieje życie, zaczyna przybierać nową

1 F. M. Muller: Contribułions to the Science oi Mythology,

London 1897, I, s. 68 i n. oraz Lectures on the Science ol Religion,

N. York 1893, s. 118 i n. * Zob. wyżej rozdz. VII, s. 177—186.

222 108

dopuszcza; ón istnienia ponad światem zjawisk, świa-

tem „stawania się", sfery wyższej, idealnego czy wie-

cznego porządku czystego „bytu". A przecież nie za-

dowala się samym f a k t e m zmiany; poszukuje z a -

s a d y zmiany. Zdaniem Heraklita zasady tej nie mo-

żna odkryć w rzeczy materialnej. Kluczem do właś-

ciwej interpretacji porządku kosmicznego nie jest

świat materii, lecz świat ludzki. W tym świecie ludz-

kim umiejętność mowy zajmuje miejsce naczelne. Mu-

simy więc zrozumieć, co znaczy mowa, aby zrozumieć

„znaczenie" wszechświata. Tylko idąc tą drogą, za

pośrednictwem języka raczej niż za pośrednictwem

zjawisk fizycznych —odnajdziemy furtkę do filozofii.

Nawet w filozofii Heraklita słowo, logos, nie jest zja-

wiskiem jedynie antropologicznym. Nie jest zamknięte

w ciasnych granicach naszego ludzkiego świata, po-

nieważ zawiera uniwersalną prawdę kosmiczną. Za-

miast jednak być siłą magiczną, słowo rozumiane jest

w swej funkcji semantycznej i symbolicznej. „Nie

słuchajcie mnie — pisze Heraklit — lecz słowa,

i wyznajcie, że wszystkie rzeczy są jednym i tym sa-

mym." .

Tąk więc wczesna myśl grecka przeszła od filozofii

przyrody do filozofii języka. Tu jednak stanęła wobec

nowych i poważnych trudności. Nie ma chyba proble-

mu bardziej kontrowersyjnego i mylącego niż „zna-

czenie znaczenia".3 Nawet w naszych czasach języ-

koznawcy, psychologowie i filozofowie mają na ten

temat rozbieżne poglądy. Filozofia starożytna nie mo-

gła zmierzyć się wprost z tym zawiłym problemem

we wszystkich jego aspektach. Mogła dać rozwiązanie

próbne. Opierało się ono na zasadzie, która była we

dlatego, że nie rozumie jego języka — odkrycie to

musiało być dla niego wstrząsem. W owej chwili na-

tknął się na nowy problem, który stał się punktem

zwrotnym i przełomem w jego życiu intelektualnym

i moralnym. Od tego momentu Człowiek zaczął uświa-

damiać sobie swoją głęboką samotność i poddał się

uczuciom ostatecznego osamotnienia i zupełnej roz-

paczy. Nie byłby ich chyba pokonał, gdyby nie rozwi-

nął w sobie nowej siły duchowej, która zagradzała

mu drogę do magii, ale jednocześnie otwierała przed

nim inne, o wiele bardziej obiecujące perspektywy.

Zniweczone zostały wszystkie nadzieje podbicia przy-

rody za pomocą słowa magicznego. Ale w wyniku

tego człowiek zaczął w innym świetle widzieć zwią-

zek pomiędzy językiem a rzeczywistością. Semantycz-

na funkcja słowa przysłoniła i zastąpiła jego funkcję '

magiczną. Odtąd słowo nie jest już obdarzone tajem-

niczą siłą; nie ma już bezpośredniego wpływu fizycz-

nego czy nadprzyrodzonego. Nie potrafi zmieniać na-

tury rzeczy ani skłaniać ku sobie woli bogów czy de-

monów. A mimo to nie jest ani bezsilne, ani pozba-

wione znaczenia. Nie jest to tylko Hatus vocis —

zwykłe tchnienie powietrza. Ale decydującą cechą

słowa jest jego charakter logiczny, a nie fizyczny.

Można rzec, że fizycznie słowo jest bezsilne, ale

z punktu widzenia logiki zostało podniesione do wyż-

szej, w istocie do najwyższej rangi. Logos staje się

zasadą wszechświata i naczelną zasadą ludzkiego po-

znania.

Ta przemiana nastąpiła we wczesnym okresie filo-

zofii greckiej. Heraklit należy jeszcze do tej kategorii

myślicieli greckich, o których Arystoteles wspomina

w swej Metafizyce jako o „dawnych filozofach przy-

rody" {hoi aichaioi physiologoi). Całe zainteresowanie

Heraklita koncentruje się na świecie zjawisk. Nie 3 Zob. C. K. Ogden i I. A, Richards: The Meaning of Meaning,

N. York 1938. -v % -

224 109

zań; stałyby się niezrozumiałe. Jeśli przyjmiemy to

założenie, które wywodzi się raczej z ogólnej teorii

poznania niż z teorii języka, stajemy natychmiast wo-

bec problemu doktryny onomatopei cznej. Tylko ta do-

ktryna wydaje się zdolna do przerzucenia mostu nad

przepaścią dzielącą przedmioty i ich nazwy. Z drugiej

jednak strony most ten grozi załamaniem przy pierw-

szej próbie posłużenia się nim. Platonowi wystarczyło

rozwinąć tezę onomatopeiczną z wszystkimi jej kon-

sekwencjami, aby ją odrzucić. W dialogu Platona Kra-

tylos Sokrates przyjmuje tę tezę na swój ironiczny

sposób. Ale jego akceptacja ma jedynie na celu oba-

lenie tej tezy właśnie mocą tkwiącego w niej absurdu.

W relacji Platona teoria, że wszelkie języki powstały

z naśladowania dźwięków, kończy się karykaturą i pa-

rodią. Mimo to teza onomatopeiczną dominowała przez

wiele stuleci. Nawet najnowsza literatura fachowa

bynajmniej jej nie odrzuca, choć teoria ta nie wystę-

puje już w tak naiwnych formach jak w Kraty losie

Platona, ~

Oczywistym zarzutem, jaki można wysunąć przeciw

tej tezie, jest fakt, że kiedy analizujemy słowa co-

dziennej mowy, w większości wypadków zupełnie nie

umiemy odkTyć owego rzekomego podobieństwa mię-

dzy dźwiękami a przedmiotami. Można by jednak

usunąć tę trudność wykazując, że język ludzki od po-

czątku swego istnienia podlegał zmianom i rozpadowi.

Nie możemy więc zadowalać się jego obecnym sta-

nem. Jeśli mamy odkryć więź łączącą nasze określenia

z przedmiotami, to musimy wrócić do momentu po-

wstania tych określeń. Od słów pochodnych musimy

cofnąć się do słów podstawowych; musimy odkryć

etymon, prawdziwą i pierwotną postać każdego okreś-

lenia. Zgodnie z tą zasadą etymologia stała się nie

tylko centralnym punktem językoznawstwa, ale także

wczesnej myśli greckiej powszechnie przyjęta i, jak

się zdaje, mocno ugruntowana. Wszystkie te systemy

filozoficzne — zarówno filozofów przyrody, jak dia-

lektyków — wychodziły z założenia, że bez utożsa-

mienia poznającego podmiotu i poznawanej rzeczywi-

stości fakt poznania byłby niewytłumaczalny. Idealizm

i realizm, mimo iż różniły się w stosowaniu tej zasa-

dy, zgodnie uznawały jej prawdziwość. Parrnenides

mówił, że nie można rozdzielać bytu i myśli, ponieważ

są jednym i tym samym. Filozofowie przyrody rozu-

mieli i tłumaczyli tę tożsamość w sensie ściśle mate-

rialnym. Jeśli zbadamy naturę człowieka, znajdziemy

w niej to samo połączenie pierwiastków, jakie za-

chodzi wszędzie w świecie fizycznym. Mikrokosmos,

jako< dokładny odpowiednik makrokosmosu, umożliwia

jego poznanie. ,,Bo ziemię — powiada Empedokles4-—

widzimy przez pierwiastek ziemi w nas, wodę widzimy

przez pierwiastek wody; przez powietrze widzimy jas-

ne powietrze, przez niszczycielski ogień widzimy

ogień. Przez miłość widzimy miłość, nienawiść zaś

przez ciężką nienawiść." 4

Czym jest „znaczenie znaczenia" jeśli przyjmiemy

tę ogólną teorię? Przede wszystkim znaczenie trzeba

wyjaśnić w kategoriach bytu; ponieważ byt lub sub-

stancja jest kategorią najbardziej uniwersalną, która

łączy i wiąże razem prawdę i rzeczywistość. Słowo nie

mogłoby „znaczyć" jakiejś rzeczy, gdyby między tą

parą nie istniała przynajmniej częściowa tożsamość.

Związek między symbolem a przedmiotem, który sym-

bol ów przedstawia, musi być związkiem naturalnym,

a nie jedynie konwencjonalnym. Słowa języka ludz-

kiego nie spełniałyby swego zadania bez takich powią-

* Empedokles, frg. 335. Zob. J. Burnet: Early Greek Philosophy,

London i Edinburgh 1892, ks. II, s. 232.

226 15' 110

jednym z kamieni węgielnych filozofii języka.

A pierwsze etymologię używane przez gramatyków

i filozofów greckich nie cierpiały na nadmiar teore-

tycznych czy historycznych skrupułów. Dopiero w

pierwszej połowie XIX wieku pojawiły się etymoló*

gie oparte na zasadach naukowych.6 Do tego czasu

wszystko było dopuszczalne i chętnie przyjmowano

najbardziej fantastyczne i dziwaczne wyjaśnienia.

Oprócz etymologii pozytywnych istniały sławne ety *

mologie negatywne typu lucus a non lucendo — „gaj

od tego, że nie świeci". Dopóki utrzymywały się te

schematy, teoria naturalnego związku pomiędzy na-

zwami i rzeczami wydawała się filozoficznie usprawie-

dliwiona i do obronienia.

-.Istniały jednak inne ogólne względy, które od po-

czątku przeciwstawiały się tej teorii. Sofiści greccy '

byli w pewnym sensie uczniami Heraklita. Platon

w swym dialogu Teajtetos posunął się aż do stwier-

dzenia, że teoria poznania sofistów nie może rościć

pretensji do oryginalności. Oświadczył, że jest ona

następstwem i wynikiem doktryny Heraklita o „prze-

mianie wszystkich rzeczy". A przecież między Hera*

klitem a sofistami istniała nie dająca się wymazać róż-

nica. Dla pierwszego słowo, logos, było uniwersalną

zasadą metafizyczną. Było obdarzone ogólną prawdą

i obiektywną ważnością. Sofiści natomiast nie uznają

już tego „boskiego słowa", które Heraklit uważał za

początek i pierwszą zasadę wszystkich rzeczy, porząd-

ku kosmicznego i moralnego. W teorii języka główną

rolę gra antropologia, nie metafizyka. Człowiek stał

się ośrodkiem wszechświata. Zgodnie z powiedzeniem

Prota go ras a „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy,

istniejących w tym, że istnieją, i nie istniejących

W tym, że nie rstnieją". Bezcelowe jest więc szukanie

wyjaśnień dla zjawiska języka w świecie Tzeczy fi-

zycznych. Stosunek sof istów -dó tego zjawiska był no-

wy i znacznie prostszy. Oni pierwsi potraktowali za-

gadnienia językowe i gramatyczne w sposób systema-

tyczny. A przecież nie zajmowali się tymi problemami

w sensie czysto teoretycznym. Teoria języka ma do

spełnienia inne i o wiele pilniejsze zadania. Musi na-

uczyć nas, jak mamy mówić i działać w naszym rze-

czywistym świecie politycznym i społecznym. W ży-

ciu Aten V wieku język stał się narzędziem stosowa-

nym dla osiągnięcia praktycznych, określonych i kon-

kretnych celów. Był najpotężniejszą bronią w wielkich

sporach politycznych. Bez tego narzędzia nikt nie mógł

mieć nadziei na odegranie W Atenach roli przewod-

niej. Sprawą najwyższej wagi było używać języka we

właściwy sposób i ustawicznie go doskonalić i cyzelo-

wać. Sofiści stworzyli w tym celu nową gałąź wiedzy.

Uwagę skoncentrowali głównie na retoryce, a nie na

gramatyce czy etymologii. Retoryka zajmuje naczelną

pozycję w ich definicji mądrości (sophia). Czcze i zbęd-

ne stały się wszystkie dysputy o „prawdziwości" czy

„słuszności" \oithotes) terminów i nazw. Nazwy nie

mają wyrażać natury rzeczy. Nie mają obiektywnych

odpowiedników. Ich prawdziwym zadaniem jest nie

opisywanie rzeczy, lecz wywoływanie uczuć ludzkich,

nie samo przekazywanie idei lub myśli, ale pobudzanie

łudzi do pewnych czynów.

Doszliśmy jak dotąd do trojakiego rozumienia war-

tości i funkcji języka: mitologicznego, metafizycznego

i pragmatycznego. Wszystkie te wyjaśnienia, jak się

zdaje, nie trafiają jednak w sedno, ponieważ pomijają

jedną z najbardziej uderzających cech języka. Najełe-

mentarniejsze wypowiedzi ludzkie nie odnoszą się do 5 Por. A. F. Pott: Etymologische Forschiingen aus dem Gebiete

der indogermanischen Sprachen, od 1833./

111 229

rzeczy fizycznych ani nie są tylko arbitralnymi zna-

kami. Nie stosuje się do nich alternatywa physei on

lub thesei on. Wypowiedzi te są „naturalne", nie

„sztuczne", ale nie stoją w żadnym stosunku do natu-

ry przedmiotów zewnętrznych. Nie zależą tylko od

konwencji, od zwyczaju czy nawyku? korzenie ich

sięgają znacznie głębiej. Są mimowolnym wyrazem

uczuć ludzkich, okrzykiem i zawołaniem. Nieprzypad-

kowo tę teorię okrzyków wysunął badacz przyrody,

największy uczony wśród myślicieli greckich. Demo-

kryt pierwszy postawił tezę, że mowa ludzka wywodzi

się z pewnych dźwięków o charakterze wyłącznie

emocjonalnym. Później, opierając się na autorytecie

Demokryta, ten sam pogląd głosili Epikur i Lukrecjusz.

Pogląd ów wywarł trwały wpływ na teorię języka.

Jeszcze w XVIII wieku pojawia się niemal w tej sa-,

mej postaci w pismach takich myślicieli, jak Vico czy

Rousseau. Z naukowego punktu widzenia łatwo jest

zrozumieć wielkie zalety teorii okrzyków. Wydaje się,

że tu nie musimy już polegać na samej spekulacji my-

ślowej. Odsłoniliśmy pewne sprawdzalne fakty, które

nie ograniczają się do sfery ludzkiej. Mowę ludzką

można sprowadzić do podstawowego instynktu,

wszczepionego przez naturę wszystkim istotom ży-

wym. Gwałtowne krzyki lęku, wściekłości, bólu czy

radości nie są specyficzną właściwością człowieka.

Znajdujemy je wszędzie w świecie zwierzęcym. Wy-

tłumaczenie społecznego zjawiska mowy tą ogólną

przyczyną biologiczną miało wszelkie cechy prawdo-

podobieństwa. Jeśli przyjąć tezę Demokryta, jego

uczniów i zwolenników, semantyka przestanie być

odrębną dziedziną? stanie się gałęzią biologii i fizjo-

logii.

Jednakże teoria okrzyków nie mogła osiągnąć for-

my dojrzałej, dopóki sama biologia nie odkryła no-

wej podstawy naukowej. Nie wystarczyło powiązać

mowy ludzkiej z pewnymi faktami biologicznymi.

Związek ten trzeba'było oprzeć na zasadzie uniwer-

salnej. Takiej zasady dostarczyła teoria ewolucji. Kie-

dy ukazała się książka Darwina, powitali ją z najwięk-

szym entuzjazmem nie tylko naukowcy i filozofowie,

ale także lingwiści. August Schleicher, który począt-

kowo, jak to widać w jego pierwszych pracach, był

zwolennikiem i uczniem Hegla, nawrócił się na darwi-

nizm.6 Sam Darwin traktował swój temat ściśle z pun-

ktu widzenia przyrodnika. Niemniej jego ogólna me-

toda dawała się łatwo zastosować do zjawisk języko-

wych i wydawało się, że nawet w tej dziedzinie Dar-

win odkrył nie uczęszczaną dotychczas drogę. W swej

pracy The Expression of the Emotions in Man and

Animałs (Wyrażanie uczuć u człowieka i zwierząt)

wykazał, że dźwięki i działania wyrażające uczucia po-

dyktowane są pewnymi potrzebami biologicznymi

i stosowane zgodnie z określonymi biologicznymi za-

sadami. Starą zagadkę, jaką jest pochodzenie języka,

można by potraktować w sposób ściśle empiryczny

i naukowy, gdybyśmy spojrzeli na nią pod tym kątem.

Język ludzki przestał być „państwem w państwie"

i stał się wraz z tym odkryciem powszechnym darem

przyrodzonym.

Pozostała przecież nie rozwiązana jedna trudność

zasadnicza. Twórcy biologicznych teorii o pochodzeniu

języka widzieli drzewa, a nie dostrzegali lasu. Ruszyli

przed siebie wychodząc z założenia, że od okrzyku

prowadzi prosta droga do mowy ludzkiej. To jednak

nie rozwiązuje sprawy, tylko ją przesądza. Wyjaśnię^

nia wymagało nie samo zjawisko mowy ludzkiej, lecz

8 Zob. A. Schleicher: Die Darwin'sche Theorie und dle Sprach-

wissenschaft, Weimar 1873.

231

jej struktura, Analiza tej struktury ujawnia radykalną

różnicę między językiem uczuć a językiem sądów. Te

dwa typy języka nie znajdują się na tym samym po-

ziomie. Nawet gdyby było możliwe powiązać je gene-

tycznie, tó przejście od jednego typu dó drugiego mu-

siałoby, logicznie biorąc, zawsze pozostać metabasis

eis allo genos — przejściem od jednego rodzaju do

drugiego. O ile wiem, żadnej teorii biologicznej nie

udało się nigdy zatrzeć tej strukturalnej i logicznej

różnicy. Nie mamy żadnego psychologicznego dowodu

na toy że jakiekolwiek zwierzę przekroczyło kiedykol-

wiek linię graniczną oddzielającą język sądów od ję-

zyka uczuć. Tak zwany „język zwierząt" pozostaje

zawsze zjawiskiem subiektywnym? wyraża różne sta-

ny uczuciowe, ale nie oznacza ani nie opisuje przed-

miotów.7 Z drugiej zaś strony brak dowodu historycz-

nego na to, że w najniższych stadiach kultury czło-

wiek ograniczał się jedynie do języka uczuć lub jeży-

ka gestów. Obierając metodę ściśle empiryczną, mu-

simy wykluczyć wszelkie założenia tego typu, jako

co najmniej wątpliwe lub hipotetyczne, jeśli nie zgo*

ła nieprawdopodobne.

Prawdę mówiąc, bliższe rozpatrzenie tych teorii do-

prowadza nas zawsze do takiego momentu rozumowa-

nia, kiedy to sama zasada, na której owe teorie się

opierają, staje się wątpliwa. Obrońcy tych teorii, za-

puściwszy się nieco dalej w dyskusję, muszą uznać

i podkreślić tę samą różnicę, choć jej istnieniu zda-

wali się na pierwszy rzut oka zaprzeczać, a przynaj-

mniej ją pomniejszali. Dla zilustrowania tego faktu

posłużę się dwoma konkretnymi przykładami, jednym

z dziedziny językoznawstwa, drugim zaś z literatury

psychologicznej 1 filozoficznej. Ostatnim chyba nowo-

czesnym językoznawcą, który zachował żywe zainte-

resowanie dla starego problemu pochodzenia języka,

był Otto Jespersen. Nie zaprzeczał, że wszystkie po-

przednie rozwiązania tego problemu są niewystarcza-

jące; Doszedł jednak do przekonania, ze odkrył nową

metodę, pozwalającą żywić nadzieję osiągnięcia lep-

szych wyników. „Metoda, którą polecam i zamierzam

pierwszy konsekwentnie stosować — powiada: Jesper-

sen —- polega na śledzeniu naszych języków nowożyt-

nych w tak odległej przeszłości, jak nam na to pozwa-

lają nasze materiały i historia... Jeśli tą drogą doj-

dziemy ostatecznie do dźwięków takiego typu, że nie

można już ich nazywać prawdziwym językiem, lecz

czymś poprzedzającym język -— wówczas problem bę-

dzie rozwiązany. Przemiana bowiem jest czymś, co po-

trafimy zrozumieć, natomiast nie zdołamy pojąć na-

szym ludzkim rozumem tworzenia czegoś z niczego."

Zgodnie z tą teorią przemiana taka zaszła wówczas,

kiedy dźwięki wydawaneprzez człowieka, które na

początku oyły jedynie krzykami wywołanymi emocją

albo może frazami muzycznymi, zostały użyte jako

nazwy. W ten sposób to, co pierwotnie było jedynie

chaosem bezsensownych dźwięków, stało się nagle

narzędziem myśli. Ńa przykład zestaw dźwięków śpie-

wanych do pewnej melodii jako pieśń triumfu nad

zwyciężonym i zabitym wrogiem mógł zmienić się

w nazwę tego szczególnego wydarzenia albo nawet

człowieka, który zabił wroga. Rozwój mógł teraz po-

stępować dalej dzięki metafizycznemu przeniesieniu

tego wyrażenia, na sytuacje podobne.8 Jednakże właś-

8 Teorię tę Otto Jespersen wyłożył po raz pierwszy w Prog-

ress in La.ngu.age, London 1894. Zob. także jego Language, Its

Naturę, Development and Origin, Londom-N. York 1922, s. 418,

437 i n. .

7 Por. poglądy W. Koehlera i G; Revśsza cytowane wyżej,

s. 87 i 88.

233

nie w tym „metaforycznym przeniesieniu" tkwi jądro

całego problemu. Takie przeniesienie oznacza, że wy-

dawane przez człowieka dźwięki, które dotychczas by-

ły zwykłymi okrzykami, mimowolnymi wyładowania-

mi silnych uczuć, spełniają całkiem nowe zadanie.

Używa się ich jako symboli przekazujących okreśło*

ne znaczenie. Sam Jespersen cytuje uwagę Benfeya,

że pomiędzy okrzykiem a słowem istnieje przepaść tak

ogromna, iż można powiedzieć, że okrzyk jest zaprze-

czeniem języka; okrzyki bowiem wydaje ktoś tylko

wtedy, gdy nie chce mówić. Zdaniem Jespersena ję-

zyk powstał wówczas, kiedy chęć „komunikowania

się z drugą istotą wzięła w człowieku górę nad skłon-

nością do wydawania emocjonalnych okrzyków". Te-

oria ta nie wyjaśnia jednak samego kroku, tylko go

z góry zakłada. *

Te same krytyczne uwagi odnoszą się do tezy roz-

winiętej w książce Grace de Laguna pt. Speech — Its

Funcłion and DeveIopment. Tu problem jest postawio-

ny i opracowany o wiele szczegółowiej. Dość fanta-

styczne pojęcia, na jakie można natrafić w książce Jes-

persena, zostały wyeliminowane. Przejście od okrzy-

ku do mowy opisane jest jako proces stopniowej obie-

ktywizacji. Pierwotne właściwości emocjonalne wią-

żące się z całą sytuacją zostają zróżnicowane i jedno-

cześnie wyodrębnione od dostrzeganych cech sytuacji.

„Wyłaniają się p r z e d m i o t y , które są raczej po-

znawane niż odczuwane... Jednocześnie ta wzmożona

warunkowość przybiera formę usystematyzowaną...

Wreszcie... pojawia się obiektywny porządek rzeczy-

wistości i świat staje się naprawdę znany."8 Ta

obiektywizacja i systematyzacja jest w istocie głów-

nym i najważniejszym zadaniem języka ludzkiego.

Nie potrafię jednak zrozumieć, jak zwykła teOTia

okrzyków może wytłumaczyć ten decydujący krok.

Wyjaśnienie Grace de Laguna nie tylko nie" przerzuca

mostu nad przepaścią dzielącą okrzyki i nazwy, ale

sprawia, że wydaje się ona jeszcze większa. Jest rze-

czą uderzającą, że autorzy, którzy na ogół skłaniali się

do przyjęcia tezy, iż mowa rozwinęła się ze stadium

zwykłych okrzyków, dochodzili ostatecznie do wnios-

ku, że różnica między okrzykami a nazwami jest dużo

większa i znacznie bardziej rzucająca się w oczy niż

ich zakładana tożsamość. Gardiner, ha przykład, za-

czyna od stwierdzenia, że istnieje „zasadnicza jedno-

rodność" pomiędzy językiem ludzkim i zwierzęcym.

Rozwijając jednak szerzej tę teorię musi przyznać, że

różnica między mową ludzką a głosami wydawanymi

przez zwierzęta jest tak istotna, iż niemal zaciera za-

sadniczą jednorodność.10 Pozorne podobieństwo jest

w istocie jedynie związkiem materialnym, który nie

wyklucza, lecz przeciwnie, podkreśla formalną funk-

cjonalną niejednorodność.

■ 2

Umysł ludzki był zawsze dziwnie zafascynowany

problemem pochodzenia języka. Od pierwszych prze-

błysków rozumnej myśli człowiek zaczął zastanawiać

się nad tą sprawą. Wiele mitycznych opowieści prze-

kazuje nam informację o tym, jak człowiek nauczył

się mówić od samego Boga lub z pomocą boskiego

nauczyciela. To zainteresowanie pochodzeniem języka

stanie się łatwo zrozumiałe, jeśli przyjmiemy pierwsze

9 G. de Laguna: Speech — Its Funcłion and Development,

New Haven 1927, s. 260 ł n.

10 A. H. Gardiner: The Theory oi Speech and Language,

Oxford 1932, s. 118 i n.

234 114

jedynie „stawania się". Oczywiście język nie ma bytu

na zewnątrz i poza czasem, nie należy dó dziedziny

wiecznych idei. Istotnym elementem języka jest zmia-

na fonetyczna, analogiczna, semantyczna. Badanie

wszystkich tych zjawisk nie wystarczy jednak, abyś-

my zrozumieli ogólną funkcję języka. Jeśli chodzi

o analizę każdej formy symbolicznej, to zależni jesteś-

my od danych historycznych. Na pytanie czym „są"

mitr religia, sztuka i język nie da się odpowiedzieć

w sposól? czysto abstrakcyjny, za pomocą definicji

logicznej. Z drugiej strony, kiedy studiujemy religię,

sztukę i język, natykamy się zawsze na ogólne pro-

blemy strukturalne, należące do odmiennego typu po-

znania. Problemy te trzeba traktować oddzielnie, nie

można się nimi zajmować i nie można ich rozwiązy-

wać jedynie w drodze dociekań historycznych.

W XIX wieku nadal panowała opinia, że historia

jest jedynym kluczem do naukowego studium mowy

ludzkiej. Wszystkie wielkie osiągnięcia językoznaw-

stwa były dziełem uczonych, u których zainteresowa-

nia historyczne brały górę w takim stopniu, że niemal

wykluczały każdy inny kierunek myśli. Jakub Grimm

położył podwaliny pod gramatykę porównawczą ję-

zyków germańskich. Bopp i Pott zapoczątkowali gra-

matykę porównawczą języka indoeuropejskiego, udo--

skonalili ją zaś A. Sehleicher, Karl Brugmann i B. Del-

briick. Hermann Paul pierwszy podniósł problem pod-

stawy historii języka. Zdawał sobie w pełni sprawę

z tego, że same dociekania historyczne nie mogą roz-

wiązać wszystkich problemów mowy ludzkiej. Stwier-

dzał z naciskiem, że wiedzy historycznej zawsze jest

potrzebne uzupełnienie systematyczne. Głosił, że każ-

da gałąź wiedzy historycznej ma odpowiadającą sobie

naukę, która zajmuje się ogólnymi warunkami, w ja-

kich rozwijają się przedmioty historyczne, oraz bada

przesłanki myśli mitycznej. Mit nie zna innego sposo*

bu wyjaśnienia niż odniesienie sprawy do odległej

przeszłości i wyprowadzenie obecnego stanu świata

fizycznego i ludzkiego z tego odwiecznego, pierwotne-

go stanu rzeczy. Gdy jednak odkrywamy, że ta sama

tendencja nadal przeważa w myśli filozoficznej, toi sy-

tuacja taka wydaje Się nam paradoksalna i zadziwia-

jąca. A przecież w tej dziedzinie przez wiele wieków

problem genetyczny przesłaniał problem systematyki.

Uważano za sprawę przesądzoną, że skoro raz rozwią-

że się kwestię genetyczną, to w ślad za tym zostaną

rozwiązane również wszystkie inne problemy. Było to

jednak założenie niczym nie uzasadnione, jeśli spoj-

rzeć na sprawę z epistemologicznego punktu widzenia.

Teoria poznania nauczyła nas, że między problemami

genetyki i systematyki trzeba zawsze przeprowadzać'

wyraźną linię demarkaćyjną. Pomieszanie tych dwóch

rodzajów jest niebezpieczne i prowadzi do błędów.

Jak więc to się stało, że o owej zasadzie metodolo-

gicznej, która w innych gałęziach wiedzy wydawała

się mocno ugruntowana, zapomniano, kiedy przyszło

się zająć problemami językowymi? Byłoby to oczy-

wiście niezmiernie ważne i interesujące, gdybyśmy

posiadali pełne świadectwo historyczne dotyczące ję-

zyka, gdybyśmy mogli odpowiedzieć na pytanie, czy

wszystkie języki świata wywodzą się z wspólnego

pnia czy też z różnych i niezależnych korzeni, i gdy-

byśmy mogli krok po kroku prześledzić rozwój po-

szczególnych zwrotów i typów językowych. Wszystko

to jednak nie wystarczyłoby do rozwiązania zasadni-

czych problemów filozofii języka. W filozofii nie mo-

żemy zadowalać się samym przepływem rzeczy i chro-

nologią wydarzeń. W pewnym sensie musimy tu za-

wsze kierować się definicją Platona, według którego

poznanie filozoficzne jest poznaniem „bytu", nie zaś

237

w istocie badacz, który dopuszcza, by taka wiedza

rzutowała na jego opis, musi wypaczyć swoje dane.

Jeśli opisy nasze mają stworzyć logiczną podstawę

prac komparatystycznych, muszą być obiektywne

i wolne od uprzedzeń." 12

Ta zasada metodologiczna znalazła swój pierwszy

i w pewnym sensie klasyczny wyraź W pracy wielkie-

go językoznawcy i filozofa. Wilhelm von Humboldt

zrobił pierwszy krok na drodze do klasyfikacji języ-

ków świata i sprowadzenia ich do pewnych typów

podstawowych. Nie mógł w tym celu stosować metod

czysto historycznych. Nie badał już tylko języków

indoeuropejskich. Jego zainteresowania miały napraw-

dę szeroki zasięg i obejmowały całą dziedzinę zja-

wisk językowych. Humboldt dał pierwszy analityczny

opis języków tubylczych Ameryki wykorzystując bo-

gaty materiał, który jego brat, Aleksander von Hum-

boldt, przywiózł ze swych podróży badawczych po

kontynencie amerykańskim. Wilhelm von Humboldt

napisał pierwszą gramatykę porównawczą języków

austronezyjskich — indonezyjskiego i melanezyjskie-

go — którą zamieścił w drugim tomie swego wielkie-

go dzieła o odmianach mowy ludzkiej.13 A przecież

pisząc ją nie miał dostępu do żadnych danych histo-

rycznych, ponieważ historia tych języków była zupeł-

nie nieznana. Humboldt musiał spojrzeć na problem

z zupełnie nowego punktu widzenia i sam wytyczyć

drogę.

Metody przez niego stosowane pozostały mimo to

ściśle empiryczne. Nie były oparte na spekulacji ro-

zumowej, lecz na obserwacjach. Humboldt nie zado-

te czynniki, które wśród wszystkich przemian ludz-

kich zjawisk pozostają niezmienne.11 Wiek XIX był

nie tylko wiekiem historycznym, ale także psycholo-

gicznym. Było więc rzeczą całkiem naturalną, a nawet

wyglądało na rzecz samą przez się zrozumiałą, iż za-

kładano, że zasad historii języka należało szukać

w dziedzinie psychologii. To były dwa kamienie wę-

gielne studiów językoznawczych. Leonard Bloomfield

powiada: „Paul i większość współczesnych mu języ-

koznawców zajmowali się wyłącznie językami indo-

europejskimi i, nie doceniając problemów opisowych,

nie chcieli badać języków, których historia nie była

znąria. To ograniczenie odcięło im możliwość pozna-

nia obcych typów struktury gramatycznej, co otwo-

rzyłoby im oczy na fakt, że nawet zasadnicze cechy

gramatyki indoeuropejskiej... nie są bynajmniej czymś

powszechnie obowiązującym w mowie ludzkiej... Rów-

nolegle jednak do wielkiego strumienia naukowych

badań historycznych biegł niewielki, ale wzbierający

prąd ogólnych badań językowych... Niektórzy uczeni

coraz jaśniej dostrzegali naturalny związek między

badaniami naukowymi typu opisowego, a badaniami

historycznymi... Zespolenie tych dwóch kierunków ba-

dań, kierunku his tor yczno-komparaty stycznego i fiło-

zoficzno-opisowego', wyjaśniło pewne zasady, które

nie były oczywiste dla wielkich badaczy języków in-

doeuropejskich XLX wieku... Wszystkie historyczne

badania językowe opierają się na porównaniu dwóch

lub więcej zestawów danych opisowych. Badania te

mogą być pełne i ścisłe tylko w takim' stopniu, w ja-

kim pozwalają na to owe dane. Aby opisać język,

niepotrzebna jest w ogóle żadna wiedza historyczna?

» L. Bloomfield: Language. N. York 1933, s. 17 i n.

" Berlin 1836—1839, zob. W. Humboldt: Gesammelte Schriften,

wyd. Akademii Berlińskiej, t. VII, cz. I.

11 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, Halle 1880,

rozdz. 1.

116 239

wolił się jednak opisem poszczególnych faktów. Z fak-

tów, którymi rozporządzał, wyciągnął natychmiast

daleko sięgające wnioski ogólne. Utrzymywał, że trak-

tując mowę ludzką jako zwykły zbiór „słów" nie moż-

na wniknąć naprawdę w jej charakter i funkcję. Nie

różnica dźwięków czy znaków stanowi prawdziwą róż-

nicę między językami, lecz różnica w „widzeniu świa-

ta" {Weltansichteń). Język jest czymś więcej niż me-

chanicznym nagromadzeniem terminów. Rozszczepia-

nie języka na słowa lub terminy oznacza jego dezor-

ganizację lub dezintegrację. Taka koncepcja jest szko-

dliwa, jeśli nie katastrofalna, dla wszelkich badań

zjawisk językowych. Humboldt dowodził, że słowa

i reguły, które według naszych pospolitych wyobra-

żeń tworzą język, istnieją naprawdę tylko w toku

logicznie powiązanej mowy. Rozpatrywanie ich jako

odrębnych całości jest „jedynie chybionym wytwo-

rem naszej partackiej analizy naukowej". Na język

trzeba patrzeć raczej jak ną energeia niż jak na er-

gon: nie jest to rzecz gotowa, lecz proces ciągły. Jest

to wciąż ponawiany wysiłek umysłu ludzkiego, aby

z artykułowanych dźwięków zrobić użytek dla wyra-

żenia myśli.14

Praca Humboldta była nie tylko znacznym postępem

w dziedzinie myśli lingwistycznej. Wyznaczała także

nową epokę w historii języka. Humboldt nie był ani

uczonym specjalizującym się w badaniach jakichś

szczegółowych zjawisk językowych, ani też metafizy-

kiem, jak Schelling czy Hegel. Był zwolennikiem „kry-

tycznej" metody Kanta i nie pozwalał sobie na żadne

spekulacje na temat istoty lub pochodzenia języka.

O tym drugim problemie nawet nie wspomina w swym

dziele. Strukturalne problemy języka wysunęły się

w jego książce na czoło. Obecnie przyznaje się po-

wszechnie, że problemów tych nie można rozwiązać,

stosując jedynie metody historyczne. Uczeni z róż-

nych szkół naukowych, pracujący w różnych dziedzi-

nach, jednomyślnie podkreślają, że językoznawstwo

historyczne nigdy nie może uznać językoznawstwa

opisowego za zbędne, ponieważ zawsze musi się opie?

rać na opisie takich stadiów rozwoju języka, jakie są

nam bezpośrednio dostępne.15 Jest faktem bardzo inte-

resującym i znamiennym z punktu widzenia ogólnej

historii idei, że pod tym względem językoznawstwo

przeszło' taką samą ewolucję, jaką możemy zaobserwo-

wać w innych dziedzinach wiedzy. Miejsce dawnego

pozytywizmu zajął strukturalizm, tak bowiem można

nazwać to nowe założenie. W fizyce klasycznej pano-

wało przekonanie, że aby odkryć ogólne prawa ru-

chu, należy zawsze zaczynać od badania ruchów „pun-

któw materialnych". Na tej zasadzie Lagrange oparł

swą Mechanikę analityczną. Później prawa pola elek-

tromagnetycznego, odkryte przez Faradaya i Maxwel-

la, zmierzały do wniosku przeciwnego. Stało się oczy-

wiste, że pola elektromagnetycznego nie da się rozbić

na oddzielne punkty. Nie traktowano już elektronu

jako niezależnej całości mającej swój własny odrębny

byt; określano go jako punkt graniczny w polu wzię-

tym jako całość. W ten sposób powstał nowy rodzaj

„fizyki pola", który pod wielu względami odbiegał od

dawniejszej koncepcji mechaniki klasycznej. W bio-

logii spotykamy się z podobną ewolucją. Nowe teorie

całościowe, które przeważają od początku XX wieku,

14 Humboldt, op. cit., s. 46 i n. Szczegółowo zreferowałem

teorię Humboldta w mojej Philosophie der symbolischen Formert,

t. I, s. 98 i n.

15 Zob. np. O. Jespersen: The Philosophy oi Grammar, N. York

1924, s. 30 i n.

117 241

nawróciły do starej Arystótelesowskiej definicji or-

ganizmu. Podkreśla się w nich, że w świecie organicz-

nym „całość jest ważniejsza od części". Teorie te nie

negują faktów świadczących o ewolucji, ale nie mogą

już ich interpretować w takim znaczeniu, jak to czynił

Darwin i ortodoksyjni darwiniści.16 Co się tyczy psy-

chologii, to z niewielu wyjątkami przez cały wiek

XIX szła ona w kierunku wytkniętym przez Hume'a.

Jedynym sposobem wytłumaczenia zjawiska psychicz-

nego było rozłożenie go na czynniki pierwsze. Wszyst-

kie fakty złożone uważano za nagromadzenie, za sumę

prostych danych zmysłowych. Nowoczesna psycholo-

gia postaci skrytykowała i obaliła tę koncepcję, wy-

tyczając w ten sposób drogę prowadzącą do nowego

typu psychologii strukturalnej.

Jeśli obecnie językoznawstwo obiera tę samą meto-

dę i w coraz większym stopniu koncentruje się na

problemach strukturalnych, to nie znaczy to oczywiś-

cie, że poprzednie poglądy straciły cokolwiek na zna-

czeniu czy przestały być interesujące. Zamiast jednak

posuwać się po linii prostej, zamiast zajmować się wy-

łącznie porządkiem chronologicznym zjawisk mowy,

naukowe badania językoznawcze opisują linię elip-

tyczną o dwóch punktach ogniskowych. Niektórzy

uczeni posunęli się nawet do stwierdzenia, że połącze-

nie opisowego i historycznego punktu widzenia, cha-

rakteryzujące całe dziewiętnastowieczne językoznaw-

stwo, pod względem metodologicznym było pomyłką.

Ferdinand de Saussure twierdził w swych wykładach,

że w przyszłości trzeba będzie zarzucić wszelką ideę

,,gramatyki historycznej". Utrzymywał on, że grama-

tyka historyczna jest pojęciową hybrydą. Zawiera

dwa zasadniczo odmienne elementy, których nie da

się sprowadzić do wspólnego mianownika i zespolić

w jedną organiczną całość. Zdaniem de Saussure'a

studium mowy ludzkiej nie jest tematem j e d n e j

dyscypliny naukowej, lecz dwóch. W badaniach tego

typu musimy zawsze rozróżniać między dwiema osia-

mi — „osią TÓwnoczesności" i „osią następstwa". Ze

swej natury i istoty gramatyka należy do pierwszej

z dwóch osi. De Saussure przeprowadził wyraźną linię

podziału między la langue a la parole. Język {la Jan-

gue) jest uniwersalny, podczas gdy proces mowy [la

parole), jako proces związany z czasem, jest indywi-

dualny. Każda jednostka ma swój własny sposób mó-

wienia. Ale w analizie naukowej języka nie zajmuje-

my się tymi różnicami indywidualnymi; badamy fakt

społeczny, który podlega ogólnym regułom, całkiem

niezależnym od osoby mówiącej. Bez takich reguł ję-

zyk nie mógłby wypełnić swego głównego zadania;

nie można by go używać jako środka porozumiewania

się wszystkich członków mówiącej społeczności. Ję-

zykoznawstwo „synchroniczne" zajmuje się stałymi

związkami strukturalnymi; językoznawstwo „diachro-

niczne" zajmuje się zjawiskami zmieniającymi się

i rozwijającymi w czasie.17 Istnieją dwa sposoby ba-

dania i sprawdzania podstawowej jedności struktural-

nej języka. Jedność ta uwidacznia się zarówno od

strony materialnej, jak formalnej i przejawia się nie

tylko w systemie form gramatycznych, ale także

w systemie dźwiękowym. Od obu tych czynników za-

leży charakter języka. Strukturalne problemy fonolo-

gii zostały jednak odkryte znacznie później niż pro-

blemy składni i morfologii. Jest rzeczą niewątpliwą

i oczywistą, że w formach mowy istnieje logika i po-

18 Zob. J. B. S. Haldane: The Causes ot Evolułion, N. York-Lon-

don 1932.

17 Zob. wykłady F. de Saussure'a opublikowane pośmiertnie

pod tytułem Cours de linguistiąue generale, Paris 1915.

16* 118

na zainteresowanie badaniami językoznawczymi wpły-

nęły inne bodźce intelektualne i materialistyczna in-

terpretacja zaczęła górować ńad-innymi. Wielką am-

bicją tak zwanyćn „nowych gramatyków" było do-

wieść, że metody stosowane w językoznawstwie trze-

ba traktować na równi z metodami używanymi w nau-

kach przyrodniczych. Jeśli językoznawstwo miało być

uważane za naukę ścisłą, nie mogło się zadowolić nie-

jasnymi regułami opisującymi poszczególne zjawiska

historyczne. Musiałoby odkryć prawa, które w swej

formie logicznej dałyby się porównać do ogólnych

praw przyrody. Zjawiska zmiany fonetycznej zdawały

się dowodzić, że tafcie prawa, istnieją. „Nowi grama-

tycy" zaprzeczali istnieniu czegoś takiego- jak spora-

dyczna zmiana dźwięku.,Ich zdaniem każda zmiana fo-

netyczna jest posłuszna nienaruszalnym regułom. Za-

daniem językoznawstwa jest wyśledzić źródła wszyst-

kich zjawisk moWy ludzkiej aż do tego podstawowego

złoża: do praw fonetycznych, które są nieuchronne

i nie dopuszczają żadnych wyjątków.19

Nowoczesny strukturalizm, rozwinięty w pracach

Trubeckiego i w Travaux du Cercie Linguistiąue de

Prague rozpatrywał ten problem pod całkiem innym

kąteim widzenia. Nie zrezygnował z nadziei odkrycia

„konieczności" w zjawiskach mowy ludzkiej; przeciw-

nie, kładł nacisk na tę konieczność. Ale samo pojęcie

ogólne konieczności domagało siej zdaniem struktura-

listów, ponownego zdefiniowania i należało je rozu-

mieć raczej w sensie teleologicznym niż czysto przy-

czynowym. Język nie jest prostym zbiorem słów

i dźwięków, jest systemem. Z drugiej strony nie moż-

na opisywać jego systematycznego porządku w kate-

' 19 Ten program np. rozwinęli H. Osthoff i K. Brugmann w

Morphologischę Untersuchungen, Leipzig 1878. Szczegóły u Bloom-

fielda, op. cit., rozdz. 1, 20, 21.

rządek. Jednym z pierwszych zadań gramatyki nau-

kowej stalą się klasyfikacja tych form i sprowadzenie

ich do określonych reguł; Bardzo wcześnie metody

tych badań osiągnęły wysoki stopień doskonałości.

Nowożytni językoznawcy, nadal powołują się na gra-

matykę sanskrytu Panini ego, pochodzącą z okresu

między 350 a 250 p.n.e., jako na jeden z największych

pomników ludzkiej inteligencji. Podkreślają, że do dziś

nie opisano żadnego innego języka w sposób równie

doskonały. Gramatycy greccy przeanalizowali sta-

rannie części mowy, jakie odkryli w języku greckim;

interesowały ich także problemy syntaktyczhe i sty-

listyczne wszelkiego typu. Materialny aspekt tego

problemu pozostał jednak nie znany, a jego znacze-

nie — nie docenione aż do początków XIX wieku. Do-

piero wtedy napotykamy pierwsze próby naukowego"

zbadania zjawiska zmiany dźwięku. Nowoczesne języ-

koznawstwo! zaczęło od rozpatrywania jednolitych

zbieżności fonetycznych. R. K. Rask wykazał w 1818 r.,

że w zakresie dźwięku słowa języków germańskich

mają regularny związek formalny z innymi językami

indoeurope jskimi. Jakub Grimm dał w swej gramatyce

języka niemieckiego systematyczne zestawienie zbież-

ności brzmienia spółgłosek między językami germań-

skimi a innymi językami indoeurope jskimi. Te pierw-

sze spostrzeżenia stały się podstawą nowoczesnego

językoznawstwa i gramatyki porównawczej. Rozumia-

no' je jednak i interpretowano tylko w znaczeniu hi-

storycznym. Jakub Grimm czerpał swe pierwsze i naj-

głębsze natchnienie właśnie z romantycznego umiło-

wania przeszłości. Ten sam duch romantyzmu dopro-

wadził Friedricha Schlegla do odkrycia mądrości i ję-

zyka Indii.18 Jednakże w drugiej połowie XIX wieku

18 F. Schlegel: Uber die Sprache und Weisheit der Inder, 1808.

242

119 245

W istocie kwestionujemy odtąd istnienie podłoża czy-

sto materialnego. Rozróżnienie pomiędzy formą a ma-

terią okazuje się sztuczne i nieadekwatne. Mowa jest

nierozdzielną jednością, której nie można podzielić na

dwa niezależne i wyodrębnione czynniki, formę i ma-

terię. Różnica między nową fonologią a poprzednimi

rodzajami fonetyki tkwi właśnie w tym założeniu. Fo-

nologia nie zajmuje się dźwiękami fizycznymi, lecz

znaczeniowymi. Językoznawstwo nie interesuje się

naturą dźwięków, lecz ich funkcją semantyczną. Szko-

ły pozytywistyczne XIX wieku były przekonane, że

fonetyka i semantyka wymagają odrębnych badań ze

względu na różne metody opisu. Dźwięki mowy trak-

towano jako zjawiska czysto fizyczne, które można

i w istocie trzeba opisywać w terminach fizyki czy

fizjologii. Z ogólnego metodologicznego punktu widze-

nia ,,nowych gramatyków" taka koncepcja była nie

tylko zrozumiała, ale konieczna. Ich podstawowa te-

za — teza, że prawa fonetyki nie dopuszczają żadnego

wyjątku — opierała się bowiem na założeniu, że zmia-

na fonetyczna jest niezależna od czynników niefone-

tycznych. Uważano, że skoro zmiana dźwięku jest je-

dynie zmianą nawyku artykulacji, musi ona w każdym

wypadku wywierać wpływ na fonem niezależnie od

charakteru jakiejkolwiek konkretnej formy języko-

wej, w której ten fonem się pojawia. Najnowsze języ-

koznawstwo uwolniło się od tego dualizmu. Fonetyka

nie jest już odrębną dziedziną wiedzy, lecz stała się

nieodłączną częścią samej semantyki. Fonem bowiem

nie jest jednostką fizyczną, lecz jednostką znaczenio-

wą. Zdefiniowano go jako „najmniejszą jednostkę

mającą odrębny charakter dźwiękowy". W zespole

cech akustycznych każdej wypowiedzi są pewne ce-

chy istotne służące wyrażeniu różnic znaczeniowych

i inne, które tych różnic nie wyrażają. Każdy język

goriach przyczynowości fizycznej czy historycznej.

Każdy idiom ma swoistą strukturę, zarówno w zna-

czeniu formalnym, jak materialnym. Rozpatrując fone-

my różnych języków, odkrywamy rozbieżne typy, któ-

re nie dają się podciągnąć pod jednolity i sztywny

schemat. W wyborze określonych fonemów różne ję-

zyki ujawniają swoje charakterystyczne właściwości.

Mimo to między fonemami danego języka zawsze

można wykazać istnienie ścisłego związku. Związek

ten nie jest absolutny, lecz względny, nie apodyktycz-

ny, lecz hipotetyczny. Nie możemy go wydedukować

a priori z ogólnych reguł logicznych; musimy opie-

rać się na danych empirycznych, którymi dysponuje-

my. A przecież nawet te dane wykazują wewnętrzną

logikę. Z chwilą gdy znaleźliśmy kilka podstawowych

danych, mamy możność wyprowadzić z nich inne, nie- -

odmiennie z nimi związane. V. Bróndal, formułując

program tego nowego strukturałizmu, pisze: II iaudrait

etudier les condiłions de la structure linguistiąue,

diśtinguer dans les systemes phonologiąues et mor-

phologiąues ce ąui est possible de ce qui est impossi-

ble, le contingent du necessaire.20

Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to nawet podłoże ma-

terialne mowy ludzkiej, nawet same zjawiska dźwię-

kowe muszą być zbadane na nowo i pod innym kątem.

20 „Należałoby rozpatrzyć warunki struktury językowej, od-

różnić w systemach fonologicznych i morfologicznych to, co jest

możliwe, od tego, co niemożliwe, określić to, co konieczne",

V. Bróndal: Structure et variabilite des systemes morphologiąues,

„Scientia", sierpień 1935, s. 119. Szczegółowy opis problemów

i metod nowoczesnego strukturałizmu językowego znaleźć można

w artykułach opublikowanych w Travaux du Cercie Linguistiąue

de Prague od r. 1929; zob. zwłaszcza: H. F. Pos: Perspectives du

structuralisme, Travaux 1929, s. 71 i n. Ogólny przegląd historii

strukturałizmu dał R. Jakobson: La Scuola Linguistica di Praga,

„La cultura", Rocznik XII, s. 633 i n.

1 2 0 247

ma swój system f onemów, odrębnych dźwięków.

W języku chińskim jednym z najważniejszych sposo-

bów zmiany znaczenia słów jest zmiana wysokości

tonu, podczas gdy w innych językach zmiana taka nie

ma znaczenia.?1 Z nieokreślonej wielości możliwych

dźwięków -fizycznych każdy język wybiera pewną

ograniczoną liczbę dźwięków jako swoje właściwe fo-

nemy. Wybór jednak nie dokonywa się na chybił tra-

fił, ponieważ fonemy tworzą logiczną całość. Można je

sprowadzić do ogólnych typów, do pewnych wzorów

fonetycznych.22 Jak się zdaje, te Właśnie wzory należą

do najtrwalszych i najbardziej charakterystycznych

cech języka. Sapir podkreśla, że każdy język przeja-

wia silną tendencję do zachowywania swego wzoru

fonetycznego w stanie nienaruszonym. „Główne

Zbieżności i rozbieżności w formie językowej -— mtsr-"''

fologię i wzór fonetyczny — przypiszemy autonomicz-

nemu tokowi języka, nie zaś komplikacjom wynikają-

cym z pojedynczych, rozproszonych cech, które sku-

piają się raz tak, a raz inaczej. Język jest, być może,

najbardziej scalonym, samowystarczalnym, w swojej

masie najbardziej odpornym z wszystkich zjawisk spo-

łecznych. Łatwiej go wytrzebić niż rozbić jego indy-

widualną formę." 23

Niełatwo jest jednak odpowiedzieć na pytanier co

w istocie oznacza ta „indywidualna forma" językowa.

Ilekroć mamy do czynienia z tym problemem, stajemy

przed trudnym wyborem. Musimy unikać dwóch krań-

ców ości,: dwóch rozwiązań radykalnych, z których

każde jest W pewnym sensie niewystarczające. Gdyby

teza, że każdy język ma swą formę indywidualną, mia-

ła implikować, iż poszukiwanie jakichkolwiek wspól-

nych cech mowy ludzkiej jest bezcelowe, samą myśl

o filozofii języka musielibyśmy uznać za mrzonkę.

Sprzeciwy z empirycznego' punktu widzenia wywołuje

jednak nie. tyle istnienie, co wyraźne stwierdzenie

tych wspólnych cech. Sam termin logos w filozofii

greckiej sugerował zawsze i podtrzymywał wyobraże-

nie o zasadniczej tożsamości aktu mowy z aktem my-

śli. Gramatykę i logikę uważano za dwie różne gałęzie

wiedzy o tym samym przedmiocie. Nawet nowożytni

logicy, których systemy znacznie odbiegały od logiki

arystotelesowskiej, podzielali tę samą opinię. John

Stuart Mili, twórcą „logiki indukcyjnej", twierdził, że

gramatyka jest najbardziej elementarną częścią logiki,

ponieważ stanowi początek analizy procesu myślenia.

Zdaniem Milla dzięki zasadom i przepisom gramatyki

formy językowe odpowiadają formom myśli. Mili nie

zadowolił się jednak tym stwierdzeniem i wysunął

przypuszczenie, że pewien konkretny system grama-

tyczny oparty na częściach mowy — system, który

wywodzi się z gramatyki greckiej i łacińskiej, ma ogól-

ną i obiektywną ważność. Mili wierzył, że różnice

21 Język szwedzki jest, o ile mi wiadomo, jedynym w rodzinie

języków andoeuropejskich, w którym zmiana wysokości tonu lub

akcentu ma określoną funkcję semantyczną. Niektórym szwedzkim

słowom można nadać zupełnie inne znaczenie wypowiadając je

tonem wysokim lub niskim.

22 Szczegóły u Bloomfielda, op. ćił., zwłaszcza rozdz. 5 1 6 .

23 Sapir: Language, s. 220. Co się tyczy różnicy między „fone-

tyką" a „fonologią", zob. Trubeckoj: La phonologie actuelle

w „Journal de psychologie", Paris 1933, t. XXX. Według Trubec-

kiego przedmiotem badań fonetycznych są materialne czynniki

dźwięków mowy ludzkiej — wibrację powietrza odpowiadające

różnym dźwiękom lub dźwiękotwórcze ruchy krtani osoby mó-

wiącej. Natomiast fonologia nie bada dźwięków fizycznych, ale

fonemy, to znaczy, zajmuje się elementami składowymi znaczę^

nia językowego. Z punktu widzenia fonologii dźwięk jest jedynie

„materialnym symbolem fonemu". Sam fonem jest „niematerial-

ny", ponieważ znaczenia nie da się opisać w kategoriach fizyki

czy fizjologii.

121

249

rzucić dawne pojęcie grammaire generale et raison-

nee — gramatyki ogólnej, opartej na racjonalnych

zasadach. Musimy jednak ponownie zdefiniować to

pojęcie, formułując je w nowym znaczeniu. Daremnym

wysiłkiem byłoby rozciągnąć wszystkie języki na Pro-

krustowym łożu jednego systemu opierającego się na

częściach mowy. Wielu współczesnych językoznaw-

ców posunęło się tak daleko, że przestrzegają nas na-

wet przed używaniem terminu „gramatyka ogólna",

uważając, że wyraża on raczej złudzenie niż ideał

naukowy.27 Nie wszyscy jednak językoznawcy zaj-

mowali tak bezkompromisową postawę. Były poważ-

ne próby utrzymania i obronienia pojęcia gramatyki

filozoficznej. Otto Jespetrsen napisał książkę specjal-

nie poświęconą filozofii gramatyki. W pracy tej sta-

rał się udowodnić, że ponad lub poza kategoriami

syntaktycznymi, które zależą od struktury każdego ję-

zyka, tak jak się nam on w rzeczywistości przedsta-

wia, istnieją pewne kategorie niezależne od mniej lub

bardziej przypadkowych faktów języków żywych. Są

one uniwersalne w tym sensie, że można je zastoso-

wać do wszystkich języków. Jespersen proponował,

aby te kategorie nazwać „pojęciowymi"? uważał też,

że zadaniem gramatyka jest rozpatrywać w każdym

przypadku związek między kategoriami pojęciowymi

a kategoriami syntaktycznymi. Ten sam pogląd wy-

razili inni uczeni, na przykład Hjelmstev i Bróndal.28

Zdaniem Sapira każdy język zawiera pewne konieczne

i niezbędne kategorie obok innych, o charakterze bar-

dziej przypadkowym.29 Postęp badań językoznaw-

-między różnymi częściami mowy, między przypadka-

mi rzeczowników, czasami i trybami czasowników

i funkcjami imiesłowów dotyczą myśii, a nie tylko

słów. „Struktura każdego zdania — stwierdza Mili —

jest lekcją logiki." 24 W miarę postępu badań języko-

wych stanowisko to było coraz trudniejsze do utrzy-

mania. Uznano bowiem ogólnie, że gramatyczny sys-

tem opierający się na częściach mowy nie ma cha-

rakteru jednolitego i stałego, ale różni się w zależnoś-

ci od języka. Zauważono ponadto, że nawet języki

wywodzące się z łaciny mają wiele cech, które nie

dadzą się adekwatnie wyrazić w zwykłych terminach

i kategoriach gramatyki łacińskiej. Badacze języka

francuskiego często podkreślali fakt, że gramatyka

francuska przybrałaby całkiem inną postać, gdyby nie

napisali jej zwolennicy Arystotelesa. Utrzymywali, "że

stosowanie rozróżnień gramatyki łacińskiej do języka

angielskiego czy francuskiego stało się przyczyną

wielu poważnych błędów i było niemałą przeszkodą

w bezstronnym opisie zjawisk językowych.26 Gdy tyl-

ko zaczynamy zajmować się językami spoza grupy

indoeuropejskiej, wiele rozróżnień gramatycznych,

które uważamy za-konieczne i podstawowe, traci swą

wartość albo co najmniej budzi duże wątpliwości. Złu-

dzeniem okazało się przekonanie, że musi istnieć

określony i jedyny system opierający się na częściach

mowy, który należy uważać za niezbędny składnik

racjonalnej myśli i mowy.26

Nie wynika z tego bynajmniej, że powinniśmy za-

24 Dalszy ustęp opiera się na moim artykule The Influence o/

Language upon the Development of Scienłific Thought, „Journal

of Philosophy" XXXIX, nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327.

25 Zob. F. Brunot: La pensee et la langue, Paris 1922.

28 Dalsze szczegóły u Bloomfielda, op. cit., s. 6 i n. i u Sapir a,

op. cit., s. 124 i n;

27 Zob. np. Vendryes: Le langage, Paris 1922, s. 193.

28 Zob. Hjelmslev: Principes de grammaire generale, Kóbenhavn

1928; Bróndal: Ordklassarne (streszczenie: Les parties du discours,

partes orationis), Kóbenhavn 1928.

89 Sapir, op. cit., s. 124 i n.

122 122

czych nie zdewaluował więc bynajmniej idei grama-

tyki ogólnej lub filozoficznej, choć nie możemy już

oczekiwać, że gramatyka taka zostanie zrealizowana

za pomocą prostych środków stosowanych w dawniej-

szych próbach. Mowa ludzka musi wypełnić nie tylko

uniwersalne zadanie logiczne, lecz także zadanie spo-

łeczne, uzależnione od specyficznych warunków spo-

łecznych mówiącej wspólnoty. Stąd też nie możemy

spodziewać się prawdziwej tożsamości, zbieżności

w każdym punkcie, pomiędzy formami gramatyczny-

mi i logicznymi. Analiza opisowa i empiryczna form

gramatycznych stawia sobie odmienne zadanie i pro-

wadzi do innych wyników niż analiza strukturalna,

którą na przykład podaje Carnap w swej pracy na te-

mat składni logicznej — Logische Syntax der Sprache.

• 3

Aby odnaleźć ów kłębek Ariadny, który przeprowa-

dzi nas przez zawiły i zwodniczy labirynt mowy ludz-

kiej, możemy postępować w dwojaki sposób. Możemy

starać się odnaleźć porządek logiczny i systematyczny

albo porządek chronologiczny i genetyczny. W dru-

gim wypadku próbujemy wyprowadzić poszczególne

idiomy i różnorodne typy językowe ze stadium wcześ-

niejszego, stosunkowo prostego i amorficznego. Próby

tego rodzaju czyniono często w wieku XIX, kiedy to

rozpowszechniła się opinia, że zanim mowa ludzka

mogła osiągnąć swą obecną postać, musiała przejść

stadium, w którym nie istniały określone formy syn-

taktyczne i morfologiczne. Sądzono, że początkowo

języki składały się z prostych elementów, z monosy-

labicznych źródłosłowów. Romantyzm opowiadał się

za tym poglądem. A. W. Schlegel wysunął teorię, we-

dług której we wcześniejszym okresie rozwoju język

był. nie* zorganizowany,. .amorficzny.; Z tego stanu

wszedł w ustalonym porządku w inne, bardziej roz-

winięte stadia;--^ w stadium wyodrębniające, stadium

aglutynacyjne,:stadium fleksyjne. Języki fleksyjne są

zdaniem Schlegla ostatnim krokiem w tej ewolucji; są

to języki naprawdę organiczne. Gruntowna analiza

opisowa obaliła w większości wypadków dowody, na

których opierały się te teorie.; W wypadku języka

chińskiego, na który zwykle powoływano się jako na

przykład języka składającego się z źródłosłowów mo-

nosylabicznych, można przypuszczać, że jego obecne

stadium wyodrębniające poprzedzone było dawniej-

szym stadium fleksyjnym.3* Nie znamy języka pozba^

wionego elementów formalnych czy strukturalnych,

choć wyrażenie związków formalnych, takich jak róż-

nica między podmiotem- i dopełnieniem, między przy-.

. dawką a orzeczeniem, różni się znacznie w zależności

od języka. Język bez form robi wrażenie nie tylko

konstrukcji historycznej wysoce wątpliwej wartości,

ale także antynomii. Języki najbardziej prymitywnych

narodów bynajmniej nie są pozbawione form. Prze-

ciwnie, w Większości wypadków wykazują bardzo

skomplikowaną strukturę. A. Meillet, współczesny ję-

zykoznawca, który miał niebywale rozległą znajomość

języków świata, oświadczył, że żaden ze znanych idio-

mów nie daje nam najlżejszego wyobrażenia o tym,

czym mógł być język pierwotny. Wszystkie formy

mowy ludzkiej są doskonałe o tyle, o ile Udaje im się

jasno i w odpowiedni sposób wyrazić uczucia i myśli

ludzkie. Tak zwane języki pierwotne w równym stop-

niu zgodne są . z warunkami pierwotnej cywilizacji

i z ogólnym nastawieniem myśli pierwotnej, jak nasze

własne języki odpowiadają, celom naszej wyrafinowa-

80 Zob. B. Karlgren: Le Proto-Chinois, langue llexionelłe, „Jour-

nal asłatigue", 1902.

123

cia religijnego.32 Ta sama dialektyka ujawnia się

w ludzkiej mowie. Bez mowy nie byłoby wspólnoty

ludzkiej. A jednak nie ma poważniejszej przeszkody

w dojściu do takiej wspólnoty niż różnorodność mo-

wy. Mit i religia nie chcą uznać tej różnorodności mo-

wy za fakt nieuchronny i nieunikniony. Przypisują go

raczej błędowi lub winie człowieka niż jego wrodzonej

strukturze fizycznej oraz naturze rzeczy. W wielu mi-

tologiach znajdujemy uderzające analogie do biblijnej

opowieści o wieży Babel. Nawet w czasach nowożyt-

nych człowiek zachował głęboką tęsknotę za tym Zło-

tym Wiekiem, w którym ludzkość miała jeszcze tylko

jeden wspólny język. Ogląda się za przeszłością

i swym pierwotnym stanem bytowania jak za rajem

utraconym. Nig. zanikło też całkowicie, nawet w dzie-

dzinie filozofii, dawne marzenie o lingua Adamica —

o „prawdziwym" języku pierwszych przodków czło-

wieka, języku, który nie składał się jedynie z kon-

wencjonalnych znaków, lecz wyrażał raczej samą na-

turę i istotę rzeczy. Filozofowie i mistycy XVII wieku

nadal na serio roztrząsali problem owej lingua Ada-

mica.**

A przecież prawdziwa jedność języka — jeśli taka

istnieje — nie może być jednością substancjalną; trze-

ba ją raczej określić jako jedność funkcjonalną. Taka

jedność nie zakłada z góry tożsamości materialnej czy

formalnej. Dwa różne języki mogą reprezentować

przeciwstawne bieguny zarówno pod względem syste-

mów fonetycznych, jak i systemów części mowy. Nie

przeszkadza im to jednak spełniać tego samego zada-

nia w życiu mówiącej wspólnoty. Ważną rzeczą jest

tu nie różnorodność środków, lecz ich celowość i przy-

nej i wysublimowanej kultury. Na przykład w języ-

kach z rodziny bantu każdy rzeczownik należy do

określonej klasy, a każdą taką klasę charakteryzuje

specyficzny przedrostek. Przedrostki te nie pojawiają

się w samych tylko rzeczownikach, ale zgodnie z bar-

dzo skomplikowanym systemem zgodności i podo-

bieństw trzeba je powtarzać we wszystkich innych

częściach zdania, które odnoszą się do danego rzeczo-

wnika.31

Różnorodność indywidualnych idiomów i heteroge-

niczność typów językowych ukazują się w całkiem

różnym świetle w zależności od tego, czy rozpatrujemy

je z filozoficznego, czy też z naukowego punktu wi-

dzenia. Ta różnorodność jest dla językoznawcy źró-

dłem radości, pogrąża się on w ocean mowy ludzkiej,

nie mając nadziei, że wysonduje jego prawdziwą głę-

bokość. Filozofia we wszystkich wiekach posuwała się

w przeciwnym kierunku. Leibniz podkreślał, że bez

characteristica generalis nie odkryjemy nigdy scien-

tia generalis. Tej samej tendencji hołduje nowoczes-

na logika symboliczna. Ale nawet gdyby dokonano te-

go zadania, filozofia kultury stałaby nadal w Obliczu

tego samego problemu. Analizując kulturę, musimy

przyjmować fakty w ich kształcie konkretnym, w ca-

łej ich rozmaitości i rozbieżności. Filozofia języka na-

potyka ten sam dylemat, jaki występuje przy badaniu

każdej formy symbolicznej. Jednoczenie ludzi jest

najwyższym i w istocie jedynym zadaniem tych form.

Ale żadna z nich nie może doprowadzić do tego zjed-

noczenia bez jednoczesnego dzielenia i rozłączania

ludzi. Tak więc to, co miało na celu zapewnienie har-

monii kultury, staje się źródłem najgłębszej niezgody

i sporów. To jest ta wielka antynomia, dialektyka ży- 84 Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 161.

88 Zob. np. G. Leibniz: Nouveaux essais sur 1''entendement hu-

main, ks. III, rozdz. 2.

81 Co do dalszych szczegółów zob. C. Meinhof: Grundziige einer

vergleichenden Giammatik der Banłu-Sprachen, Berlin 1906.

124 124

wać sam proces językowy, nie zaś po prostu jego

wynik, produkt i ostateczne rezultaty.

Psychologowie stwierdzają jednomyślnie i z nacis^

kiem, że bez uchwycenia prawdziwej natury ludzkiej

mowy nasza wiedzą o rozwoju myśli ludzkiej pozo-

stałaby .powierzchowna i nieadekwatna. Ciągle jednak

brak nam pewności có do metod psychologii mowy.

Czy badamy zjawiska językowe w laboratorium psy-

chologicznym czy fonetycznym, czy też opieramy się

jedynie na metodach introspekcyjnych, zawsze odno-

simy to samo wrażenie, że zjawiska te są tak płynne

i ulotne, iż opierają się wszelkim próbom utrwalenia.

Na czym więc polega owa zasadnicza różnica między

cechami umysłowymi, jakie przypisujemy stworzeniu

nie mającemu daru mowy w zwierzęciu lub istocie

ludzkiej, zanim zdobyła umiejętność mówienia —

a postawą umysłu, charakteryzującą człowieka doro-

słego, który w pełni opanował swój język ojczysty?

Ciekawe, że łatwiej odpowiedzieć na to pytanie na

podstawie przykładów nienormalnego rozwoju mowy.

Nasza analiza przypadków Heleny Keller i Laury

Bridgman36 miała zilustrować fakt, że z chwilą gdy

dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy,

w życiu jego dokonuje się prawdziwa rewolucja. Od

tego momentu całe jego życie osobiste i umysłowe

przybiera całkiem nową postać. Zmianę tę można

z grubsza opisać mówiąc, że dziecko przechodzi ze

stanu bardziej subiektywnego do stanu obiektywnego,

od postawy czysto emocjonalnej do postawy teore-

tycznej. Tę samą zmianę można zaobserwować w ży-

ciu każdego normalnego dziecka, choć wówczas prze-

bieg jest o wiele mniej efektowny. Samo dziecko ma

wyraźne poczucie wartości tego nowego narzędzia

datność. Wolno nam uważać, że jeden typ językowy

osiąga wspólny cel w sposób doskonalszy niż inny/

Nawet Humboldt, który, ogólnie mówiąc, niechętnie

ferował wyroki na temat wartości poszczególnych na-

rzeczy, nadal uważał języki fleksyjne za pewien wzór

i mode^fleksyjha była dla niego

die einźig gesetżmdssige Form —■ jedyną formą całko-

wicie konsekwentną i trzymającą się ścisłych reguł,34

Nowocześni językoznawcy ostrzegają nas przed wy-

dawaniem takich sądów. Mówią, że nie mamy żadnego

powszechnego jedynego wzorca, który pozwoliłby

ocenić wartość typów językowych. Kiedy porównuje-

my różne typy językowe, może nam się zdawać, że

jeden ma zdecydowaną przewagę nad innym, ale do-

kładniejsza analiza zazwyczaj przekonjrje nas, że to,

co określamy jako braki danego typu, może być skom-

pensowane i zrównoważone innymi zaletami. Sapir

oświadcza, że jeśli chcemy zrozumieć język, to musi-

my zrezygnować z operowania skalą wartości i przy-

zwyczaić się traktować tak samo chłodno i w sposób

oderwany, a przecież nie bez zainteresowania zarówno

język angielski, jak hotentocki.35

Gdyby mową ludzka miała za zadanie kopiować czy

naśladować dany lub gotowy porządek rzeczy, takiej

oderwanej postawy nie dałoby się chyba zachować.

Nie moglibyśmy powstrzymać się od wniosku, że osta-

tecznie jedna z dwóch różnych kopii może być lepsza,

że jedna musi być bliższa, a druga dalsza od orygi-

nału. Ale jeśli mowie przypiszemy funkcję raczej pro-

duktywną i konstruktywną niż czysto odtwórczą, sąd

nasz wypadnie zgoła inaczej. W tym wypadku naj-

wyższe znaczenie ma nie „praca" języka, lecz jego

„energia". Aby tę energię zmierzyć, trzeba analizo-

84 Humboldt, op. cit.,X. VII, cz. II, s. 162.

8B Sapir, op. cit., s. 130. 86 Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—101.

125 257

w swoim rozwoju umysłowym. Nie zadowala się czy-

sto biernym przyswajaniem, ale bierze czynny udział

w procesie mowy, który jest jednocześnie procesem

postępującej obiektywizacji. Nauczycielki Heleny Kel-

ler i Laury Bridgman opowiedziały nam, z jaką żarli-

wością i niecierpliwością obie dziewczynki pytały

o nazwę każdego przedmiotu w swym otoczeniu, gdy

tylko zrozumiały, jaki jest użytek nazw.37 To także jest

ogólną cechą normalnego rozwoju mowy. D.R. Major

pisze: „Zanim dziecko zaczęło dwudziesty trzeci mie-

siąc życia, nabrało manii nazywania przedmiotów,

jakby chciało innym powiedzieć ich nazwy albo jakby

chciało zwrócić naszą uwagę na przedmioty, które ba-

dało. Patrzało zwykle na przedmiot, pokazywało go

palcem, kładło na niego rękę, wymawiało jego nazwę,

a potem spoglądało na swych towarzyszy." 38 Taka po-

stawa nie byłaby zrozumiała, gdyby nie fakt, że w

umysłowym rozwoju dziecka nazwa ma do spełnienia

funkcję pierwszorzędnej wagi. Gdyby dziecko, ucząc

się mówić, musiało się po prostu nauczyć jakiegoś

zbioru słów, gdyby tylko musiało obarczyć sobie

umysł i pamięć ogromnym zasobem sztucznych i arbi-

tralnych dźwięków, byłby to proces czysto mecha-

niczny. Proces bardzo mozolny i nużący, wymagający

zbyt wielkiego świadomego wysiłku, by nie napotka-

ło to ze strony dziecka pewnego oporu; to bowiem,

czego by od niego oczekiwano, nie wiązałoby się zu-

pełnie z jego rzeczywistymi potrzebami biologicznymi.

„Głód nazw", przejawiający się w pewnym wieku

u każdego normalnego dziecka i opisywany przez

wszystkich badaczy zajmujących się psychologią

dziecka,89 dowodzi czegoś przeciwnego. Przypomina

nam, że stajemy tu wobec całkiem odmiennego pro-

blemu. Ucząc się nazywać rzeczy, dziecko nie dołącza

po prostu listy sztucznych znaków do swej uprzedniej

znajomości gotowych przedmiotów empirycznych.

Uczy się raczej konstruować pojęcia tych przedmio-

tów, uczy się porozumiewać ze światem obiektywnym.

Odtąd dziecko staje na mocniejszym gruncie. Jego

niejasne, niepewne, płynne spostrzeżenia i jego przy-

ćmione odczucia zaczynają przybierać nowy kształt.

Można o nich powiedzieć, że krystalizują się niejako

wokół nazwy jako stałego centrum, ogniska myśli.

Gdyby nie pomoc i oparcie, jakie daje nazwa, każdy

krok naprzód w procesie obiektywizacji połączony

byłby zawsze z ryzykiem ponownego zagubienia się

w następnym momencie. Pierwsze nazwy świadomie

używane przez dziecko można porównać do laski, któ-

ra niewidomemu pozwala po omacku znajdować dro-

gę. Język zaś, wzięty jako całość, staje się bramą pro-

wadzącą do nowego świata. Wszelki postęp w tej

dziedzinie otwiera nowe perspektywy i rozszerza oraz

wzbogaca nasze konkretne doświadczenia. Żarliwość

i entuzjastyczna chęć mówienia nie wywodzi się jedy-

nie z chęci nauczenia się lub używania nazw — ozna-

cza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektyw-

nego.40

Możemy jeszcze poddać się doświadczeniu podob-

nemu do doświadczenia dziecka, gdy uczymy się ję-

zyka obcego. Nie wystarcza tu zdobycie nowego słow-

nictwa ani zapoznanie się z systemem abstrakcyjnych

89 Zob. np. C. i W. Stern: Die Kindersprache, Leipzig 1907, s.

175 i n.

40 Bliższe szczegóły u E. Cassirera: te langage et la construc-

tion du monde des objets, „Journal de psychologie" XXX (1933),

s. 18—44.

37 Zob. wyżej, rozdz. III, s. 94—97.

88 D. R. Major: First Słeps in Mental Growth, N. York 1906,

s. 321 i n. ' -

reguł gramatyczny eh. Wszystko to jest niezbędne, ale

jest to tylko krok pierwszy i mniej ważny. Wszystkie

nasze wysiłki pozostaną bezowocne, jeśli nie nauczy-

my się myśleć w nowym języku. W większości wy-

padków spełnienie tego wymagania jest dla nas nie-

zmiernie trudne. Językoznawcy i psychologowie czę-

sto zastanawiali się, jak to jest możliwe, że dziecko

własnymi siłami dokonuje tego, czego nigdy w taki

sam sposób ani równie dobrze nie: potrafi dokonać

dorosły. Potrafimy być może rozwiązać tę zagadkę co- fając się do naszej poprzedniej analizy. W późniejszym

i bardziej zaawansowanym stadium naszego świado-

mego życia nie potrafimy nigdy powtórzyć procesu,

który doprowadził do naszego pierwszego wejścia

w świat mowy ludzkiej. W świeżości, chłonności

i elastyczności wczesnego dzieciństwa proces ten miał ^

całkiem odmienne znaczenie. Wygląda to dość para-

doksalnie, ale prawdziwa trudność polega w dużo

mniejszym stopniu na opanowaniu nowego języka niż

na zapomnieniu poprzedniego. Nie mamy już umysłu

dziecka, które po raź pierwszy zbliża się do koncep-

cji świata obiektywnego. Obiektywny świat ma już

dla dorosłego człowieka określony kształt, co jest wy-

nikiem czynności mowy, która W pewnym sensie

ukształtowała nasze Wszystkie pozostałe czynności.

Nasze postrzegania, bezpośrednie doznania i pojęcia

zrosły się z określeniami i częściami mowy naszego

ojczystego języka. Potrzeba wielkiego wysiłku, aby

rozluźnić tę więź między słowami a rzeczami. A prze-

cież kiedy uczymy się nowego języka, musimy zdobyć

się na taki wysiłek i rozdzielić te dwa elementy. Po-

konanie tej przeszkody wyznacza nowy ważny krok

w nauce języka. Wnikając W „ducha" obcego języka

mamy nieodmiennie wrażenie wkraczania w świat no-

wy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelek-

tualną. Przypomina to podróż odkrywczą po obcym

kraju, a największą korzyścią, jaką odnosimy z tej

podróży, jest tó, że nauczyliśmy się patrzeć na nasz

język ojczysty w nowym świetle; Wer fremde Spra-

chen nicht keńnt, weiss nichts von seiner eigenen —

powiedział ^Goethe.41 W pewnym sensie nie znamy

naszego Własnego języka, póki nie znamy żadnego

języka obcego, ponieważ nie potrafimy dostrzec jego

specyficznej- struktury i jego cech szczególnych. Po-

równanie różnych języków ujawnia, że nie istnieją

dokładne synonimy. W dwóc&. różnych językach od-

powiadające sobie terminy rzadko odnoszą się do tych

samych przedmiotów lub działań. Obejmują rozmaite,

przenikające się wzajemnie dziedziny, ofiarowując

nam wielobarwne widoki i zmienne perspektywy na-

szego doświadczenia.

Staje się to szczególnie jasne, gdy przyjrzymy się

metodom klasyfikacji stosowanym w językach należą-

cych do odmiennych typów językowych. Klasyfikacja

jest jedną z podstawowych cech mowy. Sam akt na-

dania nazwy zależy od procesu klasyfikacji. Nadanie

nazwy przedmiotowi lub czynności oznacza podciąg-

nięcie ich pod pojęcie pewnej klasy. Gdyby to pod-

ciągnięcie było raz na zawsze podyktowane naturą

rzeczy, byłoby jedyne i jednolite. Ale nazw, które po-

jawiają się w mowie ludzkiej, nie można interprętor

wać w sposób tak stały i niezmienny. Przeznaczeniem

ich nie jest odnosić się do rzeczy substancjalnych, do

niezależnych całości o samodzielnym istnieniu. Deter-

minują je raczej ludzkie cele i interesy, Ale ani te

zainteresowania nie są ustalone i niezmienne, ani kla-

syfikacje spotykane w mowie ludzkiej nie są tworzo-

ne na chybił trafił? opierają się na pewnych stałych

41 Goethe: SprOchę in Prosa, Werke LXII, cz. II, s. 118.

261

i powtarzających się elementach naszego doświadcze-

nia zmysłowego. Bez takiego doświadczenia nasze

ogólne pojęcia językowe nie miałyby punktu oparcia.

Łączenie łub rozdzielanie danych postrzeżeniowych

zależy od wolnego wyboru układu odniesienia. Nie

ma sztywnego, z góry ustanowionego schematu, we-

dług którego moglibyśmy raz na zawsze dokonać na-

szych podziałów na grupy i podgrupy. Nawet w języ-

kach blisko spokrewnionych i zgodnych w swej struk-

turze ogólnej nie znajdujemy nazw identycznych. Jak

wykazał Humboldt, greckie i łacińskie określenia księ-

życa nie wyrażają tej samej intencji czy tego samego

pojęcia, mimo że odnoszą się do tego samego przed-

miotu. Termin grecki (men) oznacza funkcję, jaką od-

grywa księżyc w mierzeniu czasu? termin łaciński (lu-

na, luc-na) oznacza świetlistość lub jasność księżyca. *

Tak więc w sposób oczywisty wyodrębniliśmy i sku-

piliśmy uwagę na dwóch bardzo odmiennych właści-

wościach przedmiotu. Sama czynność jednak, proces

koncentracji i kondensacji, jest ta sama. Nazwa przed-

miotu nie rości pretensji do natury przedmiotu? nie

istnieje po to, aby być physei on, aby dać nam praw-

dę o jakiejś rzeczy. Funkcja nazwy ogranicza się za-

wsze do podkreślenia jakiegoś szczególnego aspektu

rzeczy i cała wartość nazwy polega właśnie na tym

ograniczeniu i okrojeniu. Funkcją nazwy jest jedynie

wybranie i zatrzymanie się na pewnym aspekcie, a nie

wyczerpujące odniesienie do jakiejś konkretnej sy-

tuacji. Wyodrębnienie tego aspektu ńie jest czynnoś-

cią negatywną, lecz pozytywną. W czynności nada-

wania nazwy wybieramy bowiem pewne stałe ośrod-

ki postrzegania z mnogości i rozproszenia naszych

danych zmysłowych. Ośrodki te są inne niż w myśli

logicznej lub naukowej. Terminów zwykłej mowy nie

można, mierzyć tymi samymi miernikami co terminów

używanych na wyrażenie pojęć naukowych. W po-

równaniu z terminologią naukową słowa mowy po-

tocznej wykazują zawsze pewną -niejasność? niemal

z reguły są tak nieprecyzyjne i nieadekwatne, że nie

wytrzymują próby analizy logicznej. Nasze określe-

nia i nazwy wzięte z języka potocznego są jednak mi-

mo tej przyrodzonej i nieuchronnej wady kamieniami

milowymi na drodze prowadzącej do ogólnych pojęć

naukowych? one właśnie kształtują nasz pierwszy

obiektywny i teoretyczny pogląd na świat. Taki po-

gląd nie jest po prostu „dany"; jest wynikiem kon-

struktywnego wysiłku intelektualnego, który nie

mógłby osiągnąć swego celu bez stałej pomocy języ-

ka.'

Celu tego nie da się osiągnąć w dowolnym momen-

cie. Wspinanie się na wyższe poziomy abstrakcji, do-

cieranie do ogólniejszych i obejmujących szeroki za-

kres nazw i idei jest zadaniem trudnym i mozolnym.

Bogatych materiałów do badania procesów myślo-

wych, które ostatecznie prowadzą do wypełnienia te-

go zadania, dostarcza nam analiza języka. Mowa ludz-

ka rozwija się z pierwotnego, stosunkowo konkretne-

go stanu, przechodząc do stanu bardziej Abstrakcyjne-

go. Nasze pierwsze nazwy są nazwami konkretnymi.

Wiążą się ze zrozumieniem poszczególnych faktów

lub czynności. Wszystkie odcienie czy niuanse, jakie

znajdujemy w naszym konkretnym doświadczeniu,

opisane zostają drobiazgowo i wyczerpująco, ale nie

sprowadzamy ich do wspólnego rodzaju. Hammer-

-Purgstall napisał rozprawę, w której wylicza różne

nazwy oznaczające w języku arabskim wielbłąda, ist-

nieje nie mniej niż pięć do sześciu tysięcy określeń

używanych przy opisywaniu wielbłąda? żadne jednak

nie daje nam ogólnego pojęcia biologicznego. Wszyst-

kie określenia odzwierciedlają konkretne szczegóły

128

W cywilizacji pierwotnej z konieczności przeważa

zainteresowanie konkretnymi i szczegółowymi aspek-

tami rzeczy. Mowa ludzka zawsze przystosowuje się

do pewnych form życia ludzkiego i jest z nimi współ-

mierna. Zainteresowanie samymi „uniwersaliami'' nie

jest ani konieczne, ani możliwe w plemieniu Indian.

Wystarczające i ważniejsze jest rozpoznawanie przed-

miotów po pewnych widocznych i namacalnych ce-

chach charakterystycznych. W wielu językach rzecz

okrągła nie może być traktowana W taki sam sposób

jak rzecz kwadratowa lub podłużna, ponieważ należą

one do różnych rodzajów gramatycznych, które roz-

różnia się specjalnymi środkami językowymi, takimi

jak' użycie przedrostków. W narzeczach językowej

rodziny bantu znaleźć można nie mniej niż dwadzieś-

cia rodzajowych klas rzeczowników. W językach tu-

bylczych plemion Ameryki, np. u Algonkinów, nie-

które przedmioty należą do rodzaju żywotnego — in-

ne do rodzaju nieżywotnego. ŃaWet łatwo jest zrozu-

mieć; że z punktu widzenia umysłu pierwotnego to

rozróżnienie musi wydawać Się szczególnie interesu-

jące i życiowo ważne? łatwo też pojąć, dlaczego tak

się dzieje. Jest to w istocie różnica o wiele bardziej

charakterystyczna i uderzająca niż ta, jaką wyrażają

nasze abstrakcyjne, logiczne nazwy, należące do pew-

nych kategorii. To samb powolne przejście od nazw

konkretnych do abstrakcyjnych można także śledzić

w nazywaniu właściwości rzeczy. W wielu językach

znajdujemy Wielkie bogactwo określeń koloru. Każdy

poszczególny odcień danego koloru ma swoją specjal-

ną nazwę, gdy jednocześnie brak naszych terminów

ogólnych, takich jak niebieski, zielony, czerwony itd.

Nazwy kolorów zmieniają się zależnie od natury

przedmiotów: można np. użyć jednego określenia

oznaczającego barwę szarą mówiąc o wełnie lub gę-

dotyczące kształtu, wielkości, barwy, wieku i chodu

zwierzęcia.48 Podziały te są wciąż jeszcze bardzo od-

ległe od jakiejkolwiek naukowej czy systematycznej

klasyfikacji, ale służą też całkiem odmiennym celom.

W wielu językach tubylczych plemion Ameryki znaj-

dujemy zadziwiającą różnorodność określeń konkret-

nej czynności, na przykład chodzenia czy uderzania.

Między takimi określeniami istnieje rączej stosunek

oboczności niż podporządkowania. Ciosu pięścią nie

można oddać tym samym określeniem co ciosu zada-

nego dłonią? Uderzenie zaś za pomocą broni wymaga

innego określenia niż uderzenie biczem czy prętem.43

Karl von den Steinen podaje w swoim opisie języka

bakairi — narzecza, którym mówi plemię Indian

z Brazylii Środkowej — że każdy gatunek papugi

i palmy ma swą odrębną nazwę, nie ma natomiast

w narzeczu nazwy wyrażającej rodzaj: „papuga" łub

npalma". Stwierdza on, że „Bakairi tak bardzo przy-

wiązują się do licznych pojęć szczegółowych, że nie

interesują się wspólnymi cechami charakterystyczny-

mi. Dławią się od bogactwa materiału i nie potrafią

operować nim oszczędnie? mają tylko drobną monetę,

ale* trzeba przyznać, że pod tym względem są raczej

niepomiernie bogaci niż biedni." 44 Prawdę mówiąc nie

ma żadnej jednolitej miary bogactwa czy ubóstwa da-

nego narzecza. Każdą klasyfikację narzucają i każdą

kierują szczególne potrzeby i jest rzeczą jasną, że

potrzeby te zmieniają się zależnie od różnych warun-

ków społecznego 1 kulturalnego życia człowieka.

42 Zob. rozprawy filozoficzno-historyczne Akademii Wiedeń-

skiej, t. VI i VII (od 1855).

43 Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer; Philosophie der

SYmbolischen For men, i. I, s. 257 i n.

■'** K. von den Steinen: Unter den NaturvÓlkern Zentral-Brasi-

liens, s. 81.

129

siach, innego, kiedy mowa o koniach, innego dla by-

dła, a jeszcze innego opisując sierść innych zwierząt

czy włosy ludzi.45 To samo odnosi się do kategorii

liczby: do różnych klas przedmiotów trzeba stosować

różne liczebniki.46 Wznoszenie się do pojęć i kategorii

uniwersalnych wydaje się więc bardzo powolnym

procesem w rozwoju mowy ludzkiej, ale każdy nowy

krok w tym kierunku prowadzi do obejmującego szer-

szy zasięg przeglądu, do lepszej orientacji i organiza-

cji naszego postrzegalnego świata.

IX. SZTUKA

1

46 Zob. przykłady podane przez Jespersena w Language, s. 429.

48 Więcej szczegółów w Philosophie der sYmbollschen Formen,

t. I, s. 188 i n.

v

( Pozornie piękno należy do najlepiej znanych i naj-

bardziej zrozumiałych zjawisk ludzkiego świata. Po-

zbawione aury tajemniczości czy tajemnicy, charakter

i natura piękna nie wymagają dla swego objaśrńenia

żadnych subtelnych i skomplikowanych teorii meta-

fizycznych. Piękno jest nieodłączną częścią ludzkiego

doświadczeniaf jest namacalne i łatwe do rozpozna-

nia. Mimo to w historii myśli filozoficznej zjawisko

piękna okazywało się zawsze jednym z największych

paradoksów. Aż do czasów Kanta filozofia piękna

oznaczała zawsze próbę podporządkowania naszego

doznania estetycznego obcej zasadzie i poddania sztu-

ki obcemu prawodawstwu. Pierwszy Kant w swej Kry-

tyce władzy sądzenia jasno i przekonywająco dowiódł

autonomii sztuki. Wszystkie poprzednie systemy szu-

kały zasady sztuki albo w dziedzinie teorii, albo w

dziedzinie moralności. Skoro sztukę uznano za rezul-

tat aktywności teoretycznej, konieczne stało się prze-

analizowanie logicznych reguł, którym ta szczególna

aktywność podlega. W tym wypadku jednak już sama

logika nie była jednorodną całością. Trzeba ją było

podzielić na odrębne i stosunkowo niezależne części.

Trzeba było odróżnić logikę wyobraźni od logiki my-

śli racjonalnej i naukowej. Pierwszą próbę wszech-

stronnego systematycznego określenia logiki wy-

268 130

pierwotną cechą natury ludzkiejT)k.rystoteles powiada:

„BQ naśladowanie jest ludziom przyrodzone od dzie-

ciństwa i tym to różnią się oni od innych istot żyją-

cych, że są najpochopniejszymi do naśladowania

stworzeniami? że pierwszych wiadomości nabywają za

pomocą naśladownictwa...'' Naśladownictwo jest także

niewyczerpanym źródłem rożkoszyr czego dowodem

fakt, że sprawia nam przyjemność oglądanie w sztuce

najbardziej realistycznego obrazu rzeczy, które same

w sobie mogą być przykre do oglądania — na przy-

kład kształty najwstrętniejszych zwierząt lub trupów.

Arystoteles określa tę rozkosz jako doznanie raczej

teoretyczne niż specyficznie estetyczne. Oświadcza

on, że ^uczenie się jest najwyższą rozkoszą nie tylko

filozofów, ale również wszystkich innych ludzi, tyl-

ko że ci krótko biorą udział w tej rozkoszy. Dlatego

bowiem cieszą się oglądaniem obrazów, że przy pa-

trzeniu na nie uczą się przez wnioskowanie, co każdy

z tych obrazów przedstawia, np. ten to, tamten owo." 1

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zasada ta odnosi

się wyłącznie do sztuk odtwórczych. Można by ją

jednak z łatwością przenieść na wszystkie inne formy.

Sama muzyka stała się obrazem rzeczy. Ostatecznie

nawet gra na flecie czy taniec są tylko naśladownic-

twem, ponieważ tancerz czy flecista przedstawia w

swych rytmach zarówno charaktery ludzi, jak i to;

co robią i co cierpią.2 A cała historia poetyki pozosta-

wała pod wpływem dewizy Horacego: ut pictura poe-

śis, oraz powiedzenia Simonidesa: ,|malarstwo jest

niemą poezją, poezja zaś — mówiącym obrazem". Po-

ezję odróżnia od malarstwa sposób i środki, ale nie

ogólna funkcja naśladowcza.

obraźni podjął w swej Estetyce (1750) Aleksander

Baumgarten. Ale nawet ta próba, której wartość oka-

zała się w pewnym sensie trwała i bezcenna, nie zdo-

łała zapewnić prawdziwie autonomicznej wartości

sztuce. jLogika wyobraźni nigdy bowiem nie zdołała

Osiągnąć takiej godności jak logika czystego intelektu.

£ Jeśli istniała teoria sztuki, to mogła to być jedynie

"giióseologia mferierr •-analiza;""-t/niższej", zmysłowej

części ludzkiego poznania. Z drugiej strony można

było określić sztukę jako wzór,prawdy moralnej. Poj-

mowana była jako alegoria, jako metafora ukrywają-

ca pod dostępną zmysłom postacią swój sens etyczny.

W obu jednak wypadkach, zarówno w moralnej, jak

w teoretycznej interpretacji, sztuka nie miała swojej

własnej, niezależnej wartości. W hierarchii wiedzy

ludzkiej sztuka była jedynie stadium przygotowaw-

czym, podporządkowanym i „służebnym środkiem,

wskazującym na jakiś wyższy cel,/

(JAt filozof ii sztuki ujawnia się ten sam konflikt mię-

dzy dwoma przeciwstawnymi kierunkami, jaki napoty-

kamy w filozofii językaJtNfie jest to oczywiście zbież-

ność jedynie historyczna. Źródłem konfliktu jest ta

sama podstawowa dwoistość w interpretowaniu rze-

czywistości. Język i sztuka ustawicznie oscylują mię-

dzy dwoma przeciwległymi biegunami — obiektyw-

nym i subiektywnym. JŻadna teoria języka czy sztuki

nie zdoła pominąć ani wyeliminować jednego z tych

dwóch biegunów, choć akcent może spoczywać to na

jednym, to na drugim.

W pierwszym wypadku': język i sztuka zostają

sprowadzone do wspólnego mianownika — kategorii

mimesis, a ich zasadnicza funkcja ma charakter na-

śladowczy. Język bierze się z naśladowania dźwięków,

sztuka jest naśladownictwem przedmiotów zewnętrz-

nych. Naśladowanie jest podstawowym instynktem,

1 Arystoteles: Poetyka 4, 1448b 5—17 (Trzy poetyki klasyczne,

przeł. T. Słnko, Wrocław 1951).

2 Tamże 1, 1447a 26,

131

-Trzeba jednak zauważyć, że najbardziej radykalne

teorie naśladownictwa nie miały zamiaru ograniczać

funkcji sztuki do czysto mechanicznego odtwarzania

rzeczywistości. Wszystkie musiały do pewnego stop-

nia uwzględniać twórczą inwencję artysty. Pogodzić

te dwa wymagania nie było rzeczą łatwąv,Jeśli praw-

dziwym celem sztuki jest naśladownictwo, to jest rze-

czą jasną, że spontaniczność i siła twórcza artysty

staje się raczej przeszkodą niż czynnikiem konstruk-

tywnym. Fałszuje ona wygląd rzeczy, zamiast opisy-

wać prawdziwą ich naturę. Klasyczne teorie naślado-

wnictwa nie mogły negować faktu, że subiektywne

widzenie artysty wprowadza czynnik zakłócający

opis. • Tę subiektywność artysty można jednak było

zamknąć we właściwych granicach i poddać ogólnym

regułom. Tak więc zasady ars simia naturae — sztuka

małpą natury — nie dało się utrzymać w ścisłym i bez-

kompromisowym znaczeniu. Nawet bowiem sama na-

tura nie jest nieomylna i nie zawsze osiąga swój cel.

W takim wypadku sztuka musi przyjść z pomocą na-

turze i wręcz poprawić lub udoskonalić ją.

Ale natura dużo blasku roni

Tworząc swe dzieło, właśnie jak artysta,

Który zna kunszt swój, lecz jest słabej dłoni.3

Jeżeli „wszelkie piękno jest prawdą", to wszelka

prawda niekoniecznie jest pięknem. Dla osiągnięcia

najwyższego piękna odchylenie od natury jest równie

konieczne jak odtwarzanie natury. Określenie właści-

wej proporcji, wyznaczenie stopnia tego odchylenia

stało się jednym z naczelnych zadań teorii sztuki.

Arystoteles twierdził, że dla celów poezji przekony-

wająca niemożliwość jest bardziej pożądana niż nie-

przekonywająca możliwość. Właściwą odpowiedzią na

zarzut pewnego krytyka, że Zeuksis malował takich

ludzi, jacy nigdy nie mogli istnieć w rzeczywistości,

jest stwierdzić, że l e p i e j jest, aby byli tacy, po-

nieważ artysta p o w i n i e n udoskonalać swój mo-

del.4

Ta sama zasada była punktem wyjścia dla pisarzy

neoklasycznych — począwszy od Włochów z XVI

wieku do pracy Abbe Batteux les beaux arts reduits

a un meme principe (1747). Sztuka nie odtwarza na-

tury w sensie ogólnym i bez rozeznania? odtwarza-

la belle naturę. Jeśli jednak prawdziwym celem sztuki

jest naśladownictwo, to samo pojęcie takiej „pięknej

natury" jest bardzo wątpliwej wartości. Jak bowiem

możemy poprawiać nasz model nie zniekształcając go?

Jak możemy wykraczać poza granice realności rze-

czy nie popełniając wykroczenia przeciw prawom

prawdy? W myśl tej teorii poezja i sztuka w ogóle

nigdy nie może być niczym innym jak przyjemnym

fałszem.

Wydaje się, że ogólna teoria naśladownictwa utrzy-

mała swe pozycje i opierała się wszystkim atakom do

pierwszej połowy XVIII wieku. Ale nawet w rozpra-

wie Batteux, ostatniego może zdecydowanego obroń-

cy tej teorii5, daje się wyczuć niejaki niepokój co

do jej uniwersalnej ważności. Teoria ta potykała się

zawsze o zjawisko poezji lirycznej. Argumenty, z po-

mocą których Batteux usiłował włączyć poezję lirycz-

ną w ogólny schemat sztuki naśladowczej, są słabe

i nieprzekonywające. Toteż wszystkie te powierz-

4 Arystoteles: Poetyka 25, 1461b.

6 Oczywiście ogólna teoria naśladownictwa grała nadal ważną

rolę nawet w XIX wieku. Podtrzymuje ją na przykład i broni jej

Taine w swojej Filozofii sztuki.

* Dante: Boska komedia (Raj XIII, 76), przeł. E. Porebowicz,

Warszawa 1960.

268 132

chowne argumenty zmiotła nagle nowa siłą, która

ukazała się na: arenie dziejowej. NazWiskof Jana Ja-

kuba Rousseau wyznacza decydujący punkt zwrotny

w ogólnej historii idei nawet w dziedzinie estetyki.

Rousseau odrzucił całą klasyczną i neoklasycznątra-

dycyjną teorię sztuki. Sztuka nie jest dla niego opi-

sem czy odtworzeniem świata empirycznego, lecz wy-

lewem uczuć i namiętności Nowa Heloiza Rousseau

okazała się nową rewolucyjną siłą. Zasada naślado-

wnictwa, która przez wiele wieków dominowała w

teorii sztuki, musiała od tej chwili ustąpić przed nową

koncepcją i nowym ideałem — ideałem „sztuki cha-

rakterystycznej^jOd tego momentu możemy śledzić

triumf nowej zasady w całej literaturze europejskiej.

W Niemczech za przykładem Rousseau poszli Herder

i Goethe** Tak więc cała teoria piękna musiała przy-

brać nową postać. Piękno w tradycyjnym znaczeniu

tego terminu nie jest bynajmniej jedynym celem sztu-

ki, w istocie jest tylko drugorzędną i pochodną jej

właściwością^Jw swojej rozprawie Von deutscher

Baukunsł Goethe napomina czytelnika: „Nie dopuść

do tego, aby stanęło między nami błędne zrozumienie,

nie pozwól, aby zniewieściała doktryna nowoczesnego

handlarza pięknością zbytnio cię wydelikaciła, tak że

nie potrafisz zachwycać się pełnym znaczenia grubym

ciosaniem, bo w końcu twoje osłabione odczuwanie

nie będzie zdolne znieść nic innego, tylko błahą, po-

zbawioną wymowy gładkość. Ludzie ci usiłują dopro-

wadzić cię do tego, abyś uwierzył, że sztuki piękne

powstały z naszej rzekomej skłonności do upiększa-

niaoptaczającego nas świata. To nie jest prawdą...

4,Sztuka jest siłą kształtującą na długo przedtem, za-

nim stanie się piękna, a jednak jest już wtedy praw-

dziwą i wielką sztuką, bardzo często prawdziwszą

i większą niż sama sztuka piękna. W naturze łudz-

klej tkwi bowiem element kształtujący, który zaczyn

na działać z chwilą, gdy tylko egzystencja człowieka

jest zapewniona.^ Tak więc człowiek dziki przekształ-

ca swoje «kókosy», swoje pióra i własne ciało, na-

dając im: dziwaczne rysy, straszliwe kształty i krzykli-

we kolpry^Jlchoć; ha wizerunki % Składają się najbar-

dziej cudaczne formy, to przecież, nie mając propor-

cjonalnych kształtów, ich części składowe będą z so-

bą harmonizować, ponieważ jedno uczucie stworzyło

z nich charakterystyczną całość.

„Otóż ta sztuka charakterystyczna jest jedyną sztu-

ką prawdziwjp)A/owczas jest jednolita i żywa, kiedy

oddziaływa ria swe otoczenie pobudzana wewnętrz-

nym, jednym, indywidualnym, oryginalnym, niezależ-

nym uczuciem, nie dbając o to wszystko, co jest jej

obce, i nawet o tym nie wiedząc, niezależnie od tego,

czy kolebką jej była surowa dzikość czy też kultural-

ną, oświecona wrażliwość/'6

{ Od Rousseau i Goethego rozpoczął się nowy okres

w teorii estetyki. Sztuka charakterystyczna odniosła

zdecydowane zwycięstwo nad sztuką naśladowczą.

Chcąc jednak zrozumieć prawdziwy sens owej sztuki

charakterystycznej musimy unikać jednostronnej in-

terpretacji. Nie wystarcza podkreślić emocjonalnej

strony dzieła sztuki. Prawdą jest, że; wszelka sztuka

charakterystyczna czy ekspresyjna jest „spontanicz-

nym wylewem potężnych uczuć". Cdybyśmy jednak

mieli przyjąć bez zastrzeżeń tę definicję Wordswor-

tha, doprowadziłaby nas ona jedynie do zmiany zna-

ku, a nie do decydującej zmiany znaczenia. I w, tym

wypadku sztuka pozostałaby odtwórcza; ale zamiast

być/ odtworzeniem rzeczy, przedmiotów fizycznych,

Slal^^^7*ste^«jc4^#i^®ie9n naszego życia wewnętrz-

6 Goethe: Von deutscher Baukunst, Werke XXXVII, s. 148 i n.

272 133

rytmy i słowa nie są dla wielkiego malarza, dla wiel-

kiego muzyka czy dla wielkiego poety jedynie częścią

jego technicznego wyposażenia; są niezbędnymi ele-

mentami samego procesu twórczego.

Jest to równie prawdziwe w odniesieniu dp sztuk

ekspresyjnych, jak w odniesieniu do sztuk odtwór-

czych. Nawet w poezji lirycznej uczucie nie jest ce-

chą jedyną i decydującą^Oczywiście prawdą jest, że

wielcy poeci liryczni zdolni są do najgłębszych uczuć

i że artysta, który nie potrafi zdobyć się na potężne

uczucia, stworzy jedynie rzeczy płytkie i błahe. Ale

z tego faktu nie możemy wyciągać wniosku, że funk-

cję poezji lirycznej i sztuki w ogóle można adekwat-

nie'określić jako zdolność artysty do „wyznania swo-

ich uczuc^ R. G. Cołłingwood powiada: „Wyrażenie

danego^-uezucia jest tym, co artysta usiłuje osiągnąć.

Wyrażenie tego uczucia i wyrażenie go dobrze jest

jednym i tym samym... Wszelka wypowiedź i wszelki

gest, jakie każdy z nas robi, jest dziełem sztuki."7

Ale tu znowu został zupełnie przeoczony cały kon-

struktywny proces, który jest warunkiem wstępnym

zarówno przy tworzeniu, jak przy kontemplowaniu

dzieła sztuki. Wszelki gest jest w nie większym stop-

niu dziełem sztuki niż każdy okrzyk aktem mowy. Za-

równo gestowi, jak okrzykowi brak jednej istotnej

i niezbędnej właściwości. Są to reakcje instynktowne

i bezwiedne; brak im prawdziwej spontaniczności.

W ekspresji artystycznej i językowej konieczny jest

element celowości. W każdym dziele artystycznym

i w każdym akcie mowy odkrywamy wyraźną struk-

turę teleologiczną. Aktor w dramacie naprawdę działa

w swojej roli. Każda poszczególna wypowiedź jest

częścią logicznie powiązanej, spoistej struktury.

nego, naszych uczuć i emocjhjMogłibyśmy, posługu-

jąc się jeszcze raz naszą analogią z filozofią języka,

powiedzieć, że w tym wypadku wymieniliśmy jedynie

onomatopeiczną teorię sztuki na teorię okrzyków. Ale

Goethe nadawał terminowi „sztuka charakterystycz-

na" sens inny. Cytowany fragment został napisany

w roku 1773, w młodzieńczym okresie „burzy i napo-

ru". W żadnym jednak okresie swego życia Goethe

nie mógł ignorować obiektywnego bieguna swej poe-

zji(^Sztuka jest w istocie ekspresyjna, ale nie może

być ekspresyjna nie będąc kształtującą. Ten kształtu-

jący proces zachodzi w pewnym dostępnym zmysłom

środku przekazuTj),Gdy tylko — pisze Goethe — pół-

bóg uwalnia się od troski i lęku, twórczy w sWym

spoczynku, zaczyna po omacku szukać wokół siebie

materii, w którą mógłby tchnąć swego ducha." W wie-

lu nowoczesnych teoriach estetycznych — zwłaszcza

w teorii Crocego oraz jego uczniów i zwolenników —

ów czynnik materialny został zapomniany lub zredu-

kowany do minimum. Croce interesuje się jedynie

faktem ekspresji, nie zaś sposobem jej przekazania.

Uważa sposób za nieistotny zarówno dla charakteru,

jak dla wartości dzieła sztuki./-Jedyną rzeczą, jaka

ma znaczenie, jest intuicja artysty, nie zaś ucieleśnie-

nie tej intuicji w jakimś szczególnym materiale. Ma-

teriał jest ważny z technicznego, a nie z estetycznego

punktu widzenia^ Filozofia Crocego jest filozofią du-

cha, podkreślającą czysto duchowy charakter dzieła

sztuki. Ale według tej teorii cała energia duchowa

skupia się i zużywa w procesie kształtowania samej

tylko intuicji. JZ chwilą kiedy proces ten się dokonał,

dzieło artystyczne zostało doprowadzone do końca.

To, co następuje potem, jest jedynie zewnętrznym od-

tworzeniem, niezbędnym dla przekazania intuicji, ale

nie mającym znaczenia dla jej istoty. Ale barwy, linie, 7 R. G. Collingwood: The Principles of Art, Oxford 1938, s. 279,

282, 285.

274

cja jest wynikiem uporczywego wysiłku zmierzające-

go do uproszczenia. W podobny sposób dzieło sztuki

implikuje akt skupienia i koncentracji. Arystoteles

położył, nacisk na ten proces, kiedy chciał opisać

prawdziwą różnicę między poezją a historią. Stwier-

dza om że to, co daje nam dramat, jest pojedynczym

działaniem (mia praxis), które samo w sobie jest za-

kończoną całością mającą organiczną jedność żywe-

go stworzenia? historyk natomiast musi zajmować się

nie jednym działaniem, lecz jednym okresem i wszyst-

kim, co w nim się wydarzyło jednej lub więcej oso-

bom, choćby poszczególne wypadki wcale się ze sobą

nie wiązały.8

Pod tym względem zarówno piękno, jak prawdę

można opisać używając terminów tej samej klasycz-

nej formuły: są one „jednością w różnorodności". Ale

akcent w tych dwóch wypadkach jest odmienny. Ję-

zyk i nauka są skrótami rzeczywistości: sztuka jest

intensyfikacją rzeczywistości. Język i nauka polegają

na jednym i tym samym procesie abstrahowania;

Cjztukę można określić jako ciągły proces konkretyzo-

wania. W naukowym opisie danego przedmiotu zaczy-

namy od wielkiej liczby spostrzeżeń, które na pierw-

szy rzut oka są jedynie luźnym zlepkiem oderwanych

faktów. Im dalej jednak postępujemy, tym bardziej

te odrębne zjawiska przybiera j<| określony kształt

i stają się systematyczną całością;; Nauka poszukuje

w przedmiocie pewnych cech głównych, z których

dadzą się wywieść wszystkie inne jego szczególne

właściwości. Jeśli chemikowi znana jest liczba atomo-

wa pewnego pierwiastka, ma on już wskazówkę po-

zwalającą mu uzyskać pełny obraz jego struktury

i składu. Może z tej liczby wyprowadzić wszystkie

Akcent i rytm jego słów, modulacja jego głosu, mimi-

ka twarzy i pozy ciała — wszystko zmierza do tego

samego celu, do uosobienia ludzkiego charakteru.

Wszystko to nie jest po prostu „ekspresją", jest także

interpretacją i odtworzeniem. Nawet wiersz liryczny

nie jest całkowicie pozbawiony tej ogólnej tendencji

sztuki. Poeta liryczny nie jest tylko człowiekiem, któ-

ry pozwała sobie na manifestacje uczuC Powodowanie

się wyłącznie uczuciem nie jest sztuką, lecz sentymen-

talizmem. Artysta, którego nie pochłania kontemplo-

wanie i tworzenie form, lecz raczej jego własna przy-

jemność i rozkoszowanie się „radością bólu" staje się

sentymentalny; Stąd też trudno przypisywać sztuce

lirycznej charakter bardziej subiektywny niż wszyst-

kim innym formom sztuki. Niesie ona bowiem ten sam

rodzaj ucieleśnienia i ten sam proces obiektywizacji^}

Mallarme powiedział: „Poezji nie pisze się ideami, lecz

słowami". Pisze się ją obrazami, dźwiękami i rytma-

mi, które zlewają się w nierozdzielną całość, tak właś-

nie jak w wypadku poezji dramatycznej i przedstawie-

nia dramatycznego. W każdym wielkim wierszu li-

rycznym odnajdujemy tę konkretną i nierozdzielną

jedność.

£\Jak wszystkie inihe formy Symboliczne, sztuka nie

jest jedynie odtworzeniem gotowej, danej rzeczywis-

tości. Jest jednym ze sposobów obiektywnego spoj-

rzenia na rzeczy i życie ludzkie. Nie jest naśladowa-

niem, ale odkryciem rzeczywistości./Przez sztukę nie

odkrywamy jednak natury w tym sensie, w jakim

uczony używa terminu „natura". Język i nauka to

dwa główne procesy, za pomocą których utrwalamy

i określamy nasze pojęcia o świecie zewnętrznym.

Musimy klasyfikować nasze postrzeżenia zmysłowe

i podciągnąć je pod ogólne pojęcia i ogólne reguły,

aby nadać im znaczenie obiektywne. Taka klasyfika- Arystoteles: Poetyka 23, 1459* 17—-29.

135 277

taki jak prawo ciążenia Newtona, zdaje się obejmo-

wać i wyjaśniać całą strukturę naszego materialnego

wszechświata. ^Jiożna by pomyśleć, że rzeczywistość

nie tylko jest dostępna naszym abstrakcjom nauko-

wym, ale że te potrafią ją wyczerpująco wyjaśnić.

Gdy tylko jednak dotkniemy sfery sztuki, okazuje się

to złudzeniem. Rzeczy mają bowiem niezliczoną ilość

aspektów i zmieniają się co chwila. Daremna by była

wszelka próba zamknięcia ich w jednej formule^o-

wiedzenie Heraklita, że słońce jest nowe każdego dnia,

prawdziwe jest w odniesieniu do słońca artysty, jeśli

nie w odniesieniu do słońca uczonego. Kiedy nauko-

wiec opisuje jakiś przedmiot, charakteryzuje go za

pomocą liczb, stałych wielkości fizycznych i chemicz-

nych. Sztuka, ma nie tylko odmienny cel, ale także

inny przedmiot badań. Jeśli p dwóch artystach powia-

damy, że malują „ten sam'' krajobraz, określamy na-

sze doświadczenie estetyczne bardzo nieadekwatnie.

Taka ^zorna tożsamość jest; z punktu widzenia sztu-

ki całkiem iluzoryczna. Nie można mówić o jednej

i tej samej rzeczy jako o temacie obu malarzy. Arty-

sta bowiem nie portretuje ani nie kopiuje żadnego

empirycznego przedmiotu — taajobram-ź ~jego~pag©r-

kami-4 .. górami,-strumieniami-4 -rzekami* Przekazuję

nam indywidualną i chwilową fizjonomię krajobrazu."

Pragnie wyrazić atmosferę rzeczy, grę światłą i cier

nia. Krajobraz nie jest „ten sam" o wczesnym brzas-

ku, w żarze południa albo w dzień deszczowy czy

słoneczny^ Nasze postrzeganie estetyczne wykazuje

znacznie większą różnorodność i należy do znacznie

bardziej skomplikowanego porządku niż nasze zwykłe*

codzienne postrzeganie zmysłowe. W postrzeganiu

zmysłowym zadowalamy się uchwyceniem wspólnych

i stałych właściwości przedmiotów w naszym otocze-

niu. Doświadczenie estetyczne jest nieporównanie bo-

charakterystyczne właściwości owego pierwiastka.

„Sztuka me-dOpaśzcza-'jednak

wege^p&os-z^e^ Nie

Wnika we właściwości ani w przyczynę rzeczy? daje

nam naocznośc formy rzeczy) Ale to także nie jest

bynajmniej zwykłym powtórzeniem czegoś, co już by-

ło przedtem. Jest to prawdziwe, autentyczne odkry-

cie. £ Artysta jest w równym stopniu odkrywcą form

przyrody, jak uczony jest odkrywcą faktów przyrod-

niczych czy praw przyrod^ Wielcy artyści wszystkich

czasów świadomi byli" tego szczególnego zadania

i szczególnego daru sztuki. Leonardo da Vinci mówiąc

o celu malarstwa i rzeźby użył słów saper vedere—

umieć patrzyć. Jego zdaniem malarz i rzeźbiarz są

wielkimi nauczycielami w królestwie świata widzial-

nego. Świadomość bowiem czystych form rzeczy nie

jest bynajmniej darem instynktownym, darem natury.

Mogliśmy tysiąc razy spotkać się z jakimś przedmio-

tem należącym dó sfery naszego codziennego do-

świadczenia zmysłowego i ani razu nie „widzieć'' je-

go formy. Zapytani nie o jego fizyczne cechy cży efekt

działania, lecz o jego czysty kształt wizualny i struk-

turę — nie potrafimy odpowiedzieć. Przepaść tę wy-

pełnia sztuka. Tu żyjemy bardziej w dziedzinie czy-

stych form niż w sferze analizy badawczej dotyczącej

samych przedmiotów zmysłowych lub ich oddziały-

wania. ■

Z czysto teoretycznego punktu widzenia możemy

potwierdzić Słowa Kanta, że matematyka jest „dumą

ludzkiego rozumu". Za ten triumf myśli naukowej mu-

simy jednak płacić bardzo wysoką cenę. Nauka ozna-

cza abstrakcję, abstrakcja zaś jest zawsze zubożeniem

rzeczywistości. Definiowane w kategoriach naukowych

formy rzeczy stają się coraz bardziej czystymi formu-

łami. Te formuły są zadziwiająco proste. Jeden wzór,

278 136

gatsze. Przemią w nim nieograniczone możliwości, któ-

re w naszym codziennym doświadczeniu zmysłowym

pozostają nie zrealizowane. W dziele artysty te moż-

liwości stają się rzeczywistością daną? zostają wydo-

byte i przybierają określoną formę^LTjawnienie tej

niewyczerpanej mnogości aspektów rzeczy jest jed-

nym z wielkich przywilejów i jednym z najgłębszych

uroków sztu$y>

Malarz Ludwik Richter opowiada w swych pamięt-

nikach, jak kiedyś, gdy jako młody człowiek był

w Tivoli, zaczął wraz z trzema przyjaciółmi malować

ten sam krajobraz. Wszyscy mocno postanowili nie

odstępować od natury, pragnęli odtworzyć tak ściśle,

jak tylko możliwe, to, co widzieli. Mimo to rezulta-

tem były cztery całkowicie różne obrazy, tak jeden

od drugiego odmienne, jak różne były osobowości

malarzy. Z doświadczenia tego /Richter wyciągnął

wniosek, że nie istnieje żadna wizja obiektywna i że

formę i barwę pojmuje się zawsze zgodnie z indywi-

dualnym temperamentem.^ Czynnika tego nie mogli

negować ani przeoczyć nawet najbardziej zdecydo-

wani obrońcy ścisłego i bezkompromisowego natura-

lizmu.\Emil Zola określa dzieło sztuki jako „fragment

natury przepuszczony przez temperament":;—un coin

de la naturę yu a travers un temperament To, o czym

tu się mówi jako o temperamencie, nie jest jedynie

jakąś szczególną właściwością czy cechą konstytucyj-

ną. Pochłonięci bezpośrednim doznaniem dzieła sztuki,

nie odczuwamy rozdziału pomiędzy światem obiek-

tywnym a subiektywnym. Nie żyjemy w naszej zwy-

kłej, pospolitej rzeczywistości przedmiotów fizycz-

nych, ale nie żyjemy też całkowicie w obrębie sfery

indywidualnej. Poza tymi dwiema sferami odkrywa-

my nową dziedzinę form plastycznych, muzycznych,

poetyckich i te formy mają prawdziwą uniwersał

ność. Kant przeprowadza ostre rozróżnienie między

tym, co nazywa „pospolitą ważnością" (lub „estetycz-

ną powszechnością") a „obiektywnie powszechną

ważnością", która odnosi się do naszych sądów logicz-

nych i naukowych.10 W naszych sądach estetycznych,

argumentuje, nie zajmujemy się przedmiotem jako ta-

kim, ale czystą kontemplacją tego przedmiotu. Este-

tyczna powszechność oznacza, że predykat piękna nie

jest ograniczony do szczególnej jednostki, ale rpzcią-

ga się na całą sferę tych, którzy wydają sądy-Gdyby

V- dzieło sztuki było tylko kaprysem i szaleństwem in- 1 dywidualnego artysty, nie miałoby tej powszechnej

komunikatywności. Wyobraźnia artysty nie wymyśla

form rzeczy w sposób arbitralny. Ukazuje nam te for-

my w ich prawdziwym kształcie, czyniąc je widoczny-

mi i rozpoznawalnymi. Artysta wybiera pewien aspekt

rzeczywistości, ale ów proces selekcji jest jednocześ-

nie procesem obiektywizacji. X3dy już raz wkroczyliś-

my w jego pole widzeniarinusimy patrzeć na świat

jego oczyma. Mogłoby się wydawać, że świat nigdy

przedtem nie ukazał się nam w tym szczególnym świe-

tle. A przecież mamy przekonanie, że to światło nie

jest jedynie chwilowym błyskiem. Stało się trwałe

i nieprzemijające dzięki dziełu sztuki. Kiedy rzeczy-

wistość objawiła się nam raz w ten szczególny sposób,

widzimy ją nadal w tym samym kształcie.

Tak więc niełatwo jestfj utrzymać wyraźną granicę

pomiędzy sztukami odtwórczymi i ekspresyjnymi, su-

10 U Kanta pierwszy termin brzmi Gemeingultigkeit, drugi —

AUgemeinguliigkełt. Interpretacją tych dwóch terminów zajmuje

się H. W. Cassirer: A Commenlary on Kanfs „Ciitiąue of Jud-

gement", London 1938, s. 190 i n. 9 Opis ten czerpię z Kunstgeschichtliche Grundbegriife H.

Wółfflina.

280 137

biektywnymi i obiektywnymi.) Fryz Partenonu czy

msza Bacha, Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy

wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść

Dostojewskiego nie są dziełami ani wyłącznie odtwór-

czymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne,

w nowym i głębszym znaczeniu. Dzieła wielkich poe-

tów lirycznych: Goethego czy Hólderłina, Wordswor-

tha czy Shelleya, nie stanowią disiecti membra poe-

tae —- rozrzuconych i nie powiązanych fragmentów

życia poety. Nie są pó prostu chwilowym wybuchem

namiętnego uczucia ? odsłaniają głęboką jedność

i ciągłość; Z drugiej strony wielcy tragicy i komedio-

pisarze Eurypides i Szekspir, Cervantes i Molier .—

nie bawią nas oderwanymi scenami z widowiska ży-

cia. Sceny te same w sobie są jedynie ulotnymi cie-

niami. Ale nagle zaczynamy coś widzieć poza tym

cieniem i stajemy w obliczu nowej rzeczywistości.

Tragik i komediopisarz poprzez swe postaci i akcję

objawia pogląd na życie ludzkie jako całość, na jego

wielkości słabości, na jego wzniosłość i absurdalność.

33oethe napisał: „Sztuka nie podejmuje się współza-

wodniczyć z naturą w całej jej rozciągłości i głębi*

Trzyma się powierzchni zjawisk przyrody, ale ma swą

Własną głębię i moc? krystalizuje najwyższe momenty

tych znajdujących się na powierzchni zjawisk, uzna-

jąc w nich praworządność, doskonałość harmonijnych

proporcji; najwyższe, piejkno, wzniosłość namiętności,

godność znaczenia^* Owo utrwalenie „najwyższych

momentów zjawisk" nie jest ani naśladownictwem

rzeczy fizycznych, ani tylko wylewem potężnych

uczuć. Jest to interpretacja rzeczywistości —- nie za

pomocą pojęć, ale w drodze bezpośredniego doznania;

nie za pośrednictwem myśli, lecz za pośrednictwem

form zmysłowych.

Od Platona do Tołstoja oskarżano sztukę o podnie-

canie naszych uczuć i Zakłócanie w ten sposób po-

rządku i harmonii naszego życia moralhegó. Zdaniem

Platona wyobraźnia poetycką podsyca naszą żądzę

i gniew, pragnienie i ból i potęguje doznania, które

powinny by Wygasnąć.12 Tołstoj widzi w sztuce źró-

dło zarazy. „Nie tylko —- powiada — zaraza jest ozna-

ką sztuki, ale stopień zaraźliwości jest także jedyną

miarą doskonałości w sztuce." Ale błąd tej teorii jest

oczywisty. Tołstoj pomija podstawowy element sztu-

ki,, element formy/ Przeżycie estetyczne •— kontem-

placja dzieła sztuki — jest stanem umysłu niepodob-

nym do naszych chłodnych sądów teoretycznych

i trzeźwych sądów moralnych. Wypełniają je najży-

wotniejsze siły namiętnościOjałe sama natura namięt-

ności i jej sens uległy tu przekształceniu. Wordsworth

określa poezję jako „wspominane w spokoju uczucie".

Ale spokój, jaki czujemy w wielkiej poezji, nie jest

spokojem wypływającym ze wspominania. Uczucia

wzbudzane przez poetę nie należą do odległej prze-

szłości. Są „tu" — żywe i bezpośrednie. Zdajemy sobie

sprawę z ich pełnej siły, lecz. siła ta dąży w nowym

kierunku. Ten kierunek dostrzegamy raczej, niż wy-

czuwamy bezpośrednio. Nasze namiętności nie są już

ciemnymi i nieprzeniknionymi siłami? stają się jak

gdyby przeźroczyste. Szekspir nie daje nam nigdzie

teorii estetycznej. Nie oddaje się spekulacjom na te-

mat natury sztuki. A przecież w jedynym fragmencie,

w którym mówi o charakterze i funkcji sztuki drama-

tycznej, ten punkt został podkreślony z całym nacis-

kiem. Hamlet wyjaśnia, że „przeznaczeniem teatru,

11 Goethe: Przypisy' do tłumaczenia Essai sur Id peinture Dide-

rota, Werice XLV, s. 260. Platon: Państwo 606 D.

283

jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za

zwierciadło naturze, pokazywać cnocie własne jej

rysy, złości -— żywy jej obraz, a światu i duchowi

wieku postać ich i piętno". Ale obraz namiętności nie

jest samą namiętnością. Poeta, który przedstawia na-

miętność, nie zaraża nas tą namiętnością. Na sztuce

Szekspira nie zostajemy zarażeni ambicją Makbeta,

okrucieństwem Ryszarda III czy zazdrością Otella. Nie

jesteśmy na łasce tych uczuć; patrzymy poprzez nie;

zdajemy się wnikać w samą ich naturę i istotę. W tym

względzie^Szekspirowska teoria sztuki dramatycznej,

jeśli można o takiej teorii mówić, zgadza się całkowi-

cie z pojęciem, jakie o sztukach pięknych mieli wiel-

cy malarze i rzeźbiarze renesansu^ Szekspir podpisał-

by się pod słowami Leonarda da Vinci, że, saper ve-

dere jest najdoskonalszym darem artystylWielcy ma-

larze ukazują nam formy rzeczy zewnętrznych; wiel-

cy dramaturgowie ukazują nam formy naszego życia

wewnętrznego. Sztuka dramatyczna odsłania nową

głębię i rozległość życia.) Przekazuje świadomość

spraw i przeznaczeń ludzkich, ludzkiej wielkości i nie-

szczęścia, w porównaniu z którymi nasza codzienna,

pospolita egzystencja wydaje się błaha i ubogaĆNie-

jasno i mgliście wszyscy czujemy nieskończone mo-

żliwości życia, które oczekują w milczeniu Chwili, kie-

dy mają być przywołane z odrętwienia na intensywne

i jasne światło świadomości. I właśnie stopień inten-

syfikacji i oświetlenia, a,nie stopień zaraźliwości jest

miarą doskonałości sztufefe^

Przyjęcie takiego poglądu na sztukę ułatwia lepsze

zrozumienie problemu, z którym po raz pierwszy

spotykamy się w Arystotelesowskiej teorii katharsis.

Zbędne jest tu wnikanie we wszystkie trudności Ary-

stotelesowskiego terminu i w niezliczone próby wy-

jaśnienia tych trudności, podejmowane przez komen-

tatorów.13 Co wydaje się jasne i co się obecnie ogól-

nie przyjmuje, to fakt, że opisany przez Arystotelesa

proces katharsis nie oznacza oczyszczenia czy zmiany

w charakterze i jakości samych namiętności, lecz zmia-

nę w duszy ludzkiej. Dzięki poezji tragicznej dusza

przyjmuje nową postawę wobec swych uczuć. Dusza

doświadcza uczuć litości i grozy, ale uczucia te, za-

miast ją wzburzać i niepokoić, wprowadzają ją w stan

wytchnienia i spokoju. Twierdzenie takie mogłoby się

Wydawać na pierwszy rzut oka sprzecznością. To bo-

wiem, co Arystoteles uważa za skutek tragedii, jest

syntezą dwóch elementów, które w prawdziwym ży-

ciu, w naszej praktycznej egzystencji, wykluczają się

nawzajem. Najwyższe nasilenie naszego życia emo-

cjonalnego ma nam jednocześnie dać uczucie wypo-

czynku. Przeżywamy wszystkie nasze namiętności

czując ich pełny zasięg i najwyższe napięcie. Przekra-

czając próg świata sztuki zostawiamy jednak za so-

bą dotkliwy napór i przymus naszych uczuć. Poeta

tragiczny nie jest niewolnikiem, lecz panem swych

uczuć i potrafi przekazać to panowanie nad nimi swo-

im widzom. Nie dajemy się ponieść uczuciom, które

wyzwala w nas jego dzieło. Wolność estetyczna nie

jest brakiem uczuć, nie jest stoicką apatią, ale czymś

wręcz przeciwnym. Oznacza ona, że nasze życie uczu-

ciowe osiąga swoje największe natężenie i ze w tym

natężeniu zmienia swą formę. Tu bowiem nie żyjemy

już w bezpośredniej realności rzeczy, lecz w świecie

czystych form zmysłowych. W świecie tym istota

i charakter wszystkich naszych uczuć ulegają pewne-

mu przeistoczeniu. Same namiętności uwalniają się

18 Szczegółowo zajmuje się tym problemem J. Bemays: Zwei

Abhandlungen uber die Aristotelische Theorie des Dramas, Ber-

lin 1880, oraz I. Bywater: Aristotle on the Art ot Poetry, Oxford

1909, s. 152 i n.

139

./.Jeśli tedy usihijemy scharakteryzować dzieło sztu-

ki'za pomocą jakiejś szczególnej cechy emocjonalnej,

sąd nasz z_ konieczności musi być niesprawiedliwy.

Jeśli tó, co 'sztuka usiłuje wyrazić, jest samym dyna-

micznym procesem naszego wewnętrznego życia, a nie

jakimś szczególnym stanem, wówczas wszelka tego

rodzaju kwalifikacja byłaby chyba tylko określeniem

pobieżnym i .powierzchownymT.Iztuka musi nas za*

wsze nie tyle wzruszać, ile poruszać. Nawet rbzróż*

nienie między sztuką tragiczną a komiczną jest w

0 wiele większym stopniu sprawą konwencji niż ko-

nieczności. Nie odnosi się do istoty i formy sztuki,

lepz do jej treści i motywów. Już bardzo dawno temu

Platon negował istnienie tych sztucznych i tradycyj-

nych grąriTcXPod koniec Uczty, opisuje Sokratesa po-

gra żonegerw rozmowie z tragikiem Ągatonem i ko-

mediopisarzem Arystofanesem. Sokrates zmusza obu

poetów do przyznania, że prawdziwy tragik jest praw-

dziwym artystą w komedii i vice versa.14 W Filebusie

znajdujemy komentarz - do tego fragmentu*'. Platon

utrzymuje w tym dialogu, że zarówno w komedii, jak

w tragedii doświadczamy zawsze mieszanego uczucia

bólu i przyjemncjści^Poeta trzyma się w tym reguł sa-

mej natury, ponieważ odmalowuje „całą komedię 1 tragedię życia".15(y£ każdym wielkim poemacie -r-

w sztukach Szekspira^w Boskiej komedii Dantego, w

Fauście Goethego musimy' w, istocie przemierzyć

całą gamę ludzkich uczuć. Nie moglibyśmy zrozumieć

i odczuć poematu, gdybyśmy nie zdołali uchwycić róż- nych najdelikatniejszych odcieni uczucia, nie potrafili

nadążyć za ustawicznymi zmianami rytmu i tonu, gdy-

by nie poruszały nas nagłe zmiany dynamiczne. Może-

my mówić o indywidualnym temperamencie artysty,

od swego materialnego ciężaru. Czujemy ich formę

i życie, ale nie czujemy obciążenia. Spokój dzieła

sztuki jest, choć brzmi to paradoksalnie, spokojem dy-

namicznym, ą nie statycznym. Sztuką przekazuje nam

poruszenia duszy ludzkiej w całej ich głębi i różno-

rodności. Ale forma, miara i rytm tych poruszeń nie da-

dzą się porównać z żadnym jednorodnym stanem uczu-

ciowym. To, co czujemy w sztuce, nie jest jedną pro-

stą wartością emocjonalną. Jest to proces dynamicz-

ny samego życia — ustawiczne oscylowanie pomiędzy

dwoma przeciwległymi biegunami, pomiędzy radością

i bólem, nadzieją i lękiem, uniesieniem i rozpaczą.

Nadanie estetycznej formy naszym namiętnościom to

przekształcenie ich w stan wolny i czynny. W dziele

artysty sama siła namiętności stała się siłą kształtu-.

jącą.

Można wysunąć zarzut, że to wszystko, odnosi się

do artysty, ale nie do nas samych, do widzów i słu-

chaczy. Ale taki zarzut świadczyłby o niezrozumieniu

procesu artystycznego. Podobnie jak w wypadku mo-

wy, proces artystyczny jest procesem dialektycznym

i dialogowym. Nawet widz nie zostaje sprowadzony

do roli wyłącznie biernej. Nie możemy zrozumieć dzie-

ła sztuki bez powtórzenia i zrekonstruowania w pew-

nym stopniu procesu twórczego, dzięki któremu po-

wstało. W naturze tego twórczego procesu leży uaktyw-

nienie samych namiętności. Gdybyśmy w prawdzi-

wym życiu musieli znieść wszystkie te uczucia, któ-

rych doświadczamy w Edypie Sofoklesa lub w Królu

Learze Szekspira, nie przeżylibyśmy chyba tego

wstrząsu i napięcia. Sztuka jednak zamienia te wszy-

stkie cierpienia i krzywdy, okrucieństwa i potwor-

ności w środek samowyzwolenia, dając nam w ten

sposób wewnętrzną swobodę, której w inny sposób

nie dałoby się osiągnąć. " Platon: Uczta, 223.

a Platon: Filebus, 48 i n.

286

zaczynają przybierać nowe oblicze. Nigdy może nie

zbliżamy się tak bardzo do naszego ludzkiego świata

jak W dziełach wielkich pisarzy komicznych — w Don

Kichocie Cervantesa, w Tristramie Shandym Sterne'a

czy w Klubie Pickwicka Dickensa. Zauważamy naj-

drobniejsze szczegóły? widzimy ten świat w całym

jego ograniczeniu, małości i głupocie. Żyjemy w tym

ograniczonym świecie, ale nie jesteśmy już w nim

więzieni. Taki jest szczególny charakter katharsis ko-

micznej. Rzeczy i zdarzenia zaczynają tracić swój cię-

żar materialny, pogarda roztapia się w śmiechu, a

śmiech jest wyzwoleniem.

/Niemal wszystkie teorie estetyczne wydają się zga-

dzać co do tego, że piękno nie jest bezpośrednią właś-

ciwością rzeczy, ale że w pojęciu tym nieuchronnie

zawiera się powiązanie z myślą ludz^^Sume oświad-

cza w swym eseju OiMfte Standmdtii ^st^ ,,Viąkno

nie jest jakością tkwiącą w samych rzeczach: istnieje

jedynie w umyśle, który je kontempluje^!) Ale stwier-

dzenie to nie jest jednoznaczne. Jeśli umysł będzie-

my rozumieć w takim znaczeniu, w jakim rozumie go

Hume, i uznamy „ja" jedynie za wiązkę wrażeń, to

bardzo trudno będzie odszukać w takiej wiązce ów

predykat, który nazywamy pięknem.ć Piękna nie moż-

na zdefiniować jedynie przezjego: pm^k, jako „po-

strzeganego"; musi być ono określone w kategoriach

działalności umysłu, funkcji postrzegania oraz przez

charakterystyczne ukierunkowanie tej funkcji. Pięk-

no nie składa się z biernych postrzeżeń? jest to tryb

postępowania, proces czynnego postrzegania. Proces

ten jednak nie ma jedynie subiektywnego charakteru;

przeciwnie, jest jednym z warunków naszego bezpo-

średniego doznania świata obiektywnego. C)ko arty-

styczne nie jest okiem biernym, przyjmującym i reje-

strującym wrażenie rzeczy. Jest to oko konstruktyw-

ale dzieło sztuki jako takie nie ma własnego tempera-

mentu. Nie możemy podciągnąć go pod żadne trady-

cyjne psychologiczne pojęcie klasy. Przejawilibyśmy

niewyrobiony smak, gdybyśmy zaczęli określać mu-

zykę Mozarta jako wesołą czy pogodną, a muzykę

Beethovena jako poważną, mroczną czy wzniosłą. Tak-

że tutaj rozróżnienie między tragedią a komedią staje

się nieistotne. Pytanie, czy Doń Giovanni Mozarta jest

tragedią czy operą buffo, nie zasługuje chyba na od-

powiedź. Kompozycja Beethovena oparta na Schille-

rowskiej Odzie do radości wyraża najwyższy stopień

radosnego uniesienia, ale kiedy jej słuchamy, nie za-

pominamy ani na chwilę o tragicznych akcentach IX

symfonii, Obecność tych kontrastów musimy odczu-

wać w całym ich natężeniu. Zlewają się one w na-

szym doświadczeniu estetycznym w jedną nierozdziel-

ną całość. Skala uczuć ludzkich obejmuje tu wszyst-

kie rejestry od najniższych do najwyższych; jest to

ruch i wibracja całej naszej istoty. Nawet najwięksi

komediopisarze nie potrafią nam ofiarować łatwego

piękna. Dzieła ich są często pełne wielkiej goryczy.

Arystofanes jest jednym z najsurowszych i najzjad-

liWszych krytyków natury ludzkiej; Molier nigdzie nie

osiągnął takiej wielkości jak w Mizantropie czy Świę-

toszku. Mimo to gorycz wielkich pisarzy komedio-

wych nie jest zgryźliwością satyryka ani surowością

moralisty. Nie skłania do wydawania moralnego wer-

dyktu na życie ludzkie. Sztuka komiczna posiada w

najwyższym stopniu zdolność właściwą wszelkiej sztu-

ce w ogóle — zdolność widzenia sympatycznego. Dzię-

ki tej umiejętności potrafi przyjmować życie ludzkie

z wszystkimi jego brakami i słabostkami, z jego szaleń-

stwami i grzechami. Wielka sztuka komiczna zawsze

była czymś w rodzaju encomium moriae — pochwały

głupoty. Z perspektywy komicznej wszystkie sprawy

289

nym powietrzem, świeżością łąk, rozmaitością i weso-

łością kolorytu, pięknym zapachem kwiatów. Ale mo- gę później doświadczyć nagłej zmiany usposobienia*

Odtąd widzę krajobraz okiem artysty —*• zaczynam

tworzyć w sobie jego obraz. Wkroczyłem teraz w ho-

wą : sferę r^nie w sferę żyjących rzeczy, lecz „żyją-

cych form". Oderwałem się już od bezpośredniej re-

alności rzeczy i żyję teraz w rytmie form przestrzen-

nych, w harmonii i kontraście barw, w równowadze

światła i cienia. Doświadczenie estetyczne polega na

takim pogrążeniu się w dynamiczny aspekt formy.

, ;v - 2 ■■

(-Wszystkie kontrowersje między różnymi szkołami

estetycznymi można w pewnym sensie Sprowadzić dó

jednej kwestii. Wszystkie te szkoły muszą przyznać,

że sztuka jest odrębnym, niezależnym światejft?,? .Na-

wet najbardziej radykalni obrońcy ścisłego realizmu,

którzy pragnęli ograniczyć sztukę do samej tylko

funkcji naśladowczej, musieli ^irwzględnić specyficz-

ną siłę artystycznej wyobraźni.j&le rozmaite szkoły

różniły się znacznie w ocenie tej siły. Teorie klasycz-

ne i neoklasyczne nie popierały wolnej gry wyobraź-

ni. Z ich punktu widzenia wyobraźnia artysty jest da-

rem wielkimi ale dość wątpliwej natury .)Sam Boileau

nie zaprzeczał, że dar wyobraźni jelft z psycholo-

gicznego punktu widzenia, nieodzowny dla każdego

prawdziwego poety. Ale poeta nigdy nie osiągnie do-

skonałości, jeżeli bez reszty podda się grze tego na-

turalnego impulsu i instynktownej siły.; Wyobraźnia

poety musi być prowadzona i kierowana przez rozum

i podległa jego regułom. Nawet odchodząc od natury

poeta musi szanować prawa rozumu, te zaś każą mu

pozostawać w sferze prawdopodobieństwa. Klasycyzm

rie, a jedynie przez konstruktywne akty możemy od-

kryć piękno rzeczy w naturze. Poczucie piękna jest

wrażliwością na dynamiczne życie form, a życie to

można uchwycić jedynie w drodze odpowiedniego

procesu dynamicznego dokonującego się w nas "&&r

mych.: :/.v.;'

Oczywiście ta biegunowość która, jak widzieliśmy,

stanowi nieodłączny warunek piękna, doprowadziła

w różnych teoriach estetycznych do diametralnie od-

miennych interpretacji. Zdaniem Albrechta Durera

prawdziwą umiejętnością artysty jest ,, wydobywać"

piękno z przyrody. Denn wąhrhąftig stecktdie^ Kunst

in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat

sie — „Sztuka bowiem mocno tkwi w naturze, i tylko

ten ją posiada, kto potrafi ją stamtąd wyrwać."16

Z drugiej strony napotykamy teorie spirytualistyczne,

które negują jakikolwiek związek między pięknem

sztuki a tak zwanym pięknem przyrody. Piękno przy-

rody rozumiane jest wyłącznie jako metafora. Croee

uważa, że mówienie o pięknej rzece czy drzewie jest

czystą retoryką, przyroda w porównaniu ze sztuką wy-

daje mu się głupia, jest niema z wyjątkiem tych wy-

padków, kiedy człowiek każe jej przemówić. Sprzecz-

ność między tymi koncepcjami dałaby się może roz-

wiązać przez wyraźne rozróżnienie pomiędzy pięk-

nem organicznym a pięknem estetycznym. Istnieje

wiele piękności przyrody, które nie mają szczególne-

go charakteru estetycznego. Organiczne piękno kraj-

obrazu nie jest tym samym co estetyczne piękno, które

odczuwamy w dziełach wielkich pejzażystów.. Nawet

my, widzowie,: zdajemy sobie w pełni sprawę z tej

różnicy. Mogę odbywać spacer w pięknym krajobrazie

i odczuwać jego uroki. Mogę rozkoszować się łagod-

" w Por. W. M. Coriway: Literary Remains ot Albrecht Diirer,

1889, s. 182. •

19* 142

francuski określał tę dziedzinę w kategoriach czysto

obiektywnych. Dramatyczna jedność miejsca i czasu

stała się faktem fizycznym, wymierzalnym albo miarą

linearną, albo za pomocą zegara.

/"' Romantyczna teoria sztuki wprowadziła całkiem od-

mienne pojęcie charakteru i funkcji wyobraźni poetyc-

kiep>Teoria ta nie jest dziełem tak zwanej „niemiec-

kiej szkoły romantycznej". Rozwinęła się o wiele

wcześniej, w ciągu XVIII wieku, i zaczęła odgrywać

rolę decydującą zarówno w literaturze francuskiej,

jak angielskiej. Jedno z najlepszych i najzwięźlej-

szych sformułowań tej teorii znaleźć można w Con/ec-

tures on Ońginal Composiłion Edwarda Younga

(1759). „Pióro oryginalnego pisarza — powiada

Young — podobnie jak różdżka Armidy, wywołuje

kwitnącą wiosnę w jałowej pustyni." Odtąd klasycz-

na zasada prawdopodobieństwa coraz bardziej ustępo-

wała poglądom przeciwnym.^ Cudowność i nadzwyczaj-

ność uważa się teraz za jedyne tematy nadające się

do prawdziwie poetyckiego odmalowania.,?Krok po

kroku możemy śledzić narodziny tego nowego ide-

ału w estetyce XVIII wieku. Bodmer i Breitinger, kry-

tycy szwajcarscy, szukając usprawiedliwienia dla ,,cur

downości w poezji", odwołują się do Miltona.1? Cu-

downość jako temat literacki stopniowo zaćmiewa

i przytłacza prawdopodobieństwo. Dzieła największych

" poetów wydawały się ucieleśnieniem tej nowej teorii.

Sam Szekspir zilustrował ją w swym opisie wyob-

raźni poety:

Wariat, kochanek i wieszcz istność całą

Ma z wyobraźni. Obłąkaniec widzi

Liczniejszych czartów, niźli ogrom piekła

Zdolny pomieścić. Kochanek odkrywa

Piękność Heleny w licu Egipcjanki.

Oko poety biega w szczytnym szale

, Z nieba do ziemi, a z ziemi do nieba;

I gdy zarysy nieznanych przedmiotów

Mkną ż wyobraźni, w ciało je obleka

Pióro poety, nadając marzeniom

Miejsce, nazwisko i tło rzeczywiste.18

A przecież romantyczna koncepcja poezji nie zna-

lazła w Szekspirze mocnego oparcia. Nie moglibyśmy

znaleźć lepszego, bardziej klasycznego świadka niż

Szekspir, gdybyśmy potrzebowali dowodu, że świat

artysty nie jest jedynie światem „fantastycznym".

Światło, w którym widzi on naturę i życie ludzkie,

nie.jest tylko „światłem fantazji w fantazji schwyco-

nym". Istnieje jednak jeszcze inna forma wyobraźni,

z którą poezja wydaje się nierozłącznie związana.

Vico nawrócił do świata mitu, kiedy zrobił pierwszą

systematyczną próbę stworzenia „logiki wyobraźni".

Mówi on o trzech różnych wiekach: wieku bogów,

wieku bohaterów i wieku człowieka. Oświadcza, że

prawdziwego początku poezji musimy szukać w pierw-

szych dwóch wiekach. Ludzkość nie mogła rozpoczy-

nać od myśli abstrakcyjnej czy od racjonalnego języ-

ka. Musiała przejść przez erę symbolicznego języka

mitu i poezji. Pierwsze istniejące narody nie myślały

pojęciami, lecz obrazami poetyckimi; wypowiadały się

w przypowieściach i pisały hieroglifami. Poeta i mito-

twórca w istocie wydają się żyć w tym samym świecie.

Obdarzeni są tą samą podstawową mocą, mocą perso-

nifikacji. Nie potrafią kontemplować żadnego przed-

miotu, nie nadając mu wewnętrznego życia i osobo-

wego kształtu. Nowożytny poeta ogląda się często

na wieki mistyczne, „boskie" lub „heroiczne" jak na

rąj utracony. Schiller wyraził to uczucie w wierszu

Bogowie Grecji. Pragnął w nim przywołać czasy poe-

17 Por. Bodmer i Breitinger: Diskurse der Maler (1721—1723).

290

18 Sen nocy letniej, akt V, sc. 1, w przekładzie S./Koźmiana.

292 143

tów greckich, dla których mit nie był pustą alegorią,

ale żywą siłą. Poeta tęskni za tym-złotym wiekiem

poezji, kiedy świat był jeszcze napełniony bogami,

każde wzgórze zamieszkiwała oreada, a każde drzewo

było mieszkaniem driady.

Ale ta s^ar^a nowożytnego poety wydaje się bez-

podstawna^ Jednym bowiem z największych przywi-

lejów sztuki jest to, że nie może ona nigdy utracić

tego „boskiego wieku". Nigdy w niej nie wysycha

źródło twórczości zrodzonej z wyobraźni, ponieważ

jest niezniszczalne i niewyczerpane. W każdej epoce

i w każdym wielkim artyście działanie wyobraźni

przejawia się wciąż w nowych formach i z nową siłą.

Przede wszystkim u poetów lirycznych wyczuwamy

to ustawiczne odradzanie się i regeneracja./Czegokol-

wiek się dotkną, nasycają to swym własnym życiem'

wewnętrznym. "Wordsworth opisał ten dar jako nie-

odłączną siłę swej poezji:

Każdej formie przyrody: skale, owocom czy kwiatom,

Nawet luźnym kamieniom, co pokrywają gościniec,

Dałem życie moralne: widziałem, jak odczuwają,

Albo wiązałem je z jakimś uczuciem: wielka masa

Leżała wtulona w ożywiającą duszą i wszystko,

Co oglądałem, tchnęło wewnętrznym znaczeniem.1'

^ Ale ta siła inwencji i zdolność uniwersalnego oży-

wiania to zaledwie przedsionek sztuki. Artysta musi

nie tylko odczuwać „wewnętrzne znaczenie" rzeczy

oraz ich życie moralne, ale także uzewnętrzniać Swe

uCzUcią%W tym akcie przejawia się najwyższa i naj-

bardziej charakterystyczna Siła wyobraźni artystycz-

nej,,! Uzewnętrznienie to widoczne lub dotykalne ucie-

leśnienie, nie tylko w jakimś konkretnym material-

nym środku przekazu — w glinie, brązie czy marmu- 19 W. Wordsworth: Prelude III, 127—132. £ v-

rźe lecz w formach zmysłowych, w rytmach, we

wzorze barw, w liniach i rysunku, w kształtach pla-

stycznych.v-W dziele sztuki oddziaływa na nas właś-

nie struktura, równowaga i porządek tych form. Każ-

da -Sztuka ma swoje własne, charakterystyczne idio-

my, które są łatwe do rozpoznania i niewymienne.

Idiomy różnych sztuk mogą być ze sobą wżajewińie

powiązane, jak wówczas, kiedy hp. ynersz liryczny

staje się tekstem dó muzyki albo jakiś poemat zo-

staje zilustrowany, nie dadzą się jednak przełożyć

jeden na drugi. Każdy idiom ma do wypełnienia szcze-

gólne zadanie w „architektonice" sztuki. -Problemy

forpiy wynikające z tej struktury architektonicznej —

stwierdza Adolf Hildebrand —- są prawdziwymi pro-

blemami sztuki, mimo że natura nie dała ich nam

bezpośrednio i w sposób oczywisty. Dzięki proceso-

wi architektonicznemu materiał uzyskany w drodze

bezpośredniego badania natury przekształca się w

jedność artystyczną. Kiedy mówimy o naśladowczym

aspekcie sztuki, nawiązujemy do materiału, który

jeszcze nie uległ tego rodzaju ewolucji. Rzeźba i ma-

larstwo wynurzają się ze sfery czystego naturalizmu

w dziedzinę prawdziwej sztuki dzięki ewolucji archi-

tektonicznej." 20 Z tą ewolucją architektoniczną spo-

tykamy się nawet w poezji. Bez niej naśladowanie lub

inwencja poetycka straciłyby swą siłę. Okropności

Piekła Dantego pozostałyby nie złagodzonymi okrop-

nościami, zaś ekstatyczne uniesienia jego Raju były-

by wizjonerskimi marzeniami, gdyby magia wiersza

i słownictwa Dantego nie uformowała ich w nowy

kształt.

W swej teorii tragedii Arystoteles podkreślał zna-

czenie akcji tragicznej. Uważał układ zdarzeń (he ton

80 A. Hildebrand: Das Problem der Form in der bildenden

Kunst, Strassburg 1914.

294 144

duje świat sztuki. Ma ona teraz uniwersalną wartość

metafizyczną. Wyobraźnia poetycka jest jedynym

kluczem do rzeczywistości.^Idealizm Fichtego opiera

się na jego pojęciu „wyobraźni twórczej". W System

des transcendentalen Idealismus Schelling oświadcza,

że sztuka jest uwieńczeniem filozofii. W naturze, w

moralności, w historii żyjemy wciąż w przedsionku

mądrości filozoficznej, sztuka wprowadza nas do sa-

mego sanktuarium. Pisarze romantyczni wyrażali się

w tym samym duchu zarówno wierszem, jak prozą.

Rozróżnienie pomiędzy poezją a filozofią uważano za

płytkie i powierzchowńe.jWedług Friedricha Schlegla

najwyższym zadaniem nowoczesnego poety jest dą-

żyć do osiągnięcia nowej formy poezji, którą określa

jako „poezję transcendentalną". Żaden inny gatunek

poetycki nie może przekazać nam istoty ducha po-

etyckiego, „poezji poezji".?2 Najwyższym celem wszy-

stkich myślicieli romantycznych było upoetycznienie

filozofii i ufilozoficznienie poezji. Prawdziwy poemat

nie jest dziełem indywidualnego artysty; jest to cały

wszechświat, jedyne dzieło sztuki, które ustawicznie

się doskonali. Stąd też najgłębsze tajemnice wszyst-

kich sztuk i nauk należą do poezji.23 NovaIis powia-

da: „Poezja jest tym, co jest realne w sposób absolut-

ny i prawdziwy. Oto sedno mej filozofii. Im bardziej

poetyczna, tym prawdziwsza." 24

f Poezja i sztuka dzięki tej koncepcji zdały się wy-

niesione do takiej rangi i godności, jakiej nigdy przed-

tem nie miały. Stały się novum organum, -służącym

do odkrywania bogactwa i głębi wszechświata. Ta

pragmaton systasis) za najważniejszy z wszystkich

niezbędnych składników tragedii ■—wystawy scenicz-

nej, charakterów, fabuły (mythos), myśli, śpiewu i wy-

razu. Tragedia jest bowiem w samej swej istocie na-

śladowaniem działania i życia, a nie osób. W sztuce

scenicznej osoby nie działają, aby odmalować cha-

raktery; charaktery są przedstawiane ze względu na

akcję. Bez akcji nie mogłoby być tragedii, ale jest

ona możliwa bez charakterów.21 Klasycyzm francuski

przyjął tę teorię Arystotelesa i położył na nią wielki

nacisk. Corneille w przedmowach do swych sztuk

wszędzie podkreśla tę kwestię. Z dumą mówi o swej

tragedii Herakliusz, ponieważ jej akcja była tak skom-

plikowana, że aby ją zrozumieć i rozplatać, trzeba by-

ło szczególnego wysiłku intelektualnego. Jest jednak •

rzeczą jasną, że tego typu działalność intelektualna

oraz intelektualna przyjemność nie jest niezbędnym

elementem procesu artystycznego. Znajdowanie przy-

jemności w akcji dramatów Szekspira, śledzenie z naj-

żywszym zainteresowaniem „układu zdarzeń" rozgry-

wanej na scenie opowieści w Otellu, Makbecie czy

Learze niekoniecznie oznacza zrozumienie i odczucie

tragicznej sztuki Szekspira. Wszystko to nie robiło-

by na nas wrażenia bez języka Szekspira, bez siły je-

go słownictwa. Nie można oddzielać treściowych po-

wiązań poematu od jego formy —od wiersza, melodii,

rytmu. Te elementy formalne nie są jedynie technicz-

nymi czy zewnętrznymi środkami służącymi do od-

tworzenia określonego bezpośredniego doznania rze-

czywistości; są one nieodłączną częścią doznania ar-

tystycznego. , 88 Por. F. Schlegel: Athenaumsfragmente, 238, w Prosaische

Jugendschriften, wyd. J. Minor, Wien 1906, t. II, s. 242.

25 F. Schlegel: Gesprach iiber die Poesie (s. 100), tamże, s. 364.

24 Novalis, wyd. J. Minor, t. III, s. 11. Por. O. Walzel: Deutsche

Romantik, 1923.

.Teoria wyobraźni poetyckiej osiągnęła swój punkt

szczytowy w myśli romantycznej. Wyobraźnia nie jest

już tą szczególną funkcją umysłu ludzkiego, która bu-

21 Arystoteles: Poetyka 6, 1450* 7—25. '

296 145

ne i tajemnicze są jedynymi tematami, jakie można

opisywać prawdziwie poetycko.

Taka koncepcja poezji jest jednak raczej ogranicze-

niem i zacieśnieniem niż prawdziwym opisem artys-

tycznego procesu twórczego. W tym względzie^wiełcy

realiści XIX wieku mieli, jcEeem^eiekswa, wnikliwszy

wgląd w proces twórczy niż ich romantyczni prze-

ciwnicy. Obstawali przy radykalnym i bezkompromi-

sowym naturalizmie. Ale właśnie ten naturalizm do-

prowadził ich do głębszego zrozumienia formy artys-

tycznej. iNegując istnienie „czystych form" szkół ide-

alistycznych, skoncentrowali się na materialnym as-

pekcie rzeczy. Mocą tej czystej koncentracji zdołali

pokonać konwencjonalny dualizm pomiędzy sferą pro-

zy i poezji./Zdaniem realistów charakter dzieła sztu-

ki nie zależy^ód wielkości czy błahości tematu. Nie ma

takiego tematu, którego by nie potrafiła przeniknąć

kształtująca energia sztuki. Jednym z największych

triumfów sztuki jest to^ że pozwala nam oglądać spra-

wy pospolite w ich ..prawdziwym kształcie i w ich

prawdziwym świetle, jtalzac zagłębiał się w najbłahsze

sprawy „komedii ludzkiej". Flaubert dokonywał głę-

bokich analiz najlichszych charakterów. W "niektórych

powieściach Emila Zoli odkrywamy drobiazgowe opi-

sy konstrukcji lokomotywy, opisy domu towarowego

czy kopalni węgla. W opisach tych nie opuszczono

żadnego, nawet najmniej znaczącego szczegółu. A jed-

nak można zaobserwować, że wielka potęga wyobraź-

ni, przenikająca dzieła tych wszystkich realistów by-

najmniej nie ustępuje sile wyobraźni pisarzy roman-

tycznych. To, że wyobraźni tej nie można było otwar-

cie uznać, było poważnym brakiem naturalistycznych

teorii sztuł$KW swych próbach obalenia romantycz-

nych koncepcji poezji transcendentalnej nawróciły

one do dawnej definicji sztuki jako naśladowania na-

bujna i ekstatyczna pochwała poetyckiej wyobraźni

wiązała się jednak ze, ścisłymi ograniczeniami. Ro-

mantyk musiał złożyć wiele w ofierze, ab^jsztuka

i poezja mogły osiągnąć swój- .metafizyczny. $3jpOgło-

szono, że prawdziwym, w istocie jedynym tematem

sztuki jest nieskończoność. Piękno pojmowano jako

symboliczne przedstawienie nieSkończonoścL^Zdaniern

Friedricha Schlegla ten tylko może być artystą, kto

ma swoją własną religię, oryginalne pojęcie nieskoń-

czoności.25 Ale co się dzieje w takim wypadku z naszym

skończonym światem, światem doświadczenia zmysło-

wego? Świat ten jako taki nie może najwyraźniej roś-

cić pretensji do piękna. Naprzeciw prawdziwego świata

poety i artysty znajdujemy nasz pospolity i prozaicz-

ny świat, któremu brak wszelkiego poetycznego pięk-

na. Istotną cechą wszystkich romantycznych teorii'

sztuki jest tego rodzaju dualizm. Kiedy Goethe zaczął

ogłaszać Lata naiiki Wilhelma Meistra, pierwsi kry-

tycy romantyczni powitali dzieło z niebywałym en-

tuzjazmem. Novalis dostrzegł w Goethem „inkarnację

poetyckiego ducha na ziemi". W miarę jednak jak

dzieło postępowało naprzód i bardziej realistyczne

charaktery oraz bardziej prozaiczne wydarzenia prze-,

słoniły romantyczną postać Mignon i hąrfiarza, No-

valis rozczarowywał się coraz głębiej. Nie tylko od-

wołał swój poprzedni sąd; posunął się nawet do tego,

że nazwał Goethego zdrajcą sprawy poezji. Zaczęto na

Wilhelma Meistra patrzeć jako na satyrę, na „Kan-

dyda przeciwko poezji". Kiedy poezja traci z pola wi-

dzenia cudowność, traci swe znaczenie i rację bytu.

Poezja nie może rozkwitać w naszym trywialnym

i pospolitym świecie. Rzeczy cudowne, nadprzyrodzo-

25 F. Schlegel: Ideen, 13, j.w.r s. 290.

298 146

scientia dignum est „Cokolwiek jest godne istnie-

nia, jest godne także poznania."26 To powiedzenie

równie dobrze odnosi się do sztuki, jak do nauki.

turfF Przeoczyły tym samym problem najważniejszy,

ponieważ nie potrafiły dostrzec symbolicznego cha-

rakteru sztukjl Wydawało się, że gdyby przyjęto taką

charakterystykę sztuki, to nie byłoby już ucieczki

przed metafizycznymi teoriami romantyzmu.(^Sztuką

jest w istocie symbolizmem, ale symbolizm sztuki

trzeba rozumieć w immanentnym, nie transcendentnym

sensie^Zdaniem Schelłinga piękno jest „nieskończo-

nością przedstawioną w sposób skończony". Prawdzi-

wym tematem sztuki nie jest jednak metafizyczna

nieskończoność Schelłinga, jak nie jest nim absolut He-

gla. Tematu tego należy szukać w pewnych podsta-

wowych elementach strukturalnych samego naszego

doświadczenia zmysłowego — w liniach, w rysunku,

w formach architektonicznych, muzycznych. Elementy

te są jak gdyby wszechobecne. Wolne od wszelkiej^

tajemniczości, są widoczne, dotykalne, słyszalne, są

jawne i oczywiste. W tym sensie Goethe nie wahał

się powiedzieć, że sztuka nie rości pretensji do uka-

zywania metafizycznej głębi rzeczy, trzyma się jedy-

nie powierzchni zjawisk przyrody. Powierzchnia ta

jednak nie jest nam dana bezpośrednio. Pozostaje nie-

znana, dopóki nie odkryjemy jej w dziełach wielkich

artystów. Odkrycie to jednak nie ogranicza się do

jakiejś szczególnej dziedziny. ^Sztuka może objąć

i przeniknąć całą sferę ludzkiego doświadczenia w

takim stopniu, w jakim język ludzki potrafi wyrazić

wszystko -— sprawy najniższe i najwyższe. Nic w

świecie fizycznym czy moralnym, żadna rzecz przyro-

dzona ani żadne działanie ludzkie nie jest z dziedzi-

ny sztuki z racji swej natury i istoty wykluczone, po-

nieważ nic nie może oprzeć się jej kształtującemu

i twórczemu procesowi. Bacon w swym Novum Orga-

num powiada: Quicquid essentia dignum est, id etiam

Psychologiczne teorie sztuki mają wyraźną i nama-

calną przewagę nad wszystkimi teoriami metafizycz-

nymi. Nie mają obowiązku dawać ogólnej teorii pięk-

na. Ograniczają się do węższego zakresu, ponieważ

zajmują się jedynie faktem piękna i opisową analizą

tego faktu. Pierwszym zadaniem analizy psychologicz-

nej 'jest określenie klasy zjawisk, do których należy

nasze doznanie piękna. Problem ten nie stanowi żad-

nej trudności. Nikt nie może zaprzeczyć, że dzieło sztu-

ki daje nam najwyższą przyjemność, być może naj-

trwalszą i najbardziej intensywną przyjemność, do

jakiej zdolna jest natura ludzka. Tajemnica sztuki

wydaje się więc rozwiązana, gdy tylko ujmiemy za-

gadnienie w kategoriach psychologicznych. Nie ma

nic mniej tajemniczego niż ból i przyjemność. Byłoby

absurdem podawać w wątpliwość te najlepiej znane

zjawiska — zjawiska nie związane jedynie z życiem

ludzkim, lecz z życiem w ogóle. Tu — jeśli gdziekol-

wiek — znajdujemy dos moi pou sto, stały punkt

oparcia. Jeśli uda nam się z tym powiązać nasze do-

świadczenie estetyczne, nie będziemy już mogli mieć

żadnych wątpliwości co do charakteru piękna i sztu-

ki.

Skrajna prostota tego rozwiązania wydaje się je

28 F. Bacon: Novum Organum I, 120, przeł. J. Wifcariak, War-

' szawa 1955.

147 301

zalecać. Z drugiej jednak strony wszystkie teorie este-

tycznego hedonizmu mają specyficzne wady swego

gatunku. Zaczynają od stwierdzenia prostego, nieza-

przeczalnego, Oczywistego faktu; ale po pierwszych

kilku krokach zawodzą i nagle się zatrzymują. Przy-

jemność jest bezpośrednią daną naszego doświadcze-

nia. Ale kiedy traktujemy ją jako zasadę psycholo-

giczną, znaczenie jej staje się niejasne i dwuznaczne

w najwyższym stopniu. Termin ten rozciąga się ną

tak rozległą dziedzinę, że obejmuje zjawiska najbar-

dziej odmienne i .niejednorodne. Wprowadzenie ogól-

nego terminu dość szerokiego, aby ogarniał najbar-

dziej .niewspółmierne zakresy, jest zawsze rzeczą ku-

szącą. Jeśli ulegniemy tej pokusie, grozi nam jednak

niebezpieczeństwo stracenia z oczu ważkich i istot-

nych różnic. Systemy etycznego i estetycznego hedo~,

nizmu miały zawsze skłonność do zacierania tych róż-

nic gatunkowych, Podkreśla to Kant w charakterys-

tycznej uwadze w Krytyce, praktycznego rozumu. Jeśli

postanowienie naszej woli, dowodzi Kant, opiera się

na uczuciu przyjemności lub przykrości, którego

oczekujemy z jakiejkolwiek przyczyny, wówczas jest

nam obojętne, jaki rodzaj idei ma na nas wpływ. Je-

dyną rzeczą obchodzącą nas przy dokonywaniu wy-

boru jest owa przyjemność ~r- jej stopień, jak długo

będzie trwała, jak łatwo ją uzyskać i jak często bę-

dzie się powtarzać. ,■'

„Tak jak temu, który potrzebuje pieniędzy na wy-

datki, jest zupełnie obojętnym, czy materia tychże,

złoto, jest wydobyta z gór czy wypłukana z piasku,

jeżeli tylko złoto wszędzie ma tę samą wartość; tak

samo żaden człowiek, jeżeli chodzi mu tylko o przy-

jemność życia, nie pyta się, czy to są przedstawienia

rozsądku czy zmysłów, a tylko, i l e i j a k w i e l -

k i e z a d o w o l e n i e mu one na najdłuższy prze-

ciąg czasu sprawią."27 Jeśli wspólnym mianownikiem

jest przyjemność, to prawdziwe znaczenie ma jedynie

stopień, a v nie rodzaj --wszystkie przyjemności są

sobie równe A można ję wyprowadzić z tego samego

psychologicznego y i biologicznego źródła.

Teoria hedonizmu estetycznego została w myśli

współczesnej najjaśniej wyrażona w filozofii Santa-

yany. Według Santayany piękno jest przyjemnością,

na którą patrzymy jak na właściwość rzeczy; jest to

„przyjemność zobiektywizowana". To jednak właśnie

wymaga udowodnienia. Jak bowiem można zobiekty-

wizować przyjemność — najbardziej subiektywny

stan naszego umysłu? Nauka, powiada Santayana,

„jest odpowiedzią na pragnienie informacji, żądamy

tu całej prawdy, i nic tylko prawdy. Sztuka jest odpo-

wiedzią na pragnienie rozrywki... i prawda włącza się

tu tylko o tyle, o ile przyczynia się do osiągnięcia

tych celów".28 Gdyby jednak taki był prawdziwy cel

sztuki, musielibyśmy stwierdzić, że w swoich naj-

wyższych osiągnięciach nie spełnia ona swego zada-

nia.. Popyt na rozrywkę można zaspokoić o wiele lep-

szymi i tańszymi środkami. Nie sposób sobie wyobra-

zić, by taki cel przyświecał twórczości wielkich arty-

stów—-by Michał Anioł dla rozrywki budował bazy-

likę Sw. Piotra, a Dante czy Milton dla rozrywki pi-

sali swe poematy. Zgodziliby się niewątpliwie ze zda-

niem Arystotelesa, że „czynić wysiłki i pracować dla

rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dzie-

cinnym".29 Jeśli sztuka jest radowaniem się, to nie

. "I. Kant: Krytyka praktycznego rozumu, przeł. F. Kierski,

Lwów 1911, s. 29.

88 G. Santayana: The Sense\pf Beauty, N. York 1896, s. 22.

29 Arystoteles: Etyka nikomachejska, ti?tf> 33, przeł. D. Grom-

ska, Warszawa 1956, s. 377. ,

302 148

jest radowaniem się rzeczami, lecz radowaniem się

formami. Przyjemność, jaką znajdujemy w formach,

jest całkiem różna od tej, jaką czerpiemy z rzeczy

łub wrażeń zmysłowych. Formy nie mogą się po pros-

tu odcisnąć w naszych'umysłach? aby odczuwać ich

piękno, musimy je tworzyć^ Powszechnym błędem

wszystkich starożytnych i nowożytnych systemów

hedonizmu estetycznego jest to, że ofiarowują nam

psychologiczną teorię przyjemności estetycznej, któ-

ra zupełnie nie potrafi wyjaśnić podstawowego faktu

twórczości estetycznej. W życiu estetycznym do-

świadczamy radykalnego przeobrażenia. Sama przy-

jemność nie jest już jedynie uczuciem — staje się

funkcją. Oko artysty nie jest bowiem po prostu

okiem, które reaguje na wrażenia zmysłowe łub je

odtwarza. Jego działalność nie ogranicza się do od-

bierania czy rejestrowania bodźców zewnętrznych* ani

do łączenia tych wrażeń w nowy, dowolny sposób.

Tym, co charakteryzuje wielkiego malarza czy mu-

zyka, jest nie jego wrażliwość na barwy czy dźwięki,

lecz jego moc wydobywania dynamicznego życia

form ze statycznego materiału, który ma do dyspo-

zycji. Przyjemność, którą znajdujemy w sztuce, może

być zobiektywizowana jedynie w tym znaczeniu.

Określenie piękna jako „zobiektywizowanej przyjem-

ności" zawiera więc cały problem w skrócie. Obiekty-

wizacja jest zawsze procesem konstruktywnym.

Świat fizyczny, świat rzeczy i właściwości stałych,

nie jest jedynie wiązką danych zmysłowych, tak jak

świat sztuki nie jest wiązką uczuć i wzruszeń. Pierw-

szy zależy od aktów teoretycznej obiektywizacji,

obiektywizacji za pomocą pojęć i konstrukcji nauko-

wych; drugi od aktów kształtujących odmiennego

typu, aktów kontemplacji. }

Innym nowożytnym teoriom, protestującym przeciw

wszelkim próbom identyfikowania sztuki i przyjem-

ności, można postawić ten sam zarzut co teoriom

estetycznego hedonizmu. Usiłują znaleźć wyjaśnienie

dzieła sztuki wiążąc je z innymi znanymi zjawiskami.

Zjawiska te jednak znajdują się na zupełnie innym

planie; są to bierne, nie czynne stany umysłu. Może-

my odszukać pewne analogie pomiędzy tymi dwiema

klasami, ale nie możemy wyprowadzić ich ze wspól-

nego metafizycznego czy psychologicznego źródła.

Wspólną cechą i przewodnim motywem tych teorii

jest ]fralka z intelektualistycznymi i racjonalistycz-

nymi teoriami sztuki. Klasycyzm francuski zamienił

w pewnym sensie dzieło sztuki w problem arytmetycz-

ny, który miał być rozwiązany za pomocą czegoś

w rodzaju reguły trzech. Reakcja przeciw tej kon-

cepcji była nieuchronna i zbawienna. Ale pierwsi kry-

tycy romantyczni, zwłaszcza niemieccy romantycy,

natychmiast popadli w drugą krańcowość. Oświad-

czyli, że abstrakcyjny intelektualizm oświecenia jest

parodią sztuki. Nie możemy zrozumieć dzieła sztuki

przez poddanie go regułom logicznym. Podręcznik po-

etyki nie może nauczyć nas pisania dobrych wierszy.

Sztuka bowiem bierze się z innych, głębszych źródeł.

Aby te źródła odkryć, musimy najpierw zapomnieć

o naszych codziennych kryteriach, musimy zapuścić

się w zakamarki nieświadomości. Artysta jest czymś

w rodzaju somnambulika, który musi iść swą drogą

bez żadnej świadomej ingerencji czy kontroli. Obu-

dzenie go równałoby się zniszczeniu jego siły twór-

czej. Friedrich Schlegel powiedział: „Początkiem

wszelkiej poezji jest obalenie prawa i metody racjo-

nalnie postępującego rozumu i zanurzenie nas ponow-

nie w porywającą gmatwaninę fantazji, w pierwotny

304 149

nym uczuciem... każde doświadczone uczucie może

przybrać charakter estetyczny, byle było p o d d a -

ne, a nie tylko, w y w o ł a nę... Znajdujemy więc

w postępie uczucia estetycznego, podobnie jak w sta-

nach hipnozy, różne odmiany..." 3i Hasze doświadcze-

nie piękna nie ma jednakże takiego hipnotycznego

charakteru. Hipnozą możemy pobudzić kogoś do

pewnych czynów albo możemy narzucić mu jakieś

przekonanie. Nie można jednak w ten sposób wyryć

w naszych umysłach piękna w jego szczególnym

i prawdziwym znaczeniu. Aby je odczuć, trzeba

współpracować z artystą. Musimy nie tylko sympa-

tyzować z uczuciami artysty, ale także wnikać w

jego twórczą działalność. Artysta sparaliżowałby na-

sze poczucie piękna, gdyby udało mu się uśpić aktyw-

ne siły naszej osobowości. Uchwycenie piękna, świa-

domość dynamizmu form nie może zostać przekazana

w ten sposób. Piękno bowiem zależy zarówno od

uczuć szczególnego rodzaju, jak od aktu osądu i kon-

templacji.

Jedną z wielkich zasług Shaftesburyego dla teorii

sztuki było podkreślenie tej sprawy. W swych Morali-

stach daje frapujący opis przeżycia piękna v- do-

świadczenia, które uważał za szczególny przywilej na^

tury ludzkiej. — „Nie odmówicie piękna — pisze

Shaftesbury — ani dziko porosłemu polu, ani tym

kwiatom, które rosną wokół nas na zielonym łożu.

A przecież to nie ich piękno wabi pobliskie trzody,

zachwyca szczypiącego trawę jelonka lub koźlę i sze-

rzy radość, którą dostrzegamy Wśród pasących się

stad owiec, mimo iż tak urocze są te formy natury*

połyskliwa trawa lub srebrzysty mech, kwitnący ty*

chaos natury ludzkiej." 3.° Sztuka jest snem na jawie,

któremu chętnie się poddajemy.) Ta Sama romantycz-

na koncepcją pozostawiła swój ślad na współczes-

nych systemach metafizycznych^Teória piękna sfor-

mułowana przez Bergsona miała być Ostatnim i naj-

bardziej decydującym dowodem jego ogólnych zało-

żeń metafizycznych. Według niego dzlęjo sztuki, ilu-

struje najlepiej zasadniczy dualizm i niemożność po-

godzenia Tntuicji^zrozuriiem. To, co nazywamy praw-

dą racjonalną "czy naukową, jest konwencjonalne

i powierzchowne. Sztuka to ucieczka z tego płytkie-

go i ograniczonego konwencjonalnego świata. Prowa-

dzi nas z powrotem do samych źródeł rzeczywistości.

Jeśli rzeczywistość jest „ewolucją twórczą", to do-

wodu twórczej energii życia oraz zasadniczego jej

przejawu musimy szukać właśnie w twórczej,siłe

sztuki. Wydawałoby się na pierwszy rzut oka, że

mamy tu prawdziwie dynamiczną czy energiczną filo-

zofię piękna. Ale intuicja Bergsona nie jest prawdzi-

wie czynnym pierwiastkiem. Jest rodzajem chłonnoś-

ci, a nie spontaniczności. Bergson opisuje też wszędzie

intuicję artystyczną jako bierną zdolność, nie jako

formę czynną. „Celem sztuki — pisze Bergson -— jest

uśpienie pewnych czynnych, a raczej opornych potęg

naszej osobowości, a przez to wprowadzenie nas w

pewien stan zupełnej powolności, w której urzeczy-

wistniamy myśl nam poddaną i sympatyzujemy z wy-

rażonym uczuciem. W czynnikach sztuki znajdują się

pod postacią złagodzoną, wyszukaną i poniekąd udu-

chowioną czynniki, przez które wywołuje się zwykle

stan hipnotyczny... Uczucie piękna nie jest specjal-

80 Pełniejsza dokumentacja i krytyka tych wczesnoromantycz-

nych teorii sztuki w książce I. Babbitta: The New Laókoon,

N. York 1910, rozdz. IV.

« H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, przeł.

K. Bobrowska, Warszawa 1913, s. 12, 14,

150 307

sztuce greckiej nie znajdujemy ideału Winckelman-

na; na próżno szukamy „szlachetnej prostoty i spo-

kojnego majestatu" w dziełach Ajschylosa, Sofoklesa

czy Eurypidesa. Wielkość tragedii greckiej polega na

głębi i najwyższym napięciu gwałtownych uczuć. Tra-

gedia grecka zrodziła się z kultu Dionizosa. Jej po-

tęga była potęgą orgiastyczną. Sama jednak orgia

nie mogła stworzyć dramatu greckiego. Siła Dionizo-

sa znalazła przeciwwagę w sile Apollina. Ta zasadni-

cza biegunowość jest istotą każdego wielkiego dzieła

sztuki/"Wielka sztuka wszystkich czasów powstaje

z wzajemnego przenikania się dwóch przeciwstawnych

sił — bodźca orgiastycznego i stanu wizyjnego. Jest

to .ta sama różnica, jaka istnieje pomiędzy stanem

marzenia sennego a stanem upojenia^ Oba te stany

wyzwalają w nas pełny zasób sił artystycznych, ale

każdy z tych stanów rozpętuje siły innego rodzaju.

Marzenie senne daje nam moc wizji, kojarzenia, poe-

zji; upojenie daje nam moc wielkich postaw, namięt-

ności, pieśni i tańca.34 Nawet w tej teorii psycholo-

gicznych początków sztuki znikła jedna z jej istotnych

cech. Artystyczna inspiracja nie jest bowiem upoje-

niem, artystyczna wyobraźnia nie jest sennym marze-

niem czy halucynacją. Każde wielkie dzieło sztuki

charakteryzuje głęboka jedność strukturalna. Nie po-

trafimy wytłumaczyć tej jedności sprowadzając ją do

dwóch różnych stanów, które — jak stan marzenia

sennego i stan upojenia — są całkowicie rozproszone

i zdezorganizowane. Z bezkształtnych elementów nie

możemy zespolić strukturalnej całości.

Do innego typu należą teorie, które mają nadzieję

wyjaśnić naturę sztuki sprowadzając ją do funkcji za-

mianek, dzika róża łub kapryfolium: tó nie f o r m a

raduje, ale to, co znajduje *się pod nią — to smako-

witość przyciąga, głód napędza... f o r m a bowiem nie

może ujawnić prawdziwej siły, jeśli się jej nie kon-

templuje, nie osądza, nie bada? stoi ona jedynie jak

znak chromatyczny lub symbol tego, co nasyca po-

drażniony zmysł... Skoro więc bydlęta... nie są zdolne

do poznania i cieszenia się pięknem, jako że są bydlę-

tami i mają jedynie zmysły... jako swój przydział,

wynika z tego, że także człowiek nie potrafi tymi sa-

mymi z m y s ł a m i... pojąć Czy cieszyć się p i ę k -

nem, ale całe piękno... jakim się cieszy, pojmo-

wane jest w szlachetniejszy sposób i za pomocą te-

go, co jest najszlachetniejsze — jego umysłu i rozu-

mu." 82 Pochwała umysłu i rozumu wygłoszona przez

Shaftesbury'ego była bardzo daleka od intelektuaJiz-^

mu oświecenia. Jego pieśń pochwalna na temat pięk-

na i nieskończonej twórczej potęgi natury była całko-

wicie nową cechą intelektualnych dziejów XVIII

wieku. W tej mierze był on jednym z pierwszych bo-

jowników romantyzmu. Ale romantyzm Shaftesbury-

ego należał do typu platońskiego. Jego teoria formy

estetycznej była pojęciem platońskim, które przywio-

dło go do reakcji i protestu przeciw sensualizmowi

angielskich filozofów empirycznych.83

Zarzut wysuwany przeciw metafizyce Bergsona od-

nosi się również do psychologicznej teorii Nietzsche-

go. W jednym z swych pierwszych dzieł, w Narodzi-

nach tragedii, Nietzsche rzucił wyzwanie koncepcjom

wielkich klasyków XVIII wieku. Dowodzi on, że w

82 A. A. C. Shaftesbury: The Moralists, dz. 2, cz. III. Zob.

Characteristics (1714), II, 424 i n.

88 Miejsce Shaftesbury'ego w filozofii XVIII wieku szczegóło-

wo omawia E. Cassirer: Die platonische Renaissance in England

und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932, rozdz. VI.

84 Por. F. Nietzsche: Wola mocy, przeł. S. Frycz i K. Drze-

wiecki, Warszawa 1911.

151 309

bawy. W stosunku do tych teorii nie można wysunąć

zarzutu, że przeoczają lub nie doceniają swobodnej

działalności człowieka. Zabawa jest funkcją czynną. Nie

zamyka się w granicach empirycznych danych Jed-

nocześnie przyjemność, jaką znajdujemy w zabawie,

jest całkowicie bezinteresowna. Wydaje -się więc, że

w działalności ludycznej nie brakuje żadnej ze specy-

ficznych, właściwości ani. żadnego z warunków dzieła

sztuki. Większość przedstawicieli teorii wiążącej sztu-

kę z zabawą zapewniała nas w: istocie, że zupełnie nie

widzi różnicy między tymi dwiema funkcjami.35

Oświadczali oni, że me ma ani jednej cechy właści-

wej sztuce, która by nie dała się zastosować do zabaw

iluzyjnych, i nie ma ani jednej cechy właściwej takim

zabawom, której nie, można by także znaleźć w sztuce.

Wszystkie jednak argumenty, które można przywołać.^

na rzecz tej tezy są czysto negatywnę/z punktu wi-

dzenia psychologii zabawa i sztuka sąv3o siebie baT-

dzo podobne. Są nieutylżtarne i nie związane z żadnym

celem praktycznym. W zabawie, tak jak w sztuce za-

pominamy 0 naszych doraźnych potrzebach praktycz-

nych, aby nadać nowy kształt naszemu światu. JTa

analogia nie wystarcza jednak, aby dowieść ich praw-r

dźiwej tożsamości.,Wyobraźnia artystyczna różni się

zawsze jaskrawo od" wyobraźni ludycznej. W zabawie

rhamy do czynienia z udawaniem, które może stać się

tak żywe i tak poruszające, że można je wziąć za rze-

czywistość. Określenie sztuki wyłącznie jako sumy

takich symulacji wskazywałoby na bardzo zwężone

rozumienie jej charakteru i zadania. To, co nazywa-

my „ e s t e t y c z n y m pozorem", nie jest tym samym

zjawiskiem, z jakim stykamy się w zabawach iluzyj-

nych. Zabawa daje nam złudzenia, sztuka daje nam

nowy rodzaj prawdy prawdy czystych form, a nie

rzeczy empirycznych.;J>

W przeprowadzonej wyżej analizie rozróżniliśmy

trzy rodzaje wyobraźni: potęgę inwencji, siłę perso-

nifikacji i mec tworzenia czystych form. dostępnych

zmysłom. W zabawie dziecka odkryć można pierwsze

dwie siły, nie ma natomiast trzeciej..Dziecko bawi się

rzeczarni, artysta bawi się f o r m a m i , liniami

i rysunkami, rytmami i melodiami. )U bawiącego się

dziecka podziwiamy łatwość i szybkość przeobrażeń.

Najtrudniejsze zadania zostają osiągnięte przy użyciu

najbardziej oszczędnych środków. Byle kawałek drze-

wa może zamienić się w żywą istotę. A jednak prze-

obrażenie to oznacza jedynie metamorfozę. samych

przedmiotów,,nie oznacza przemiany przedmiotów w

formy. Bawiąc się układamy jedynie na nowo i po-

nownie rozdzielamy materiały dane postrzeganiu ziny-

słoWemu<;j5.ztuka jest konstruktywna i twórcza w in-

nym, głębszym znaczeniu. Bawiące się dziecko nie ży-

je w tym samym świecie twardych i niezmiennych

faktów empirycznych co człowiek dorosły. Świat

dziecka . charakteryzuje dużo większa. ruchliwość

i.zdolność do przemian...)A przecież mimo wszystko,

bawiące się dziecko wymienia jedynie konkretne rze-

czy ze swego otoczenia na inne możliwe rzeczy. Pra-

wdziwej działalności artystycznej nie. cechuje żadna

wymiana tego typu. Tu wymagania są o wiele su-

rowsze. 'Artysta bowiem rozpuszcza twardą materię

rzeczy w tyglu swej wyobraźni, rezultatem zaś tego

procesu jest odkrycie nowego „świata form poetyc-

kich, muzycznych, plastycznych.'Oczywiście bardzo

wiele rzekomych dzieł sztuki jest niezmiernie dale-

kich od spełnienia tego wymagania. Zadaniem sądu

estetycznego lub artystycznego smaku jest odróżnić

prawdziwe dzieło sztuki od tych innych nieautentycz- *s Zob. np. K. Lange: Das Wesen der Kunst, Berlin 1901.

311

nych wytworów, które w istocie są bawidełkami albo

w najlepszym razie „zaspokojeniem: popytu na roz-

rywkę".

Bliższa analiza psychologicznego źródła i psycholo-

gicznych skutków zabawy i sztuki prowadzi do tego

samego wniosku; Zabawa daje nam rozrywkę i wy-

tchnienie, ale służy także innemu celowi. Zabawa ma

Ogólne znaczenie biologiczne w tym sensie, że antycy-

puje przyszłe czynności. Wykazywano często, że za-

bawa dzieci ma wartość propedeutyczną. Chłopiec

bawiący się w wojnę i mała dziewczynka ubierająca

lalkę kształcą się w pewnym sensie i przygotowują

oboje do innych, poważniejszych zadań; Funkcji sztu-

ki pięknej nie da się zinterpretować w ten sposób.

Nie ma tu ani rozrywki, ani przygotowania. Niektórzy

współcześni estetycy uznali za rzecz niezbędną wy r,a/.-•■<'

ne rozgraniczenie dwóch typów piękna. Jedno jest

pięknem „wielkiej" sztuki; drugie określa się jako

„łatwe" piękno.36 Ale, ściśle mówiąc, piękno dzieła

sztuki nigdy nie jest „łatwe". Radowanie się pięknem

nie ma swego początku w procesie łagodzenia czy od-

prężenia, ale w nasileniu wszystkich naszych energii.

Rozrywka, jaką znajdujemy w zabawie, to dokładne

przeciwieństwo tej postawy, która jest koniecznym

warunkiem wstępnym kontemplacji estetycznej i este-

tycznego sądu/' Sztuka wymaga pełnej koncentracji.

Stracimy z oczu dzieło sztuki jako takie, jeśli nie

potrafimy się skoncentrować i poddamy się samej tyl-

ko grze przyjemnych uczuć i skojarzeń.

Teoria wywodząca sztukę z zabawy rozwinęła się

w dwóch krańcowo różnych kierunkach. Za wybit-

nych przedstawicieli tej teorii w historii estetyki uwa-

ża się zazwyczaj Schillera, Darwina i Spencera. Trud-

no jednak znaleźć punkt styczny między poglądami

Schillera a współczesnymi biologicznymi teoriami

sztuki. Poglądy te śą w sWej zasadniczej tendencji

nie tylko rozbieżne, ale. w pewnym sensie nie do po-

godzenia. Sam termin „zabawa" występuje u Schillera

w znaczeniu zupełnie innym niż we wszystkich póź-

niejszych teoriach. Teoria Schillera jest transcenden-

talna i idealistyczna, teorie Spencera i Darwina —

naturalistyczne i biologiczne. Darwin i Spencer uwa-

żają zabawę i piękno za ogólne zjawiska naturalne,

podczas gdy Schiller wiąże je ze światem wolności.

Zgodnie z jego kaniowskim dualizmem wolność nie

oznacza tego samego co natura; odwrotnie — jest jej

przeciwnym biegunem. Zarówno wolność, jak piękno

nie należą do świata, zjawisk, lecz do świata rozumo-

wego. We wszystkich naturalistycznych wariantach

ludycznej teorii sztuki równolegle z zabawą ludzi roz-

patrywano zabawę zwierząt. Schiller nie mógł uznać

żadnego takiego poglądu. Dla niego zabawa jest czyn-

nością specyficznie ludzką, a nie ogólną cechą świata

ożywionego. „Człowiek bawi się tylko tam, gdzie

w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem i t y 1-

k o t a m j e s t p e ł n y m c z ł o w i e k i e m , g d z i e

s i ę bawi."37 TeoTii Schillera całkowicie obca jest

analogia, a co dopiero identyczność, między zabawą

ludzi i zabawą zwierząt lub też — w sferze ludzkiej —

analogia pomiędzy zabawą, którą jest sztuka, i tak

zwaną zabawą iluzyjną. Tego rodzaju analogia wy-

dawałaby się mu zasadniczym nieporozumieniem.

Jeśli weźmiemy pod uwagę historyczne tło teorii

Schillera, to z łatwością zrozumiemy jego punkt wi-

dzenia. Nie wahał się łączyć idealnego świata sztuki

38 Zob. B. Bosanąuet: Three Łectures on Aesthetics oraz S.

Alesander: B eau ty an d O th e r Fo r ms o ! Va !u e .

17 F. Schiller: Listy o estetycznym wychowaniu człowieka

(1795), List XV, przeł. I. Krońska i J. Prokophik, Warszawa 1972.

153

z zabawą: dziecka, ponieważ świat dziecka 2ostał przez

niego wyidealizowany i wysublimowany^ Schiller, ja-

ko uczeń i wielbiciel Rousseau/ widział życie dziecka

w nowym świetle, w którym umieścił je; francuski fi-

lozof. „W zabawie dziecka tkwi głęboki sens" — twier-

dził Schiller. A przecież trzeba powiedzieć, nawet je-

śli zgodzimy się z tą tezą, że ..znaczenie" zabawy jest

różne od znaczenia piękną; Sam Schiller określa pięk-

no, jako „żyjącą formę". Świadomość żyjących form

jest dla niego pierwszym i niezbędnym krokiem pro-

wadzącym do doświadczenia wolności. Zdaniem Schil-

lera kontemplacja czy refleksja estetyczna jest pierw-

szą nie skrępowaną postawą człowieka wobec wszech-

świata. „O ile żądza bezpośrednio chwyta swój przed-

miot, o tyle rozmyślanie oddala swój przedmiot od

siebie i dzięki temu właśnie, że chroni go przed-ca'**

miętnością, czyni go swą prawdziwą własnością, której

utracić nie może." 38 W zabawie dziecka brak właśnie

tej świadomej, nieskrępowanej i refleksyjnej posta-

wy, która wyznacza linię, graniczną między zabawą

i sztuką.

Z. drugiej strony to „oddalenie od siebie przedmio-

tu", określone tu jako jedna z niezbędnych i najbar-

dziej charakterystycznych cech dzieła sztuki, zawsze

było przeszkodą, o którą potykała się teoria estetyki.

Gdyby to miało być prawdą — wysuwano zarzut •—

to sztuka ńie byłaby wówczas czymś prawdziwie ludz-

kim, ponieważ straciłaby wszelki związek z życiem

człowieka. Obrońcy zasady l'art pour 1'arŁ nie oba-

wiali się jednak tego zarzutu, przeciwnie, otwarcie

stawiali mu czoło. Uważali, że najwyższą zasługą

i przywilejem sztuki jest właśnie to, iż pali ona wszy-

stkie mosty łączące ją z pospolitą rzeczywistością.

Sztuka musi pozostać tajemnicą niedostępną dla pro-

» Schiller, op. cit., List XXV.

iamim vulgus. „Wiersz r — powiedział Stephane Mal-

larme —^ musi być zagadką dla pospólstwa, muzyką

kameralną dla wtajemniczonych." 3». Ortega y Gasset

napisał książkę, w której przepowiada „dehumaniza-

cję" sztuki i broni jej.. Uważa on,: że proces ten osiąg-

nie w końcu punkt, w którym element ludzki prawie

zaniknie w sztuce.40 Inni krytycy opowiadali się za

tezą diametralnie przeciwną. „Kiedy patrzymy na

obraz aibo czytamy wiersz czy też słuchamy muzyki

stwierdza z naciskiem L, A. Richards — to nie czyni-

my czegoś zgoła odmiennego od tego, co robiliśmy

w drodze do galerii albo kiedy ubieraliśmy się rano.

Odmienne są przesłanki tego doświadczenia i ma ono

z reguły bardziej złożony i, jeśli nam się to uda osiąg-

nąć,^ bardziej, jednolity charakter. Ale nasza działal-

ność nie jest zasadniczo odmiennej natury." # Ten te-

oretyczny antagonizm nie jest jednak rzeczywistą an-

tynomią. Jeśli według definicji Schillera piękno jest

„żyjącą formą", jednoczy ono w swej naturze i istocie

dwa elementy, które są tu sobie przeciwstawione.

Oczywiście życie w sferze form nie jest tym samym

co życie w sferze rzeczy, empirycznych przedmiotów

naszego otoczenia. Z drugiej strony formy sztuki nie

są pustymi formami. W konstrukcji i organizacji ludz-

kiego doświadczenia wykonują określone zadanie.

Istnienie w dziedzinie form nie oznacza unikania za-

gadnień życia; przeciwnie, stanowi realizację jednej

z najdoskonalszych energii samego życia. Nie możemy

mówić o sztuce jako o zjawisku „pozaludzkim" czy

„ponadludzkim" nie przeoczając jednej z jej najbar-

» Cytowane za K. Gilbert: Studlea In Recenł Aesthetlcs, Cha-

pel HU! 1927, s. 18. •.

49 Ortega y Gasset: La dezhumanlzación deYaile, Madrid 1925.

« I. A. Richards: Princlples ol Literaiy Criticism, N. York

1925, s. 16—17.. .

316 154

dziej zasadniczych cech — konstrukcyjnej siły, jaką

ma w kształtowaniu naszego ludzkiego świata.

Wszystkie teorie estetyczne, które usiłują wytłu-

maczyć sztukę przy pomocy analogii wziętych z róż-

nych nieuporządkowanych i rozproszonych sfer ludz-

kiego doświadczenia — z hipnozy, z marzenia senne-

go czy upojenia— nie dostrzegają głównego proble-

mu. Wielki poeta liryczny ma moc nadawania okreś-

lonego kształtu naszym najmniej sprecyzowanym

uczuciom. Jest to możliwe tylko dlatego, że jego dzie-

ło ma wyraźne cechy organizacji i artykulacji, choć

zajmuje się tematem, który jest pozornie irracjonalny

i nie da się wyrazić słowami.; W najbardziej nawet

ekstrawaganckich tworach sztuki nie znajdujemy ni-

gdy „porywającej gmatwaniny fantazji", „pierwotne-

go chaosu natury ludzkiej". Ta definicja sztuki, stwo-'

rzona przez pisarzy romantycznych42, zawiera w sobie

sprzeczność. Każde dzieło sztuki ma intuicyjną kon-

strukcję, a to oznacza charakter racjonalny. Każdy

pojedynczy element trzeba odczuwać jako część

wszystko ogarniającej całości. Jeśli zmienimy jedno

ze słów, akcent lub rytm, grozi nam niebezpieczeń-

stwo zniszczenia szczególnego tonu i uroku wiersza.

Sztuka nie jest przykuta do racjonalności rzeczy lub

wydarzeń. Może ona pogwałcić wszystkie te prawa

prawdopodobieństwa, które estetycy klasyczni uznali

za organiczne prawa sztuki. Może nam ofiarowywać

najbardziej dziwaczną i groteskową wizję rzeczywis-

tości, a jednak zachować swą własną racjonalność —

racjonalność formy. W ten sposób wolno zinterpreto-

wać powiedzenie Goethego, które na pierwszy rzut

oka wydaje się paradoksalne: „Sztuka: druga natura,

tajemnicza także, lecz bardziej zrozumiała, ponieważ

wywodzi się z rozumu." 13

i Nauka porządkuje nasze myśli, moralność porząd-

kuje nasze czyny; sztuka wprowadza porządek do na-

szego postrzegania zjawisk widzialnych, słyszalnych

i dotykalnych. Bardzo długo to trwało w istocie, za-

nim teoria estetyki dostrzegła i w pełni uświadomiła

sobie te podstawowe różnice. Trudno jednak nie

uchwycić istoty rzeczy, jeśli, zamiast szukać metafi-

zycznej teorii piękna, przeanalizujemy po prostu na-

sze bezpośrednie przeżycie dzieła sztuki. ,Sztukę moż-

na zdefiniować jako język symboliczny. Ale w ten

sposób otrzymujemy tylko rodzaj, nie zaś różnicę ga-

tunkową. W estetyce nowoczesnej zainteresowanie

rodzajem wydaje się do tego stopnia brać górę, że nie-

mal przysłania i zaciera różnicę gatunkową. Croce

nalega nie tylko na bliski związek, lecz nawet na zu-

pełną tożsamość języka i sztuki. W jego przekonaniu

rozróżnianie między tymi dwiema sferami ludzkiej

działalności jest całkowicie samowolne. Zdaniem Cro-

cego ktokolwiek studiuje językoznawstwo ogólne, stu-

diuje problemy estetyczne — i na odwrót^ Istnieje

jednak wyraźna różnica między symbolami sztuki

a terminami. językowymi potocznej mowy czy pisma.

Te dwie sfery działalności nie są zgodne ani w swym

charakterze, ani w swej intencji; nie stosują tych sa-

mych środków ani nie dążą do tych samych celów.

Ani język, ani sztuka nie dają nam zwykłej imitacji

rzeczy lub działań: jedno i drugie jest przedstawie-

niem. Ale przedstawienie za pomocą form dostępnych

zmysłom różni się znacznie od przedstawienia słow-

43 Kunst: eine andeie Natur, auch geheimnisvoll, aber ver-

standlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande. Zob. Maxi-

men und Rełlexionen, wyd. M. Hecker w „Schriften der Goethe-

-Gesellschaft" XXI (1907), s. 229. 42 Zob. wyżej, s. 304—305.

3t4 315

nego czy pojęciowego. Opisanie krajobrazu przez ma-

larza czy poetę nie ma prawie nic wspólnego z opisem

tego samego .krajobrazu dokonanym: przez geografa

lub geologa. W dziele uczonego i w dziele artysty od-

mienny jest zarówno motyw, jak sposób opisu. Gep-

graf może., opisywać krajobraz w sposób plastyczny,

może nawet odmalować go w bogatych i żywych bar-

wach. Nie chce jednak przekazać wizji krajobrazu,

tylko jego ogólne pojęcie empiryczne. W tym celu

musi porównywać jego formę z innymi formami; musi

wynajdywać za pomocą obserwacji oraz indukcji je-

go charakterystyczne cechy. W tym empirycznym

opisie geolog idzie jeszcze o krok dalej. Nie zadowa-

la, się rejestrowaniem faktów fizycznych, ponieważ

pragnie wyjawić początek tych faktów. Rozróżnia war-

stwy, które złożyły się na glebę, odnotowuje różnice'

chronologiczne i cofa się w przeszłość do ogólnych

praw przyczynowych, zgodnie z którymi ziemia osią-

gnęła swą obecną postać. Całe to wnikanie w związki

przyczynowe, wszystkie te związki empiryczne, wszy-

stkie te porównania z innymi faktami nie istnieją, dla

artysty. Nasze zwykłe pojęcia empiryczne można

ż grubsza podzielić na dwie kategorie zależnie od te-

go, czy dotyczą problemów praktycznych, czy teore-

tycznych. Jedna kategoria zajmuje się zastosowaniem

rzeczy i . pytaniem: „Do czego to służy?". Druga zaj-

muje się przyczynami rzeczy i pytaniem: „Skąd?".

Wkraczając jednak w dziedzinę sztuki musimy zapo-

mnieć o wszelkich pytaniach tego typu. Poza istnie-

niem, naturą i empirycznymi właściwościami rzeczy

odkrywamy nagle ich formy. Formy te nie są elemen-

tami statycznymi. Ukazują porządek ruchomy, który

odkrywa nam nowy horyzont natury. Nawet najwięk-

si wielbiciele sztuki mówili o niej często tak, jak gdy-

by była jedynie dodatkiem, ozdobą czy ornamentem

życia. Jest to jednak niedocenianie prawdziwego zna-

czenia sztuki i jej prawdziwej roli w kulturze. Zwykła

kopia natury miałaby zawsze bardzo wątpliwą war-

tość,^ ^Możemy pojąć prawdziwe znaczenie i funkcję

sztuki jedynie rozumiejąc ją jako specjalny kierunek,

nową orientację naszych myśli, wyobraźni i uczuć.

Sztuki plastyczne sprawiają, że widzimy świat dostęp-

ny zmysłom w całym jego bogactwie i różnorodności.

Cóż byśmy wiedzieli o niezliczonych subtelnych róż-

nicach w wyglądzie rzeczy, gdyby nie dzieła wielkich

malarzy i rzeźbiarzy? Podobnie poezja jest objawie-

niem naszego życia osobistego. Dramaturg, powieścio-

pisarz i poeta liryczny wydobywają na światło dzien-

ne nieskończone możliwości, których mieliśmy jedy-

nie niejasne i tajemne przeczucie. Taka sztuka nie jest

w żadnym tego słowa znaczeniu imitacją ani repro-

dukcją, lecz prawdziwym objawieniem naszego życia

wewnętrznego.;

Póki żyjemy w świecie samych tylko wrażeń zmy-

słowych, dotykamy jedynie powierzchni rzeczywistoś-

ci. Uświadomienie sobie głębi rzeczy zawsze wymaga

mobilizacji naszych aktywnych, konstruktywnych sił.

Ponieważ jednak siły te nie poruszają się w tym sa-

mym kierunku i nie dążą do tego samego celu, nie

mogą nam dać tego samego aspektu rzeczywistości.

Obok głębi czysto wizualnej istnieje głębia pojęciowa.

Pierwszą odsłania nam sztuka; drugą odkrywa nauka.

Pierwsza pomaga nam dojrzeć rzeczy; druga pomaga

nam zrozumieć ich przyczyny. W nauce usiłujemy wy-

tropić pierwsze przyczyny zjawisk, rządzące nimi po-

wszechne prawa i zasady. W sztuce pochłonięci je-

steśmy bezpośrednim wyglądem zjawisk i z radością

wykorzystujemy całe jego bogactwo i różnorodność.

Nie zajmujemy się tutaj jednością obowiązujących

praw, lecz mnogością i różnorodnością bezpośrednich

316 156

lub jako o środkach prowadzących do celu. Tracimy

więc zazwyczaj z oczu ich bezpośredni wygląd, aż

wreszcie nie potrafimy już spojrzeć na nie wprost.

Sztuka natomiast, uczy nas uzmysławiać sobie rzeczy,

a nie jedynie użytkować je lub tworzyć sobie o nich

pojęcia. Sztuka daje nam bogatszy, żywszy i barw-

niejszy obraz rzeczywistości, a także głębszy wgląd

w jej formalną strukturę. Jest charakterystyczną właś-

ciwością natury człowieka, że nie ogranicza się on do

jednego specyficznego ujęcia rzeczywistości, ale mo-

że wybierać dowolny punkt widzenia i w ten sposób

przechodzić od jednego aspektu rzeczy do innego.

doznań. Nawet sztukę można określić jako wiedzę,

ale jest to wiedza bardzo szczególnego i specyficzne-

go rodzaju. Możemy chętnie zgodzie się z uwagą

Shaftesbury'egó, że „wszelkie piękno jest prawdą",

ale prawda piękna nie polega na teoretycznym opisie

czy wyjaśnieniu rzeczy; polega raczej ha sympatycz-

nym widzeniu" rzeczy.44 Można mówić o kontraście

tych dwóch wyobrażeń prawdy, ale-nie o ich konflik-

cie czy sprzeczności. Sztuka i nauka nie mogą sobie

przeczyć i nie mogą sobie przeszkadzać, ponieważ po-

ruszają się na całkowicie różnych planach. Pojęciowa

interpretacja nauki nie wyklucza' intuicyjnej interpre-

tacji sztuki. Każda ma swoją własną perspektywę

i, że tak powiem, swój własny kąt załamania. Psycho-

logia postrzeżenia zmysłowego nauczyła nas, że beż..-

używania obu oczu, bez wizji obuocznej nie mielibyś-

my świadomości trzeciego wymiaru przestrzennego.

Głębia ludzkiego doświadczenia w zakresie tego sa-

mego zmysłu polega na tym, że potrafimy zmieniać

nasze sposoby widzenia, że możemy odmieniać nasze

obrazy rzeczywistości. Widzieć formy rzeczy — re-

rum videre lormas — jest równie ważnym i niezbęd-

nym zadaniem jak poznawać przyczyny rzeczy — re-

rum cognoscere causas. W potocznym doświadczeniu

łączymy zjawiska według kategorii prżyezynowości

lub celowości. Zależnie od tego, czy interesujemy się

teoretycznymi przyczynami, czy też praktycznymi

skutkami rzeczy, myślimy o nich jako o przyczynach

44 Zob. De Witt H. Parker: The Pinciples ol Aesthetics, s. 39:

„Prawda naukowa -to wierny opis zewnętrznych przedmiotów

doświadczenia; prawda artystyczna jest widzeniem sympatycz-

nym — zorganizowaniem samego doświadczenia, tak by stało się

jasne i wyraźne." F. S. C. Northrop zilustrował ostatnio różnicę

pomiędzy doświadczeniem naukowym i estetycznym w bardzo

instruktywnym artykule, zamieszczonym w przeglądzie „Furio-

so", I, nr 4, s. 71 i n.

320 157

rźęńi. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest

rzeczą, ze błędem ..jest mówić o naturze ludzkiej* że

człowiek nie ma natury... Życie ludzkie... nie jest rze-

czą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zde-

cydować się myśleć o nim w. kategoriach, terminach

i pojęciach r a d y k a l n i e odmiennych ód tych, któ-

re rzucają światło na Zjawiska materialne." Nasza

logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasad-

niczych pojęciach myśli eleackiej. Nie możemy jed-

nak żywić .nadziei, że posługując się tymi pojęciami

zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter czło-

wieka , Filozofia eleacka była radykalną intelektuali-r

zacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego ma-

gicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie, człowie-

ka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie

bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nie-

euklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Hera-

klita przyniosło swój potężny plon." Teraz, kiedy już

nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualiz-

mowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od na-

turalizmu.' . . „ C z ł o w i e k n i e m a n a t u r y , m a

t y 1 k o... - b i s i o r i ę,"1:. ' •••

Nie rozwiążemy jednak konfliktu pomiędzy bytem

a stawaniem się, konfliktu, który Platon w Teajtecie

określił jako zasadniczy temat greckiej myśli filozo-

ficznej, jeżeli ze świata natury przejdziemy do świata

historii. Od czasu Krytyki czystego rozumu - Kanta dur

alizm między bytem a stawaniem się pojmujemy ra-

czej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie

mówfmy już więcej o święcie absolutnej zmiany, prze-

ciwstawionym innemu światu, światu absolutnego

spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za róż-

X. HISTORIA

Zapoznawszy się ze wszystkimi tak różnymi i roz-

bieżnymi definicjami natury ludzkiej; jakie sformuło-

wano w historii filozofii, współcześni filozofowie czę-

sto dochodzili do wniosku, że sam problem jest w ja-

kimś sensie mylący i zawiera w sobie sprzeczność.

Ortega y Gasset twierdzi, że we współczesnym śwife-

cie przeżywamy bankructwo klasycznej greckiej teo-

rii bytu, a Co za tym idzie, klasycznej teorii człowieka.

;,Natura jest.rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu

mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją

pomiędzy rzeczami, mają one przecież jedną podsta-

wową cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt,

iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś Oznacza nie

tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posia-

dają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję...

Inaczej jeszcze można to określić słowem «natura».

Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej

niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmie-

niającymi się pozorami... Dziś już wiemy, że wszystkie

cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewy-

czerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadzi-

wiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego?

Dlaczego to jedno tak twardo się broni, skoro wszyst-

kie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy

fizyce? Wyjaśnienie musi sięgnąć głęboko, aż do ko-

1 Ortega y Gasset: Hl&tory as a System w Phtlosophy and

łiisfory, Essays Presented to Ernst Cassircir, s. 293, 294, 300, 305,

313.

21 •

ne dziedziny bytu> lecz ża kategorie i—, za: warunki

i założenia naszego poznania empirycznego. Te kate-

gorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów

poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy, więc

zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach

ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet

świata historii nie można pojmować i interpretować

jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawie-

ra w sobie element substancjalny, element bytu. —

którego jednak nie można określać w taki sam sposób

jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie mo-

glibyśmy właściwie mówić, tak jak to czyni Ortega

y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada

zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie

identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy

zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość,-^

tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek

ma historię, p o n i e w a ż ma naturę. Takie było

przekonanie historyków renesansu, np. Machiavelle-

go, a wielu współczesnych historyków pogląd ten

podtrzymuje. Mają nadzieję odkryć stałe cechy na-

tury ludzkiej pod doczesnym potokiem przemian i wie-

lopostaciowością życia ludzkiego. Jakub Burckhardt

w swych Wełtgeschichtliche BetiacMungen określił

zadanie historyka jako próbę ustalenia niezmiennych,

powracających elementów typowych, ponieważ takie

elementy potrafią wywołać w naszym umyśle i w na-

szych uczuciach donośne echo.2

To, co nazywamy „świadomością historyczną", jest

bardzo późnym wytworem cywilizacji ludzkiej. Nie

odnajdujemy jej przed epoką wielkich historyków

greckich. A nawet myśliciele greccy nie potrafili jesz-

cze dać nam filozoficznej analizy szczególnej formy

myśli historycznej; Analiza taka pojawiła się dopiero

w XVIII wieku. Pojęcie historii dojrzało po raz pierw-

szy w dziele Vico i Herdera. Kiedy człowiek pierwszy

raz uświadomił sobie problem czasu, kiedy wyzwolił

się ż ciasnego kręgu swych bezpośrednich potrzeb

i pragnień, kiedy zaczął wnikać w początki rzeczy,

zdołał odkryć jedynie źródło mityczne, nie zaś histo-

ryczne. Aby-zrozumieć świat— świat zarówno, fizycz-

ny, jak społeczny '■ — musiał rzucić go na ekran mi-

tycznej przeszłości.: Pierwsze próby ustalenia chrono-

logicznego porządku rzeczy i wydarzeń, stworzenia

kosmologii i genealogii bogów i ludzi znajdujemy

w micie. Ta kosmologia i genealogia nie: oznacza jed-

nak podziału historycznego we właściwym znaczeniu

tego słowa. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są

wciąż jeszcze ze sobą splecione, tworzą nie. zróżnico-

waną jedność, pomieszaną całość. Czas mityczny nie

ma określonej struktury; jest to wciąż jeszcze „czas

wieczny". Z punktu widzenia świadomości mitycznej

przeszłość nigdy nie minęła; jest ona zawsze tutaj

i teraz. Kiedy człowiek zaczyna rozplątywać zawikła-

ny wątek wyobraźni mitycznej, czuje się przeniesiony

w nowy świat; zaczyna tworzyć nowe pojęcie prawdy.

Siedząc rozwój greckiej myśli historycznej od He-

rodota do Tukidydesa, możemy obserwować poszcze-

gólne etapy tego procesu. Tukidydes jest pierwszym

myślicielem, który oglądał i opisywał historię swych

własnych czasów i który jasno, i krytycznie oceniał

przeszłość. Uświadamia też sobie, że jest to krok no-

wy i decydujący. Przekonany jest, że wyraźne rozróż-

nienie między myślą mityczną a historyczną, między

legendą a prawdą ^stanowi tę cechę charakterystyczną,

która sprawi, iż dzieło jego będzie „dorobkiem o nie-

przemijającej wartości".9 Inni wielcy historycy od- 2 J. BurćkŁardt: Wełtgeschichtliche Betiachtungen, wyd. R.

Mara, Stuttgart 1963, s. 6. 8 Ktema es aei. Tukidydes: Wojna peloponeskd, I, 22.

oraz skomplikowany proces formułowania sądu. Chcąc

więc poznać różnicę między faktami, naukowymi ~~

między faktami z dziedziny fizyki, biologii, historii —

musimy zawsze zaczynać ód analizy sądów. Musimy

zbadać środki poznania, które pozwalają nam dotrzeć

do tych faktów... ■■■■ ,

Jaka jest różnica pomiędzy. faktem fizycznym a fak-

tem historycznym?^ Oba uważamy za części jednej

empirycznej rzeczywistości, Obu przypisujemy prawdę

obiektywną. Jeśli jednak pragniemy ustalić naturę tej

prawdy, stosujemy odmienne metody. Fakt fizyczny

określamy za pomocą obserwacji i doświadczenia. Ten

proces obiektywizacji osiąga sWój cel,, jeśli uda nam

się" opisać dane zjawiska językiem matematycznym, ję-

zykiem , liczb. Zjawisko, . którego nie można . opisać

w ten sposobi którego nie da się wymierzyć,. nie' sta-

nowi części naszego świata fizycznego. Określając za-

danie fizyki, Max Planck: powiada, że fizyk musi mie-

rzyć wszystkie rzeczy: wymierne, wszystkie zaś rzeczy

niewymierne czynić wymiernymi. Nie Wszystkie rze-

czy czy procesy fizyczne można bezpośrednio. Wymie-

rzyć; w więlii, jeśli nie w większości: wypadków, po*

legać musimy na pośrednich metodach weryfikacji

i pomiaru. Ale fakty fizyczne wiążą się. zawsze za

pośrednictwem, praw przyczynowych z innymi zjawis-

kami, które można obserwować lub mierzyć bezpo-

średnio. Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku do-

świadczenia, może doświadczenie powtórzyć i . wynik

skorygować. Przedmioty badań są dó jego dyspozycji

w każdej chwili — gotowe odpowiedzieć na jego py-

tania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem.

Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła

bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie

potrafimy-rozbudzić Jej do nowego życia w zwyczaj-

nym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Po-

czuwali podobnie. W szkicu autobiograficznym Rankę

opowiada, w jaki sposób po rąz pierwszy uświadomił

sobie swoją misje; historyka. W młodości pociągały

go niezmiernie romantycznó-historycżne opowieści

Waltera Scotta. Żywo się nimi przejmował, ale niektó-

re fragmenty go oburzały. Wstrząsnęło nim odkrycie,

ze opis zatargu między Ludwikiem XI a Karolem

Śmiałym był jaskrawo sprzeczny z faktami historycz-

nymi. „Studiowałem Comminesa i doniesienia ówczes-.

ne, dołączone do wydań tęgo pisarza, i doszedłem do

przekonania, że taki Ludwik XI i Karol Śmiały, jakich

opisał Walter Scott w Ouentmie Durwardzie, nigdy

nie istnieli; Czyniąc tó porównanie odkryłem, że świa-

dectwo historyczne było piękniejsze, a w każdym ra-

zie ciekawsze niż wszystkie opowieści romantyczne.

Porzuciłem je więc i postanowiłem w pracach me*ch~:

trzymać się faktów, unikając wszelkiego, zmyślenia

i fałszu." *

Określenie prawdy historycznej jako „zgodności

z.faktami" — ada.equa.tio iei et intellectus ~ nie jest

jednakże zadowalającym rozwiązaniem problemu. Za-

miast udzielić odpowiedzi stawia pytanie. Nie da się

zaprzeczyć, żę historia musi zaczynać od faktów i że

W pewnym sensie fakty te są nie tylko początkiem, ale

i końcem, alfą i omegą naszej wiedzy historycznej.

Ale co jest faktem historycznym? Wszelka prawda

faktyczna implikuje prawdę teoretyczną.? Kiedy mó-

wimy o faktach* nie odwołujemy się po prostu do na^

szych. bezpośrednich danych zmysłowych.. Mamy. na

myśli fakty empiryczne, to znaczy obiektywne. Obiek-

tywność ta nie jest dana z góry; zakłada zawsze akt

4 L. Rankę: ĄaSsatze sur eigenen Łebeńsgeschichte .(listopad

1885) w Sammtliche Werke (wyd. A. Dove) LIII, 61.

6 Das Hóchste ware: zu begreiten, dass alles Faktischę schon

Theorie ist.. Goethe: Maxtmen und Reilexipnen, jw., s. 125,

326 160

tekstem odkryto drugi, który po dokładniejszym zba-

daniu udało się rozpoznać, i okazało się, że są to frag-

menty czterech nie znanych dotychczas komedii Me-

nandra. W tej chwili natura i znaczenie tego kodeksu

zmieniły się całkowicie. Nie mieliśmy już przed sobą

zwykłego „kawałka materii"; papirus ten .stał się nie-

zwykle ciekawym dokumentem historycznym najwyż-

szej wartości. Był świadectwem ważnego etapu w roz-

woju literatury greckiej. A przecież znaczenie to nie

stało się oczywiste natychmiast. Kodeks trzeba było

poddać próbom krytycznym wszelkiego typu, staran-

nej analizie językowej, filologicznej, literackiej i este-

tycznej. Po tym złożonym procesie przestał on być

zwykłym przedmiotem; wypełnił się znaczeniem. Stał

się symbolem, a symbol ten rzucił nowe światło na

kulturę grecką — na życie starożytnej Grecji i na

grecką poezję.8

Wszystko to wydaje się oczywiste i niewątpliwe.

Ale, rzecz ciekawa, właśnie ta zasadnicza cecha po-

znania historycznego była całkowicie pomijana w

większości naszych współczesnych rozważań o meto-

dzie i prawdzie historycznej. Większość autorów do-

szukiwała się różnicy między historią a naukami ści-

słymi w l o g i c e , a nie w p r z e d m i o c i e historii.

Z największym trudem konstruowano nową logikę

historii. Wszystkie te wysiłki skazane były jednak na

niepowodzenie, Logika jest bowiem ostatecznie rzeczą

bardzo prostą i jednolitą. Jest jedna, ponieważ praw-

da jest jedna. Historyka w jego poszukiwaniu prawdy

obowiązują te same formalne reguły co przyrodnika.

W swym trybie rozumowania i argumentowania, w

swych wnioskach indukcyjnych, w swym badaniu

trafimy jedynie „pamiętać" ją — nadać jej nowe, ide-

alne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania

historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale

idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem nau-

kowym, jest zawsze odpowiedzią na. pytanie naukowe

sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie

pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obli-

czu samych wydarzeń i nie może wejść w formy daw-

nego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie

w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł.

Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym

znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens

nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, ży-

je w świecie materialnym. A przecież tym, co znaj-

duje na samym początku swych badań, jest nie świat.,

przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny"*—

świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć od-

czytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby

wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć

jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bez-

pośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej

nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabyt-

ki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych

symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane histo-

ryczne — wydarzenia i ludzi przeszłości.

Zanim zajmę się ogólnym omówieniem-problemu,

chciałbym wyjaśnić ten punkt, nawiązując do konkret-

nego przykładu. Około trzydziestu pięciu lat temu

znaleziono w Egipcie pod gruzami domu stary egipski

papirus. Zawierał on kilka tekstów — jak się zdawa-

ło, notatek prawnika lub notariusza, dotyczących jego

zawodu: szkice testamentów, kontrakty prawne itp.

Na razie papirus ów należał po prostu do świata ma-

terialnego; nie miał historycznego znaczenia i niejako

nie istniał historycznie. Później jednak pod pierwszym

* Szczegóły tego odkrycia przynosi praca G. Lefebre'a: Fiag-

ments d'un manuscrit de Menandie, decowerts et publies, Kair

1907.

161

świata fizycznego, ale raczej do odkrycia dawniej-

szego etapu życia i kultury ludzi. Aby ten problem

rozwiązać, historia może korzystać z metod nauk ści-

słych, ale nie może ograniczać się do danych, jakie

przy pomocy tych metod można uzyskać. Żaden przed-

miot nie jest niezależny od praw natury. Historyczne

przedmioty nie mają realności; odrębnej i samowystar-

czalnej; wcielone są w przedmioty fizyczne. Mimo jed-

nak tego wcielenia należą one niejako do wyższego

wymiaru. To, co nazywamy znaczeniem historycznym,

nie zmienia kształtu rzeczy ani nie odsłania w nich

nowej jakości. Nadaje jednak rzeczom i wydarzeniom

nową głębię. Kiedy naukowiec w. dyscyplinie ścisłej

pragnie cofnąć się w przeszłość, posługuje się jedynie

tymi pojęciami i kategoriami, które wynikają z jego

obserwacji teraźniejszości. Postępując od skutków do

przyczyn łączy teraźniejszość ż przeszłością. Bada

w teraźniejszości materialne ślady pozostawione przez

przeszłość. Taka.jest na przykład metoda stosowana

w geologii czy paleontologii. Także historia musi za-

czynać od tych śladów, bez nich bowiem nie mogłaby

uczynić ani jednego kroku. Ale jest to jedynie wstęp-

ne i. pierwsze z jej zadań. Historia dodaje do tej fak-

tycznej rekonstrukcji rekonstrukcję symboliczną. His-

toryk musi nauczyć się odczytywać i interpretować

swe dokumenty i zabytki nie tylko jako martwe relik-

ty przeszłości, lecz jako żywe przekazy, które prze-

mawiają do nas swoim własnym językiem. Symbolicz-

nej treści tych przekazów nie można, jednak dostrzec

na pierwszy rzut oka. Rzeczą lingwisty, filologa i his-

toryka jest sprawić, aby przemówiły i abyśmy mogli

zrozumieć ich język. Zasadnicza różnica między pracą

historyka a pracą geologa czy paleontologa tkwi nie

w logicznej strukturze myśli historycznej, ale w tym

specjalnym zadaniu, w tym specjalnym zleceniu. Jeśli

przyczyn posłuszny jest tym samym ogólnym prawom

myślenia co fizyk ezy biolog. W zakresie tych pod-

stawowych teoretycznych funkcji ludzkiego umysłu

nie możemy dyskryminować żadnej dziedziny nauki.

W odniesieniu do tego problemu musimy zgodzić się

ze słowami Descartes'a: „Wszystkie nauki nie są ni-

czym innym jak ludzką mądrością, która pozostaję za-

wsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych

przedmiotów, i nie większą od nich zapożycza rozmai-

tość niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które

oświeca." 7

Bez względu na to, jak dalece niejednorodne mogą

być przedmioty ludzkiego poznania, formy poznania

zawsze wykazują wewnętrzną jedność i logiczną jed-

norodność. Myśl historyczna różni się od myśli przy-

rodniczej nie formą logiczną, lecz celami i tematyką.

Nie wystarczyłoby powiedzieć, gdybyśmy chcieli

określić tę różnicę, że przyrodnik zajmuje s;ię przed-

miotami, które istnieją, podczas gdy historyk zajmu-

je się przedmiotami, które istniały. Takie rozróżnienie

byłoby mylące. Przyrodnik może oczywiście, podob-

nie jak historyk, badać odległe źródła rzeczy. Taką

próbę np. zrobił Kant. Rozwinął on w r. 1755 teorię

astronomiczną, która słała się także ogólną historią

świata materialnego. Przy rozwiązywaniu problemu

historycznego zastosował nową metodę fizyki, metodę

Newtona. Rozwinął hipotezę dotyczącą mgławic, za

pomocą której usiłował opisać wykształcenie się obec-

nego porządku kosmicznego z dawniejszego nie zróż-

nicowanego i nie zorganizowanego stanu materii. Był

to problem z dziedziny historii naturalnej, ale nie by-

ła to historia w specyficznym znaczeniu tego słowa.

Historia nie zmierza do odkrycia dawniejszego stanu

7 R. Descartes: Prawidła kierowania umysłem,, przel. L. Chmaj,

Warszawa 1958, s. 3—4.

330 162

obdarzania mową wszystkich fragmentów i szczątków

moralnego, religijnego i kulturalnego życia człowieka.

Ta właśnie cecha dzieła Herdera wzbudziła zachwyt

Goethego. Jak pisał w jednym z listów, w historycz-

nych opisach Herdera znalazł coś więcej niż samą tyl-

ko „łupinę i. skorupę istot ludzkich". Herder wzbudzał

jegO głęboki podziw „sposobem, w jaki oczyszczał —

nie po prostu oddzielał złoto od śmiecia, ale odra-

dzał — samo śmiecie zamieniając je w żyjącą roślinę".8

Właśnie ta „palingeneza", to odradzanie przeszłości

jest charakterystyczną cechą wyróżniającą wielkiego

historyka. Friedrich Schlegel nazwał historyka einen

ruckwarts gekehrten Piopheten — prorokiem zwróco-

nyrn ku przeszłości.9 Istnieje także proroctwo prze-

szłości, odsłonięcie jej ukrytego życia; Historia nie po-

trafi przepowiadać przyszłych wydarzeń, może jedy-

nie interpretować przeszłość. Życie ludzkie jest jed-

nak organizmem, w którym wszystkie elementy wią-

żą się i wyjaśniają wzajemnie. Dlatego nowe zrozu-

mienie przeszłości daje nam jednocześnie nową per-

spektywę przyszłości, a to z kolei staje się bodźcem

życia umysłowego i społecznego. Historyk musi obrać

swój punkt wyjścia do tego podwójnego widzenia

świata: perspektywicznego i retrospektywnego. Punkt

ten znaleźć może jedynie w swych własnych czasach.

Nie może wyjść poza warunki swego aktualnego do-

świadczenia. Wiedza historyczna jest odpowiedzią na

konkretne pytania, odpowiedzią, którą musi dać prze-

szłość; ale same pytania stawia i dyktuje teraźniej-

historykowi nie uda się rozszyfrować symbolicznego

języka jego zabytków, historia pozostanie dla niego

zamkniętą księgą. Historyk jest w pewnym sensie

znacznie bardziej lingwistą niż przyrodnikiem. Bada

jednak nie tylko mówione i pisane języki ludzkości,

usiłuje wniknąć w znaczenie wszystkich różnorodnych

symboli. Nie znajduje swych tekstów tylko w książ-

kach, annałach czy pamiętnikach. Musi odczytywać

hieroglify lub napisy klinowe, musi obserwować kolo-

ry na płótnie, oglądać posągi z marmuru lub brązu,

katedry i świątynie, monety i klejnoty. Jego stosunek

do wszystkich tych rzeczy jest jednak inny niż stosu-

nek zbieracza starożytności, pragnącego po prostu

zgromadzić i zachować skarby czasów minionych. To,

czego poszukuje historyk, jest raczej materializacją

ducha minionej epoki. W prawach i statutach, w kar-

tach i aktach uprawnień obywatelskich, w instytu-

cjach socjalnych i w konstytucjach politycznych, w

obrzędach i obchodach religijnych odkrywa tego sa-

mego ducha. Taki materiał nie jest dla prawdziwego

historyka skamieniałym faktem, lecz żyjącą formą.

Historia jest próbą spojenia tych wszystkich disiecta

membra, rozrzuconych cząstek przeszłości, połączenia

ich i uformowania w nowy kształt.

Spośród nowożytnych twórców filozofii historii

Herder najjaśniej dostrzegał tę stronę procesu histo-

rycznego. Jego dzieła nie tylko przywołują prze-

szłość, ale ją wskrzeszają. Herder nie był historykiem

we właściwym sensie tego słowa. Nie pozostawił żad-

nego wielkiego dzieła historycznego, a nawet jego

osiągnięć w dziedzinie filozofii nie można zestawiać

z dziełem Hegla. A mimo to był pionierem nowego

ideału prawdy historycznej. Bez niego dzieło Rankego

czy Hegla nie byłoby możliwe. Miał bowiem wielką,

szczególną moc przywracania do życia przeszłości,

* Delne Art zu legen — tind nicht etwa ans dem Kehricht

Gold zu sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pllanze

umzupalingenesieren, legt mich immer aul die Knie meines Her-

zens. Goethe do Herdera, maj 1775 r. Listy (wyd. weimarskie)

II, 262.

• Athenaumstragmente 80, bp. cii. II, 215.

163 333

pia potężne bodźce działania. Do wszelkiego działa-

nia potrzebne jest zapomnienie. Niepohamowany

zmysł historyczny, jeśli wyciągnąć z niego wszystkie

logiczne konsekwencje, niweczy przyszłość." Sąd ten

Jednak . opiera.. się na. sztucznym rozróżnieniu, jakie

Nietzsche przeprowadzał pomiędzy życiem czynu a ży-

ciem myśli. Kiedy wystąpił z tym atakiem, był wciąż

jeszcze zwolennikiem i uczniem Schopenhauera. Poj-

mował życie jako przejaw ślepej woli. Dla Nietzsche-

go ślepota stała się ostatecznie istotnym-warunkiem

prawdziwie czynnego życia; myśl i świadomość były

przeciwstawieniem żywotności. Jeżeli odrzucimy to

założenie, to wnioski Nietzschego nie dadzą się utrzy-

mać: Nasza świadomość przeszłości nie powinna oczy-

wiście osłabiać czy paraliżować naszej siły działania.

Świadomość ta, jeśli używać jej we właściwy sposób,

daje nam Tozleglejszą perspektywę teraźniejszości

i umacnia naszą odpowiedzialność w odniesieniu do

przyszłości. Beż świadomości swych aktualnych uwa-

runkowań i ograniczeń swej przeszłości człowiek nie

potrafi nadać kształtu przyszłości. Jak zwykł mawiać

Leibniz: on lecede pour mieux sauter — cofamy się,

aby skoczyć wyżej. Na określenie fizycznego świata

Heraklit ukuł maksymę hodos ano hato mia — droga

w górę i droga w dół jest jedna.12 To samo twierdze-

nie możemy W: pewnym sensie zastosować i do świata

historycznego. Nawet nasza świadomość historyczna

jest „jednością przeciwieństw": łączy przeciwległe

bieguny czasu, dając nam tym sposobem poczucie

ciągłości kultury.

Ta jedność i ciągłość stają się szczególnie jasne

szość — stawiają je i dyktują nasze aktualne zainte-

resowania intelektualne i nasze aktualne potrzeby

moralne i społeczne. • •

Ten związek pomiędzy teraźniejszością a przeszłoś-

cią jest niezaprzeczalny; możemy jednak wyciągnąć

ź tego bardzo różne wnioski dotyczące pewności i war-

tości wiedzy historycznej. We współczesnej filozofii

Croce jest orędownikiem najbardziej radykalnego

„historycyzmu". Historia nie jest dla niego jedynie

specjalną dziedziną wiedzy, ale całą rzeczywistością.

Jego teza, że wszelka historia jest historią współczes-

ną, prowadzi więc do całkowitego zidentyfikowania

filozofii z historią. Ponad i poza ludzką domeną histo-

rii nie ma innej sfery bytu, innej tematyki dla myśli

filozoficznej.10 Nietzsche wyciągnął wniosek odwrot-

ny. Także pn podkreślał, że „przeszłość możemy Vfy- '

jaśnić jedynie tym, co najwyższe w teraźniejszości".

Twierdzenie to jednak posłużyło mu tylko za punkt

wyjścia do gwałtownego ataku na wartość historii.

W dziele pt. Niewczesne rozważania, którezapocząt-

kowało jego pracę filozofa i historyka kultury nowo-

żytnej, Nietzsche rzucił wyzwanie tzw. „zmysłowi

historycznemu" naszych czasów. Usiłował dowieść, że

ów zmysł historyczny, daleki od tego, by miał stano-

wić przywilej i wartość naszego życia kulturalnego,

jest dla tego życia wewnętrznym niebezpieczeństwem.

Jest chorobą, na którą cierpimy. Historia ma znacze-

nie jedynie jako służebnica życia i działania. Jeśli

służebnica uzurpuje sobie władzę, jeśli występuje w

charakterze pana, powstrzymuje nasze siły życiowe.

Nasze życie stało się kalekie i zdegenerowane przez

nadmiar historii. Paraliżuje ona człowieka czynu i stę-

11 F. Nietzsche: Pożyteczność i szkodliwość historii dla życia

w Niewczesnych rozważaniach, przel. L. Staff, Warszawa 1912,

s". 102 i 154.

Frg. 60, Diels: Die Pragmente der Vorsokratiker I, 164.

10 Co dó tego problemu zob. G. Calogero: On łhe So-Called

Identity ot History and Phllosophy w Philosophy and History.

Essays Piesenled to Ernst Cassirer, s. 35—52.

164 335

w dziedzinie naszej kultury umysłowej, w historii ma-

tematyki lub nauk ścisłych czy też filozofii. Nikt nie

mógłby podjąć próby napisania historii matematyki

czy filozofii bez jasnego rozeznania w problemach

systematyki tych dwóch nauk. Dorobek filozofii, do-

ktryny i systemy wielkich myślicieli, pozbawione in-

terpretacji, nie mają żadnego znaczenia. A ów proces

interpretacyjny nigdy całkowicie nie ustaje. Musimy

poddawać rewizji nasze sądy za każdym razem, gdy

tylko przyjmiemy nowy punkt i kąt widzenia. Pod tym

względem nie ma chyba bardziej charakterystyczne-

go i pouczającego przykładu niż zmiany w naszym

portrecie Sokratesa. Mamy Sokratesa Ksenofonta i So-

kratesa Platona, mamy Sokratesa stoika, sceptyka,

mistyka, racjonalistę i romantyka. Są do siebie zupeł-

nie niepodobni. A przecież nie są nieprawdziwi; każr,

dy z nich daje nam nowy aspekt, inną perspektywę'

historycznego Sokratesa i jego moralnego i intelek-

tualnego oblicza. Platon widział w Sokratesie wielkie-

go dialektyka i wielkiego nauczyciela etyki; Mon-

taigne • widział w nim antydogmatycznego filozofa

przyznającego się do niewiedzy; Friedrich Schlegel

i romantyczni myśliciele podkreślali Sokratyczną iro-

nię. Taką samą ewolucję możemy prześledzić w od-

niesieniu do samego Platona. Mamy Platona misty-

ka — Platona neoplatonizmu; Platona chrześcijań-

skiego — Platona św. Augustyna i Marsilia Ficina;

Platona racjonalistę — Platona Mojżesza Mendelssoh-

na; kilkadziesiąt lat temu ofiarowano nam Platona

Kantowskiego. Wszystkie te tak różnorodne interpre-

tacje, choć mogą wywołać nasz uśmiech, mają nie tyl-

ko swoje ujemne, ale i dodatnie strony. Wszystkie

one przyczyniły się w pewnym stopniu do zrozumie-

nia i usystematyzowania dzieła Platona. Każda wysu-

wała na pierwszy plan pewien aspekt tego dzieła, któ-

ry można było ujawnić dopiero w drodze skompliko-

wanego procesu myślowego. Kant wskazał na ten fakt

mówiąc o Platonie w swej Kryiyce czystego rozumu:

„Nie jest niczym niezwykłym... dzięki porównywaniu

myśli, które pewien autor wypowiada o swym przed-

miocie, rozumieć go nawet lepiej, niż on sam siebie

rozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęcia

i wskutek tego czasami mówiąc, a także myśląc coś

wbrew własnej intencji." 13 Historia filozofii wykazuje

jasno, że wyczerpujące określenie jakiegoś pojęcia

bardzo rzadko jest dziełem tego myśliciela, który

pierwszy to pojęcie wprowadził. Filozoficzne pojęcie

jest bowiem, mówiąc ogólnie, raczej problemem niż

rozwiązaniem tego problemu, i póki znajduje się jesz-

cze w pierwszym, nie domówionym stadium, nie moż-

na zrozumieć jego pełnego znaczenia. Pojęcie filozo-

ficzne musi zostać wyraźnie sformułowane, aby moż-

na było zrozumieć jego prawdziwe znaczenie, i właś-

nie to przejście od stadium nie domówionego do

stadium wyraźnie sformułowanego jest dziełem przy-

szłości.

Można tu wysunąć zastrzeżenia, że ten ustawiczny

proces interpretacji i reinterpretacji jest istotnie ko-

nieczny w historii idei, ale gdy przechodzimy do

„prawdziwej" historii — do historii człowieka i jego

czynów — nie ma już mowy o tej konieczności. Tu,

zdawałoby się, mamy do czynienia z nieubłaganymi,

oczywistymi, namacalnymi faktami, faktami, które

wystarczy opowiedzieć, aby stały się znane. Nawet

historia polityczna nie stanowi jednak wyjątku w tej

ogólnej zasadzie metodologicznej. To, co obowiązuje

przy interpretacji wielkiego myśliciela i jego dzieł fi-

lozoficznych, obowiązuje również w sądach o wiel-

kiej postaci politycznej. Friedrich Gundolf napisał ca-

—""Kant, op. cii., t. II, s. 23. '

336

łą książkę nie. o samym Cezarze,.. ale, o historii sławy

Cezara, i o wszystkich zmiennych interpretacjach jego

charakteru i posłannictwa politycznego, począwszy od

starożytności aż do naszych czasów.1* Nawet w na-

szym życiu społecznym i politycznym, wiele, zasadni-

czych tendencji ujawnia pełną .moc i znaczenie dopie-

ro w stosunkowo późnym stadium- Idee: polityczne

i programy społeczne, od. dawna pojmowane impli-

cite, zostają wyraźnie sformułowane dzięki później-

szemu rozwojowi- S. E. Mórison pisze w swej historii

Stanów Zjednoczonych: „...wiele idei przyszłego Ame-

rykanina wywieść można z kraju macierzystego. Idee

te utrzymywały,się w Anglii przez stulecia, mimo iż

władcy z dynastii Tudorów i arystokraci ze stronnic-

twa wigów zniekształcali je nieco i naginali do swych

celów; w Ameryce te same idee znalazły możliwość

swobodnego rozwoju. Tak, więc... odkrywamy stare

uporczywe angielskie uprzedzenia zabalsamowane w

amerykańskich aktach uprawnień obywatelskich oraz

instytucje od dawna już w Anglii przestarzałe... trwa-

jące w amerykańskich stanach z niewielkimi zmia-

nami aż do połowy XIX wieku. Nieświadomym po-

słannictwem Stanów Zjednoczonych było wyraźne

sformułowanie tego, co od dawną istniało nie nazwa-

ne w konstytucji brytyjskiej; udokumentowanie war-

tości zasad, które w znacznej mierze zostały zapo-

mniane w Anglii Jerzego III/'" W historii politycznej

nie interesują nas bynajmniej nagie, fakty. Pragniemy

zrozumieć nie tylko; ..czyny, ale i osoby działające.

Nasz sąd o przebiegu wypadków politycznych zależy

od naszego wyobrażenia o ludziach,, którzy brali w

nich udział. Kiedy ujrzymy te jednostki, w nowym

świetle, musimy natychmiast zmienió nasze wyobra-

żenię o wypadkach, Ale nawet i tak prawdziwej wi-

zji historii nie da się osiągnąć bez ustawicznego jej

rewidowania. Wielkość i. upadek Rzymu Ferrero róż-.

ni się w wielu ważnych punktach ód opisu tego sa-

mego okresu przez Mommsena Owa niezgodność wy-

nika w znacznym stopniu z tego, że obaj autorzy ma-

ją całkowicie różne wyobrażenia o Cyceronie. Nie

wystarcza jednak znać po prostu wszystkie wydarze-

nia z okresu konsulatu Cycerona; rolę, jaką odegrał,

w zdekonspirowaniu spisku Katyhny lub w wojnie

domowej pomiędzy Pompęjuśzem a Cezarem, aby wy-

robić sobie ó nim sprawiedliwy sąd. Dopóki nie po-

znamy człowieka, dopóki nie zrozumiemy jego osobo-

wości i charakteru, wszystkie te sprawy, pozostaną

wątpliwe i dwuznaczne. Potrzebna jest tu. jakaś inter-

pretacja symboliczna; Musimy nie. tylko studiować

jego mowy i pisma filozoficzne; musimy także czytać

jego listy do córki Tulił i. do jego bliskich przyjaciół;

musimy umieć odczuć uroki i wady..jego. osobistego

stylu. Jedynie zebrawszy razem wszystkie te poszlaki

możemy urobić sobie prawdziwy obraz Cycerona i zo-

rientować się, jaką rolę grał w politycznym życiu

Rzymu. Jeśli historyk nie chce pozostać zwykłym kro-

nikarzem, jeżeli nie zamierza zadowolić się chronolo-

gicznym opisem wydarzeń, zawsze musi wykonać, to

trudne zadanie; musi dostrzec jedność wyłaniającą się

spoza niezliczonych i często sprzecznych wypowiedzi

danej postaci historycznej.

Chciałbym to zilustrować innym charakterystycz-

nym przykładem wziętym z książki Ferrero. Jednym

z najważniejszych wydarzeń w historii Rzymu, wyda-

rzeniem, które zadecydowało o dalszych jego losach,,

a co za tym idzie, o przyszłości świata, była bitwa pod

Akcjum. Popularna wersja głosi, że Antoniusz prze-

14 F- Guadolf: Gaesoi, Geschickte seines Ruhms, Berlin 1924.

a Si E. Morison: The Oxford History o! the United States,

Oxford 1927,1.1, s. 39 I n.

166 338

rat rzymski, jest wyraźnym aktem politycznym, obli-

czonym na przeniesienie w przyszłości ośrodka wła-

dzy na Wschód." 17

Jeśli przyjmiemy taką interpretację charakterów

Antoniusza i Kleopatry, to poszczególne wypadki his-

toryczne, nawet takie jak bitwa pod Akcjum, ukazują

się w nowym, odmiennym świetle. Ferrero oświadcza,

że ucieczka Antoniusza w trakcie bitwy nie była by-

najmniej wywołana strachem, nie była też odruchem

ślepej, namiętnej miłości. Był to starannie z góry

obmyślony krok polityczny. „Kleopatra z uporem,

pewnością siebie i gwałtownością ambitnej kobiety

oraz samowolnej królowej, przekonanej o słuszności

swego stanowiska usiłowała nakłonić triumwira... aby

wycofał się do Egiptu morzem... Na początku lipca

Antoniusz, jak się zdaje, rozważał możliwość zaprze-

stania wojny i powrotu do Egiptu. Nie mógł jednakże

ogłosić, że zamierza pozostawić Italię Oktawianowi,

porzucić sprawy republiki i zdradzić tych senatorów

rzymskich, którzy dla niego opuścili Italię. Pomysłowa

Kleopatra wykombinowała więc inny fortel; trzeba

było stoczyć bitwę morską, aby zamaskować wycofa-

nie się. Część armii miano skierować na pokłady okrę-

tów, inne zaś oddziały do Grecji, aby tam broniły naj-

ważniejszych punktów; flota miała wypłynąć w szyku

bitewnym i zaatakować, gdyby nieprzyjaciel się zbli-

żył; następnie miano odpłynąć w stronę Egiptu..."18

Nie wypowiadam się tutaj co do słuszności tego po-

glądu. Pragnę za pomocą tego przykładu zilustrować

ogólną metodę historycznej interpretacji wypadków

grał bitwę, ponieważ Kleopatra, wystraszona, zwąt-

piwszy w wynik starcia, zawróciła swój okręt i u-

mknęła. Antoniusz zdecydował się pożeglować za nią,

opuszczając dla Kleopatry swych żołnierzy i przyja-

ciół. Jeśli ta tradycyjna wersja jest słuszna, to musi-

my zgodzić się z powiedzeniem Pascala i przyznać, że

„gdyby nos Kleopatry był krótszy, całe oblicze ziemi

wyglądałoby inaczej".1' Ferrero jednak odczytuje ten

historyczny przekaz całkiem odmiennie. Oświadcza,

że historia miłości Antoniusza i Kleopatry jest legen-

dą. Antoniusz, powiada nam, nie poślubił Kleopatry

dlatego, że był w niej namiętnie zakochany. Przeciw-

nie, dążył do spełnienia wielkiego politycznego pla-

nu. „Antoniusz pożądał Egiptu, a nie pięknej osoby

jego władczyni; przez to małżeństwo dynastyczne za-

mierzał ustanowić w dolinie Nilu protektorat rzynP

ski, aby skarby królestwa Ptolemeuszów obrócić na

kampanię przeciwko Persom... Wraz z małżeństwem

dynastycznym mógł sobie zapewnić wszystkie korzyś-

ci faktycznego posiadania, nie narażając się na nie-

bezpieczeństwa związane z aneksją, zdecydował się

więc na ten wybieg, o którym... niegdyś prawdopo-

dobnie myślał Cezar... Miłość Antoniusza i Kleopatry

osłania — przynajmniej w swych początkach — trak-

tat polityczny. Kleopatra usiłuje przez to małżeństwo

utrwalić swoją zachwianą władzę; Antoniusz — od-

dać dolinę Nilu pod protektorat rzymski... Rzeczywis-

ta historia Antoniusza i Kleopatry stanowi jeden

z najtragiczniejszych epizodów walki, która przez

cztery stulecia rozdzierała cesarstwo rzymskie, dopó-

ki nie doprowadziła do jego upadku — walki między

Wschodem a Zachodem... W świetle tych uwag jasne

staje się postępowanie Antoniusza. Małżeństwo w An-

tiochii, dzięki któremu oddaje on Egipt pod protekto-

» Pascal: Myśli. !80 [487].

11 G. Ferrero: The Hlstoiy and Legend ol Antony and CJeo-

patra w Characlers and Events ol Roman Hlstoiy trom Caesar

to Nero, N. York 1929, s. 39—68.

w G. Ferrero: Grandezza e decadenza di Roma, Milano 1907,

t. m, s. 502—539.

340 167

politycznych. W fizyce iakty są wyjaśnione, kiedy

uda nam się uszeregować je w potrójnym seryjnym

porządku; w porządku przestrzeni, czasu, przyczyny

i skutku. W ten sposób zostają one w pełni określo-

ne; i właśnie tó określenie mamy na myśli, kiedy mó-

wimy o prawdzie czy realności faktów fizycznych.

Obiektywność faktów historycznych należy jednak

do innego i wyższego porządku. Tu także mamy do

czynienia z określaniem miejsca i czasu wydarzeń.

Ale kiedy przychodzi do badania ich przyczyn, wy-

łania się przed nami nowy problem. Gdybyśmy znali

wszystkie fakty w ich chronologicznym porządku, mie-

libyśmy ogólny schemat i( szkielet historii; ale nie

uchwycilibyśmy jej rzeczywistego życia. A przecież

zrozumienie ludzkiego życia jest ogólnym tematem

i ostatecznym celem wiedzy historycznej. W histerii',

patrzymy na wszystkie twory człowieka, ną wszyst-

kie jego czyny, jak na to, ćo ostatecznie pozostaje

z jego życia; i pragniemy ponownie przywrócić je

do tego oryginalnego stanu, pragniemy zrozumieć

i odczuć życie, z którego się wywodzą.

Pod tym względem myśl historyczna nie jest odtwo-

rzeniem, lecz odwróceniem rzeczywistego procesu his-

torycznego. W naszych dokumentach i zabytkach

historycznych odnajdujemy życie przeszłe, które przy-

brało pewien kształt. Człowiek nie może przeżyć swe-

go życia, nie czyniąc ustawicznych wysiłków, aby

je wyrazić. Sposoby tego wyrażania są zmienne i nie-

zliczone, ale wszystkie są świadectwami jednej i tej

samej tendencji podstawowej. Platońska teoria mi-

łości określa miłość jako tęsknotę do nieśmiertelnoś-

ci. W miłości człowiek usiłuje przerwać łańcuch swej

indywidualnej i efemerycznej egzystencji. Ten pod-

stawowy instynkt można zaspokoić dwojako. „I ci,

którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej

zwracają; tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja,

bo myśli, że, płodząc dzieci, nieśmiertelność i pamięć,

i szczęście sobie zdobędzie... Ale są też tacy — po-

wiada — co wolą zapładniać dusze, tacy, których du-

sze jeszcze bardziej są pełne nasienia aniżeli ciała:

nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze

ludzkie trafłać.'r !•

Stąd kulturę można określić jako produkt i wynik

tej platońskiej miłości. Nawet w najbardziej prymi-

tywnym stadium ludzkiej cywilizacji, nawet w myśli

mitycznej, znajdujemy ten namiętny protest przeciw

śmierci.26 W wyższych warstwach kultury — w reli-

gii, sztuce, historii, filozofii protest ten przybiera

nową postać. Człowiek zaczyna odkrywać w sobie

nową siłę, dzięki której odważa się rzucić wyzwanie

potędze czasu. Wynurza się z potoku rzeczy i spraw

i usiłuje utrwalić i unieśmiertelnić życie ludzkie. Wy-

daje się, że piramidy egipskie są zbudowane na

wieczność. Wielcy artyści myślą i mówią o swym

dziele jako o monumentum aete perennius. Są pewni,

że wznieśli pomnik, którego nie zniszczy upływ lat

i przemijanie wieków. Ale roszczenie to związane

jest ze szczególnym warunkiem. Dzieła człowieka mu-

szą być ustawicznie odnawiane i naprawiane, aby prze-

trwać. Przedmiot materialny pozostaje w swym aktu-

alnym stanie istnienia przez swój fizyczny bezwład.

Zachowuje tę samą naturę, dopóki nie zmienią jej

lub nie zniszczą siły zewnętrzne. Ale dzieła ludzkie

są podatne na zniszczenie z całkiem innej strony. Ule-

gają zmianie i zniszczeniu nie tylko w sensie material-

nym, ale także duchowym. Jeśli nawet trwają na-

dal, to egzystencja ich jest ustawicznie zagrożona

utratą znaczenia. Ich realność nie jest fizyczna, lecz

M Plałons Uczta 108—209, przeł. W. Wit wieki, Warszawa 1957.

80 Zob. wyżej, s. 178—179."

342 168

symboliczna; taka zaś realność wymaga ustawicznej interpretacji i reinterpretacji. I tu zaczyna się wielkie zadanie-historii. Fizyk czy przyrodnik ma całkiem inny stosunek dó przedmiotu swych badań niż historyk. Przedmioty materialne trwają niezależnie od pracy Uczonego,; przedmioty historyczne natomiast istnieją naprawdę jedynie tak długo, jak długo q nich pamięta- my, przy czym akt pamięci musi być ciągły i nieprze- rwany. Historyk musi nie tylko obserwować swe przedmioty jak przyrodnik; musi je także chronić. Je- go nadzieja zachowania fizycznego istnienia tych przedmiotów może zostać w. każdej chwili zniweczo- na. Niezliczone i bezcenne dokumenty przepadły na zawsze w ogniu, który pochłonął bibliotekę w Alek- sandrii. Ale nawet zabytki zachowane niszczałyby stop- niowo, gdyby historyk nie podtrzymywał ustawicznie* ich istnienia swoją sztuką. Chciąc posiadać świat kultu- ry, musimy nieustannie zdobywać go na nowo przez his- toryczne przypomnienie. Ale przypomnienie nie ozna- cza jedynie aktu odtworzenia. Jest to akt konstruk- tywny — nowa intelektualna synteza. W tej rekon- strukcji umysł ludzki posuwa się w kierunku prze- ciwnym do tego, w którym rozwijał się proces pier- wotny. Wszystkie dzieła kultury mają swój początek w akcie krystalizowania i stabilizacji. Człowiek nie mógłby przekazywać swych myśli i uczuć, a co za tym idzie, nie mógłby żyć w społeczności, gdyby po-

Czy statycznych lub instytucji do sił, które je stwo- rzyły. Historycy polityczni ukazują nam życie pełne namiętności i silnych uczuć, gwałtownych walk partii politycznych, konfliktów i wojen miedzy różnymi na- rodami. .

Ale nie wszystko to jest niezbędne, aby nadać dziełu historycznemu jego dynamiczny charakter i akcent. Gdy Mornmsen napisał Rdmische Geschichte,

przemówił jak wielki historyk polityczny nowym i no- woczesnym tonem. „Chciałem ściągnąć starożyt- nych— oświadczył w liście — z tego fantastyczne- go piedestału, na którym się ukazują, w świat rze- czywisty. I dlatego konsul musiał stać się burmi- strzem. Może w tym przesadziłem; ale moja intencja była całkiem rozsądna." 21 Późniejsze prace Mommse- na robią wrażenie poczętych i napisanych w Zupeł- nie innym stylu, nie tracą jednak swego dramatycz- nego charakteru. Przypisywanie takiego charakteru dziełom, które, zajmują się najbardziej suchymi te- matami, jak np. historią systemu monetarnego lub rzymskiego prawa publicznego, może wydać się pa- radoksalne. Ale wszystko to pisane jest w tym sa- mym duchu. Romisches Staatsrecht Mommsena nie jest zwykłym skodyfikowaniem praw państwowych. Prawa te Wypełnione są życiem; wyczuwamy stoją- ce poza nimi wielkie moce, niezbędne do wzniesie-

21 Mornmsen w liście do Henzenai cytowane za G. P. Goo-

chem: History and Historians in the Niaeteenth Ceatury, Lon-

don 1935, s. 457.

344 169

nem wyznaczającym pewne póle myśli; .jest to wy-

raz samego charakteru, funkcji myślenia. Myśl jest

zawsze, uniwersalna. Z drugiej' zaś strony opis kon-

kretnych faktów, opis danego „tu i teraz" nie jest

bynajmniej przywilejem historii. Często uważano nie-

powtarzalność wypadków historycznych za cechę od-

różniającą historię od nauk ścisłych. A jednak kryte-

rium to nie jest Wystarczające.'Geolog dający opis

różnych stanów ziemi w różnych epokach geologicz-

nych zdaje nam sprawę z konkretnych i jednorazowych

Wydarzeń. Wydarzenia te nie mogą się powtórzyć; nie

wystąpią powtórnie w tym samym porządku. Pod

tym względem opis geologa nie różni się od opisu

historyka, który np., jak Gregorovius, opowiada nam

historię miasta Rzymu w wiekach średnich. Ale histo-

ryk nie przedstawia nam jedynie serii wypadków w

określonym porządku chronologicznym. Wypadki te

są dla niego tylko łupiną, pod którą poszukuje życia

ludzkiego i kulturalnego — życia czynów i namięt-

ności, pytań i odpowiedzi, napięć i rozwiązań. Aby

to wszystko opisać, historyk nie może wymyślać no-

wego języka i nowej logiki. Nie może myśleć ani

mówić nie używając terminów ogólnych. Ale swoje

pojęcia i słowa wypełnia własnymi uczuciami nada-

jąc im w ten sposób nowe brzmienie i nową bar-

wę— koloryt osobisty.

Zasadniczy dylemat myśli historycznej rozpoczyna

się właśnie w tym punkcie. Niewątpliwie cechą wy-

różniającą wielkiego historyka jest bogactwo, różno-

rodność,, głębia i intensywność jego osobistego do-

świadczenia. Inaczej jego dzieło pozostałoby martwe

i bezbarwne. Jak jednak możemy żywić nadzieję osią-

gnięcia w ten sposób ostatecznego celu poznania histo-

rycznego, jak możemy odkryć prawdę o rzeczach

i wydarzeniach? Czyż prawda osobista nie jest anty-

wania. Tu także intencją Mommsena było ukazanie

rzymskiego .świata w zwierciadle prawa rzymskiego.

„Póki prawoznawstwo lekceważyło państwo i oby-

wateli —- powiedział — a historia i filologia lekce-

ważyły prawoi i prawoznawstwo, i historia z filolo-

gią daremnie pukały do drzwi rzymskiego świata/"

\ Jeśli W: ten sposób będziemy pojmować zadanie

historii, to zdołamy rozwikłać bez trudności wiele pro-

blemów, nad którymi w ostatnich dziesięcioleciach

dyskutowano tak żarliwie i na które dawano tak róż-

norodne i sprzeczne odpowiedzi. Współcześni filozo-

fowie usiłowali często skonstruować specjalną logikę

historii. Nauki przyrodnicze, powiadali nam, opiera-

ją się na logice uniwersaliów, historia — na logice

pojęć jednostkowych. Windelband twierdził, że są-

dy z dziedziny przyrody są nomotetyczne, sądy aaśv

z dziedziny historii — idiograficzne.22 Pierwsze do-

starczają nam praw ogólnych; drugie określają kon-

kretne fakty. To rozróżnienie stało się podstawą ca-

łej teorii wiedzy historycznej stworzonej przez Ri-

ckerta. „Rzeczywistość empiryczna staje się naturą,

jeśli rozważamy ją pod kątem uniwersaliów; staje

się historią, jeśli rozważamy ją pod kątem sądu szcze-

gółowego."-23

Nie można jednak tych dwóch momentów -^uni-

wersalności i szczegółowości — rozdzielać w sposób

tak sztuczny i abstrakcyjny. Sąd jest zawsze synte-

tycznym zespoleniem obu momentów; zawiera ele-

ment uniwersalności i element szczegółowości. Ele-

menty te nie są przeciwstawne; wzajemnie się im-

plikują i przenikają. „Uniwersalność" nie jest termi-

22 W. Windelband: Geschichte und Nąturwissenschalt w Pra-

ludlen, Tubingen 1915, t II.

23 H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaitlichen Begrilfs-

bildung, Tubingen 1902, s. 255.

170

nomią? Rankę wyraził kiedyś pragnienie stłumienia własnej osobowości, aby stać się czystym zwierciad- łem • odbijającym rzeczy, aby móc widzieć wydarze- nia w taki sposób, W jaki istotnie przebiegały. Jest jednak rzeczą oczywistą, że ta paradoksalna wypo- wiedź miała na celu postawienie problemu, nie zaś znalezienie rozwiązania. Gdyby.. historykowi udało się wymazać swoje osobiste życie, nie osiągnąłby przez to większej' obiektywności. Przeciwnie, pozbar

wiłby się najistotniejszego narzędzia wszelkiej myśli historycznej. Jeżeli gaszę światło swojego doświad- czenia,- to nie potrafię dojrzeć doświadczenia innych i nie potrafię wydać o nim sądu. Nikt nie zdoła napi- sać historii sztuki bez bogatego osobistego doświad- czenia w dziedzinie sztuki. Historię filozofii można napisać tylko opierając się na jakimś systemie myśjo-* wym. Pozorną, antytezę między obiektywnością praw- dy historycznej a. subiektywnością historyka trzeba rozwiązać w inny sposób.

Najlepsze, być może, rozwiązanie można znaleźć nie w słowach Rankego, lecz w jego dziełach. Tutaj znajdujemy prawdziwe wyjaśnienie tego, czym jest w istocie historyczna obiektywność, a czym nie jest. Kiedy Rankę opublikował pierwsze prace, jego ideał prawdy historycznej bynajmniej nie. znajdował u współczesnych mu czytelników powszechnego zro- zumienia. Dzieło Rankego było przedmiotem gwałtow-

Treitschke uskarżał się; na bezkrwistą obiektywność Rankego, „co to nie Wiadomo, po której stronie jest sercem narrator".24 Niekiedy przeciwnicy Rankego kpiącym tonem porównywali jego postawę i osobisty styl do postawy sfinksów w drugiej części Fausta

Goethego:

Sitzen vor den Pyramiden,

Zu der Vdlker Hochgerscht;

Ubersckwemmung, Krleg'und Prieden —

Und verziehen kein Gesicht?* .

Sarkazm tego typu jest jednak bardzo powierzchow- ny. Każdy, kto studiuje dzieła Rankego, musi sobie uświadamiać głębię jego osobistych przeżyć i jego religijnego uczucia. Uczucie to przenika wszystkie jego dzieła historyczne. Religijne zaangażowanie Rankego było jednak na tyle rozległe, że obejmowało całą dziedzinę życia religijnego. Zanim, odważył się na opisanie reformacji, zakończył swoje wielkie dzie- ło: historię papieży. Właśnie szczególny charakter jego poczucia religijnego nie pozwolił mu traktować problemów religijnych tak, jak by to zrobił żelant czy zwykły apologeta. Historię pojmował jako usta- wiczny konflikt między wielkimi ideami polityczny- mi i religijnymi. Aby ujrzeć ten konflikt w prawdzi- wym świetle, musiał rozpatrzyć wszystkie stronnic- twa i wszystkich aktorów tego historycznego drama-

3* 0 krytyce dzieł Rankego zob. Gooch, op, cit., rozdz. VI

ivrn. 85 Siedzim tu u stóp piramid

Patrząc w ludów sądne dnie:

Powódź, wojnę, mir — lecz granit

Oblicz naszych ani drgnie.

Goethe: r><m«( cz, II, przel, T. Konopka, Warszawa 1962, j, 354.

348 171

poruszenie zaś ducha w tyto żywiole ma za zadanie

wszystko to przedstawić."26 Nawet Rankę mógłby

się zgodzić ż tą wypowiedzią, choć przeciwstawiał

się zasadniczym poglądom Hegla, Zadanie historyka

pojmował jednak z mniejszą zarozumiałością-. Uwa-

żał, że na'wielkim sądzie historii świata historyk ma

przygotowywać, a nie ferować wyroki Stanowisko

takie jest bardzo dalekie od moralnej obojętności;,

przeciwnie, wynika z poczucia najwyższej odpowie-

dzialności;, moralnej. Historyk nie jest według. Ranke-

go: ani prokuratorem, ani adwokatem. Jeśli przema-

wia jako, sędzia, to przemawia jako juge d'mstmc-

tion, jako sędzia śledczy. Musi przygotować wszystkie

dokumenty potrzebne do sprawy, aby przedłożyć

je najwyższemu trybunałowi — historii świata^ Jeśli

w. tym zawiedzie, jeśli na skutek stronniczej sympatii

lub niechęci zatai lula sfałszuje jedno drobne świa-

dectwo, to zlekceważy swój najwyższy obowiązek.

To etyczne pojmowanie swego zadania, zrozumienie

godności i odpowiedzialności historyka jest..jedną

z najważniejszych zalet Rankego i dziełu jego dało

wielkie i . rozległe horyzonty. Swym uniwersalnym

zrozumieniem umiał objąć wszystkie epoki i wszyst-

kie .narody.27 Potrafił napisać historię papieży i his-

torię reformacji, historię Francji i historię Anglii, je-

go dzieło o^Turkach ottomaóskich i o monarchii hisz-

pańskiej napisane jest z tą samą bezstronnością i bez

nacjonalistycznych uprzedzeń. Narody łacińskie i gęr-

tu. Zrozumienie Rankego, zrozumienie prawdziwego

historyka, jest szczególnego typu, Nie implikuje przy-

jaźni; am stronniczości Obejmuje.przyjaciół 1 wro-

gów. Tę formę zrozumienia można najlepiej zestawić

ze zrozumieniem wykazywanym'przez wielkich poe-

tów. Eurypides nie ma współczucia dla Medęi; Szeks-

pir nie ma współczucia dla Lady Makbet- ani dla Ry-

szarda III. Mimo to dzięki nim rozumiemy te postaci,

wnikają bowiem w ich namiętności i pobudki. Powie-

dzenie fouf compieńdrę ć'esi tout pardónnei—wszy-

stko zrozumieć to wszystko wybaczyć—. nie ma za-

stosowania ani do dzieł wielkich artystów, ani do

prac wielkich historyków Ich zrozumienie nie zawie-

ra w sobie sądu moralnego, aprobaty czy potępienia

poszczególnych czynów. Historyk ma oczywiście cał-

kowitą swobodę sądzenia, ale zanim osądzi, pragnie*

zrozumieć i zinterpretować.

, Schiller ukuł powiedzenie: die Weltgeschichte iśi

das Weltgeiicht „historia świata jest sądem świa-

ta"; powiedzenie to powtórzył za nim Hegel i uczy-

nił zeń jeden z kamieni węgielnych swej . filozofii

historii. „Przeznaczenia i czyny poszczególnych du-

chów narodowych w ich wzajemnych stosunkach —

powiedział Hegel — są ujawniającą się dialektyka

skońezonóści tych duchów, z których właśnie rodzi

się duch uniwersalny, duch świata .nie znający gra-

nic, co, jako że jest taki, prawo swe — prawo zaś

jego. jest najwyższe --------- wywiera na owe poszczegól-

ne duchy w historii świata jako w sądzie świata... His-

toria świata jest sądem, ponieważ w swej uniwersal-

ności, istniejącej samej w sobie i dla samej siebie, po-

szczególne rzeczy — życie rodzinne, mieszczańskie

społeczeństwo i duchy narodowe w ich różnobarwnej

rzeczywistości — egzystują tylko w formie idealnej,

88 G. W. Hegel: Giundlinlen dei Philosophie des Reehts, Sam-

tliche Werke, Hamburg 1955, t. XII, par. 340—341, s. 288—289.

87 W znakomitej ocenie osobowości i dzielą Rankego A. Doye

[Ausgewdhlte Schriftchen, 1898, s. 112 i n.) wspomina o jego

„uniwersalności współodćzuwania" (UaiveisaUtat des Mlieihpiin-

d ens ) .

350

rament. W dziedzinie myśli zupełnie słusznie unoszą

się w górę wszystkie bariery." 29

Jak powiada Schiller w swych Listach o estetycz-

nym wychowaniu, istnieje sztuka namiętności, ale nie

może istnieć „namiętna sztuka."8* To samo odnosi

się do historii. Historyk, który nie poznał świata na-

miętności — ambicji politycznych, fanatyzmu religij-

nego i konfliktów gospodarczych i społecznych —

dałby nam bardzo suche streszczenie wypadków his-

torycznych. Jeśli jednak rości sobie jakiekolwiek pre-

tensje do przekazania prawdy historycznej, nie może

sam tkwić w tym świecie. Całemu temu surowemu

materiałowi namiętności nadać musi formę teoretycz-

nąj a forma ta, podobnie jak forma dzieła sztuki, nie

jest wytworem i wynikiem namiętności. Historia jest

historią namiętności, ale jeśli sama historia usiłuje

być namiętna, przestaje być historią. Historyk nie

może sam ujawniać uczuć, furii i szaleństw, które

opisuje. Jego zrozumienie i współodczuwanie jest

funkcją umysłu i wyobraźni, a nie uczucia. Styl oso-

bisty, który wyczuwamy w każdym wierszu wielkie^

go historyka, nie jest stylem emocjonalnym ani.reto-

rycznym. Styl retoryczny może mieć wiele zalet, mo-

że wzruszać i zachwycać czytelnika, ale nie osiąga

głównego celu: nie potrafi wywołać w nas bezpośred-

mańskie, Grecy i Rzymianie, wieki średnie i nowo-

żytne państwa narodowe oznaczały dla niego jeden

spoisty organizm. Każde nowe dzieło pozwalało mu

rozszerzyć historyczny horyzont i roztoczyć przed

czytelnikiem mniej ograniczoną, rozlegiejszą perspek-

tywę.

Wielu przeciwników Rankego, którym nie dosta-

wało tego swobodnego i oderwanego ducha, usiłowa-

ło zrobić cnotę z tego braku. Twierdzili, że nie spo-

sób napisać dzieła z dziedziny historii politycznej bez

politycznych namiętności i nacjonalistycznej stron-

niczości. Przedstawiciel pruskiej szkoły historycznej

Treitschke odmawiał nawet badania materiału histo-

rycznego pochodzącego z niepruskich archiwów. Oba-

wiał się, aby takie studia nie zachwiały jego przy-

chylnego sądu o polityce Prus.28 Taką postawę moana *

zrozumieć i wybaczyć u autora pamfletów politycz-

nych lub utworów propagandowych. Ale u historyka

oznacza ona załamanie się i bankructwo jego wiedzy.

Stanowisko to możemy porównać z postawą tych

przeciwników Galileusza, którzy konsekwentnie od-

mawiali spojrzenia przez teleskop i przekonania się

o prawdzie astronomicznych odkryć Galileusza, ponie-

waż nie chcieli, aby to podkopało ich bezwzględną

wiarę w system Arystotelesa. Takiemu pojmowaniu

historii możemy przeciwstawić słowa Jakuba Burck-

hardta: „Obok ślepej pochwały ojczyzny istnieje jesz-

cze inny, trudniejszy obowiązek, mianowicie wy-

kształcenia się na rozumiejącego człowieka, dla które-

go prawda i pokrewieństwo ze wszystkim, co du-

chowe, jest sprawą najważniejszą i który z tego ro-

zeznania potrafi wysnuć także swój obowiązek oby-

watelski, nawet jeśliby mu go nie wpoił jego tempe-

89 Es gibt aber neben dem blindeń Lobpreisen der Heimat eine

ganz andere und schwerere Pflicht, namłich sich auszubild0n zum

erkenneden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschait

mit allem Geistigen iżber alles geht und der aus dieser Erkennt-

nis auch seine Biirgerpilicht wiirde ermitteln konnen, wenn sie

ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. VoI-

lends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume billi$

in die Hóhe. Burckhardt, op. cif., s. 11.

80 F. Schiller: listy o estetycznym wychowaniu człowieka,

List XXIII. 28 Zob. Ed. Fueter: Geschichte der neueren Hlsłoriographie,

Munchen-Berlin 1936, s. 543.

352 173

niego doznania ani dostarczyć podstaw do swobodne-

go i bezstronnego osądu ^praw i wydarzeń.

Jeśli będziemy pamiętać o tym charakterze wiedzy

historycznej, łatwo nam będzie odróżnić obiektywizm

historyczny od tej formy obiektywizmu, do jakiego

dążą nauki przyrodnicze. Wielki uczony Max Planck

opisał cały proces rozwojowy nauk ścisłych jako

nieustanne dążenie do wyeliminowania wszystkich

elementów „antropologicznych". Chcąc badać naturę,

odkrywać i formułować jej prawa* musimy zapomnieć

o człowieku.31 W rozwoju nauk ścisłych element an-

tropomorficzny jest stopniowo spychany na coraz

dalszy plan, aż znika całkowicie w idealnej struktu-

rze fizyki. Historia postępuje w sposób całkowicie

odmienny. Istnieć.i oddychać może jedynie w świę-

cie ludzkim. Podobnie jak język lub sztuka, historiaH

jest z założenia antropomorficzna. Usunięcie aspek-

tów ludzkich równałoby się zatarciu jej specyficz-

nego charakteru i natury. Ale antropomorfizm myśli

historycznej nie jest ograniczeniem ani przeszkodą

na jej drodze do prawdy obiektywnej. Historia nie

jest poznawaniem faktów czy wydarzeń zewnętrz-

nych? jest to forma samopoznania. Aby poznać sa-

mego siebie, nie mogę wyjść poza siebie, przesko-

czyć niejako własnego cienia. Muszę wybrać odwrot-

ną drogę. W historii człowiek powraca ustawicznie

do samego siebie; usiłuje przypomnieć sobie i zre-

alizować całokształt swego minionego doświadcze-

nia. Ale „ja" historyczne nie jest zwykłym „ja" in-

dywidualnym. Jest antropomorficzne, ale nie ego-

centryczne. Możemy powiedzieć w formie paradok-

su, że historia dąży do „obiektywnego antropomor-

fizmu". Zapoznając nas z wielopostaciowością egzy-

s tencji ludzkiej uwalnia nas od kaprysów i uprze-

dzeń chwili. I właśnie tó wzbogacenie i rozszerze-

nie — a nie zatarcie — naszej osobowości, naszego

czujnego i wiedzącego ja jest celem poznania histo-

rycznego. : -:; ■' '• ;: .'•••:-'v>\;.

Ten ideał prawdy historycznej rozwijał się bar-

dzo powoli. Nawet duch grecki w całym swym bogac-

twie i głębi nie mógł doprowadzić go do pełnej doj-

rzałości. Ale w miarę jak rozwijała się nowożytna

świadomość, odkrycie i sformułowanie tej koncepcji

historii stało się jednym z naszych najważniejszych

zadań. W XVII wieku nauki historyczne zaćmiewał

naual inny ideał prawdy. Historia nie znalazła jesz-

cze swego miejsca pod słońcem. Przesłaniają ją ma-

tematyka i fizyka matematyczna. Później jednak,

z początkiem wieku XVIII, pojawia się w myśli nowo-

żytnej nowy kierunek. Na wiek XVIII spoglądano

często jako na stulecie ahistoryczne lub antyhisto-

ryczne, ale jest to pogląd błędny łub jednostronny.

Myśliciele XVIII wieku są właśnie pionierami myśli

historycznej. Stawiają nowe pytania i obmyślają no-

we metody udzielania na nie odpowiedzi. Studia his-

toryczne były jednym z niezbędnych narzędzi filo-

zofii oświecenia.32 Ale w wieku XVIII wciąż jesz-

cze przeważa pragmatyczna koncepcja historii. Do

początku XIX wieku, do pojawienia się' Rankego

i Niebuhra, nie powstała żadna nowa koncepcja kry-

tyczna. Od tego jednak momentu nowoczesne pojęcie

historii ostatecznie się ustaliło i rozciąga swój wpływ

na wszystkie dziedziny wiedzy i kultury.

Nie było jednak rzeczą łatwą określić s z c z e -

g ó l n y charakter prawdy i metody historycznej.

M Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Die Philoso-

phie der Aulkl&rung, Tubingen 1932, rózdz. V, s. 263—312.

81 Zob. M. Planck; Die Einheit des pnysikalischen Weltbildes,

Leipzig 1909. Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Sub-

stanzbegriff und Funktionsbegriii, Berlin 1910.

174 355

Wielu filozofów wykazywało raczej skłonność do ne-

gowania niż do wyjaśniania owego specyficznego cha-

rakteru. Powiadali, że dopóki historyk nie zrezygnuje

z poglądów osobistych, dopóki potępia lub chwali,

lub dezaprobuje, dopóty nie sprosta swemu właści-

wemu zadaniu- Badzie świadomie lub nieświadomie

wypaczał prawdę obiektywną, Aby dostrzegać spra-

wy i Wydarzenia w ich prawdziwej postaci historyk

musi wyzbyć się osobistego do nich stosunku. To

założenie metodologiczne znalazło najdobitniejszy

i najbardziej przekonywający wyraz w historycznych

dziełach Taine'a. Historyk, oświadczał Taine, musi

postępować jak przyrodnik, musi nie tylko wyzwolić

się z wszystkich konwencjonalnych przesądów, ale

także ze wszystkich osobistych skłonności i wszel-

kich norm moralnych. „Metoda nowoczesna, której.,

staram się trzymać, a która zaczyna przenikać cło

wszystkich nauk moralnych — mówi Taine we wstę-

pie do swojej Filozofii sztuki — polega na tym, aby

dzieła ludzkie... rozpatrywać jako fakty i płody, któ-

rych cechy trzeba oznaczyć, a przyczyn się doszu-

kiwać, nic więcej. Nauka tak pojęta ani prześladuje,

ani przebacza; stwierdza i wyjaśnia... przedstawia się

jak botanika, która bada z równą ciekawością już to

drzewo pomarańczowe i wawrzyn, już też sosnę

i brzozę? jest sama rodzajem botaniki, stosowanej

nie do roślin, lecz do dzieł ludzkich. Z tego tytułu

idzie ona za ruchem ogólnym, który zbliża dziś nauki

moralne do nauk przyrodniczych i który, nadając

pierwszym zasady, ostrożność, kierunek drugich,

udziela im tej samej trwałości i zapewnia im ten sam

postęp."33 Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to problem

obiektywizmu historii wydaje się rozwiązany w naj-

prostszy sposób. Podobnie jak fizyk czy chemik, his-

toryk musi badać przyczyny rzeczy, zamiast osądzać

ich wartość. „Niezależnie od tego, czy fakty należą do

dziedziny fizycznej czy duchowej — powiada Taine —

muszą istnieć przyczyny, które je wytworzyły. Am-

bicja, odwaga, prawdomówność posiadają swoje

przyczyny tak samo, jak trawienie, ruch mięśniowy

i ciepło zwierzęce. Występek i cnota są produktami,

zarówno jak Witriol i cukier; każde zjawisko złożone

powstaje ze spotkania się innych zjawisk prostszych,

które je od siebie uzależniają. Puśćmy się na poszuki-

wania zjawisk prostych w dziedzinie duchowej, tak

jak zazwyczaj czyni się to w dziedzinie fizycznej."

WJobu wypadkach znajdziemy te same „przyczyny

wielkie, bo powszechne i nieustanne, obecne w każ-

dej chwili i w każdym wypadku, działające wszędzie

i zawsze, niezniszczalne i nieodzownie zapanowu-

jące, bo trafy, które się z nimi krzyżują, będąc czar

stkowymi i ograniczonymi, ustępować muszą przed

ich głębszą i nieustanną pracą; tak że ogólna budowa

rzeczy i główne zarysy wypadków są ich dziełem,

a religie, filozofie, poezje, przemysł, formy towarzys-

kie i rodzinne — niczym innym jak znakami, które

ich pieczęć wytłacza" Si.

Nie zamierzam tu dyskutować i krytykować tego

systemu historycznego determinizmu.85 Właśnie za-

przeczenie przyczynowości w historii byłoby błęd-

nym sposobem zwalczania tego determinizmu. Przy-

czynowość bowiem jest kategorią ogólną, rozciąga-

jącą się na całą sferę ludzkiego poznania. Nie jest

84 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 12—13.

86 Problemem tym zajmowałem się w referacie pt. Naturalls-

tische und humanisłische Begr&ndung der Kulturphilosophie, Gó-

teborgs KungI, Vetenskaps-och Vitterhets-Samhallets Handlłngar,

Góteborg 1939.

88 H. Taine: Filozofia sztuki, przeł. A. Sygietyńskl, Lwów

1911, t. I, s. 10—11.

175

ograniczona do jakiejś szczególnej dziedziny, do

świata zjawisk materialnych Wolności i przyczyno-

wośei nie należy; rozpatrywać jako różnych czy prze-

ciwstawnych sił metafizycznych? są to po prostu róż-

ne tryby s^^eniaW^awet Kant, najbardziej zdecy-

dowany rzecznik wolności i etycznego idealizmu, ni-

gdy nje zaprzeczał, że cała nasza wiedza empirycz-

na, zarówno wiedza o ludziach, jak Wiedza o rze-

czach fizycznych, musi uznawać zasadę przyczyno-

wóści. „Można więc przyznać — ■ powiada Kant — że

gdyby to było dla nas rzeczą możliwą wniknąć tak

głęboko w usposobienie człowieka, jak ono się ujaw-

nia tak w wewnętrznych, jak zewnętrznych czynach,

iż znalibyśmy każdą, nawet najdrobniejszą ich pobud-

kę tudzież wszystkie działające na nią zewnętrzne

czynniki, wówczas można by obliczyć zachówanie^ię'

człowieka w przyszłości z taką pewnością jak zaćmie-

nie księżyca lub słońca, a jednak przy tym twier-

dzić, że człowiek jest wolny."3* Nie interesuje nas

tutaj ten aspekt problemu, metafizyczne czy etyczne

pojęcie Wolności. Interesuje nas tu jedynie, jak od-

biło śię to pojęcie na metodzie historycznej. Kiedy

studiujemy główne dzieła Taine'a, odkrywamy ze zdzi-

wieniem, że praktycznie biorąc, reperkusja ta była

bardzo niewielka. Na pierwszy rzut oka zdawałoby

się, że nie może być większej i radykalniejszej róż-

nicy niż ta, którą istnieje pomiędzy koncepcjami

świata historii u Taine'a i u Diłtheya. Ci dwaj myśli-

ciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych

punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność

historii, niemożność zredukowania jej do kategorii

nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanis-

tycznej —- Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie

przeciwstawia się ternu poglądowi; Historia nigdy nie

89 I. kant: Krytyka praktycznego rozumu, s* 136—137.

stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do po-

stępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb

i jedna ścieżka myśli naukowej. Pogląd ten jednak ule-

ga natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam za-

czyna badać i opisywać zjawiska hisiofyczne. „Gdy

przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółk-

łe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na po-

emat, kodeks, wyznanie wiary — pyta Taine ja-

ką jest pierwsza myśl nasza? To, ze dzieło to nie

przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podo-

bieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez ja-

kieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które

pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące,

potem znikające W skorupie konchy istniało zwie-

rzątko? w dokumencie literackim istniał człowiek. Dla-

czego badamy konchę? Aby odtworzyć: przed wyob-

raźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze

nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka?

koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posia-

dającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o is-

tocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć,

usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jak-

by on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obra-

bianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i po-

padaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie

rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko

ludzie, którzy układają słowa i obrazy.** Cokolwiek

się staje, staje się przez jednostkę, którą też badać

i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wy-

wiązywania się dogmatów, uklasyfikowanię dzieł po-

etycznych, odkrycie postępów w prawodawstwa ch

i przekształceń w językach nie jest niczym więcej

nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, któ-

ra powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna po-

przez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego,

176 359

ją na badaniu przyczyn. Kategorii znaczenia nie da

się sprowadzić do kategorii istnienia.38 Jeśli chcemy

zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie

jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły

semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasada-

mi myśli historycznej. Historia należy do dziedziny

hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodni-

czych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to

w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania his-

toryka: musi on gromadzić „fakty" i musi badać ich

przyczyny. Taine całkowicie jednak przeoczą to, że

same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio.

Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny

fizy-ki czy chemii; muszą być rekonstruowane. Co się

zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować

specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby zna-

leźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi

nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć za-

bytki. W historii interpretacja symboli poprzedza

zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się

zbliżyć do prawdy historycznej. ,,

Dotykamy tu innego problemu, wywołującego licz-

ne kontrowersje. Jest rzeczą oczywistą, że historia nie

może opisywać wszystkich faktów z przeszłości. Zaj-

muje się jedynie faktami „pamiętnymi", faktami „war-

tymi" pamiętania. Gdzie jednak tkwi różnica między

tymi pamiętnymi faktami a całą resztą popadającą w

zapomnienie? Rickert usiłował dowieść, że aby umieć

rozróżniać pomiędzy faktami historycznymi i niehis-

torycznymi, historyk musi mieć pewien system war-

tości formalnych i musi się tym systemem posługi- <

wać jako normą w selekcjonowaniu faktów. Przeciw

tej teorii można jednak z łatwością wysunąć poważ-

działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjono-

mię, gesty i odzież — człowieka tak wyróżniającego

się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z któ-

rym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujemy

tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszka-

dzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi

oczyma, oczyma własnego naszego mózgu... Język,

prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami

tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy,

cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący,

pracujący... Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby

ona była obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad

przedmiotami nieobecnymi: usiłujmy więc uobecniać

sobie przeszłość. Zapewne, odbudowanie takie ani

doskonałym być, ani sądów doskonałych dostarczać

nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przeko- '

naniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub

błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów

dawnych, nie w i d z ą c mniej więcej dawnych łu-

dzi."37

Wszystko to zgadza się doskonale z poglądem na

historię i metodę historyczną, który usiłowaliśmy wy-

łożyć i obronić na stronach poprzednich. Jeśli jed-

nak pogląd ten jest słuszny, to jest rzeczą niemożli-

wą „podporządkować" naukę historyczną metodzie

nauk ścisłych. Choćbyśmy mieli poznać wszystkie

prawa natury, choćbyśmy mogli zastosować do czło-

wieka wszystkie nasze zasady statystyczne, ekono-

miczne, socjologiczne, wszystko to jeszcze nie pomo-

głoby nam „zobaczyć" człowieka w tym szczególnym

aspekcie i w jego indywidualnej postaci. Nie poru-

szamy się tu w świecie fizycznym, lecz symbolicz-

nym. Aby zaś zrozumieć i zinterpretować symbole,

musimy rozwinąć inne metody niż te, które polega-

88 Zob. wyżej, s. 227. 87 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 6—8.

177 361

wać nasz historyczny portret Goethego. Wszystko to

nie ma znaczenia, jeśli chodzi o skutki, ale może być

wysoce charakterystyczne. Wszystkie fakty historycz-

ne są faktami charakterystycznymi, ponieważ w his-

torii—zarówno narodów, jak jednostek — nigdy nie

patrzymy na Czyny czy działania, jak na fakty ode-

rwane. Dostrzegamy, żę w czynach tych wyrażą się

charakter. W naszej wiedzy historycznej — która jest ,

wiedzą semantyczną —- nie stosujemy tych samych

norm ćo w naszej wiedzy praktycznej czy fizycznej.

Jakaś rzecz, która nie ma żadnego znaczenia pod

względem praktycznym czy fizycznym, może przecież

mieć istotne znaczenie pod względem semantycznym.

Litera jota w greckich terminach homoousios (współ-

istotny) i homoi-ousios (o podobnej istocie) nic nie

znaczyła w sensie fizycznym ? ale jako symbol reli-

gijny, jako wyraz i interpretacja dogmatu o Trójcy

Swiętejj litera ta stała się punktem wyjścia nie koń-

czących się dyskusji, które rozbudziły najgwałto-

wniejsze uczucia i wstrząsnęły podstawami życia re-

ligijnego, społecznego i politycznego. Taine lubił opie-

rać swe opisy historyczne na tym, co nazywał: de

tout petits faits significatifs — drobnymi charakterys-

tycznymi faktami. Fakty te, jeśli idzie o skutki, były

bez znaczenia, były jednak „ekspresywne"; były sym-

bolami, z których pomocą historyk mógł odczytać

i zinterpretować charaktery indywidualne lub cha-

rakter całej epoki. Macaulay mówi nam, że kiedy pi-

sał swe wielkie dzieło historyczne, wyrobił sobie po-

jęcie o temperamencie stronnictw religijnych i poli-

tycznych nie na podstawie jakiejś jednej książki, lecz

z tysięcy zapomnianych pamfletów, kazań i satyr.

Wszystkie te rzeczy nie miały wielkiego znaczenia

historycznego i prawdopodobnie bardzo niewielki

wpływ na ogólny bieg wydarzeń. A przecież są cen-

ne zarzuty.89 O; wiele bardziej naturalne i prawdo-

podobne byłoby powiedzenie, że prawdziwym kry-

terium nie jest wartość faktów, lecz ich praktyczne

konsekwencje. Fakt staje się ważki historycznie, jeśli

jest brzemienny w skutki. Wielu wybitnych history-

ków popiera tę teorię. „Jeśli żądamy sobie pytanie —

powiada Edward Meyer — które ze znanych nam

wypadków są historyczne, musimy odpowiedzieć: his-

toryczne jest wszystko, co jest skuteczne albo co sta-

ło się skuteczne. Tego, co jest skuteczne, doświad-

czamy najpierw w teraźniejszości, w której natych-

miast 'zauważamy skutek, możemy jednak także do-

świadczać tego w stosunku do przeszłości. W obu

wypadkach mamy przed oczyma wielość sytuacji, to

znaczy skutków. Historyczne pytanie brzmi: jak te

skutki zostały wywołane? Historycznym wydarzeniem '

jest to, co rozpoznajemy jako przyczynę takiego

skutku." 40 Ale nawet ten znak wyróżniający nie wy-

starcza. Jeżeli studiujemy dzieło historyczne, zwłasz-

cza dzieło biograficzne, możemy na każdej niemal

stronie znaleźć wzmiankę o rzeczach i wydarzeniach,

które z czysto pragmatycznego punktu widzenia zna-

czą bardzo mało. Jakiś list Goethego czy myśl rzucona

W jednej z jego rozmów nie pozostawiły śladu w his-

torii, litera tury, a przecież mimo to możemy uznać je

za godne uwagi czy pamiętne. Taki list czy wypowiedź,

choć pozbawione są jakichkolwiek praktycznych kon-

sekwencji, można przecież zaliczyć do owych do-

kumentów, z których pomocą próbujemy skonstruo-

89 Krytyką tej teorii przeprowadza E. Troeltsch: Der Historis-

mus und seine Probleme w Gesammelte Schriften, t. III, oraz

E. Cassirer: Zur Logik der Kulturwissenschaiten, Góteborg 1942,

s. 41 i n.

« E. Meyer: Zur Theorie und Methodik der Geschichte, Halle

a. S. 1902, s. 36 in.

178 363

ła nigdy zdolna współzawodniczyć z fizyką czy che-

mią, jest wynikiem zaniedbania metod statystycz-

nych. Nie zdawaliśmy sobie sprawy, że także w his-

torii każde wydarzenie powiązane jest nieuchronnym

związkiem z wypadkiem poprzednim, że każdy wypa-

dek: poprzedni powiązany jest z poprzedzającym go

faktem i że w ten sposób cały świat — zarówno mo-

ralny, jak fizyczny — tworzy nieuchronny łańcuch,

w którym naprawdę każdy człowiek może odegrać

swoją rolę. Buckie nie potrafi jednak w żaden sposób

określić, co to będzie za rola. „Odrzucając tedy me-

tafizyczny dogmat wolnej woli... przyszliśmy do wy-

niku, że czynności człowieka, będąc zależne jedynie

tylko od wypadków poprzednich, muszą nosić na so-

bie znamię jednostajności, to jest muszą pod wpły-

wem tych samych konieczności koniecznie takimż

samymi objawiać się skutkami." 41

Nie można oczywiście zaprzeczyć, że statystyka

jest ogromną i cenną pomocą w badaniach zjawisk

ekonomicznych i społecznych. Nawet w dziedzinie

historii musimy uznać regularność i jednorodność

pewnych działań ludzkich. Historia nie zaprzecza, że

działania te, będące wynikiem rozległych i ogólnych

przyczyn wpływających na ogół społeczeństwa, po-

wodują pewne skutki niezależnie od woli i pragnień

jednostek, z których społeczeństwo się składa. Kiedy

jednak przychodzi do opisu jakiegoś indywidualnego

czynu, natykamy się na całkiem inny problem. Meto-

dy statystyczne z samej swej natury ograniczają się

do zjawisk zbiorowych. Reguły statystyczne nie są

przeznaczone do określania pojedynczego przypadku?

zajmują się jedynie pewnymi „faktami kolektywny-

mi". Buckie jest bardzo daleki od jasnego pojmowa-

« H. T. Buckie: Historia cywilizacji w Anglii, przeł. Wł. Za-

wadzki, Lwów 1864, t. I, s. 16.

ne, wręcz niezbędne dla historyka, ponieważ poma-

gają mu rozumieć charaktery i wydarzenia.

W drugiej połowie XLX wieku wielu historyków

wiązało nadmierne nadzieje z wprowadzeniem metod

statystycznych. Prorokowali, że właściwe zastosowa-

nie tej nowej i potężnej broni doprowadzi do nowej

ery w naukach historycznych. Gdyby dało się opisać

zjawiska historyczne w kategoriach statystycznych,

to istotnie mogłoby to zrewolucjonizować myśl ludz-

ką. W takim wypadku cała nasza wiedza o człowieku

zaczęłaby nagle wyglądać zupełnie inaczej. Osiągnę-

libyśmy doniosły cel, matematykę natury ludzkiej.

Pierwsi pisarze historyczni wykładający ten pogląd

byli przeświadczeni, że nie tylko badania wielkich

ruchów masowych, lecz także badania cywilizacji

i moralności w znacznym stopniu zależą od metod'

statystycznych. Istnieje bowiem nie tylko statystyka

ekonomiczna czy socjologiczna, lecz także statystyka

moralna. Sądzono, że w istocie nie ma dziedziny ży-

cia ludzkiego, która by nie podlegała ścisłym regu-

łom liczbowym, obejmującym każdy zakres działal-

ności ludzkiej.

Buckie w swym ogólnym wstępie do Historii cywi-

lizacji w Anglii (1857) zaciekle bronił tej tezy. Sta-

tystyka — pisał — jest najdoskonalszym i najskutecz-

niejszym sposobem obalenia idolu „wolnej woli".

Dysponujemy teraz najrozleglejszą informacją doty-

czącą nie tylko materialnych interesów ludzi, ale tak-

że ich moralnych właściwości. Znana jest nam obec-

nie przeciętna śmiertelności, przeciętna zawierania

małżeństw, a także przeciętna zbrodni najbardziej

cywilizowanych narodów. Te i tym podobne fakty

zostały zgromadzone, metodycznie ułożone i są teraz

gotowe do użytku. To, że opóźnione zostało powsta-

nie naukowej dyscypliny historii i że historia nie by-

364 365

wyraz w wierszu tukana/ Victrix causa diis placuit,

sed victa CatóiuM Samobójstwo Katona było nie tyl-

ko aktem fizycznym, było aktem symbolicznym. Wy-

raził się w nim wielki charakter, był to ostatni protest

rzymskiego ducha republikańskiego przeciwko nowe-

mu porządkowi rzeczy. Wszystko to jest zupełnie nie-

dostępne tym „wielkim i ogólnym przyczynom", któ-

rym możemy przypisać odpowiedzialność za wielkie

zbiorowe ruchy w historii. Możemy czynić próby zre-

dukowania działań ludzkich do reguł statystycznych.

Ale/reguły te nigdy nie pozwolą nam osiągnąć celu,

uznawanego nawet przez historyków szkoły natura-

łistycznej. Nie „zobaczymy" ludzi minionych dni. To,

co w tym wypadku zobaczymy, nie będzie życiem

prawdziwym — dramatem historii ? będą to tylko ru-

chy i gesty marionetek w widowisku kukiełkowym

oraz sznurki wprawiające w ruch te marionetki. :V

Podobny zarzut wysunąć można przeciw wszystkim

próbom zredukowania wiedzy historycznej do studium

typów psychologicznych. Na pierwszy rzut oka, zda-

wałoby się rzeczą oczywistą, że jeśli w ogóle może-

my mówić o powszechnych prawach w historii, to nie

mogą tb być prawa przyrody, lecz tylko prawa psy-

chologii. Regularność, której poszukujemy i którą

pragniemy opisać w historii, nie należy do naszego

zewnętrznego, ale do wewnętrznego doświadczenia-1

Jest to regularność stanów psychicznych, myśli

i uczuć. Gdyby udało nam się odkryć ogólne niena-

ruszalne prawo, rządzące tymi myślami i uczuciami

i narzucające im określony porządek, wówczas wolno

by nam było uważać, że znaleźliśmy klucz do świata

historii.

nia charakteru i znaczenia metod statystycznych.

Właściwa analiza logiczna tych metod nastąpiła do-

piero w późniejszym okresie,42 Buckie mówi niekiedy

0 prawach statystycznych w sposób dość dziwaczny*

Zdaje się uważać je nie zą; formuły opisujące pewne

zjawiska* lecz za wytwarzające je siły. Takie stano-

wisko nie jest oczywiście nauką, lecz mitologią. Pra-

wa statystyczne są dla niego w jakimś sensie „przy-

czynami", narzucającymi nam pewne działania. Samo-

bójstwo — twierdzi Buckie — zdaje się być całkowi-

cie aktem wolnej woli. Jeśli jednak; zaczniemy badać

statystyki moralne, to będziemy musieli wydać sąd

odmienny. Odkryjemy, że „samobójstwo jest jedynie

koniecznym wynikiem ogólnego stanu społeczeństwa

1 że pojedynczy zbrodniarz dokonywa tylko tego, co

jest koniecznym wypływem poprzedzających oko-*

liczności. W pewnym stanie społeczeństwa musi pew-

na liczba osób odebrać sobie życie... A ta potęga praw

ogólniejszych tak jest niezłomna, że ani umiłowanie

własnego życia, ani obawa przyszłości poza grobem

nie mogą bynajmniej przeszkodzić ich skutkom."43

Nie potrzebuję chyba mówić, że to „musi" mieści

w sobie całe mrowie błędnych argumentów metafi-

zycznych. Historyka jednak ta strona problemu nie

interesuje. Jeśli mówi o wypadku indywidualnym -v

powiedzmy o samobójstwie Katona — to jest rzeczą

oczywistą, że nie może oczekiwać, iż metody staty-

styczne przyniosą mu jakąkolwiek pomoc. Jego głów-

nym zamiarem nie jest umieszczenie fizycznego wy-

darzenia w czasie i przestrzeni, lecz odsłonięcia „zna-

czenia" śmierci Katona. Sens śmierci Katona znalazł

42 Z nowszych opracowań na temat statystyki zob. Keynes:

A Treatise on Probabilily, London 1921, oraz R. von Mises:

Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien 1928.

48 Buckie, op. cit., t. I, s. 23.

44 „Sprawa zwycięska podobała się bogom, lecz sprawa prze-

grana — Katonowi."

366 367

Historykiem nowożytnym, który doszedł do prze-

konania, że odkrył takie prawo, był Karol Lamprecht.

W dwunastu tomach swojej Deutsche Geschichte pró-

bował dowieść swej ogólnej tezy posługując się kon-

kretnym przykładem. Zdaniem Lamprechta stany du-

cha ludzkiego następują jeden po drugim w nie-

zmiennym porządku, który określa raz na zawsze pro-

ces kultury. Lamprecht odrzucał poglądy materializ-

mu ekonomicznego. Każdy akt ekonomiczny, jak każ-

dy akt myślowy — twierdził — zależy od warunków

psychologicznych. Potrzebna jest nam jednak nie psy-

chologia indywidualna, lecz społeczna — psychologia,

która wyjaśnia przemiany ducha społecznego. Prze-

miany te podlegają ustalonemu i sztywnemu schema-

towi. Stąd więc historia musi przestać być studium

jednostek; musi wyzwolić się z wszelkiego typu kuł-,

tu bohaterów. Zamiast zajmować się czynnikami in-

dywidualno-psychicznymi, powinna skupić się na

czynnikach społeczno-psychicznych. Indywidualne czy

narodowe różnice nie mogą wpłynąć ani zmienić re-

gularnego biegu naszego życia społeczno-psychiczne-

go. Historia cywilizacji ukazuje nam zawsze i wszę-

dzie to samo następstwo wydarzeń i ten sam jednoli-

ty rytm. Od stadium pierwszego, które Lamprecht

określa jako animizm, przechodzimy do okresu sym-

bolizmu, typizmu, konwencjonalizmu, indywidualizmu

i subiektywizmu. Schemat ten jest niezmienny i nie-

ubłagany. Jeśli przyjmiemy tę zasadę, historia prze-

stanie być nauką czysto indukcyjną. Z tej pozycji mo-

żemy dokonywać ogólnych stwierdzeń dedukcyjnych.

Schemat swój Lamprecht wywiódł z historii Niemiec.

Nie zamierzał jednak bynajmniej ograniczyć go do

tego jednego terytorium. Uważał swój schemat za

aprioryczną zasadę wszelkiego życia historycznego,

dającą się powszechnie stosować. „Z całego zebrane-

go materiału — pisał — nie tylko wysnuwamy ideę

jedności historycznej i empirycznej, ale także odbie-

ramy ogólne wrażenie psychologiczne, które bez-

względnie głosi i żąda takiej jedności: wszystkie jed-

noczesne wydarzenia psychiczne, zarówno indywidu-

alno-psychiczne, jak społeczńo-psychiczne, mają ten-

dencję do upodabniania się."45 Uniwersalny mecha-

nizm psychiczny przebiegu różnych okresów powtarza

się wszędzie — zarówno w nowożytnej Rosji, jak w

dziejach Grecji czy Rzymu, zarówno w Azji, jak w

Europie. Jeśli zrobimy przegląd wszystkich zabytków

Europy Północnej, Środkowej i Południowej, wraz

z zabytkami wschodnich wybrzeży Morza Śródziem-

nego i Azji Mniejszej, to okaże się, że wszystkie te

cywilizacje rozwijały się po równoległych torach.

„Kiedy tego dokonamy, będziemy mogli ocenić zna-

czenie każdej indywidualnej społeczności czy naro-

du dla historii świata. Będzie można wówczas napisać

naukową Weltgeschichte." 46

Ogólny schemat Lamprechta jest całkiem różny od

koncepcji procesu historycznego, jaką miał Buckie.

A mimo to dwie te teorie mają pewien punkt styczny.

W obu napotykamy to samo złowróżbne określenie —

słowo: „musi". Po epoce typizmu i konwencjonalizmu

musi zawsze następować okres indywidualizmu i su-

biektywizmu. Żadna szczególna epoka i żadna szcze-

gólna kultura nie zdoła nigdy uniknąć tego powsze-

chnie obowiązującego biegu rzeczy, który zdaje się

być czymś w rodzaju fatalizmu historycznego. Gdyby

ta koncepcja była prawdziwa, wielki dramat historii

przeobraziłby się w dość nudne widowisko; mogli-

byśmy je raz na zawsze podzielić na poszczególne

« Wg przekładu angielskiego E. A. Andrewsa: What Is His-

tory?, N. York 1905, s. 163.

« Tamże, s. 219.

368

sza. W człowieku zewnętrznym ukrywa się człowiek

wewnętrzny? pierwszy spełnia tylko czynność objawia-

nia drugiego... Wszystkie te zewnętrzne objawy są

tylko ścieżkami zbiegającymi się na jednym punkcie

środkowym ? wchodzimy na ścieżki tylko dla dojścia

do^tego punktu? na tym punkcie środkowym znajdu-

je się człowiek istotny... Ten to świat, niejako pod-

ziemny, stanowi drugi przedmiot, właściwy przedmiot

badań dla dziejopisarza." 47 Stąd właśnie studiowanie

dzieł histoyrków „natur alistyczny eh'', Taine'a i Lam-

prechta, potwierdza nasz własny pogląd i przekony-

wa nas, że świat historii jest univeisum symbolicz-

nym, nie zaś universum fizycznym.

Po ukazaniu się pierwszych tomów Deutsche Ge-

schichte Lamprechta pogłębiający się kryzys myśli

historycznej stawał się coraz bardziej oczywisty^

i objawił się w całym swoim nasileniu. Rozpętał się

długi i zażarty spór na temat charakteru metody his-

torycznej. Lamprecht oświadczył, że wszystkie tra-

dycyjne poglądy są przestarzałe. Swoją własną me-

todę uważał za jedyną „naukową" i jedyną „nowo-

czesną".48 Jego przeciwnicy z kolei przekonani byli,

że to, co zaprezentował, było zwykłą karykaturą my-

śli historycznej.49 Obie strony wypowiadały się języ-

kiem bardzo apodyktycznym i bezkompromisowym.

Pojednanie wydawało się niemożliwe. Osobiste i po-

lityczne uprzedzenia często zakłócały uczoną dysku-

sję. Jeśli jednak spojrzymy na problem całkowicie

bezstronnie i z czysto logicznego punktu widzenia,

odkryjemy, mimo całej różnicy zdań, pewną zasadni-

akty, których kolejność byłaby niezmienna. Ale rze-

czywistością w historii nie jest jednolite następstwo

zdarzeń, lecz życie wewnętrzne człowieka; Życie to

można opisywać i objaśniać dopiero, kiedy zostało

przeżyte; nie można go antycypować, zamykając w

abstrakcyjnej formule ogólnej, i nie można go. redu-

kować do sztywnego schematu trzech lub pięciu

aktów. Nie zamierzam tu jednak rozpatrywać tezy Lamprechta, chcę jedynie wysunąć kwestię metodo-

logiczną, formalną. Jak Lamprecht zdobył świadectwo

empiryczne, na którym mógł oprzeć swoją konstruk-

tywną teorię? Podobnie jak wszyscy poprzedni histo-

rycy, musiał zaczynać od studiowania dokumentów

i zabytków. Nie interesował się jedynie wydarzenia-

mi politycznymi, organizacjami społecznymi i zjawis-

kami ekonomicznymi. Pragnął ogarnąć cały zasięg^ży*

cia kulturalnego. Podstawą wielu jego najważniej-

szych argumentów była staranna analiza życia reli-

gijnego, dzieł muzyki i literatury. Ze szczególnym

zamiłowaniem studiował historię sztuk pięknych.

W swej historii Niemiec mówi nie tylko o Kancie

i Beethovenie, lecz także o Feuerbachu, Klingerze,

Bocklinie. W swoim Instytucie Historycznym w Lip-

sku zgromadził zdumiewająco bogate materiały doty-

czące wszystkich tych problemów. Jest jednak rzeczą

jasną, że aby te materiały zinterpretować, musiał je

najpierw przełożyć na inny język. By użyć słów Tai-

ne^, musiał poza „konchą kopalną" odkryć stworze-

nie, poza dokumentem — człowieka. „Gdy własnymi

oczyma czynimy spostrzeżenia nad człowiekiem wi-

dzialnym, czego w nim poszukujemy? — pytał Tai-

ne.— Człowieka niewidzialnego. Słowa dochodzące

waszego słuchu, gesty, poruszenia głowy, ubranie,

czynności i dzieła różnorodne są tylko wyrażeniem

czegoś niewidzialnego. I cóż się przez nie wyraża? Du-

47 H. Taine: Historia literatury angielskiej, s. 9.

48 Por. K. Lamprecht: Alle und neue Richtungen in der Ge-

schichtswissenschait (1896).

49 Dalsze szczegóły-u Bernheima: lehrbuch der historischen

Methode, Miinchen 1908, s. 710 i n.

370 37 i

terialne łub formalne; może próbować statystycznych

metod interpretowania albo też metod idealnych. Bar-

dzo zawiły problem chronologii dialogów Platona

można było w znacznej mierze rozwiązać dzięki sta-

tystycznym obserwacjom dotyczącym jego stylu.

Dzięki różnym, niezależnym od siebie kryteriom sty-

listycznym udało się ustalić, że pewna grupa dialo-

gów — Sofista, Polityk, Filebos i Timajos — została

napisana przez Platona w starości.50 Kiedy zaś Adi-

ckes przygotowywał wydanie rękopisów Kanta, naj-

lepszym, jakie znalazł, kryterium ich chronologiczne-

go układu okazała się chemiczna analiza atramentu,

którym pisane były różne adnotacje. Jeśli, zamiast

stosować te kryteria fizyczne, wyjdziemy od analizy

myśli Kanta czy Platona oraz ich związku logicznego,

to będą nam potrzebne pojęcia należące w sposób

oczywisty do innej sfery. Jeśli np. wpadnie mi w rękę

rysunek lub sztych, to mogę natychmiast rozpoznać

go jako dzieło Rembrandta, mogę nawet powiedzieć,

z jakiego okresu życia Rembrandta pochodzi. Kryte-

ria stylistyczne, z których pomocą rozstrzygam ten

problem, należą do całkiem innego rzędu niż kryteria

materialne.51 Ten dualizm metodologiczny nie przyno-

si szkody pracy historyka ani nie niweczy jedności

myśli historycznej. Obie metody współdziałają dla

wspólnego celu, nie przeszkadzając sobie i nie kłócąc

się wzajemnie.

Trudno dać zdecydowaną odpowiedź na pytanie,

która z tych metod ma logiczną przewagę i która

czą jedność. Jak już wspominaliśmy! nawet historycy

naturalistyczni nie zaprzeczali i w istocie nie mogli

zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego

typu niż fizyczne, Uświadamiali sobie, że ich doku-

menty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizyczny-

mi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z dru-

giej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych sym-

boli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny — ma

swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną

całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Czło-

wiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie

wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na

wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie

pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć two-

ry człowieka — jego „symboliczne univeTsum". Mon-

tesąuieu usiłował w swym arcydziele opisać „durha

praw". Odkrył jednak, że duch ten jest wszędzie

skrępowany swymi fizycznymi warunkami. Stwierdził,

że do najbardziej podstawowych uwarunkowań praw

i instytucji różnych narodów należą: gleba, klimat

i antropologiczny charakter kraju. Jest rzeczą oczy-

wistą, że te fizyczne warunki trzeba badać metodami

fizycznymi. Zarówno przestrzeń historyczna, jak czas

historyczny osadzone są w większej całości. Czas

historyczny jest jedynie drobnym fragmentem uni-

wersalnego czasu kosmicznego. Jeśli chcemy ten czas

zmierzyć, jeśli interesuje nas chronologia wydarzeń,

musimy być wyposażeni w instrumenty fizyczne.

W konkretnej pracy historyka pomiędzy tymi dwoma

punktami widzenia nie znajdujemy żadnej sprzecz-

ności. Stapiają się one doskonale w jedną całość. Tó

tylko w drodze analizy logicznej potrafimy oddzielić

jeden fakt od drugiego. Rozpatrując jakiś skompliko-

wany problem chronologiczny, historyk może postę-

pować w różny sposób. Może stosować kryteria ma-

89 Zob. W. Lutosławski: The Origin and Growth o f Plato's

Logic, with an Account o f Plato's Style and ot the Chronology

o f His Writings, London-N. York 1907.

M Logiczny charakter tych „stylistycznych koncepcji" omówi-

łem w pracy Zur Logik der Kulturwissenschafłen, Goteborg 1942,

s. 63 i n.

372 373

z nich jest prawdziwie „naukowa". Jeśli przyjmiemy

definicję Kanta, ze termin „nauka" możemy we właś-

ciwym znaczeniu tego słowa stosować jedynie dó

takiej dziedziny wiedzy, której pewność jest oczy-

wista62, wówczas stanie się rzeczą jasną, że nie mo-

żemy mówić o historii jako o nauce. Ale byleśmy tyl-

ko jasno pojmowali ogólny charakter historii, nazwa,

jaką jej nadamy, nie jest istotna. Nie będąc nauką

ścisłą, historia zawsze zdoła utrzymać swe miejsce

w zespole wiedzy ludzkiej. W historii nie szukamy

wiedzy o rzeczach zewnętrznych, lecz wiedzy o nas

samych. Wielki historyk Jakub Burckhardt nie rościł

sobie pretensji, że w swoich dziełach o Konstantynie

Wielkim albo o cywilizacji renesansu dał naukowy

opis tych epok. Nie wahał się też sformułować para-

doksu, że historia jest najbardziej nienaukową z wszy--;

stkich nauk.58 „To, co konstruuję historycznie — na-

pisał Bur ckhardt w jednym z swych listów — nie jest

wynikiem krytyki czy spekulacji myślowej, lecz wy-

obraźni usiłującej wypełnić luki obserwacji. Historia

jest dla mnie wciąż w dużej mierze poezją, jest serią

najpiękniejszych i najbardziej malowniczych kompo-

zycji." u Mornmsen wyznawał ten sam pogląd. Był

nie tylko genialnym uczonym, ale zarazem jednym

z największych organizatorów mozolnej pracy nauko-

wej. Stworzył Corpus inscriptionum', zorganizował

studium numizmatyki i opublikował swoją Historię

rzymskiego systemu monetarnego. Trudno te prace

nazwać dziełem artysty. Kiedy jednak Mornmsen

otrzymał godność rektora Uniwersytetu Berlińskiego,

określając w mowie inauguracyjnej swój ideał meto-

dy historycznej, powiedział, że historyka należy mo-

że zaliczyć raczej do artystów niż do uczonych. Choć

sam był jednym z najwybitniejszych nauczycieli his-

torii, nie wahał się stwierdzić, że historia nie jest

czymś, co by można sobie było bezpośrednio przy-

swoić nauczając i ucząc się. „Pedał kierujący tysią-

cem nici oraz odczucie ducha jednostek i narodów

to dary geniuszu, które są nie do nauczenia. Profesor

historii ulega niebezpiecznemu i szkodliwemu złudze-

niu, jeśli sądzi, że zdoła wychować i wykształcić his-

toryków w takim samym sensie, w jakim można wy-

chcwać i wykształcić matematyków czy filologów kla-

sycznych. Z nikogo nie można zrobić historyka, his-

toryk się rodzi; nie można go wykształcić, musi wy-

kształcić się sam." 55

Ale nawet jeśli nie możemy zaprzeczyć, że każde

wielkie dzieło historyczne zawiera w sobie jakiś ele-

ment artystyczny, nie staje się ono jeszcze przez to

dziełem literackim. W swym poszukiwaniu prawdy

historyk skrępowany jest tymi samymi surowymi re-

gułami co fizyk czy chemik. Musi wykorzystać wszy-

stkie metody badania empirycznego. Musi gromadzić

wszystkie dostępne świadectwa, zestawiać i podda-

wać krytyce wszystkie źródła, jakimi rozporządza.

Nie wolno mu zapomnieć ani zaniedbać żadnego fak-

tu. A mimo to ostatnim i decydującym aktem jest za-

wsze akt twórczej wyobraźni. Goethe uskarżał się

w rozmowie z Eckermannem, że mało jest ludzi po-

siadających wyobraźnię zdolną do wyimaginowania

sobie prawdy o rzeczach „realnych" {eine Phantąsie

fur die Wahrheit des Realeń). „Przeważnie ludzie wo-

lą zapuszczać się do nieznanych krajów i rozpisywać

58 I. Kant: Mełaphysische Anfangsgrunde der Naturwissen-

schatt (Vorrede), Werke, wyd. Cassirer, t. IV, s. 370.

" J. Burckhardt: Weltgeschichtllche Betrachłungen, s. 81.

84 „Baseler Jahrbucher {1910), s. 109 i n., cytowane za pracą

K. Joela: Jakob Burckhardt ais Geschichtsphilosoph, Basel 1918. 58 Th. Mornmsen: Reden und Aulsdtze, Berlin 1912, Rektorats-

rede (1874).

374 375

różnych postaci w dramacie Eurypidesa."57 A prze-

cież mowy te nie przekazują jedynie właściwości in-

dywidualnych? są reprezentatywne dla epoki wziętej

jako całość. W tym sensie nie są subiektywne, lecz

obiektywne? wyposażone są, jeśli nie w prawdę em-

piryczną, to w prawdę idealną. .Jeśli idzie o prawdę

empiryczną, to w dzisiejszych czasach staliśmy się

o wiele bardziej wymagający, ale być może często

grozi nam niebezpieczeństwo stracenia z oczu praw-

dy idealnej o rzeczach i postaciach. Właściwa równo-

waga między tymi dwoma elementami zależy od in-

dywidualnego wyczucia historyka; nie można jej spro-

wadzić do jakiejś ogólnej zasady. We współczesnej

świadomości historycznej proporcja się zmieniła, ale

elementy pozostały te same. Każdy historyk ma włas-

ną miarę intensywności i rozłożenia tych dwóch sił.

Idealność historii nie jest jednak tym samym co

idealność sztuki. Sztuka daje nam idealny opis życia

ludzkiego, jakby w wyniku alchemicznego procesu;

zmienia nasze empiryczne życie w dynamikę Czystych

form-58 Historia postępuje inaczej. Nie wychodzi po-

za empiryczną rzeczywistość rzeczy i Wydarzeń, lecz

formuje tę rzeczywistość w nowy kształt nadając

jej idealność wspomnienia. W świetle historii życie

pozostaje wielkim realistycznym dramatem, z wszyst-

kimi napięciami i konfliktami, nędzą i wielkością, na-

dziejami i złudzeniami, popisem sił i namiętności.

Dramat ten jednak nie tylko odczuwamy; staje się on

przedmiotem naszego bezpośredniego doznania. Oglą-

dając to widowisko w zwierciadle historii i jedno-

cześnie żyjąc wciąż w naszym empirycznym świecie

uczuć i namiętności, zaczynamy doznawać wewnętrz-

się o sytuacjach, o których nie mają żadnego wy-

obrażenia, a które fantazja wyczarowuje im w dość

dziwacznej postaci. A poza tym są jeszcze inni, któ-

rzy całkowicie przylgnęli do tego, co realne, i ponie-

waż poezja jest im całkiem obca, z góry stawiają zbyt

ciasne wymagania."56 Wielcy historycy unikają obu

krańcowości. Są empirystami, uważnymi obserwato-

rami i badaczami szczególnych faktów, ale „poezja

nie jest im całkiem obca". Prawdziwa historyczna

synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym

wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym

z darem nieograniczonej wyobraźni

Równowagi, między tymi dwiema przeciwstawnymi

siłami nie da się określić ogólną formułą. Proporcja

ta wydaje się zmieniać w zależności od epoki i pisa-

rza. Historia starożytna miała, jak Widzimy, inną kdn-"*

cepcję zadania historyka niż historia nowożytna.

Przemówienia, które Tukidydes włączył w swoje his-

toryczne dzieło, nie mają podstawy empirycznej. Nie

wygłaszano ich tak, jak to podaje Tukidydes. A prze-

cież nie są czystą literaturą ani zwykłym ornamentem

retorycznym. Są historią — nie dlatego że odtwarza-

ją rzeczywiste wydarzenia, ale dlatego że w dziele

Tukidydesa pełnią ważną funkcję historyczną. Brze-

mienne treścią i skondensowane w formie, służą cha-

rakterystyce ludzi i wydarzeń. Może najlepszym

i najbardziej uderzającym opisem życia i kultury

w Atenach piątego wieku jest wielka mowa pogrze-

bowa Peryklesa. Styl tych przemówień nosi oryginal-

ne piętno osobowości Tukidydesa. „Styl wszystkich

przemówień jest wyraźnie Tukidydesowski — czyta-

my ---- tak samo, jak wspólny jest styl wypowiedzi

67 Zob. J. R. Bury: The Ancient Greek Historians, N. York

1909, Wykład IV.

58 Zob. wyżej s. 287—288. ' .

66 Rozmowa z 25 XII 1825. J. P. Ęckermann: Rozmowy z Goe-

them, przeł. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, t. I, s. 255.

*

wne. Moglibyśmy robić doświadczenia psychologicz-

ne lub gromadzić fakty statystyczne. Ale nasz obraz

człowieka pozostałby mimo to martwy i bezbarwny.

Odkrylibyśmy jedynie „przeciętnego" człowieka —

człowieka, z którym stykamy się na co dzień. W wiel-

kich dziełach sztuki i historii zaczynamy poza tą

maską człowieka konwencjonalnego dostrzegać rysy

prawdziwej ludzkiej indywidualności. Aby ją odna-

leźć, musimy zwrócić się do wielkich historyków lub

wielkich poetów —do pisarzy tragicznych, takich

jak Eurypides czy Szekspir, do pisarzy komicznych,

jak Cervantes. Molier czy Laurence Sterne, lub do

powieściopisarzy naszej epoki, jak Dickens czy Tha-

ckeray, Balzac czy Flaubert, Gogol czy Dostojewski,

Poezja nie jest jedynie naśladowaniem natury; histo-

ria nie jest relacją martwych faktów i wydarzeń. Za-

równo poezja, jak historia jest instrumentem naszego

samopoznania, niezbędnym narzędziem pozwalającym

nam budować nasz ludzki świat.

nego poczucia jasności i spokoju, klarowności i po-

gody czystej kontemplacji. „Duch —• napisał Jakut)

Burckhardt w swoich Rozważaniach o histoiif po-

wszechnej -— musi przemienić w swoją własność pa-

mięć o swej wędrówce przez epoki świata. Co nie*

gdyś było radością i smutkiem, teraz musi stać się

poznaniem.. Ale nasze rozważania nie są jedynie

prawem i obowiązkiem, są także najwyższą potrzebą;

dają nam wolność przez samą świadomość powszech-

nej niewoli i strumienia konieczności." 59 Historia pi-

sana i odczytywana w ten sposób unosi nas W tę

atmosferę wolności wśród wszystkich konieczności

naszego życia materialnego, społecznego i ekono-

micznego.

Nie było moim zamiarem zajmować się w tym roz-

dziale filozofią historii. Filozofia historii w tradyćyj-*

nym znaczeniu tego terminu jest spekulatywną

i konstrukcyjną teorią procesu historycznego samego

w sobie. Analiza kultury nie musi dotykać tego spe-

kulatywnego problemu. Stawia sobie zadanie prost-

sze i skromniejsze. Usiłuje określić miejsce wiedzy

historycznej w organizmie cywilizacji ludzkiej. Nie

można wątpić* że bez historii zabrakłoby nam istotne-

go ogniwa w ewolucji tego organizmu. Sztuka i his-

toria są najpotężniejszymi instrumentami pozwalają-

cymi nam wejrzeć w naturę ludzką. Cóż byśmy wie-

dzieli o człowieku bez tych dwóch źródeł informacji?

Bylibyśmy zależni od danych zaczerpniętych z na-

szego życia osobistego, które mogą nam dać jedynie

pogląd subiektywny i które w najlepszym razie są

jedynie rozproszonymi okruchami strzaskanego zwier-

ciadła ludzkości. Oczywiście moglibyśmy odwołać się

do metod bardziej obiektywnych, gdybyśmy chcieli

uzupełnić obraz, jaki nasuwają te dane introspekty-

89 Burckhardt, op. cit., s. 10 1 n.

378 379

w historii ludzkości i za najważniejszy przedmiot filo-

zofii człowieka.

Na temat wyników nauki lub jej pierwszych zasad

można się spierać, ale wydaje się, że jej ogólna funk-

cji nie podlega dyskusji. To właśnie nauka upewnia

nas o stałości świata. Możemy do niej zastosować

słowa Arehimedesa: dos moi pou sto kai kosmon ki-

neso — „daj mi punkt oparcia, a poruszę wszech-

świat". W zmieniającym się wszechświecie myśl na-

ukowa ustala punkty oparcia, nieporuszone biegu-

ny. Nawet termin episteme po grecku wywodzi

się z rdzenia oznaczającego stałość i trwałość.

Proces naukowy prowadzi do stałej równowagi, do

stabilizacji i konsolidacji świata naszych myśli i po-

strzeżeń.

Z drugiej strony nie tylko sama nauka musi wyko-

nać to zadanie. -W epistemologii nowożytnej zarówno

w szkołach racjonalistycznych, jak empirycznych spo-

tykamy się często z koncepcją, że pierwsze dane

doświadczenia ludzkiego są w stanie zupełnego cha-

osu. Nawet Kant w pierwszych rozdziałach Krytyki

czystego rozumu zdaje się zaczynać od tego założe- nia. Doświadczenie — powiada — jest niewątpliwie

pierwszym wytworem, jakiego dostarcza nasz inte-

lekt. Ale nie jest to fakt prosty. Składa się on

z dwóch przeciwstawnych czynników: materii i for-

my. Czynnik materialny jest dany w naszych po-

strzeganiach zmysłowych? czynnik formalny przed-

stawiają nasze pojęcia naukowe. Te pojęcia, pojęcia

czystego rozumu, dają zjawiskom ich syntetyczną

jedność. To, co nazywamy jednością przedmiotu, nie

może być niczym innym jak formalną jednością świa-

domości w syntezie tego, co różnorodne w naszych

przedstawieniach. Wtedy i tylko wtedy mówimy, że

poznajemy przedmiot, jeśli wytworzyliśmy syntetycz-

XI. NAUKA1

Nauka jest ostatnim krokiem w umysłowym roz-

woju człowieka i można ją uważać za najwyższe

i najbardziej charakterystyczne osiągnięcie naszej

kultury. Jest to wytwór bardzo późny i wyrafinowa-

ny, który mógł rozwinąć się jedynie w specjalnych

warunkach. Nawet koncepcja nauki w jej specyficz-

nym znaczeniu nie istniała przed epoką wielkich my-

ślicieli greckich, przed pitagorejczykami i atomista-

mi, przed Platonem i Arystotelesem. Zresztą w ciągu

następnych stuleci ta pierwsza koncepcja zdaje się

usunięta w cień i zapomniana. W okresie renesansu

trzeba ją było na nowo odkryć i przywrócić. Po tym

ponownym odkryciu triumf nauki zdawał się całko-

wity i bezsporny. W świecie współczesnym nie ma

drugiej potęgi, którą można by zestawić z potęgą

myśli naukowej. Jest uważana za szczyt i spełnienie

całej naszej ludzkiej działalności, za ostatni rozdział

1 W rozdziale tym nie zamierzam oczywiście dawać zarysu

filozofii nauki czy fenomenologii wiedzy. Ten drugi problem roz-

ważam w trzecim tomie mojej Philosophie der symbolischen Por-

men (1929) f problem pierwszy — w pracach: Substanzbegriif und

Funktionsbegriłf (1910), Zur Einsteinschen Relaiiviidisiheorie

{1910) oraz Dełerminismus und Indeterminismus in der modernen

Physik (1936). Tu usiłowałem jedynie wskazać pokrótce na ogól-

ną funkcję nauki i określić jej miejsce w systemie form symbo-

licznych.

380

sze opłotki jedynie dzięki wprowadzeniu nowego

środka, odmiennej logicznej normy prawdy. Uznano,

że prawda jest nieosiągalna, dopóki człowiek zamyka

się w ciasnym kręgu swego bezpośredniego doświad-

czenia, w kręgu faktów dających się zaobserwować.

Zamiast, opisywać oddzielne, wyizolowane fakty, nau-

ka usiłuje nam dać obraz wszechstronny: Ale tego

obrazu nie da się osiągnąć przez samo rozszerzenie,

rozbudowanie i wzbogacenie naszego zwykłego do-

świadczenia. Konieczna tu jest nowa zasada porząd-

kująca, nowa forma intelektualnej interpretacji. Język

stanowi pierwszą próbę sformułowania świata po-

strzeżeń zmysłowych. Ta dążność jest jedną z pod-

stawowych cech mowy ludzkiej. Aby wyjaśnić fakt

istnienia i strukturę mowy ludzkiej, niektórzy języ-

koznawcy doszukiwali się nawet u człowieka jakie-

goś szczególnego instynktu klasyfikowania. „Czło-

wiek — powiada Otto Jespersen — jest zwierzęciem

klasyfikującym: można w pewnym sensie powiedzieć,

że cały proces mówienia nie jest niczym innym jak

zaszeregowywaniem zjawisk (wśród których nie ma

dwóch podobnych do siebie pod każdym względem)

do różnych klas na mocy dostrzeżonych podobieństw

i różnic. W procesie nadawania nazw obserwujemy

tę samą nie dającą się Wykorzenić i bardzo pożytecz-

ną skłonność do dostrzegania podobieństwa między y zjawiskami i wyrażenia go przez podobieństwo na-

zwy." ; .•

Nauka poszukuje jednak w zjawiskach czegoś wię-

cej niż podobieństwa; poszukuje porządku. Pierwsze

klasyfikacje, jakie znajdujemy w mowie ludzkiej, nie

mają ściśle teoretycznego celu. Jeśli nazwy przed-

miotów umożliwiają nam przekazywanie myśli i ko-

ordynację naszej praktycznej działalności, to speł-

ną jedność w różnorodności danych naocznych.2 Dla

Kanta więc cały problem obiektywności poznania

ludzkiego związany jest nierozerwalnie z faktem ist-

nienia nauki. Jego „Estetyka transcendentalna" zaj-

muje się problemem czystej matematyki; jego „Ana-

lityka transcendentalna" usiłuje wyjaśnić fakt istnie-

nia matematycznej nauki przyrody.

Ale filozofia kultury musi tropić bardziej odległe

źródło tego problemu. Człowiek żył w obiektywnym

świecie na długo przedtem, zanim zaczął żyć w świe-

cie nauki. Nawet wtedy, kiedy nie znał jeszcze nauki,

jego doświadczenie nie było po prostu amorficzną

mnogością doznań zmysłowych. Było to doświadcze-

nie zorganizowane i sformułowane. Posiadało okreś-

loną strukturę. Ale pojęcia, które nadają temu świa-

tu jego syntetyczną jedność, nie należą do tego sa-

mego typu ani nie są na tym samym poziomie co na-

sze pojęcia naukowe. Są to pojęcia mityczne lub ję-

zykowe. Gdy analizujemy te pojęcia, odkrywamy, że

nie są one bynajmniej proste ani „prymitywne".

Pierwsze klasyfikacje zjawisk, jakie znajdujemy w

języku czy w micie, są w pewnym sensie znacznie

bardziej skomplikowane i wyrafinowane niż nasze

klasyfikacje naukowe. Nauka rozpoczyna od poszu-

kiwania prostoty. Simplex sigillum veri — prosta

pieczęć prawdy — zdaje się być jedną z jej podsta-

wowych dewiz. Ta logiczna prostota jest jednakże

terminus ad ąuem, nie zaś teimmus a quo, jest koń-

cem, nie zaś początkiem. Kultura rozpoczyna się od

znacznie bardziej złożonego i pogmatwanego stanu

ducha. Niemal wszystkie nasze nauki przyrodnicze

musiały przejść przez stadium mityczne. W dziejach

myśli naukowej alchemia poprzedza chemię, astrolo-

gia — astronomię. Nauka mogła wyjść poza te pierw-

2 I. Kant: Krytyka czystego rozumu, 1.1, s. 210. 3 O. Jespersen: Language, s. 388 i n.

382 383

ności sprawę, że w pewnym sensie stworzył tylko

nową terminologię botaniczną, ale przekonany był, że

ta terminologia ma wartość zarówno słowną, jak rze-

czywistą. Nomina si nescis — powiedział — perit et

cognitio rerum — „jeśli nie znamy nazw, to ginie też

znajomość rzeczy".

Pod tym względem wydaje się, że pomiędzy języ-

kiem a nauką zachodzi nieprzerwana ciągłość. Nasze

językowe i nasze pierwsze naukowe nazwy można

uważać za wynik i produkt tego samego instynktu

klasyfikowania. To, co w języku dokonuje się nie-

świadomie, jest świadomie zamierzone i metodycznie

wykonane w procesie naukowym. W stadiach po-

czątkowych nauka musiała jeszcze przyjmować

nazwy rzeczy w tym znaczeniu, w jakim używane

były w mowie potocznej. Mogła ich używać do opi-

sywania podstawowych elementów lub właściwości

rzeczy. U pierwszych greckich filozofów przyrody,

u Arystotelesa, odkrywamy, że te potoczne nazwy

mają wciąż jeszcze wielki wpływ na myśl naukową.5

Ale w myśli greckiej siła ta nie jest już siłą jedyną

ani przeważającą. W czasach Pitagorasa i pierwszych

pitagorejczyków filozofia grecka odkryła nowy język,

język liczb. Odkrycie to wyznaczyło godzinę narodzin

naszej współczesnej koncepcji nauki.

Jednym z pierwszych wielkich doświadczeń ludz-

kości jest odkrycie pewnej regularności, jednolitości

w zjawiskach przyrody — w ruchach planet, we

wschodzie słońca czy księżyca, w zmianie pór roku.

Doświadczenie to znalazło swe pełne potwierdzenie

i swój charakterystyczny wyraz nawet w myśli mi-

tycznej. Spotykamy tu pierwsze ślady wyobrażenia

niają swoje zadanie. Mają one funkcję teleologiczną,

która powoli rozwija się w funkcję bardziej obiek-

tywną, „przedstawiającą";4 Każde pozorne podobień-

stwo pomiędzy różnymi zjawiskami wystarcza, aby

oznaczyć je wspólną nazwą. W niektórych językach

motyl określany jest jako ptak, wieloryb jako ryba.

Kiedy nauka rozpoczęła swe pierwsze klasyfikacje,

musiała korygować i przezwyciężać te powierzchow-

ne podobieństwa. Terminy naukowe nie powstają na

chybił trafił; trzymają się określonej zasady klasy-

fikowania. Tworzenie logicznie powiązanej systema-

tycznej terminologii nie jest bynajmniej tylko uboczną

cechą nauki; jest jednym z jej nieodłącznych i nie-

zbędnych elementów. Kiedy Linneusz stworzył swą

Phiłosophia botanica, nie ominął go zarzut, że system,

który dał w tym dziele, jest tylko systemem sztu^z-*

nym, a nie naturalnym. Ale wszystkie systemy kla-

syfikowania są sztuczne. Przyroda jako taka zawiera

jedynie zjawiska indywidualne i zróżnicowane. Jeśli

zjawiska te podciągamy pod pojęcia kategorii i praw

ogólnych, nie opisujemy faktów przyrodniczych. Każ-

dy system jest dziełem sztuki — wynikiem świado-

mej działalności twórczej. Nawet późniejsze systemy

biologiczne, tzw. „naturalne", które przeciwstawiały

się systemowi Linneusza, musiały stosować nowe

elementy pojęciowe. Opierały się one na ogólnej

teorii ewolucji. Ale sama ewolucja nie jest po prostu

faktem przyrodniczym; jest hipotezą naukową, zasadą

regulującą naszą obserwację i klasyfikację zjawisk

przyrody. Teoria Darwina otworzyła nowe, szersze

horyzonty. Dała pełniejszy i bardziej zrozumiały

przegląd zjawisk życia organicznego. Nie obalała by-

najmniej systemu Linneusza, który sam twórca uwa-

żał jedynie za krok wstępny. Zdawał sobie w zupeł-

4 Zob. Philosophie der symbolischen Formen, t. I, s. 255 i n.

5 Por. E. Cassirer: The Iniluence oi Language upon the Deve~

lopment oi Scienłific Thoughł, „Journal of Philosophy" XXXIX,

nr 12 (czerwiec 1942), s. 309—327.

385

0 ogólnym porządku w naturze.* Na długo przed

czasami pitagorasa porządek ten został opisany nie

tylko w terminach mitycznych* lecz także w: symbo-

lach matematycznych. W pierwszych systemach ba-

bilońskiej astrologii, na których ślady, natrafiamy już

około 3800 roku p.n.e.r język mityczny i matematycz-

ny przenikają się wzajemnie w przedziwny sposób.

Rozróżnienie między rozmaitymi grupami gwiazd

1 podział zodiaku na dwanaście części zostały wpro-

wadzone przez astronomów babilońskich. Nie osiąg-

nięto by tych wszystkich wyników bez nowej pod-

stawy teoretycznej. Ale aby stworzyć pierwszą filo-

zofię liczby, trzeba było o wiele; śmielszego uogólnie-

nia* Myśliciele pitągorejscy pierwsi pojęli liczbę jako

element wszećhobejmująey, prawdziwie uniwersalny.

Jej użycie nie jest już od tej pory zamknięte w gra^nH

cach jakiejś szczególnej dziedziny badań; Rozciąga się

na całą dziedzinę bytu, Kiedy Pitagoras dokonał swego

pierwszego wielkiego odkrycia, kiedy ujawnił zależ-

ność wysokości dźwięku od długości drgającej stru-

ny, decydujący dla przyszłego kierunku myśli mate-

matycznej i filozoficznej stał się nie sam fakt, ale

interpretacja tego faktu. Pitagoras nie mógł myśleć

o tym odkryciu jako o zjawisku oderwanym. Zdawa-

ło się, żę odsłonięta tu została jedna z najgłębszych

tajemnic, tajemnica piękną. Dla umysłowości grec-

kiej piękno miało zawsze całkowicie obiektywne zna-

czenie, Piękno jest prawdą? jest to zasadniczy charak-

ter rzeczywistości. Jeśli piękno, które odczuwamy w

harmonii dźwięków, da się sprowadzić do prostego

stosunku liczbowego, to liczba odkrywa nam pod-

stawową strukturę porządku kosmicznego, „Liczba —

powiada jeden z tekstów pitagorejskich — jest prze-

wodnikiem i mistrzem myśli ludzkiej. Bez jej potęgi

wszystko pozostałoby ciemne i pogmatwane/' * Nie

żylibyśmy w świecie prawdy, ale w świecie złudy

i omamienia. W liczbie, i tylko w liczbie, napotyka-

my'świat ■ -;ż- ri Ó z u m i a ł y

To, że świat ten jest nowym uniyeisam — że świat

liczb jest światem symbolicznym było koncepcją

całkowicie obcą myślicielom pitagorejskim. Tu? jak

we wszystkich innych prżypadkachi> nie mogło być

mowy o jasnym rozróżnieniu pomiędzy symbolem

a przedmiotem. Symbol nie tylko wyjaśniał przedmiot?

zajmował zdecydowanie miejsce przedmiotu. Rzeczy

były nie tylko związane z liczbami lub przez liczby

wyrażalne, b y ł y liczbami. Nie podtrzymujemy już

tej' pitagorejskiej tezy o substancjalnej realności

liczb? nie uważamy ich za sam rdzeń rzeczywistości.

Musimy jednak przyznać, że liczba jest jedną z pod-

stawowych funkcji ludzkiego poznania, niezbędnym

krokiem w wielkim procesie obiektywizacji. Proces

ten zaczyna się w języku, ale przyjmuje Całkowicie

nowy kształt w nauce. Symbolizm liczby należy bo-

wiem do całkiem odmiennego logicznego typu niż

symbolizm mowy. W języku odkrywamy pierwsze

próby klasyfikowania? ale są one jeszcze nie skoordy^

nowane. Nie mogą prowadzić do prawdziwej syste-

matyzacji. Same w sobie bowiem symbole języka nie

mają określonego systematycznego porządku. Każdy

poszczególny termin językowy ma specjalną „strefę

znaczenia". Jest to—jak powiada Gardiner — „pro-

mień światła oświetlający kolejno różne części pola,

w którego obrębie znajduje się rzecz, lub raczej zło-

żony splot rzeczy oznaczony przez zdanie"*8 Wszy-

stkie te różnorodne promienie światła nie ogniskują

7 Zob. Filolaos, frg. 4, 11, Diels: Die Fragmente der Vor$okra-

iiker l, 408, 411.

8 Gardiner: The Theory o f Speech and Language, s. 51. • Zob. Philosophie der symbollschen Formen II, s, 141 i n.

386

się jednak we wspólnym punkcie. Są rozproszone

i izolowane. W „syntezie różnorodności" każde nowe

słowo startuje od nowa.

Gdy tylko wkraczamy w dziedzinę liczb, ten stan

rzeczy ulega całkowitej zmianie. Nie możemy mówić

0 pojedynczych czy wyizolowanych liczbach. Istota

liczby jest zawsze względna, nie absolutna. Pojedyn-

cza liczba jest jedynie pojedynczym punktem w ogól-

nym porządku systematycznym. Nie ma własnego

bytu, samowystarczalnej realności. Znaczenie jej

określone jest przez położenie, które zajmuje w ca-

łym systemie liczbowym. Seria liczb naturalnych jest

serią nieskończoną. Ale nieskończoność ta nie wy-

znacza granic naszego teoretycznego poznania. Nie

oznacza żadnej nieokreśloności, nie jest platońskim

apeitom oznacza właśnie coś odwrotnego. W postępie''

liczbowym nie spotykamy się z ograniczeniem ze-

wnętrznym, z „ostatnim członem". To* co napoty-

kamy, jest ograniczeniem na mocy wewnętrznej za-

sady logicznej. Wszystkie terminy związane są wspól-

ną więzią. Biorą początek z jednej i tej samej zależ-

ności generacyjnej, zależności, która łączy liczbę n

z jej bezpośrednim następnikiem (n + ł). Z tej bardzo

prostej zależności możemy wyprowadzić wszystkie

właściwości liczb całkowitych. Cechą wyróżniającą

1 największym przywilejem logicznym tego systemu

jest jego całkowita przejrzystość. W naszych nowo-

żytnych teoriach— w teoriach Fregego i Russella,

Peano i Dedekinda —liczba utraciła wszystkie swoje

ontołogiczne tajemnicę. Oznacza ona dla nas nowy

i potężny symbolizm, który dla wszystkich celów

naukowych jest nieskończenie wyższy od symbolizmu

mowy. Znajdujemy tu bowiem już nie oderwane sło-

wa, ale terminy, które rozwijają się zgodnie z jed-

nym i tym samym zasadniczym planem i dlatego

ukazują nam jasne i określone prawo strukturalne.

Mimo to odkrycie Pitagorasa oznaczało tylko

pierwszy krok w rozwoju nauk przyrodniczych. No-

wy fakt podważył nagle całą pitagorejską teorię

liczb. Kiedy pitagorejczyćy odkryli, że w trójkącie

prostokątnym przeciwprostokątna nie ma żadnej

wspólnej miary z dwoma pozostałymi bokami, wyło-

nił się przed nimi zupełnie nowy problem. W całej

historii myśli greckiej, zwłaszcza w dialogach Plato-

na, dylemat ten znajduje głęboki oddźwięk. Oznacza

on prawdziwy kryzys w matematyce greckiej. Żaden

myśliciel starożytny nie potrafił rozwiązać tego za-

gadnienia w nasz nowożytny sposób, tj. wprowadza-

jąc tzw. „liczby niewymierne". Z punktu widzenia

logiki i matematyki greckiej liczby niewymierne były

sprzecznością samą w sobie. Były aneton, rzeczą,

0 której nie można myśleć, ani mówić.9 Ponieważ

liczbę określono jako całkowitą lub jako stosunek

liczbowy między całkowitymi, długość niewymierna

była długością, która nie dopuszcza żadnej formuły

liczbowej, która opiera się wszystkim logicznym si-

łom liczby i lekceważy je, Pitagorejczyćy szukali 1 znaleźli w liczbie doskonałą harmonię wszelkiego

rodzaju bytów i wszelkich form poznania, postrze-

gania, danych naocznych i myśli. Od tego czasu aryt-

metyka, geometria, fizyka, muzyka, astronomia zda-

wały się tworzyć jedną spoistą całość. Wszystkie rze-

czy na ziemi i niebie stały się „harmonią i liczbą".10

Odkrycie niewymiernych długości spowodowało

bankructwo tej tezy. Odtąd przestała istnieć praw-

dziwa harmonia pomiędzy arytmetyką a geometrią,

a Por. H. Scholz i H. Hassę: Die Grundlagenkrise der grlechi-

schen Mathematik, Charlottenburg 1928.

Por. Arystoteles: Metafizyka 1, 5, 985*.

388 389

pomiędzy g^ a dziedziną

wielkości ciągłych.

Trzeba było wielowiekowych wysiłków myśli ma-

tematycznej i filozoficznej, aby przywrócić tę harmo-

nię* Jednym z ostatnich osiągnięć myśli matematycz-

nej jest logiczna teoria matematycznego kontinuum.11

Bez takiej teorii wszelkie tworzenie nowych liczb

ułamków, liczb niewymiernych itd. — wydawało się

zawsze przedsięwzięciem bardzo ryzykownym i wąt-

pliwym. Gdyby duch ludzki potrafił własną mocą

arbitralnie stworzyć nową sferę rzeczy, musielibyś-

my zmienić wszystkie nasze pojęcia o prawdzie obiek-

tywnej, Ąle tu także problem traci na 'ostrości, gdy

tylko uwzględnimy symboliczny charakter liczby.

Staje się wówczas jasne, że wprowadzając nowe ka-

tegorie liczb, tworzymy nowe symbole, a nie nowe-

przedmioty. Pod tym względem liczby naturalne nie

różnią się od liczb ułamkowych czy niewymiernych.

One także nie są opisem czy wyobrażeniem konkret-

nych rzeczy, przedmiotów fizycznych. Wyrażają ra-

czej bardzo proste związki. Rozszerzenie naturalnej

sfery liczb, objęcie nią szerszego zakresu, oznacza

jedynie wprowadzenie nowych symboli, które potra-

fią opisać związki wyższego rzędu. Nowe liczby nie

są symbolami „prostych związków", lecz „związków

związków", „związków związków związków" itd. To

wszystko nie stoi w sprzeczności z charakterem liczb

całkowitych; potwierdza i wyjaśnia ów charakter.

Aby wypełnić lukę między liczbami całkowitymi,

które są wielkościami nieciągłymi, a światem zjawisk

fizycznych, zawartym w kontinuum czasu i prze-

strzeni, myśl matematyczna musiała znaleźć nowe

narzędzie. Gdyby liczba była „rzeczą", substantia

ąuae in se est et per se concipitur — substancją,

która istnieje sama w soWe i którą poznaje się przez

' nią samą problemu nie dałoby się rozwiązać. Po-

nieważ jednak przemawiała językiem symbolicznym,

konieczne było logiczne rozwinięcie słownika, mor-

fologii i składni tego języka. Nie zmiana w naturze

i istocie liczby była tu potrzebna, lecz jedynie zmia-

na znaczenia. Filozofia matematyki musiała udowod-

nić, że taka zmiana nie prowadzi do dwuznaczności

czy do sprzeczności — że wielkości, których nie moż-

na dokładnie wyrazić za pomocą liczb całkowitych

lub stosunków między tymi liczbami, stają się całko-

wicie zrozumiałe i dadzą się wyrazić dzięki wprowa-

dzeniu nowych symboli. -.

Jednym z pierwszych wielkich odkryć nowożytnej

filozofii było stwierdzenie, że wszystkie problemy

geometryczne dopuszczają taką zamianę. Geometria

analityczna Descartes'a dała pierwszy'przekonywa-

jący dowód tego związku pomiędzy rozciągłością

a liczbą. Odtąd język geometrii przestał być specjal-

nym idiomem. Stał się częścią języka obejmującego

znacznie szerszy zakres, częścią mathesis univeTsalis.

Descartes nie mógł jednak jeszcze opanować w ten

sam sposób świata fizycznego, świata materii i ruchu.

Nie udały się jego próby rozwinięcia fizyki matema-

tycznej. Materiał naszego świata fizycznego złożony

jest z danych zmysłowych, uparte zaś i krnąbrne

fakty przedstawiane przez te dane zmysłowe zda-

wały się opierać wszystkim wysiłkom logicznej i ra-

cjonalnej myśli Descartes'a. Jego fizyka pozostała

siatką arbitralnych założeń. Ale jeśli Descartes jako

fizyk mógł pomylić się w wyborze swoich środków,

nie pomylił się w wyborze swego zasadniczego celu

filozoficznego. Odtąd cel ten był jasno określony 11 Zob. H. Weyls Das Kontinuum, Kritische Untersuchungen

iiber die Grundlagen der Anałysis, Leipzig 1918.

i nie^aehwiahf. We ws^ysO^GB p^źele^ółiiyeh ga-

ł^żiacri fizyka 6ąź^Ja do jeane# l teefb śaM^d

pfiMrdiłf świat ź ja4 wisi ptzftMf usIłoWała pod-

dać #&U!Ś$ liczby.

W tfm dgólnfrfi ideale' metodologiczni nie ed-

krywatriy- antagonizmu mi|dży fizyka Mlaśyćimą

& nowoczesną. 'Mechanika kwantów jest W 'pewnym

ś&tiśie prawdziwym barodżeliiem, ódnÓW^ i potwier-

dźeniehi kłaś^ćżne^b ideału piiagorejśkiego. I tu jśd-

riak konieczne było wprowadzenie o Wiele bardziej

abstrakcyjnego języka symbolicznego. Kiedy Demo-

kryt opiśywdł strukturę swoich atomów, uciekał się

dó analogii branych ze świata naszego doświadczenia

zmyśłoWeejó. Dawał obraź, wizerunek atomu, przy-

pominający pospolite przedmioty naszego raakrokos-

mosu. Atomy różniły się ód siebie kształtem, wiel-'

kością i rozłożeniem swych części składowych. Ich

powiązanie wyjaśniano Ogniwami materialnymi. Poje-

dyncze atomy zaopatrywano w haczyki i ócżka, w

gałki i zaczepy, aby można je było połączyć. Cała

ta opisowość, to metaforyczne obrazowanie zniknęło

ż naszych Współczesnych teorii atomu. W modelu ato-

mu podanym przez Bohra brak zupełnie tego malow-

niczego języka. Nauka nie przemawia już jeżykiem

potocznego doświadczenia zmysłowego? mówi języ-

kiem pitagorejskim. Czysty symbolizm liczby wypie-

ra i zaciera symbolizm mowy potocznej. Nie tylko

makrokósmoś, ale także mikrokosmos — świat zja-

wisk między atom owych — daje się teraz opisać tym

językiem; i okazało się, że otwiera to możliwości cał-

kowicie nowej, systematycznej interpretacji. Arnold

Sommerfeld pisał w przedmowie do swej książki

Atombau iihd Śpektrallinien12: „Po odkryciu analizy

WidmÓWej nikt znający fizykę nie mógł mieć Wątpli-

« Ukazała ślę w 1919 r.

Wbści, że problem agonia zostanie rozwiązany, kiedy

fiżycf flatśeźą; się rozumieć język widm. Tak różno-

foofia by-łi olbtzymła masa materiału, którf zgroma-

dzono w Ciągu sześćdziesięciu lat badan spektrosko-

powych, że zrazu wydawało się, iż nie będzie można

jej przeorać... To, co dziś słyszymy o języku Widm,

jest prawdziwą «mużyką sfer* w obrębie atomu,

akordami integralnych związków, porządkiem i har^

monia) które stają się Coraz doskonalsze mimo ogrom-

nego urozmaicenia... Wszystkie integralne prawa linii

widmowych i teorii atomu mają swój początek W teo-

rii kwantów. To jest owo tajemnicze organon, na

którym natura wygrywa swą muzykę widm, regulu-

jąc zgodnie z jego rytmem strukturę atomu i jąder."

Historia chemii jest jednym z najlepszych i naj-

bardziej uderzających przykładów tego powolnego

przekształcania się języka naukowego. Chemia dużo

później niż fizyka wstąpiła na „bity trakt nauki". By-

najmniej nie brak nowych dowodów empirycznych

hamował postęp myśli chemicznej i więził chemię

w granicach pojęć przednaukowych. Studiując dzieje

alchemii, odkrywamy, że alchemicy mieli zadziwia-

jący dar Obserwacji. Zgromadzili wielką liczbę cen-

nych faktów, surowiec bez którego chemia nie mo-

głaby się rozwinąć.18 Ale forma, w jakiej przedsta-

wiano ten surowiec, była całkiem nieodpowiednia.

Kiedy alchemik zaczynał opisywać to, co zaobserwo-

wał, jedynym narzędziem, jakim dysponował, był ję-

zyk na pół mityczny, pełen niejasnych i nie sprecy-

zowanych terminów. Posługiwał się metaforami i ale-

goriami, a nie pojęciami naukowymi. Ten niejasny

i8 Historię alchemii przedstawiają E. O. von Lippman: Entste-

hung und Ausbreitung der Alchimie, Berlin 1919, oraz L. Thorn-

dike: A History o! Magie dnd Experimentdl Science, Ń. York

1923—1941, 6 tomów.

3<

Jl 390

392 393

język wycisnął piętno na całej jego koncepcji przy*

rody; Przyroda nabrała niejasnych właściwości zro-

zumiałych jedynie ula wtajemniczonych, dla adeptów.

Nowy prąd w myśli chemicznej pojawia się w epoce

renesansu. Myśl biologiczna i medyczna bierze górę

W szkołach (tjatroehemii"> Me aż do XVII wieku nie

zdobyto się na prawdziwie naukowe ujęcie zagadnień

chemii. Pierwszym wielkim przykładem nowożytnego

ideału chemii, opartego na nowej ogólnej koncepcji

przyrody i jej praw, jest książka Chymista. sceptićus

(167?) Roberta Boyłęra. A przecież nawet tu i w roz-

winiętej następnie teorii flogistonu znajdujemy je-

dynie jakościowy opis procesów chemicznych. Dopie-

ro pod koniec XVIII wieku, w czasach Layoisiera,

Chemia nauczyła się mówić językiem ilościowym. Od

tej pory można zaobserwować raptowny postęp* wl

tej dziedzinie wiedzy. Nowa droga otwarła się dla

chemii, kiedy palton odkrył prawo stosunków wielo-

krotnych lub równoważnych. Potęga . liczby została

utrwalona. Mimo to nadal istniały rozległe dziedziny

doświadczenia chemicznego niecałkowicie jeszcze

poddane prawom liczby. Lista pierwiastków chemicz-

nych była po prostu listą empiryczną; nie opierała ślę

na żadnej określonej zasadzie ani nie wykazywała

określonego systematycznego układu. Ale nawet ta

ostatnia przeszkoda została usunięta dzięki odkryciu

okresowego układu pierwiastków. Każdy pierwiastek

znalazł swoje miejsce w logicznie powiązanym sy-

stemie i miejsce to wyznaczone zostało jego liczbą

atomową. „Prawdziwa liczba atomowa to po prostu

liczba, która określa miejsce pierwiastka w natural-

nym systemie, kiedy odpowiednio uwzględni Się po-

winowactwo chemiczne, rozstrzygając o kolejności

każdego pierwiastka." Opierając się na okresowym

układzie pierwiastków, można było przepowiadać,

a następnie odkrywać pierwiastki dotąd nie znane.

W ten sposób chemia uzyskała nową matematyczną

i dedukcyjną strukturę.14

Ten sam ogólny kierunek myśli wyśledzić możemy

w historii biologii. Podobnie jak inne nauki przyrod-

nicze, biologia musiała zaczynać od zwykłego klasy-

fikowania faktów, kierując się nadal pojęciowymi ka-

tegoriami języka potocznego. Biologia naukowa na-

dała tym pojęciom bardziej określone znaczenie. Zoo-

logiczny system Arystotelesa i botaniczny system

Teofrasta wykazują wysoki stopień koherencji i me-

todologicznego uporządkowania. Ale wszystkie te

wcześniejsze formy klasyfikacji są W nowożytnej

biologii wypierane przez ideał odmienny. Biologia

przechodzi z wolna w nowe stadium „dedukcyjnie

formułowanej teorii". Profesor Northrop powiada:

„Wszelka nauka przechodzi w normalnym rozwoju

przez dwa stadia: pierwsze, które nazywamy Stadium

przyrodniczym, i drugie — teorii postulowanej. Każ-

de stadium ma swój określony typ pojęcia nauko-

wego. Typ pojęcia właściwy dla stadium przyrodni-

czego nazywamy pojęciem uzyskanym przez spraw-

dzenie; typ pojęcia dla stadium teorii postulowanej —

pojęciem ; uzyskanym przez postulowanie. Pojęcie

uzyskane w drodze sprawdzenia jest takim pojęciem,

którego pełne znaczenie podane jest przez coś, co

percypujemy bezpośrednio. Znaczenie pojęcia uzyska-

nego w drodze postulowania jest określone przez po-

stulaty dedukcyjnej teorii, w której pojęcie to wystę-

puje." 16 Aby móc uczynić decydujący krok, który

prowadzi od jedynie dostrzegalnego do zrozumiałego,

14 Co do. szczegółów zob. np. Sommerfeld, op. cif., rozdz. II.

15 F.C.S. Northrop: The Method and Theories o f Physical

Science in Their Bearing upon Biological Organization, „Growth"

Śupplement (1940), s. 127—154.

395

potęgą liczby rozciąga się na cały świat widzialny*

Ale żadne widzialne zjawisko nie potrafi odsłonić

metafizycznej istoty liczby. Zjawiska mają swój

udział w tej istocie, ale nie potrafią wyrazić jej w

sposób adekwatny; w tym punkcie nieuchronnie za-

wodzą. Błędem jest uważać te widoczne liczby, które

odkrywamy w zjawiskach przyrody, w ruchach ciał

niebieskich, za prawdziwe liczby matematyczne. To,

có tu widzimy, to tylko „wskazówki" (naradeigmata)

czystych liczb idealnych. Liczby te winny być percy-

powańe przez rozum i inteligencję, ale nie przez

wzrok.

. „Nieprawdaż — powiedziałem -— tym tam malo-

widłem na niebie można się posługiwać jako przykła-

dem przy nauce o tamtych rzeczach zupełnie tak,

jakby ktoś natrafił na wykresy wykonane osobliwie

i pracowicie ręką jakiegoś Dajdala albo innego maj-

stra czy tam malarza. Człowiek znający się na geo-

metrii, zobaczywszy takie rzeczy, uważałby, że to ro-

bota bardzo piękna, ale śmieszne byłoby patrzeć na

nie poważnie jako na prawdę i chcieć ją w nich

uchwycić* jeżeli chodzi o równość, o podwójność lub

0 inną jakąś, współmierność.,, A czy myślisz, że astro-

nom prawdziwy — ciągnąłem — nie czułby się tak

samo, patrząc na ruchy gwiazd? Uważałby,, że tego

rodzaju robota trzyma się tak pięknie, jak tylko być

może- tak się wykonawcy nieba udało zestawić je 1 to* co w nim jest. Ale jeżeli chodzi o współmierność

nocy w stosunku do dnia i współmierność dnia i nocy

w stosunku do miesiąca, i miesiąca stosunek do roku,

i stosunek innych gwiazd do tego wszystkiego oraz

ich stosunek wzajemny, to czy nie myślisz, że uwa-

żałby za naiwnego kogoś, kto by sądził, że te rzeczy

dzieją się stałe tak samo i że w żadnym sposobie

nie schodzą z toru przedmioty widzialne i mające

potrzebujemy ustawicznie nowego narzędzia myśli.

Nasze obserwacje musimy odnieść do systemu upo-

rządkowanych symboli, aby można je było logicznie

powiązać i zinterpretować w kategoriach pojęć nau-

kowych. .

Koncepcja matematyki jako uniwersalnego języka

symbolicznego, który nie zajmuje się opisywaniem

rzeczy, lecz ogólnym wyrażaniem związków, pojawia

się w historii filozofii dość późno. Teoria matematyki

oparta na takim założeniu pojawia się dopiero W wie-

ku XVII. Pierwszym wielkim myślicielem nowożyt-

nym, który dostrzegł prawdziwy charakter symboliz-

mu matematycznego i natychmiast umiał wyciągnąć

z tego wszechstronne i owocne wnioski, był Leibniz.

Pod tym względem historia matematyki nie różni się

od historii wszystkich innych form symbolicznych.*

Odkrycie nowego wymiaru myśli symbolicznej oka-

zało się niezwykle trudne nawet dla matematyki.

Myślą symboliczną matematycy posługiwali się na

długo przedtem, zanim potrafili wytłumaczyć jej spe-

cyficzny charakter logiczny. Symbole matematyczne

były od początku otoczone czymś W rodzaju atmosfe-

ry magicznej, podobnie jak symbole języka i sztuki.

Patrzono na nie z religijnym lękiem i czcią. Później

ta wiara religijna i mistyczna powoli przekształca się

w rodzaj wiary metafizycznej. W filozofii Platona

liczba nie jest już spowita tajemnicą. Przeciwnie,

uważa się ją za sam ośrodek świata intelektualne-

go — stała się kluczem do wszelkiej prawdy i zro-

zumiałości. Gdy Platon w starości wyłożył swą teorię

świata idealnego, usiłował ująć go w formuły czysto

liczbowe. Matematyka jest dla niego dziedziną po-

średnią między światem zmysłowym a światem po-

nadzmysłowym. On także jest prawdziwym pitago-

rejczykiem i jako pitagerejczyk przekonany jest, że

396 397

ciało, i który by się starał na wszelki sposób prawdę ich uchwycić?" 18 :)WC.'■; '•fl$\X. , Współczesna epistemologia nie podtrzymuje już tej

Platońskiej teorii liczby. Nie uważa matematyki za

studium rzeczy, czy to widzialnych, czy niewidzial-

nych, ale ża studium związków i typów związków,

jeśli mówimy o obiektywności liczby, nie myślimy

o niej jako o wyodrębnionej całości metafizycznej czy

fizycznej. Chcemy tylko wyrazić to, że liczba jest na-

rzędziem służącym do odkrycia natury i rzeczywistoś-

ci. Historia nauki dostarcza typowych przykładów

tego nieprzerwanego procesu intelektualnego. Myśl

matematyczna zdaje się często wyprzedzać badania

fizyczne. Nasze najważniejsze teorie matematyczne

nie rodzą się z bezpośrednich potrzeb praktycznych

czy technicznych. Poczęte są jako ogólne schematy

myślowe wyprzedzające jakiekolwiek konkretne za-

stosowanie. Kiedy Einstein rozwijał swoją ogólną

teorię względności, sięgnął wstecz do geometrii Rie-

manna, stworzonej na długo przedtem, lecz uważanej

przez Riemanna jedynie za możliwość czysto logiczną.

Ale Einstein był przekonany, że takie możliwości by-

ły nam potrzebne, aby przygotować nas do opisu rze-

czywistych faktów. Czego potrzebujemy, to pełnej

swobody w konstruowaniu różnorakich form naszego

matematycznego symbolizmu, aby wyposażyć myśl

fizyczną we wszystkie narzędzia intelektualne. Przy-

roda jest niewyczerpana — będzie zawsze dostarczać

nam nowych i nieoczekiwanych problemów. Nie po-

trafimy przewidywać faktów, ale dzięki sile myśli

symbolicznej możemy zapewnić sobie intelektualną

interpretację faktów.

Jeśli przyjmiemy ten pogląd, potrafimy dać od-

16 Platon, Państwo, 529, 530, przeł. Wł. Wit wieki, Warszawa

1948.

powiedź na jeden z najtrudniejszych i najbardziej roz-

trząsanych problemów nowożytnych nauk przyrod-

niczych— na problem dęterminizmu. Nauce potrzebny

jest determinizm metodologiczny, a nie metafizyczny.

Kiożemy odrzucać ów mechaniczny determinizm, któ-

ry znalazł Wyraz w sławnym sformułowaniu Łapią-

ce^17 Ale prawdziwy determinizm naukowy, deter-

minizm liczby, nie podlega tym zarzutom. Nie uwa-

żamy już liczby za siłę mistyczną lub za metafizycz-

ną istotę rzeczy. Patrzymy na nią jako na szczególne

narzędzie poznania. Żadne rezultaty badań współczes-

nych fizyków nie kwestionują wyraźnie tej koncep-

cji. Postęp mechaniki kwantów pokazał nam, że nasz

język matematyczny jest o wiele bogatszy i bardziej

giętki, niż to sobie uświadamiano w systemach fizy-

ki klasycznej. Daje się on dostosować do nowych za-

gadnień i nowych potrzeb. Kiedy Heisenberg wystą-

pił ze swoją teorią, zastosował nową formę symbo-

lizmu algebraicznego. W symbolizmie tym niektóre

z naszych zwykłych reguł algebraicznych traciły waż-

ność. Ale ogólna postać liczby zachowała się we

wszystkich tych późniejszych schematach. Gauss po-

wiedział/że matematyka jest królową nauk, arytmety-

ka zaś — królową matematyki. Feliks Klein, robiąc

historyczny przegląd rozwoju myśli matematycznej

w XIX stuleciu, doszedł do przekonania, że jedną

z najbardziej charakterystycznych cech tego rozwo-

ju jest postępująca coraz bardziej ,,arytmetyzacja"

matematyki.18 Ten proces arytmetyzacji możemy tak-

że śledzić w historii współczesnej fizyki. Począw-

szy od kwaternionów Hamiltona aż do różnych syste-

17 Co do tego problemu zob. E. Cassirer: Determinismus und

Indeterminismus in der modernen Physik, Goteborg 1936.

18 F. Klein: Vorlesungen iiber die Entwicklung der Mathematik

im X I X Jahrhundeil, Berlin 1926—1927.

398 399

przyrody... znika sama możliwość rozumienia takich

zjawisk.

„Musimy jednak starać się je zrozumieć. Nie ma

innej metody poddania ich władzy rozumu. Tak więc,

badając je, musimy postępować na zasadzie przy-

puszczenia, że są one zrozumiałe. A co za tym idzie,

prawo kompetentnego rozumu nie jest w istocie ni-

czym więcej jak d ą ż e n i e m naszego intelektu do

poddania swojej kontroli wszystkich naszych per-

cepcji. Nie jest to prawo przyrody. Nasz intelekt jest

umiejętnością kształtowania ogólnych pojęć. Jeśli nie

jest zdolny do kształtowania ogólnych pojęć czy

praw, to nie ma nic wspólnego z naszymi postrzeże-

niami zmysłowymi i doświadczeniami... Poza naszym

rozumem nie ma drugiej równie usystematyzowanej

władzy, przynajmniej w tym, co się tyczy pojmowa-

nia świata zewnętrznego. Tak więc jeśli nie potra-

fimy p o j ą ć jakiejś rzeczy, to nie potrafimy wyobra-

zić sobie, że ona istnieje."lfl

Słowa te bardzo jasno charakteryzują ogólne sta-

nowisko nauki. Naukowiec wie, że istnieją bardzo

rozległe dziedziny zjawisk, których nie udało się jesz-

cze sprowadzić do ścisłych praw i do dokładnych re-

guł liczbowych. A mimo to pozostaje wierny temu

ogólnemu credo pitagorejskiemu: uważa, że przyro-

da wzięta jako całość, we wszystkich swych szcze-

gólnych dziedzinach, jest „liczbą i harmonią". Wo-

bec ogromu przyrody wielu największych uczonych

mogło mieć to szczególne uczucie, wyrażone w sław-

nym powiedzeniu Newtona. Mogli sądzić, że w swo-

jej pracy przypominają dziecko idące brzegiem olbrzy-

miego oceanu i dla zabawy podnoszące co pewien

mów mechaniki kwantów natrafiamy ha coraz bardziej

skomplikowane systemy symbolizmu algebraicznego.

Naukowiec działa w myśl zasady, że nawet w najbar-

dziej skomplikowanych przypadkach uda mu się osta-

tecznie znaleźć adekwatny symbolizm, który pozwoli

mu opisać obserwacje w języku uniwersalnym i po-

wszechnie zrozumiałym.

Go prawda naukowiec nie popiera tego podstawo-

wego założenia żadnym logicznym ani empirycznym

dowodem. Jedynym dowodem, jaki nam daje, jest

jego praca. Jako maksymę przewodnią przyjmuje za-

sadę liczbowego determinizmu, ideę regulującą, któ-

ra nadaje jego pracy logiczną zwartość i systematycz-

ną jedność. W Optyce fizjologicznej Helmholtza znaj-

duję jedną z najlepszych wypowiedzi na temat tego

ogólnego charakteru procesu naukowego. „Gdyby

zasady naszego naukowego poznania — powiada

Helmholtz — np. prawo pr życzy nowości, nie były

niczym innym jak tylko regułami empirycznymi, to ich

indukcyjna weryfikacja nie przedstawiałaby większej

wartości. Najlepsze, co moglibyśmy powiedzieć, to to,

że reguły te są niewiele bardziej obowiązujące niż

reguły meteorologii, takie jak prawo obrotu wiatru

itp. Zasady te jednak noszą na sobie znamię praw

czysto logicznych, ponieważ wnioski z nich wyciąga-

ne nie dotyczą naszego rzeczywistego doświadczenia

i samych faktów przyrodniczych, lecz naszego inter-

pretowania przyrody.

„W odniesieniu do zjawisk przyrody proces nasze-

go rozumienia polega na tym, że usiłujemy znaleźć

o g ó l n e p o j ę c i a i p r a w a p r z y r o d y . Pra-

wa przyrody są jedynie rodzajowymi pojęciami okreś-

lającymi zmiany w przyrodzie... Stąd kiedy nie potra-

fimy wytyczyć prawa dla obserwowanych zjawisk 19 H. Helmholtz: Physiologische Optik, 1867.

197

czas kamyczek, którego kształt czy kolor przyciągnął

jego wzrok. Ta skromność jest zrozumiała, ale nie

daje prawdziwego i pełnego obrazu pracy uczonego.

Uczony nie może osiągnąć swego celu,nie zachowu-

jąc całkowitego posłuszeństwa wobec faktów przy-

rodniczych. Ale posłuszeństwo to nie jest bierną uleg-

łością. Praca wszystkich wielkich fizyków — Galile-

usza i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka

i Einsteina — nie była zwykłym zbieraniem faktów.

Była to praca teoretyczna, a to znaczy — konstruk-

tywna. Ta samorzutność i produktywność stanowi sam

rdzeń wszelkiej ludzkiej działalności. Jest najwięk-

szą siłą Człowieka, a jednocześnie wyznacza natural-

ną granicę naszego ludzkiego świata. Człowiek nie

może dokonać nic więcej w dziedzinie języka, religii,

sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symbolicz-

ny świat, który pozwala mu rozumieć i interpretować,

formułować i organizować, syntetyzować i uniwersa-

łizować jego ludzkie doświadczenie.

PODSUMOWANIE I ZAKOŃCZENIE

Gdy na końcu naszej długiej drogi cofamy się my-

ślą do punktu wyjścia, możemy wątpić, czy osiąg-

nęliśmy nasz cel. Filozofia kultury rozpoczyna od

założenia, że świat kultury nie jest zwykłym zbio-

rowiskiem luźnych i oderwanych faktów. Usiłuje po-

jąć te fakty jako system, jako organiczną całość.

Z empirycznego lub historycznego punktu widzenia

zdawałoby się, że wystarczy zgromadzić dane. Inte-

resuje nas wtedy rozległość życia ludzkiego. Pochło-

nięci jesteśmy badaniem poszczególnych zjawisk w

całym ich bogactwie i różnorodności? cieszymy się

wielobarwnością i wielogłosowością ludzkiej natury.

Ale analiza filozoficzna stawia sobie odmienne zada-

nie. Jej punkt wyjścia i hipoteza robocza zawarte są

W przekonaniu, że różnorodne i pozornie rozproszone

promienie można zebrać i zogniskować w jednym

punkcie. Fakty zostają tu sprowadzone do form, co

do których zakładamy, że same mają wewnętrzną

jedność. Ale czy to właśnie udało nam się udowodnić?

Czy wszystkie poszczególne analizy nie dowodziły

czegoś wręcz odwrotnego? Musieliśmy bowiem przez

cały czas podkreślać specyficzny charakter i struktu-

rę różnych form symbolicznych -— mitu, języka, sztu-

ki, religii, historii, nauki. Mając w pamięci ten aspekt

naszych badań, moglibyśmy się skłaniać do przyję-

403

cia tezy przeciwnej '•— tezy o nieciągłości i podsta-

wowej niejednorodności naszej kultury.

Z czysto ontologicznego czy metafizycznego punktu

widzenia byłoby istotnie bardzo trudno obalić tę tezę.

Ale z punktu widzenia filozofii krytycznej problem

ów wygląda inaczej. Nie mamy tu już obowiązku

udowadniania substancjalnej jedności człowieka. Nie

uważa się już, że człowiek jest prostą substancją, któ-

ra istnieje sama w sobie i którą poznaje się przez nią

samą. Jego jedność pojmowana jest jako jedność

funkcjonalna, Taka jedność nie oznacza jednorodno-

ści różnych pierwiastków, z których się składa. Nie

tylko dopuszcza wielość i wiełopostaciowość swo-

ich części składowych, ale nawet jej wymaga. Jest to

bowiem jedność. dialektyczna współistnienie prze-

ciwieństw. 'T)

„Ludzie nie rozumieją — powiedział Heraklit — jak

to się dzieje, że to, co jest w niezgodzie z samym so-

bą, pozostaje też z sobą w zgodzie. Rzecz polega na

wzajemnym zestrojeniu napięć przeciwstawnych, jak

to widzimy na przykładzie łuku i lutni."1 Aby do-

wieść takiej harmonii, nie musimy wykazywać tożsa-

mości czy podobieństwa różnych sił, które ją wytwa-

rzają. Nie tożsamość natury, ale zgodność podstawo-

wych zadań spaja różne formy kultury. Jeśli w kul-

turze istnieje równowaga, to można ją określić jedy-

nie jako ekwilibrium dynamiczne, nie zaś statyczne;

jest to wynik walki między dwiema przeciwstawny-

mi siłami. Walka ta nie wyklucza owego „ukrytego

zestrojenia", które, zdaniem Heraklita, „jest lepsze

niż jawne".2

Arystotelesówska definicja człowieka jako „stwo-

rzenia społecznego" nie jest dość szeroka. Daje nam

pojęcie rodzajowe, ale nie ustala specyficznej różni-

cy. Instynkt społeczny jako taki nie jest cechą cha-

rakteryzującą jedynie człowieka, nie jest też jego

wyłącznym przywilejem. W tak zwanych społeczeń-

stwach owadzich, u pszczół i mrówek, spotykamy

bardzo wyraźnie zróżnicowany podział pracy oraz za-

dziwiająco, złożoną organizację społeczną. W wy-

padku człowieka natomiast mamy do czynienia nie

tylko ze społeczeństwem czynu, lecz także ze społe-

czeństwem myśli i uczucia. Język, mit sztuka, religia,

nauka są. elementami i istotnymi warunkami wyższej

formy społeczeństwa. Są to środki, dzięki którym for-

my życia społecznego, odkrywane przez nas w przy-

rodzie organicznej, przechodzą w noWe stadium, sta-

dium świadomości społecznej. Świadomość społeczna

człowieka zależy od podwójnego aktu, od utożsamie-

nia i od rozróżnienia. Człowiek może się odnaleźć,

może uświadomić sobie swoją indywidualność jedy-

nie za pośrednictwem życia społecznego. Ale pośred-

nictwo to oznacza dla niego coś więcej niż zewnę-

trzną siłę decydującą. Podobnie jak zwierzęta, człor

wiek poddaje się regułom społeczeństwa, ale ponad-

to ma aktywny udział w tworzeniu form życia spo-

łecznego i aktywną siłę ich zmieniania. W pierwot-

nych, podstawowych stadiach życia ludzkiego dzia-

łalność taka jest jeszcze prawie niezauważalna; wy-

daje się minimalna. Im dalej jednak postępujemy, tym

wyraźniejsza, tym bardziej znamienna staje się ta

cecha. Ten powolny rozwój można wyśledzić we

wszystkich niemal formach kultury.

Jest faktem dobrze znanym, że wiele prac wyko-

nywanych w społecznościach zwierzęcych nie tylko

dorównuje dziełom człowieka, ale pod pewnymi

1 Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, frg. 51.

2 Tamże, frg. 54 (cytowane wg B.A.G. Fullera: Historia iilo-

zoiii, przeł. Z. Glinka, Warszawa 1966, t. I, s. 61).

404

marcie określić. Możemy mówić o napięciu pomiędzy

stabilizacją a rozwojem, pomiędzy tendencją prowa-

dzącą do trwałych i ustalonych form. życia a tenden-

cją do rozbijania tego sztywnego schematu. Człowiek

rozdarty jest między te dwie tendencje, z których jed-

ną usiłuje zachować i utrzymać stare formy, podczas

gdy druga dąży do tworzenia nowych. Nieustanny

spór trwa między tradycją a innowacją, między siła-

mi odtwórczymi a twórczymi. Dualizm ten odkryć

można wę wszystkich dziedzinach życia kulturalnego.

Proporcja przeciwstawnych czynników jest w tym

układzie zmienna. Przewagę zdaje się osiągać to je-

den, to drugi. Przewaga ta W znacznym stopniu de-

terminuje'charakter poszczególnych form i daje każ-

dej z nich jej swoiste oblicze.

W micie i w religii pierwotnej tendencja do stabili-

zacji jest tak silna, że całkowicie przesłania biegun

przeciwny. Wydaje się, że te dwa przejawy kulturo-

we — mit i religia — są najbardziej konserwatywny-

mi siłami w życiu ludzkim. Myśl mityczna jest myślą

tradycyjną w swej genezie i w swym założeniu. Mit

bowiem nie zna innego sposobu rozumienia, wyjaś-

niania i interpretowania aktualnego kształtu; życia

ludzkiego jak odniesienie go do odległej przeszłości.

Pewne i nie podlegające wątpliwości jest to, co tkwi

korzeniami w mitycznej przeszłości, co było zawsze,

co istniało od niepamiętnych czasów. Podawanie tego

w wątpliwość byłoby świętokradztwem; Dla umysłu

prymitywnego nie ma większej świętości niż wieko-

wość. Wiekowość właśnie nadaje wszystkim rzeczom,

przedmiotom fizycznym i instytucjom ludzkim ich ce-

nę, godność, ich moralną i religijną wartość. Chęć

utrzymania tej godności każe kontynuować i zacho-

wywać w tym samym niezmiennym kształcie porzą-

dek życia ludzkiego. Wszelka przerwa W ciągłości

względami je przewyższa. Czysto wskazywano na to,

że pszczoły budując swe komórki pracują jak dosko-

nały geometra, osiągając najwyższą precyzję i- do-

kładność. Takie czynności wymagają bardzo skompli-

kowanego systemu koordynacji i kooperacji. Ale

Wszystkim tym osiągnięciom brakuje indywidualne-

go zróżnicowania. Wszystkie powstają W ten sam spo-

sób i Zgodnie z tymi samymi niezmiennymi reguła-

mi. Dla indywidualnego wyboru czy uzdolnień nie ma

już żadnej tolerancji. Dopiero po przejściu do wyż-

szych stadiów życia zwierzęcego spotykamy się

z pierwszymi śladami pewnego zindywidualizowania.

Obserwacje antropoidów robione przez Wolfganga

Kóehlera zdają się dowodzić, że zwierzęta te różnią

się między sobą inteligencją i sprawnością i że róż-

nic tych jest wiele. Jedno z tych stworzeń może unfieć^

rozwiązać zadanie, które dla drugiego pozostaje nie

do rozwiązania. Możemy tu nawet mówić o indywi-

dualnych „pomysłach". Wszystko to jednak nie ma

znaczenia dla ogólnej struktury życia zwierzęcego.

O strukturze tej decyduje ogólne prawo biologiczne,

zgodnie z którym cech nabytych nie da się przeka-

zywać dziedzicznie. Każde udoskonalenie, które dany

organizm może osiągnąć w ciągu swojego życia, nie

wykracza poza granice tego życia i nie ma wpływu

na życie gatunku. Nawet człowiek nie stanowi wyjąt-

ku w tej ogólnej zasadzie biologicznej. Ale człowiek

odkrył nowy sposób utrwalenia swych dzieł i przeka-

zywania ich z pokolenia na pokolenie. Nie potrafi

przeżyć życia nie dając mu wyrazu. Różne sposoby

tego wyrażania stanowią nową sferę. Mają swe włas-

ne życie, jakiś rodzaj wieczności, która pozwala im

przetrwać efemeryczną egzystencję jednostki ludz-

kiej. W każdej formie działalności człowieka odkry-

wamy podstawowe spolaryzowanie, które można roz-

406 200

czości nie mógłby spełniać swego głównego zadania,

jakim jest porozumiewanie się. Porozumiewanie się

wymaga ścisłych reguł. Aby móc oprzeć się rozkła-

dającemu i niszczącemu wpływowi czasu, symbole

i formy językowe muszą być trwałe i niezmienne.

A mimo to zmiana fonetyczna i zmiana semantyczna

nie są jedynie ubocznymi cechami w rozwoju języka.

Są koniecznymi i nieodłącznymi warunkami tego roz-

woju. Jednym z głównych powodów tej ciągłej zmia-

ny jest fakt, że język musi być przekazywany z poko-

lenia na pokolenie. To przekazywanie nie może pole-

gać na zwykłej reprodukcji niezmiennych i ustalonych

form. Proces zdobywania języka jest zawsze związa-

ny z aktywną, produktywną postawą. W tym wzglę-

dzie nawet błędy dziecka są bardzo charakterystycz-

ne. Są z jego strony najlepszym dowodem aktywnoś-

ci i spontaniczności i nie mają nic wspólnego z nie-

udolnością wynikającą z niedostatecznej pamięci lub

nieumiejętności odtwarzania. Odnosimy wrażenie, że

już w stosunkowo wczesnym stadium swojego rozwo-

ju dziecko nabiera pewnego wyczucia ogólnej struk-

tury swego ojczystego języka, choć oczywiście nie

ma jeszcze żadnej abstrakcyjnej świadomości zasad

językowych. Używa ono słów i zdań, których nigdy

nie słyszało i które stanowią pogwałcenie zasad mor-

fologicznych czy syntaktycznych. Ale w tych właśnie

próbach ujawnia się u dziecka bystre wyczucie ana-

logii. Dziecko dowodzi w ten sposób, że zamiast po

prostu odtwarzać materię języka, zdolne jest do

uchwycenia jego formy. Dlatego też przekazywania

języka z pokolenia na pokolenie nie można porówny-

wać do zwykłego przeniesienia własności, kiedy to

jakaś rzecz materialna, nie zmieniając swej natury,

zmienia jedynie właściciela. Hermann Paul położył

szczególny nacisk na tę sprawę w swoich Prinzipien

zniszczyłaby samą istotę mitycznego i religijnego ży-

cia. Z punktu widzenia umysłu pierwotnego katastro-

falna jest najmniejsza zmiana w ustalonym schema-

cie rzeczy. W tej samej niezmiennej kolejności trze-

ba powtarzać słowa zaklęcia, czarodziejskiej czy ma-

gicznej formuły, poszczególne fazy aktu religijnego,

ofiary lub modlitwy. Jakakolwiek zmiana unicestwi-

łaby siłę i skuteczność magicznego słowa lub religij-

nego obrzędu. W religii pierwotnej nie może więc być

miejsca na jakąkolwiek swobodę indywidualnej my-

śli. Nie tylko każde ludzkie działanie, ale także każde

ludzkie uczucie określają tu ustalone, sztywne, nie-

wzruszone reguły. Życie człowieka pozostaje pod

ustawicznym naciskiem. Zamyka się w ciasnym krę-

gu pozytywnych i negatywnych zaleceń, uświęceń

i zakazów, przepisów i tabu. A mimo to historia reli- *

gii pokazuje, że tar pierwsza forma myśli religijnej

bynajmniej nie wyraża jej ostatecznego celu i praw-

dziwego znaczenia. Tu także odkrywamy ciągłe po-

suwanie się w przeciwnym kierunku. Stopniowo roz-

luźnia się i ostatecznie zdaje się tracić swą wiążącą

siłę interdykt, któremu pierwotna myśl religijna i mi-

tyczna podporządkowała życie ludzkie. Powstaje no-,

wa, dynamiczna forma religii, otwierająca nowe per-

spektywy życia moralnego i religijnego. W takiej dy-

namicznej religii siły indywidualne zyskały przewagę

nad siłami stabilizacji. Życie religijne osiągnęło wol-

ność i dojrzałość. Przełamało passę sztywnego trady-

cjonalizmu.3

Przechodząc od myśli mitycznej i religijnej do ję-

zyka, widzimy w odmiennej postaci ten sam zasadni-

czy proces. Nawet język jest jedną z najtrwalszych

sił zachowawczych w kulturze. Bez tej zachowaw-

Zob. wyżej, rozdz. VII, s. 209 i n.

201 409

der Sprachgeschichte. Wykazał na konkretnych przy-

kładach, że historyczny rozwój języka polega w zna-

cznym stopniu na owych powolnych i ciągłych zmia-

nach, jakie zachodzą przy przekazywaniu przez ro-

dziców słów i zwrotów językowych dzieciom. Według

Paula proces ten trzeba uważać za jedną z głównych

przyczyn przesunięć dźwiękowych i zmian semantycz-

nych.4 W tym wszystkim wyczuwamy bardzo wyraź-

nie obecność dwóch różnych tendencji: jednej, pro-

wadzącej do zachowania, i drugiej, dążącej do odno-

wienia i odmłodzenia języka. Trudno jednak mówić

o opozycji tych dwóch tendencji. Pozostają one w sto-

sunku do siebie w doskonałej równowadze; są dwoma

niezbędnymi elementami i warunkami życia języka.

('Rozwój sztuki odsłania nowy aspekt tego samego

problemu. Tu jednak drugi czynnik — element orygi- •

nalności, indywidualności, siły twórczej — zdaje się

zdecydowanie przeważać nad pierwszym. W sztuce

nie zadowalamy się powtarzaniem i odtwarzaniem

tradycyjnych form. Wyczuwamy nową powinność,

wprowadzamy nowe normy krytyczne) Mediocribus

esse poetis non di, non homines, non concessere co-

lumnae — „ani bogowie, ani ludzie, ani słupy w kra-

mach księgarzy nie pozwalają poetom na przecięt-

ność" — powiada Horacy w swej Ars poetica. Oczy-

wiście nawet tu tradycja gra wciąż niezwykle doniosłą

rolę. Podobnie jak w wypadku języka, te same formy

przekazywane są z pokolenia na pokolenie. Wciąż

powtarzają się te same podstawowe motywy. Mimo

to każdy wielki artysta w pewnym sensie zapocząt-

kowuje nową epokę. Uświadamiamy sobie ten fakt

porównując potoczny kształt naszej mowy z językiem

poetyckim. Żaden poeta nie zdoła stworzyć całkowi-

cie nowego języka. Musi przyjmować słowa i szano-

4 H. Paul: Prinzipien der Sprachgeschichte, 1909, s. 63.

wać podstawowe reguły swego języka. Wszystkiemu

temu jednak nadaje nie tylko nowy obrót, ale i no-

we życie. W poezji słowa mają znaczenie nie tylko

abstrakcyjne; są czymś więcej niż wskaźnikami słu-

żącymi do oznaczania określonych przedmiotów em-

pirycznych. Wszystkie nasze potoczne słowa przecho-

dzą tu coś w rodzaju metamorfozy. Każdy wers Szeks-

pira, każda strofa Dantego czy Ariosta, każdy wiersz

liryczny Goethego ma swoje szczególne brzmienie.

Lessing powiedział, że równie niemożliwe jest skraść

wiersz Szekspira jak skraść maczugę Herkulesa. Co

zaś jest jeszcze bardziej zdumiewające, to fakt, że

wielki poeta nigdy się nie powtarza. Szekspir prze-

mówił językiem, którego nie słyszano nigdy przed-

tem — i każda postać Szekspira przemawia swym

własnym nieporównanym, rozpoznawalnym od razu

językiem. W słowach Leara czy Makbeta, Brutusa czy

Hamleta, Rozalindy czy Beatrix słyszymy ten indywi-

dualny język, który jest odbiciem duszy poszczegól-

nych postaci. Tylko w ten sposób poezja zdolna jest

wyrazić te wszystkie niezliczone stopnie, owe deli-

katne odcienie uczucia, które są nie do pomyślenia

w wypowiedziach innego typu. Jeśli w rozwoju swym

język musi być stale odnawiany, to nie ma lepszego

i głębszego źródła tej odnowy niż poezja. Wielka po-

ezja żłobi zawsze w historii języka głęboką rysę, two-

rzy wyraźną cezurę. Język włoski, angielski, niemiec-

ki nie były tym samym w chwili śmierci Dantego,

Szekspira, Goethego, czym były w dniu ich urodzenia.

Różnica między siłami zachowawczymi a siłami wy-

twórczymi, od której zależy dzieło sztuki, była za-

wsze odczuwana i znajdowała wyraz w teoriach este-

tycznych. Pomiędzy teorią naśladownictwa a teorią

inspiracji istniał zawsze spór i napięcie. Pierwsza gło-

si, że dzieło sztuki trzeba oceniać zgodnie z ustalo-

go. Prawdą jest, że wielkie odkrycie naukowe także

nosi na sobie znamię ducha swego autora. Znajduje-

my w nim nie tylko nowy, obiektywny aspekt rzeczy,

ale także indywidualną postawę i nawet styl osobisty.

Wszystko to ma jednak tylko znaczenie psychologicz-

ne, a nie systematyczne. W obiektywnym dorobku

nauki owe cechy indywidualne zostają zapomniane

i zatarte, ponieważ jednym z głównych celów myśli

naukowej jest wyeliminowanie wszystkich elementów

osobistych i antropomorficznychT^osługując się sło-

wami Bacona, nauka dąży do pojmowania świata ex

analogia universi, nie zaś ex analogia hominis*

Kulturę jako całość można nazwać procesem postę-

pującego samowyzwalania się człowieka. Język, sztu-

ka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu. We

wszystkich tych przejawach człowiek odkrywa i udo-

wadnia nową moc — moc budowania własnego świa-

ta, świata „idealnego". Filozofia nie może zaniechać

poszukiwania podstawowej jedności w tym idealnym

świecie. Ale jedności tej nie myli z prostotą. Nie

przeoczą napięć i tarć, mocnych kontrastów i głębo-

kich konfliktów między różnymi siłami człowieka.

Tych sił nie da się sprowadzić do wspólnego miano-

wnika. Zmierzają one w różnych kierunkach i prze-

strzegają różnych zasad. Ale ta różnorodność i wie-

lokierunkowość nie oznacza niezgody czy dysharmo-

nii. Wszystkie te funkcje uzupełniają się i dopełnia-

ją wzajemnie. Każda otwiera nowe perspektywy

i ukazuje nam nowy aspekt człowieczeństwa. Element

niezgody ma własną wewnętrzną harmonię; przeci-

wieństwa nie wykluczają się wzajemnie, ale pozosta-

ją w stosunku wzajemnej zależności: „zestrojenie na-

pięć przeciwstawnych, jak to widzimy na przykładzie

łuku i lutni".

» Por. F. Bacon: Novum Organum I, 41.

nymi, niezmiennymi regułami lub według modeli kla-

sycznych. Druga odrzuca wszystkie normy czy kano-

ny piękna. Piękno jest rzeczą niepowtarzalną i nie-

porównywalną, jest dziełem geniuszu. Ta właśnie kon-

cepcja po długiej walce z teoriami klasycznymi i neo-

klasycznymi zyskała w XVIII wieku przewagę i uto-

rowała drogę nowoczesnej estetyce. „Genialność —

powiada Kant w swej Krytyce władzy sądzenia —

jest wrodzoną-dyspozycją umysłu [ingenium), z a

p o m o c ą k t ó r e j przyroda ustanawia prawidła

dla sztuki." Jest to „ t a l e n t tworzenia tego, na co

nie można podać żadnego określonego prawidła, a nie

dyspozycja zręczności do nauczenia się tego, czego

można się wyuczyć wedle jakiegoś prawidła; pierw-

szą jej właściwością musi zatem być o r y g i n a l -

ność " . Ta forma oryginalności jest prerogatywą

i wyróżnieniem sztuki; nie można jej rozciągać na in-

ne dziedziny ludzkiej działalności. „Przyroda dyktu-

je za pośrednictwem geniusza prawidła nie nauce,

lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma być sztu-

ką piękną." O Newtonie możemy mówić jako o ge-

niuszu naukowym, ale w tym wypadku mówimy tyl-

ko metaforycznie. „Tak np. można zupełnie dobrze

nauczyć się wszystkiego, co wyłożył Newton w swym

nieśmiertelnym dziele o zasadach filozofii przyrody,

choć tak wielkiego potrzeba było umysłu, by dokonać

takich odkryć; nie można natomiast nauczyć się pisać

pełnych polotu wierszy, choćby wszystkie przepisy

dotyczące poezji były nie wiedzieć jak dokładne,

a wzory nie wiedzieć jak znakomite." s

W istocie związek pomiędzy subiektywnością a

obiektywnością, indywidualnością i uniwersalnością

nie jest taki sam w dziele sztuki jak w pracy uczone-

5 I. Kant: Krytyka władzy sadzenia, przeł. J. Gałecki, War-

szawa 1964, s. 231—234.

SPIS RZECZY

Przedmowa — napisał Bogdan Suchodolski .......................... 5

Wstąp ................................................................................... 33

Część pierwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK

I Kryzys wiedzy człowieka o sobie samym ......................... 41

II Klucz do natury człowieka: symbol ................................ 77

III Od reakcji zwierzęcych do odpowiedzi ludzkich.............. 83

IV Ludzki świat czasu i przestrzeni ................................... 108

V Fakty i ideały .............................................................. 131

Część druga

CZŁOWIEK I KULTURA

VI Definicja człowieka w kategoriach kultury .................... 145

VII Mit i religia .......................................................... ........ 159

VIII Język ........................................................................... 219

IX Sztuka . .................................................................... 265

X Historia ....................................................................... 320

XI Nauka .......................................................................... 378

Podsumowanie i zakończenie ............................................... 401