ERNEST GELLNER 1925te Paris’te dogdu. Malinowski ve Witlengstein’in öğrencisiy­di. 1962’den 1984'e kadar London School of Economics'te felsefe profesöril olarak (alıştıktan sonra 1984-1993 döneminde sosyal antropoloji profesörü olarak Camb­ridge Üniversitesi’nde bulundu. Daha sonra Cambridge Üniversitesi ile Prag Üniver- sitesi’nin Orta Avrupa Üniversitesi projesini ve bu çerçevede “Milliyetçilik Araştırma­ları Merkezi"ni yönetti. 1996’da öldü. Türkçedeki kitapları: Uluslar ve Ulusçuluk (çev B. Ersanlı Behar - G. Göksu Özdogan, İnsan, İstanbul, 1992); Postmodemizm, Islâm ve Us (çev. Bülent Peker, Ümit, Ankara, 1994). Diğer kitaplan arasında en çok yankı uyandıranlar olarak şunlar sayılabilir W j h Is and Things; Saints o f Atlas; Muslim Society; The Concept o f Kinship; Plough, Sword and Book; Reason and Culture; Conditi­ons o f Liberty.

Encounters with Nationalism © 1994 Ernest Gellner & Blackwell Publishers Ltd.ONK Ajans Ltd.

iletişim Yayınlan 462 • Araştırma-lnceleme Dizisi 72 ISBN-13: 978-975-470-653-6 © 1998 İletişim Yayıncılık A. Ş.1-3. BASKI 1998-2009, İstanbul 4. BASKI 2012, İstanbul

EDİTÖR Aksu Bora KAPAK Ümit KıvançKAPAKTAKİ RESİM Tasarımını Kayzer Wilhelm’in yaptığı

“San Tehdit” adlı tablodan bir detay.UYGULAMA Hüsnü AbbasDÜZELTİ Sait KızılırmakBASKI ve CİLT Sena Ofset SERTİFİKA NO. 12064Litros Yolu 2. Matbaacılar Sitesi B Blok 6. Kat No. 4NB 7-9-11Topkapı 34010 İstanbul Tel: 212.613 03 21

İ l e t i ş i m Yayınlan s e r t i f ik a n o . 10721

Binbirdirek Meydanı Sokak iletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbulTel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: wwwiletisim.com.tr

ERNEST GELLNER

Milliyetçiliğe Bakmak

Encounters with Nationalism

ÇEVİRENLER Simten Coşar ve Saltuk Özertûrk - Nalan Soyank

v\l/„

iletişim

İÇİNDEKİLER

Ö nsöz......................................................................................................7

Teşekkür..............................................................................................15

1 M illiyetçilik ve M arks izm ..................................................... 19

2 M illiyetçilik ve M illetlerarası D ü zen ................................ 42

3 K anbağından E tn isiteye ......................................................... 5 8

4 Evrenselin İhan ete U ğrayışı................................................. 73

5 Kutsal ve U lusal....................................................................... 8 7

6 M illiyetçi O lm ayan B ir Polonyalı 104

7 K em alizm ................................................................................. 113

8 İnanca K arşılık A ydınlanm a ..............................................127

9 K adifenin B edeli 154

10 A şağıdan T ekrar D oğm ak:Ç ek Ulusal Yükselişinin Unutulan B aşlangıcı 171

11 Yahudi Âşığı N a z i ..................................................................187

12 Güçlü K alem : Söm ürgeciliğin Ç ifte S tan d artlan 20 3

13 Büyük Ç arp ışm a’nın K üllerinden:Sivil Toplum, M illiyetçilik ve İslâm 2 1 7

14 A ltern atif B ir B akış 2 3 0

D izin .................................................................................................. 2 5 3

Ö n s ö z

Sir Henry M aine’ın ünlü formülü -s ta tü d en sö z le şm ey e- modern topluma geçişin doğasının en kısa özetini yapmak için pek çok kez kullanılmıştır. Fakat bana göre Sir Henry Maine, pekala statüden kültüre de demek istemiş olabilir. Tarım toplumu aslında dengeli bir atfedilmiş statüler siste­midir. Öte yandan kültür, zengin bir çeşitliliğe sahip sonsuz nüansları ile sözkonusu statülerin altını çizmek, bu statüle­ri görünür kılmak ve güçlendirmek için kullanılır. Kültüre içkin farklılıklar, toplumsal konum ların sınırlarını çizer. Böylece kültür, bir yandan toplumsal konumları içselleşti- rilmelerini sağlayarak meşrulaştırırken, diğer yandan bun­ları oldukça görünür kılarak ihtilafların önünü alır. Ancak, ortak kültür geniş yelpazeli ilişkiler üretm ez ve siyasi sınır­ların altını çizmez.

Modern insana fayda veya zarar verecek türde kesin sı­nırlarla belirlenmiş ve güçlendirilmiş bir atfedilmiş statü yoktur. O kendi konumunu kendisi yaratır . Bunu da tek bir sözleşme ile değil, çevresindekilerle giriştiği pek çok küçük sözleşmeler ile yapar. Bu sözleşmeler üzerinde mü-

7

zakere yapmak ve sözleşmeleri ifade edebilmek için, sözleş­menin tüm tarafları, aynı ifadeleri kullanmak zorundadır. Birbirleriyle sayısız sözleşme üzerinde müzakere halindeki büyük, anonim ve hareketli bireyler kitlesi bir kültürü pay­laşmak durumundadır. Kendi şartlarını ifadelendirirken ay­nı kurallara bağlı kalmayı öğrenmek zorundadırlar. Statü artık verili olmadığı için kültürel nüans da statünün simge­si olmaktan çıkar. Ancak, ortak ve tektipleştirilmiş bir kül­tür, katılımcıların, aynı topluluğun etkin üyeleri olabilmek için bu müzakereye açık, spesifik statülerin açık pazarında yer almaya uygun ve yeterli olduklarını gösterir.

Öyleyse, ortak bir üst kültür (diğer bir deyişle, üyeleri, bağlam-dışı iletişimi ortak bir ifade biçim i içerisinde kur­mak ve anlamak üzere bir eğitim sistemine tabi tutulan kül­tür) oldukça fazla önem kazanır. Artık sınırlı bir ruhban sı­nıfının veya hukuki bir tabakanın imtiyazı olmaktan çık­mış; ahlâk! vatandaşlığın herhangi b ir toplum sal katılım ı için bir öncül olmuştur.

İşte ortak bir kültürün kazanmış olduğu bu önem insanı milliyetçi kimlikle donatır: kendi kültürleri ve onları saran siyasal, iktisadi ve eğitim bürokrasileri arasındaki uyum ya­şamlarının biricik gerçeği haline gelir, insanlar bu uyumu sağlayabilmeye ve koruyabilmeye özen göstermelidirler: bu da onları m illiyetçi kim likle donatır. Siyasal alandaki ilk amaçları, kendi ifade biçimleriyle tanımlanan ve bu ifade bi­çim inin devamım, kullanım ını ve savunmasını kesinleşti­ren siyasi bir birimin üyeleri olmak zorundadır. İşte milli­yetçilik budur.

Öte yandan, ideolojik sahnedeki tek aktör milliyetçilik değildir. İnsanların, m illiyetçi olsunlar ya da olmasınlar, din, geleneksel kurumlar, iktisadi gelişme zorunluluğu, ev­rensel hakikatin olabilirliği, ya da bunun tam tersi bir şekil­de, göreceli yerel hakikatlerin geçerliliği ile ilgili belirli tu­

8

tumları vardır. Bu konularda takındıkları tavır farklı biçim ­lerde milliyetçilik ile birleştirilebileceği gibi, ihtilaf halinde de olabilir, insanların kendilerine özgü seçici yakınlıkları ya da çekinceleri vardır. Fakat burda sözkonusu olan, bir­den fazla örüntünün olduğudur.

Bu kitaptaki yazılar bu konularda sağlam bir yaklaşım ge­tirmiş olan farklı düşünürlerin milliyetçilik ile ilgilerini in­celemektedir. Bir kısmı milliyetçilik ve Marksizm arasında­ki gergin yüzleşme üzerine yazılmıştır. Bunlardan bir tanesi (1. bölüm) Roman Szporluk’un Marksizmin, başlangıcın­dan itibaren, iktisadi gelişmenin daha etkili bir metodu ol­ma konusunda milliyetçiliğe karşı rekabete giriştiği ve Kari Manc’m, Komünist M anifesto’da aslında, milliyetçiliğin hiz­m etinde olan gelişm enin ve gelişm enin hizm etinde olan m illiyetçiliğin kahini ve en sonunda M arksistler’in gizli Listçiler olduklarını kehanet eden Firedrich List ile kapalı bir polemiğe girdiği yolundaki tezine dayanır. Kan bağın­dan etnisiteye geçişi konu eden 3. Bölüm, eski Sovyetler Birliği’nde araştırmacıların Marksist olma durumunda kal­dıkları bir dönemde yazılmıştır. M illiyetçiliğin hafife alın­masının liberalizmin ve Marksizmin ortak yanılgısı olduğu gerçeğine dikkat çekmeyi amaçlar. Miroslav Hroch’un çalış­ması (14. Bölüm) Marksist ve milliyetçi tarih yaklaşımlarım birbirine dayatma yolunda takdire şayan bir çabayı simge­ler: tarih değişen sınıf ilişkilerinin bir muhasebesidir. Fakat bunun yanında ulusların bağımsız gerçekliğinin de hakkını verir ve tasdik eder. Dahası, bunu yaparken zengin bir ta­rihsel ve sosyolojik belgelemeye dayanır. Bu açıdan sözko­nusu çalışmayı, benim gibi konu edilen her iki yaklaşıma da karşı çıkanların ciddiyetle ele alması gerektiğine inanı­yorum.

E.H. Carr üzerine olan çalışma (2. Bölüm) milliyetçilik­ten çok uluslararası devlet sistemine eğilen, algılama ufku

9

oldukça geniş bir düşünürün yaklaşımı doğrultusunda mil­liyetçiliğin, değişen uluslararası düzen bağlamında ortaya çıkışını inceler. Ona göre, kendisi şek le eğilirken, milliyetçi­lik yeni bağlam ı oluşturmaktadır. Bunu bir grup milliyetçi­lik karşıtı takip ediyor: Öznelliğin ulusal ya da diğer form­larına karşıt bir metafizik öneren, fakat kuramayan Julien Benda (4. Bölüm); milliyetçiliği en önemli ve genel toplum­sal bağlanma olarak ele alma hatasını işleyip sonra da aşırı, dinsel heyecana benzer bir milliyetçi tutkunun nasıl engel­lenebileceğini bulmaya çalışan Cruise O’Brien (5. Bölüm); kültürel m illiyetçilik ve siyasi entarnasyonalizm bileşim i şeklinde ifade edilebilecek bir çözüm bulan -k i bunu Habs- burg Hanedanlığı’nın Cracow’da, Britanya’nın Afrika’da uy­guladığını gözlemlemiştir- ve öneren Bronislaw Malinows­ki (6. Bölüm); takdire şayan bir evrenselcilik sergileyen, yi­ne de gençliğinde milliyetçiliğe olmasa da gelişmenin etiği­ne ve metafiziğine teslim olan Andrei Sakharov (8. Bölüm). Bir de, Jan Patocka var ki, onun modern etnik/dile dayalı milliyetçiliğe karşı sunduğu alternatif, kendi başına evren­selcilik olmaktan çok, evrenselciliği de göz ardı etmeyen, eski bir hiyerarşik ve sınıra bağlı vatanperverlik biçimidir (10. Bölüm). Sakharov’un da yüzyüze geldiği aynı düşman­la karşılaştığında bilimden çok, bilime karşı hümanist bir şüpheciliğe sarılan Vaclav Havel’i de eklememiz gerekiyor (9. Bölüm).

Yukarıdaki listeyi milliyetçiler takip ediyor. Masaryk ev- renselcilikle m illiyetçiliği birleştirm ek için çabaladı: Ma- saryk’ın milliyetçiliği ve milliyetçilik adına harekete geçir­diği devrim, onu gözünde, sadece, insanlık tarihinin, daha geniş, evrensel ve ahlâk! bir gelişimini pratiğe döktüğü için haklılık kazandı (9. Bölüm). Kemalizm, İslam dünyasında köktendincilikle karışmamış tam tersine köktendinciliğe karşı çıkan ender, belki de tek gerçek milliyetçilik örneğini

10

meydana çıkardı (7. Bölüm). İslam’ın hakim olduğu diğer bölgelerde insanların bir önceki dengeli toplumsal konum­lar sistem inden kopartıldıkları zaman özdeşleştikleri üst kültür, etnik/ulusal terimlerden ziyade dinî ifade biçimle­riyle dile getirildi. Kemalizmi övgüye layık kılan yönü ve Türkiye’ye bahşettiği lütuf, gelişmeciliğinin belirgin bir ka­raktere sahip olmayıp, yoruma açık olmasıdır: Leninizm’in aksine, üstüne bindirildiği ülkeyi kesin ve yeri geldiğinde yıkıcı sosyo-ekonomik bir programla bağlamadı. Öte yan­dan, Kemalizm’in dinsel yeniden uyanışın güçlü dalgasını etkisiz hale getirip getiremeyeceği de açık değil. Edward Sa- id ise, kendisini özdeşleştirdiği m illiyetçilik türü de dahil olmak üzere, herhangi bir milliyetçilik türünün değil, em­peryalizme karşı savaşan tüm milliyetçiliklerin nedenlerini ve ilkelerini bütünselleyici bir belge halinde sunuyor (12. Bölüm ). Benda, temellerini belirleyemediği evrenselci ob­jek tif hakikat adına, ulusal ya da imparatorluğa ait olsun, bütün tikel tabuları tanımayı reddederken, Said’in emper­yalizm karşıtlığı da benzer bir oturmamış toplumsal süb­jektifliği akla getiriyor: hakikat doğru tarafta doğanlara ve siyasi tercihlerini onları desteklemek yönünde yapmış olan­lara bahşedilirken, sömürgelerle ilişkili olanlardan kibirle esirgenir. Sömürgeciler, oldukları şey yüzünden lanetlenir­ler. Patocka gibi olgusal felsefi bir arka plana sahip Heideg- ger’in de milliyetçiliğe inandırıcı bir temel sağlayabildiğini söyleyemeyiz: milliyetçiliğinin fırsatçı olduğu ve pek de ay­dınlatıcı olmadığı söylenebilir (11. Bölüm ).

Bu yaklaşımlar neredeyse sonsuzca çeşitlendirilebilir. İn­san aklının bağımsız doğrulara ulaşmasına kapı açan evren­selci aşkmcılık, yerel toplumsal kıskaçlardan kurtulabildiği ölçüde hakikatin ancak ve ancak toplumsal rahime dönüşle bulunabileceği iddiasıyla yarışır; din m illiyetçiliğin bir al­ternatifi olarak görülebileceği gibi, bunun tam aksine milli­

11

yetçiliği taşkmlaştırdığı ya da tahammül edilemeyecek dü­zeye çıkardığı (ve tahammülsüz kıldığı) söylenebilir; gele­nekçilik etnisitenin müttefiki ya da düşmanıdır.

Bu kitaptaki makalelerin amacı sözkonusu yaklaşım çe­şitliliğini incelem ek ve aydınlatm aktır. Fakat makaleler, ulusal çalkantının yeniden oldukça revaçta olduğu bir dö­nemde ortaya çıkmıştır. Oldukça açık genel bir modelden bahsedilebilir.

Milliyetçilik, çoğu zam an şiddetli derecede yıkıcı olacak kadar güçlü olmasa da, yerçekimi gibi önemli ve kapsayıcı bir güçtür. Sonuçta, Doğu Avrupa’nın eski rejimleri, 1918’e kadar pek de zorlanmadan milliyetçiliği engelleyebilmişler­dir. Milliyetçilik, her şeyden önce, bir zamanlar Karşı-Re- formasyon’a bağlı olan, fakat artık onun sürdürmediği çok etnili im paratorluğun çöküşüyle patlak verm iştir. Daha sonra kendi görünümü içinde, yeri geldiğinde Doğu Avru­pa’da Hitler ve Stalin’in hakimiyetine yol açacak kadar zayıf olduğu kanıtlanan bir sistem yaratmıştır.

1989/91’de ikinci bir çöküş, bu kez seküler ideokrasinin çöküşü oldukça benzer bir durum yaratmıştır. Sonuçta ben­zer bir felakete de yol açabilir. Tarih tamtamına tekerrür et­mez, ya da en azından dogmatik kötümserliğin önüne geç­mek için bir ümit kapısı var. Fakat sözkonusu durumdaki benzerlikleri kayda almamız gerekiyor: iktisadi çöküş, siyasi çözülme, enflasyon ve sonuç olarak tasarrufların yok edil­mesi, öfke uyandıran türedi servetlerin ortaya çıkışı, ulusal aşağılanma, daha önceden hakim olan kültürel grupların, yeni ulusal birimlerde azınlıklara dönüşmesi, ahlâkî kaybo­luş, yapmacık ve fırsatçı, merkeze yönelik milliyetçilik...

Kötü haberler bu kadar. Fakat dünya değişti. Bu ikinci büyük, emperyalizm sonrası milliyetçiliğin doğuşu, sınır ile servet arasındaki eski ilişkinin kırıldığı ve büyüme-oranla- rına bağlı yeni bir siyasi üstünlüğün kurulduğu, aşırı Solun

12

ve Sağın inandırıcılıklarım ve itibarlarını kaybettiği, farklı ve yeni bir ideolojik ortamda meydana geliyor. Seküler ko­münist ideokrasinin çöküşünde göreceli iktisadi düşüşün payı bir yana, durum birkaç nesil öncesiyle kıyaslanacak olursa daha iyi ve insanların kaybedeceği daha çok şey var.

Sonuç olarak, m illiyetçilik önem inden bir şey yitirmiş değil; fakat, deyim yerindeyse, yeni bir düşünceler sistemi bağlamında işliyor. Bu kitaptaki makaleler, bu yeni entel- lektüel duruma katkıda bulunma çabasıyla yazıya dökül­müşlerdir.

E r n e s t G e l l n e r Prag, M illiyetçilik Ç alışm aları Merkezi

13

T e ş e k k ü r

Bu kitaptaki yazılar milliyetçilik üzerine yapılmış uzun sü­reli bir çalışmanın yan ürününü oluşturmaktadır. Bu çalış­manın finansmanı için, ESCR ve çalışmanın yapıldığı sıra­daki başkam Sir Douglas Hague’a, Nuffield Vakfına ve Vak­fın Başkan Yardımcısı Patricia Thomas’a maddi katkıların­dan dolayı teşekkür ederim.

Ç alışm anın başlangıcı Cambridge Ü niversitesi Sosyal Antropoloji Bölümü’nde bulunduğum zamana rastlar. Bö­lümdeki pek çok insana şükran borçluyum . Fakat, Mary McGinley, Margaret Story ve Humprey Hinton’a özel olarak teşekkür etmek istiyorum. Ja ck M essenger ise hayranlık duyulacak, sabırlı bir editör.

Çalışma Prag’da Central European Üniversitesi’nde bu­lunduğum sırada tamamlandı. Burada da yardımcı olanlar oldukça fazlaydı. Aralarından bir kısmına, Vlasta Hirtova, Leila McAllister, Robin Cassling, Mark Griffin, Sukumar Pe- riwal, Charles Bonner, Claire Wallace, J ir i Musil, Petr Pit- hart, Jitka Maleckova, Guido Franzinetti, Alfred Stepan, An­ne Lonsdale ve George Soros olmak üzere, yardım ve des-

15

teklerinden dolayı özel olarak teşekkür etmek istiyorum.Kitabın M illiyetçilik Çalışm aları M erkezi’n in ilgi alanı

içine giren sorunların anlaşılmasında katkıda bulunmasını

ümid ediyorum.1. Bölüm ilk kez 1990’da, Roman Szporluk’un Com m u­

nism and Nationalism: K arl M arx versus Friedrich List, East European Politics and Societies, cilt 4, no. 1, ss. 116-33, adlı eserinin bir eleştirisi olarak “The dramatis personae of his­tory” adı altında yayınlandı. 2. Bölüm ilk kez 1992’de Revi­ew o j International Studies (cilt 18, ss.285-93) içinde, “Nati­onalism reconsidered and E.H. Carr” başlığıyla yayınlandı.3. Bölüm, ilk kez 1989’da, Sovyetler Birliği’nde N ovaia i No- vieishiya Istoria (no.5) içinde ve 1992’de B. Jewsiewicki and J . Létourneau (der.), Constructions identitaires: questionne­ments théoriques et études de ces, Quebec City: Laval Univer­sity, Actes du Célat, Mayıs, ss.63-72 içinde yayınlandı. 4. Bö­lüm, ilk kez 1990’da “La Trahison de la trahison des clercs” başlığı altında, lan M aclean, Alan M ontefiore and Peter W inch (der.), The P olitical R esponsibility o f Intellectuals, Cambridge: Cambridge University Press, ss. 17-27, içinde yayınlandı. 5. Bölüm, ilk kez 1989’da, Conor Cruise O’Bri- en’in Godland: Reflections on Religion and N ationalism adlı eserinin eleştirisi olarak, LSE Quarterly, cilt 3, no.4 , kış, ss.357-69 içinde, “The sacred and the national” başlığı al­tında yayınlandı. 6. Bölüm, ilk kez 1987’de Current Anthro­pology, cilt 28, no.4, Ağustos-Ekim, ss.557-9, içinde “The political thought of Bronislaw Malinowski” başlığı altında yayınlandı. 7. Bölüm, W hen History A ccelerates, essays dedi­cated to Paul Stirling, Chris Hann (der.), Athlone Press, 1994, içinde yayınlandı. 8. Bölüm, ilk kez 1990’da, Andrei Sakharov’un Memoirs başlıklı eserinin eleştirisi olarak, Ti­mes Literary Supplement, no. 4 , 559, 17-23 Ağustos, ss. 863-4, içinde, “A reformer of the modern world” başlığı altında

16

yayınlandı. 9. Bölüm, ilk kez kısaltılmış şekliyle Guardian, 25 Temmuz 1992, içinde yayınlandı. Daha sonra tam olarak Telos, Quarterly jou rn al o f Critical Thought, no.94, kış 1993- 94, içinde ve Budapest Review o f B ooks, cilt 2, no.4 , kış 1992, içinde ve yine aynı derginin Macar versiyonunda ya­yınlandı. 10. Bölüm, ilk kez 1993’de, Ja n Patocka’nın Co Jsou Cesi? Was Sind d ie Tschechen? adlı eserinin eleştirisi olarak, Times Literary Supplement, no .4,702, 14 Mayıs, ss.3-5, içinde, “Reborn from below: The forgotten beginnings of the Czech national revival” başlığı altında yayınlandı. 11. Bölüm, ilk kez 1993’de Hugo Ott’un M artin H eidegger: A Political Life ve Hans Sluga, H eidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany başlıklı eserlerin eleştirisi ola­rak, New R epublic, cilt 2 0 9 , n o .21 (# 4 ,1 1 4 ) , 22 Kasım, ss.35-9, içinde “Mind games” başlığı altında yayınlandı. 12. Bölüm, ilk kez 1993’de, “The mightier pen? Edward Said and the double standards of inside-out-colonialism ” (on Edward Said, Culture and Im perialism ) başlığı altında, Times Literary Supplement, no .4,690, 19 Şubat, ss.3-4, içinde ya­yınlandı. 13. Bölüm, ilk kez 1992’de, “From the ruins of the great contest” başlığı altında, Times L iterary Supplement, no.4 ,641 , 17 Mart, ss.9-10, içinde yayınlandı. 14. Bölüm, ilk kez 1992’de Put’ ( “The Way”), n o .l, içinde Rusça olarak ve 1993’de “II mito della nazione e quello delle classe” baş­lığı altında, P Anderson, M. Aymard, P. Bairoch, W. Barbe- ris, C. Ginzburg ve G. Einaudi (der.), Stori d ’Europe, cilt 1, LEuropa Oggi, Turin: Editöre Guilio Einaudi, ss.638-9 , için­de İtalyanca olarak yayınlandı.

E r n e s t G e l l n e r Prag, M illiyetçilik Ç alışm aları M erkezi

17

Milliyetçilik ve Marksizm1

18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçilirken, Batı Avrupa toplumu­nun radikal ve yapısal bir değişim yaşamakta oluşu açıkça görünür hale gelmişti. Bu, örgütlenmenin temel ilkelerinin değişmekte oluşu ve insan ruhunun derin bir dönüşüme uğraması anlamında radikal bir değişimdi. Böyle bir deği­şim, az çok istikrarlı bir yapı içinde bileşenlerin yer değiş­tirmesi ya da yapının bir miktar değişmesinden çok başka bir şeydi. Dönüşüm çok daha temeldeydi. Yalnızca yerel ve geçici bir öneme sahip değildi. İnsanın gerçekte ne olduğu­nu ve olabileceğini açığa vuruyordu. Uzun ve belli bir yere yönelmiş bir öykünün, apaçık ve ışıldayan son noktasına benziyordu. Daha önceki nesiller için bu mesaj görünür de­ğildi, oysa şimdi dış çizgileri iyice belirginleşmişti. Öyküye artık insan türünün tamamı için iyiye alamet bir izlek atfe- dilmişti. Kısaca, işler iyiye gidiyordu ve öyle gitmeye devam edecekti, ilerleme fikri doğmuştu.

Aynı zamanda, Aydınlanma tarafından yayılan felsefi ve bilimsel fikirlerin etkisi altında, dinsel inancın entellektüel anlamda sürdürülmesi gitgide zorlaşmaktaydı, ik i temanın

19

-aşk ın ve kişileştirilmiş bir Tanrı’ya olan inancın yitirilmesi ve mutlu bir dünyevi kader inancının kazanılm ası- buluş­ması, neredeyse kaçınılmaz olarak apaçık bir çözüme işaret etmekteydi: Eğer Tanrı mevcut değilse, ama her tarafa yayı­lan İlerlem e mevcutsa, İlerlem e Tanrı’ya vekalet edemez miydi?

Bu son derece açık ve ikna edici fikir, en etkili ifadesini Hegel felsefesinde buldu. Bu düşünür, nüfuz edilemeyecek derecede belirsiz bir nesrin içinde, iyi bir metafizik süprün­tüyle tarihsel telkini birleştirdi. Bu yöntem, tarihin yol gös­terici ruhunun İbrahim’in Tanrı’smın yerini mi aldığı, yok­sa, aynı ilahi gücün yalnızca başka bir isimle mi sürdüğü konusunu açıklığa kavuşturamamanm o çok değerli avan­tajına sahipli. Okuyucular durumu kendilerine uydurabili- yor ve haleti ruhiyelerine ya da konumlarına uygun yoru­mu seçebiliyorlardı. Belirsizlik, konumun özünün ve cazi­besinin bir parçasıydı.

Bu yeni bakış açısının etrafında oluşan sayısız soru var­dır. Bunlardan biri temeldir: insan toplumunun yapısal dö­nüşüm lerini karakterize eden birim ler ya da alt-birim ler tam olarak nelerdir? insan toplumunun yapısal dönüşümü­nün anlamı, eğer bir anlama geliyorsa, insan türünü oluştu­ran parçaların ya da unsurların ilişkilerindeki temel bir de­ğişimdir. Tarihin oyun karakterleri b irbirlerine göre ko­numlarını değiştirirler. Ama bu oyun karakterleri tam ola­rak kimlerdir ya da nelerdir? Bu soru, düşünce tarihi ala­nında sözü edilmeye layık bir çalışm anın, Roman Szpor- luk’un Communism and Nationalism: K arl Marx versus Fri­edrich List1 (Komünizm ve Milliyetçilik: Karl Marx ve Fri­edrich List) adlı çalışmasında konu edilmiştir.

1 Roman Szporluk, Communism and Nationalism : K arl Marx versus Friedrich List (New York, Oxford: Oxford University Press, 1988).

20

Esas öneme sahip rol için başlıca iki aday vardır: sınıflar ve uluslar. Marksizm bilindiği gibi bunlardan birincisini yeğler. Eğer biri, Marksizmin ana sezgisini tek bir cümlede tanımlamak isterse, doğal olarak Komünist M anifesto’d ak i şu ünlü cümleyi seçecektir: Şimdiye kadar varolmuş bütün toplumların tarihi, sınıf mücadelelerinin tarihidir. ,

insan toplumunun evrensel biçimde sınıf mücadelesiyle kaplanmış olduğunu söylemek ne anlama gelir? Görünürde, bu pek yanlış değildir. Toplumsal tabakalar (strata) arasın­daki görülebilir bir çatışma bazı yerlerde gerçekten meydana gelir, örneğin pleb, köylü ya da köle ayaklanmalarında, ama büyük sıklıkla, bu türden bir çatışma yoktur. Birçok top­lumda ve birçok zamanda, farklı tabakalar konumlarını ve görevlerini kabul ederler ve aralarında en azından açık ve görünür bir çatışma meydana gelmez. Mücadelenin tabaka­lar adına değil, tabakaların birer parçası oldukları coğrafi bi­rim adına yapıldığı komşu toplumların birbirleriyle çatışma­sı daha yaygındır. Hobbes’un, devletlerin barışta bile birbir­leriyle sürekli bir savaş halinde oldukları yolundaki iddiası­na benzer biçimde, sınıf çatışmasının her şeye rağmen gizli­den gizliye sürüp gittiğini söyleyen Marksist karşı-sav da şu somut, ampirik içeriği izler görünür: yumuşatıcı birçok ide­olojinin varlığının tersine, gerçek sınıf yapısı ne istikrarlı, ne kalıcı, ne de samimi biçimde tüm tarafların çıkarmadır. Onu kalıcı olarak zorla kabul ettirecek ya da garanti edecek hiç­bir şey yoktur. Sınıf yapısı yalnızca, üretici güçlerin o ana özgü ve kararsız, geçişsel koşullarını yansıtır. Ama üretici güçlerin durumu, şimdi olduğu gibi kalmayacaktır. Tarafla­rın bırakın meşrulaştırmayı, onu olduğu gibi kabul etmek için bir sebepleri de yoktur. Düşmanlıklar yeniden hesapla- şılmaya mahkûmdur ve yalnızca yanlış bilinçlilik, gayrı res­mi bir-mütarekeyi kalıcı bir insani ve toplumsal durum ola­rak gösterebilir. Değişim her şeyin yasasıdır ve toplumsal

21

değişimin özü de sınıf yapılarının dönüşümüdür. Sınıf ilişki­lerinin doğasındaki kararsızlık, yalnızca farklı toplumsal ko­numların elde edilebilir olduğunu değil, aynı zamanda bu konum ların kaçınılmaz biçim de değişeceği anlamındadır. Konum larına ve bu konum un ödevlerine hiçbir sadakat borçlu değildirler. Konumlar sistemi, kaçımlamaz bir deği­şimden geçmektedir ve bizden aydınlanmış ve haklılaştırıl- mış sadakatimizi isteyebilecek tek şey, statükonun sahte ka­lıcılığı değil, kaçınılmaz sınıfsız sondur.

Eğer toplumsal istikrar bir olgu ya da samimi bir olasılık­sa, uyumun sahte görüntüsünün altında çatışmanın gizli­den gizliye varolduğu savı, bir bakıma boş ve yarı-metafizik bir iddia haline gelecektir. Eğer, çoğu sağ görüşlü insanın inandığı gibi, tabakalaşma insan doğasına özgü bir gereksi­nimse, çıkarların çatışması üzerine bir vurgu, insanları yal­nızca işgücünün toplumsal hiyerarşi içindeki bir yer değiş­tirme olanağı konusunda harekete geçirir. Birincinin so­nuncu, ya da sonuncunun birinci olması yine mümkün ola­caktır, ancak toplumun birinci ve sonuncular olarak bölü­nüşünü ortadan kaldırm ak m üm kün olm ayacaktır. Bazı toplumsal konumların diğerlerinden daha cazip olduğu yo­lundaki önemsiz -çünkü aşikâr- kavrayışa ilginç ve aykırı içeriği katan, tabakalaşmada radikal bir değişimin ve tama­men ortadan kaldırılmasının mümkün olduğunun söylen- mesidir. Sınıf çatışmasının daimi varlığı savının asıl keskin yüzü, toplumsal konumların farklılaşmış ve bazılarının di­ğerlerinden daha avantajlı olduğu şeklindeki aşikâr gerçeği yinelemesinde değil, konumlar sisteminin istikrarsız ve de­ğişime mahkûm olduğu - artı insan türünün böyle bir sis­tem olmaksızın da yaşamasının mümkün hatta kaçınılmaz olduğu yönündeki önem siz olm ayan kavrayışındadır. M arksizmin en önemli iddiası, insanların çok farklı top­lumsal rollere sahip oldukları değil, bu sabit ve eşit olma­

22

yan konumları işgal edenlerin, bunu bilseler de bilmeseler de, birbirleriyle çatışmada olduklarını söyleyen alışılmadık iddiasıdır. Tabakalaşmanın olumsal doğası; onu üretici güç­lerin durumuyla ilişkilendiren bir sosyoloji teorisiyle ve üretici güçlerin belli bir gelişme seviyesinde, tabakalaşma­nın ne gerekli ne de mümkün olacağı iddiasıyla vurgulanır. Sm ıf çatışmasının yatıştırılamaz doğası savı, Marksizmin doğduğu yıllarda etkin biçimde yaygın olan iki uyum dokt­rininin de bir reddiyesini içerir: piyasanın gizli elinin her­kesin yararına işlediği yolundaki liberal doktrin ve toplumu oluşturan bütün grupların çıkarına uygun şekilde dengeyi sağlayan, huzuru-koruyucu bir devlet anlayışı öneren mu­hafazakâr doktrin.

Aslında, şu ana kadar bu formülasyonun içinde sıralanan­ların çoğu geçerli görünür. Spesifik bazı Marksist doktrinleri kabul etmeye gerek olmadan ve gerçekten sınıfsız bir toplu­mun mümkün olduğu savından bağımsız olarak; hiçbir özel smıf yapısının ve bir toplumun üyelerini alt-gruplara bölme biçim inin ebedî olmadığı tartışmasız doğrudur. Böyle bir ebedîlik şeylerin düzenine ve ezeli doğalarına hiçbir biçimde kazmmamıştır. Herhangi bir toplumsal düzenin de geçerli bir ideolojik meşrulaştırması yoktur ve verili bir düzeni sağ­layan hiçbir güç dengesi kalıcı değildir. Eşitsizliği basitçe ka­çınılmaz olduğunu öne sürerek meşrulaştıran muhafazakâr­lara rastlamak hâlâ mümkündür, belki sahiden öyle, ancak sürüyle eşitsizlik biçimi vardır. Bu biçimler büyük değişken­lik gösterir ve bu değişkenlik hem akademik merakın hem de politik manipülasyonun meşru bir nesnesidir. Bu farklı biçim lerin hepsinden birden kaçamasak da, bunların her­hangi birine katlanmaya da yazgılı değiliz.

Buraya kadarı ortak bir zemin teşkil ediyor: toplumsal yapı bir veri değil, bir değişkendir. Ne sabittir, ne de bir standart oluşturucudur. Fakat buradan hiçbir şekilde, tarih­

23

sel değişim i anlamada bir anahtar görevi gören gerçek önemli karşıtlığın, insana özgü herhangi bir bölünme değil de, sınıflar arası çatışma olduğu sonucuna varılamaz. Bu hiç de kendi başına doğru bir önerme değildir. Örneğin, Darwinizm’in etkisiyle, tarihin, genetik olarak farklı, bazıla­rı diğerlerinden daha iyi niteliklere sahip popülasyonlar arasındaki mücadelenin öyküsü olduğu fikri, yeniden ilgi uyandıran ve politik olarak etkin bir fikir haline geldi.

Bu, Szporluk’un kitabının iskeletini oluşturuyor: tarihin, alt-gruplann ya da alt-popülasyonların birbiriyle ilişkileri­nin sürekli değişime uğradığı bir süreç olduğu bir veriyken; tam olarak hangi alt-gruplar gerçekten vazgeçilmez öneme sahiptirler? Gerçekten önem taşıyan aidiyet, sadakat hangi­sidir? Neden uluslar değil de sınıflar?

Marksizmde, insan alt-gruplarmın oynadığı rol, iki çok farklı düzeyde ele alınır. Bu düzeyler, Toplumsal Metafizik ve Marksizmin Tarihsel Sosyolojisi olarak adlandırılabilir. Szporluk’un kitabı Marksizmin toplumsal metafiziği üzeri­ne gayet ilginç şeyler söylüyor. En genel anlamlarıyla insan türü ve insanlık arasında bulunan bütün ara sınıflandırma­ların -dinsel, politik ya da etn ik - tümü istenmeyen yaban­cılaşma biçimleri oluştururlar. Szporluk, Engels’in 1847’de- ki bir ifadesinden şu alıntıyı yapıyor:

Biraraya gelen insanların milliyetleri ... bu birlik altın­da erimeye zorlanacak ve böylelikle tem elinin, yani özel mülkiyetin ortadan kalkmasıyla yok olacak sınıf­lar ve tabakalaşma gibi, milliyetler de kaybolacaktır.

Çok açık biçimde, gelecek sınıfsız ve dinsiz olduğu gibi ulussuz da olacaktır. Marx ve Engels’in toplumsal metafizi­ği, bireyci anarşizm ile evrensel bir ortaklaşmacılığın görül­medik derecede enteresan bir karışımıdır. Ulusal ayrışmalar tamamen düzmecedirler ve insanın, kendini doğru anlamda

24

gerçekleştireceği mecranın farkına varmasına engel oluştu­rurlar. İnsanın gerçek yazgısı, kendisine, bir sınıfa ait oluş ya da etnik ve dinsel kategoriler ve toplumsal roller yoluyla dayatılan kısıtlardan kurtulmuş olmaktır. Ve o aynı zaman­da, her nasılsa, uyumlu evrensel bir topluluğa (komünite- ye) otomatik olarak bağlanacaktır. Bu son mucizeyi gerçek­leştirecek gizli elin kesin bir tasviri Marksizmin kurucu ba­baları tarafından ortaya konmamıştır.

Böylelikle ortaya, önem leri bakım ından radikal şekilde farklı iki düzmecelik düzeyi çıkar. Uluslar ve sınıflar eşit şekilde gerçek insan özünün dışına itilirler ve onlarla bir­likte din de yok olmaya mahkûm olur. Ancak insanı sınır­landıran tüm yabancılaştırıcı, ara kategoriler düzmecedir ama, bazıları diğerlerinden daha düzmecedir. Sınıf, nihai felsefi anlamda düzmece olabilir: fakat tarihsel ve sosyolo­jik olarak değil. Tarih sın ıf mücadelesinin tarihidir. Ulusal mücadelelerin ya da yalnızca yüzeysel olarak ulusal müca­delelerin tarihi değildir.

Hem insan yabancılaşmasının, hem de insan özgürlüğü­nün mekaniğini anlamak için, bu mekaniği sınıf terimleriy­le analiz etmemiz gerekir. İnsan türünün, en son tahlilde düzmece olan bütün bölünmeleri arasında sınıf, her şeye rağmen, gerek yabancılaştırıcı toplumsal ilişkilerin üretil­mesinde, gerekse nihai özgürleşmede özel bir nedensellik olanağı sunar. K endim izi gerçekleştirm em ize b ir engel oluşturur ve bu önemli ve ağır bir engeldir. Etnik ya da din­sel kategorileşmeler gibi diğerleri de engel oluştururlar, fa­kat kendi içlerinde çok da önemli değildirler. Yalnızca tari­hin tamamlanmasının önündeki gerçek engellerin yüzeysel birer ifadesidirler. Sın ıf ise zararlı, ancak tarihsel olarak önemlidir. Diğer kategorileştirmeler, hem zararlı hem de önemsiz olmanın çifte aşağılanmışlığından muzdariptirler. Ve tüm insanlığı sınıflı toplumdan kurtaracak olan da, sivil

25

toplumun içinde bulunan ama o olmayan çok özel bir sımf; proletaryadır.

Toplumsal metafizik ve sosyolojideki Marksist yanlışlar, tüm sistem içindeki en çetin ve felakete yol açan hatada ça­kışır. Komünist toplumsal düzenin hiçbir politik organizas­yona gerek duymadan, açıklanm ayan bir biçim de kendi kendini düzenleyeceği ve çok daha güçlü ve gizemli bir bi­çimde bu gizli el ile yönlendirileceği varsayımı; -k i liberaller bunu daha alçakgönüllü bir biçimde, yalnızca iyi yalıtılmış bir ekonomik alan için telaffuz etm işlerdir- genel olarak bü­tün insani alt-kategorilerin metafizik biçimde dışarda bırakı- lışı ve tüm etnik ve politik ayrılıkların, toplumsal değişimin ve istikrarın nedensellik mekaniğinden sosyolojik olarak dışlanmasından kaynaklanır. Bunun üzücü bir sonucu da, ‘Marksizmin sancağı altında’ yaşayan toplumların, kendi po­litik açmazlarını tartışacak her türlü ifadeden yoksun bıra­kılmış olmalarıdır. Eğer, sınıf ilişkilerinden ayrı işleyen güç ilişkilerinin konuyla bir ilgisi yoksa ya da bu ilişkiler kaybo­lacaksa, bunların ikamesinin meşru ve uygun sınırlarım ku­rala bağlamanın hiçbir gereği ve haklı nedeni de olamaz. Tanrının Krallığı anayasal hukuka ihtiyaç duymaz. Ancak öte yandan, politika insan örgütlenmelerinin her türlü biçi­mi için zaruri bir unsursa, ve insan türlerinin özü, uyum içinde kendini gerçekleştirme için gerekli mucizevi potansi­yelden yoksunsa -k i Marx bu potansiyelin olduğunu söyle­m işti- o zaman başımız dertte demektir. Aynı şey, etnik kö­kenin zaruri bir unsur olması durumunda da geçerlidir. Marksist toplumsal ‘ulusal sorun’u gerçekten de tartışırlar, ancak bu sorun hakkında söyleyebilecekleri şeyler ideolojik olarak büyük ölçüde kısıtlanmışlardır. Komünist toplumun politik biçimindeyse, bunu gerçekten tartışamazlar bile.

Szporluk’un üzerinde durduğu ve tartışabilmek için Fri­edrich List’i yardıma çağırdığı esas sorun, insan toplulukla-

26

rina özgü tüm alt-sımflandırmalarm toptan, metafizik bir biçimde konu dışı ilan edilişi değil. Bu, daha özel ve önemli bir sorun olarak, etnik ve etnik-politik sınıflandırmaların tarihsel gelişmenin kayıtlarından çıkarılması. Bu noktada Szporluk, yalnızca basit olarak List’in haklı, Marx’msa hak­sız olduğunu değil, aynı zamanda sonraki Marksistlerin de istemeden ya da bilmeyerek gizli-Listiyenler olduklarını ile­ri sürüyor. M arksist term in olo ji içinde M arx’m sözcük oyunlarını kullanmak için yapılan listig uygulamalara dik­kat edin (listig = hileli).

Marx ve Engels tarih haritasının gerçek çizgilerinin çizi- lebileceği alt-topluluk olarak neden ulusu değil de sınıfı seçmişlerdi? Birkaç açık neden düşünülebilir:

1. Bu, proletaryanın tüm yabancılaşmış alt-grup kimlikle­rinden ayrı olarak yabancılaşmamış özel bir sınıf ola­rak yeraldığı toplumsal metafiziklerinin doğal bir so­nucudur. Bu bakımdan proletarya, insanoğlunun ev­rensel özgürleşmesinin taşıyıcısı olmaya yazgılıdır, ger­çek insan-türünü yaratacak öznedir. Ulusları, insan tü­rünün yapıtaşları olarak gören bir toplumsal metafizi­ğin, tek bir ulusu, diğer tüm ulusların özgürleştiricisi olarak nasıl belirleyeceği hiç de açık değildir. Üyeleri toplumsal düzenin insana dayattığı tüm sınırlamalar­dan toplumsal konumlan gereği özgürleşmiş bir sınıf, sisteme çirkin bir dengesizlik getirmeden bu özel kur­tarıcı rolü için belirlenebilir.

2. Ürün farklılaşması. Devletler ve etnik gruplar arası ça­tışma sıradan bir olguydu. Böyle bir çatışmanın varlığı­nı herkes biliyordu. Geleneksel tarihyazım, bütün di­ğer olguları dışarıda bırakacak ölçüde bu çatışmalar ile meşguldü; bu çatışmalar çok uzun zamandır süregel­mekteydi, ve bunu vurgulayacak birinin özgünlük id­

27

diası olamazdı. Ayrıca böyle bir iddia, tarihin o zamana kadar gizli kalmış anlamının maskesini düşürecek bir şey gibi ileri sürülemezdi.

3. Politik birimler ve etnik gruplar arasında bunca uzun zamandır süregeldiği bilinen çatışmanın, Batı Avrupa toplum larm daki yeni ve yapısal d eğ işik lik lerin b ir açıklam ası olarak önerilm esi zordu. Bu değişim lerin bazıları, en önemlisi İngiltere’deki sanayi devrimi, tek tek devletlerin kendi içindeydi ve politikalar ve etnik gruplar arası çatışmaya birincil derecede bağlı değildi. İlk sanayi devrimine eşlik eden dönüşümler kendileri­ni etnik yapıda değil, sınıf yapısındaki değişimler ola­rak ortaya koydu. Sınıf ilişkileri ve bunların değişimi, en azından zamanın tarihinin daha kabul edilir oyun­cularıydı. Marx ile Engels, bu olguyu genelleştirdiler ve bu ilişkilerin, geçmişin daha yavaş ve daha az görünür yapısal değişimlerinin de altında yatan unsurlar olduğu sonucuna vardılar. Yalnızca sın ıf mücadelesi şimdiki zamanın değişimini açıklayabilirdi, eğer tüm tarihsel değişim tek bir ilkeyle açıklanacaksa, bu en iyi açıkla­maydı. Etnik ve politik birimler arası mücadele, yüze­yin apaçık meydanda ancak konuyla alakasız köpüğüy­dü. Bu tip mücadelelerin sonucu, yalnızca farklı ko­numları işgal eden işgücünün kimliğini belirlem ekti. (Örn. efendilerle kölelerin, lordlarla serilerin kim likle­rini) Toplumsal yapıların kendilerini belirlemiyorlardı.

19. yüzyılın başlarında ulaşılabilir ve görülebilir bulgula­rın ışığında, Marksizmin vardığı bu sonuç, kesinlikle ma- kuldur. Sanayi devrim inin o sırada m eydana gelen en önemli şey olduğu görüşü akla uygundur. Sanayi devrimiy- le etnik gruplar arası çatışma arasında m antıksal bir bağ yoktur. Hindistan’daki Ingiliz vurgununun, sanayi devri-

28

minde bir payı olduğu ileri sürülebilir, ancak bunun bir ne­den olduğunu söylemek saçmalık olurdu. Ingilizler Hindis­tan’ı soyan tek fatih değillerdi ve diğer fatihler bu vurgunu endüstriyel gelişimi beslemek için kullanmadılar. 18. yüzyıl savaşlarına ait İngiliz kayıtlarına göre, skor 4 -1 ’di ve bu İn­giliz ekonomik gelişmesinin nedeni olmaktan çok, bu geliş­meyi yansıtmaktaydı.

Bu bakımdan, eğer birisi Hegelci bir ruhla tarihe tek bir bütüncül anahtar arıyorsa, daha önceki yapısal değişimlerin de, devletler ya da etnik gruplar arası mücadelelerle değil, tabakalar arasındaki ilişkilerin toplumsal bir dönüşümüyle meydana geldiği sonucuna varması doğaldır. Bu çıkarımın görünüşte belli bir kabul edilebilirliği vardır. Farklı toplum­sal konumları işgal edenlerin etnik kim liklerinin sisteme, diğer bir sözcükle sınıf yapısına bir etkileri olması gerektiği hiç de açık değildir. Tam tersine, topluma dayatılan yapının biçiminin mevcut üretici güçler tarafından belirlendiği var­sayımı büyük cezbediciliğe sahiptir. Değişik nedenlerden dolayı da tamamen ikna edici değildir. Örneğin, toplumsal değişimin altında yatan mekanizmanın, bütün büyük tarihî dönüşümlerde benzer olduğuna ilişkin kesin bir bilgimiz yoktur. Mevcut üretici güçlerin, bu güçlere bağımlı toplu­mun sınıf yapısını tek başına belirleyeceği de o kadar açık değildir (aslında doğru da değildir). Ancak, ikna edici ol­sun olmasın, tarihsel değişimin derin yapısıyla ilgili Mark­sist sezgi görünüşte oldukça makuldur. Sanayi devriminin ışığında, tarihin gerçek oyuncularının uluslar değil, sınıflar olduğu fikri büyük ölçüde doğal ve akıl çelicidir. Eğer bir hatası varsa, bunun düzeltilmesinin hikâyesi anlatılmaya değer, Szporluk’un kitabı da bunu yapıyor.

Szp orlu k’un, kahram anı L ist ile ilg ili tem el iddiası, List’in; sanayi devriminin ışığı altındaki kabul edilebilirliği­ne karşın Marksist sezginin yanlış yönlendirildiğini ilk kav­

29

rayan kişi olduğudur. Szporluk List’i şu iki ayrı kavrayışı yüzünden önemli bulur:

1. Ulusları, insan soyunun ebedî ve meşru alt-bölüm ü (subdivision) olarak inşa eden bir toplumsal ontoloji. ‘List’e göre’ der Szporluk, ‘insanlığın uluslara bölünmüş olması en merkezî gerçektir.’ List’ten şu alıntıyı yapar; ‘... her bir bireyin ve bütün insanlığın arasında ULUS durur, (sf. 115) Benim bütün yapım, bireyciliğe ait olan­la, tüm bir insanlığa ait olan arasında orta düzeydeki bir çıkar olan ulusallığın doğası üzerine kuruludur.’

2. Sanayileşm enin getirilerinin, etnik gruplara özel bir önem bahşedecek şekilde yayılmasını konu alan daha spesifik bir sosyolojik doktrin.

Szporluk’un sunuşu, List için, (1). kavrayışın (2 ).’si için kesinlikle gerekli bir öncül teşkil ettiğini oldukça ikna edici bir biçimde ortaya koyar. Bu iki düzey arasındaki ayrım, ka­ba bir şekilde, Marksizmin insana özgü tüm alt-bölümleri gayrimeşru ve önemsiz ilan eden, benim toplumsal metafizik adını verdiğim düzeyiyle; tarih öncesinin mekaniğini ve için­de hâlâ yaşadığımız zamanların toplumsal durumunu anla­ma gibi bir amaç için ulusların sınıflara karşı önemsiz oldu­ğunu söyleyen sosyolojisi arasındaki ayrıma denk düşer.

Şimdi, bu noktada bana öyle görünüyor ki, ( l ) ’in (2) için gerekli bir öncül olduğunu belirttiği yerde List yanılıyor. Yani Szporluk’un List değerlendirmesi biraz fazla cömert. Onun bu hatasını eleştirmekte başarısız kalıyor. Bu konu üzerinde Szporluk’un öne sürdüğü argüman bir ölçüde be­lirsiz. Bir tarafta Szporluk List’in ulusları ebedî olarak telaf­fuz edişini alıntılıyor. Aynı zamanda da, yalnızca dilsel an­lamda değil, politik anlamıyla da modern ulusların, List için göreceli yeni bir fenomen olduğunu gözlemliyor. Bu

30

durum List’in, 19. yüzyıla özgü ulusların hiç de ebedî ol­madıkları, List’i esas ilgilendiren endüstrileşmenin yayılma­sı süreci içinde doğdukları görüşüne açık kapı bırakır. Böy­le bir yorumla (1) vazgeçilmez ve önemli bir öncül olmak­tan çıkar. Yeni endüstriyel düzenin yayılm asını anlamak için önemli olan, yeni endüstrileşme ile doğan ulus biçim i­dir. Eğer bu böyleyse, toplumsal yaşamın ‘ebedî’ eşlikçileri oldukları varsayılan bir uluslar kavramını terkedebiliriz. Endüstrileşmenin doğası bize gereken tüm öncüllere sahip­tir ve ulusların ebedîliği bizi şu ya da bu biçimde ilgilendir­mez. Bu konu hakkındaki görüşüm böyle. Tahminime göre List’in kendisi de, (2 )’yi oluşturmak için ( l ) ’e gerçekten ih­tiyacı olup olmadığı konusunda pek de emin değildi. Be­nim şahsi kanaatim odur ki, (1) ne kendi içinde doğrudur, ne de List’in endüstrileşm enin yayılması ile ilgili vardığı kusursuz geçerlilikte sonuçlar için gerekli bir öncüldür. List’in bu noktada kesin olamaması düşüncesinde zayıf bir nokta teşkil eder.

List ve Marksizmin kurucu babalarının örtüştükleri nok­ta, yeni endüstriyel düzenin meşrulaştırıcı ideolojisi olan, serbest ticaret (laissez-faire) doktrininin geçersizliği konu­sundaki ortak kavrayışlarıdır. Bu doktrine göre, kısıt getiril­memiş ekonom ik rekabet herkesin yararınadır. Bu argü­mandaki çatlak, serbest piyasaya girenlerin bunu eşit koşul­lar altında yapmamalarıdır. Bazıları zayıflıkları nedeniyle is­tenmeyen koşulları kabul etmek zorunda kalırlar. List’in, tüm insanlığı serbest piyasadan yararlanan insanlara dö­nüştürecek olan iyimser liberalizmi reddi, Marksistlerinkin- den bir bakıma daha ikircikli ve kurudur. Başlangıçta, List bu doktrini, ancak tüm katılım cı birim lerin kurallara uy­ması durumunda işleyebileceğini belirterek sorgular. Bazıla­rı gerçekten de yan çizebileceğinden, diğerleri bu önden gi­denlere karşı kendini korumak zorunda olacaktır.

31

Fakat sonraları List genelleştirilmiş bir ekonomik libera­lizmin daha radikal bir reddiyesine döndü; bu reddiye geç gelişenlerin kendini koruma gereksinimi üzerine inşa edil­mişti. Liberal modelin Marksist reddi ise, elbette ki, eşitsiz koşulların tesadüfi bir çatlak değil, sistemin doğasında va­rolan ve sistem için gerekli bir özellik olduğu inancından esinleniyordu: başlangıçta kuvvet eşitsizliği olmasa da (ki vardı), sistem in doğal işleyişi, eninde sonunda eşitsizliği belirginleştirecek ve büyütecekti. Ona göre, geç gelişenleri korumak için özel bir gereksinim yoktu, çünkü onların ıstı­rabı da, kapitalizmin gelişim inin, sancısı giderek uzayan daha önceki bütün kurbanlarından daha kötü olmayacaktı.

Bu, argümanın çok önemli noktalarından biridir: devle­tin, ekonomisi geç gelişenlerin vazgeçilmez ve yaşamsal ko­ruyucusu olarak rolü. Erken Marksizmin, Komünist Mani- jesto'da List’e karşı çıktığı yer burasıdır. Marksizmin milli­yetçiliği basit biçimde küçümsediği ve büyük ölçüde gör­mezden geldiği şeklindeki yaygın kanının tersine, Szporluk manifestonun önemli bir bölümünün List’e saldırı ve onun­la polemiğe ayrıldığını, ve yalnızca Harold Laski’nin bunun farkına vardığını savunur. ‘Eğer Laski haklıysa,’ der Szpor­luk, ‘Alman m illiy etçiliğ in in başlıca sözcüsü Fried rich List’e karşı çıkan biri tarafından yazılmış Komünist M anifes­to aynı zamanda anti-milliyetçi bir manifestodur’ (sf. 62).

Marx, List’den yalnızca milliyetçi teoriyi öğrenmemişti. Szporluk’un vurguladığı gibi, ironik biçimde, kozmopolit liberalizmin bu milliyetçi eleştirisi sayesinde Marx, ilk defa serbest ticaret (laissez-faire) ekonomisi hakkında bilgi sahi­bi oldu. Bu okulun öğretileri ile, yürekten hor gördüğü bir rakibinin eleştirisi bağlamında tanıştı. M arx’a göre List, ‘... bütün böbürlenmesine rağmen, kendinden çok önce or­taya konmamış tek bir önerme bile ileri sürmemişti... Yal­nızca illüzyonları ve idealize edici dili Bay List’e aitti.’ (sf.

32

39). Marx için List sadece, Napoleon Kıta Sistemi’ni savun­mak için ortaya atılan argümanları tekrarlıyordu. Szpor­luk’un gözlediği gibi:

Buraya kadarı, Marx’m da kendi gözleriyle görecek ka­dar yaşayacağı, Almanya’nın ulusal bütünleşm esi ve ekonomik modernizasyonunun nedeni üzerine pratik bazı sonuçlardı, (sf. 39)

Burası meselenin kalbidir: milliyetçilik ile endüstrileşme arasındaki ilişki. Szporluk’un m esajı şudur: M arx bunu yanlış değerlendirdi, List ise doğru. Dahası, sonraki Mark- sistler gerçekte gizli-Listiyenlerdir. Marksizm, ulusal-politik bir zırh sağlamak suretiyle, geç endüstrileşenleri korumak için kullanılmıştır.

Marx’in kendisi, serbest ticareti öven aşağılayıcı ifadeler kullanmıştır, çünkü serbest ticaret; ‘eski ulusallıklara son verecek ve proletarya ile burjuvazi arasındaki düşmanlığı en üst noktasına taşıyacaktı. Başka bir ifadeyle, Serbest Ti­caret sistemi Toplumsal Devrimi hızlandıracaktı. Yalnızca bu devrimci bakış açısıyla ... Serbest ticaret’ten yanayım’ (sf. 41) Milliyetçilik konusunda ise son derece açıktı:

İşçinin milliyeti ne Fransız, ne İngiliz, ne de Alman’dır, milliyeti em ektir... Başındaki hükümet ne Fransız, nc İng iliz , ne de A lm an’dır, bu hüküm et serm a y ed ir . Memleketinin havası ne Fransız, ne İngiliz, ne de Al- man’dır, bu hava fa b r ik a havasıdır, (sf. 35)

Marx, List tarafından övülen korumacılığı, Alman burju­vazisinin ‘kapitalizme giden kendi yolunu’ (Szporluk’un ifa­desi) geliştirmesine hizmet etme amacında görüyordu: bu­raya kadarı ortak zemindi. Ayrıldıkları nokta, onun hiçbir başarı şansı görmemesiydi. İçerde serbest ticaret, dışarıda korumacılık bir çelişki yaratıyordu ve milliyetçilik fikri de,

33

bunları ortaya atanların gözünde bütün saçmalığı gizleme­ye yarayan bir sis perdesiydi.

Sonuçta ise saçmalık varsayılan şey, 19. ve 20. yüzyılın en önemli gerçeği haline geldi. Hem gerçekleştirilebilir, hem de korkutucu ölçüde etkiliydi. Daha da kötüsü: Marksiz- min, gerçek dünyada uygulanır hale geldiği biçim i içindeki rolü, Listiyendi. Hem kapitalizme, hem de sosyalizme giden ulusal yol yalnızca uygulanabilir değil, ayrıca da zorunluy­du. Gerekli olan, endüstrileşmeye giden ulusal yoldu. Kapi­talizm ve sosyalizm yalnızca bu yolun basit değişkeleriydi - ki buna, kapitalizmin açık şekilde daha verimli göründüğü ve sistemi altında yaşayan toplumdan, kendi örgütleniş tar­zı ile ilgili, sosyalizme göre çok daha az yanlış bilinçlilik ta­lep ettiği eklenebilir.

Szporluk, Marx’m ulusal geri kalm ışlık ile ilgili görüşleri üzerine ilginç değerlendirmeler yapıyor. Marx’in gözünde Almanya görülmemiş bir örnek, bir anakronizmaydı: Ku­rulu düzenin 1843’deki altüst oluşu, ülkeyi binbir güçlük­le ancak 1789’lar Fransa’sının seviyesine getirebilmişti. Öte yandan, felsefede ise, Almanya çağın ilerisinde olmasa bile, kesinlikle gerisinde de değildi. Marx’in kafasında kendisi­nin ve Engels’in fikirleri vardı. Szporluk’un Marx yorumu­na göre, bu gerikalmışlık ve eşitsiz gelişme, Alman ekono- mi-politiğinin çağı yakalamasını hedefleyen bir ekonom ik bir yalıtımla düzeltilemezdi; tam tersine, Alman tarihinin evrensel tarihe dahil edilişiyle başarılacak bir düzey atlama gerçekleştirilm eliydi. Gerçi devrimin ilk işaretleri Fran­sa’dan geldiyse de, ulusal olmayan özgür sınıf Almanya’da da gelişmekteydi. Tek bir ülkede kapitalizm mücadelesi ve­rerek ve sahte bir m illiyetçilik fikrini kullanarak Alman­ya’yı ileriye götürm eyi am açlayan Alman burjuvazisi ve onun ideologu olan List yanılıyorlardı - ki böyle bir uğraş sonraları resmî Marksizmin tarihsel safhalarına damgasını

34

vuracaktır. Sahte bir vatanseverlik adına, sosyolojik bir hil- kat-garibesi ortaya atılıyordu, ya da Marx böyle düşünü­yordu.

Tüm bunlar, Szporluk’un belirttiği gibi, daha sonraları Rusya’da meydana gelecek şeyleri büyüleyici bir ışıkla ay­dınlatmaktadır.

Marx kapitalizme ulaşan ulusal bir yolun olabilirliğini kabul etmedi... ve tek bir ülkede sosyalizm lehine de bir şey söylemedi, çünkü kapitalizm ve sosyalizm dün­ya ölçeğinde sistemlerdi ve ancak uluslarüstü bir çerçe­vede ele alınabilirlerdi.

Böylece geri kalmış bir ülkede devrimin nasıl meydana geleceğini açıklama sorunu gerçekte ortaya çıkmamıştı. Yal­nızca bir dünya-sistemi vardı ve ulusal sınırlar büyük bir önem teşkil etmiyordu. Yani Rusların endişelenmesine ge­rek yoktu; Szporluk’un söylediği gibi, ‘kendilerini bu argü­mandan sıyırabilirler, ama yeter ki öncelikle Rusya ile meş­gul olsunlar ve kendilerini tüm bir insan soyunun üyeleri olarak görsünler’. Bir de şu var, Szporluk’un değindiği gibi, Marx 1840’larda Rusların dünya tarihinin tamamen dışında olduklarını düşünüyordu. Yüzyılın sonuna gelindiğinde ise, Almanların 1840’larda olduğu düzeyde bu sürece dahil ol­muşlardı.

Eğer Szporluk’un Marx üzerine kaydettikleri doğruysa, ki gayet ikna edici görünüyor, o zaman benim de, önde gelen çağdaş Sovyet Marksist teorisyeni Yuri Semenov’a yöneltti­ğim bazı eleştirileri geri almam gerekiyor.2 Semenov, geri kalmış Rusya’da komünist devrimin nasıl meydana geldiği bulmacasını çözme niyetiyle, oluşumların ve safhaların tek

2 Yuri Semenov, ‘Theory of socio-econom ic form ations and world history’ E. Gellner (der.) içinde, Soviet and Western Anthropology (Londra, 1980).

35

bir ulus için değil, insanoğlunun global tarihi için geçerli olduğunu ileri sürerek, Marksist sosyo-ekonomik oluşum­lar kavramını ve buna bağlı olan tarihsel safhalar anlayışını iyileştirmeye çalışmıştır. Sözkonusu kavram, asla tekil top­luluklar için geçerli olma amacını taşımamaktaydı ve bu yüzden, Marksistlere yöneltilen şu ya da bu toplumun tari­hinde neden bazı safhaların eksik olduğu sorusu yanlış yönlendiriciydi. Benim yorumum, sonuçta ortaya çıkan te­orinin ustaca ve ilginç olduğu, ancak Marksizmin kurucu babalarının ruhuna ve amacına sadık olmadığı şeklindeydi.3 Öte yandan teori, Sovyetler Birliği’nin o zamanki ideolojik gereksinmelerine gayet iyi uyuyordu. Tarihsel liderlik fikri­ne teorik bir ayrıcalık sağlıyordu: eğer global safhalar, lider­lik eden toplumda hükümsüren toplumsal form tarafından belirleniyorsa, sosyalist safhanın her şey kadar bir lidere de gereksinimi vardı, (ve açıkça belirtilmeyip sadece ima edil­se de) bu liderliği yürütmek için hangi toplum Sovyet top- lumundan daha uygun olabilirdi?

Eğer Szporluk haklıysa, benzer bir temel fikir Marx’in 1840’lardaki düşüncelerinde de mevcuttu. Eşzamanlı olma­yan ancak paralel bir gelişmeden sözeden Marksizm değil List milliyetçiliğiydi. Bu ikisini ayıran tam da, tek ve biricik bir dünya tarihinde ısrar eden Marksizmdi. Böylece Marx ve Semenov arasındaki fark yalnızca bir ayrıntıya dönüşü­yor: Marx, nihai devrimi getirecek şeyin; zamanın dinamik­lerini yakalamış ya da aşmış bir Alman felsefesi, yani kendi- sininki ile İngiltere ve Fransa’daki ekonomik ve politik ge­lişmelere nazaran geç kalmış bir Alman proletaryasının ka­rışımı olduğunu düşünüyordu.

Tersine, tarihin akışını belli etmesinden sonraki akşam

3 Ernest Gellner, 'A Russian Marxist philosophy of history’ E. G ellncr (der.) için­de, Soviet and Western Anthropology (Londra, 1980).

36

karanlığında yazan Semenov ise, geç kalmış dışsal katalistin Almanya değil Rusya olduğu gerçeğini kaydedebiliyor. An­cak genç Marx, geç gelenlerin tüm yoğunluğu ve uzunlu­ğuyla kapitalizmi katetmelerinin gereksiz olduğunu, daha doğrusu bunun mümkün olmadığını düşünüyordu. Bu gö­rüşünde ısrar etse, Vera Zasulich’e verdiği yanıtlar daha gü­venilir ve daha az gevşek olurdu. Semenov’un hakkını ye­memek için, onun bu noktadaki argümanının soyut oldu­ğunu ve çevrenin (peripheral) sosyalizme geçişinde yer ala­cak ülkenin adını gerçekten vermediğini belirtm ek gerek. Semenov, köle toplumunun ve feodalizmin ortaya çıkışla­rında da böyle bir modelin yaşandığına değinerek; kendini, geri kalmış bir çevrenin insan soyunu daha ileri bir safhaya geçirm ekteki yaşamsal rolüne işaret etmekle sınırlı tutar. Yani çevre bu tarihsel değişim de m arjinal değil, kritik önemdedir. Yalnızca kapitalizm, bu bakımdan çok sıradışı şekilde, dışsal olmayan, içeriye ait (endojen) bir biçimde or­taya çıkmıştı.

Eğer Marx yanıldıysa, List meseleyi hangi anlamda ve ne ölçüde doğru yakalamıştı? List hakkında söylenecek ilk şey, onun bir milliyetçi olduğu, ancak bir romantik olmadığıdır. Sanayi devrimini iyi karşılamış ve reddetmemiştir. Ulus, sa­nayileşmeden yalıtılarak değil, ona ayak uydurarak ve onda ustalaşarak korunabilir. Romantizm de, Marx’in yaptığı gibi sanayileşmenin ve kapitalizmin yıkıcı niteliğine değinmiş, fakat tepkisini onu dışlamayı önererek göstermiştir. Marx ise onun ne dışlanması gerektiğini, ne de dışlanılabileceğini söylemiş, yol açtığı tahribatın öteki yüzünde yeni ve verim­li bir düzenin, bireysel özgürlük ile toplumsal uyumu kay­naştıran, bütün insanlık için bir yaşamalanımn (gem eins- haft) yattığını düşünmüştü. (Bundan nasıl böyle emin oldu­ğu ve bu gül rengi iyimserliği reddeden herkese karşı nasıl böylesine rahatsız edici bir sabrı gösterdiği bütün anlaşıla­

37

bilme sınırlarının ötesindedir.)List, sanayileşmeyi ne dışlamayı, ne de ona tabi olmayı

istememesi, ama onu ulusallaştırarak kabul etm esi anla­mında özgündü. Amacı, ulusal (nasyonel) sosyalizm değil, ulusal kapitalizmdi.

Bu fikir, gerçekten birbirinden ayrılması gereken iki ayrı bileşene sahiptir:

1. Sanayileşmeyi özendirmek ve korumak için politik ku- rumların kullanımı.

2. Bu politik kurumlarm etnik bir niteliğe sahip olma zo­runluluğu.

Tarihsel dönüşümde içeriden evrimin ve yanal yayılma­nın göreceli rolleri ve yanal değişimin mekanizmasıyla ilin­tili çok temel bazı sorunlar, bu ayrıma dayanırlar. M ark­sizm, öncelikle içeridenci-evrimcidir, ancak tartışma götü­rür bir tutarlılık içinde yayılmacı unsurlara da yer verir. Bu­radaki asıl büyük sorun, yayılmanın taşıyıcılarının; a) poli­tik mi, b) etnik mi ve de ne tür bir etnikliğin içerilmekte olduğudur. Her iki seçenek de doğru görünmektedir; içeri­len etniklikle ilgili sorunun doğru yanıtı ise - Gutenberg öncesi ortakçılığın, yaşamalanınca (gem einshajt) iletilen es­ki kültürü değil, modern endüstriyel devletin, eğitim yo­luyla iletilen, okuryazar ortak-kültürüdür.

Bu iki zorunluluk, mantıksal olarak oldukça ayrıdırlar. İkincisi, hiçbir biçimde birincisinin bir sonucu değildir. Sı­rayla ele alınmaları gerekir ve List’in neden her ikisini bir­den benim sediği sorusunu sorma gereksinim i doğabilir.1. zorunluluğun altındaki temel argüman, kaba bir çerçeve­de, geri kalmış bölgelerde endüstriyel gelişmenin, politik yardım ve koruma olmadan gerçekleşmeyeceği, ya da yıkıcı ve eşitsizlik yaratıcı etkilerinin olacağıdır. Mutlaka, bazıla-

38

rınm yararına olacaktır, ama bazı diğerlerinin de keyfini ka­çıracak ve kaybedenlerin sayısı, büyük olasılıkla kazanan­lardan çok daha fazla olacaktır. Toplumsal yan-etkileri kar­gaşa yaratıcı olmaya açıktır.

Ancak, bütün bunlar kabul edilse bile, geri kalm ış bir bölgenin gelişmesini kontrol eden politik kurum un, yani merkezî devletin ulusal olması neden gerekli bir koşuldur?2. zorunluluğun altındaki argüm anlar nelerdir? Neden Habsburg ya da Osmanlı gibi, ulusal olmayan bir impara­torluk olmaması gerekir? Gerçekte Habsburg İmparatorlu­ğu, ya da daha çok onun bazı parçaları, endüstriyel anlam­da bir süre gayet iyi durumdaydılar. Osmanlı İmparatorlu- ğu’nun aynı şeyi nasıl yapabileceğini görmek güçtür: çünkü burada değerler kodu (ethos), yönetenler ile üretenler ünlü Adalet Çemberi’ndeki prensiple birbirinden ayrılmıştı: yö­netenler huzuru sağlamakla, yönetilenler ise artık üreterek yönetenlerin bekasını sağlamakla yükümlüydüler ve bu iki­sinin birbirinin işlerine karışmaması gerekiyordu.4 Yöne­tenler üretimle meşgul olma, ya da üretenlerin elinde çoğa­lan güce, zenginliğe ve statüye toleranslı bakma konusunda -k i bu kaçınılmaz olarak gelişmeyi getirecekti- isteksizdi­ler. En etkili üreticiler arasındaki etnik ayrılıklar, bölgesel süreksizlikler ve dinsel damgalar, onların yönetenlerle, yu­karıdan m odernizasyonun gerektirdiği yakın ve üretim - ağırlıklı işbirliğini kurmalarını zorlaştırıyordu. Ancak Os­manlIların apayrı ethosunu (değerler kodunu) bir yana bı­rakırsak, endüstrinin koruyucusu gelişm eci devletin, bir inancın ötesinde, neden ulusal olması gerektiği belli değil­dir. Ben bunun gerçekten de böyle olması gerektiğini düşü­nüyorum, ancak nedenleri kendinden menkul değil ve asıl ilginç soru, List’in bunları anlayıp anlamadığı. Milliyetçili­

4 Örneğin bkz. Lucette Valensi, Venise et la Sublime Porte (Hachette, 1987).

39

ğin aynı zamanda ekonomik olması gerektiğini görmüştü, ama aynı zamanda, politik olarak yol gösterilen bir gelişme­nin de ulusal olması gerektiğini görmüş müydü?

Szporluk’un kitabında, List’in bu ilişkiyi doğru biçimde anladığına dair bir ipucuna rastlamadım. Szporluk, List’e, eğer Hegelci-Marksist bir dil kullansaydı, kendisinin de ya­kalayabileceği bir teori sağlama yoluna gidiyor: ulus, ‘kendi içinde’, tarihin kalıcı bir demirbaşıdır, (Szporluk’un ifadesi) fakat ‘kendileri için’ uluslar yeni bir kavramdı ve List de Al­ınanlara bunlardan biri olmaları için yardım etmeye çalışı­yordu. Bunu başarmak için bir ulus, kollektif varoluşun kültürel olduğu kadar, politik ve ekonomik biçimlerine de sahip bir topluluk olmalıdır. Eğer kültür burada, paylaşılan Yüce Kültür (okunur-yazılır, eğitimle iletilebilinir) anlamı­na geliyorsa, o zaman bu gerçekten de modern endüstriyel ya da endüstrileşen ulustur. Ancak bana göre doğru soru, bir ulusun endüstrileşmenin koşullarında (bir ulus olarak) hayatta kalması için, kendi-için-ulus olması gerekip gerek­mediği değil, madalyonun öbür yüzü: bu koşullarda ayakta kalabilme yeteneğindeki ekonomik-politik bir birimin, aynı zamanda da ulusal olmasının gerekip gerekmediği?

Szporluk’un, List’in bu bağlantıyı gördüğüne dair bir ipu­cu vermeye en yakınlaştığı yerler, List’in Adam Smith üzeri­ne yorumlarından yaptığı alıntılardır. ‘Adam Smith için hiç­bir ulus yoktur, yalnızca bir topluluk, birlikte ikamet eden bir grup birey vardır’ (sf. 137). Adam Sm ith’in etnikliğe olan körlüğü üzerine yorum unda, Sm ith ’in kendisinin , ulusların zenginliğinin ve büyümesinde etniklığin rolüne karşı gayet duyarlı olduğunu ima eder. List 19. ve 20. yüz­yıllar ve ekonomik büyüme için çok önemli birkaç şey üze­rinde muazzam bir kavrayışa sahiptir; örneğin, devlet orga­nının, resmî eğitim ve öğretimin, ekonom inin yönetimsel ve kültürel altyapısının önemi gibi. Bilgi, eğitim, kültürel

40

altyapı ve bürokratik destek, bunlar çok büyük öneme sa­hiptir ve eıriek ile sermaye üzerinde çok büyük yoğunlaşma bunları perdeler. Politik ve kültürel (ve nihayet etnik) çer­çevede ilerlemek geç endüstrileşmenin anahtarıdır. G erçek hayali yaratık, Marx’m düşündüğü gibi etnik olarak tanım­lanan korumacılık değil, Marksizmin ümit ettiği, bunların yerinden edileceği varsayımıdır. Kısaca List, M arx’a göre daha üstündü ve sezgileri daha kuvvetliydi.

41

________ 2________Milliyetçilik ve Milletlerarası Düzen

E.H. Carr’ın, ilk kez 1945 ’de yayınlanan M illiyetçilik ve Sonrası adlı çalışmasına, milliyetçilik üzerine yapılan son tartışmalarda oldukça az değinilir oldu. Sanki unutulmuş gibi olması haksızlık; hatta kendi adıma bunu hatalı bulu­yorum. Bu kitabı gençliğimde okumuş ve çok etkilenmiş­tim. Beni o zaman çok etkileyen, kitabın bir tür genel ka­rakteri ve yazarının entellektüel yönelimiydi: bariz biçimde gerçek dünya ile ilgiliydi. Buna hiç de alışkın değildim.

Oxford’da eğitim görmüştüm, eğitimim daha çok ekono­mi ve felsefe üzerineydi; bir tarafta bu iki disiplinin her b i­rine egemen olan düşünce tarzlarının arasındaki ilişki, di­ğer tarafta ise gerçeklik, bir bulutun ardındaki gibi belirsiz­di. Ekonomi teorisi büyük ölçüde tümdengelimciydi ve ön­cülleri, çok açık biçimde dile getirilmiş ve özel olarak seçil­miş gayelere sahip, imkânların sınırlı dünyasında kendileri­ni tatmin etmeye çalışan bireyler varsaymışlardı. Böyle bir durumun herkes ve tüm zamanlar için geçerli olmadığını -tab iî bir defa bile geçerli olm uşsa- biliyorum, ancak bu tür bir ekonomi teorisinin nasıl bir alanda işleyebileceği sorusu ekonomistlerce çok nadir sorulmuştu. Teorinin, dünyanın

42

önemli yerleri için geçerli olduğunu, geri kalanın dikkate değmeyen bir tür ontolojik harabeye benzediğini düşünür gibiydiler.

Ekonom istler dünyanın evrensel olarak gerçekte oldu­ğundan daha modern olduğunu düşünürken, o sıralarda doğan ve büyük ve nihai bir vahiy olarak selamlanan felsefe de tam tersi bir hata yaptı: felsefede ilerlemenin doğru yo­lunun gözlemleme ve bir topluluğun kavramsal gelenekle­rini kabullenme olduğunu iddia etti, çünkü konuşm anın alışkanlıkları içinde kutsal bir şey gibi saklanan bu türden gelenekler, kendi başlarına entellektüel yöntem lerim izi onaylayabiliyorlardı. İnsanların, en azından Avrupa’nın bazı yerlerinde, dört yüz ya da ikibin belki de daha fazla yıldır, kendi topluluklarının geleneklerini sistematik biçimde ye­niden ve yeniden araştırıyor olmaları gerçeği onları fazla il­gilendirir görünmüyordu. Eğer ekonomistler eleştirel olma­yan pan-modernistlerse, felsefeciler de, her ne kadar kendi­lerini böyle tanımlamasalar da, giderek eşit şekilde pan-ro- mantikleşiyorlardı.

Oxford’da ünlü Felsefe, Politika ve Ekonom i dersindeki bir öğrencinin karşılaştığı entellektüel iklim böyleydi. Poli­tikanın da menüde olması sorunu pek çözmüyordu: ger­çekte hemen hemen o sıralarda konunun çok yakında öl­mek üzere olduğu ilan edilmişti. Aslında, aynı şey felsefe için de ileri sürülmüştü, fakat onun ölümünün bir tür Vi- king cenazesi gibi, özel bir görkeme sahip olacağı ve bu sı- radışı ölümün insan soyuna özel ve dikkate değer faydalar getirecek bir aydınlanma sağlayacağı sanılıyordu.

O zamanlar belletilen bu beylik bilgelikten pek fazla etki­lenmiyordum, daha çok çağdaşlarım tarafından sarmalanmış durumdaydım, fakat her şeyi bir seferde, hem de belli bir vurguyla reddedecek güvenden de yoksundum. Fakat bu durumun doğurduğu huzursuz ruh halim, o zamanki moda-

43

lavın destekçileriyle aynı hataları yapmayan birine kendimi yakın hissetmeme yol açtı. E.H. Carr’ın beni cezbetm esi bundandı. M illiyetçilik ve Sonrası’nda açık şekilde kendini gösterdiği üzere onun düşüncesi, o sıralarda akademi dün­yasına egemen olan, tarihsel durumların çeşitliliğine karşı neredeyse hepten duyarsızlığı paylaşmıyordu. Ve buna rağ­men, itibarı olan bir akademisyendi. O zaman, Kuruluş’daki konum unun belirsizliğini bilmiyordum. Ancak karşımda gerçek ve önemli olduğunu bildiğim bir fenomen olan milli­yetçilikle, toplumdaki değişimlerle ilişkilendirerek uğraşan ve bunu anlaşılır biçimde ifade eden bir adam varch. Çok et­kilenmiştim ve argümanlarının hiçbir ayrıntısı aklımda kal­masa bile, bu etkinin hatırası hep benimle oldu. Zaman için­de, gerçek dünyaya giden kendi yolumu buldum ve sonrala­rı, milliyetçiliğe yine bir ölçüde ilgi gösterdim.1

Carr’m konuyla ilgili kitabının ayrıntılarını, sonraları ona geri dönmediğim ve bibliyografyama dahil etmediğim için, bir hayli unutmuş olmalıyım, yine de benim argüma­nım onunkiyle büyük ölçüde örtüşüyor, aşırma konusunda bir şüpheye de açığım. Eğer aşırma olduysa, bu bilinçsiz ve amaçlanmamış biçimdedir, ama her şeye rağmen yine de ol­muş olabilir. Carr’ı yeniden okumam ancak, E.H. Carr anı­sına bir konferans vermeye davet edilmem vesilesiyle oldu, ancak o zaman kendisinden kaynak göstermeden, gerçek­ten habersiz biçimde bazı şeyleri ödünç almış olabileceğimi farkettim. Bu konferans ve sonrasında yapılacak yayınlar, bazı düzeltmeler yapma fırsatı veriyor.

Elbette ki, bakış açısı ve yaklaşım bakımından bir farklı­lık var. Carr, devleti ve uluslararası düzeni incelem ekle, ulus ve milliyetçiliğin onları nasıl yakaladığını açıklamakla; m illiyetçiliğin hem bir toplum sal birim , hem de bir tür

1 Em est Gellner, Nafions and Nationalism (Oxford, 1983).

44

yüksek politik norm olarak ortaya çıkışından daha çok ilgi­liydi. Sorular örtüşüyor, ancak tıpatıp aynı değiller. Bu ger­çek, kendisinin ‘ortak olarak varsayılan’ bir görüş olarak ta­nımladığı, modem anlamıyla ulusların ortaçağ Hıristiyanlı­ğının çöküşüyle ortaya çıktığı görüşünü destekleyen daha ilk cüm lesinde açık biçim de belirir. Bu dönem in içinde ulusların niteliğinin sabit kalmadığını söyleyerek, sözkonu- su ortak varsayımı güçlendirmeye çalışır. Bu sadece, m o­dern anlamıyla milletlerin daha sonra ortaya çıktıklarını, biraz daha kendince söyleme biçimidir. Sözlerine ne ekleye­bileceğimiz, derhal giriştiği dönemselleştirmeyi incelediği­mizde belki daha belirgin hale gelebilir.

Milliyetçiliğin Evrimindeki Evreler

Önce, evrensel bir düzenin ve onu yönetenlerin yerini, ege­men devletlerden oluşan bir sistemin aldığı ortaçağ sonrası kopuş gelir. Bana göre, bu dönem hiç de milliyetçi görün­meyebilirdi; sadece oyuncuların egemen ve bağımsız olma­ları anlamında öyledir; eğer ‘milliyetçilik’, ‘uluslararası’lığın tek alternatifi ise tamamen tortusal ya da negatif anlamda, anılan dönem zaten baştan milliyetçidir. Buna en fazla, o zamanda varlık gösteren bazı egemen politik birim lerin, nüfuslarının kompozisyonu itibarıyla, sonradan millet ola­rak adlandırılan şeye denk düştükleri eklenebilir. Ancak sözkonusu dönemi milliyetçi olarak nitelemek için bu ka­darı yeterli midir? Milliyetçi-milletlerarasıcı karşıtlığından daha zengin bir alternatifler kümesiyle çalışmak bana daha tercih edilir görünüyor. Bu tercihin önerdiği şey, Carr’m bi­rincil ilgisinin, tekil ve evrensel düşünüşleri dengelemeye çalıştığıdır; onu ilgilendiren daha dar ve spesifik anlamıyla milliyetçilik, tekilciliği güçlendiren bir olgudur.

Carr’m ikinci dönemi, egemen devletlerin yaşamım sür­

45

dürdüğü, ancak bir bakıma içeriklerinin değiştiği dönem­dir. Devletler artık yalnızca kendilerini yönetenlerden, ya da yönetenlerin asaletinden oluşmamak taydı. Milletin tanı­mı içine neyin ne kadar dahil edileceği hâlâ tartışmalı ve belirsizdi, ancak açık şekilde tanımın içeriği genişlemişti. Bu gelişme, tüm nüfusu kucaklayan tam bir genişlemenin çekirdeklerini taşıyordu.

Bir bakıma tüm bunlar şu kapıya çıkıyordu: paylaşılan bir dinsel inanç ile bu inancın otoriter kurumsallığınm so- mutlanışı üzerine kurulu olan ve politik doğruluğun uygu­latıcısı işlevini gören uluslararası bir ahlâkî düzen, bir değil iki zıtlığa birden sahiptir. Bir tarafta, artık kimse için anlaşı­labilir olmayan ahlâkî bir uç nokta üzerinde kurulu olan ve tamamen egemen politik birimlere parçalanma. Öte tarafta ise, ahlâkî otoritenin durduğu nihai yerin m illet olduğu doktrini. Uluslararası ahlâkî düzenin bu iki alternatifi Av­rupa tarihinde yanyana göründü ve bazı yerlerde, birincisi, bazı önemli biçimlerde İkinciye benzemeyi başaramadıysa da, İkinciye bir zemin hazırladı: 18. yüzyılın aydınlanmış, egemen despotları ne milliyetçi ne de popülisttiler, ancak uluslararası bir Fransız Yüksek Kültürü’nü paylaşıyorlardı. (Aydınlanmaları da bu kültürün standartlarına göreydi.) Ne var ki, milliyetçilik monarkların bu kişisel özgürleşmesine bir önkoşul olarak gereksinim duymadı, en dramatik etkile­rini bu özgürleşm enin kendisini hissettirm ediği yerlerde gösterdi. Habsburglar Kutsal Roma imparatorları olma nu­marasından vazgeçmişlerse de, evrensel monarşinin aurası Osmanlı halifelerine yapışmıştı, Moskova’nın Üçüncü Ro­ma olma emelleri vardı. Kesin konuşursak, Carr’ın izleği milliyetçilikten çok, evrensel ya da uluslararası bir düzenin parçalanışıydı: milliyetçiliği parçalanmanın üzerinde mey­dana gelen özel bir biçim olarak görüyor, çok loş bir ışık al­tında neden böyle bir biçimin ortaya çıktığını belirliyordu.

46

Carr’ın bakış açısına göre, 1815’te kurulan sistemin başa­rısı m illiyet ve uluslararası çıkarları m ükem m el biçimde dengelemesinden kaynaklanıyordu: Gizli El kuramı tarafın­dan sunulan ve gerek refah sağlaması, gerekse de görünmez elin Britanya’ya ait olduğunu farkettirmemesi yüzünden ka­bul gören uluslararası serbest ticaret sistemi. Londra’nın fa­aliyetlerini maskeleyen gizlilik, ekonomik gerçeklerin gele­neksel politik biçimler içinde düşünenlerden saklanmasına yarıyordu.2 M illiyetçilik, insansever ve liberal olabilirdi, çünkü uluslar yönetenleri değiştirdilerse de, girilmesi zor kulüpler olarak kalmışlardı, serbest ticaret işlemiş ve refah getirmişti, ekonomi ile devletlerarası bağlantı çok uygun bi­çimde belirsizdi.

Carr’ın dönem selleştirm esindeki üçüncü evre, ilk kez 1870 civarında ortaya çıkar, ancak tam gelişimine 1914’ten sonra ulaşır. Burada Carr üç faktör ileri sürer: milletin daha aşağı seviyeleri de içerecek şekilde genişlemesi, başka bir ifadeyle, yüzyılın erken dönemlerini karakterize eden ‘iki ulusun’ arasındaki çatlağın giderilmesi, dikkatin ekonomik güce kayması ve son olarak milliyetçiliğin (ya da onu orta­ya çıkaran koşulların) yayılması. Milletin sosyalizasyonu­nun doğal sonucu, sosyalizmin m illetleşmesidir.3 Bundan sonra Carr, ‘milliyetçilikle sosyalizm arasında 20. yüzyılda­ki ittifaka’ ışık tutmaya çalışır. Aynı zamanda, 1945’teki an­laşmayı izleyen dördüncü bir evrenin olabilirliği üzerine spekülasyon yapar.

Eğer 18. yüzyıldan itibaren Avrupa tarihine, bir devletler sisteminin gelişimi değil, milletlerin ve milliyetçiliğin orta­ya çıkışı açısından bakılırsa, Carr’ın söylediklerine benzer şeyler görülebilir, ancak farklı bir perspektiften, ya da farklı

2 E.H. Carr, N ationalism and Ajter (Londra, 1945), s. 16.

3 A.g.y., s. 19.

47

bir üslupla. Taçlı Kafalar loncasına ve onun yasalarına, eti­ketlerine ortak sadakatleri, profesyonelcilikleri, tarafsızlara ve kendi tebaalarının militan olmayanlarına bile hoşgörüle­riyle, 18. yüzyılın egemen devletler topluluğu hiç de m illi­yetçi bir döneme ait değildi. En fazla, Viyana Kongresi’nin toplanmasını böyle bir döneme dahil etme eğilimi olabilir, çünkü bu bir hanedan-din düzenini tam da onu parçalama­ya yazgılı güçlerin kendilerini hissettirmeye başladıkları bir sırada, yeniden kurma çabasıydı.

İkinci evre, 1830’lardaki ilk millî ayaklanmalarla başla­yıp, milliyetçi ilkenin 1918’deki nihai zaferine kadar uza­nan Milliyetçi İrredentizm evresiydi. Carr, eski rejimin ge­çici olarak hayatta kalmak uğruna geleceği göremeyenlerin tanzim ettiği 1815 düzenlemesinin refahla sonuçlanm ası koşuluyla buna izin verdiğini ileri sürüyor. Ancak refah bir tür dışarıdan müdahale değildi, öyle olsa bile Carr, bunun yönetenlerin önceden göremediği beklenmeyen bir hediye olduğunu ileri sürer. Refah, onun kendi terimini kullanır­sak, ulusu toplumsallaştıran aynı değişimlerin bir yan ürü­nüydü. Sürekli ekonom ik büyüm enin toplumu, aynı za­manda meslekî hareketliliğin, üretimde artan teknolojik in­celmenin (ve böylece evrensel eğitime ihtiyacın) ve nihayet eğer kelimeyi kullanmama izin verirseniz, işin yaygın bi­çimde anlamlandırılmasının (sem an ticization ), yani maki­nelerin kontrolü veya başka insanlarla iletişim sayesinde, işin anlamların manipülasyonuna dönüşmesinin toplumuy- du. Bunun sonucu, insanoğlunun tarihinde ilk kez, Yüksek Kültürün azınlıkça elde edilebilen bir ayrıcalık değil, tüm bir toplumun yaygın kültürü haline gelmesidir. ‘Yüksek Kültür’ deyimi burada elbette ki, değerlendirmeci değil sos­yolojik bir anlamda kullanılıyor: yaşamın diğer ve genelde özelleşmemiş faaliyetleri içinde, resmî bir eğitim olmaksı­zın iletilen ‘Aşağı Kültürün’ tersine, ‘Yüksek Kültür’ profes-

48

yönel eğitimciler tarafından, okuryazarlığın da yardımıyla, oldukça kesin ve kodlanmış normlara göre iletilen standart bir kültürü ifade eder.

Bunu, 1918 sonrasının ilkin Muzaffer ardından Kendini- Mağlup Eden Milliyetçilik evresi izler. Carr’ın gözlemlediği gibi, milliyetçiliğin ilk başarıları; aynı fabrikadan çıkan İtal­yan ve Alman Milliyetçilikleri Avrupa’daki politik birimle­rin sayısını azaltırken, sonraki dönemde bu sayı dramatik biçimde artar. Ancak 1918 ’de ortaya çıkan yeni birimler, yerlerini aldıkları ulusların hapishaneleri (ya da ulusların ve m illiyetçiliklerin fidanlıkları mı demeli) olduğu iddia edilen yapıların tüm bozukluklarına olduğu gibi, ayrıca bir de kendilerine ait bazı bozukluklara da sahiptiler. Bunlar da azınlıkları içeriyordu, ancak yaşça daha küçük ve henüz kutsanmamış, ayrıca başında deneyimsiz liderler olan b i­rimlerdi. Buna karşılık irredentizmleri ile karşılaşmak zo­runda kaldıkları azınlıklar, önceden hakim kültürel grupla­ra mensup, yardımcı rollere alışmamış ve bu rollere direne­cek güçte kişileri barındırmaktaydı. Bu sistem in zayıflığı çok geçmeden açığa çıktı: Hitler ve Stalin döneminde çok küçük ama etkisiz bir direnişle dağıldılar (sözü edilmeye değer tek istisna Finlandiya idi).

Bunu dördüncü evre izler, ki ben bu evreyi Nazilerin sa­vaş dönem indeki bazı uygulam aları iç in k u llan d ık ları Nacht und N ebel (Gece ve Sis) ifadesiyle nitelendirmek isti­yorum. Gecenin ve sisin, savaş dönemi gizliliğinin örtüsü altında, aynı zamanda hemen onu izleyen ve vahşi m isille­melere izin veren savaş sonrası öfkenin korumasında, başka durumlarda insanların ürkeceği bu uygulamalar mümkün­dü. Milliyetçi toplumsal örgütlenme ilkesi devletle kültü­rün evlenmesini gereksinir: devlet kültürün koruyucusu olur ve kişi de soy, mülkiyet, ikamet gibi şeylerle değil; bu kültüre iştirak edişiyle (ve aynı zamanda, yazılı ben-imgesi-

49

nin gereklerini yerine getirerek) vatandaşlık kazanır. O l­dukça farklı diller konuşan köylerin yanyana yeraldığı ve kültürle dilin coğrafi haritanın üzerindeki konumların de­ğil, toplumsal rol ve tabakanın birer fonksiyonu olduğu, büyük kültürel (etnik) farklılık durumlarında, milliyetçi il­kenin yerine getirilmesi çok zordur. Daha önceleri nüfusla­rın dilsel-kültürel Gleichschaltung’u * bazen gönüllü (hatta canatan) bazense kısaca özendirme ile gerçekleştirilen, gö­rece daha İnsanî bir asimilasyon ile sağlanıyordu. Şimdi ise, Gece ve Sis’in örtüsü altında, gizlilik ile saklanmış ve geçici ahlâkî bir sursis tarafından yetkilendirilmiş başka yöntem­ler uygulanabilirdi ve uygulandı: kitlesel kıyımlar ve nüfu­sun zor kullanarak nakli. Hitler’in ve Stalin’in himayeleri altında, Orta ve Doğu Avrupa’nın etno-politik haritası ta­mamen olmasa da, bir hayli sadeleştirilmişti.

Milliyetçilik neden özellikle bu dönemde bu kadar gad­dar olmuştu? Ayrıcalık ve küçük düşürülmenin rastgele da­ğıtıldığı 1918 ’deki politik Ali Cengiz oyununun izlediği milliyetçi emellerin işini bozan bir yüzyıl, bunda etken sa­yılabilir. Erken endüstrileşmenin bir özelliği olan, refah ile kültürel grup arasındaki görünür ilişki bir başka neden ola­bilir: usulca zenginleşen ile fakir arasındaki farklılık, daha sonraki zengin ile çok zengin arasındaki endüstriyel farklı­lıktan daha çok acı üretir. Aynı zamanda, köylü-militer diye adlandırılabilecek şeyin hayatta kalması da bir etken: zen­ginlik ve bekanın toprağın kontrolüne bağlı olduğu varsayı­mı. Tabiî bir de ideolojik unsur var: Başlangıçta milliyetçi ideoloji zararsız, hatta neredeyse utangaçtı. Özelde, Versail- les modellerinin ve Britanya tecimselciliği ile amprisizmi- nin ademi-merkeziyetçi eğilimlerine ve genel olarak da Ay­

(* ) Topyekün aynılaştırma, bir merkeze bağlama. Nazilerin iktidarı ele geçirdik­ten sonra izledikleri totaliter politikanın adı - e.ıı.

50

dınlanma’nın evrenselciliğine karşı, köylü kültürünün öz­gül değerlerinden sözediyordu. Yeni Gesellshaft’in içinde kök salmış olmasına rağmen kapalı bir Gem einshaft’ın ide­allerini vazetmekteydi. Ancak yüzyılın ikinci kısmında Her­der, Darwin ile biyolojizme doğru Nietzscheci bir dönüşle birleştirildi. Yeniden çizilmesi, kendine gelmesi ve uyanma­sı gereken topluluk yalnızca kültürel değil, aynı zamanda genetikti de. Bu, Aydınlanma’nm insan ruhunun gerçek ge­reksinmelerini karşılayamayan hastalıklı kozmopolit ideal- lerdekinin tersine, acımasızlığı hem mükemmelliğin bir ön­koşulu hem de insanın kendini gerçekleştirmesinin bir ara­cı olarak gören fikirle birleştirildi. M illiyetçiliğin bu dö­nemdeki aşırı örneklerinin bir açıklaması, sözü edilen et­menlerin bir karışımında bulunabilir. Carr, milliyetçiliğin doğasındaki totaliter yanı ilginç biçimde gündeme getirir.

Ufak dozda reel olayla desteklenm iş de olsa, bir parça zorlama olan bir beşinci safha daha var. Geç endüstrileşme, belli yerlerde ve belli ölçülerde de olsa, etnik duyguların ve düşmanlıkların azalmasına yolaçar. Yakınsama Kuramı’nda bir doğruluk payı var: gelişmiş ülkeler, en azından benzer bir başlangıç noktasından yola çıktıklarında, birbirlerine benzemeye başlarlar. Diller arasındaki farklılıklar anlamsal olmaktan çok fonetik hale gelirler: benzer kavramlar ayrı seslerle dile gelseler de, kavramlar birbirine yakınlaşır. Ge­nelleşmiş zenginlik nefret duygularını köreltir ve herkes bir çatışma durumunda kaybedecek çok daha fazla şeye sahip olur. Bu argümanlar ezici biçim de kuvvetli olmasalar ve uyumlu bir geleceği garanti etmeseler de, herkes için bir umut vesilesi teşkil ederler.

Bütün bu beş safha, kültürün, egemen bir devlet biçim i­nin sınırlarından çok bireylerin ve grupların tüm bir yapı içindeki yerlerine işaret ettiği, kararlı bir toplumsal hiyerar­şi ve teknolojiye sahip milliyetçi olmayan toplumlardan; bir

51

eğitim sistemi tarafından aktarılan ortak bir kültürü payla­şan ve bu kültürle tanımlı bir devlet tarafından korunan, hareketli anonim kitlelerin oluşturduğu m illiyetçi düzene geçişi tutarlı biçimde ortaya koyar. Eğer bu geçişin normal ve doğal beş safhası bunlarsa, her bir safhanın Avrupa’daki gerçek belirtileri üzerine önemli gözlemler yapmak gereki­yor. Bu safhalar farklı yerlerde farklı farklı değil, sistematik bir şekilde gelişti.

Avrupa’nın Zaman Dilimleri

Politika üzerindeki etnik vurgu açısından bakıldığında, Avru­pa birbirinden oldukça farklı dört zaman dilimine sahiptir. Batı’dan Doğu’ya doğru giderek, önce Atlantik kıyısını ele alalım. Burada, erken modern dönem ya da daha öncesinden beri güçlü hanedan devletleri vardır. Lizbon, Madrid, Paris ve Londra’daki politik birimler, kültürel-dilsel bölgelerle tama­men olmasalar bile kabaca birbirlerine bağlıdırlar. Milliyetçi­lik dönemine yani her bir devletin içinde kültürel homojen­lik gereksinimi dönemine gelindiğinde, sınırların yeniden çi­zilmesine göreceli olarak çok az ihtiyaç duyulmuştur: Bunun tek açık örneği İrlanda Cumhuriyeti’nin kuruluşudur. (Hol­landa’nın Belçika’dan ve Norveç’in İsveç’ten ayrılmasının mo­dern milliyetçiliğe iyi birer örnek oluşturup oluşturmadığı çok açık değildir.) Bunun sonucu, bu dilimde, etnografik milliyetçilik diyebileceğimiz, yeni bir millî kültür peydahla­mak için köylü kültürlerinin analizi, kodlanması ve idealleş­tirilmesine pek rastlayamamamızdır. Tam tersine, Eugene Weber’in kitabının başlığıyla ifade edersek, sorun, köylü kül­türünün ideokrasisinden yeni bir kültür yaratmaktan çok, köylüleri Fransızlaştırmak olmuştur.4 Durumun mantığını

4 Eugene Weber, Peasants Into Frcnchmen (Londra, 1979).

52

anlayan Ernest Renan, milliyetçiliğin anımsamaya (ya da icat edilmiş anılara da diyebilirdi) değil, unutmaya dayalı oldu­ğunda ısrar etmiştir. Konuyla ilgili önem li m akalesinde, Fransızların kimliklerinin ve sınırlarının, ne iradî, ne de et­nografik tanımlarına sahip olmadıklarını vurgular.5

Avrupa’nın ikinci zaman dilimi bir anlamda farklıdır. Esas olarak bir zamanki Kutsal Roma Im paratorluğu’na denk gelir. Bu dilimin temel özelliği, üzerinde yaşayanların büyük çoğunluğunu teşkil eden iki kültürün, uzun bir sü­redir varolan Yüksek bir Kültüre, bunu sürdüren güçlü bir o k u ry azar s ın ıfa sah ip o lm alarıd ır. R ö n esan s ve R e- form’dan, hatta daha öteden berı^ temeli sağlam bir İtalyan ve Alman Yüksek Kültürü mevcuttur. On sekizinci yüzyılın sonlarında Alman edebiyatını kendi iradeleri ile yaratanlar, yazım kurallarını standartlaştırmak zorunda kalmış olsalar da, yeni bir millî kültür yaratmaktan çok, varolanı pekiştir­diler. O kuryazarlık ve ö z-b ilin ç bakım ından A lm anlar Fransızlardan hiç aşağı kalır değillerdi, aynı durum Italyan- lar ile AvusturyalIlar arasındaki bir karşılaştırma için de ge- çerlidir. Milliyetçiliğin burada yapması gereken sadece, mo­dern bir ulusu tanımlamak için yeterince uygun ve ileri bir Yüksek Kültürü destekleyerek ona politik bir çatı kazandır­mak oldu. Birkaç savaş ve biraz diplomatik faaliyetten de sözedilebilir elbette, ama aşırı sayılabilecek pek bir şeye ih­tiyaç duyulmadı.

Daha Doğu’daki üçüncü dilim için durum değişikti. Daha önce sayılan beş safhanın hepsi de burada rollerini sonuna kadar oynadılar. Burada, her şeyden önce, ne iyi tanımlan­mış ve geliştirilmiş bir Yüksek Kültür, ne de onu koruyacak politik bir zırh vardı. Bu dilime yalnızca eski milliyet olma-

5 Ernest Renan, ‘Qu’est-ce qu'une nation?’ Ernest Renan et l'Allemagne, Emile Bure tarafından toplanmış yazılar ve yorumlar içinde (New York, 1945).

53

yan imparatorluklar ve toplumsal tabakaları ve komşu böl­geleri birbirinden ayıran muazzam biçimde farklılaşmış bir folk kültürü karmaşası hakimdi. M illiyetçilik için gerekli olan kültürle devletin izdivacı için, birleşmeden önce bu iki partnerin varlık bulması gereklidir. Sözkonusu coğrafyada­ki durum, milliyetçilerin işini eş ölçüde zorlaştırdı, sıklıkla da milliyetçi faaliyetin çok daha kaba kuvvete dayalı olması sonucunu doğurdu. Bu noktada, duyguların şiddetlenmesi­ne ve şiddetin Darwin tarafından sunulan ve Nietzsche ta­rafından yorumlanan meşrulaştırılışma fazla ihtiyaç duyul­madı.

Dördüncü dilim için daha da Doğu’ya gidelim. Dördüncü dilim 1918’e, hatta 1920’lerin başına kadar üçüncü dilimle benzer bir yol izledi. Savaştan yenik çıkan üç imparatorluk­tan ikisi tarihe gömüldülerse de, bunlardan biri dramatik biçimde, tamamen yeni bir idare ile ve yeni, ateşleyici, tut­kuyla benimsenen ve acımasızca empoze edilen bir ideoloji adına tekrar canlandı. İşleri biraz daha karıştırır şekilde, Ü çüncü dilim in önem li b ir bölüm ü de Kızıl Ordu’nun 1945’teki ilerleyişi ile dördüncü dilime dahil edildi, ta ki bu yeniden canlanan ve genişleyen imparatorluk 1989’da dağı­lana kadar.

Milliyetçiliği dizginlemekte bu yeni ideokrasi de en azın­dan, kendinden önceki politik eski rejim ve serbest ticaret karışım ı kadar başarılı oldu. Ne var ki, sözkonusu olan mutlak bir ideokrasi değil, mutlak bir sosyalizmdi ve eko­nomik, politik ve ideolojik herhangi bir çoğulluğa hiç tole­ransı yoktu. Bir başka deyişle, sivil toplumu etkin şekilde tahrip etti. Bununla beraber, milliyetçiliğe yolaçan toplum­sal koşulları; yani büyük, hareketli ve anonim bir insan yı­ğınını tanımlayan, somut bir topluluğu soyut bir imgeyle belirleyen Yüksek Kültürü yaratmaktan da geri kalmadı. Sonuç: sistem çözülünce, milliyetçilik tüm şiddetiyle ortaya

54

çıkıyor, fakat bu kez önünde daha az engelle. İkinci safha­nın sonunda yapay biçimde dondurulmuş bulunan dördün­cü dilimin, yoluna hangi safhadan devam edeceği hâlâ bir soru olarak önümüzde; irredentist bir milliyetçilik mi, kat­liamlar ve nüfus hareketleri mi, yoksa federal-kantonal bir işbirliğiyle etnik çatışm aların azalması mı ağır basacak? Tüm bu seçenekler şu an mevcut; hangisinin üstün çıkaca­ğını kimse bilmiyor.

Carr’ın Analizinin Değerlendirmesi

Carr’ın, 1945 barışım yapanların, 1915 ’deki gibi, politik olarak yatıştırıcı bir zenginlikle, ama bu kez çok daha bü­yük boyutta ve hızla ödüllendirileceklerini önceden görme­si beklenemezdi. Aynı şekilde, herkes gibi o da, Doğu Avru­pa’da işbaşına gelen rakip ekonomik sistemlerin bu kadar verimsiz olacağını ve bu sistemleri yönetenlerin kendi baş­lattıkları bir süreçle tasfiye edileceklerini göremezdi. Böyle- ce, 1918’deki anlaşma ile bağlantılı olarak ağıt yaktığı poli­tik birimlerin 1990’a gelindiğinde yeniden dallanıp budak­lanacaklarını kestiremedi.

■ Carr konuya hakimdi, ancak yukarıda belirlenen dört za­man dilim ini birbirinden ayıran koşulların farklarını ve kendi özgül mantıklarını açık biçimde dile getirmedi. Ör­neğin, en batıdaki dilimi model alırsanız, (belki bu dilime,19. yüzyılda ortadan kaybolmayan ve genişleyip Almanya’yı oluşturan Prusya da dahil edilebilir) m illiyetçilik çağını, egemen devletlerin ortaya çıkmasının bir devamı olarak gö­rebilirsiniz. Burada tek değişen, egemenliğin doğasının tek bir insandan, kültürel bakım dan hom ojen bir topluluğa doğru kaymasıdır. M illiyetçiliğin; ikinci dilimdeki etkisi­nin, politik birimlerin sayısında bir azalmaya, üçüncü di­limdeki etkisinin ise bir çoğalmaya yolaçtığı, merkezî bir

55

gerçek olm aktan çok bir m erak konusudur. G erçekten önemli olan şudur: Tarihin kahramanı, öznesi tam olarak kimdir? Carr’a göre bu özne, Avrupa devleti, veya belki de, Avrupa devlet sistemidir. Milliyetçilik ve onu doğuran top­lumsal etmenler, bu yaklaşımda yalnızca devletlerin geliş­mesinde birer katalizör olarak yerlerini alırlar. Öyküyü yaz­manın bir başka biçim i ise, topluluğun ya da milliyetçiliğin kendisini özne olarak alıp, bunun devletler üzerindeki ken­di içinde tutarlı ve yaygın toplumsal dönüşüm etkisini de­ğerlendirmektir. Bu iki formülasyon da, hiç zorlanmadan birbirlerine tercüme edilebilirler. Carr bunu zaten bilm ek­tedir ve şöyle ortaya koyar:

Entellektüel olarak Frederik’ten Napolyon’a geçiş, Gib- bon’dan Burke’ye, veya Goethe ve Lessing’den Herder ve Schiller’e geçişle paraleldi, Aydınlanma’nın kozmo- politanlığı, yerini romantik hareketin milliyetçiliğine bırakm ıştı. M illet, yeni ve popüler anlam ıyla varlık bulmuştu. Uluslararası ilişkileri yönlendiren şey mo- narkların kişisel çıkarları, arzuları ve heyecanları değil, milletin kollektif çıkarları, arzuları ve heyecanları ol­muştu.6

Fler şey ortadadır, ama Carr’m ilgisinin odağı sonunda, ‘uluslararası ilişkiler’dir. Bana öyle geliyor ki, bu odak top­lumun kendisi olmalıydı: toplumun neden içsel olarak de­ğiştiği. Öyle bir değişim ki, artık tarihin öznesi monarklar, mülk sahipleri ya da yapısal olarak tanımlanmış başka b i­reyler ve gruplar olmaktan çıkmış, içsel olarak adil biçimde eşitlenmiş, hareketli, anonim, yazılı bir ortak kültürü pay­laşan -k i bu kültür varettiği politik yapı tarafından korun­mayı talep ediyordu- ve benzer diğer topluluklardan poli­

6 C arr, M illiy e tç ilik , s . 8 .

56

tik olarak imzalanmış sınırlarla keskin biçimde ayrılan top­luluklar haline gelmişti. Gerçekten önem li olan değişim budur ve oyundaki yeri küçük bir karakter değil, ana ka­rakter olmalıdır.

Ayrıntılar üzerine spesifik öngörüler çok önem taşımaz­lar. Carr’m çalışmasının esas ilgi çekici yönü bir bütün ola­rak durduğu yerdir. Bu değerlendirmenin kimin tarafından yapıldığı, hangi bakış açısından değerlendirildiği açık b i­çimde belirleyicidir. Milliyetçiliği, toprağa dayalı topluluk­lardan endüstriyel topluluklara geçişin doğasına içkin kuv­vetlerin oynadığı bir oyun olarak görmeye meyilli olanları­mız için, Carr’m bakışının açıklığı ve doğruluğu hayranlık vericidir. Carr, milliyetçiliğin diğer büyük değişimlerle nasıl buluştuğuyla ilgili, bir sosyolojik modelci değil de, tarihçi olmasının verdiği büyük birikim le, kuşkusuz benden çok daha fazla ilişki yakalamıştı. Ancak, her şeyi biraz garip bir açıdan gördü: önemli değişimler onun esas olarak ilgilendi­ği uluslararası düzen üstündeki dışsal etkileri ile ele alındı­lar. Bu değişimlerin içsel olarak birbiriyle bağlantılı olduğu, tamamının büyük bir sürecin parçalarını teşkil ettikleri ve Avrupa’nın, yapısal yönden gayet farklı zaman dilimlerini sistematik bir benzerlikle etkiledikleri gerçeğini -kuşkusuz görmüş de o lsa- milliyetçilik üzerine çalışmasında gereği gibi vurgulamadı. Bir bakıma, o, m illiyetçiliğin neden şu anda politik sahnenin merkezî figürü olduğunu sorgula­maktan çok, milliyetçiliğin varolan devletlere ve devlet sis­tem lerine nasıl bir etki yaptığı sorusuyla ilgilendi. Buna rağmen, her şeye farklı bir açıdan da baksa, hiç de haket- mediği biçimde görmezden gelinen çalışm ası hâlâ çağdaş bir ilgi için orada bekliyor.

57

Kanbağından Etnisiteye3

On dokuzuncu ve yirminci yüzyılların önemli bir özelliği, etnik duyguların belirginliğidir. Batılı liberal toplumsal dü­şünce ile Marksizm en azından bu noktada birleşirler - her ikisi de aynı hataya düşmüşler, milliyetçiliğin politik gücü­nü azımsamışlardır. Şimdi, neredeyse 200 yıllık bir politik milliyetçilik deneyiminden sonra, neden birlikte yanıldığı­mızı anlamanın zamanı geldi.*

Hata çok doğaldı. Olup biteni sonradan anlamanın bilge­liğiyle, artık bunun bir hata olduğunu biliyoruz. Ancak, ke­sinlikle bizden öncekilerden daha üstün olduğumuz gibi bir sanıya kapılmamalıyız. Onların akıl yürütürken kullan­dıkları öncüller gayet geçerliydi. Bakış açıları, endüstrileş­menin insan toplulukları üzerindeki etkisinin sağlam bir kavrayışına dayanıyordu. Eğer, sonunda bu tamamen geçer­li öngörülerden çıkarılan sonuçlar, olayın gerçekleriyle ör- tüşmediyse, yani dönem içinde, milliyetçi politik duygular

(* ) Makalenin orjinali, Marksizmin yıkılmasından önce Sovyet bir dinleyici gru­buna sunulmuştur.

58

kaybolmayıp daha da güçlendiyse, bunun nedeni, önceden kestirilmesi güç etmenlerin devreye girmesiydi. Belki de bu faktörler halen tam olarak anlaşılamadılar. Olan biteni anla­mak için gösterdiğimiz çabalar, hem bizden öncekilerin, hem de kendimizin hatalarını düzeltmek içindir.

Milliyetçiliğin gücünü yitireceği beklentisini, gayet tutarlı ve ikna edici biçimde doğuran varsayımlar şöyle toparlana­bilir:

Endüstri öncesi karmaşık uygarlıklar (Marksist termino­loji ile: feodal, köle ve Asya tipi toplumlar), büyük bir kül­türel farklılığın eşlik ettiği ve hatta olumladığı, karmaşık bir işbölüm üne sahiptirler. Dilsel, gastronom isel (yemek yeme ve pişirmeye ilişkin), ritüel, doktriner farklılıklar çok yaygındır. İnsanlar kimliklerini sosyal durumlarının bu öz­güllüğüyle ifade eder ve tanırlar. Bir adamın kim olduğu, Alman atasözündeki gibi yalnızca yediği şeyden değil, aynı zamanda giydiği, konuştuğu şeyden, ettiği danstan, beraber yemek yediği ya da evlendiği kimseden vs. anlaşılır. Aslında çoğunlukla, yiyem ediği şeylerle tanırız onu.

‘Etnisite’ ya da ‘milliyet’, basit biçimde bu sınırların çoğu­nun çakıştığı ve örtüştüğü -öyle ki konuşmanın, ortak geç­mişin sınırları aynıdır- ve aralarında sözkonusu sınırlar bu­lunmayan insanların ırksal benzerliğe (ethnomy) ve güçlü duygulara sahip oldukları durumun adıdır. Örtüşen kültü­rel özelliklerin tanımladığı etnik grup, kendi varlığından emin olmanın ötesinde kendine ayrıca politik bir sınır da istediği zaman, etnisite politikleşir ve milliyetçiliği doğurur. Buradaki koşul, etnisitenin sınırlarının, aynı zamanda poli­tik birimin de sınırları olması ve yönetenlerle yönetilenle­rin aynı etnik kökenden olmasıdır. Sayıları çoğalan yaban­cılar, politik birim içinde pek hoş karşılanmazlar, yabancı­ların yönetici olması ise hiç hoş karşılanmaz.

Endüstri öncesi uygarlıklar için şu hipotezi öne sürmek

59

olasıdır: Kültürel ve dolayısıyla (potansiyel olarak ve ger­çekte de) etnik farklılıklar bakımından zengindirler, ancak politik milliyetçiliğe sık rastlanmaz. Bu toplumlarda, poli­tik birimin kültürel bakımdan hom ojen olması ya da tersi bir ifadeyle, her bir kültürün kendine ait bir politik birime (ve tercihen de yalnızca bir tane politik birime) sahip olma­sı zorunluluğuna çok seyrek rağbet edilmiş ve bu durum daha da seyrek biçimde uygulamaya geçirilmiştir. Tam ter­sine, o dönemin koşullarında, topluluğun (yönetenler de dahil) farklı katmanlarının kültürel (ve elbette etnik) ayrış­ması tamamen işlevsel olup, bu ayrışmaya pek az karşı çı­kılmış, hatta iyi gözle bakılmıştır. Kültürel ayrışma, istik­rarlı hiyerarşilerin ve rollerin belirsizliğini ve sürtüşmesini ortadan kaldıran bir çeşit dışsallaştırma ya da görünürlük yaratır. Sosyal tabaka ve rol sistem leri, kültürel nüansla meşrulaşır ve güçlenirler. Konuşmadaki, giyimdeki, davra­nış ve görünüşteki farklılıklar, bu özelliklerin sahiplerinin hak ve yükümlülüklerine işaret eder.

Endüstrileşme, dışsal ifadesini ve meşruluğunu ya da ba­zen edebî törenselliğini kültürel farklılıktan alan toplumsal ayrışmayı yok eder. Marx ve Engels, kapitalizmin emeği, sa­hibinin kimliğine ve sosyal durumuna hiçbir referans ol­maksızın, sadece arz ve talep koşullarıyla alınıp satılan bir mala dönüştürdüğü gerçeğine vurgu yaparlar. Emeğin, bu emeği icra eden kişinin toplumsal kim liğinden tamamen koparılm ası M arksizm in ‘yabancılaşm a’ nosyonunun da önemli bir öğesiydi.

Geç kapitalizm , bütün yönleriyle Engels’in M anches- ter’ına benzemiyordu, çağdaş ‘kalifiye işçi’, sözkonusu ‘aynı düzeye getirilmiş’, farksızlaştırılmış niteliğinden biraz olsun sıyrılmıştı: ham ve farklılaşmamış kas kuvveti satın almak isteyen modern kapitalistler, bunu Üçüncü Dünya’dan ithal etmek zorunda kaldılar (Britanya’daki Batı Hintliler, Fran­

60

sa’daki Cezayirliler, Almanya’daki Türkler). Yine de, m o­dern kalifiye emek, yapı çözücü niteliğini elinde tutuyor. Modern sanayi işçisi, artık köyünden koparılıp şehre gelmi­yor, endüstriyel bir şehirdeki kendi mahallesinden çıkıyor, yapacağı işe kendisini hazırlayan evrensel bir eğitim sistemi var. Başlıca becerileri genel; okuryazarlık, yazılı talimatları yorumlama ve izleme, bu talimatlara uyulmadığı takdirde bozulacak karmaşık bir makineyi işletme gibi. Bu işçinin yetenekleri semantik: kullanma talimatında belirtilenleri, doğru düğmeye basma ve doğru zamanda kontrolü sağlama becerisine çevirebilecek bir eğitime sahip olmalı. Bu beceri­ler, bir makineden ya da kontrol sisteminden diğerine taşı­nabiliyor ve bir loncaya değil, ulusal eğitim sistemine bağlı kodlarla kaydedilip iletiliyorlar. Bu sayede, modern işçi bir işten diğerine çok daha hızlı bir kursla kayabiliyor.

Kısaca, modern kalifiye işçi, çok daha az şanslı olan atası erken sanayileşme döneminin işçisi gibi belli bir sosyal ya- şamalamna bağlı değil. Bir bakıma böyle yaşamalanları za­yıflayıp kayboluyorlar. Günümüzün modern sanayi işçisin­de, atalarındaki ya da çağdaşı gurbetçi işçilerdeki (G astar­beiter) coğrafi hareketlilik yok ve sattığı emek, ağırlıkla ya da zamanla ölçülüp satılan vasıfsız bir emek değil: bununla birlikte, üretim araçlarıyla ilişkisi, geleneksel toplulukların kültürel farklılıkları barındıran ve yaşatan karmaşık statü­ler sistemini doğurmuyor.

İşte, Klasik Marksizmin, klasik liberal teorinin ve büyük ölçüde de modern sosyoloji teorisinin paylaştığı, önemli ve giderek daha ikna edici hale gelen varsayım: endüstriyel toplumun iş koşulları, kültürel farklılıkları yaşatan ve ba­rındıran sosyal yapıları çözmektedir. Kültürel farklılıklar, endüstriyel üretimin buldozeri tarafından dümdüz edile­cektir. Etnisite, birbiriyle çakışan ve birbirini harekete geçi­ren kültürel farklılıklardan ibarettir; kendisini görünür kı­

61

lan ve özünü teşkil eden bu farklılıklar silindikçe, o da ku­ruyup gidecektir.

Böylece, kendisini karşı konulmaz biçimde bize dayatan mantık şöyle özetlenebilir:

1. Endüstriyel toplumsal örgütlenme, toplumsal yapıları erozyona uğratmaktadır.

2. Kültürel farklılıkların kökeninde, yapısal ayrışmalar yatar ve kültürel fark yine bu ayrışmalarla idame edilir.

3. ‘Etnisiteyi’ oluşturan da, yukarıdan dayatılan ve karşı­lıklı olarak birbirini harekete geçiren kültürel farklılık­lardır. Öyle ki, bu farklılıklar, onlara sahip olan bizlerin kültürümüzü ayırt etmemizi ve başka farklılıklara sahip olanlara, yani rakip kültürlere karşı olmamızı sağlar.

Sonuç

4. Yapının erozyona uğramasının anlamı, kültürel ayrış­manın yitirilmesidir. Bu da, etnik kimliğin kaybolması anlamına gelir. Kısaca, etnisite politik önem ini yitir­mek zorundadır.

Bir başka ifadeyle, milliyetçiliğin solup gitmesi kaçınıl­mazdı. Daha da basit terimlerle, ne kadar çok endüstrileş­me, o kadar az milliyetçilik.

Bana, ilk üç varsayımın doğruluğuyla ilgili anlaşılır bir şüphe duyulabilirmiş gibi gelmiyor. Ve bunları izleyen so­nuç önermesini reddetmek de aynı ölçüde güç.

Birçok büyük düşünürün, bu sonuç önermesinin doğru­luğunu kabul etmeleri ya da bunu sessizce varsaymaları şa­şırtıcı değil. Dahası, sonuç önermesi, gerçeğin önemli un­surlarını taşımaya devam ediyor.

Bununla beraber -k i esas problemimiz de b u - 4 numaralı

62

önerme, ondokuzuncu ve yirminci yüzyılların politik ger­çekliklerini yansıtm ıyor. Milliyetçilik, gerçekten de büyüdü ve önem kazandı; her yerde eşit biçimde, hiçbir engelle kar- şılaşmaksızın ya da ara sıra yenilgiye uğramaksızın değil, ama her seferinde büyüyen bir şiddetle. Politik örgütlenme­nin bir ilkesi olarak, politik sınırların etnik sınırlara denkli­ği ve yönetenlerin yönetilenlerle aynı etnik kökenden ol­ması, insanlık tarihinin hiçbir döneminde kavuşmadığı ka­dar belirgin bir otoriteye kavuşmuş durumda. Bu, yüzleş­mek zorunda olduğumuz bir gerçek. Ve bu gerçek teorik bakımdan meraklı olduğu kadar, pratikte de bir o kadar önemli bir problemi önümüze getiriyor. Yine de, birçok de­ğerli düşünürü tam tersi bir sonuca götüren tez, inandırıcı, mantıklı ve tamamen geçerli varsayımlara dayanıyor. O hal­de, ters giden neydi? Neyi gözardı ettik? işte bu soruya bir yanıt bulma denemesi:

Endüstrileşme öncesinin toprağa dayalı toplumları, nüfu­sun büyük çoğunluğunun bir tarım üreticisi yaşamı sürdüğü ve zamanını küçük ve kendine yeterli sınırlar içinde geçirdi­ği topluluklardı (taşra yaşamının aptallığı - Karl Marx).

Örneğin, Rusya bu yüzyılın başlarında hâlâ böyle bir ül­keydi. Böyle bir durumun kültürel sonuçları açıkça mey­dandadır. Köy toplulukları, ne okuryazarlık veya soyut ile­tişim olanağına, ne de bunun gereksinimine sahiptirler. Ya­şam larım sabit toplum sal bağlamlarda geçiren, birbirini tekrarlayan ve standart durumlarla karşılaşan ve birbirleriy- le ses ahengi, yüz ifadeleri ve jestler aracılığıyla anlaşan in­sanlar: dil onlar için, aynı halk danslarında olduğu gibi özel bir sanat biçimiydi; sürekli olarak değişen, bağlamdan ba­ğım sız m esajlar üreten bir m akine değildi (elbette dili Chomsky’nin tanımladığı şekliyle kullanıyorum). Toprağa dayalı toplumun yalnızca üst tabakası (bu tabakanın da hiçbir zaman tüm mensuplan değil), dili soyut, bağlamdan

63

bağımsız bir biçimde kullanıyorlar, bu tür bir kullanımın sosyal olarak kabul edilebilir ve bir işleve sahip olduğu bir yaşam sürüyorlardı. Bir köylü için böyle bir tavırla konuş­mak büyük küstahlık sayılır, kamçıyla ödüllendirilirdi. O kendini ne sanıyordu?

Genel olarak, böyle bir toplumda, Yüksek Kültür’le Aşağı Kültür arasında, ya da Yüksek Gelenek ile Aşağı Gelenek arasında çok belirgin bir ayrım vardı. Bu iki katman arasın­daki politik ilişki örnekten örneğe değişim göstermektedir. Normatif olarak söyleyecek olursak; Yüksek Kültür kendisi­ni insan soyunun bir modeli kabul etmekteydi ve Aşağı Kül- tür’ü sefil ve zavallı bir düşkünlük, bir sapkınlık olarak gö­rüyordu. Aşağı Kültür’e karşı kayıtsız bir horgörüyle bakıyor ya da başka bir ifadeyle, mükemmel bir dünya tasarımında onu kendi imgesi içinde dönüştürmeyi hayal ediyordu.

Örneğin, İslâm’da ulema, ahlâkî, politik ve dinsel meşru­luğun koruyucusudur ve halk kültürünün, Kuran’m koydu­ğu ilkelerden sapmasını bir skandal olarak kabul eder. Asla başaramasa da (modernliğin ortaya çıkışma kadar), sürekli olarak kabile tipindeki, taşralı ya da kentli alt sınıfı kendi standardına göre dönüştürmeye uğraşmıştır. İslâm dini içsel olduğu kadar dışsal da olan misyonerce bir tutkuyla dolu­dur, bu tutku bir çeşit Kalıcı Reform isteğini temellendirir. Reel toplumsal durumlar, m odern yönetim sel, askerî ve üretken teknolojinin ortaya çıkışma dek, hiçbir zaman bu içsel cihadın başarıya ulaşmasına izin vermemiştir: moder­nin bu öğeleri, en sonunda zaten hep varolan bir yönelimi başarıya ulaştırırlar. Başka türlü bizim için gerçek bir bilme­ce olabilecek Islâm köktenciliğinin politik şiddetinin altında yatan sır budur. Hindu dininde ise, tersine, brahman üst ta­baka, insan mükemmelliği anlayışını, diğer bütün tabakaları bütün ve kirlenmemiş bir insanlık ülküsünden dışlayarak, kendisi için tekelleştirir. Üstün olanları taklit ederek, kutsal

64

ateşi çalmaya çalışanlar aşağı kastlardır (Hintli sosyolog Sri- nivas bu süreci, Sanskritizasyon olarak betimler). Kuzey-Ba- tı Avrupa’da Protestanlık, eğitime, kutsal olana ve onun ile­tisine" erişme hakkının eşitliğine, bir başka deyişle ruhban sınıfın evrenselleşmesine yaptığı vurguyla, Yüksek ve Aşağı Kültürler arasındaki uçurumun kaybolmasında oldukça ba­şarılı olmuş ve bu sayede kapitalizme ve politik milliyetçili­ğin erken dönemine bir zemin hazırlamıştır.

Ayrıntılar, bir toprağa dayalı-okuryazar uygarlıktan diğe­rine büyük farklılıklar gösterir. Bizi burada asıl ilgilendiren nokta, paylaşılan genel ortak biçimdir: yüksek, okuryazar, eğitimle aktarılan ve manevi olarak formüle edilmiş bir kül­türle; aşağı, kuşaktan kuşağa, tam gün mesai yapan kültür uzmanlarının ya da yazılı, reçete benzeri modellerin yardı­mı olmaksızın, sözlü olarak aktarılan bir kültür arasındaki süreksizlik. Bu derin ayrım, toprağa dayalı toplumlardaki insanların standart ve yaygın kültürel durumunu yansıtır. Bu ayrım, Yüksek ve normatif kültürel düzenin önde gelen temsilcilerinin genelde düşündüğü gibi, insan zayıflığı ile ya da aşağı düzenlerin kirlenmişliği ile ilgili değildir. O çağ­da hüküm süren, kültürel olanakları sınırlayan, reel maddi koşullar üzerinde temellenmiştir. Köylüler, ne alim ne de skolastik olabilirler, onlar danseder, şarkı söyler ve kendi kültürlerini yaşarlar, ancak bu kültürü yazıya dökemezler. Birçok insanı kendi kültürlerinin egemen ideallerini yerine getirm ekten alıkoyan, insani varlıklarının zayıflığı değil, toplumsal üretim, yemden üretim ve hayatı devam ettirme sisteminin talepleridir.

Modern endüstri insanının çalışma koşulları ise tamamen değişiktir. Çalışan nüfusun yalnızca çok küçük bir kısmı toprağı işler. Bunu yapanlar bile, endüstriyel bir iş sürecini çağrıştıran araç ve gereçler kullanır. İyi bir traktör sürücü­sü, belli bir düzeyde karmaşık bir makinenin kontrol siste­

65

minin semantiği üzerinde uzmanlaşmış bir insandır, yazılı bir kullanma kılavuzu doğrultusunda bu sistemi kullanma­yı ve muhafaza etmeyi bilir.

Toplumun büyük çoğunluğu için ‘iş’ sözcüğü, şeylerin de­ğil, anlamların ve insanların manipülasyonu anlamına gelir. İş, güçlü kasların yardımıyla doğanın doğrudan dönüştürül­mesi değil, iletilerin yorumlanması, seçilmesi ve aktarımıdır. Endüstriyel üretimin artan karmaşıklığı, işçinin artık kazma ve kürek kullanan bir adam değil, bir makinenin kontrol sistemi üzerinde uzmanlaşmış bir adam olmasından ileri ge­lir. Bir ofis çalışanı, çay demlemediği zamanlarda, telefon, teleks ve daktilo kullanarak iletileri alır ve dağıtır.

Modern endüstriyel dünya, insanlık tarihinde ilk kez, yüksek, yazılı veya eğitimle aktarılan kültürün bir azınlığın tekelinde olmadığı bir dünyadır. Bu kültür, toplumun ezici bir çoğunluğunun yaygın mülkiyeti haline gelmiştir. Mo­dern toplumun üyesi, iş becerisini, kültürel katılımını, va­tandaşlık ahlâkını, bürokrasiyle uğraşma yeteneğini, anne­sinin kucağında ya da köyünün kırlarında, hatta yanında çıraklık ettiği kalfasından edindiği becerilere değil; yaygın bir eğitim sistem inden geçm esine borçludur. Bu sistem , standartlaşmış bir dilsel araç vasıtasıyla, kültürel bağlamca değil, ders kitaplarınca içerilen bilgiyi aktarır ve yine bağ­lamdan bağımsız anonim dinleyicilerin algılama, anlama, tepki gösterme ve mesajı tekrar iletebilme becerisine daya­nır. Modern toplumun bu becerilerden yoksun bir üyesi ça­resizdir ve kendini toplumsal tabakanın en alt seviyelerinde bulur. Modern insanın etkileşim içine girdiği insanlar, artık küçük ve samimi bir ‘köyden ahbaplar’ grubu değil, anonim bir kitle toplumunun içinden çıkıp gelen, yazılı ve soyut bir Yüksek Kültür vasıtasıyla iletişimde bulunan devasa sayıda bir insanlar öbeğidir. Sonuç: günümüzde modern insanın sahip olduğu en değerli şey, yaptığı en büyük yatırım, yürü­

66

tülebilir endüstriyel bir sistemin gereksinimi olan ortak bir Yüksek Kültür’e erişebilirliğidir. O, bu yatırıma değer verdi­ği için milliyetçi olur.

Böyle bir sisteme erişme, ortak olma iki unsura bağlıdır: (1) belirtilen gerekli yeteneklere, ve (2) sözkonusu kültü­rün kendine dair imgesi ile uyumlu kişisel niteliklere sahip olmak. İlk unsurun doğasına ve ortaya koyduğu gereklilik­lere değindik. İkinci unsur da ayrı bir önem taşıyor.

Eğer geç endüstriyel toplumun semantik bakımdan kar­maşık bir aracını kullanmaya yarayan becerilere sahip ol­mak, böyle bir toplumun üyesi olmak için yeterliyse, en­düstriyel bir enternasyonalizmin ortaya çıkmasını bekleye­biliriz: modern teknolojinin gizemleriyle tanışanların kar­deşliği. Böyle bir şeyi, hem Marksistler, hem de liberaller gerçekten de ümit etmişlerdi, ama gerçekleşmedi. Bu yönde bir gelişmeye dair ipuçları mevcuttu, örneğin uluslararası şirketlerde çalışanlar arasında oluştuğu söylenen kozmopo- litan bir kardeşlik ve uzmanlaşmış bir meslek dalının üyeleri arasındaki (petrolcüler, matematikçiler, hatta resmî anlamda olmasa bile uluslararası bir niteliğe sahip ordu mensupları) benzer bir yakınlık gibi. Ancak, günümüzde endüstriyel kozmopolitanlık, millî ayrımların ve duyguların kesin çizgi­lerle, hatta kimi zaman şiddetle olumlanması ile kıyaslan­mayacak kadar az yaygın. Bunu nasıl açıklayabiliriz?

1 İnsanlık tarihinde ilk defa tüm topluma nüfuz eden Yüksek Kültür, yalnızca bir eğitimden, bilgisayar kul­lanmaktan, kullanma kılavuzlarını okumaktan ve tek­nik talimatları yerine getirmekten ibaret bir formel yete­nekler bütünü değil. Her şeyden önce, belli bir dilde te­laffuz edilmesi zorunluluğu hâlâ var; Rusça, İngilizce ya da Arapça gibi. Ayrıca, yaşamdaki davranışları, ifadeleri düzenleyen kuralları da içermesi, bir başka deyişle, et-

67

nograflann bahsettiği türden bir ‘kültürü’ kapsaması da gerekli. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyıl insanı yalnız­ca endüstrileşmez, bir Alman, bir Rus ya da bir Japon olarak endüstrileşir. Bu yeni topluluktan dışlananlar, sa­dece gerekli birtakım becerileri kazanamadıklarından ötürü değil, aynı zamanda, bu yetenekleri ‘yanlış’ bir dilde, kazandıkları için de dışlanırlar. Modern Endüstri­yel Yüksek Kültür renksiz değildir, karakterini belirle­yen etnik refiklere sahiptir. Kültürel norm , üyelerine yükümlülükler getiren beklentileri, zorunlulukları ve reçeteleri birleştirir. Bir Ingilizden yalnızca Shakespe- are’nin dilini konuşması değil, ayrıca beyaz olması bek­lenir - ki bu doğuştan, kültürel bakımdan ve anadiliyle İngiliz olan, ancak renk pigmentleri yüzünden gerekli sterotipe uymayan insanları zor durumda bırakır. Po- lonyalılar ve Hırvatlar Katolik, tranlılar Şii olmak, Fran- sızlar ise Katolik olmasalar bile en azından kesinlikle Müslüman olmamak zorundadırlar.

Modern üretken ekipmanın ve endüstrileşmenin ortaya çıkışı, tüm insanlık için eşzamanlı olmadı. Tam tersine, bu süreç büyük bir eşitsizlikle başladı, ekonomik ve po­litik güç ve zenginliğin paylaşımı bakımından devasa uçurumlar yarattı. İleri düzeyde ve azgelişmiş toplum­lar arasında, büyük ve acılarla dolu sürtüşmeler ve ça­tışmalar meydana geldi. Gerek ileri düzeyde, gerekse de azgelişmiş toplumlarda, kendine bir sınır çizme ve di­ğerlerini dışarda bırakma eğilimi güçlü bir şekilde mev­cut. Gelişmiş ülkeler, azgelişmişlerden ucuz emek ithal etmek konusunda çok istekli olsalar da, genelde bu ye­ni gelen ve kültürel olarak kolayca ayırt edilebilen par­yalarla tam vatandaşlığı ve gelişmiş toplumsal altyapıyı paylaşmaktan hoşlanmıyorlar. Sefalet ve kültürel ayrım­

cılık, bu insanları suç dünyasına itiyor, bu da önyargıla­rı daha da güçlendiriyor. Sonuçta oluşan koşullar, her iki toplulukta da milliyetçi duyguları körüklüyor.

Bir önemli unsur daha var. Kapitalizmin ve serbest piyasa­nın koşulları altında, ileri bölgelerle rekabete zorlanan azge­lişmiş coğrafyalar kolayca gelişemiyor ve kendilerini yalıt­mak ihtiyacı duyuyorlar. Eğer işbaşında, güçlü bir merkezî liderlik varsa, iktidardaki eli tin politik ve askerî gücünü gü­venceye alma adına, ekonomik, politik ve kültürel bir yalı­tım ve koruma politikası izleniyor. Sözkonusu geri kalmış ülke, bir imparatorluğun sömürgesi ise, yerli elitler, daha büyük bir birimin içinde, daha iyi bir eğitim geleneğinden gelen rakiplerle rekabet etmektense, politik ve başka önemli mevkilere ulaşmanın kendi tekellerinde olacağı ayrı bir poli­tik birim kurmanın avantajını biliyorlar. Bütün bu varsayım­ların ışığında, kendi standart eğitim sistem ine, dolayısıyla kendi kültürel sembolizmine ve imgesine eklemlenmiş ayrı bir politik birim kurmak gayet caziptir ve koşullar izin ver­diği anda girişilen çabalar da hep bu yönde olmuştur.

İşte, endüstrileşme öncesinin milliyetçi olmayan toplum- larından, endüstriyel dönemin milliyetçi toplumlarma geçi­şin senaryosu: ilkinde, çoğu birbiriyle çakışan büyük bir kültürel farklar zenginliği, bir bütün olarak politik sarsıntı­lara yolaçmaz. Tam tersine varolan toplumsal ve politik ya­pıyı sigortalar ve destekler. Buna karşılık, endüstriyel üreti­min şartları altında standartlaşan üretici faaliyetler, içsel olarak homojen olan ve dışarısı ile farklılaşan politik birim ­leri ortaya çıkarır, bu birimler hem politik, hem de kültü­reldirler. Politik birim (devlet) kültürün koruyucusudur, kültür de devletin meşruluğunu ve sembollerini sağlar. İn­giliz monarşisi, kendini resmî olarak bir inancın koruyucu­su olarak tanımlasa da, gerçekte modern İngiliz devleti bir

69

doktrini değil, bir kültürü korur.Bugün bizim dünyamızda bu birimlerin sayısı, daha er­

ken dönemlerin kültürel farklılıklarının yanında pek az. Günüm üzün sınırları, bir yerde endüstri öncesinin belli başlı kültürlerinin lim itlerini, bir yerde de endüstrileşme yolunun eşitsiz gelişm eler sonucu çukurlaşan sürtünm e noktalarını yansıtıyor. Küçük kültürel birimler ve nüanslar kayboluyorlar, büyüklerse politik olarak giderek daha fazla önem kazanıyorlar.

Sunulan teori, ilgilendiği fenomeni, yani milliyetçiliği, bu fenomenin ön plana çıktığı dönemin temel üretim tarzına bağlaması anlamında, belki de tarihsel materyalizmin bir örneği olma iddiasını taşıyabilir. Ancak, klasik tarihsel ma­teryalizmden iki noktada ayrılıyor: politik m illiyetçiliğin artan şiddetini tamamen kabul ediyor, ki zaten argümanı­mızın temeli buraya dayanıyor, ikincisi, sermayenin m ülki­yeti ve kontrolü üzerinde değil, modern üretim biçim leri­nin doğasında bulunan beceri ve aktiviteler üzerinde yo­ğunlaşıyor.

Teori, milliyetçiliğin geçmişte pek yaygın değilken günü­müzde neden bu kadar ön planda olduğunu açıklıyor. Kül­türel nüansın belirginliği kaybolmaktayken, aynı anda, ha­yatta kalmayı başaran az sayıda kültürel sınırın politik öne­minin artmakta oluşunu da izah ediyor. Öte yandan, çağdaş durumumuzun tüm yönlerini kavramakta yetersiz kalıyor. Örneğin, Alman m illiyetçiliğinin Nazi döneminde neden bu kadar hastalıklı bir biçimde saldırganlaştığını izah ede­miyor. Ya da örneğin, Kanada’nın İngilizce konuşan halkı­nın, Amerika Birleşik Devletleri’ne dahil olmakta en ufak bir güçlük çekm eyecekken, neden hâlâ Kanada devletine sadakatle bağlı kaldığını da izah edemiyor.

Peki bu teori, gerçek dünyada milliyetçi sarsıntılarla mü­cadele edenlere ne sunabilir?

70

1. Ağırbaşlı bir gerçekçiliğin zaruretine karşı bir duyarlık. Kültürel kim lik talebi, kafası karışm ış rom antiklerin uydurduğu, sorumsuz aşırı uçların yaydığı ve bencil imtiyazlı sınıfların gerçek çıkarlarını kitlelerden gizle­mek için kullandığı bir kandırmaca değildir. Bu talebin kökü, modern yaşamın koşullarına dayanır ve öyle saf iyilikle ve evrensel kardeşlik ruhu vaazlarıyla, ya da aşırı uçların yaptığı baskılarla sökülüp atılamaz. Bu kökleri anlam alı ve sevsek de sevm esek de onların meyveleri ile yaşamalıyız.

Elbette, yeni gerçekliklere uyum her zaman acısız ol­maz. Endüstrileşme öncesi dünya, bize karmaşık bir kültürel farklılıklar -v e katm anlar- ile etnisiteye kör çok sayıda sınırdan oluşan bir yığın bıraktı. Modern durum ise, milliyetçiliğe köken bakımından benzer bir kavram olan ve eskinin tersine etnik farklılık ile imti­yazlar arasında bir bağ kurmaktan kaçman eşitlikçilik kavramına işaret eder, imtiyazın, kültürel ve etnik ola­rak kemikleşmiş dışsallığına değil, ancak adil bir ölçü­süne tolerans gösterir. Ayrıca, politik ve etnik sınırların denk olmayışına karşı da allerjiktir. Daha önceki bir çağa ait etnisiteye meydan okuyan tüm bu kalımların düzeltilmesi her zaman için fikir birliğine açık olmadı­ğı gibi hoş da olmayabilir. Bu düzeltme, içinde bulun­duğumuz yüzyılda başvurulan daha vahşi m etodlar (kırım/katliam, zorunlu göç) kullanılm adan, sadece asimilasyon ve sınırların yeniden düzenlenmesiyle ba- şarılabildiği zaman kendimizi şanslı saymalıyız.

2. Kısmen iyimser olmamız için de birtakım nedenler var. Ekonomik refahın yayılması etnik duyguların yoğunlu­ğunu azaltabilir. Önceden etnik ihtilaf içinde olan iki topluluğun her ikisi de adil ve makul ölçülerde eşit

71

ekonomik refaha eriştikleri zaman, ekonomik gelişme­nin eşitsizliği tarafından harekete geçirilip kültürel ‘et­nik’ farklılıklar tarafından görünür ve saldırgan kılman akut sürtüşme yavaş yavaş yok olur. Bunun örneklerini akla getirmek ve daha fazla genellik kazanacaklarını ümit etmek olasıdır.

Fakat özetlemek gerekirse: sanayi öncesi kompleks top­lumlar karmaşık ve oldukça dengeli yapılara, rol sistemleri­ne sahiptiler. Kanbağı bu rolleri sadece kendilerine ait ter­minolojiyle donatmakla kalmamış, aynı zamanda bireyleri konumlarına tahsis etme mekanizması içinde önem li bir yere sahip olmuştur. Sanayi toplumundaki işin doğasının ve siyasi m eşruiyetin temel ilkesini oluşturan ekonom ik büyümenin elde edilmesine içkin mesleki hareketliliğin bir sonucu olarak, kanbağı önemini kaybeder. Terminoloji ve ideoloji ve büyük ölçüde toplumsal konuma tahsisin gerçek mekanizması, bürokratik ve liyakata dayalıdır. Fakat işin doğası aynı zamanda insanların Yüksek (diğer bir deyişle okuldan alman) bir Kültürle tanımlanmalarını da gerektirir. Bu tür bir kültürün içselleştirilmesi ve beklentileriyle uzlaş­ma -k i bu da insanın bu kültürün içine kabulünü garanti­le r- kişinin kimliğini, geçmişte olduğundan daha kapsamlı bir şekilde, oluşturur. Bir bakıma etnisite kimlikle donatıl­manın ana metodu olarak kanbağmm yerini alır.

Bu alanda yakın geçmişe ait Sovyet literatürü arasında, Yu V Bromley, Natsional’nve Protsessy v SSSR, Nauka, 1988; yine ‘Natsionalnye Prob- lemy v Uslovyakh Perestroiki’, Voprosy Istorii, N .l, 1989; G. Guseinov, ‘Ideologia Obschchevo Doma’, Vek XX i Mir, N .l, 1989;- V I. Kozlov, ‘Natsionalnyi Vopros. Kontseptsii i Alternativi’, Sovietshaia Ethnogra- fia , N .l., 1989; I. Krupnik, ‘Mnogonatsionalnoe Obshehestvo’, Sovi- etskaia Ethnografia, N .l., 1989; V Tishkov, ‘Narody i Gosudarstvo’, Kom m unlst, 1 (1 3 3 5 ) , Yanvar, 1989 ; V. Tishkov, ‘Vse my luidi.’ Razmyshlenie o etnicheskom samosoznaniu’, Znanie Sila, 4/1989.

72

Evrenselin İhanete Uğrayışı4

Entellektüellerin sorumluluğunun ahlâkî boyutu hakkında belki de en fazla alkış alan eser Julien Benda’nın La Trahi- son des clercs (Rufıban Sınıfının İhaneti) adlı eseridir.1 Kita­bın tezi sorgusuz kabul edilen Platonik metafizik ve evren- selci etik temelinde oluşturulur. Tüm insanlar için bağlayıcı

1 Julien Benda (1867-1956) sözkonusu eserini 1924 ve 1927 arasında yazmış ve 1928’de Paris’de yayınlamıştır. Eser bu saygın yazar ve siyasi yorumcunun Avrupakültüründe gözlemlediği ciddi bir krize verdiği yanıttır. Kitap tarihsel sosyoloji alanında bir eser niteliğini taşımaktadır. Benda ondokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar ‘ruhban sınıfı’ ve ‘sıradan insan’ olmak üzere iki sınıfın varlığına işaret eder: ‘sıradan insanlar’ toplumun günlük işleyişi ve düşün ve bilimin topluma uyarlan­ması ile iştigal ederlerken; 'ruhban sınıfı’ pratik amaçların gerçekleştirilmesi veya desteklenmesinde aktif bir fonksiyona sahip olmayıp, aksine toplumlannın dışın­da durmakta ve uzun vadeli, manevi ve objektif değerleri savunmaktaydılar. On­dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki ‘ruhban sınıfının ihaneti’ bu sınıfın aktif siyasete katılması ve entellektüel faaliyetin siyasi, milliyetçi ve ırkçı amaçların hizmetine sokulabileceğim kabul etmesinde somutlaştı. Bu ise, ‘sıradan insanların’ itibarı sorgulanmaya açık ideolojilerine —takviye edilmiş saygınlık ve otorite sağlayarak— sistemli ve tutarlı bir doktrinin saygınlığını kazandırdı. Benda ‘ruhban’ ve ‘sıradan insanın’ fonksiyonu arasındaki ayrımın Avrupa medeniyetinin bekası için çok önemli olduğunu görmüştü. Rollerin bu tür bölümünün çöküşü hakkında yaptığı teşhis ise, kehanetvari bir şekilde soykırıma ve İkinci Dünya Savaşı sırasında tanık olduğumuz diğer trajik olaylara işaret etmekteydi - e.ıı.

73

bir değerler alanı baştan kabul edilir. ‘Ruhban sınıfı’ bunlar­dan vazgeçtiği ve yerel ve tikel putların peşinde koştuğu için kıyasıya eleştirilir.

Bütün bunların ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda olan­ların bir dökümü olarak doğrulukları şüphe götürmez. Av­rupa’ya oldukça uzun bir süre hakim olan tektannlılık hem bütünsel hem de evrenselciydi: herkes için ve herkesi bağ­layan tek bir hakikat... Ondan ayrılanlar hatalıydı. Yerel ve tikel putlar adına ayrılanlar ise hakikate ihanet etmekteydi­ler. İlahiyatçılar -n o m in a list olm aları halinde d a h i- bu inanca içkin teoriyi kabaca Platonik terimler çerçevesinde kurallaştırdılar. Hakikat tekti, çürütülemezdi ve aşkın oldu­ğu ölçüde yetkindi.

Eğitim görmüş entellektüellerin görevi, korumaları altın­da olan ve ulaşmada ayrıcalığa sahip oldukları hakikati mu­hafaza etmek, iletmek ve kabul ettirmekti. Entellektüellerin hakikate ulaşmaları Kutsal Kitap ve Tefsir aracılığıyla sağla­nırken, Reformasyon ile bu iki doğrulama metodu arasında açık bir çatışma yaşandı. Fakat, her ikisi de evrensel bağla­yıcılığa sahip, bir tek hakikati öne sürmekte ve ilan etm ek­teydiler. Şüphesiz ki, bu durum, Aşkın’ı kişiselleştirmesiyle, Aşkm’ın dünya ile iletişim şeklini açıklayan bir anlatıya sa­hip olmasıyla ve Aşkın’ın rolünün sadece bir kıstas olmakla kalmayıp aslında dünyayı yaratmak olduğunu vurgulama­sıyla, asıl Platonizmden farklıydı. Fakat, detaylar bir tarafa bırakılacak olursa, muazzam bir Normatif Öteki ve ikinci plana itilmiş Burası-Şimdi arasındaki çatışma halinde res­medilen arka plan, tam anlamıyla Platonikti. Bu ise Aşkın ve Yetkin Öteki ile ikinci plana itilmiş Burası-Şimdi arasın­da bir gerilim yaratarak, alim-ruhbanı Ötekinin dünyadaki habercisi ve vekiline dönüştürdü.2

2 Bkz., S..N. Eisenstadt (der.), Axial Age Civilizations, Albany: State University ofNew York, 1986.

74

Paradoksal bir şekilde, Reformasyon, mesaja simetrik ve eşit bir şekilde ulaşmaya yaptığı vurguyla, mesajın evrensel­liğini bir kez daha kesinleştirdi: bir yandan da parçalanma­nın köklerini içinde taşıyordu. Yerel lehçe ve okur yazarlığa yaptığı vurguyla yerel kültürlerin, diğer bir deyişle milliyet­çiliğin gündeme gelmesine ve hatta kaçınılmaz bir şekilde otorite kazanmasına yol açtı. Yorumun özerkliğine verdiği önem, evrenselcilik karşısında göreceliğin yeşerm esi için gerekli temeli hazırladı.

Aydınlanma, ilahi hakikate ve onun kurumsal bekçilerine savaş açtı. Fakat, bir kez daha kaderin kanunlaştırıldığı me­tafizik ifade biçim ine ciddi bir şekilde meydan o.kumadı. Aydınlanmanın vaizleri bu ifade biçimini baştan kabul etti­ler ve sadece aynı terimler vasıtasıyla ve aynı evrenselci id­dialarla donatılmış bir karşı-doktrin geliştirdiler.3 Farklılık­larını belirleyen doğalcı görüşleri ile kökenleri halihazırda miyadı dolmuş aşkmcılıkta yatan evrenselcilikleri arasında bir çatışma var idiyse de, bununla tam anlamıyla yüzleştik­leri söylenemez. Ya da her ikisini mantıklı bir şekilde bağ- daştırabileceklerini düşündüler. (Tüm doğal organlar gibi doğa içerisindeki bilişsel fonksiyonların ^ çeşitlilik sergile­meleri beklenti dahilinde olduğuna göre, neden oiyolojik ya da toplumsal tüm organizmalar için tek bir hakikatin ol­ması gerekiyordu? Yine de, doğa ile ilgili tek bir hakikatin olması gerektiği varsayılıyordu!) M esajın içeriği değişmiş olsa bile, evrensel ve tek blı hakikatin bekçileri olmaya de­vam ettiler. Aslında, kendilerini öncelikle, seküler, fakat tek bir ilahi hakikatin habercisi olarak gördüler ve bu hakikatin propogandacıları haline geldiler.

Yüzeyde daha önceki, Aydınlanma-öncesi yaşam şekline

3 Bkz., C.L. Becker, The Heavenly City o f the Eighteenth Century P h ilosophers, New Haven: Yale University Press, 1952.

75

dönme çabası olarak çıkan Romantik başkaldırı, aslında ge­rek Aydınlanmanın gerekse teolojik çağın ortak bir noktası olan evrenselci varsayıma karşı çıkıyordu. Evrensel, koz­mopolit Akim önceliğinin reddedilmesiyle birleşen duygu ve kültürel özgüllük oldukça rağbet gördü. Bu ise, Ben- da’nm şiddetle saldırdığı, ruhban sınıfının ihanetinin baş­langıcıydı.

Argümanım basit olacak: La Trahison des clercs (Ruhban Sınıfının İhaneti) kendi içinde ‘ruhban sınıfının ihanetiydi’.

Bunu bir örnekle göstermek istiyorum. Örneğin, bilginin doğalcı teorisinin doğruluğunu varsayalım. Ne de olsa bu saçma bir varsayım değildir. Gerekli bir hakikat olarak bile kabul edilebilir: Rasyonel araştırma dünyanın tek, düzenli bir sistem, diğer bir deyişle bir ‘doğa’ olduğunu öngörür. Buna bağlı olarak, doğadaki yaratıklar, doğanın kuralların­dan muaf tutulamazlar: her birinin ‘bilgi’ olarak kabul ettiği şey, kendisi ile sonsuz ve sistemi aşan bir şey arasındaki olası ilişki değildir. Bu sadece kendi özgül doğası ve değiş­ken çevresi arasındaki seçici, fonksiyonel uyarlanmalar di­zisi olabilir. Uyarlama, herhangi bir evrensel Norm’a uy­gunluğu ile değil, ancak ve ancak fonksiyonel etkinliği ile geçerlik kazanır. Kaçınılm az bir şekilde geçici koşullara bağlıdır. Her organizmanın fonksiyonel uyarlanmasının gö­receliği, ne kadar farklılaşmış olsalar da, bütün organizma­ların tek bir Doğa içerisine eklemlenmesinden doğar.

Diğer bir deyişle, Doğa nosyonu, kendi içinde, bir çeşit pragmatik ve fonksiyonel bilgi teorisini varsayar. Öte yan­dan, Doğa pekala Aklın kaçınılmaz bir sonucu olarak da alı­nabilir. Akıl, simetrik ve düzenli bir şekilde işler. Buna bağlı olarak da, düzenli, kurallara bağlı, kişiliksiz bir sistem, diğer bir deyişle Doğa, Akim dünyadaki gölgesidir. Böylece, ras­yonel olarak incelenen bir sistem doğal olarak inceleme bi­çimi tarafından yansıtılan belirli formel özelliklere haizdir.

76

Buna bağlı olarak, Doğa bilişsel olarak katmanlaştırılamaz: Doğanın hiçbir parçası özel bir öneme sahip olamaz ve ilahi hakikate ulaşmanın Doğayı değiştirdiği ve sıradan gerçekle­re değer yüklediği nokta olma iddiasında bulunamaz. Öy­leyse, Doğanın hiçbir parçasına, gerçek anlamda ya da söz gelişi, kutsallık atfedilemez. Bu açıdan, Akıl bindiği dalı ke­ser. Kendisini, Seküler Hakikat olma mertebesinden diğerle­ri gibi bir stil olmaya indirger. Vardığı sonuçlar, kendisine atfettiği özel bir konumun varlığını imkansız kılar.

Fakat, geçerlik kriteri olan bilgi, uyarlanmanın, pragmatik etkinliğin bilgisidir, bu yüzden kaçınılmaz bir şekilde göre­cedir. Bir organizma için belirli koşullar içerisinde fonksiyo­nel olan şey, farklı koşullardaki diğer bir organizma için fonksiyonel değildir. O halde evrensel hakikat ve evrensel yükümlülük nerede kaldı? Öte yandan evrensel hakikatin ve evrensel yükümlülüğün reddedilişi, kendi içlerinde kusur­suz bir evrenselliğe sahip olan ve fırsatçılıkla alakası olama­yan fikirlerin ve ideallerin -Doğa, A kıl- anlamlarını tüket­menin bir sonucuydu. Aşkın bir saygı objesinin yerine do­ğalını koymaktan başka bir şey yapmamış olan, geleneği bu kez farklı yollardan devam ettirmeyi uman, sadık, güvenilir bir ruhban sınıfı loncası tarafından onaylanmaya ve destek­lenmeye oldukça layık görünüyorlardı.

Ju lien Benda’nm, bağlayıcı, ebedî değerlerin Platonik-ev- renselci metafiziğini doğruladığı hiçbir şekilde söylenemez. Aksine, ironik bir şekilde, tezine, örtük bir pragmatizmin hakim olduğu söylenebilir: Entellektüeller bu tür bir meta­fiziğin gerçekten de geçerli ve bağlayıcı olduğu kabulüyle hareket etmezler ve bu metafiziğe açık bir sadakat göster­mezlerse birtakım korkunç toplumsal sonuçlara yol açarlar ki, bunlar modern Avrupa’da, halihazırda, üzücü bir şekilde açığa çıkmış bulunmaktadır. Benda kanıt olarak iki dünya savaşı arasındaki Avrupa’yı gösterir. En güçlü ve ikna edici

77

tezin bu olduğu söylenebilir. Canice siyasi ideolojiler, hain entellektüeller tarafından utanç verici bir şekilde desteklen­mektedir. Ne yazık ki, tez aynı zamanda pragm atik bir özel­liğe sahip gibi de görünüyor. Belirli görüşlerin ebedî haki­kat ile uyumundan ziyade, bu görüşleri taşımak ya da taşı­makta başarısız olmanın pratik sonuçlarına dikkat çekiyor. Bu durumda, ruhbanların ihanetine karşı vaaz verenin, aynı ihaneti kendi vaazında da gerçekleştirdiği; buna karşılık, yi­ne aynı ihanetle suçlananın ise bunu eleştirdiği değerlere sorgusuz sadakatinden dolayı yaptığı gibi bir ikilem ile kar­şı karşıyayız. Suçlanan sadece hakikate duyduğu saygıdan dolayı, hakikatin özgül, pragmatik, değişken, belirli toplu­luklara ve sınıflara bağlı olduğu sonucunu doğrular. Doğal­cılık ve pragmatizm geçerli ise, hakikatin sadık arayıcısı bunu açık yüreklilikle söylemek zorunda değil midir?

Bu oldukça önemli bir noktadır: Ondokuzuncu ve Yir­m inci yüzyıl düşüncesinde doğalcıların, pragm atistlerin, romantiklerin, irrasyonalistlerin, öylesine çok sayıda olan görececilerin pek çoğu, sonuçlarına sorgusuz bir şekilde rasyonel, mutlakçı, evrenselci bir ruhla ulaşmışlardı. Bunun nedeni ise, kadim aşkın tarafsızlık ilkesine olan sonsuz bağ­lılıklarının, sözkonusu ilkelerin kendisini ortadan kaldıran bir şeyi gün ışığına çıkarmalarına yol açmasıydı. Kendileri­ni uzmanlık sürecine öylesine adamışlardı ki, bulgularını büyük bir dürüstlükle rapor ettiler. Aralarında N ietzsc- he’nin de olduğu bir bölümü, kendi durumlarının ironisi­nin tam anlamıyla farkındaydı.

Onların ulaştığı türden bir sonuca, öznel, görece, işlevsel, içgüdüsel olana saygı duymak ve sözkonusu niteliklerin ta­mamen dışındaki bir yoldan ulaşmak mümkün. Bu sadece mümkün değil, aynı zamanda çağın entellektüel bağlamı içerisinde oldukça karakteristik... İhaneti vaaz edenler iha­net etmezlerken, ihanete karşı vaaz verenler ihanet ettiler.

78

Aydınlanmanın düşünürleri genelde doğalcılıkları ile ev- renselcilikleri arasındaki gerilimi farketmekte başarısız ol­muşlarsa da, Ondokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin bir kısmı bunun bilincindeydiler. Öyleyse, onların açmazlarını anla­yabilmek için, doğalcı şeytanın avukatı olalım. Bütün bun­lar, ahlâk alanı ve bilgi alanı olmak üzere, en azından iki alanda tartışılabilir. Aslında bunlar, entellektüel alanın en önemli iki safhasıdır. Ahlâkla başlayalım.

Herhangi bir düşünürün şunları öne sürmesi mümkün: İnsanın özünde hayvan olduğunu biliyoruz. İçgüdüsel itki­lerinin enerjisi karşısında şaşırmamalıyız. Öte yandan, sa­dece bu itkilerin insana yaşam, enerji ve sağlık verdiğini görmemek gibi yanılgıya da düşmemeliyiz. İnsana gerçek zevki, sadece içgüdüsel ihtiyaçlarının tatmin edilmesi tattı­rır. Püriten ve baskıcı düşünürler insan psikolojisinin için­deki bu karanlık güçlere karşı şiddetle karşı çıkıp, ulvi ve daha saf değerleri mi savundular? Aldanmayın. İnsan psi­kolojisi içinde karanlık itkilerin karşısında duracak hiçbir güç yoktur. Bu itkileri Daha Ulvi olan adına bertaraf edecek güç, sözkonusu itkilerin, oldukça becerikli bir şekilde ka­mufle edilmiş, dolambaçlı, yapay, sapkın biçimlerinden baş­ka bir şey değildir. Karanlık İrade başaşağı çevrilir. Bu, bi­zim hayvansal doğamızın dürüstçe ifadesinden daha saf de­ğildir. Sadece daha fazla işkence görmüş, daha fazla evrilip çevrilmiş, daha şeytani, kendine daha hakim ve daha m ik­ropludur. Bu tez ile, Romantik literatürün kadim hakikatle­ri, Darwinci biyolojinin aktardığı insanlık hakkındaki yeni bilginin önlenemez varsayımlarıyla kaynaştırılmıştır.

Bu yönde düşünen bir düşünürü, doktrininin ruhban sı­nıfının ihanetinin utanç verici bir örneğim teşkil ettiğini söyleyerek eleştirmenin ne anlamı var? Bu suçlamanın ge­çerli olması, ancak düşünürün söylediği şeyin yanlış oldu­ğunun kesinleşmesiyle mümkündür. Bu da hiçbir zaman

79

açık değildir. Aksine, düşünür, elindeki kanıtların ışığında konuşur.

Bu durumun bilgi teorisindeki eşdüşümünü ele alalım. Amerikan, literatürünün, Ondokuzuncu Yüzyıl Avrupa’sının oldukça kasvetli felsefesinin bir bölümünü simgeleyen Ka­ranlık Romantik literatür ile hiçbir benzer yanı yoktur. Tam aksine, ciddi, nazik ve tam anlamıyla salonfâhig'dir.* Ame­rikan literatürünün durumu kabaca şöyle tanım lanabilir: Aşkın yaklaşımlar ile ilintili, büyük, ince, soyut bilişsel ya­pılar, herhangi bir rektörün sıcak kanatları altında korunan ince ruhların seçtikleri zaaf ve zevkleridir. W illiam Jam es hemen hemen aynı kelimeleri kullanarak bunu dile getir­miştir. Smırdakinin -ister bilişsel, ister gerçek bir sınır o l­su n - bilgisi, daha başka bir şeydir: kaba, parçalanmış, dü­zensiz, deneysel, özgül ve aşkın. Bu bilgide, ebediyet bir ya­na, daimi olan bir şey yoktur. Aşkmcı yanılsamanın Prag­matik teşhisi, Karanlık-Tanrı’nın katı ahlâkçılığı kınamasın­dan farklı olsa da, temelde bir benzerlik olduğu söylenebi­lir. Jam es Pragmatizmi büyük, soyut yalınlıkları, karmaka­rışık dünyevi gerçekler adına, yerden yere vurmuştur: dün­yevi gerçeklere verilen değerin büyük, soyut ilkelerinden biri olduğu ise şüphe götürmez. Pragmatizmi gerçek anla­mıyla uygulayan biri, pragmatizmini formel bir ilke konu­muna yükseltmez: bunu yapmak için soyut hakikate sami­mi bir bağlılık gerekir.

Nietzsche’nin ahlâk ve Jam es’in bilgi okumasının basit­leştirilm iş görünüm lerinden-bahsettim . Şimdi, Friedrich Nietzsche veya W illiam Jam es’in, ahlâkî tem elsizlik veya yozlaşmaya yatkınlıktan dolayı evrensel değerlere ihanet et­miş olan, belirli bir grup veya bölgenin çıkarının ahlâksız hizmetkârları olduğunu söylemek saçma olacaktır. Hakikati

(* ) “Salona alınabilir olmak"; “prezentabl” olm ak - e.n.

80

aradıkları kesin. Aralarından biri ise içsel bunalımlarla do­luydu. Her ikisi de, doğalcı bir evrende, bilginin ne olduğu veya ne olabileceğini bulmaya can atıyordu. Derin anlayış­ları doğrultusunda cesaretle, dürüstçe ve tutarlı bir şekilde ilerlediler. Vardıkları sonuçların evrenselci-Platonist çerçe­veyle çelişki arzettiği söylenebilirse de, uygulam aları bu çerçevenin ön koşullarının gerektirdiği yöndeydi. Otoritesi­ni göz ardı ettikleri ideal ile itkilenmişlerdi. Bu tür sonuçla­rı yasaklamak durumunda mıyız? Bir tezin rüzgarını, nere­ye götürürse götürsün, dürüstçe izlemeye yasak mı koyma­lıyız? Belirli bir sonuç türü, ya da belirli bir akıl yürütme, hakikate saygının bir örneği olmak zorunda mı? Benda, ki­tabındaki etkileyici bir dipnotta bütün bunların sadece ya­rısının farkına varır. Nietzsche’nin görüşlerinin eleştiriye açık olduğunu belirtirken, yaşam ı, kendini tüm kalbiyle en­tellektüel faaliyete adamasının övgüye“ layık olduğunu da teslim eder. Nietzsche de, Schopenhauer hakKmda buna benzer bir şey söylemişti. Asıl önemli olan nokta, Nietzsc­he’nin sözkonusu faaliyetlere tüm zam anını ve fiziksel enerjisini harcamış olması değil, vardığı sonuçlarda pek de açık bir şekilde görüldüğü üzere, entellektüel faaliyetini tam bir bütünlük içinde sürdürmüş olmasıdır. Aslında için­de yaşamakta olduğumuz entellektüel arka plan göz önün­de bulundurulacak olursa, doğalcı, bundan dolayı da evren­sel olmayan, görececi doktrinleri öğretenlerin tek bir evren­sel hakikat idealine sadakatlerinden dolayı böyle bir öğreti­ye soyunmuş olabilecekleri ihtimali bir paradoks oluşturur. Hakikatin sonuçta doğalcı olması talihsiz bir durumdur. Ancak, hakikatin sadık arayıcısı, mantığın ve kanıtın önün­de saygı ile eğilir ve dürüstçe yapılmış bir araştırmanın so­nuçlarına sansür koymaz. Öte yandan, bu tür doktrinlere sansür koyacak kişiler ise, bu eğilimleriyle hakikate saygı­sızlıklarını sergilerler. İnsanlar, hakikate duydukları saygı-

81

mn sonucu, zamanla, öznelci ve görececi olabilirler. Bir kıs­mı ise, pragmatizmin sonucu olarak, mutlakçı olup, m antı­ken kabul edilir olsun ya da olmasın, rahatlatıcı sonucu be­nimseyebilirler.

Doğalcılık (naturalism) bu paradoksun ortaya çıktığı tek nokta değildir. Ortada Hamlet sorunu olarak adlandırılabi­lecek bir şey daha var. Benda’ya göre, ihanete uğramakta olan ebedî değerlerin azim ve sebatla savunulması, karakter sağlamlığı, inanç gerektirir. Fakat bilginin modern infilakı­na esin kaynağı olan bilişsel (cognitive) etik, bu tür bir ka­rarlılıkla birarada olmasını engelleyecek en azından iki ko­şulu içinde barındırır. Araştırmacının bir fikre, kanıtın sun­duğundan daha fazla kesinlik atfetmemesini gerektirir. Da­ha önemlisi ise, görünüşte kesin, güvenilir kanaatlerin zayıf şüpheler uğruna sorgulanmasını da gerektirir. Descartes, te­orik faaliyetinde gündeme getirdiği şüpheler sanki yokmuş­çasına hareket ederek özel hayatında gereken sebatı koru­yabilmiş olsa da, benzer fikirleri taşıyan bilişsel bir uygula­mayı sistem leştirm iştir. Fakat Descartes’ın sadece geçici olacağını umduğu, teorik ve pratik hayat arasındaki bu tür ayırıma tahammül oldukça zordur. Modern ahlâk mesnet­siz inançtan çok, dürüst kuşkunun önünde saygıyla eğilir. Burada, hakikat ve kanıtın egemenliğine -bunlar ebedî de­ğerler değil m idir?- saygı bu kez farklı bir şekilde ahlâkî birleşik karakterin ve azmin uyanışına yol açar.

Her şeyin birbirine bağımlı oluşu ve özellikle modern dünyanın birleşik doğasından kaynaklanan, bununla ilişkili bir sorunu ele alalım. Bu sorun modern entellektüeli şu şe­kilde avlar: im zalam ak mı im zalam am ak mı? Entellektüel, dünyanın kendi yaşadığı bölgesinden uzaktaki bir yerdeki adaletsizliğe karşı bir başkaldırıdan haberdar edilir ve söz- konusu skandalin kamuya ifşası için imzası istenir. Kimse bu tür olayların erdemleri hakkında tam bilgiye sahip ola­

82

mayacağı için, sorgusuz imza atmak bazı durumlarda kaçı­nılmaz olarak değmeyecek veya şüpheli nedenlere de des­tek vermek anlamına gelecektir. (Şah’m işkenceci polis mü­dürü efendisiyle bozuştuğu zaman Bertrand Russell ve Je~ an-Paul Sartre müdürün yanında yer alan bir protestoya imza atmışlardır.) Öte yandan, herhangi bir protestoyu im­zalamaktan ilke olarak kaçınmak, en azından bazı durum­larda etkin protestoyla düzeltilebilecek korkunç haksızlık­lara göz yummak anlamına gelir. Bu tür bir durum için ge­nel bir kural oluşturmak hemen hemen imkansızdır. Dün­yamızda, bugün her şey o kadar birbirine bağlı ki, kişinin sorumluluklarının sınırlarını belirlem enin im kanı yoktur. Ruhban sınıfın ihanetinin asıl suçlusu kim - hiçbir zaman imza atmayan mı, yoksa genellikle makul (ve belki de sor­guya açık) terminolojiyle ifade bulan talebi imzalayan mı?

İlişkili bir sorun olan ‘siyasi realizmi’ düşünelim. Bir top­luma hükmeden baskıcı, temsili olmayan, fakat Kötünün İyisi ilkesine başvurması için meşru sebep bulunan bir re­jim tasavvur edelim. Rejim kendini ülkeyi tehdit eden çok daha büyük bir kötülüğü önlemeye ve bunu mevcut koşul­lara uygun, -haksızlık ve özgürlüksüzlük (illiberalism ) an­lam ında- en düşük bedelle başarmaya adamış olduğunu id­dia edebilir. Fakat, -re jim in müdafileri o larak- ulusal bir felaket bizim üzerimizdedir. Bu felaketi önlem ekle belirli bir bedel öderiz, fakat bu bedeli asgari seviyede tutmak için de elimizden geleni yaparız. Bir ‘realist’, durumu kabul edip rejimle işbirliğine girecektir; ‘sorumsuz bir rom antik’ ise bunu reddedecektir. Bazı ülkelerde, insanın hangi konum da bulunursa bulunsun bir tarafındaki insanların sorumsuz, gerçekçi olmayan romantikler, diğer taraftakilerin ise kor­kak u zlaşm acılar olduğunu düşündüğü siyasi konum spektrumlarmın varlığı karşısında hayrete düşmekteyim.

Fakat, eğer sorumsuz romantikler birleşip' ezici çoğunluğu

83

oluşturabilirlerse, sorumsuz romantizmleri aniden gerçekçi bir tercih haline de gelebilir. Bu durumda sabık realizm kor­kak ihanete dönüşecektir. Fakat, muğlak ve düzensiz du­rumlarda hangi nitelemenin doğru olduğu kesinlikle söyle­nebilir mi? Diğer bireylerin hangi yolu seçmeye karar ver­diklerini söyleyemezsiniz. Romantiklerin büyük çoğunluğu realistlerin çoğunluğuna dönüşür. Fakat, sonuçta azınlığa düşerlerse, Kötünün İyisi uzlaşmasının sorumsuz köstekçi- leri olurlar. Fakat, sıklıkla, kendi kararınızı verirken diğerle­rinin seçimlerini nasıl yaptıklarını bilmezsiniz.

Ne yazık ki- yaklaşımım olumsuz ve bu olumsuzluk şüp­he götürecek gibi değil. Entellektüellerin ihanetle itham edilmelerine temel teşkil eden arka plandaki resim, ne ya­zık ki -sosyolojik, epistemolojik, moral olarak- yetersizdir. Bu değerlerle kendi içinde ihtilaf halindedir. Sorumsuzca doygun, kendisi için müsamahakar ve önyargılıdır. Doğalcı (naturalistic) bilgi ve ahlâk teorilerini savunmak her zaman için meşruiyetten yoksun değildir. İnançtan ziyade kuşku duymak her zaman için yanlış değildir. Sorumluluklarımı­zın sınırları hakkında tam bir fikre sahip olmak her zaman için kötü bir şey değildir. Bir durum hakkında gerçekçi ol­mak ve Don Kişot’luktan geri durmak her zaman için yanlış değildir. Bu zorlukların farkında olmak kendi başına bir gö­revdir. Bu zorlukların ciddiyetine hakkını vermeyen bir modelin üstü kapalı kullanımı kendi başına bir entellektüel ihanettir. Durumumuz aslında olduğundan çok daha açık ve belirginmiş gibi ruhban sınıfının ihanetinin şiddetle it­ham edilmesi, kendi başına hakikate ihanettir.

İhanet suçlam asının tem elini teşkil eden model, tama­men yetersizdir. Model bir defalık gerçeğe yakınlaşmış ola­bilir. Fakat şu anda gerçekten oldukça uzaktır. Örneğin, sözkonusu model ahlâk sahibi kişinin sorumlu olduğu top­luluğun sınırlarını bildiğini varsayar. Bu bize göre değil:

84

tüm insanlıkla eşit olarak ilgilendiğini iddia etm ek küstah­çadır ve yakın somut yükümlülükleri, uzak hipotetik yü­kümlülükler için feda etme riskini taşır. Fakat kişinin ahlâ­kî ortamının sınırlarını çizmek de benzer şekilde sorunlu­dur. Kişinin ait olduğu topluluğun sınırları gibi yapısı da verili değildir: mevcut bir kurumsal yapıda ahlâkî bir çeliş­kiyle karşı karşıya kalan bir insan, resmî olarak, hukuksal meşruiyete sahip otoritelerin zaman zaman kötü olduğunu kabul eden birinden daha rahat bir konumdadır. Ne ahlâkî ne de maddi ortamımızın şüpheden ve muğlaklıktan arın­mış olduğunu söyleyemeyiz. Değerlerimizi aşkın bir temel­den ziyade dünyevi bir temelle donatmaya çalışan doğalcı etikler tabiatı icabı suçlu değildirler ve ilk baştan mahkum edilemez. Bilişsel etiğimizin şöyle olduğunu kabul etmek makuldür: Şüphe inançtan daha ciddi bir yükümlülüktür.

Yerinde bir tanımlamayla epistemolojik evhama kapılan­lar, sıklıkla, açık ya da örtülü bir şekilde zaptedilemez bir kötümserliğe geçiş yapmışlardır: her şey sorgulandığı için her şeye izin verilir. Ahlâk kurallarına belirli bir yöntemsel yaklaşımla karşı çıkm ak, daha uygun olabilir. Anlatmaya çalıştığım bundan ibaret. Zorlukların altın ı çizm em deki amaç kimseye bilişsel veya ahlâkî bir fetva verm ek değil. Özellikle toplumsal ve doğal ortamımız hakkında gerçeğe dayalı bilgi alanında görüşümüzün veri tabanımızla belir­lenmesi, Mark Twain’in ölümü gibi, kendine dönük bir şe­kilde ve sorumsuzca abartılmıştır. Fakat, bütün bunların farkında olmak bizi, ahlâkî ya da bilişsel olarak, aslında ol­duğundan daha kolay bir dünyada yaşıyormuş gibi yapma­ya itmemelidir. ‘Entellektüellerin ihaneti’ vaazının kolaya kaçan versiyonlarına getirdiğim eleştiri bundan ibaret.

Ruhban sınıfının hiçbir zaman ihanet etmediğini söyle­miyorum. Hakikatin doktrine sadakat adına bilinçli olarak göz ardı edilmesi bunun bir örneğidir. Jean-Paul Sartre, bir

85

Fransız işçi sınıfı bölgesini umutsuzluğa düşmekten koru­manın daha önemli olduğunu düşündüğü için, Stalinizm hakkındaki bazı gerçekleri kabul etmeyi veya duyurmayı reddettiği zaman, şüphesiz ki, ruhban sınıfının ihanetini ifa etmekteydi. İhanet etm em ek görevinin entellektüel çalışma­nın son derece basitleştirilmiş bir modelinin işaret edece­ğinden daha zor olduğunu söylüyorum. İçinde hiçbir ala­nın veya sahanın izole olmadığı içiçe geçmiş bir dünyada yaşıyoruz. Sonuçları değerlendirmek oldukça zor. Her şeyi bir anda yapamayız. Buna bağlı olarak önceliklerimizi seç­mek durumundayız. Bunu da yetersiz kanıtlara dayanarak yapmak zorundayız. İlkenin saflığı adına sonuçlan gözardı etmek, kendi içinde bir çeşit zayıflık ve baştan savma olabi­lir. Bu sorunlar demetiyle nasıl başa çıkılabileceğini bilm i­yorum. Fakat bu, sorunun olmadığını, hakikate giden yo­lun ve sadakatin aşikâr olduğunu ve bizi bundan sadece ah­lâksızlığın alıkoyacağını varsaymak için bir neden değil.

86

5Kutsal ve Ulusal

Connor Cruise O’Brien,* milliyetçilik ve din üzerine yaza­bilm e yeteneğine sahip az sayıda insandan biridir. İrlan­da’nın politik yaşamına dahil olduğu uzun yıllar ve Ulster sorunu ile ilgili aldığı cesur tavır, ona, bu konu üzerinde düşünmek için muazzam bir olanak bahşetmiştir. İlk dö­nem çalışmalan daha çok, modern ruhun dini nasıl dene- yimlediği sorunu üzerinedir. Afrika’nın politik yaşamı ile kurduğu sayısız ve dramatik münasebetler, çok çeşitli ulu­sal ve dinsel çatışmalar üzerine yakın ve içerden bilgi sahibi olmasını sağlamıştır. Aldığı tavırlar ve gösterdiği tepkiler de stereotipik değildir: Katanga’da bir Kongo Ulster’inin ayrıl­masına karşı çıkarken, Biafra’da, Nijerya’dan benzer bir ay­rılık mücadelesini desteklemiştir. Gana’da ise, bir yanda bir diktatöre ve onun Avrupalı destekçilerine hakettiklerinden fazla sempati gösterirken, öte yanda diktatörün tüm orta­dan kaldırma çabalarına karşı akademik özgürlük ve bü­

(* ) Connor Cruise O’Brien (1988) G odland: Reflections on Religion and Nationa- lism (Tanrının Ülkesi: Din ve M illiyetçilik Üzerine Düşünceler), Harvard Uni- versity Press: Cambridge Mass.

87

tünlük konularında son derece kararlı bir tavır almıştır. Son zamanlarda da, bu bağımsız tavrının yeni bir örneğini Gü­ney Afrika konusunda gösterdi. Tüm bunlar etkileyici bir geçmişi sergiliyor ve onun politik olarak bir tarafken bile sergilediği keskin kavrayış yeteneği ve gösterişli, şık üslubu düşünüldüğünde, insan adı geçen kitaba büyük beklentiler­le yaklaşıyor.

Bu beklentiler yalnızca kısmen gerçekleşiyor. Hiç kuşku­suz, O’Brien’in çalışması ilginç ve bazı bölümlerde son de­rece eğlendirici bir çalışma. Ancak, bununla beraber çalış­ma ciddi hatalarla da dolu. Connor Cruise O’Brien milliyet­çiliğin yalnızca bir analizcisi değil, aynı zamanda m illiyetçi­liğin b ir kurbanı gibi görünüyor. Bununla kastettiğ im , O’Brien’m bir gün IRA’nın kendisini hedef alabileceğini b i­lerek yaşamak zorunda oluşu değil. (Kendisi önlemlerin ye­tersiz kaldığı birçok olaya şahit olan biri olarak, eğer böyle bir karar verirlerse, bunu gerçekleştirm elerine kim senin engel olamayacağım söylüyor.) Söylemek istediğim, O’Bri­en’m, başlangıçta birçoğumuzun yaptığı gibi, temel m illi­yetçi varsayımı -yani ulusun doğal bir politik birim olduğu varsayım ını- içselleştirmiş olmasıdır. Bazılarımız bunu ba­şarmasına rağmen, O’Brien bu varsayımı verili olarak kabul etmekten kendini sıyıramamış. Sözkonusu varsayımın ev­rensel ve kendinden menkul bir gerçek değil, duruma bağ­lı, kesin olmayan ve tarihsel olarak sınırlı bir koşul olduğu­nu görememiş. Yazarın, To K atanga and B ack (Katanga’ya Gidiş ve Geri Dönüş) adlı daha erken bir çalışması, domi­nant olmayan bir grubun üyesi olmanın insana hissettirdik­lerinin çok güzel bir ifadesini sergilemişti. Bu ifadenin bağ­lamı, bize O’Brien’m amacının Afrika’daki tavrını açıklamak olduğunu çok açık biçimde belli ediyordu. Afrikalı kimliği­ni biçimleyen ve baskı altında tutan faktörler, İngiliz oku­lunda okuyan bir Irlandalı çocuğa dayatılan faktörlerle ben­

88

zerlik gösteriyor ya da göstermiyor olabilir. Ancak böylesi bir deneyim, insanı milliyetçi duygulara karşı daha duyarlı hale getirir.

Buna rağmen bazılarımız sorunun önemine karşı azalma­yan ilgimizi muhafaza ederken, m illiyetçiliğin toplumsal metafiziğinden -yani milliyetin politik düzenin en temel ve doğal zeminini oluşturduğu fikrinden- kendimizi kurtara­biliyoruz. Bu önkabul kendi küçük dünyalarımıza öylesine nüfuz etmiştir ki, birçok insan, bunun gerçekte kesinlikten yoksun bir varsayım olduğunu hiç farketmeden, sanki sıra­dan bir sözmüş gibi açık ve sorunsuz kabul eder. Benim de böyle yaptığımı ve başka söylem biçimleri de olduğunu far- ketmem, Elie Kedourie sayesinde olmuştur. (Ancak, haklı olarak olumsal gördüğü bu gerçekliğe ilişkin açıklamaların­da, ona katılmıyorum.) Sorunu ele alırken, çok geniş ve ge­nel bir anlamda Kedourie ve O’Brien aynı kampta yeralırlar. Her ikisi de yanıtı, fikirlerin tarihinde ararlar. Bu genel ben­zerlik son derece önemli olsa da, tam bu noktada sona erer. Kedourie m illiyetçiliğin kökenini, onsekizinci yüzyıldan ondokuzuncu yüzyıla geçiş Avrupa’sının yüksek düşüncesi­ne yerleştirirken; O’Brien çok daha gerilere giderek antik İsrail’e vurgu yapar.

Ne yazık ki, O’Brien’m düşüncesinde entellektüel bir içe kapanıklığın izine rastlanır. Kedourie’nin adı indekste geç­mez ve onun fikirlerine hiçbir gönderme yoktur. Aslında, LSE (London School of Economics) polemiği diye adlandı­rabileceğimiz bir tartışmaya katılan herkes -Kedourie, Mi- nogue, Anthony Smith, Percy Cohen ve b en - görmezden ge­liniriz. Aynı yazgı, bu konuya katkıda bulunmuş başkaları; Tom Nairn, Eric Hobsbawm, Michael Hechter, Peter Sugar, Benedict Anderson, Karl Deutsch, W alker Connor, Paul Brass, H. Kohn, J . Brouilly, J . Armstrong ve diğerleri tarafın­dan da paylaşılır. Konuyla ilgili çalışmaları bulunan sosyal

89

antropologlar, örneğin E. Wolf, J . Cole, Peter Loizos, Chris Hann, Abner Cohen, Catherine Verdery ya da Fredrik Barth da benzer biçim de yok sayılmışlardır. Hugh Seton-W at- son’un adı bir yerde, o da lngilizlerin milliyetçilik diye bir şeyi bilmediklerini söylediği için alaya alınmak amacıyla ge­çer. O’Brien, çok açık biçimde, milliyetçiliğin kabuğunu hiç yardım almadan kırabileceğini düşünür. Ayrıca, dinin top­lumdaki rolü üzerine, Max Weber ya da Emile Durkheim’ın adlarını bile anmadan bir tartışmaya girişmesi de son derece tuhaftır. O’Brien, bu düşünürlerden Durkheim’e biraz dikkat etmiş olsaydı, en azından toplumsal olanın din tarafından kutsallaştırılmasının, dinin doğasının temel bir gereği oldu­ğunu anlayabilirdi: modern dünyanın en göze batan yanı, kutsal olanın yeni ve özellikle yıkıcı biçimde araya girişi de­ğil, kendini yeni bir tür toplumsal objeye iliştirmiş olması­dır. O’Brien bu temel hatasından, Kedourie’nin negatif vur­gusuna kulak vererek de sakınmış olabilirdi: toplumsal bira- raya gelişin ve milliyetçiliğin sorunları aynı değildir.

O’Brien’m yaptığı önemli hata, varsayımlarının irdelen- mesiyle ortaya çıkarılacak bir hata değildir. Bu herkesin du­yabileceği kadar yüksek sesle ve açıkça dile getirilir:

Herhangi bir örgütlü toplumu milliyetçilikten, hatta kut­sal bir milliyetçilikten bağımsız kavramak olanaksız gö­rünüyor, zira saygı uyandırmayı başaramayan bir milli­yetçilik insanları birarada tutan bir güç olamaz, (sf. 40)

Aslında, O’Brien’m kavranamaz, tasavvur edilemez ilan et­tiği durum, insan ırkının büyük bölümünün politik duru­mudur. Politik güç, kutsallık olmadan yaşayabilir ya da ya­şayamaz: Bu çok açık bir şey değildir. İnsanlık tarihi boyun­ca varolmuş ve oldukça uzun bir süre yaşamasını sağlayacak ‘bağlayıcı kuvvete’ sahip olmuş birçok sosyal ve politik top­luluk, kutsal ya da saygıdeğer herhangi bir milliyetçi ilkeye

90

dayanmıyordu. Şehir devletleri, kabileler, her türden katı­lımcı topluluklar, genelde aynı kültüre sahip olan insanların oluşturabileceği, bizim ‘millet’ dediğimiz bütüne göre gayet küçük birimlerdi. Aynı zamanda, sınırları bizim millet diye adlandırdığımız şeyin ötesine geçen hanedan devletleri ve imparatorluklar gibi büyük birimler de mevcuttu. Bu türden birim lere hükmedenler, sın ırlarının etnografik lim itlerin ötesine geçip geçmediği ile pek de ilgili değillerdi. Sınırları içerisindeki insanların kültürleri ile değil, getirdikleri vergi ve sahip oldukları emek potansiyeli ile ilgileniyorlardı. Poli­tik ve kültürel sınırların birbirine denkliği, ancak modem zamanlara gelindiğinde bir ilgi unsuru haline gelir ve bunun sonucunda milliyetçi olmayan bir devlet tasavvur edilemez hale gelir. Bizim yapmamız gereken şey, bu durumu eleştirel olmayan biçimde tüm bir insanlık tarihinin genel durumu gibi anlamak değil, bu duruma nasıl gelindiğini açıklamak­tır. O’Brien’ın bizim zamanımızın kendi özel durumunu sı- radışı bir basitlikle genelleştirmesi, bu özel durum içinde te­mellenen argümanı paralize eder. Toplumsal bağlanma için kutsallık bahsine ne kadar gerek duyulduğu gibi ilginç bir sorunla meşgulken, milliyetçiliğin de aynı amaç için zorun­lu olduğunu varsayma hatasına düşer.

O’Brien birbirlerinden doğal olarak farklı iki şeyi aynı şey gibi ele alarak kendi sorunsalını da yanlış ifade eder. (Gü­nümüzde sözkonusu iki şey gerçekten de birleşmiş gibidir ve bunun nedenlerini de ortaya koym ak gerekir.) Onun gerçekte sorguladığı, bir politik birime bağlılığa dair bazı duyguların, neden aşırı biçimde kutsallaştırıldığı, düşman­ca ve tehlikeli bir biçim aldığı konusudur. Bu gerçekten de iyi bir sorudur. Ancak bu soru, O’Brien’m peşinde olduğu­nu düşündüğü bir başka soru ile aynı değildir - milliyetçili­ğin itici gücünün ne olduğu sorusu. İnsanlar neden, bazen, tüm sadakatlerini ortak bir kültürle tanımlanan politik bi­

91

rim lerin, yani ulusal birim lerin em rine sunarlar? Neden kim lik ve sadakat, yalnızca modern ulus tanımına uygun, kültürel olarak homojenleşmiş bireylerden oluşan anonim birlikteliklere göre tanımlanmaktadır?

O’Brien, birbirinden farklı iki konuyu tek bir bütünmüş gibi ele alarak, kendi yarattığı kavramsal yığında tökezler. Sözkonusu iki soru tamamen ayrıdır ve birbirlerini keserek dört ayrı olasılığa işaret ederler: ulusal olmayan birimlerden bazıları sakin, bazıları aşırı sıcaktır ve ulusal birimlerden bazıları sakin, bazıları aşırı sıcaktır. O’Brien, milliyetçilikle mi, aşırı sıcak duygularla mı, yoksa sadece aşırı sıcak bir haldeki milliyetçilikle mi ilgilendiğini hiçbir yerde açık b i­çimde ortaya koymaz. Bu karışıklık, titrek ve belirsiz bir ar­güman doğurur.

Bu yanlış O’Brien’ın (temelde) uğraştığı soruya -ku tsal­laştırmanın ve duygusal aşırılığın yeterli toplumsal bağlan­ma için gerekli olup olmadığı, neden ve ne ölçüde gerekli olduğu- verdiği yanıtın doğru olup olmadığı sorusuyla ilgi­li değildir. Yanıtı muhtemelen, gerekli oldukları, fakat ba­zen sahip olunan iyi şeylerin gereğinden fazla olabileceği­dir. Açıkça, toplumların yalnızca toplumsal bağlanma için gerektiği kadar kutsallaştırma ve duygusal aşırılık gösterip fazlasından kaçınacaklarını ümid eder.

Kendi adım a, bu konu hakkında agnostik o lm aktan memnunum. O’Brien, bir parça mistik ve duygusal tanımla­manın vazgeçilmez olduğu konusunda haklı ya da haksız olabilir. Toplumların korku, atalet, rasyonel kişisel çıkar ve­ya diğer ilkeler üzerinde temellenemeyeceklerinin mesnedi olduğunu düşünmüyorum. Fakat, mantığa dayanmayan, hissi tanımlamanın uzun vadede vazgeçilmez olduğunu, en azından olası olduğunu söyleyebilirim. Fakat bu böyle olsa bile, bu tür karanlık ve yarı-delice bir duygusallıkla tanım­lanan objenin her zaman için aynı kültürü paylaşan ano­

92

nim bir insan kümesi, diğer bir deyişle m odern anlamda ulus olduğu söylenemez (aslında böyle de değildir), insan­lar, genellikle, yerel kültürün sınırlarına uzanamamış, ya da bu sınırların üstünden geçen, belirli somut ilişkilerin ve bağlılıkların kutsallaştırm asıyla oldukça etkin bir şekilde bağlanmışlardır. Geçmişte toplumu birarada tutan kültür değil, toplumsal yapıydı. Fakat günümüzde artık bu geçerli değil. Milliyetçiliğin sırrı işte bu: sanayi toplumunda ve sa­nayileşmiş toplumda kültürün yeni rolü.

Yine de, O’Brien’ın sorusunu, uğraştığını düşündüğü so­rundan ziyade aslında uğraştığı soruna tekabül edecek şe­kilde onun için yeniden kuralım. Bu durumda soru şu hali alır: insanlar bağlanmak için siyasi yapıları bir parça kutsal­laştırmak durumundayken, nasıl oluyor da, bazen bunda aşırıya kaçarak süreç içinde birbirlerine daha fazla zarar ve­riyorlar?

O’Brien bu sorunla uğraşmaya başka bir arapsaçıyla baş­lar. Yakın geçmişte yayınlanan isimsiz bir siyasal düşünce ansiklopedisini düzeltme iddiasıyla (s .l ) , şaşırtıcı bir şekil­de, milliyetçilik ideolojisinin yıldızının günümüzde ulusla­rarası ve olumlu bir şekilde milliyetçilik karşıtı bir ideoloji olan Marksizm-Leninizm tarafından söndürüldüğünü ka­bul eder. Marksizmin dünyanın belirli bölgelerinde şeklen resmî doktrin ve devlet dini olduğu doğrudur. Fakat, şu an­da bu devletlerde ne yöneticiler ne de yönetilenlerin Mark- sizme pek fazla inançları kalmadığı gibi, Marksizmi ciddiye aldıkları da söylenemez. Marksist olmayan toplumlarda ba­zı M arksistlere rastlamak halen m üm künse de, M arksist toplumlarda Marksistleri bulmak oldukça zordur. Marksist ülkelerdeki yöneticilerin ve vatandaşların Marksizme sahte bir bağlılık göstermelerinin oldukça iyi bir nedeni var. Cid­diye alındığı sıralarda -d iğer bir deyişle duraklama devri öncesi— Marksizmin yol açtığı kurumlar ve bunlara eşlik

93

eden ritüel onamanın bileşimi, siyasal kaosun önündeki tek engeldir. Bu kaos her şeyden önce milliyetçiliğin kendine özgü gücüyle harekete geçirilecektir. Bu tür bir kaosu önle­mek isteğiyle halihazırda var olan tek dile ve kurumlar kü­mesine sarılırlar. Başlangıç noktasına geri dönebilselerdi, şu anda, Marksizme kucak açmayı düşünmeyeceklerdi. Fakat bunu yapamazlar. İçinde bulundukları karmaşayla, mevcut kurumsal ve ritüel araçları kullanarak, ellerinden geldiği kadar başa çıkmaya çalışırlar.

Bu tür bir pragmatik yönlendirme beni, O’Brien’m toplu­mun bekasının kutsallaştırmanın desteği olmadan, sağdu­yuyla sağlanamayacağına olan inancının karşısında şüpheci bir tutum sergilemeye itiyor. Görenek ve mesafeli sağduyu toplumun bekasını sağlayabilecek gibi görünüyor. Yine de bu konuda dogmatikleşmek istemiyorum: Yeni bir inanç ol­madan yeni bir kurumlar kümesi oluşturulamazsa, O’Bri­en’m bu konuda haklı olduğu kanıtlanabilir. Bunu görece­ğiz. Fakat, şu an için, örneğin SSCB’nin günümüzdeki baş­kanı, Leninist tek-parti yönetim inin devamım sağlamaya kararlı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Fakat bunun nedenini bu yönetimi biricik evrensel çözüm olarak kabul etmesi değil, mevcut tarihsel koşullar altında başka bir yol olm am ası olarak koym aktadır. Tak is to r ich esk i s lu ch ilos (böyle olageldi). Gorbachev’in Sovyet televizyonundaki ko­nuşmalarım büyük bir dikkatle izledim ve vermek istediği m esajın bu olduğunu açık bir şekilde gördüm. Leninizm belki de hiçbir zaman bu kadar çabuk harcanmadı. Gorbac­hev’in kendisine özgü Leninizm ’i m evcut bazı koşullara bağlı, pragm atik b ir L enin izm ’dir. Gorbachev, tem elde amaçladığı geçişi, bu geçişi engellemek üzere kurulan di­siplinli, tekelci, öncü bir partiyi kullanarak gerçekleştirmek ister. Sözkonusu geçiş, öncelikle m illiyetçiliğin tehdidi al­tındadır. Bana göre, böyle bir durumu, milliyetçilik ideolo­

94

jisin in Marksist enternasyonel ideoloji tarafından alt edil­mesi olarak anlatmak uygun değil.

O ’Brien, siyasetin kutsallaştırılm ası ve m illileştirilm esi arasında yapılması gereken bir ayırımı yapmakta başarısız olur; milliyetçilik ideolojisi ile milliyetçilik hissi arasında yapılamayacak bir ayırımı da yapmaya çalışır. (Bu çaba, O’Brien’in milliyetçiliğin bir duygu olarak gücünü sürdür­düğü, ancak bir ideoloji olarak tükendiği gibi şaşırtıcı bir yargıya varmasına yol açar.) Fakat, milliyetçilik, adı kon­mamış, muğlak Angst (kaygı - e.n.) gibi biçimsiz bir his de­ğildir. Objesi genelde, belirli insan kategorilerine duyulan sevgi ve diğerlerine karşı duyulan tiksinti olarak, oldukça keskin bir şekilde tanımlanır. Duygunun yöneleceği obje­nin belirlenm esini sağlayan bilişsel unsur hiçbir şekilde ‘çaptan düşmez,’ duyguya yayılır, onun bir parçası olur ve ideolojik çekirdeğini oluşturur. Kendinizi milli histerinin ele geçirdiği bir kitle içinde yanlış bir yüz, renk veya aksan- la bulacak olursanız Tanrı yardımcınız olsun.

Bu karmaşanın içinde doğruluk payı da yok değil. Aslın­da, detaylı olarak kurulmuş bir entellektüel teorisi olarak milliyetçilik ne kalite ne de tarihsel önem itibariyle hiçbir zaman kabul edilmemiştir. Milliyetçi hissin objesinin kes­kin tanımı sonuçta formel teorinin bir ürünü değildir. Be­lirli bir yöne işaret eden öncüllerin tarihsel birikimiyle orta­ya çıkmaz. Bunun aksine, oluşumu oldukça somut dünyevî toplumsal durumlara dayanır. İşte bundan dolayı milliyetçi­liğe (uygulamalarındaki tüm farklılıklara rağmen O’Brien ve Kedourie tarafından paylaşılan) düşünce tarihi bağla­mındaki yaklaşımlara tepki gösteriyorum. O’Brien’m milli­yetçiliğin doktrin boyutunun yenilgisinin farkında oluşu gözönüne alınacak olursa, milliyetçiliğin köklerini insanlı­ğın entellektüel gelişiminde arayan je n e l stratejisini anla­mak daha da zorlaşır.

95

Fakat, her ne kadar toplumsal unsurlar yavaş yavaş kabul edilseler de, tartışmanın iskeletini bu entellektüelist yakla­şım oluşturur. Başlangıçta Söz vardı. ‘Milliyetçilik kolektif bir duygusal güç olarak, ilk kez Eski Ahit’te ortaya çıkar, çarpıcı bir etki ile beraber.’ (s.2). Siyasi kutsallaştırma, Tan­rı kendini belirli bir toprak ve halkla ilişkilendirdiği zaman başladı. Hıristiyanlık, gerek seçilmiş halkı çevreleyen sınır­ları kaldırarak, gerekse dünyevi siyasete arkasını dönerek bu bağları çözdü. O’Brien, Birleşmiş Milletler Suudi Arabis­tan delegesinin Eski Ahit’in Tanrı’sının aksine Yeni Ahit’in Tanrı’sının gayrimenkula olan ilgisini kaybettiği alayını tek­rarlar. Fakat, bu göğe yükseliş Roma İm paratorluğu’nun Hıristiyanlığı kabul etmesiyle yeniden ters yüz olur.

Böylece Roma vatandaşı Vaad Edilmiş Yahudi Toprak­larıyla birleşir, ve onu göğe yükseltir, (s. 13)

O’Brien’ın anlatımında hikâyenin devamı özetlenemeyecek kadar karmaşıktır. Fakat ana nokta dinin yeniden dünyevi­leştirilmesinin Romalılar tarafından başlatılması ve Refor- masyon ile hız kazanmasıdır. Bunun bir nedeni Romalılar’ın Eski Ahit’i daha fazla ciddiye almaları ve böylece Tanrı’nın daha önceki gayrimenkul uğraşma geri dönmesidir. Diğer bir nedeni ise, büyük dinî ayırımın bir ucuna keskin bir şekilde oturan herhangi bir ulusun, o andan itibaren etnik duygula­rın içini dinî duygularla ya da dinî duyguların içini etnik duygularla doldurmasıdır. Bu doğal olarak O’Brien’ı modem milliyetçiliğe ve modern milliyetçilikle bir tuttuğu, siyasete dinî ihtirasın karıştırılmasına götürür. İrlanda milliyetçiliğin­den bahsederken tamamen ikna edici olduğu şüphesiz:

İrlanda milliyetçi ideolojisi, İrlanda Cumhuriyetçiliği ... baştan savma, sahte seküler bir örtünün altında, İr­landa Katoliği, mukaddes milliyetçidir, (s.39)

96

Sadece, okuduğum İrlanda m illiyetçiliğine ilişkin kay­nakların laf kalabalığının seküler olmakla kalmayıp, aynı zamanda Marksist olduğunu söylemek isterim. Fakat aslın­da sadece laf kalabalığından ibaretler. Bu ise kimseyi Mark­sist enternasyonalizmin milliyetçiliğin yıldızını söndürdüğü sonucuna götürmez. O’Brien’ın alttaki ideolojik gerçekler hakkmdaki izlenimi İrlanda örneğinde SSCB’den olduğun­dan daha açıktır. İrlanda örneğinde tamamen ikna edici, Fransa, İngiltere, Amerika ve Afrika konusunda ilgi çekici fakat çelişkiye açıkken, Sovyetler Birliği üzerine konuşur­ken ciddiye alınmamalıdır.

O’Brien ancak bundan sonra, milliyetçilik ve dine karşı tutumunu açıklığa kavuşturur. Din/milliyetçilik toplumsal bağlanma için vazgeçilmezdir:

Rasyonalite, kişisel çıkar ve pragmatizm sizi biratada tutmaya devam edecek mi, ya da ulusal dinin ortak ba­ğını kaybettiğiniz anda parçalanacak mısınız? Ben par­çalanacağınızı düşünüyorum, (s.41)

Alıntıdaki ‘siz’ Amerikalı dinleyicilerdir.Fakat bu kadarı yeter. O’Brien ilgi çekici bir milliyetçilik

skalası kurar: seçilm iş ulus (fakat kurtuluş için ilahi bir mesaj alması gereken); kutsal ulus (seçilmiş, fakat belli bir süre için); tanrılaştırılmış ulus. Her ne kadar ikinci örnekte kutsal yaptırımlar bulunmasa da, ilk ikisi, en azından Tan­rısal denetim altında tutulurlar. Üçüncü versiyonda ulus kendini tanrılaştırır ve tüm sınırlamalardan bağımsızlaşır. Kendi başına, tüm kutsallığın haklılaştırıcı standardı haline gelir. O’Brien’ın Amerika’yı bu spektruma yerleştiğini göste­ren, ibrenin yakın dönemdeki titreşimleri hakkında söyle­yecek birkaç ilginç sözü var. (Fakat, dinin Amerikanlaşma- sını ve Amerika’nın kutsallaştırılmasını tartışan birinin W. Herberg’in çalışmasına değinmemesi tuhaf.)

97

O’Brien Amerikan Devrimi’nin temelde Protestan bir ha­reket olduğuna inanıyor. Ona göre, sömürgeciler III. Geor- ge’un yeni Kanadalı Katolik tebaasıyla flörtünden, mutlaki- yete yönelik atılımlarından daha fazla rahatsızlık duyacak­lardır. Papalık sistemi onları Temsil olmadan Vergilendir­meden daha fazla rahatsız ediyordu. Bu tez, O’Brien’ı sö­mürgecilerin Fransız-Ispanyol ittifakı ve diğer uzlaşmalar sözkonusu olduğunda içtenlikle itiraf ettiği bazı zorluklarla uğraşmak zorunda bırakır. Fakat eğer Amerikan milliyetçi­liği başlangıçta Protestan idiyse, Kardinal Spellman, Senatör McCarthy ve John E Kennedy’nin çabaları sayesinde daha birleştirici bir Hıristiyan kimliğe büründü:

M cCarthycilik Amerika’daki Katoliklerin ve özellikle Irlandalı Katoliklerin toplumsal olarak daha iyi bir dü­zeye çıkarılabilmesinde itici bir güçtü. Spellman tara­fından desteklenen M cCarthy milyonlarca Katolik ve Komünizm karşıtı Amerikalıya Katoliklerin özellikle güvenilir ve dayanıklı Komünizm karşıtı bir soy olduk­larım iletti... Şahsen, Joh n McCarthy’nin 1950’lerdeki haçlı seferi olmadan, Joh n E Kennedy’nin 1960’da seçi­lemeyeceğine inanıyorum, (s.36)

Kısaca, siyasetin, her halükârda ulusal olduğu yolundaki sebepsiz varsayımla sakatlanan kitap, siyasetin aynı zaman­da din! olup olmadığı ve hangi derecede dinî olduğu hak­kında ilginç bir tartışmayı içeriyor.

Spinoza’yı Siyonizm’in ilk örneği haline dönüştüren il­ginç bir pasaj bunun görünürlük kazandığı pek çok nokta­dan biri. O’Brien, Spinoza’nm ‘milliyetçiliğin ve hakiki di­nin kimliğini doğru bir şekilde ifade etmeye yaklaştığını’ söyler (s.49). Sunulan kanıtlar ise böyle bir şeyi göstermez. Aksine Spinoza’nm Hobbescu siyaset teorisini onayladığım gösterir. Devlet olmadan hiçbir şey olmaz. Fakat bunda

98

devleti ulusal yapacak bir şey yoktur. Doğru olan ise, Spino- za ve onu takip eden Aydınlanma’nm sadece bir dünya ol­duğunu bildirdikten sonra diğer bir tanesine hürmet ede­meyecekleridir. Bundan böyle, yükümlülük, kim lik ve sa­dakat dünyevi temellere dayanmalıdır. Bu ise, eğer bir şeyi kutsallaştırmak gerekiyorsa, insanın ancak bu dünyayı kut- sallaştırabileceği anlamına gelir. (O ’Brien’m belki de biraz esefle, bunun olması gerektiğine inandığını gördük.) Fakat, bundan ancak dünyada başka siyasi bir aday olmadığı var- sayıldığı takdirde, ulusu kutsallaştırmamız gerektiği sonucu çıkarılabilir. Bu, aday dizisinin mantıksız ve haksız bir şe­kilde sınırlanmasıdır. O’Brien teoride tüm insanlığın alter­natif bir hürmet objesi olabileceğini kabul eder. Daha son­ra, çelişkinin sınırlarına yaklaşarak, bu renksiz soyutlamayı cazip olmadığı için gözardı eder ve sonra da insanlık adına korkunç şeyler yapıldığını söyler. Günaha davet aynı anda hem zayıf hem de insanları müthiş kötülükler yapmak için ayartacak kadar güçlü olabilir mi?

Fakat temel tartışma devam eder, ilahlar ve kralların kut­sallıkları alındığı zaman ulusların kutsallaştırılması gerekti­ğini öne süren eleme tezi sekteye uğrar. Başka seçenekler de var. Milliyetçiliği anlamadaki asıl sorun şöyle ifade edile­bilir: bu dünyada bulunan ve geçmişte bağlanılan ve sada­kat duyulan pek çok şey arasından, mevcut siyasi etkinin çoğunu niye aynı kültürü paylaşan büyük, anonim insan kategorileri ele geçiriyor? Sözde açık bir elemeden çıkan tez, dikkati, kolayca ve geçersiz bir şekilde, m illiyetçilik problemiyle başa çıkmaktan başka yöne çeker.

O’Brien aynı zamanda m etodolojik bir sorunla da karşı karşıya kalır. Ulusları, tanrılar yok olduğu zaman, kutsallı­ğın mirasçılarına dönüştüren oldukça basitleştirici bir tezin milliyetçilik çağma erişirken geçtiğimiz iddia edilen dolam­baçlı denmeyecek olsa bile, karmaşık yolla nasıl bağdaştırı­

99

labileceğini anlamak oldukça zor. Karmaşık ve basit, her iki tez de diğerini etkisiz kılacak gibi görünüyor. Yine de başka seçeneğimiz yoksa, bizi bulunduğumuz yere getirmiş olma­ları muhtemel olan eski teolojilerin yan yollarıyla niye ilgi­lenelim? Ya da, diğer taraftan, eğer bugünkü açmazımıza böylesine dolambaçlı bir yoldan varmışsak, öyleyse aslında bizi başka yerlere götürebilecek denenmemiş pek çok döne­meçler de vardır - böylece seçeneklerimiz oldukça fazlala­şır. Dolambaçlı Yol yaklaşımının baştan beri yanlış yönlen­dirildiğine inanıyorum. Eleme tezi de aynı şekilde yanlış oluyor.

Bu m etodolojik zorluk, daha önce de bahsi geçm esine rağmen (s.8), son bölümde ağırlık kazanıyor. Son pasajlar­da, O’Brien doğru olarak, Am erikalılara Ü çüncü Dünya devrimcilerinin önce milliyetçi, sonra da (en fazla) M ark­sist olduklarını söylüyor. (Roman Szporluk’un bana göre ikna edici bir şekilde bunun Marksistler için uzun süredir geçerli bir şey olduğunu ileri süren Marksizm ve m illiyetçi­lik üzerine yakın geçmişte çıkan kitabını göz ardı ediyor.) Fakat, milliyetçilik hem böylesine iyi yayılırken nasıl hem de İbrahim geleneğinde temellendirilebilir? Eski Ahit’in nü­fuz etmediği toplumlarda nasıl yeşerebilir? Bu yıldırım hı­zıyla yayılma Kedourie’nin milliyetçiliğin Kant’ın ve birkaç düşünürün akima yerleşmiş ve daha sonra dünyadaki kitle­lere yıkıcı bir hız ve etkiyle bulaşmış bir virüs olduğu yo­lundaki yayılmacı doktrininden daha tuhaf.

O’Brien oldukça erken bir dönemde bu sorunun farkına varır. Fakat kendisi dışındaki yazarların kendi milliyetçilik­lerinin yabancı kısımlarının köklerini araştırmalarım önere­rek ve her halükârda milliyetçiliğin özellikle bizim aramızda güçlü olduğunu ekleyerek sorunu alt etmeye çalışır. Fakat bu henüz araştırılması gereken nedenlerden dolayı, milliyet­çiliğin diğer ülkelerdeki eşzamanlı ortaya çıkışım şaşırtıcı

100

bir tesadüfe dönüştürür. Eski Ahit’ten günümüze uzanan, uzun ve oldukça karmaşık bir gelişmenin oldukça açık bir sonucu, hemen hemen aynı zamanda birtakım başka ve de­ğişik gelişmelerin de son ürünü olarak ortaya çıkar. Diğer açılardan oldukça farklı ve bağımsız yolların böylesine göze çarpan bir şekilde birleşimi safdillik sınırlarını zorlar.

Kitabın son bölümünde, Afrika’yla bu kadar yakından il­gili biri için oldukça şaşırtıcı olan daha açık hatalar da var. Somalililer ‘kabileye ait unsurların’ ışığında Afrika sınırları­nı yeniden düzenlemek istemekle suçlanıyorlar (s.79). So­mali’nin iç politikası için (gerçekler yüzsüzce yok sayılarak resmî olarak yasaklanmış ve inkâr edilmiş olsa da) kabileci- liğin önemli olduğu bir gerçek. Fakat Somali’nin dış hudut­ları sözkonusu olduğunda, Somali de pekâla herhangi bir Avrupa ulus-devleti gibi, bir kabile olarak değil, bir ulus olarak kabul edilecek durumdadır. O’Brien burada diğerle­rinin milliyetçiliğini kabilecilik olarak alan ‘kuralsız isim’ kullanışına dönmüş gibi görünüyor.

Somali m illiyetçiliğinin etkin olarak belirginleşm esine katkıda bulunan temel unsurlar O’Brien’m Avrupa milliyet­çiliğinin doğuşunda Reformasyon’un rolü ile ilgili tartışma­sında ön plana çıkardıklarıyla tamamen aynıdır: dine göre belirlenmiş sınırların bindirilmesiyle kesinleşen ve keskin­leşen kültürel bir sınır. Somalililer Afrika Boynuzunda, Hı- rıstiyanlara ve paganlara karşı İslam ’ın tem silcileridirler. Böylece inanç ve etnisite birbirlerini kuvvetlendirir. O’Brien Somalililerin, Sudan’daki Somalililer’i tekrardan içlerine al­mak amacıyla, Sudan’a karşı sınır iddialarında bulundukla­rına dair de garip bir kesinlik içindedir. Aslında, Sudan’a yakın hiçbir yerde Somalili nüfus yoktur. Somalililer de bu tür bir iddia içinde değiller. Somali bayrağındaki beş yıldız, O’Brien’m iddiasının aksine Sudan’ın herhangi bir bölgesini değil, Djibuti, Ogaden, Kenya ve iki sömürgeleştirilmiş So­

101

mali toprağım (İngiliz ve İtalyan) temsil eder.Tuhaf ve daha genel bir hata daha var (s.72):

Sovyet milliyetçiliği -çok-uluslu m illiyetçilik- genelde kabul edildiğinden daha başarılı olmuştur...Uygulama­da, farklı kültürel milliyetçilikleri başarıyla birleştiren siyasal milliyetçilik Sovyet milliyetçiliğiyle en son nok­taya erişm iştir. Bu sistem içerisinde M arksizm için önemli olan evrensel olarak geçerli olduğuna inanılm a­sı değil, Sovyetler Birliği’nin ulusal dini olmasıdır.

Bunu Tallin, Riga, Vilnius, Erivan, Tiflis, Bakü veya Soc- hi’de birine söylemeyi deneyin. Bunun sözkonusu konfe­ransların verildiği 1987’de söylenmesi oldukça tuhaftı, şu anda ise saçma olduğu kesinlikle biliniyor. Marksizm ger­çekten de Sovyetler Birliği’nin resmî doktrini ve dili (O’Bri- en buraya kadar haklı), fakat artık tartışmanın gerektirdiği gibi kutsallaştırıcı potansiyele sahip bir din değil. Daha çok Anglikanlığı andıran bir kurum. O’Brien Seton-W atson’a lngilizler’in milliyetçilikle suçlanamayacaklarmı söylediği için güler. Fakat, O’Brien’ın kendi tezinde de milliyetçilikle ilgilerinin olmaması gerektiğine dikkat edin. Ulusal kilise­leri milliyetlerini kutsallaştırmıyor. Bir İngiliz’in Anglikan olması gerekmediği gibi, Anglikan piskoposlarının da İngi­liz olması gerekmiyor. Britanya kralını ‘teolojik bir şizofren’ olarak niteleyen O’Brien tüm bunları biliyor. Ulusal kilise­nin Tory partisini kutsallaştırdığı söylenedurdu. Fakat ara­larındaki bağ yüzeysel bir hale geldi. O’Brien’m da belirttiği gibi aşırı uçlar kutsallaştırma çabasına girdiler, fakat resmî kilisenin işi bu tür aşırılığı engellemek, ‘coşkuya’ karşı sa­vaşmaktı. Nasıl monarşi aktif siyasetin kutsallaştırılmasını engellediği için övüldüyse, kilise de arta kalan her şeyin kutsallaştırılmasını engellemekle değer kazanmıştır.

Şu anda SSCB’deki Marksizm Anglikanlaşmış gibi. Ön

102

plana çıkarılm asının nedeni, duyulan saygı değil -h içb ir ‘coşkudan’ bahsedilemez- (Büyük Rus milliyetçiliği de dahil olmak üzere) belirli milliyetçiliklerin patlamasındaki tek en­gel olarak görülmesindendir. Bunun milliyetçilik ideolojisi­nin Marksizm tarafından yenilmesi olduğunu söylemek be­nim için oldukça zor. Aralarındaki fark, Anglikanlarm solda duran aşırı uçlardan oldukça uzun bir süre rahatsızlık duy­muşken, CPSU’mn (B) bu yönde söyleyecek bir şeyinin ol­mamasıdır. Anglikan zastoi uzlaşmayı reddenler ve Meto- distler tarafından sıkıntıya sokulmuşken, hiçbir Sovyet John Wesley’i Brezhnev döneminin uzun uyuklama dönemini bo­zamamıştır. Eğer perestroika hâlâ bir parça inancın olduğu Kruşçev’in Çözülme döneminde başlamış olsaydı, her şey daha değişik olabilirdi. Şimdi artık çok geç. Kalan birkaç es­ki inanan bu kaybedilmiş fırsat yüzünden buruklar. O dö­nemde doğru yolu takip etmelerine izin verilmemişti. Bun­dan sonra da bunu yapamazlar. Sözkonusu baskın Sovyet milliyetçiliğinin varlığıyla ilgili olarak ise...tüm çabalara kar­şın, var olmayı ve kutsallaştırılmayı kararlı bir şekilde red­dediyor. Birtakım enternasyonalistler çekişm enin azalması için onun varolmasını istiyorlar. Fakat bu ayrı bir konu.

Tüm bunlar, milliyetçilik sorununun kutsalın (etnik ol­duğu varsayılan) siyasala nüfuzuyla değil, m odern dünyada ulusların kutsallaştırılmaya açık ve önemli olmalarıyla ilgili olduğunu bir kez daha gösteriyor. Diğer gerçek ya da po­tansiyel siyasal objelerin aksine, kutsallaştırmayı çekiyorlar. Sıkıntının siyasalın kutsala aşırı nüfuzundan kaynaklandı­ğı, fakat ortada endişelenecek bir şey olmadığı fikrinin İr­landa bağlamında doğal olduğu şüphe götürm ez. Bu İr­landa’da da doğru olabilir: G aeltacht kendi başına Iskoç- ya’da olduğundan daha fazla sorun yaratmaz. İrlanda’da kutsallaştırılm ış dinî bir ayırım dışında kültürel bir sınır yok. Fakat bu nokta dünya genelinde geçerli kılınamaz.

103

_______ 6_______Milliyetçi Olmayan Bir Polonyalı

Bronislaw M alinow ski’nin ölüm ünden birkaç yıl önce, kırklı yılların başında yazdığı Freedom and Civilization (Öz­gürlük ve Uygarlık) adlı yapıtı, bu önde gelen antropolo­gun, savaştaki bir dünya ve bu dünyanın savaş sonrasında alacağı şekil üzerine görüşlerini yansıtır. Yalnızca yazarının tanmmışhğı bile kitaba belli bir ilgi duyulmasına yeter gibi görünebilir, ancak duyulan ilginin bundan öteye geçemeye­ceği de bir ihtimaldir. Bu politik görüşler artık miadını dol­durmadı mı? Malinowski’nin zamanının standartlarına göre gelişmiş liberal içgüdülere sahip olduğu söylenebilir, ancak bu zaman çok gerilerde kalmıştır.

Değişim rüzgârları o sıralarda henüz esmeye başlamamış­tı ve aradan geçen yıllar onun büyük bir kesinlikle varsay­dığı şeylerin büyük bölümünü alıp götürdü. Kuşkusuz Ma­linowski daha çok, yerli halkların kültürü ve durumlarının iyiliği ile ilgilenmiştir; ancak onun bu himayeci tavrı sö­mürgeci sistemin temel varsayımlarını hiçbir zaman gerçek­ten sorgulamamıştır. Yazarın düşüncesi, sömürge topluluk­ların yukarıdan idare edilmeleri gerektiği varsayımını ko­

104

rurken; ki bu, sözkonusu toplulukların kendi kurumlarını anlayıp yerleştirmeleri ile olacak bir iştir, aynı zamanda çok daha modası geçmiş bir Uluslar Ligi idealizmine de sapmış görünmektedir. Gizli bir Blim p* olan bu akademik hayal­perestten öğrenebileceğimiz bir şey var mı? Kitabım, deha­sının pek de aydınlatamadığı bir konu üzerine kitap yazmış olan bir adamın fikirleri - yazarın kendi kişisel görüşlerinin ne kadar ilginç olduğunu gösteren, ancak düşüncenin iler­lemesine gerçek bir katkı yapabilmekten yoksun bir eser olarak mı değerlendirmeliyiz?

Böyle bir tepki oldukça doğal görünse de, yanlış olacak­tır. Malinowki’nin fikirleri, sadece kendi zamanının çok ile­risinde, ancak bizim için biraz eskimiş olmanın ötesinde; yaşadığımız şu günlere gerçekten radikal bir alternatif ola­bilecek bir şeyi temsil eder. Son kitabında sis tema tize ettiği ve tüm çalışmalarına nüfuz etmiş olan politik düşünce, söz­konusu alternatifin keşfi için mükemmel bir çıkış noktası teşkil eder. Ayrıca, Malinowski’nin gençlik dönemi üzerine çalışmalar yapan Polonyalı akademisyenler sayesinde, bakış açısının Krakow ve Zakapone’nin yüzyılın başlarındaki en­teile ktüel ve politik karmaşasında saklı köklerini de, artık anlama imkânımız var. Bu çalışm alar şim dilerde İngiliz­ce’de de mevcut (örneğin M alinowski Between Two Worlds gibi) ve bu makaledeki tartışma da bu çalışmalara dayandı­rıldı.

Belki de sömürgeciliğin ortadan kalkması teması ile baş­lamak gerekiyor. 1945’ten bu yana dünyanın politik deko- lonizasyonu büyük ölçüde gerçekleşti. Denizaşırı impara­torluklar politik olarak kabul edilemez hale geldiler ve da­ğıldılar. Bunun iki nedeni vardı. Sömürgeci ulusların kendi­

(* ) Blimp: David Low adlı bir çizer tarafından yaratılmış ve 19. yüzyılın sonların­da çok popüler olmuş, yaşlılığı, aksiliği ve politik olarak gericilik ölçüsündemuhafazakârlığı ile ünlenen bir tipleme - ç.n.

105

leri sömürgecilikten suçluluk duymaya başladılar ve bu ül­kelerdeki insanların büyük çoğunluğu imparatorluklarının dağılmasını arzu eder oldular. İkinci olarak, bloklar arasın­daki soğuk savaş durumu ve nükleer kitlenme, uluslararası çatışmanın artık başka küçük (tem silci) ülkeler aracılığıyla yürütülmesi anlamına geliyordu. Koloniler, özellikle de bir güç merkezinin etrafında coğrafi sürekliliğe sahip değiller­se, onları elinde tutmak isteyen bir ülkenin en zayıf nokta­sını oluşturuyorlardı. Kolonilerdeki direniş düşman bir ül­ke tarafından desteklendiğinde, sömürgeci güç, hem moral- man hem de kaynak bakımından zor durumda kalabiliyor­du. İmparatorlukların terkedilişinde, suçluluk duygusunun yarattığı bir iyiniyetin ya da bencil bir çıkar duygusunun önem ini abartm anın bir anlamı yoktur, bu iki unsur da kendi rollerini oynadılar, elbette önemleri örnekten örneğe farklılık göstererek.

Sömürgecilik karşıtı ahlâk! bakış iki önermeyle formüle edilebilir: (1) Sömüren ile söm ürülenin eşitsizliği ahlâk! olarak kabul edilemez bir durumdur; (2 ) bu yüzden sö­mürgeler hemen dekolonize edilmeli, politik bağımsızlığa kavuşmalı ve sömürenlere benzemelidirler... hem de müm­kün olduğu kadar çabuk. Söm ürgecilik karşıtları bu iki önerme arasındaki farkı görememişlerdir. Genelde bu iki önermenin birbiri ile aynı şey -y a da ikinci önermenin bi­rincinin kaçınılmaz bir sonucu- olduğunu düşünmüşlerdir. Bu doğru değildir. Bu iki önerme tamamen bağımsızdırlar. İlk önermeyi doğru bulmak, ancak ikinci önermeye hiçbir bakımdan katılmamak olasıdır, işte bu konum, Malinows- ki’nin düşüncesinin merkezî bir temasıdır ve sahip olduğu değer, üzerinde konuşulmayı ve açıklanmayı hakeder.

Sömürülen ile sömürenin eşitsizliğine tutkuyla karşı çık­mak, diğer tarafta ise dekolonizasyonun gereğine hiç de iti­bar etmemek gayet olası bir tutumdur. Ahlâkî simetri -k i

106

buna insanların çoğunda hemen hiç rastlanm az- bunun tam tersi bir tavırla da sağlanabilir: sömürülenleri dekolo­nize etmek yerine sömürenleri de kolonize etmek. Sömürü­lenlere politik bağımsızlık vermek şöyle dursun, bu ayrıca­lık sömürenlerin de elinden alınmalıdır. Bu yalnızca man­tıklı değil, aynı zamanda önemli bir noktadır da.

Dekolonizasyona karşı çıkışın muhafazakâr bir nedeni Afrikalı, Asyalı ve Okyanusyalılarm kendilerini yöneteme- yeceği düşüncesidir. Bu kesinlikle doğru bir nedendir. Zira sözkonusu halklar da, en az Polonyalılar, Ingilizler ya da herhangi başka bir topluluk kadar kendilerini yönetmekten acizdirler. Hiçbir ulus kendi kendini idare edemez. Genel olarak konuşursak, kendi kendini yöneten uluslar ne ya­parlar? Birbirleri ile savaşırlar, kendi azınlıklarını baskı al­tında tutarlar ve kendi kültürlerinin sahici bir ifadesine en­gel olurlar. Örneklerin önemli bir bölümünde, kendini yö­neten ulusların diğerlerinden tek farkı yöneticilerin başka bir ulustan olmamasıdır. Bu onları, kendileri ile aynı kanı taşıyan diktatörlerden koruyamaz.

Belirlenmesi gereken bir sonraki argüman, bir hüküme­tin (yönetim in) ne amaçla kurulduğudur. Neden insanlar bir hükümete gereksinim duyarlar? Krakow’daki her öğren­ci bunun yanıtını bilir, tuhaf olan Batı’daki birçok politika bilimi profesörünün yanıtı bilmemesidir. Hükümetin temel görevleri açıktır: (1) ulusların birbirleri ile savaşmalarına engel olmak; (2) yaşama anlam ve zenginlik veren ulusal kültürleri muhafaza etmek; ulusları Ruslardan korumak. Hükümetler bazen başka işler de yaparlar, ancak bunlar ge­nelde hatalı işlerdir. Bu üç ana fonksiyon, Malinowski’nin gizlemediği bir hayranlık ve sevgi duyduğu Habsburg İm ­paratorluğunda gerçekten çok iyi biçim de yerine getiril­mekteydi. Daha sonra Krakow’daki ve başka yerlerdeki bir­çok insan onunla aynı şeyi hissetmeye başladılar: Franz Jo -

107

zef, bizim Jozef’den* çok daha iyiydi.İşte bu noktada, M alinow ski’nin politik düşüncesinin

kalbindeki, çok açık ifade edilmese de baskın olan üçlü bir denklemle karşılaşılır: Habsburg İmparatorluğu = Uluslar Ligi = Dolaylı (indirect) İdare. Denklemin ilk adımı Mali­nowski tarafından açık biçimde olumlanır. İkinci adım ise, dolaylı idare biçim inin bu yüzyılın başlarında Krakow’da uygulandığı şekli düşünüldüğünde anlaşılabilir. Bu idare genel olarak, masrafları ve baskıyı azaltmak için, yerel ku­ramların daha etkin biçimde çalıştırılmasına dayanmaktay­dı. Ancak sözkonusu idarenin esasını teşkil eden bu değil­di. Dolaylı idareyi uygulayıcıları için bu kadar tartışmasız biçimde cazip kılan şey; bir yanda yerli kültürleri büyük oranda muhafaza ederken, diğer yanda koloni idarecileri­nin gücün kritik bir bölümünü ellerinde tutmalarına ola­nak sağlamasıydı. Dolaylı idare, gerek yazılı kültür anla­mında, gerekse de kişisel ilişkilerin yapısında eski yerel kültürü oluşturan dansları ve törenleri, müziği ve şiiri ko­ruyordu. Doğrudan idare ise bunları tahrip ediyor ve sili­yordu.

Malinowski, dolaylı idarenin kurum lan ve kültürel özel­likleri gerçekten kendi orijinal biçim leri ile koruduğunu zannedecek kadar aptal değildi. Yeni bir amaca hizmet edi­yor olmaları gerçeği, kaçınılmaz olarak bunları dönüştürü­yordu. Ancak bu kültürel değişim, en azından farklı bir kültürün, bir müze numunesi olarak değil, işlevsel ve ge­rekli bir şey olarak yaşamasını sağlıyordu.

İnsanları, ekonomistlerin gördüğü gibi, atomlaşmış birta­kım amaçları belli verili imkânlarla gerçekleştirmeye çalı­şan değil, kendilerini yaşamın ve kültürün içinde gerçekle­

(* ) Birçok okur bu açıklamayı gereksiz bulacak, ancak yazarın Jozef Stalin'i kas­tettiğini belirtmekte bir yarar olabilir - ç.n.

108

yen varlıklar olarak gören Malinowski antropolojisine göre, kültür nosyonu merkezî bir önem taşır. Malinowski, yalnız­ca kendi ulusu adına değil, bütün uluslar adına konuşan bir kültür milliyetçisidir. Ancak bir politik milliyetçi değil­dir ve ulusların yalnızca kendilerine ait bir devlete sahip ol­mak suretiyle kendilerini gerçekleştireceklerini ve olgunla­şacaklarını düşünen Hegel’i izlememiştir. Bu kendini ger­çekleştirme, onsuz da yaşayabilecekleri bir devletle değil, kültürleri aracılığıyla olacaktır. Bir devlete sahip olmak, on­ları genelde sonu üzüntülerle biten maceralara sürükler.

Bir sosyal antropologun, yalnızca bir devlete sahip olan toplulukların zengin ve olgun bir kültürleri olabileceğini düşünmek gibi bir hataya kapılması pek mümkün değildir. Ancak bu kültür gerekli korunmaya ve politik istikrara bir devlet olmaksızın nasıl kavuşabilir? Yanıt: dolaylı idare sa­yesinde. Dolaylı idare tam olarak işte budur: politik bağım­sızlık olmaksızın sahip olunan bir kültürel otonomi. Peki bu idareyi ikame edecek ve yürütecek güç kim olacaktır? Yanıt: bir Uluslar Ligi. Bunun mümkün olduğunu biliyo­ruz: ulusların eksiksiz bir kültürel ifadeyi gerçekleştirecek olan koşulları, diğer ulusların ifade hakkını baskı altına al­malarına ve onlarla savaşmalarına izin vermeden yaratabile­ceğimizi biliyoruz. Bunu biz bilmesek bile, en azından Ma­linow ski biliyordu, çünkü Habsburg İm paratorluğum un yaptığı şey tam da buydu. Bu imparatorluğun bir uluslar hapishanesi olduğu tamamen saçmadır: tersine o ulusların oyun bahçesiydi.

Elbette, belli bazı coğrafyalar, dolaylı idareye diğerlerin­den daha yatkındırlar. Örneğin Kuzey Nijerya, sözkonusu idare biçimine öyle uygundur ki, bağımsızlıktan sonra bile dolaylı idare devam etmiştir. Habsburg tipi bir Süper Lig kurulduğunda, Ingiltere’de de bunun gayet iyi uygulanma olasılığı büyüktür. Bir idareci, belki de yaşı küçük bir Habs-

109

burg arşidükü, gösterişsiz ancak işlevsel bir yardım cılar topluluğu ile, Londra’nın anonim mahallelerinden birinde­ki, mesela Neasden’daki büyük bir binadan işleri yürütebi­lir. Elbette, binanın tasarımını Bauhaus geleneğinden yeti­şen bir mimar yapacaktır. Diğer bütün sembolik ve törensel faaliyetler Buckingham Sarayı adetlerine uygun olarak yeri­ne getirilecektir. Böylelikle, Ingilizler egemenliklerinin sona erişinin ruhlarında derin bir sıkıntı yaratacak görünür bir ifadesinden ve dışavurumundan korunmuş olurlar.

En önemli ya da tek amaçları, ulusal kültürün korunması ve hizmet vermesi olan British Council, İngiltere Kilisesi gi­bi kurumlar; olayı gayet uygun bir uzaklıktan ve son derece dengeli biçimde idare eden arşidük tarafından asla engellen­meyecek ve işlevlerini sürdüreceklerdir. Törensel ve sembo­lik yaşam eskisine göre sönük olmak bir yana, daha da hare­ketli olacak; kültürel canlanma, politik bağım sızlığın ve onun sembolik işaretlerinin (mesela diğer uluslardan bağım­sız bir enflasyon oranının) yitirilmesine karşı teselli edici ve sakinleştirici rol oynayacaktır. Hatta, Bağımsızlık öncesi Po­lonya ve İrlanda’da, ya da Bağımsızlık sonrası Çekoslovak­ya’da görülen türden bir edebî şahlanış bile beklenebilir. Başka bir yerde, mesela Polonya’da, eski kurumların ileri düzeyde bir erozyonu, daha doğrudan bir idareye ya da yeni birtakım kurumların icadına ihtiyaç doğurabilir. Ancak İn­giltere’de bunların bir problem yaratacağını sanmıyorum.

Habsburg împaratorluğu’nun ve onun koloni idaresinin en iyi unsurlarının biraraya geçişinden esinlenen bu düşün­celerin, cazip yanları kadar zayıf yanları da var. Kültürel otonominin, iyi yürekli bir merkez tarafından konulan po­litik sınırlamalarla evrensel biçimde korunabileceği düşün­cesi, çağımızın hastalıklardan biri olan şu gerçeği de hesaba katmalıdır: politik bağımsızlıkla elele giden boğucu bir kül­türel tekbiçimleşme. Sözkonusu görüşlerin yüzleşeceği bazı

110

problemler son derece pratiktir: Bu merkezî süper güç, ne­reden çıkacak ve işlevini yerine getirmek için gerek duyaca­ğı ahlâkî meşruiyeti ve boyun eğdirme gücünü nereden bu­lacak? Benim bu soruya verecek bir yanıtım yok ve Mali- nowski’nin de olduğunu sanmıyorum.

Ayrıca, bir de teorik problem var: Malinowski, insanlığın kendini gerçekleştirme olanağını farklı kültürlerde görü­yordu, ancak yüzleşmesi ve açıklaması gereken bir şey de; bazı kültürlerin diğerlerinden daha otoriter, daha az katı­lımcı ve yıkıcı olduğuydu. O, bu gerçeği mantıksal olarak olumlamayı güç buluyordu. Eğer değerler, kültüre ve kül­türün insan yaşamındaki rolüne başvurarak meşrulaştırılı- yorsa, kötü bazı gelenekleri de aynı şekilde, kötü bir kültü­rün meyveleri olarak açıklamak zordur. Kültür bir kendini gerçekleştirme anlamında iyi ise, aynı anda hem iyi hem kötü kültürlerin nasıl varolduğu hiç de açık değildir.

Malinowski’nin politik fikirleri, onun antropoloji konu­sundaki bakış açısıyla uyumludur. Malinowski antropoloji­si, evrimin varolduğunu reddetmez, evrimin bir şeyi açıkla­dığım reddeder: toplumsal kurumların açıklaması, evrimsel bir dizide nerede oldukları değil, belli bir andaki (senkro­nik) işlevleri aracılığı ile yapılmalıdır. Evrimsel dizide nere­de olunduğu hiçbir şeyi açıklamaz, ayrıca hiçbir şeyi de meşrulaştıramaz. Kısaca, politik fikirleri de bu metodolojiyi izler. Bir kültürün iyi ya da kötü oluşunu, evrimsel basa­maktaki yeriyle açıklamaya çalışan ve bunu meselenin özü olarak gören evrimcilerden, tamamen farklı görüşlere sa­hiptir. Onlar, kültürleri ‘düzey’lerine göre sıralarlar ve gerek açıklamalarını, gerekse meşrulaştırmalarını evrimsel diziye dayanarak yaparlar. M alinowski bunların hiçbirine itibar etmez: İyi ve kötü, eski ve ilkel olanlarda olduğu gibi, yeni ve karmaşık olanda da vardır. Evrimsel bir sıralama ne ora­da bir işe yarar, ne de burada. Kendisi, istisnasız herkesin

111

dolaylı idare altında yönetilmesini istemekle, gizli bir Blimp sayılabilirse de, ahlâkî ve politik faziletleri tümden evrime bağlayan Avrupamerkezci böbürlenmeden tamamen bağım­sızdır.

Tamamen dekolonize edilmektense, tümden kolonileşti- rilerek, bağımsız ancak yıkıcı politik gücü elinden alınmış, ancak bununla beraber kendi kültürlerini ifadede tamamen özgür olan ve korunan bir uluslar topluluğu imgesi çekici­dir. Bunun gerçekleştirilme şansı şu an olmayabilir. Ancak bir gün bir dünya yönetimi kurulacaksa, kesinlikle biçimi böyle olmalıdır. Bunun koşulları ve sonuçları üzerine dü­şünmek bize zarar vermez ve Malinowski bunu düşünmeye daha kırkların başlarında girişmiştir.

112

7Kemalizm

Türkiye, liberal toplumların geleceği, ekonom ik gelişme ya da İslâm ile ilgilenen herkesin dikkatini çekecek özel bir id­diaya sahiptir. Zira, bu üç önem li konunun kesiştiği bir yerde durmaktadır. Gerçek ve uzmanlaşmış bir bilgi biriki­minden yoksun da olsam, bu üç konuyla uzun süredir ilgi­leniyor olmam, benim için bu ülke üzerine düşünmeyi ka­çınılmaz kıldı.

Asya ve Afrika’da liberal demokrasilere çok az rastlanabi­leceği ve bunların ayakta kalması için koşulların çok zayıf olduğu kanısı Batı’da oldukça yaygındır. Yine de, Asya’daki üç önemli devlet -Japonya, Hindistan ve Türkiye- Batılı li­berallerin temel kabul ettikleri özelliklere örnek teşkil et­meyi sürdürmekteler: anayasal düzen ve serbest seçimler. Bu ülkelerin varlığı, Ç in’deki şimdilerde çökm ekte olan sosyalist ve İran’daki İslâm fundamentalizmlerin yarattığı kötümserliği yumuşatıyor.

Bu ümit veren üçlü arasında Türkiye iki neden yüzünden öne çıkıyor. Bu ülkede anayasal hükümet geleneği paradok­sal olarak, hem sık sık kesintiye uğruyor, hem de köklü bir

113

gelenek, ikincisi, Türkiye hiçbir zaman işgal edilmedi ve kolonileştirilmedi. Hindistan’daki anayasal düzen şimdilik hiç asker! ya da ideokratik bir müdahale yaşamadıysa da, bu düzenin kökeni daha çok Britanya idaresinin m irası olan kuramlara atfedilebilir. Japonya’da demokrasi Ameri­kan işgali ile açıklanabilirse de, daha çok bu işgal yıllarını izleyen ekonomik mucizenin dayatması olarak görünebilir. Türkiye’de ise, modern politik fikirlerin kabul edilişi, ya­bancıların empoze ettiği bir şey değil, tamamen endojen (içsel dinamiklerle açıklanan) bir gelişmedir. Türkiye kendi kaderini belirledi. Politik moderniteye kendisi ulaştı, buna mecbur bırakılmadı.

Seçilmiş ve anayasal hükümetlerin periyodik olarak mü­dahalelere, “askerî darbelere” maruz kalması gerçeği, liberal bir bakış açısıyla hem olumlu hem de olumsuz biçimde yo­rumlanabilir. Bu müdahaleler, elbette liberal demokrasinin çok da rahat işlemediğini gösterir. Fakat aynı zamanda da, her seferinde yeniden kurulması bakımından anayasal düze­ne bağlılığın yeterince derin olduğunu da gösterir. Başka ül­kelerde, ‘ulusu kurtarmak’ için işbaşına gelen bir albayın ya da generalin, bütün bunları yalnızca geçici bir acil önlem olarak yaptığını ilan etmesi eski bir gelenektir: sivil yönetim ilk fırsatta yeniden kurulacaktır. Albayın ya da generalin gü­cü tekrar sivil sahiplerine devredip kışlaya dönmekten başka hiç arzusu yoktur. Türk Silahlı Kuvvetleri’nin kendisini sev­diren sıradışılığı ise, gerçekten de söylediği şeyi kastediyor oluşudur. Bir süre sonra, müdahalenin askerî bir başarısızlı­ğa uğramasına gerek duymaksızın verdikleri spzü uygula­maya koymuşlardır. Mark Twain’e ait olduğunu sandığım eski bir espri vardır: Twain sigarayı bırakmanın çok kolay bir şey olduğunu söyler, o kadar kolaydır ki kendisi defalar­ca bırakmıştır. Türk subayları da demokrasiye bağlılıklarını onu sık sık yeniden kurarak göstermişlerdir.

114

Bu argüman pek de ciddiye alınmayacak gibi gözükse de, benim gibi yüzeysel bir gözlemci için belli bir önem taşıyor. Türkiye’nin ilk paradoksu, Kem alist geleneğin Batılılaş- ma’ya karşı derin bir bağlılık taşıması ve Batılılaşma’yı on­dokuzuncu yüzyıldaki anlamıyla kavramasıdır. Yani Batılı­laşma terirrıi, Batı’nm ekonomik ve askerî gücünün ardın­daki değerlerin ve kuram ların inşasının gereğine duyulan inancı ifade eder. Bununla beraber, sözkonusu değerler cid­di bir tehdide maruz kaldığında kararlılıkla ortaya çıkan bekçi ve garantör; işlevi, yaşam biçim i ve geleneği bakımın­dan bu sivil değerlere karşı çok da sevgi bağı beslemeyen bir kurum, ordu kurumu olmuştur. Türkler başarılı Dekab- ristlerdirler ve Dekabrist* ayaklanma kalıcı bir kurum ol­muştur.

Türkiye’nin modernleşme biçimindeki bir başka önemli yön de, modernleşme ideolojisinin ayrıntılı bir şekilde dü­zenlenmemiş olmasıdır. Durkheim ya da bir başka Batılı düşünürün Türk entelijansiyası üzerindeki etkisi ne. olursa olsun, açık seçik telaffuz edilen bir modernite Sünneti yok­tur. Bu olgu, Türkiye’yi, Marksizmin sancağı altında m o­dernleşen diğer ülkelerden açık şekilde ayırır. Brezilya’daki gevşek, babacanca militarist pozitivizm ile aralarında sıkı bir benzerlik vardır. Kısaca, moderniteye derinden bir bağ­lılık olsa da, bu sadakat, gelişmiş ve kısıtlayıcı bir .doktrine sıkı sıkıya bağlı değildir. Şüphesiz, ortada bir Kemalist ha­disler ve literatür toplamı vardır, ancak bu Türkiye’nin ya­şadığı modernleşme deneyimindeki olası gelişme çizgilerini önceden belirleyebilecek kadar spesifik değildir.

Türkiye’nin, devleti ve toplumu modernleştirme gayreti­nin, başlangıçta ya da şu anda bile bir Osmanlılığa, bir kut­

(* ) Yazar, 1825 yılı Aralığında, Rus Çarı 1. Nikola’ya karşı girişilen ve Dekabrist hareket olarak anılan reform yanlısı ayaklanmaya gönderme yapıyor - ç.n.

115

i

sal kitaba dayandığı şeklinde bir izlenim vardır. Yeni yazgı da, eskisi gibi devlete bağlıdır, kendi meşruiyetini inşa eder ve bu meşrulaştırma işlemini devlete yüklediği güçle olum ­lar. Devlet, Adam Smith’in izleyicilerinin etkisinden çok, Adalet Çemberi’nin bir bakıma yeniden canlanmasını çağ­rıştırır biçimde, toplumdan belli ölçüde bir uzak duruşu, kopuşu muhafaza eder: Devlet, güçlü olmak, düzeni koru­mak, iyiye destek olup kötüyü bastırmak için vardır, üretim ilişkilerine katılmak için değil. R eaya ise, devletin alışılage­len ve boyun eğilen bir biçim içinde muhafazasına yetecek kadar üretmek için mevcuttur. Paul Stirling’in işaret ettiği gibi, kuruluşunun ilk birkaç on yılında, Kemalist cum huri­yet toplumun üst sınıflarını, devleti, üst düzey entellektüel ya da ideolojik kuramlarını dönüştürmüş, ancak büyükbir köylü kitleyi dönüştürme yoluna gitmemiştir.1 Nüfusun ge­ri kalanının büyük değişimlerden nasibini alması, ancak sonraki yıllardaki kentleşme ve kırsal alanlardan kentlere göç sırasında gerçekleşmiştir.

1960’larda Türkiye’yi ilk kez ziyaret ettiğim zamanı iyi anımsıyorum. Çağrılı olduğuma şaşırdığım bir konferans vesilesiyleydi. Konferans bir politika bilimi derneği tarafın­dan organize edilmişti ve konusunun din ve onun sosyo- politik rolü olması öngörülüyordu. Ana konunun bu biçim ­de belirlenişi oldukça soyut ve can sıkıcıydı: konferans çağ­rı metninde dinin önemli bir toplumsal kurum olduğu ve dinin toplumsal etkisini anlamanın bizim için gereğinden sözedilmişti. Elbette, esas metin çok daha uzun biçimde ve akademik bir tonda kaleme alınmıştı, ancak ana fikir buy­du. Bu masum ve mütevazı iddialardan kimsenin bir şüphe­si yoktu ve göründüğü kadarıyla yeni bir şey söylenmeye -

1 Paul Stirling, Social Change and Socia] Control in Rcpublican Turkey (Cum huri­yet Türkiyesinde Toplumsal Değişim ve Kontrol), Türkiye İş Bankası, Uluslara­rası Atatürk Sempozyumu (1981).

116

çekti. Ancak, konferans başladığında, Türk katılım cıların ana ilgi odağının son derece keskin ve iyi tanımlanmış ol­duğunu gördüm ve onlardan çok şey öğrendim. Sözkonusu ilgi odağı kabaca şöyle anlatılabilir: Nasıl olacak da, Anado­lu köylüsünün ve kentlerdeki küçük burjuvanın dinsel kartlarla oynayan bir partiye ya da partilere oy vermesinin önüne geçeceğiz? İşte sorun buydu.

Türk eliti açık biçimde çok ilginç bir seçimle karşı karşı­yaydı. Batılılaşma yolundaki Kemalist miras hem demokra­siyi hem de sekülerliği içeriyordu. Bunun altında yatan tü­mevarım şöyleydi: Batı seküler ve demokratiktir. Batı güç- lüdür. Biz -dé güçlü olmalıyız. Öyleyse biz de seküler ve de­mokratik olmak zorundayız. Güçlü olmak için demokratik olmak zorundayız (çünkü demokratik Batı güçlü). Bundan ötürü, ulusal gücün bekçisi ve garantörü olan ordu, bu gü­cün önkoşullarını gözetmelidir. Bu önkoşullar, askerî ve hi­yerarşik örgütlenmeye uymayan, karşıt unsurlar içerse bile, ordu o kendine has sadakat ve disipliniyle bu unsurların tümünü fark gözetmeden desteklemelidir.

Buraya kadar çok iyi. Ancak, ya sözkonusu ülkenin özel koşulları içinde hem demokratik hem de seküler olunamı- yorsa, ne olacak? Ya adil seçimler sonucunda, oyların bü­yük çoğunluğu dinsel yönü ağır basan bir partiye giderse ve bunu müteakip, zaferi kazanan parti Kemalist mirası tehli­keye atacak işler yaparsa ne olacak? Kısaca, Kemalist de­mokrasi demokratik biçimde kendi kendini sona erdirecek olursa, o zaman ne yapılacak?

Açıkça görülüyor ki, işin başında bu Batılılaşm a gelene­ğine biçim verenler sözünü ettiğim iz türden bir sorunu kestirememişler ve soruna iyi bir yanıt oluşturamamışlar. Bazı entellektüellerin çabasına karşın, çok iyi bir teorik çözüm mevcut değil. Ancak, politik pratikte bir tür çözü­me ulaşılmış görünüyordu. Çözümün ne olduğunu farket-

117

tim: hiç şüphe yok ki, ayrıntılardan ve nüanslardan haber­siz olduğum için gerçeği basite indirgemiş ve değiştirmiş olabilirim.

İşin özünde bu pratik çözüm şu şekilde işliyordu: Adil seçim leri y a p a c a ğ ız • Eğer sonuç aleyhim ize olursa, yani dinsel oportünistlerin ya da onlara yamanmaya çalışanların zaferi onaylanırsa, bu kararı demokrasiye olan sadakatimiz­le kabulleneceğiz. En azından bir süre için. Ama zaferi ka­zananlar fazla ileri giderlerse, Kemalist Sünnetin* bekçisi olan ordu araya girerek Geleneğe ihanet edenleri cezalandı­racaktır. Ancak, Geleneğe olan bağlılığımız yine sağlam ka­lacak ve bir süre sonra yeniden sivil düzeni ve demokratik seçimleri inşa edeceğiz. Eğer önceki senaryo tekrarlanırsa, biz de müdahalemizi tekrarlayacağız. Hiç kimsenin bundan kuşkusu olmasın. Ankara’da dev bir süngülü asker anıtı vardır: Eğer bu anıtın simgesel dilini iyi anlayabildiysem, sanırım yüksek sesle ve açıkça şöyle diyor: Eğer reay a ve/veya onun seçilmiş temsilcileri çok ileri giderlerse, araya gireriz ve ne yapacağımızı da herkes kesin olarak biliyor. Aşırı uçlar, ister din! ister Solcu ya da her ikisi birden ol­sun, eğer çizmeyi aşarlarsa sonucuna karışmayız. Bunu da­ha önce de yaptık, bundan sonra da yaparız. Sizi uyarıyo­ruz. Biz Geleneğin Bekçileriyiz.

Sonuçta ortaya çıkan şey, Ibni Haldun’un eski ünlü teori- sindekinden oldukça farklı da olsa, döngüsel politikanın yeni bir versiyonu gibi görünüyor. Ne zaman Geleneğe kar­şı popüler bir sırt çevirme kabul edilebilir sınırları aşsa, ulusal geleneğin koruyucuları tarafından yukarıdan aşağı bir Kemalist saflaştırma uygulanıyor. Bu sahnenin her iki

( * ) Yazar, Sünnet sözcüğüyle, İslâmiyet’te Kuran’da yazılı olmayan, ancak pey­gamberin hayatından esinlenilerek oluşturulan geleneksel kurallara gönderme yapıyor. Böyle bir sözcük oyunuyla Kemalist ideolojinin zayıf b ir kuramsal te­mele sahip olan gelenekselliğini ima ediyor - ç.n.

118

ana oyuncusunun da içsel itkilerle hareket ettikleri düşü­nülürse, bu sarkacın sonsuza kadar sallanmaması için pek bir sebep yok gibi.

Hiç şüphesiz ki yüzeysel olan bu gözlem leri yaptığım konferans oldukça uzun bir süre önce düzenlenmişti, öyle ki Atatürk’ün yakın çevresinden bazı insanlar hâlâ hayat­taydı. Bu insanlarda Jö n Türkler’in o ilk neslinin ahlâkî ikli­mini gözlemleyebilirsiniz. Tartışma, askerî darbelerden bi­rinden kısa bir süre önce bazı ileri gelen entellektüeller ta­rafından imzalanan bir gazete ilanı üzerinde yoğunfaştı. İlan, altta imzası bulunan entellektüellerin, neden darbeyi gerekli ve meşru gördüklerini açıklıyordu. Konferansa bil­diri sunanlardan birisi, sözkonusu ilanın bir tür Kemalist fe tv a olduğunu söyledi. Bir diğeri ise ona hemen öfkeyle iti­raz etti ve bunun gerçek bir fe tv a olmadığını, şu an tam ha­tırlayamadığım çok sayıda uzun nedeni oldukça kesin ve resmî görünen bir dille sıralayarak açıklamaya çalıştı, itiraz eden kişi hiç kuşku yok ki yalnızca Kemalist dönemin bir alim i değil, alim liği eskiye dayanan biriydi: anlaşılır ve ay­rıntılı bir teoloji ve fetv a ile ilgili dinsel hukuk bilgisiyle do­nanmıştı. Bu sahne, kafamı kurcalayan bir kuşkunun doğ­ruluğunu sergiliyordu: İçinde Kemalizm’in formüle edildiği ve savunulduğu ruh, en azından ilk nesil için Yüksek İslâm geleneğinin bir bakıma sürdürülmesi, kesintisiz muhafaza edilmesiydi. Aynı ruh ve biçim, içeriği farklı olan bir dokt­rinde vücut buluyordu.

Konferanstan sonra, taşraya yapılan küçük bir geziye da­vet edildik. Anadolu dağlarının ve yaylalarının melankolik büyüsünü keşfetmek çok hoştu. Politik gözlem bakımından gezinin en önemli noktası, büyük bir köy ya da küçük bir kasaba olduğunu sandığım bir yerdeki bir çeşit eğitim ens­titüsüne yaptığımız ziyaretti. Bu merkezlere ne isim verildi­ğini unuttum, ancak sonraları bunlarla ilgili Israilli bir Tür-

119

koloğun bir makalesini okudum.2 Enstitünün yükünü çe­ken idealist ve çalışkan adamla uzun bir söyleşi yaptık. Se­küler ilerleme inancına kendini adamış ve Anadolu’nun pa­gan insanları arasında görev yapan bir misyonere benziyor­du. Elbette, inanmış bir insan olarak zorluklara ve cesaret kırıcı tüm unsurlara rağmen görevini yapıyordu. Ancak açık biçimde yaşadığı deneyimden üzüntü duyuyor ve çağ­rısının gücünü herhangi bir başarı veya dışsal yüreklendir­mede değil, kendi iç bağlılığından alıyordu. Ne kadar inan­dırıcı ve açık olursa olsun, köylülere getirdiği Aydınlanma düşüncesi, onların yüreğinde çok küçük bir kalıcı etki bıra­kıyordu. Fikirlerini dinliyorlar, ama yaşama geçirmeye ge­lince hacca gitmeyi daha önemli sayıyorlardı. Hiç kuşku­suz, daha önceki birçok misyoner, örneğin yerel âdetlerin taşralı basitliğini silmeye çalışan ve halkı arı bir İslâm’ı ya­şamaya çağıranlar da aynı duyguları paylaşmıştı.

Tüm bunlar bir nesil önceydi. Artık Kemal’in yakın çev­resi bizimle beraber değil. En son asker! darbeyi doğuran ise Menderes’in devrilmesi sırasındaki durumun bir tekrarı değil: darbeyi meşrulaştıran, Kemalist mirasa bir ihanetten kuşku duyulması değil, sivil hükümetin aşırı sol ve sağ şid­deti kontrol etmekteki yetersizliği. Sağcı albay Türkeş’in suikaste kurban giden iki numaralı adamının cenazesi sıra­sında Ankara’da yürüdüğümü anımsıyorum. Atmosfer son derece gergindi. Siyasî gerginliğin üstesinden gelmek için askerî otoritenin varlığı gerekli görünüyordu.

Tüm bunların sebebini dogm atikleştirm ek bir yabancı için fazla cesur bir girişim olacak. Ancak, biri Şerif Mardin tarafından sunulan psikolojik, diğeri ise Stirling tarafından sunulan yapısal bir açıklamadan etkilendiğimi söylemeli-

2 Ehud Houminer, T h e People’s House in Turkey’, Asian and A frican Studies, An­nual of the Israel Oriental Society, cilt 1, 1965, Kudus, s. 80.

120

yim. Şerif bana her Türk’ün yüreğinde biri Sufi diğeri t rkek M aço iki ruhun bulunduğunu söylem işti. Kemalizm Sufi ruhu yok etmek için elinden geleni yapmıştı: Şimdi Maço ruh ile tek başına başetmek zorundaydı. Paul Stirling. Ke­malizm’in öncelikle toplumun ve politik örgütlenmenin üst tabakalarını dönüştürdüğüne ve toplumun beşte dördüne hiç dokunm adığına vurgu yapar. E konom ik değişim ve göçler bu büyük arta kalanı yerinden etmeye başladığında, sözkonusu yığınları bünyesine alacak bir örgütlenme biçi­mi yoktu. Paul’ün rehberliği ve yorumları eşliğinde bir ge­cekonduya yaptığımız ziyaret ve yerli bir küçük girişimci ile yaptığımız uzun ve aydınlatıcı bir konuşma, durumu daha da netleştirdi. Adam doğduğu köyle bağlarını koparmamış, ancak şehirde de kendine sağlam bir yer edinmişti. Bu ko­num, kaçınılmaz biçimde ikili bir kapasiteye dayanıyordu - daha üst düzeyde bir girişimci ağma eklemlenme ve kendi yerli müşterilerini kontrol etme yeteneği. Konuştuğumuz bu adam bizde büyük bir politik yeteneğe ve alçakgönüllü­lüğe sahip ve gerekmedikçe şiddete başvurmayacak biri ol­duğu izlenimini uyandırdı: ancak gerektiğinde de gerçekten şiddete başvurma eğiliminde ve kararlılığında biriydi.

Ayrıca, bir sonraki nesilden entellektüellerin Kemalizm’i aynı ulem a ruhuyla savunm adıklarını farkettim . Tersine, Kemalist düşünceyi çok daha esnek ve katılıktan uzak bi­çimde içselleştirmişlerdi. İlk nesil, İslâm’ı tam şekilde yaşa­mış ve özümsemişti, belki de bu yüzden onunla kendi yü­reklerinin içinde bir mücadeleye girişmişlerdi ve ellerinde de başka manevi bir donanım mevcut değildi. Yüksek İs­lâm’a özgü o ruhu kendine karşı kullanıp, onu alt etmeliy­diler. İçlerindeki savaşı sahip oldukları tek silahla, funda­mentalist, katı, taviz vermez ve skolastik bir bilinçle yürüt­tüler. Öte yandan, bir sonraki ahlâkî grubun üyeleri, bir ta­rafta modern inanç ile folklorik gelenek arasındaki hasta­

121

lıklı çatışmayı yansıtırken, öte tarafta uzlaşmaya ve böyle­likle gerilimi körüklemekten kaçınmaya çok daha fazla is­tekliydiler. Fiziksel anlamda, bunu yapmak ellerindeydi. Bu argüman, Nur Yalman’m bir makalesinde tüm açıklığıyla m evcuttur.3 Kabaca şöyle özetlenebilir: Kem alist seküle- rizm, merkezî dinsel kurumlaşmanın taviz vermeyen Yük­sek İslâm’ını İslâm’ın kendisi olarak görüyor ve bu yapıyı ortadan kaldırma arzusundan ilham alıyordu. Elbette, böy­lesine merkezî bir yapıyı reddetmesi arzu edilir bir şeydi. Ancak tüm bir İslâm’ı bu yapıyla bir tutmakla hataya düşü­yordu. Sözkonusu yapı, İslâm’ın yalnızca özel bir versiyo­nuydu. Öyleyse, Anadolu köylerinin daha insancıl, daha dünyevi ve daha az ortodoks İslâm’ına da bakmak gerek­mez miydi? O insanlara bir bakalım. Orada, yeni topluma çok değerli bir destek verebilecek olan, gerçek halk gele­neklerine daha yakın ve yeni seküler değişimle de uyumlu bir değerler kümesini, daha esnek ve açık bir inanç biçim i­ni bulamaz mıyız? Şerif Mardin’in yarı modern, yarı Anado­lu Sufi geleneğine bağlı yeniden doğuş hareketi üzerindeki çalışması bu argümanı bir adım daha ileri taşıyor: Popüler İslâm’ın yerel ve kendiliğinden ortaya çıkan (endojen) ru­hani zenginliğinde ve ruhani liderlerinde; yeni dünyaya adaptasyon için, hem içsel hem de dışsal bir uyum için bü­yük bir potansiyel mevcut olamaz mı?

Eğer böyle bir arayış gerçekten bir seçenek oluşturacaksa, ki bu durumda hem popülist, hem romantik hareketlerin, ayrıca Nurcu hareketin kökenindeki mistik Anadolu halk geleneğine ait tüm yönlerin hepsini birden içine alacak bir

3 Nur Yalman, ‘İslâmî Reform ve Doğu Türkiye'deki mistik gelenek’, European Journal o f Sociology, cilt 10, 1969, s. 41. Ayrıca bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in M odern Turkey: t he case o f Bediüzzam an Said Nurs i, Albanya: SUNY, 1969 (Türkçesi Modern Türkiye'de Din ve Toplumsal Değişim : B ed iüzza­man Said Nursi O layı, İletişim: İstanbul, 1992).

122

sentez ortaya çıkabilecektir. Bu sentezin modernitenin orta­ya koyduğu meydan okuyuşun farkında olan ve modernite- nin öğrettiği dersleri de özümseyebilecek bir düşünür tara­fından geliştirilmesi gerekir. David Shankland’in Anadolu Aleviliği ve bunun Kemalizm ile bağlan üzerine yaptığı he­nüz yayınlanmamış çalışması da, bu izleğe destek olacak ye­ni noktalar sunuyor. Bir zam anlar Ruslar popülizm ile Marksizm arasında bocalarken, belki de Rusya’nın kapitaliz­mi yaşamaya hiç gerek duymadan, köy komünü yapısından direkt olarak sosyalizme geçebileceğini düşünmüşlerdi. Ben­zer biçimde, bu entellektüel yönelim de taşralı yapılardan, şu an Iranlılarm ve Arap dünyasının büyükkısmının yaşadı­ğı püriten köktencilik safhasını pas geçip direk olarak, mo­dern, aydınlanmış ve gevşek bir dinsel inanca geçme arzusu taşıyor. Eğer bu sahiden gerçekleşseydi, Türkiye’nin ideolo­jik anlamda moderniteye geçişi oldukça orijinal olurdu. Ay­rıca bir de, Türkiye’nin, Doğu Avrupa’daki ‘küçük ulusların’ bir bakıma ayna-imgesi olduğu gerçeği var. Doğu Avrupa ör­neğinde, az çok aynı kültürü paylaşan köylüler, kendi Yük­sek kültürlerini, devletlerini ve elitlerini yaratmak suretiyle birer ulus oldular. Türkiye’de ise, eskiden de varolan ve ken­dine ait bir devlete sahip olmaya ve onu idare etmeye alışkın olan asker-yönetici elit, o da kendine folklorik bir zemin sağlama arzusuyla, Anadolu köylüsünü ancak belli belirsiz bir biçimde aydınlattı. Böylece modernite, köylü kesimini kısmen arzusu hilafına, Ortadoğu’daki köktenciliğe değil, Avrupa’daki milliyetçiliğe götürdü.

Ancak, belki de sonunda tüm bu değerlendirmelerin düş- gücünden yoksun ve kuru olduğu anlaşılacak. Saygıdeğer­lik ve normalliğin -ay n ı bir zamanlar Osm anlı ve İslâmî kimliklerin kaynaşmasında olduğu g ib i- Kemalist Cumhu­riyetçilik ile şehirli bir İslâm’ın, Türk ve Müslüman kim lik­lerini gayet tekbiçim bir sembol ve duygu ağı içinde kay­

123

naştırmasında ifadesini bulduğu, refah düzeyi yüksek bir Batı Anadolu kasabasında Richard ve Nancy Tapper tarafın­dan yapılan yeni bir araştırma, bir Ara Türkiye’nin ortaya çıkıp çıkmayacağı merakını doğuruyor. Aynı anda hem iyi b ir vatandaş, hem de iyi bir M üslüm an olabilm ek yine mümkün olabilir.4

Osmanlı İmparatorluğu, en azından merkezî bölgelerinde ve erken döneminin sonrasında, İbni Haldun’un dünyasın­daki iki yaygın özellikten kaçınabilmesi anlamında Müslü­man Dünyasında bir istisna oluşturur: iktidarın aşiret teme­li üzerinde olması ve devletin kırılgan yapısı. Burada, aşiret olarak değil, tek tek bireyler olarak beraberce işbaşına gelen bir elit sözkonusudur ve bu, millet sisteminin oldukça ge­lişmiş bir versiyonuyla birleştirilmiştir. Memlükler tipinde bir yönetici sınıf, kendi kendini idare eden, fakat yaptırım gücü bakımından zayıf dinsel toplulukların üstüne oturtul­muştu. Millet sistemi, imparatorluğun etkin biçimde yöne­tilen bölüm lerinde yaygındı, İbni Haldun’un dünyasının hayatta kalabildiği, periferi diyebileceğimiz sınır bölgelerin­de ise zayıftı.

Buna benzer şekilde, Türkiye’nin modernleşme yolu da, diğer örneklerden farklı özelliklere sahip görünüyor. M o­dernleşme ideolojisi, sekülerizm ve devlet üzerinde yoğun­laşmış, bazı sosyal ve ekonomik doktrinlere sıkı sıkıya bağ­lanma yoluna gitmemiştir. Tım ar sahiplerinin ardından ge­lenler, ekonomik olarak, sonraki yılların samuraylarından daha başarılı olmuşlardır. Acaba bunun sebebi, mirasa daya­lı feodal sınıfın; görevinden alınabilen, geçici, tek bir mer-

4 Nancy Tapper ve Richard Tapper, ‘The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in Turkish Islam’ (Peygamberin Doğuşu: Türk lslâmında Ritüel ve Cinsiyet), Man, sayı 22, no: 1, Mart 1987 ve ‘Thank God we are secular!: Aspects of Fun­damentalism in a Turkish town’ (Tanrıya şükür ki seküleriz!: Bir Türk Kasaba­sında Köktenciliğin Bazı Yönleri), L. Çaplan (der.) Studies in Religious Funda­mentalism, Londra, 1987.

124

kezce görevlendirilen, maaşlı bir sınıfa göre daha iyi bir eko­nomik yönetim sağduyusuna sahip olmaları olabilir mi?5

Türklerin modernleşme biçimi, Enver Paşa’nm serüven­ciliği dışında, ısrarcı bir etnik m illiyetçilikten de kaçındı ve pan-Turancılığa sırtını döndü. Sonradan bu özellikler, örne­ğin Marksizm adı altında modernleşen toplumlara nazaran büyük avantaj teşkil etti. Marksizmin resmî ideolojisi, po­püler imajının tersine, saçma biçimde aşırı liberal ve dola­yısıyla sonuç olarak anarşisttir. Hem kendi kendine işleyen bir ekonomiyi, hem de kaybolup giden bir devlet aygıtını hayal eder ve bunu yaparken liberallerin serbest ticaret (la- issez-faire) doktrinin iddialarının dahi ötesine geçer. Libe­raller, küçük bir devlet isterken, Marksistler, elbette sadece teoride, onun tümden yok olacağını üm it ederler. Politik yaşamın sertliği ve mücadele doluluğuyla ilgili Marksist gö­rüş, yalnızca kesin çizgilerle sınıflara ayrılmış toplumlarda ve kısa dönem için geçerlidir ve henüz oluşmamış bir düze­ne uygulanamaz.

Marksizmin otoriteryenliği yalnızca, yaşama geçirdiği pra­tiktedir: bir süre sonra, ekonomik gelişmenin ve gelişmiş endüstriyel bir toplumu idare etmenin zorlu gerçeklerinin, aşırı liberal eğilimlerle beraber yürümeyeceği görülür. Kısa­ca, Marksist toplumları aşırı baskıcı ve verimsiz bir merkezi­yetçiliğe sürükleyen şeyin, doktrinden çok, bu somut baskı­lar ve belki de yerel gelenekler olduğunu düşünüyorum. Bu merkeziyetçilik, her şeyin üzerine çöken bir kâbus haline geldiğinde, onunla başedecek kavramsal bir yol yordam mevcut değildi. Yani, doktrinin içinde, gelişmenin yaratacağı baskıları çözecek fikirlerin yokluğu, sorunları daha da kötü­leştirdi. Bu sorunların ortaya çıkacağı, teorik olarak hiç ön­

5 Bkz. L. Metin Kunt, The Sultan’s Servants (Sultanın Hizmetkârları), New York,1983 ve Huri Islamoğlu-tnan, The Ottoman Econom y and the W orld-Econom y(Osmanlı İmparatorluğu ve Dünya Ekonom isi), Cambridge, Paris, 1987.

125

görülmediği için, ideolojiye içsel olan hiçbir dilde telaffuz edilemiyorlardı. Bu yüzden, hareketin ideologları, bu tür nosyonları tartışmalarının içine sokmak, enjekte etmek için kopya çekmek zorunda kaldılar. Şu anda, sosyalist ülkelerde yapmaya çalıştıkları tam da bu zaten. Kemalizm, ideolojik anlamda göreceli zayıflığının bahşettiği bir şansla, bu tür so­runlarla yüzleşmek zorunda kalmadı. Cümleleri, örneğin politik sekülerizmi ve anayasal düzeni telaffuz edişi, açık se­çik ve tek başına olsa da, aşırı biçimde spesifik değildi. Ke­malizm, doktriner zincirlere bağlı kalmadan, pragmatik ge­lişmeyi sağlama yeteneğine sahip oldu.

Benim, Türkiye’nin deneyimini, kendi ısrarlı teorik ilgile­rim e bağlayabilm ek için söyleyebileceklerim bunlar. Bu yansımaların, hiç de uzmanca ve profesyonelce olmayan doğası için yalnızca özür dileyebilirim.

126

8_______İnanca Karşılık Aydınlanma

Yirminci yüzyılda iki önemli şey meydana geldi. Fiziksel doğa, gizemlerinin büyük bir bölümünü açığa vurdu. Buna karşılık toplumsal dünya ise, bir zamanlar birçoklarında canlı olan inancın tersine, bu türde bir kazanım getirmedi.

Artık fiziksel doğa bizim çaresiz ve küçük gördüğümüz kölemiz haline geldi: ondan korkmamız için hemen hiçbir neden yok; oysa doğayla, kontrol edilmeyen, belki de edile­m eyecek bir hükmetme ilişkisinin her türlü sonucundan korkmamız gereken bir noktadayız. Toplumsal gelişmenin yasalarını anlama konusunda ise son derece küçük bir iler­leme kaydedildi. Tam tersine, ondokuzuncu yüzyılda doğ­muş olan ve şimdiye dek geliştirilmiş en ayrıntılı ve en iyi düzenlenmiş toplum teorisinin tümden çöküşüne tanık ol­duk ki, bu teori devletin dini, insanlığın büyük bölümünün ya kısmen ya da tamamen iman ettiği bir tapınma nesnesi haline gelmişti.

Marksizmin dramatik biçimde yıkılışı, bir olay olarak fi­ziğin zaferi kadar büyük bir olaydır. Bu bakımdan Andrei Sakharov’un yaşamı çağımızın yaşam öyküsüdür: O, bu iki

127

büyük olayın da içinde, derin ve yoğun biçimde yeralmıştır. Hem Iız iğin zaferini, hem de Marksizmin felaketini yaşamış­tır. Sakharov, nükleer tekele son verilmesinde ve yüzyılın ikinci yarısının en temel stratejik gerçeği olan güç dengesi­nin -y a da terörün— kurulmasında herkesten fazla emeğe sahiptir Dünyamızdaki güç dağılımına hükmeden yok et­me mciodlarının biçimlenmesine katkıda bulunmuştur. Ay­nı zamanda, kendi toplumunun içsel ideolojik statükosu­nun kırılmasında da, herhangi birinden çok daha fazla payı vardır. Bu yüzden, üzerinde yaşadığımız dünyada çok uzun süreden beri tanımlanmış olan entellektüel güç dengesinin yerinden edilmesinde de katkısı vardır.

Peki Sakharov kimdir ve bütün bu yaptıklarını nasıl ya­pabilmiştir? Bütün bu hatıratların içinden son derece göz alıcı bir insan ortaya çıkıyor. Eğer Ruslar, Apollon ve Di- onysos şeklinde iki türe, ya da bir tarafta Turgenyev ve Çe- hov’ların, diğer tarafta ise Dostoyevski ve Tolstoy’ların bu­lunduğu iki gruba ayrılmış olsalardı, onun hangi gruba ait olacağına hiç kuşku yoktur. Yazgısı düşünülecek olursa, so­nuna kadar dayanmak zorunda kaldığı korkunç muameleye rağmen, bu kadar az öfke, karmaşa, şüphe ve tiksinme duy­ması, buna karşılık hep bir alçakgönüllülüğe, iyimserliğe, güven ve uyuma sahip olması şaşırtıcıdır.

Rusları belli aralıklarla ziyaret eden hayaletin ne olduğu konusundaki düşüncesi kitabın hemen ilk bölümünde, kü­çük bir çocuk olarak kiliseye götürülmesini anımsadığı yer­de yer alır:

Kilisedeki cemaat ayininden dönerken anne ve baba­mın o ışık saçan ruh halini hatırlıyorum. Ama, profes­yonel kilise dilencilerinin o kirli mendillerini, yarı-deli yaşlı kadınları, Rusya’nın Büyük Petro’dan önceki za­manlarda sahip olduğu o rahatsızlık veren Bizans at­

128

mosferini duyumsayışımı da unutmuyorum — ve imge­lemim, geçmişin zamanımıza kadar taşman bu barbar­lığının, yalanlarının ve ikiyüzlülüğünün görüntüleriyle dolup taşıyor.

Çok açık biçimde ve tutkuyla reddedilen bu Bizans, yal­nızca dinsel bir tarzdan çok daha geniş bir şeyi kodlayan bir sözcüktür. Bir sonraki paragraf bu patlamayı betimleme­yi sürdürür ve her türlü inancın içinde “içtenlikle dindar olanlar” arasında hayranlık duyulacak insanlar olduğuna vurgu yapar: bildiğiniz gibi kendisinin en iyi dostlarından bazıları dindardır. Ancak Aydınlanma taraftarı olanlar ara­sında da iyi insanlar bulunduğunu söylemesine gerek bile yoktur. Petro öncesi Rusya’yı açık bir kesinlikle reddeder. Petro öncesi dönemi seven ve Petro sonrası döneme garez besleyen, Bolşevizme Batı’dan farklı olduğu için değil, Batılı olduğu için karşı olanlarla kendisi arasındaki karşıtlığı h iç­bir şey daha net biçimde gösteremez.

Sakharov’un babası da bir fizikçiydi ve fiziği popülerleşti­ren kitaplar yazmış, ortaya daha sonra oğlu tarafından ke­sintisiz biçimde dile getirilecek önemde değerler koymuştu:

Babamın, kendi uyum ve bilgelik anlayışını dile getiren sevdiği bir söz vardı: “Aşırılığa kaçm am a ve ılım lılık bilinci Tanrıların en büyük armağanıdır.” Bu düşünceyi yaşamın bütün yönlerine uyguladı, politikada da dü­zenli ve sistematik bir yaklaşımdan yana oldu - emi­nim Bolşeviklerin çoğunlukla yoksun olduğu şeyin denge olduğunu söylerdi.

Sakharov, bu görüşlerin kendisi üzerinde muazzam bir etkisi olduğunu söyler, ancak içindeki ateş ve çatışma yü­zünden, “ılımlılığın kendisi için ancak büyük bir çaba so­nucu elde edilebilen bir şey” olduğunu da ekler. Kitabın bı­

129

raktığı genel izlenim, başarısında yalnızca bu çabanın değil, bununla beraber sözünü ettiği içsel engellerin de kendi tah­mininden daha az cesaret kırıcı oluşunun payı olduğudur. Okuyucuyu, ‘kendini arındırma ve ruhunu arama’ gibi kav­ramlara karşı duyduğu sıkıntıya vurgu yaparak tedirgin eder ve kitabının bir ‘itirafname değil, bir anı kitabı’ oldu­ğunu söyler. Bu sözler, içindeki acının büyük kısmının ar­tık dışarı çıktığına dair utangaç ipuçlarıdır.

Kitabın, Sakharov’un iç dünyası üzerine bende uyandır­dığı düşünce, ki bu kesinlikle ulaştığı şeyin değerini azalt­mıyor, tersine çoğaltıyor, yaşadığı şaşırtıcı dönüşüme kar­şın, ortaya koyduklarının bir içsel krizden çok, bir içsel sü­reklilik ve güvenin eseri olduğudur. Petro öncesi Rusya’nın korkusuyla irkilen çocuk, daha sonra Stalinist ve Brejnevci Bizans’a ayaklanan adamın öncülüdür; bu noktaya, içsel bir kıyamet yaşamaksızın gelmiştir. Eğer bu sükunet, bir mas­keden başka bir şey değilse, en azından benim için çok ikna edici bir maske olduğunu itiraf etmeliyim. Prova edilmiş bir samimiyetsizlik değil, bir çifte blöf bence sözkonusu olan. Groucho Marx’dan esinlenerek şöyle diyeceğim: Sak- harov sükunete ulaşmış gibi görünüyor, ancak gibi görünm e­sine aldanmayın. O, gerçekten de sükunet içinde.

On yaşındayken bir oğlan çocuğu hakkında bilgi vermesi için, bir grup oğlan ve bir yetişkin tarafından fiziksel zorla­maya maruz bırakılır, çocuk daha sonra öldürülür (elbette o, bundan habersizdir ve çocuk o ya da bu şekilde öldürüle­cektir). Sakharov, bu olayın ağırlığını sonraları da üzerinde hissetmeye devam ettiğini anlatır. Asıl önemli olan, yapısal bakımdan benzer başka olayların çok sonraları tekrar etme­sidir, elbette küçük bir farkla, bu kez çete KGB adamlarıdır. En az iki olayda daha, kaçak insanlar, kendisine yardım iste­ğiyle gelirler, ancak yardım edemez ve kısa bir süre sonra da, belki de kendisinden yardım istedikleri için öldürülürler.

130

Eğer Sakharov gerçekten de alttan alta bir sürekliliğe ve istikrara sahipse bile, bu durum abartılı ve aşırı biçimde yo­rumlanmamalıdır: O doğuştan bir muhalif değildir. Her şe­yin bu kadar basit, bu kadar sürekli ve pürüzsüz olmadığı ortadadır. Ruhunun temel sesi, kendisiyle ve dünyayla barı­şık bir adamın sesidir, dünya bunu h aketm ese bile. Bunun güçlülük mü, yoksa zayıflık mı olduğu güç bir soru. Ancak başardığı her şeyi, bu barışıklık sayesinde başarmıştır ve ba­şardığı şey büyüktür. Bu aynı zamanda, ümitsizce reforma ihtiyacı olan bir dünyanın en etkili reformcularından biri sayılmasına karşın, bu dünyanın en derin analizcilerinden biri olarak gösterilmemesi anlamına da gelir. Onu, ancak karmaşık ve uzun süren bir gelişme, sözkonusu dünyanın açık bir eleştirm eni haline getirmiştir, yine de Sakharov gerçekten korku ve acı dolu bir dönem sırasında (özellikle Gorki’ye sürgün edildiği dönem), bu dünyaya tamamen ya­bancılaşm am ış ve ona yürekten bir nefret duymamıştır. Ilımlılık, işkencecilerinin kendisini yıldırmak için karısını aşağılamaları dışında, onu asla terketmemiştir.

Trajedi, gaddarlık ve terörle damgalanmış bir dönemde büyüdüm, ama her şey bundan daha karmaşıktı. Ola­ğanüstü bir atmosfer yaratmak için birçok unsur birbi- riyle ilişki içindeydi: hâlâ süren devrimci canlılık, gele­cek ümidi, fanatiklik, her tarafa yayılmış propaganda, devasa sosyolojik ve psikolojik değişimler...

Öncelikle, terör en kötü zamanında, onun inançlarını za­yıflatmaktan ziyade doğruladı: Bu adeta, gerçekleşm ekte olan değişimlerin kanla yazılmış bir tür tanıklığıydı.

Başına bir şey gelmeyen bir aileye rastlamak imkânsız gibiydi ve tabiî bizimki de bir istisna değildi... Yoksa, ai­lemizin başına gelen trajediler kronolojisi bir istisna

131

mıydı? Benim tanıdığım tüm aileler, bu olaylarda acı çektiler ve birçoklarının kayıpları bizimkinden fazlaydı.

Yine de, bu olup bitenler üzerine anne babasının bir dü­şünceleri olup olm adığını bilm ediğini, ancak kendisinin komünist ideolojiyi hiç sorgulamadan içine sindirmekten m em nun olduğunu söyler. M illiyetçilik konusunda ise, ‘Rusya’ sözcüğünün, devrim öncesi döneme duyulabilecek bir nostaljiyi çağrıştırma anlamında ayıp sayıldığı o erken dönemi ve 1930’larda ulusal gurur kültünün yeniden diril­diği zamanları anımsar.

Fakat, ailenin Rus kültürü konusunda h içbir şoven tavrı yoktu ve başka uluslar hakkında en ufak bir aşa­ğılayıcı söz duyduğumu anımsamıyorum.

Artık, devletin bir Rus milliyetçiliği ideolojisini des­teklem esi im kânsız görünm üyor... ve aynı zamanda Rus milliyetçiliği giderek daha az toleranslı hale geli­yor. Tüm bunlar, kökeni gençliğime kadar uzanan bir bakış açısının doğruluğunu gösteriyor.

Sakharov’un Marksizme karşı tavrı, bence onun kuşağın­dan olan birçoklarını karakterize eden bir tavırdı. Öğrenci­lik yıllarından söz ederken, tüm insanlığı özgürleştirecek bir ideoloji olarak Marksizmi sorgulamayı hiç aklından ge­çirmediğini, ancak bununla birlikte, Marksist teorinin be­lirgin özelliklerine karşı bir iticilik olmasa bile bir soğukluk hissettiğini anlatıyor - örneğin Engels’in modası geçmiş La- marckizm’ine, Marx’ın kullandığı ilkel matematiksel formü- lasyonlara, Lenin’in bilgi kuramının yüzeyselliğine ve tüm bir jargonuna karşı. Tüm bunlara bir de kendisiyle ilgili orijinal ve güçlü bir eleştiri ekliyor: Kapının önüne çıkm a­sını sağlayacak herhangi bir kitaptan yararlanmadığını.

Resm î M arksizm in yalnızca teo lo jik yananlam larının

132

(connotations) değil, aynı zamanda görünür doktrinlerinin de benzer bir kayıtsızlık içinde kabul edilişi (kendisi, ma­teryalizmin yeterince m antıklı göründüğünü söylese de), Sakharov’un gençlik yıllarının tipik bir özelliğiydi. Elbette, Djilas ya da Wittfogel gibi, Marksizmin büyüsünden kopuş­ları, Marksist sorulara Marksist olmayan yanıtlar bulma bi­çimini alan muhalifler de yok değildi. Bu niteleme, Sakha­rov’un durumu için hiç de geçerli değildir: Marksizm, bü­tün o kalın skolastikliği (kendi deyimiyle 19. yüzyıl Alman ki tabiliği), körpe matematiği ve diğer şeyleriyle beraber, so­nunda onun yanından geçip gider. Sakharov’un gelişimi as­la Marksizmle bir içsel diyalog biçim ini almaz. Safdilliğin karanlığından sıyrıldığında; kendini hemen hemen sorun­suzca, sağduyunun, bilimin ve basit İnsanî motiflerin ona yeterince rehberlik ettiği, o Aydınlanma’mn günışığmda bu­lur. Daha iyi, ya da daha kötü olan gerçek bir karşı-teori yoktur. Belki de bu, kendisinin önayak olduğu perestroika- nın da özünü teşkil eder: Sözkonusu olan, tutarlı ve sağlam bir Reform’dan çok, pragmatist bir uzlaşımdır.

Bu iç sükunet, onu Sovyet deneyimince derinden yarala­nan diğerlerinden ayırdeder, örneğin şimdi Amerika’da yaşa­yan arkadaşı Valentin Turchin, Inertia o f F ea r (Korkunun Eylemsizliği) ve The Scientific W orldview (Bilim sel Dünya Görüşü) adlı önemli çalışmalarında, gerçek anlamıyla Kar­tezyen bir deneyimi tasvir eder: eğer tüm bir toplumsal orta­mınız yalancı bir dokudan meydana geliyorsa ve eğer dön- güsel akıl ve baskı birleşerek gerçek bir iblis yaratmışlarsa, onun elinden nasıl kurtulup doğruya ulaşabiliriz? Tekrar güven ve kesinliğe nasıl sahip olabiliriz? Bunun SSCB’ye olan inancını yitirmiş herhangi bir kimsenin ortak deneyimi olduğu düşünülebilir: ancak Sakharov için, gerek bilim, ge­rekse de Petro sonrası (ve Bolşeviklik öncesi) dönemin sada­katle bağlı olduğu Aydınlanması sağlam bir zemin teşkil

133

eder. Böylece, sayıca çok fazla da olsa, dıştaki yaralar, içeri­deki ruha sızamaz. Amalrik ve Zinoviev gibi, Stalin-Brejnev Bizans’ının o her yana sızmış sahteliğinin, rahatsız edici ‘her yerde oluşunun’ kendilerini derinden kirlettiğini ifade eden başka muhalifler de vardır. Yalnızca öfkeli değillerdir, aynı zamanda kendilerini bütün bu pislikle kirlenmiş hissederler. Bunun sonucunda, sistem hakkında bir tür kendine dönük nefreti, hiciv dolu bir öfkeyi yansıtmadan konuşamazlar. Bunların hiçbiri Sakharov için geçerli değildir.

Sakharov’un inatçı ve kesinlikle bozulmayan ılımlılığı ve madalyonu her iki yanıyla da görme eğilimi sürekli olarak karşımıza çıkar. Örneğin, bir fizik araştırma enstitüsü tara­fından kabul edilmesini ve çalışmaya başlamasını anlatır­ken; bütün o kavramlaştırılamayan (ve görülemeyen), sez­gisel süreçleriyle modern fiziğin felsefi statüsü üzerine yo­rumlarda bulunur. Bir yanda, doğrudan yoruma açık olma­yan her şeyin ikincil öneme sahip kavramlar ya da matema­tiksel aygıtlar olarak görülmesi gereğini savunan ‘araçsalcı- ların’; ve diğer yanda ise, Einstein gibi sezgisel olarak kabul edilebilir, somut yorumların peşinde olup, ‘zarlarla oynayan bir Tanrı tarafından püskürtülenlerin’ durumlarını ayrı ayrı belirler. Sakharov, bu her iki tavırda da bir değer görür. Marksizm, hem realist, hem de araçsalcı unsurları bünye­sinde barındırır ve her iki tavrı da kendi pozisyonu ile en ilgili şeyler olarak görür, ancak Sakharov Marksizmin mad­de konusundaki görüşü üzerine yorum yapma zahmetine bile girmez.

Gerek karşıt sosyal sistemlerle, gerekse de karşıt bilim felsefesi kuramlarıyla uğraşırken, Sakharov açık görüşlü ve uzlaşma eğilimindedir. Herhangi bir etki, onu ne realizme, ne de araçsalcılığa doğru sürükleyemez. Çok açık bir b i­çimde, ahlâk! açıdan sağlamlığa ve kararlılığa sahip olan bu adamın, teorik konularda her zaman açık görüşlülüğe ve

134

kuşkuya eğilimli olması ilginçtir. O, adeta Aydınlanma dü­şüncesinin idealini temsil eder: ahlâk! açıdan sağlam, ancak bununla birlikte, inançla ilgili meselelerde son derece açık olmayı. Ahlâkî sağlamlılığını, herhangi türden bir dogma­tizm ile sağlamlaştırma ihtiyacını duymaz. Cesaretinin yol açabileceği bir fanatiklikten tamamen bağımsızlaşmıştır.

Sakharov, Sovyet yaşamının normal gerçekliklerine maruz kalmıştır. 1947 yılında, o ve ilk karısı Moskova’nın merke­zinde bir eve taşınmak üzeredirler. Bu, araştırma enstitüsün­deki işine gidip gelme konusunda büyük bir rahatlık sağlaya­caktır. O yokken eve gelerek karısını ziyaret eden KGB’den bir adam, hane ile ilgili güçlükler konusunda yardım karşılı­ğında, Sakharov’un karısından evdeki toplantıları düzenli bi­çimde rapor etmesini ister. Karısı bu teklifi reddedince, iki gün içinde yeni ev listesinden çıkarılırlar. Sonunda, Bilimler Akademisi konukevinde bir oda bulurlar. Bu yeni mekân, Sakharov’un daha sonraları Sovyet Bilimler Akademisi Başka­nı olacak olan Sergei Vavilov ile tanışmasını sağlar. O sıralar­da, Vavilov’un öz kardeşi, biyolog Nicolai Vavilov çalışma kampında çürümektedir. Sergei Vavilov, her hafta işi gereği Lysenko ile görüşmek zorundadır, ki aslında kardeşinin ölü­münün başlıca sorumlusu Lysenko’dur. Sakharov, kendi başı­na da benzer bir felaket gelebileceği düşüncesinin Sergei’yi görevi kabul etmeye itişinin hikâyesini nakleder. Sakha­rov’un da belirttiği gibi, kardeşlerden biri hapishanede açlık­tan ölürken, diğerinin paye ve nişanlara boğulması paradok­su, o dönemin ölçüleri için bile aşırı sayılabilir. Gerçekte ise, hikâye hiç de benzersiz değildir: Lev Razgon’un, ‘Başkanın Karısı’ adlı hikâyesi, Kalinin’in -ve tesadüfen aynı zamanda Molotov’un d a- karısının benzer yazgısını konu edinir. Ara­daki fark, Kalinin’in karısı için zavallı biçimde yalvarırken, Molotov’un kendi karısını tanımazdan gelmesidir.

Sakharov’un yaşamındaki alternatifler, şu veya bu sisteme

135

sadık kalmayı seçme ya da fiziğin realistik veya araçsalcı yorumlarından birini tercih etme sorunuyla sınırlı değildi. Sakharov’un yaşamındaki büyük konulardan biri de, teorik ve uygulamalı fizik arasındaki seçimdi. Bu seçim konusun­daki üzüntüsünden hiçbir zaman kurtulduğu söylenemez:

1947 yazını anımsarken, bilimin en üst seviyesine, bir tür sınıra hiç bu kadar yakın olmadığımı düşünüyo­rum. Ancak, bu işe dönük deneyler yapamadığım için kendime kızıyorum; zira koşullar bir bahane olamaz.

U ygulam alı n ü kleer fizik ü zerine ilk çalışm a tek lifi 1946’da yapıldı, elbette iyi bir ev tahsisi ve başka avantajlar sözü de veriliyordu, Sakharov bu teklifi geri çevirdi: Kısa bir süre sonra geri döneceğini bildiği bir cephane fabrikası­nı, fiziğin sınırlarında yapılacak bir çalışmaya tercih etm iş­ti. 1947’de teklif yeniden gündemç geldi, o yine reddetti. Ancak 1948 yılında bu kez kimse kendi rızasını sormak zahmetine girmedi. Yeni kurulan bir araştırma merkezinde üstlendiği görev, ev problemini çözdü: O ve ailesinin artık içine bir yemek masasını güçlükle sığdırdıkları bir odaları vardı, yemeklerini sandalye yerine pencere pervazına otura­rak yiyorlar, mutfaklarını on aileyle paylaşıyorlardı. Duş ya da banyo yoktu. Ama ev Moskova’nın merkezindeydi. O günler üzerine Sakharov şöyle diyor:

Çok sevinçliydik... artık o gürültülü oteller ve kaprisli ev sahipleri olmayacaktı... aile yaşamımızın en mutlu dört yılı işte böyle başladı.

Sakharov, bomba üzerinde çalışırkenki mutluluğu konu­sunda hiçbir tereddüt duymaz.

Kimse bana böyle bir çalışmada görev almak isteyip is­temediğimi sormadı. Bu konuda başka seçeneğim yok­

136

tu. Bununla birlikte, işim üzerindeki konsantrasyonum ve enerjim tamamen bana aitti... Kendim i böylesine adayışımı açıklam ak isterim... nedenlerden biri, ‘çok ileri düzeyde’ bir fizikle uğraşma olanağıydı. Atom ve nükleer patlama fiziği, gerçek bir teorisyen için cennet gibidir.

Güneşin ve yıldızların enerjisinin ve Dünya’daki ya­şamın gizemli kaynağı, ancak öte yanda bir yıkım aracı olan termonükleer reaksiyona, artık elimle tutacak ka­dar yakındım. Her şey, çalışma masamın üzerinde bi­çim kazanıyordu.

Ancak her şey bununla bitmemektedir. Sakharov SSCB’- nin yöneticilerine, yalnızca ileri düzeyde fizikle uğraşma karşılığında silahlar geliştirm em ektedir. Tersine, başlıca motivasyonunun, fiziğe karşı duyulan delice bir sevgi ol­madığından gayet emin olduğunu söyler. Sonuçta, aynı ko­nu üzerinde kendisini mutlu kılacak başka problemlerle de uğraşabilirdi. Ama tersine: O, yaptığı bu işin gerekli oldu­ğuna inanıyordu. Onun sözleriyle ifade edecek olursak, Sakharov kendini bu yeni bilimsel savaşta bir nefer olarak görüyordu.

Peki bu savaşı kabul edilebilir, meşru bir savaş kılan şey neydi? Sakharov, stratejik ikili denge ve nükleer caydırma prensiplerinden söz eder ve bu prensiplerin, ‘termonükleer silahların geliştirilmesini ve kendilerinin bu süreçte oyna­dıkları rolü’, bugün bile önemli ölçüde m eşrulaştırdığını ekler. (Sonraları, bir muhalif olarak, Batı’ya bu denge husu­suna çok özen göstermelerini önerecektir: barışa denge yo­luyla ulaşılabileceğine duyduğu inanç çok sağlam olmalı.) Bununla birlikte, kendisinin ve meslektaşlarının o ilk heye­canının, entellektüel olmaktan çok duygusal bir heyecan olduğundan bahseder. Elbette, uğraştıkları şeyin yalnızca

137

‘devasa yıkım gücünü’ değil, aynı zamanda da bunun bede­lini bilmektedir:

güvenlik standartlarının ihmal edilmesinden kaynakla­nan kazalar ve madencilik ve üretim sektörlerinde zor­la çalıştırılan emek.

Sakharov, ki onun iyi bir adam olduğuna inanıyorum ; kendi kişisel deneyimleri sayesinde rejimin karakteri üze­rinde bilgi sahibiyken ve yarattıkları şeyin, köle emeği kul­lanarak ve birçok işçinin hayatı pahasına yaratıldığını da bilerek, Beria ve Stalin için korkunç silahlar geliştirilmesine yardım ediyordu. Fakat bu bilgi yalnızca

bizde bir dram duygusu esinliyor ve bizi, kaçınılmaz olduğunu kabul ettiğimiz kayıpların boşa gitmemesi için maksimum bir çaba sarfetmeye itiyordu.

İşte Sakharov’un yaşamının merkezî ikilemlerinden biri budur, hayranlık verici bir dürüstlükle aktardığı anılan, bi­zim bu ikilemi anlamamıza yardımcı olur. O kadar büyük bir tutarlılığa sahiptir ki, denge unsurunu sağlamak için Ba­tı’daki şahinlere de arka çıkar. Truman’la karşılaştığında gözyaşlarına boğulan Oppenheimer’a ve hidrojen bombası­nın geliştirilm esi konusundaki kararlı desteği yüzünden kısmen bir dışlanmaya maruz kalan Edward Teller’a sempa­ti duyar. Her şey bir yana, Teller haklıdır (Sakharov’un ken­disi bunu açıkça belirtir) ve onu doğru tarafa yönlendiren şey 1919’da Macaristan’da yaşadığı komünizm deneyimidir. Eğer Batı yaptığı bunca şeyi yapmamış olsaydı

Sovyetlerin tepkisi, rakibin bu aptallığından ilk fırsatta yararlanmak olacaktı.

Bu noktada insanın hiciv dolu bir gözlemle, ‘Bütün dün­yanın şahinleri birleşin !’ diyesi geliyor.

138

Ama dahası var. Sakharov’un buradaki pozisyonunu be­lirleyen ve daha sonraki gelişiminin anlaşılmasına yardımcı olacak iki nokta var. Bunlardan ilki, nükleer caydırıcılık ve denge prensibinin gerçekten de işe yaramasıdır. Sakharov, ancak sonraları bu prensiplerin yarattığı belirsizlik ve karşı­lıklı bağımlılık duygusundan söz edecektir. Diğer nokta ise, iki toplumsal sistem arasında, bir çeşit kaba simetri ve ahlâ­kî değer olduğuna dair duyduğu geçişsel inançtır: daha sonraları, tam olarak olmasa bile büyük ölçüde, bu geride- durma pozisyonunun hatalı olduğunu kabul edecektir.

Sakharov, ilerleyen yıllardaki yazgısının Oppenheimer’in- kiyle büyük benzerlik taşıdığını, ancak 1940’lar ve 50 ’lerde- ki konumunun ‘pratik olarak Teller’m tıpatıp aynısı’ -y a l­nızca ABD’nin yerine SSCB koymanız yeterli— olduğunu be­lirtir. Tarihe düşülen son derece ilgi uyandırıcı bir dipnot, Sakharov’un, eğer ABD hidrojen bombasını geliştirmeseydi, Sovyetlerin de bunu yapmayacağı yolundaki görüşüne da­yandırılır. Bu elbette bir isteksizlikten kaynaklanmayacaktı, ancak Sovyetlerin konu üzerindeki ilk çalışmaları bir ‘ca­susluğun’ meyvesiydi. Eğer bu dönemde, Amerikalılar ça­lınmaya değecek bir şeye sahip olm asalardı, Sovyetlerin elinde işe başlayacak herhangi bir çıkış noktası yoktu.

Sakharov, 1968’de kızağa alınmasına kadar geçen 20 yıl boyunca, atom ve termonükleer silahları geliştirenlerin ya­şayıp çalıştıkları Kurum (the Installation) adıyla anılan gizli şehrin bir sakini olarak kalacaktı. Bu gizli şehir, son derece ilginç işçi yönetimi problemlerine sahipti: uzun süreli mah­kûmlar, kaybedecek bir şeyleri olmadığından isyan çıkar­maya meyilliydiler, her defasında sertçe bastırılan birkaç ayaklanma başlattılar. Bu yüzden, emek gücünün daha çok kısa-dönem mahkûmlardan oluşturulması yoluna gidildi, zira onlar böyle ümitsiz çabalara daha az yelteniyorlardı. Ancak bu da yeni bir sorunu gündeme getirdi: Cezaları so­

139

na erdiğinde bu mahkûmlara ne yapılacaktı. Tamamen salı­verilmeleri sözkonusu olamazdı, çünkü çalışmaların yürü­tüldüğü bu yerin nerede olduğunu açığa vurabilirlerdi. Bu­nun da çok basit ve ince bir çözümü vardı: Onları, bu tür­den masallar anlatamayacakları Magadan ya da benzeri üc­ra yerlere sürgün etmek.

Bir seferinde, araştırmacılardan biri nükleer bir aygıtın gizli bir parçasını kaybetmiş ve tutuklanmıştı. Adam, ken­disini sorgulayanları kanalizasyon borularına bakmaya ikna edebilecek kadar şanslı çıktı. KGB, boruların nehre dökül­düğü bölgeyi kordon altına alarak, donmuş dışkıların için­de batıp çıkarak tam üç gün geçirdi. Sonunda kayıp parçayı buldular. Suçlu serbest bırakıldı, ancak işten atıldı. Sakha- rov, gayet kuru biçimde, eğer birisi bir yanda bomboş ceple­re, diğer yanda da devlet sırlarına sahipse, onun ayrılması­na da, başka bir işte çalışmasına da, ya da gidip başkalarına çalıştığı şeylerden söz etmesine izin veremeyeceğinizi anla­tır. Beraber çalıştığı insanlardan yalnızca bir tane olağanüs­tü cesur adam böyle bir şeye kalkıştı ve nasıl olduysa hayat­ta kalmayı başardı. Şimdilerde ise, hiç de olağan olmayan bir mutlu sona çok uygun bir biçimde, popüler bir bilim dergisine bilim-kurgu türü şeyler yazıyor. Tüm bu episod, Sovyet yaşamının gerçek tatlarını bize yansıtıyor.

Tek bir amaç üzerinde konsantre olarak, kendimizi ça­lışmaya vermiştik, belki de hemen yambaşımızdaki ça­lışma kampının yakınlığı ve katı askerî denetim de bize yardımcı oluyordu. Kendimizi, devasa miktarda kayna­ğın kullanıldığı devasa bir kurumun merkezinde görü­yorduk. Ülkemizin ve insanlarımızın verdiği bunca öz­verinin ve kurbanın boşa gitmemesi konusunda genel bir kararlılığa sahiptik. Kendim de kesin likle bu şekilde hissediyordum.

140

‘Büyük’ bilim idealine gelince, bu ideali gerçekleştirm e ümidi giderek uzaklaşıyordu. Sakharov, çalışma arkadaşı fi­zikçilerden birine üzerinde çalışmak istediği bir fikirden söz ettiğinde, adamın kendisine gülerek, ‘Demek artık yal­nızca bir bomba im alatçısı olmayı bırakıp, gerçek fizikle uğraşmak istiyorsun.’ dediğini anlatır. Birbiriyle bu kadar uyumsuz iki mesleği bir arada yapmanın, biçimsel imkân­sızlığından söz eder.

İşte olayın temeline ulaştık: insanlara nasıl muamele etti­ğini gayet iyi bildiği bir rejim için, hemen yanıbaşmdaki ça­lışma kampının emeğini kullanarak korkunç silahlar üreten bir kurumda çalışan; ancak tüm bu kurbanların, nükleer dengeyi korum ak için kaçınılm az olduğu düşüncesiyle kendini yaptığı işe adayan bir bilgin. Peki Sakharov bu te­mel zeminden, daha sonraki yıllardaki m uhalif konumuna nasıl erişti?

Etkenlerden biri, fizik dışındaki bir başka bilimin yazgı- sıydı. Sakharov, büyük öneme sahip iki bilim dalının fizik ve biyoloji olduğunu ve genetik alanında Lysenkoculuğun hü­küm sürmeye devam ettiğini biliyordu. Sakharov’un alışıl­mışın çok ötesinde güçlü konumu, 1950 yılında bir komis­yonun personeli denetlemek üzere ‘Kurum’u ziyaret edişi sı­rasında iyice belli oldu. Kendisine kalıtımda kromozom te­orisi konusunda ne düşündüğünü sordular. M endeki bir ge­netiği kabul etmek bir ihanet göstergesi sayılacaktı. Sakha­rov yine de doğru yanıtı verdi -yani kromozom teorisinin kendisine bilimsel olarak doğru göründüğünü söyledi- an­cak bu yanıt komisyon üyelerinin birbirleri ile bakışmaların­dan başka bir şeye yol açmadı. Daha az önemli bir adam ay­nı yanıtı verse, işinden kovulması işten bile değildi. Genetik bilimi, nükleer testlerin etkileri konusunda şüphe duymaya başladığı zaman Sakharov için daha da önemli hale geldi.

Aynı zamanda, sık sık Beria ile karşılaşıyordu. Beria, Sak-

141

harov’un başka bir vesileyle anlattığına göre, mevkiini M os­kova’nın içinde limuziniyle gezerek kendine kadın seçmek için kullanıyordu. Adamları, seçtiği kadınları ‘nomenklatu- ra’nm * tecavüz etmesi için apartmanına getiriyorlardı. Bir seferinde Beria, ona herhangi bir sorusu olup olmadığını sorarak kendisini şaşırtmıştı.

Tamamen hazırlıksızdım... yine de ona şunu sordum: Neden yeni projelerimiz bu kadar yavaş ilerliyor? Niye sürekli ABD ve diğer ülkelerin gerisinde kalıyoruz ve teknoloji yaıışını kaybediyoruz?.. Nasıl bir yanıt bekle­diğimi bilmiyorum. Yirmi yıl sonra, Turchin, Medvedev ve bana aynı soru yöneltildiğinde, suçlanması gereken şeyin, demokratik kurumların yetersizliği ve entellek- tüel özgürlüğün yokluğu olduğunu söyleyecektik.

İşte yine meselenin özüne geldik. İyi niyetli insanları de­ğişimin gerekli olduğuna ikna eden şey, ekonomik ve tek­nolojik yarıştaki yenilgiydi. Eğer Sovyet Marksizmi, kayıp­lar ve kurbanlar ne kadar fazla olursa olsun, yine de önce Sovyet insanının, sonra da tüm insanlığın bunun yararım göreceğine onları inandırabilmiş olsaydı, bu insanların ço­ğu sözkonusu dehşete alet olmaya devam edeceklerdi.

Başlangıçta, kurbanlar yeni düzeni olumlayan bir tür kut­sallık ve gizem işaretiydiler. Ancak, 1950 ’leriıı ortalarına gelindiğinde, Sakharov nükleer testlerin genetik etkileri ko­nusunda endişelenmeye başlamıştı. Bu endişelerinden, say­gı duyduğu genç bir KGB generaline bahsettiğinde, general kendisine şu açıklamayı yapmıştı:

Emperyalizm ve komünizm güçleri arasındaki müca­dele, bir ölüm kalım mücadelesidir. İnsanlığın gelece­

( * ) Nomcnklaıura: Sovyetler Birliğinde içinden üst düzey yöneticilerin seçildiği liste - ç.n.

142

ği bu savaşın sonucuna bağlıd ır... k u rban ların bir önemi yok.

Bu hatıraları yazarken Sakharov kendi kendine, generalin gerçekten samimi mi olduğunu, yoksa sadece edebiyat mı yaptığını sorar ve bunların her ikisinin de olduğu sonucuna varır.

Anılarım yazdığı sıralarda Sakharov şöyle düşünmektedir:

Bu türden bir akıl yürütme... ilkesel olarak yanlıştır. Şu anda, tarihin yasaları üzerine çok az şey biliyoruz. Ge­lecek önceden kestirilemez; biz de Tanrı değiliz. Tari­hin soyut aritmetiğine güvenmek yerine... her hareketi­mizi ahlâk! bir standarta dayandırmalıyız.

Sakharov başlangıçta böyle düşünmemektedir, kendisini böyle bir sezgisel ahlâkçılık ve meşrulaştırıcı bir tarihsel bi­linemezcilik karışımına sürükleyen şey, tarih planına duy­duğu inancı yitirmesidir. Kendim izole etmenin bu şekilde doğru kabul edilişi, zaten hiçbir şekilde etkili olamadığımı­za göre, en iyisi ahlâklı olalım önermesine tehlikeli biçimde yakın düşer. Gerçek pozisyonu çok daha karmaşıksa da, bir parçası da bu söylediğidir.

Sakharov, Stalin’in ölümüne tepkisini dile getirirken yine hayranlık uyandıracak kadar samimidir:

Ben de herkes gibi kendimi kaybetm iştim ... Klara’ya yazdığım bir mektupta şöyle diyordum: “Büyük bir in­sanın ölüm ünün etkisi altındayım. Onun insanlığını düşünüyorum.” Bu son cüm lenin tamı tamına böyle olduğunu kanıtlayamam, ama bu türden bir şeydi. Çok kısa bir süre sonra, bu duyguları her anımsayışımda yüzüm kızarır oldu... Bunu tam olarak ifade edemem -h e r şeyden önce işlenen suçlar hakkında yeterince bilgim vardı- ... fakat tüm resmi bir araya getirmemiş­

143

tim ve ne olursa olsun, bilmediğim çok fazla şey vardı. Kafamın içinde bir yerde, büyük tarihî altüst oluşlarda acının kaçınılmaz olduğu düşüncesi vardı... Ama her şeyden önce, kendimi, yıkıcı bir savaşın ardından, bir ülkeyi barışı sağlayacak kadar güçlü hale getirme ama­cına -k i bunun aynı zamanda Stalin’in de amacı oldu­ğunu düşünüyordum— adadığımı hissediyordum. Gör­düğüm her şeyin tanıklığına rağmen, Sovyet devletinin geleceğe atılmış bir adım olduğuna hâlâ inanıyordum.

Zaman geçtikçe inancını kaybedecekti. İlk olarak bu inan­cın yerini, kendisinin ‘simetri kuramı’ dediği düşünce aldı:

Ülkemizin, bütün diğer ülkelere benzediğini düşünme­ye başladım... tüm uluslar eziliyor.

Gerçekte simetriye politikada, fizikte olduğundan daha çok ulaşılmaz; ancak Sakharov bunu tamamen bir kenara bırakamaz:

Simetri kuramının yeniden ele alınmasının gerektiğini farkettim... rejimimiz kanserli bir hücreye benziyor. Yine de bu yakıştırmamın, kulağa geldiği kadar kategorik an­laşılmasını istemiyorum. Sonunda simetri kuramım red­dettim, ancak bu kuramın hakikati (büyük) bir ölçüde içerdiğini de düşünüyorum. Hakikat asla basit değildir.

1950’lerin ortalarına doğru, bir bombacı olarak giderek daha başarılı olurken, aynı zamanda testlerin genetik etki­leri üzerinde de giderek daha fazla kaygı duymaya başlar. Bu kaygı, onu iki ayrı yoldan kamuoyuna doğru yönlendi­rir: testlerin sonuçları üzerinde yaptığı hesaplamalar, hâlâ gücünü sürdüren Lysenkoculuğa karşı daha büyük bir öfke duymasına neden olur ve testlerin yasaklanması mücadele­sine katılır.

144

Kruşçev, (ki Sakharov ona denge gereği olumlu bakmak­tadır) Sakharov’un testlerin kontrolü ile ilgili yazdığı maka­lenin yayınlanmasına izin verir: testleri bir süre yasaklar, ancak bu Sakharov’a göre Batı’nm tepkisizliği nedeniyle yal­nızca yedi ay sürer. Atmosfer testleri ile başka birtakım test­lerin sınırlandırıldığı 1963 Moskova anlaşmasında, katkıla­rıyla büyük rol oynar ve 1 9 6 4 ’te de kötü üne sahip bir Lysenkocunun, yüksek bir akademik mevkiye seçilmesine engel olur.

1960’ların ortaları önemlidir: yeniden yoğun çaba gerek­tiren bilimsel çalışmalara döner, (“1965’te yayınlanan ma­kalenin benim için esas önemi, teorik bir fizikçi olarak gü­venimi yeniden kazanmamdı”) aynı zamanda sivil haklar konusunda da çalışmaya başlar (kuşkulu durumlarda veri­len ölüm cezalarını protesto eder) ve Stalin’in itibarının ia­de edilmesine karşı çıkar. Bununla ilişkili olarak modern olasılık teorisinin babası olan Kolmogorov ile görüşür. Bu­rada m emnunlukla belirtm eliyim ki Sakharov, Kolmogo- rov’un taraftarı olduğu ‘yeni matematiğin’ pedagojik değeri konusunda güçlü kuşkular beslemektedir ve şu gözlemde bulunur:

Bourbaki’nin ortaya çıkışından önce, Euclid b irçok nesle hizmet etmişti.

Sakharov o günlerde, kendisinin ‘hermetizmden kurtul­masına’ yardımcı olduğunu söylediği (ancak sonraları bağ­larını kopardığı) Roy Medvedev’den de etkilenm ektedir. Çok ilginç biçimde, benim Sakharov’un kendi düşüncesin­de gördüğüm bir hatadan ötürü Medvedev’i eleştirir:

Medvedev’in, 1920’ler ve 30’larm bütün trajik olayları­nı Stalin’in kişiliğine bağlamasını kabul edemiyordum. Kendisi, ilkesçkolarak daha temel nedenlerin sözkonu-

145

su olduğunda aynı fikirde olsa da, yazdığı kitap bu ne­denleri ortaya çıkarmakta yetersiz kalıyor. Tarihimizin daha başarılı bir analizi için hâlâ geleceğe bakmalıyız.

Sakharov’un her şeyi tek bir adama bağladığını söylemek istemiyorum: Ancak sözkonusu temel nedenlerin, Medve- dev’de bulunmadığını söylediği kararlı bir sorgulamasına Sakharov’da da rastlamıyoruz.

Elbette 1968 Prag Baharı başka bir kilometre taşını oluş­turur ve Sakharov, “yakınlaşma kuramı” üzerine fikirler ge­liştirmeye başla1-. “Yakınlaşma” terimiyle kastettiği, Batılı toplumbilimcilerin bu terime yükledikleri anlamdan olduk­ça farklıdır. Onlara göre “yakınlaşma kuramı”, geç endüst­rileşme ve tüketim toplumunun profesyonel idareciler tara­fından yönetilmesinin, hemen her yerde aynı toplum biçi­mini üreteceğini ve bu yüzden ekonomi dışı kurumlardaki ve politik iklimdeki farklılıkları çok da ciddiye almamak gerektiğini ileri süren sinik bir kuramdır. Sakharov ve arka­daşları bu kuramın ne kadar yanlış olduğunu gayet iyi bil­mektedirler: Sovyet gücünün ekonom i dışı kurum larının teknolojik ve ekonom ik ilerlemeyi nasıl geri bıraktığının farkındadırlar ve bu başarısızlık onlara, birincisi bunun bir gelecek olmadığını ve ikincisi olarak da simetrinin hiç de iş­lemediğini göstermiştir. Sakharov’un kastettiği ‘yakınlaşma’ norm atif bir anlam taşımakta ve izlenecek bir politikaya gönderme yapmaktadır: karşı karşıya gelme yerine, birlikte çalışma ilkesi konulmalı — genel bir uzlaşma için her iki ta­rafın değerli özellikleri biraraya getirilmelidir.

1968 yılı aynı zamanda Solzhenitsyn ile de karşılaştığı yıldır, aralarındaki mücadele hiç kuşkusuz birçok çalışma­ya konu olacak ve Rus ruhunun parçalanmışlığının büyük bir örneğini oluşturacaktır. Solzhenitsyn, onu yerleşik dü- zeninkine benzer biçimde paylar: “Herhangi bir yakınlaşma

146

sözkonusu bile edilem ez.” Yönetim den bir adam Sakha- rov’a şöyle demiştir: “Yakınlaşma üzerine yazdıklarınız üto­pik bir saçm alık.” Yönetim, materyalist bir yarışta Batı’yı yenmesini, diğer yanda Solzhenitsyn ise Rusya’nın tama­men farklı bir yarışı seçm esini istemektedir: Her ikisi de, Sakharov’un yıllardır Aydınlanma yanlısı Batılı dostlarıyla yaratmaya çalıştığı zemini umursamamaktadırlar. Yine de Turchin, Medvedev ve Sakharov ekibi, Sovyetler Birliği’nin liderlerinden bilimsel ve ekonomik ilerleme adına demok­rasi ve entellektüel özgürlük talep etmeyi sürdürür. Sakha- rov’a göre, bu talep artı ‘yakınlaşm a’, perestroika’nın iki rehber izleğini teşkil edecektir. Solzhenitsyn, onu bu güven telkin edici ılımlı yaklaşımından ötürü eleştirir ve rejimle tümden bir karşıtlığı tercih eder. Sakharov, kendisinin ve arkadaşlarının arzusunun, tam da devlet ve toplum arasın­da bir köprü kurmak olduğunu belirtir.

Artık bir dul olan Sakharov, iki yıl sonra ikinci eşi olacak olan Lusia Bonner ile 1970’de tanışır. Lusia’nın Sakharov ü zerindeki etk isi, gerek o toriten in gerekse de Solzhe- nitsyn’in çok açık biçimde yoğun ilgisine hedef olur: Sak­harov (Petro sonrasının Aydınlanmacı Rusyası), Solzhe­nitsyn (Petro öncesinin Bizansı) ve otorite (üzerine mater­yalist bir jargon giydirilmiş Petro öncesinin Bizansı) arasın­daki büyüleyici üçlü çekişme, yalnızca ideolojik değil, daha yoğun biçimde kişiseldir. Aileler arası bir tartışmada, Alya Solzhenitsyn, Sakharov’ları çocuklarının eğitim i üzerine aşırı derecede kafa yordukları için eleştirir - SSCB’deki di­ğer çocukların da doğru düzgün bir eğitim şansı yoktur. Lusia Bonner kızgınlıkla ona şu yanıtı verir:

Bana şu ‘Rus Halkı’ saçmalığından söz edip durma! Yal­nızca kendi çocukların için kahvaltı hazırlıyorsun, bü­tün Rus Halkı için değil!

147

Sakharov, Lusia’nın Rus halkı üzerine bu sözlerinin, o ev­de Tanrı’ya edilmiş bir küfür gibi yankılandığı yorumunu yapacaktır.

Lusia Bonner, hem yerleşik düzeni, hem de Solzhe- nitsyn’i benzer sebepler yüzünden rahatsız ediyordu. Rus­ya’daki ırkçıları tahrik etmesi için bir Yahudi-Ermeni mele­zi olmasından daha iyi bir neden olamazdı. Solzhenitsyn’e göre Sakharov, kendi konumundaki insanları iltica hakkıyla ilgilenmeyi bırakıp mücadele etmeye çağıran ahlâkî bir ku­ralı çiğniyordu ve böyle yaparak kendi fik ir ler in e değil, kendisine yakın olanların fik ir ler in e uymuş oluyordu. S akha- rov’un çabasının ardındaki m otivasyon buydu... özellik le, san­ki bütün diğer sorunlardan daha öncelikliym iş gibi destek ver­diği iltica h akk ı konusunda.’ Görüldüğü gibi, Solzhenitsyn Sakharov’u gerçekte birincil öneme sahip olması gereken konulardan saptıran şeyin, Lusia’nm etkisi olduğunu üstü kapalı biçimde ima etmektedir. Sakharov, bu konuyla ilgili yorumunda, tüm olup bitenlerde, Protocols o f the Elders o f Zion’u çağrıştıran şeytanı bir yan gördüğünden söz eder.

Sakharov anılarında, The Oak and the C alf (Meşe Ağacı ve Buzağı) -b u elbette bir pub adı değil, Solzhenitsyn’in mu­halif olmak üzerine yazdığı ve yukarıda alıntılanan satırla­rın yeraldığı kitabının ad ı- ile de hesaplaşır. Söylediği şey çok nettir. Solzhenitsyn’in kim i eleştirilerinin haklılığını kabul ettikten sonra şöyle devam eder:

Batı’nın birlikten yoksun olması, çoğulculuk, özgürlük ve bireye saygı gibi kavramlar için ödediği bedeldir... Tüm bunları mekanik bir birlik uğruna feda etmenin bir anlamı yoktur. Solzhenitsyn’in Batı’ya ve genel ola­rak ilerlemeye, bilime ve demokrasiye duyduğu güven­sizlik, patriyarkal bir yaşam biçim ini kendi gözünde rom antikleştiriyor... ve Rus Ortodoks kilisesine çok

148

fazla bel bağlamasına yol açıyor. Ülkemizin bozulma­mış Kuzeydoğu bölümünü, gidip kendimizi Batı’dan it­hal ettiğimiz lanetli bir güç olan komünizmin açtığı ah­lâkî ve fiziksel yaraları temizleyebileceğimiz bir rezer­vuar olarak görüyor. Eğer insanlarımız ve liderlerimiz böyle düşüncelere yenik düşerlerse... bunun sonuçlan trajik olur.

Dinin toplumdaki rolü konusunda Solzhenitsyn’den farklı düşünüyorum. Bana göre, dinsel inancın varlığı ya da yokluğu tamamen kişisel ve özel bir sorundur.

Sakharov’un, 21 Ağustos 1973’de verdiği ilk basın konfe­ransı, aynı zamanda en çok tepki çeken konuşması olma özelliğini de taşır. Bundan sonra senaryo ivme kazanır ve uluslararası basının da ilgi alanına girer: açlık grevleri, No- bel ödülü, Carter’ın verdiği destek, KGB’nin baskısının art­ması - örneğin içinde bu anıların da bulunduğu elyazmala- rmın çalınması, büyük oğlunun yine büyük olasılıkla KGB ile bağlantılı hırpalanışı, tıbbî bakım için Lusia ile yapılan yurtdışı yolculukları, sivil haklarla ilgili mücadelesinin art­ması, teorik fizik çalışmalarının artması ve son olarak Afga­nistan savaşı ve buna muhalefeti...

Sonunda korkunç bir baskı altında geçen Gorki’deki sür­gün günleri başlar. KGB artık kolayca cinayet işleyememek- tedir, en azından Sakharov’u öldürmezler. Ancak, ya emir gereği, ya da verilen iznin bir sonucu olarak; ona ve ailesine her an öldürülm e korkusunun yaşatıldığı katı kuralları olan bir oyunun içinde sürekli olarak eziyet edilir. Duru­mun altında yatan m antık çok açık değildir. Artık Sakha­rov’u etkili bir biçimde susturmak mümkün değildir ve yet­kililer onun Moskova’daki varlığına tolerans gösteremezler. Bu yüzden, Gorki’deki yaşamını cehenneme çevirmek gibi bir ara yol bulurlar, yine de onunla dış dünya arasındaki

149

iletişimi tamamen engelleyemezler. Sakharov’un ilgisinin, silahlanma konusu ve liberalizasyon gibi genel konulardan, bireysel sivil haklarla ilgili olaylara kayması devam eder, bu yüzden hem otoritenin, hem de Solzhenitsyn ve muhalif dostlarının tepkisini çeker, düşmanları bu yönelim i yine Lusia’nm etkisine bağlarlar. Lusia’yı karalama çabaları 1976 ve 77 yıllarında zirveye ulaşır.

Sakharov’un Lusia’ya ve bilime duyduğu aşkın derecesi konusunda hiçbir kuşkuya yer yoktur. Gorki’deki sürgün hayatı sırasında yeniden temel bilimlere ve kozmolojiye dö­ner. Bilimsel bir makale için fazla hayal ürünü bulduğu, an­cak yine de anılarında yer verdiği aşağıdaki spekülatif argü­manı bu yıllarda ortaya atacaktır:

Varsayalım ki, evrenin yayılıp genişlemesini, belli bir safhada yeni b ir sıkışm a izlem iş ve bu sıkışm a Big Bang’den önceki süper-yoğun duruma ulaşıldığında so­na erm iş olsun. Bu durumda, birisi bittiğinde diğeri başlayan bir dizi evrenle karşı karşıya kalırız. Her bir evren için gereken uzun süre boyunca, zekânın son de­rece gelişip, bir evrenden diğerine, süper-yoğun evre­den bir şekilde sağlam çıkmış bir kod yardımıyla bilgi aktarabileceğini hayal edebilir miyiz? Tıpkı kazadan sonra sağlam kalan kara kutunun önemli bilgileri mu­hafaza edebilm esi gibi; elbette ki sözkonusu durum için gereken yol çok daha sofistike olmalı.

Yukarıdaki spekülasyon hiç kuşku yok ki oldukça kaba, ancak yine de bana çok önemli gelmesinin nedeni şu: bu satırlar, Sakharov’un, o ve karısının Gorki’deki sıkıntı dolu günlerinin ritmini anlattığı paragrafa yakın bir yerde geçi­yor. Her altı haftada bir Lusia’m n Moskova’ya gitme izni vardı, orada on-onbeş gün kalıyordu. Bunun anlam ı dış dünya ile temas ve mücadelenin sürmesiydi. Dolapta ken­

150

disi için yemek bırakırdı. Karısının yokluğunda yaşam, bir sonraki döngüye ulaşılıp yine onunla beraber olacağı bir tür ara safhaya benziyordu. Yine bu ayrılık değerliydi, çün­kü kapalı Gorki yaşamının dış dünya ile haberleşebilmesi­nin tek yolu buydu. Birbirleriyle iletişim kuran, hayal bile edilemeyecek sıkışmış bir karanlıkta, birbirleri ile yalnızca kültürlerarası kodlarla değil, evrenlerarası kodlarla konu­şan evrenler; tüm bu spekülasyonların bilim sel bir değeri olmayabilir, ama Sakharov için bu Gorki’deki durumunun bir alegorisi değil midir?

Sonunda sürgün, Mikhail Sergeievich Gorbachev tarafın­dan bir tür deus ex m achina* misali sona erdirilir ve Sakha­rov’un büyük bir rol oynayacağı perestroika dönemi başlar. Ne yazık ki, kitap da burada sona erer.

Bu anıların bize anlattığı şey nedir? Bir başka kitabın, Sovyet yaşamının gerçekleri ve seçenekleri ile son yarım yüzyılın duyarlıklarını, bu kadar canlı, çok yönlü ve bence doğru bir biçimde yansıtabileceğinden son derece kuşkulu­yum. Sakharov’un yaşamı ve deneyimleri, Sovyet yaşamının en önemli bölümlerini kapsıyor: elbette ayrıcalıklara sahip olduğu zamanlar oldu, ancak Solzhenitsyn’in iddiasının ter­sine, sıradan bir Sovyet vatandaşının yaşayabileceği sefaleti ve baskıyı da tattı. Ahlâk! olarak, neredeyse tüm bir spekt- rumu katetti: sistemin kendi kendine inanç duyduğu ve bu inancı ezdiği tüm bireylere aşıladığı dönemin tipik bir ka­rakteri olan kabullenişten, perestroika’ya kadar uzanan, eleştirel fakat reformcu ve ılımlı bir muhalifliği yaşadı. An­cak onun deneyimi ne Ivanburg’u tümden ve kontrol ede­medikleri bir tiksintiyle reddederek, akılcı bir reformun sı­nırlarının ötesine ulaşmaya çabalayan ve kötümserliklerin­

(* ) Antik Yunan tiyatrosunda, sorana bir çözüm bulunması için Tanrılara başvur­ma yöntemi - ç.n.

151

den zevk alır görünenlerle; ne de sistemi, romantik-mistik, anti-rasyonel ve anti-Batıcı bir doğrultuda değiştirmek iste­yenlerle karıştırılmamalıdır. Peki Sakharov kim leri temsil ediyordu?

Sanırım, bu soruya kitabın başında Rus entelijansiyasmı aşağıdaki satırlarla karakterize ederken yanıt vermiş oluyor:

19. yüzyıl sonu Rusyasında temel öneme sahip olan bir şey vardı - orta sınıftan gelme ve manevi değerlere da­yandırdığı sağlam ilkelere sahip meslekî bir entelijansi- ya. Bu çevre, yürekten devrimciler, şairler ve m ühen­disler çıkarmıştır.

Buradaki nokta, Sovyet yönetimi sırasında bu sınıfın ha­yatta kalmakla yetinmeyip sayıca da genişlemesidir. Birço­ğunun, Sakharov’un da başlangıçta yaptığı gibi rejime des­tek verdiği ve kendini adadığına kuşku yok. Genel bir eği­tim sistemi sayesinde ve yalnızca eğitimli insanların yapabi­leceği işlerin çoğalmasıyla, bu sınıfa dahil olanların sayısı çığ gibi büyüdü. Çok azı onun niteliklerine sahip olsa da, bu sınıfın üyelerinin inandıkları değerler Sakharov’unkilere benziyordu.

Bana pesetroikadan çok önceleri bile her zaman açık ge­len şey; nerede kahraman bir muhalifle karşılaşsak, orada onunla aynı cesarete, ümitsizlik duygusuna ya da muhalif olabilmeyi mümkün kılan ayrıcalıklı bir mevkiye sahip ol­masalar da, insanı karşı koymaya, muhalefet etmeye yönel­ten değerleri paylaşan ve destekleyen çok sayıda insanın va­rolduğudur. Önce Stalin dönemiyle ilgili olarak ortaya dö­külenler, sonra Brezhnevizm’in yaşattığı sefalet ve son ve en etkili olarak da, teknolojik-ekonom ik başarısızlık ve geri kalmışlık; tüm bunların biraraya gelmesi sözkonusu sınıfı rejim e duyulan sadakatten uzaklaştırdı. (M arksizm i yok eden Stalin değil, Brezhnev’di: terör ve baskıya bir şekilde

152

katlanılıyordu, ancak artık düzelmeyeceği belli olmuş sefil b ir verim sizliğe hayır.) Rüzgârın yavaşça büyüttüğü bir kum tepesi gibi ağır ağır güçlenen bu sınıfın zorlamasıyla, Sovyetler Birliği’nde liberalleşme yolunda adımlar atılabile­ceğini her zaman ümit etmiştim. Ancak önceden göremedi­ğim şey (ki kimsenin görebildiğini de sanmıyorum), Gor­bachev ile beraber sözettiğim niceliğin niteliğe dönüşmesi oldu: Bu entelijansiyanın rejime karşı kollektif biçimde ve sinsice sırt çevirişi büyük zaferi getirdi ve Sovyetler Birli- ği’nin tüm ahlâkî iklimini dramatik biçimde değiştirdi.

Ancak, bu aynı zamanda bütün bir yapının bıçak sırtında olması anlamına geliyor. Eğer yapı çökerse, Sakharov’un sa­vunduğu hedefe safhalar halinde ulaşma fikri artık müm­kün olmayacak. Eski rejimin çözülmesine Akıl ile katkıda bulunanlar, ne yazık ki onun varisleri olamayacaklar. An­cak en azından şimdilik, Sakharov’un temsil ettiği sınıf ve ruh daha ağır basıyor ve gerçekten etkili olabilecek durum­da. Artık sayıca daha fazla ve kendine daha güvenli olmala­rının yanısıra, teknik becerilerinin getirdiği bir otoriteye de sahipler; sesleri kısmen burjuvalaşmış ve eğitimli bir kitle­de yankı bulabilir, ayrıca belki daha aşırı uçlardaki alterna­tiflerden ürkenlere ve kaybedecek bir şeyleri bulunanlara da çekici gelebilirler. Bu sınıfın gerçekten gücü elde edip edemeyeceğini ve Sakharov’un bize örneğini gösterdiği, bi­lime derin bir saygı duyan ve açık görüşlü bir kuşkuculuk yeteneğine sahip ruhu yaşatıp yaşatamayacağını görmek için beklememiz gerekiyor.

153

9Kadifenin Bedeli

Masaryk ve Havel arasında hem belirgin benzerlikler* hem de farklılıklar vardır. İkisi de reddedilmiş bir rejimden, da­ha liberal ve halk tarafından onaylanmış bir rejime geçişi başlatan veya şekil veren “Özgürleştirici-Başkanlar”dır. Ma- saryk’e bu sıfat resmen verildi: yine de, Havel konusunda bu örneğin izlenmeyeceği yolunda hislerim var. İkisi de po­litikanın ahlâkî temeliyle ve özellikle kendilerinin politika­ya katılmalarının ahlâkî temeliyle derinden ilgilenen ahlâk­çı ve entellektüellerdir. Her biri, zaferden önceki günlerde sonunda değiştirdikleri rejime muhalif olan küçük azınlığın parçasıydı.

Havel, kötü ve “gerçekten varolan sosyalizm ”in kesin standartlarına göre bile iğrenç olan bir rejim e muhalifti. Tersine, Masaryk’in muhalif olduğu rejimin mahkûm edilişi son derece tartışmalıdır. Masaryk, rejim i oldukça istisnai

(* ) Bu bölüm Vaclav Havel’in Geçiş D öneminde Politika, A hlâh ve Sivillik Üzerine Yaz M editasyonları’n m (Summer M editations on Politics, M orality and Civility in a Time o f Transition) (1992 ) (çev. Paul W ilson, Faber & Faber, Londra) ince­lenmesi üzerine temellendirilmiştir.

154

şartların etkisiyle ve uzun bir içsel duraksamadan sonra, ol­dukça geç bir döneminde reddetmeye başlamıştı. Havel’in en büyük ahlâkî başarısı iğrenç komünist rejimi tamamen hiçe saymak ve birilerinin en azından bunu yapacak ahlâkî karaktere sahip olduğunu göstermek olmuştur. Masaryk’in başarısı, Birinci Dünya Savaşı’nın ilk evrelerindeki can alıcı kararından önce, rejime karşı gelmek değil -kendisi de Par­lamento üyesi olarak ve başka şekillerde rejim in aktif bir parçasıydı- yoldaşlarını çileden çıkaran ahlâkî fakat popü­ler olmayan amaçlar için savaşmaktı. Çeklerin ortaçağdaki ihtişamını göstermeye çalışan hileli elyazmalarınm maske­sini düşürmeye tam destek verdi. Karel Capek’e sonradan itiraf ettiği, Yahudilere karşı içten içe beslediği olumsuz duyguların hiçbir zaman üstesinden gelememesine rağmen, bir Yahudi’ye yapılan cinayet suçlaması ritüeline karşı tavır aldı. Yurttaşlarının millî kendini beğenmişliği ve anti-Semi- tizmini galeyana getirmek - dünya sahnesinde en sonunda büyük milliyetçi lider olarak yer alan bir adamın siyasi şöh­ret (iyi ya da kötü) kazanması için ne ilginç yol! Ama bu paradoksta bir m antık var: Onun m illiyetçiliği, sonradan yazılarında açıkladığı üzere, programının uygulanması, ay­nı zamanda içsel olarak ahlâkî ve tarihsel bir planın uygu­lanması anlamına geldiği için savunulabilirdi.

iki olayda da -k i bu çok bariz- reddedilen eski rejimden daha demokratik yeni bir düzene geçiş kad ife kalitesindey- di. Geçiş döneminde bir önceki reddedilmiş rejimle işbirli­ği, her geçiş dönemindeki Törenlerin Efendisinin karşılaştı­ğı ahlâkî problemlerin doğası üzerinde derin etkiler yarattı. Bu, özellikle Havel’in durumunda geçerlidir.

28 Ekim 1918’de Çekoslovak devletinin Prag’da kurulu­şunun M asaryk için derin tarihsel-felsefî anlam ı vardı. Eserlerinde açıkladığına göre bu olay, Çek ulusu ve teokra­tik mutlakiyet ve Karşı-Reformasyonu temsil eden Habs-

155

burg hanedanı arasındaki bağlantıyı yok etti. Masaryk’in küçük gördüğü siyasi mutlakiyetçilik, Kilise mutlakiyetçili- ğinin bir türeviydi: Svetova R evoluce sayfa 5 7 3 ’te (Prag, 1925) ‘Monarşinin ve devletin mutlakiyetçilik teorisi kilise mutlakiyetçiliği ve diktatörlük teorisyenlerinin hariçten ga­zel okumasından başka bir şey değildir’ der. Devletin mut- lakiyetçileri, bir yandan kendilerini Kilise’nin himayesin­den kurtarmaya çalışırken, diğer taraftan Kilise’nin yanıl­mazlığını miras almaya hevesliydi. Bu çalışm asında, çok önceden, Bolşevizm ve Karşı-Reformasyonun yanılmazlığı­nın benzer yollardan, Engizisyon’a gittiğini belirtmişti. Le­ninizm’i reddi —ki bu açıdan Russell’a benzer— sonunda ter­sine çevirdiği rejimin reddettiği özellikleri olan (zayıflamış ve törpülenmiş hallerinde bile) Yanılmaz doktrin ve hislere olan eğilimini fark etmesindendir. Masaryk’in Bolşevik ger­çeklerin i takdirinin altında Rusya hakkm daki duygusal ama gerçekçi bilgileri yatar. Ama asıl nokta bu yüzyılın ilk Çek devrim inin, (aynı zamanda profesyonel felsefeci ve profesör olan) kabul görmüş lideri için anlam ıdır. Masaryk için Çek devriminin anlamı neydi, tarihin daha geniş anla­mıyla neden uyumluydu?

Masaryk için olayın sonuçta ne anlama geldiği açıktır. Birbiriyle alakalı ve birbirini olumlayan iki anlamı vardı. Bir yandan Çek devletinin kuruluşu kendi başma bir olay değildi: Masaryk’in düşüncesinde Sinn Fein’e benzer ‘biz, kendimiz’ tarzı gururlu bir millî kendine yeterlilik; ideolo­jik veya siyasal hareket olarak başına buyrukluk yoktu. Tam tersine: Çek devrimi hem korunmuş hem de bir şekil­de uygulanabilir hale getirilmişti. Bunun nedeni, devrimin daha geniş ve küresel bir sürecin, teokrasi ve mutlakiyetçi- liğin demokrasiyle yer değiştirmesi ve bunun sonucunda ulusların bağımsızlıklarını veya kendine yeterliliklerini ka­zanmaları sürecinin parçası ve bir örneği olmasıydı. Bir

156

ulusun iradesinin küstahça dile getirilmesine dair en ufak bir iz yoktu: ulusal bağımsızlık sadece daha geniş ve son de­rece ah lâk î bir sürecin parçası olarak geçerli ve mümkündü. Masaryk’in düşüncesinde modern Çek düşününün bir özel­liği olan (ya da yakın zamana kadar olan) ve Masaryk’in hem felsefesini hem de siyasal stratejisini etkileyen bir tür ötekine yönelme vardır. Siyasal amaç, tarihsel eğilimin do­ğal bir sonucu olarak ifade edilmeli ve strateji her şeyden önce dünya liderlerini Çeklerin dünya-tarihsel kulübünün değerli üyeleri olduğuna ikna etmek olmalıydı. Çeklerin Tarih tarafından kabulü ve Batı’nm Büyük ve İyisi tarafın­dan kabulü arasında biraz kafası karışm ıştı: Bu sebeple, ulusal politikayı ulusal imaj-yaratımı ve propaganda ile ka­rıştırdı. Bu girişim başarılı olursa ulusun güvende olacağı yanılsamasını farkına varmadan destekledi. Bütün bunlara inanmak ya da varsaymak, Tarihin demokrasiye yönelişin­deki kesinliği ve Batılı liderlerin bu amaca adanmışlığım bi­raz abartmak anlamına geliyordu. Masaryk’in hürm etkar havarisi olmuş bir ulus için, Münih’in bir travma yaratma­sına şaşmamak gerekir.

Öyleyse, pek çok şey Masaryk’in tarihin geniş sürecini gerçekten doğru anlayıp anlamadığına bağlı: yoldaşlarından bazılarının (önce ve sonra) bu konuda şüpheleri vardı. Bu yüzden Masaryk’in tarih okuması konusundaki tartışmalar Çek entellektüel yaşamının en ilginç konularından birini oluşturur. Bu arada, Masaryk’in 1925’te yazdığı kitabın Çek- çede başlığı Dünya Devrimi (World Revolution) iken İngiliz­ce’ye Devletin Oluşumu (The Making of a State) adıyla çevril­mişti. Kitabın İngilizce versiyonu cumhuriyetin kuruluşuyla sonuçlanan Birinci Dünya Savaşı döneminde Masaryk’in fa­aliyetleri ve düşünceleriyle ilgili ilginç ve oldukça kapsamlı bir kitaptır. İngilizce başlığının farklı olmasının diğer bir ne­deni de Batılı yayıncıların başlıktaki devrimi Bolşevik çağrı­

157

şımlı bulmalarıydı. Ama diğer taraftan, İngilizce başlık tam anlamıyla bir çeviri hatasıdır: Çekler devletlerini yanar dö­ner bir istek ve oportünizm sonucu değil, ama Masaryk’in düşüncesine göre, küresel ve son derece ahlâk! bir eğilimin parçası olarak kurmuşlardı. Masaryk devlet kuruluşuyla an­cak ve ancak ahlâkî olarak haklı olunan ve tarih tarafından onaylanan bu durumda iştigal edeceğini belirtmişti - ve bu iki koşul tarih işleri hafife almadığı ve iyi bir sebep olmadan yerine getirmediği için birbirine bağlıydı. Amerikan Bağım­sızlık Bildirgesi’ni yazanlar gibi, o da devlet kurmayı neden­lere ve derin felsefi değerlere bağlıyor, hafife almıyordu. Fel­sefi Haklılığı olmadan Devlet kurulmaz! Milliyetçiliklerinin zaferi, demokrasi, akıl, itidal, şüphecilik ve bireyciliğin zafe­riydi. Hafife alınacak bir şey değildi.

Diğer taraftan, ki bu Masaryk’in büyük değişimi yorum­lamasındaki ikinci temadır, Çekler bu vagona geç kalmış bir şekilde ve bir katkıda bulunm aksızın atlamıyorlardı. Ortaçağda ve modern zamanların başında, şimdi yeniden katıldıkları hareketin merkezinde ve ön safhalarında bulun­muşlardı: Bu Çek tarihinin derin anlamıydı. Onbeşinci yüz­yıldaki Çek Hussite proto-Reformasyonu oldukça önemliy­di, Taboritlerin toplumsal açıdan radikal uygulamaları bu­nu takip etti (Masaryk’nin düsturlarından biri ‘Tabor bizim programımızdır’ id i). Bunu Jan Zizka’nın haçlı ve impara­torluk güçlerine karşı parlak askerî savunması ve hemen ardından, Pprodebrafy’li George’un meşrutiyeti ve tarihsel açıdan oldukça erken doğmuş olan uluslararası barış ve gü­venlik planı izledi. Bütün bunlar Çeklerin pasif çıkarcılar olmadıklarını, ama sonunda 1918’de başarıya ulaşan hare­kete önemli katkılarda bulunduklarını ve hepsinden öte Çekoslovak devletini kurduklarını gösteriyordu.

Beyaz Dağ (W hite Mountain) Savaşı’nm sonucunda Çekler, demokrasiye yönelen dünyadaki ayrıcalıklı ve öncü rolden

158

yoksun kalmışlardı. Masaryk’in 300 yıl sonra gelen devrimi, bu savaş hükmünün tersine çevrimiydi. Bütün gece oturup “Ya Beyaz Dağ Savaşı (1620 ’de Çek topraklarında Karşı-Re- formasyonun zaferiyle sonuçlanan ve Çekler’i 300 yıl bo­yunca Avrupa’nın siyasal haritasından silen savaş) farklı şe­kilde gelişseydi” diye düşünen diğer bir kişi Otto von Bis- marck idi: Bu durumda Çek Bohemyası protestan kalacak ve kendini protestan Prusya’ya bağlı hissedecekti. Avusturya önemsiz bir sınır komşusu olarak kalacaktı ve protestan Bo­hemya Prusya’ya Tuna Vadisi’ne hakim olmasında yardımcı olacaktı, böylelikle Bağdat yolu açılacaktı (Drang N ach Os- ten’in* 17. yüzyılda başladığını hayal etmek anakronik görü­nüyor, ama bunu geçelim). Masaryk’in muhalifleri, kendisi­nin de söz ettiği gibi (Devletin Oluşumu, s. 595 ), kendi kato- liklikleri ve Avustrofililerine şükrederler: Beyaz Dağ’ı kay­betmekle ne iyi iş yaptık, yoksa Prusyalılar bizi protestan müttefikleri olarak kullanıp Almanlaştıracaklardı. Bu, elbet­te 1848’de oluşturulan ve Adolf ve Josef döneminde de ko­runan Avustro-Slavizm teziydi: Bir Habsburg Tuna İmpara­torluğu olmazsa (Orta ve Güneydoğu Avrupa’daki küçük uluslarla birlikte) Alman genişlemeciliği ve Rus otokrasisi arasında sıkışıp kalacağız. Masaryk bu konuda çok endişe­liydi ve ilk yıllarında bu tezin karşısında duyarsız kalamadı.

Masaryk için Ekim 1918’de gelişen önemli olaylar tarihin derin düzeninin kendini göstermesi ve ulusun tarihindeki 3 0 0 yıllık tahrifin geç kalm ış bir düzeltmesiydi. Durum böyle olunca, özellikle tarihin ahlâka uygun bir seyir izle­mesi için çabalayanlar Habsburg monarşisine ihanetten yar­gılanınca, insan biraz dram ve kan bekliyor. Bir parça bile yok. Devrim ve 1918’deki iktidar transferi, sözkonusu dö­nemde bu ifade geçerli olmasa da, daha o zamandan kadife

(* ) 1. Dünya Savaşı öncesinde Almanya’nın Doğu’ya yayılma politikası - e.n.

159

niteliğindeydi. Masaryk coup d ’etat (prevrat)’ın sakin ve kansız karakterini belirtmişti. Kendisi de bu olayı bir dev­rimden ayrı tutuyor ve olayın Viyana’daki devrimden ve Avusturya’nın İtalya cephesindeki çöküşünden sonra mey­dana geldiğini belirtiyordu. Her şey, şiddetle değil, müzake­re ile halledilm işti. Sürecin tamamlanması iki hafta aldı: Masaryk’e göre, teknik sorunlar daha hızlı ilerlemeyi engel­ledi. Yeni otoriteler en başından eski otoritelerce salahiyetli ve m üşterek sorumlulukta diye tanındı (bu, demokrasinin ikinci tarihsel teyidi sırasında Havel tarafından çok daha iğ­renç olan otokrasiye karşı yinelenecekti). Masaryk’e göre yeni otoritenin ilk önce kaynakların dağıtımını ele geçire­rek ordunun kontrolünü sağlaması tesadüf değildi (Devletin Oluşumu, s. 475). Yoksa ordu yeni kurulan siyasal düzen için büyük tehlike arzedecekti, ama kaynaklar kontrol al­tında olunca dize getirilebilirdi.

Havel’in durumunda, geçiş benzer şekilde nazik ve tek­nikti. Havel, alışılmışın dışında iğrenç ve totaliter olan reji­min (bunu Masaryk’in değiştirdiği rejim için söylemek hak­sızlık olurdu) devrilmesine yardım etti ama bütün bunlar bir talep ve anlaşma meselesi gibi görünüyor. Havel ri­camız üzerine Komünist Başkan bile istifa etti” diye mem­nuniyet ve bir parça şaşkınlıkla konuşuyor. Bu devrim, de­yim yerindeyse, gerçekten ricalar ve çekilmelerle ilerledi.

Bir zamanlar Çekler yabancı güçlerin ajanlarım Prag kale­sinin penceresinden aşağı atarlardı: İlkinde mızraklar üzeri­ne, ikincisi yumuşak gübre yığınına, ama üçüncü sefer nazik bir rica hemen kabul edilirdi ve bir vali yardımcısı birdenbire Yeni Başbakan oluverirdi. O Hradcany Kalesi’nin penceresin­den atılmazdı. Bu sefer aşağıda düşüşünü hafifletecek bir gübre yığını da olmazdı. Bu geleneğin bir parçasıydı.

Prag kalesinin bu yüzyılda yaşanan olası rejim çatışmala­rının hepsinde yer alması oldukça ilginçtir: Habsburg Kar­

160

şı-Reformasyon gelenekçiliği, Masarykçi liberalizm, Hitler, kısa bir ara dönem, Stalinizm, bir ara dönem daha, Brejne- vizm, ve şimdi Havel. Ama iktidar sahipleri, her seferinde uzlaştı, edebildiği kadar pazarlık etti ve im zaladı. Başkan Hocha Hitler’e imza attı, Alman birliklerinin Mayıs 1945’te- ki kumandanı General Toussaint Çek Ulusal Kom itesi’yle uzlaşarak geri çekildi. Son Reichs-Protector (Reich’in adamı) K.H. Frank bile, Çek uzlaşmacıların kendisiyle görüşmek yerine Alman askerleri tercih ettiğini görünce, uzlaşmaya yardımcı olabilmek için kibarca istifa etti. (Ama bu onu bir yıl sonra Prag’da asılm aktan kurtaramadı.) Benes Komü­nistlere devretti, Dubcek Brejnev’e imza attı, Masaryk ve Havel de siyasal devir teslimle nasıl iştigal ettiklerini ayrın­tılarıyla anlatırlar. Örneğin, Havel öteki eski komünist ül­kelerde “bir saatte halledilen” ülkenin resmî ünvanından “sosyalist” terimini çıkarma işinin Prag’da nasıl parlamen­ter yöntemle halledildiğini gururla anlatır (Yaz M editasyon- ları, s. 23). Belli ki Prag siyasal devir teslim konusunda son derece tecrübeli, Charles Üniversitesi’nin Hukuk Fakültesi de bu konuda özel bir kürsü açmalı. (Bütün bu prosedürel müşkülpesentlik yine de Mayıs 1945 ve Şubat 1948 sonra­sında, uzlaşılmış iktidar transferlerinden sonra bile, cina­yetlere engel olamadı, ama bu ayrı bir konu). Bu mutlaka kötü olmak zorunda değil -neden değişiklikler hep kanla kutsanm ış olm alı? G eçm iş ve geleceğin ortaklığı neden devrimler ötesinde sürmesin - Neden nezaket kurallarına uyulm asın?- Ama yine de ahlâkî sorunlar oluşabilir. Ma- saryk’le Havel’in sorunları aynı değildi, yine de ikisinin de yaşadıkları ikilemlere bakmak ilginç olabilir.

Masaryk’in sorunu, yıllar boyunca desteklediği Habsburg Imparatorluğu’nun neden yıkılması gerektiğini açıklamak zorunda oluşuydu. Bu kadar süre onaylandıysa böylesine kötü olamazdı. Karşı-reformasyon ve Bolşevik Yanılmazlığı­

161

nın etkilerini açıkça gören Masaryk yumuşatılmış ve sterili­ze bir otoriteryanizm in demokrasiye faydalı bir m üttefik olabileceğini düşünmedi. Şimdi pek çok kişi buna özlem duyuyor: Josef’tense Franz Josef yeğdir! Masaryk’in kendisi de “uzun zam an, neredeyse hepim iz, bütün dünya için Avusturya İmparatorluğu’nun gerekliliğine inandık ve bunu savunduk” diye itiraf eder (Devletin Oluşumu, s. 449). Peki şimdi ne değişti? Habsburg İmparatorluğu kendini geliştire- medi, bu yüzden Birinci Dünya Savaşı, demokratik iyi ve otoriteryen kötü arasındaki karşılaşma olarak görülebilir. M asaryk’e en beliğ ve kararsız eleştirileri getiren Vaclav Cerny’nin de gösterdiği gibi, bu birkaç çelişki doğurdu (T.G. M asaryk in Perspective, ed. M. Capek ve K. H rubj, SVU Press, 1981, s. 106). Biri Çarlığın ilginç bir şekilde li­beral demokrasi kampında yer almasıydı. Diğeri çok daha ciddiydi: demokratik devrimin, kitabın orijinal Çekçe adı olan ‘Dünya Devrimi’nin zaferinin açık ve kesin olduğunun ileri sürülerek büyütülmesi.

Edinilen bu kanı, Masaryk’in kurduğu cumhuriyette eği­time kadar yerleşen üstü kapalı ama son derece yaygın bir tasıma yol açtı. Batı demokratiktir, Batı güçlüdür, demokra­tiktir çünkü güçlüdür, güçlüdür çünkü demokratiktir, ve dünya tarihi böyle gider. Pek çoğundan daha önce, 15. yüz­yıldan beri bu hareketin içindeydik. Haksız yere bu doğuş­tan gelen hakkımızdan mahrum bırakılm ıştık, ama şimdi sağ salim ait olduğumuz yere döndük. Dünyayla aramız iyi, demokratik Batı çok güçlü ve şimdi gerçekten emniyette­yiz. İlk öğrenimimi ve orta öğrenimimin iki buçuk yılını Prag okullarında tamamladım. Diyebilirim ki, Özgürleştiri­ci Başkan’ın her sınıfta bulunan portreleri, bu mesajı bütün güveni açıklığıyla yayıyordu. Büyük öncül: Dünya tarihi rehberimiz ve garantörümüzdür. Küçük öncül: Dünya tari­hi demokrasiyi seçti, Batı da bunun uygulayıcısı olarak se­

162

çildi, bu yüzden karşı konulamazlar, müttefikleri de (yani biz) güvendedir.

Peki, bütün bu tasımı, özellikle büyük öncülünü içselleş­tiren ama birden dramatik ve travmatik bir şekilde küçük öncülün geçersizliğini fark eden insanlara ne olur? Çeklere 1938 ve 1940’ta ne olduysa o olur. Münih, Batı’nm demok­rasi havariliğinde ne kesin ne de sadık olmadığını gösterdi. Thurber’in dediği gibi, ne sayılarda, ne demokraside, ne de başka bir şeyde güvenlik vardır. Avrupa’nın en övünülen or­dusu olan Fransız ordusunun 1940 ’taki küçük düşürücü hızlı yenilgisi ders oldu. Ama ya Büyük Öncül hâlâ inandırı­cı ve Tarihsel Eğilim hâlâ egemense? O zaman yeni bir Kü­çük Öncül bulunur. Tarih Doğu’dan gelen ve Fransızları yenmiş olan Almanları yenebilecek yeni bir gücü onaylar. Üç milyon Alman’ın kovulması, Almanların intikamından duyulan korku (1945’ten sonra çok canlı olan bir korku) ve Münih’in yeniden toplanması, tümü birden kararsızları aynı sonuca yöneltti: Stalin’e karşı koymak sözkonusu olamaz.

Masaryk’i karikatürize etmek istemiyorum. Demokrasiyi güçlü ve muzaffer olduğuna inandığı için onayladığı tartış­ma götürmez. Oldukça bağımsız ve ahlâkî nedenlerle de­mokrasiye değer verirdi, ama aynı zam anda tarihsel kader tarafından savunulduğuna da inanırdı. Eleştirilerin de üze­rinde durduğu (Patocka, Cerny, M asaryk in Perspective) asıl sorun, tarihin kararının belirgin olmamasından çok daha ciddiydi: Masaryk’in kurduğu ve denetimi altındaki eğitim sisteminin yerleştirdiği tasım, kaçınılmaz olarak 1948’in pa­sif bir şekilde kabullenilişine -yanlışlanan Küçük Öncülün o dönem için tarihsel olarak doğru olan öncülle değiştiril­m esiyle- yol açtı.

Gerçek ironik ve acı olsa da kaçınılmaz: Masaryk’in tarih felsefesi 1948’e yolaçtı. Onun arzuları ve değerlerinden böy­lesine uzak hiçbir şey olamazdı, ama mantığın demir kanun-

163

lan bu sonuca yol açtı. Eğer Dünya Devrimi Prag’a doğru si­yasal yönü gösteriyorsa, ama (son olayların ışığında) Batı demokrasisi bu büyük devrimci eğilimde güçsüz, etkisiz ve sadık olmayan bir aktör olarak kalıyorsa ve Doğu’dan daha güçlü ve sağlam bir müjde beliriyorsa... o zaman sonucu be­lirlemek kolaylaşıyor. 1948 Komünist Darbesi’ni yapan ve kabul edenler, Masaryk’in ısrarla öğrettiği tasıma uygun dav­ranıyorlardı: Dünya tarihinin otoritesini doğrulayan Büyük Öncül’e hâlâ saygı duyuluyordu, ama sadece Münih yüzün­den gözden düşpn Küçük Öncül’ü tarihte şimdi baskın gö­rünen atılıma uygun olarak değiştirerek sonuca uygun şekil­de ilerliyorlardı. Dünya Devrimi Prag’ta yerine getirilmeliydi.

Havel’in sorunu ve çözümü oldukça değişikti. Havel, Ma- saryk gibi, kabullenip onayladığı ve içinde rahatça çalıştığı bir sisteme neden sırtını döndüğü sorusuyla karşılaşmadı. Masaryk, b irinci savaşın başlarında Prag’daki Habsburg Kral naibini görmeye gidişini ve adamın elinde kendi adını da içeren bir tutuklam a listesinin bulunduğunu anlatır. ‘(K ral naibi) ah lâklı biriydi, kendisiyle açık konuşm ak mümkündü.’ O vakitler kişisel-siyasal ilişkiler ne kadar sı­cak, ne kadar gem ütlich (samimi) imiş! Havel bu sorunla karşılaşmadı; karşı olduğu sistem açık şekilde iğrençti ve Havel pek çok şeye mal olmasına rağmen her zaman siste­me karşı durmuştu.

Havel’in sorunu, önceden katlanılabilir, hatta reforma de­ğecek kapasitede görülen sistem e sonradan neden sırtını döndüğünden daha çok, sistem alaşağı edildiğinde neden kalan mirasın tolere edildiğidir. Niye bu kadar çok kadife? İlk bağımsız başbakanı eskilerden seçerek eski aygıtın gü­venini kazanmaya çalışmak niyeydi? 1918’den daha mazur görülebilir olsa da, hükümetin teknik devamlılığına neden bu kadar çok önem verildi? Kadim rejimin kendine özgü geçm işinden gelen uygunluğu vardı, vicdanen insanlığa

164

karşı işlenmiş korkunç suçlara karışmamıştı, ama diğer ta­raftan komünist rejimin kırk yıllık yalancılık, cinayet, va­tandaşlarına çocuklarının eğitim eziyeti yoluyla şantajla beslenen suçları vardı. Aynı zamanda ihanet ve yabancı iş­galinde işbirliğinden suçluydu. Yine de totaliteryanizm in eski işbirlikçilerine karşı yumuşak davranıp kendi hallerine bırakmanın iyi nedenleri vardı: paralarını yurtdışma kaçıra­caklarına gidip daha da zenginleşmeleri daha iyiydi. Şove­nizme yönelmelerindense, komünizm sırasında çaldıklarını kapitalizme yatırarak pazara dönmeleri yeğdi. (Kaçınılmaz Çek-Slovak ayrılışının nedenlerinden biri Çekler’in ikinci seçeneğe yönelmesine karşın, Slovaklar’m birinciyi seçme- siydi - iki seçenek birbirine karışmadı.) Diğer taraftan, re­jim le bir şekilde uzlaşmak zorunda kalmış pek çok insan vardı, pek çok sınır vakası, pek çok gerçek belirsizlik. Sağcı diktatörlüklerin solcu diktatörlüklere göre daha kolay libé­ra lleştirildiğine değinen akla yatkın bir teori vardır. Çünkü sağ kanattaki eski iktidar sahipleri iktidar ellerinden alınsa da karşılığında servetlerini koruyabilirler, ama sol totaliter- yanizminde teknik açıdan korunmaya elverişli tek şey ser­vet değil, iktidardır. Çek kadife devrimi bu teoriye karşı bir örnek oluşturuyor: Eski aygıt haksız kazançları içerden ge­len bilgileri ve durumlarını nouveaux riches (yeni zenginler - e.n.) olabilmek için kullandı. Ekonomi için faydalı olabi­lir, ama yine de Havel dahil pek çok kişinin ağzında kötü bir tat bırakıyor.

Havel’in en çok şikayet ettiği şey ahlâkî çöküntüydü: ‘top­lum kendini özgürleştirdi, ama bazan zincirli olduğu za­mandan çok daha kötü hareket ediyor’ (Yaz M editasyonları, s. 2). Bu cümlede sorgulanacak çok şey var. Toplum mu ken­dini özgürleştirdi? Hemen diğer sayfada Havel ‘bir avuç ar­kadaşım ve ben, ilgisizlik deniziyle çevriliyken, yıllarca başı­mızı duvarlara vura vura Komünist totaliteryanizm gerçeği­

165

ni anlatmaya çalıştık’. Bu toplum komünizmi coşkuyla ol­masa da boyun eğişle kabul etmişti. Öyle ki, özgürlük dün­yanın dışından geldiğinde, özgürleşenler gözlerine inanama- yıp, gelemeyeceklerini bile bile, tankların gelip her şeyi dur­durmasından korkarak arkalarına bakmaya devam ettiler.

Zaferi topluma maletmekle toplumu ilgisizlikle suçlamak arasında göze çarpan bir çelişki var. Yine, iki sayfa sonra, zaferi, toplumun hepsine olmasa da kendi ahlâkî tarzına malediyor: ‘Komünizm hayatla, düşünceyle, insan onuruyla yıkıldı’ (Yaz M editasy onları, s .5). Gerçekten mi? Masaryk asıl siyasal seçeneğini ilginç, kışkırtıcı ve tartışmalı, ama bir yerden sonra ulus için acı ve ölümcül olan bir tarih felsefe­siyle savundu. Bu yüzden tartışmaya değer. Havel’in siyasal felsefesi -k irli, oportünist ve vicdansız diktatörlük karşısın­da uzlaşmaz bir terbiye- kahramanca ve hayran olmaya de­ğer! Ama benzer diktatörlüklerin yıkılışı için bir teori, ya da Havel’in dediği gibi tek yol olarak gösterildiğinde ( Yaz Me- ditasyonları, s.5) gülünç, savunulamaz ve kendi içinden çı­karılabilecek kanıtlarla çürütülebilecek bir hal alıyor. Ha- vel’in mottosu olan Gerçeği y a şam ak ’a (Living in Truth) iki anlam yüklenebilir: (1) kişinin kendisinin kötü rejim tara­fından kandırılmaya izin vermemesi, ve (2) kişinin iyi his­settiren büyük hayallere kendini kaptırmaması. Havel’in bi­rincide sicili mükemmel. Ama ikincisi için kendisine temiz kâğıdı vermek o kadar kolay olmaz.

Havel’in düşüncesindeki bu çelişkiyi Peter Fidelius (gizli­lik günlerinde kullanılmaya başlanan ama yazarın sonradan da kullanmaya devam ettiği bir takma isim) 6 haziran 1992 tarihli bir Prag edebiyat dergisinde -L iterarn i N oviny- ele aldı. Yazara göre ya komünizm bizim toplumumuz dışında bir şey tarafından yıkıldı, ya da toplumumuz Havel’in şikâ­yet ettiği kadar kokuşmuş değil: Fidelius’a göre Havel’in de ikinci alternatife doğru bir eğilimi var.

166

Yine de birinci seçenek şaşırtıcı bir kaynak tarafından onaylanıyor gibi gözüküyor: Petr Pithart, Çek topraklarının Kadife Devrim’den sonraki Başkanı. Pithart bu tanımı tır­nak işareti içinde kullandığını, devrimin kadife olmadığını değil, aslında devrim olmadığını belirtiyor. Zalim bir açık- yüreklilikle, devrim tanımını kullanmayı reddettiğini, çün­kü hiç kavga olmadığını, komünist iktidarın ‘b iz ’ izin verdi­ğimiz sürece devam ettiğini, diğer komünist ülkelerle karşı­laştırıldığında sonuncu olduğumuzu ve geceyarısını on ge­ce yetiştiğimizi söylüyor. Post-kadife otoriteleri (kendi de dahil olmak üzere) tasasızlık ve yardımseverlikle, özellikle de İçişleri Bakanlığındaki eski iktidar sahiplerine yumuşak davranmakla suçlayarak devam ediyor. Bu sözleri aktaran gazete (Necensurovane Noviny, no. 12, 1992, onbeş günlük) ‘bakın şu konuşana...’ der gibi Yorum y o k diyerek bitiriyor.

Pithart eskiden muhalifti, daha önce hâlâ komünistken Sladecek takma adıyla, yurt içinde -sam izd at- ve dışında Çek tarihi ve kom ünist suçlar (kendisinin de paylaştığı) üzerine ‘68 adlı ilginç bir analiz yazıp yayınlam ıştı. Pit- hart’ın kişisel analizde açık bir m ea culpa eğilimi vardır.

Havel, Fidelius ve Pithart’m konumları arasında en doğru görünen üçüncüsüdür. Komünizm ne toplum ne de dürüst­lük tarafından yıkılmıştı. Birincisi üzerinde egemenlik ku­rabilir ve İkinciye sahip olabilir ya da onu bozabilirdi: Ko­münizm hoşumuza gitsin ya da gitmesin, tüketim cilik ve Batı militarizmi, artı Kremlin’deki saflık ve edep patlama­sıyla yıkılmıştı. Hem tüketim hem de silahlanma yarışında çifte yenilgiyle karşılaşan Sovyet liderliği, ekonomik geliş­menin hemen arkasından geleceğine dair saf ve boş bir bek­lentiyle, siyasal liberalleşmeyi seçti. Kendi açılarından bir miktar liberalleşme onlara uygundu, diğer taraftan ekono­mik liberalleşme toplumsal çıkara aykırıydı. Sonuç olarak, üşengeç ve şimdi gökten düşen özgürlükten daha azıyla ye­

167

tinen Doğu Avrupa özgür oldu.Masaryk ve Havel’in ahlâk! anlayışları ve karşılaştıkları

sorunlar aynı değildi. Masaryk ahlâkçılığının yanında bir parça da püritendi. Sadece Karşı-Reformasyon ve Marksist yanılmazlık arasındaki bağlantıyı görmekle kalmayıp, aşkm- lığmdan ötürü Katoliklikten de hoşlanmıyordu. Katolik aş- kınhğınm, inananların modern edebiyatta da göze batan, cinsel mistisizme götürmesinden nefret ediyordu. Bundan etkilenenler Protestanlar değil, Katoliklerdi. Bu fikir, D.H. Lawrence konusunda kendisini zor durumda bırakınca, Ma­saryk onun bir istisna olduğunu açıklamak zorunda kaldı.

Hem Masaryk hem de Havel Çek ulusal mottosu G erçek Hüküm Sürer (Truth Prevails)’i fazla ciddiye almakla suçlan­mışlardı. Uzun dönemde bile hüküm süreceğine güvenile- mez. Keynes’in dediği gibi, uzun dönemde hepimiz ölüyüz. Masaryk arka plan öncülü olarak dönemin tarihsel süreci içinde demokrasinin egemen durumunu kullandı. Bu görü­şü paylaşanlar, Hitler ve Stalin zamanında hayal kırıklığına uğradılar. Adil davranmak gerekirse, Masaryk bu düşünceyi 1914-18 savaşındaki seçimini haklı çıkarmak için benim si­yor görünüyor: geçmişte iki cephede aşırı romantik tarihsi- cilere karşı toplumsal gerçekçiliği savunmak için savaşmış­tı. Havel, mükemmel bir oyun yazarı ama amatör bir top­lumsal teorisyen olarak, güvenini tarihsel teoriden yana de­ğil, ahlâkın kesin zaferinden yana koyuyordu. Ahlâklılık ne olursa olsun korunmalıdır dediği müddetçe kendisi hayran olunacak bir insandır. Ama bunun siyasal olarak etkili ol­duğunu ve başka yol olmadığını söylediğinde, ondan ayrıl­mak gerekir. Yanılsamalar kimseye yarar getirmez.

1989 ’da hakim olan, tüketim cilik ve tüm Avrupa’nın onayladığı bir sistemdi. Bu sistem pazarlıkta pis ve baskıncı olan rejim karşısında beklentileri karşılıyordu. Demokrasi ve ahlâk tüketim ci utkunun sırtında zafere doğru koştu.

168

Buna gönül borcumuz var, ama yine de bu zaferi kendi si­yasal karakterlerinin sonucu sanmak oldukça tehlikeli. İde­al dünyada böyle olurdu, ama gerçek dünyada bu biraz şüpheli. Ahlâkı muzaffer değil tehlikeli olduğu zaman bile cesurca savunanlara elbette hayranlık duymalıyız: işte bu yüzden Masaryk ve Havel hayranlığımızı kazanıyor. Ama bu onların zaferin nasıl garantilendiğini anlatan genel teori­lerini kabul etmemiz anlamına gelmez. Masaryk’e gerçek bağlılık, tarih hakkmdaki belli düşüncelerine değil, tatsız olsa dahi gerçeğe saygısına bağlılıkta yatar.

Havel ve Masaryk bu noktada önerilerinde büyük ölçüde ayrılır. Masaryk’in teorisi akademik zanaatla yoğrulmuştur. Oldukça tartışmalı bir teoridir ve bir zaman sonra ironik bir biçimde ulusunu kendisini tiksindirecek bir yola sokmuş­tur. Havel’in teorisi ise, sadece inancı oluşturduktan sonra onaylanan bir teoridir. Ama tam olarak gerçekten ne oldu­ğunu, ya da harika oyunlarında olduğu gibi, nasıl olduğu­nun mekanizmalarını gösterdiğinde hatalı olduğu görülü­yor. Komünizm, onun anlattığı gibi hayat, düşünce, insan veya İnsanî onur tarafından yıkılmadı. Edebî ve tanımlayıcı çalışmalarında, yani gerçekçi anlarında, açık açık gerçeğin nasıl hüküm sürm ediğini anlatır. Havel’in çok iyi tanıyıp analiz ettiği, ama şimdi bir yandan da kınadığı toplum, ko­münizmi coşkuyla değil boyun eğmeyle kabul etmişti. Ma­saryk’in demokrasi anlayışı Protestan ve püritendi. Demok­rasinin ikinci gelişine katkıda bulunanları görse (özgürlük­çü pop kültürü ve karşı-Reform asyon K ilisesi) utanırdı. Muhtemelen Havel’in hayal kırıklığını paylaşırdı ve şu anki durumun kimi yanlarına Havel’den daha çok üzülürdü.

Yine de iki adam arasında bir ilişki var. Havel, birinci Çe­koslovak devletinin, sadece profesörlerin devlet başkanlığı­na uygun olduğu prensibini hatırlayacak kadar, Masaryk’in cumhuriyetinin çocuğudur. Yüksek sesle hayal kurup, kur-

169

maya çalıştığı Çek idilini boyamaya başladığında (Yaz Medi- tasyonları, s. 102 et seq) ‘Devletin başında... tüm ihtişamıy­la kır saçlı bir profesör olacak’ der. Bu, tam olarak, Ma- saryk’in başkanlık modelidir. İlk cumhuriyetin sadece pro­fesör başkanları oldu: akademisyen olmayanlar bir yana, profesör olmayanların dahi, başkanlık için başvurmaları ge­reksizdi. Benes’in başkanlıktaki rakibi ve Masaryk’i tarihçi olarak eleştiren kişi bile rakip bir profesördü. Marksizmin çöküş tarihi farklı olsaydı, gelenek devam edecekti ve şüp­hesiz P rag jan Patocka ile diğer bir Başkan-profesör’e sahip olacaktı. Ama zaman değişti ya da uygun özellikte bir pro­fesör bulunamadı.

Profesör bize ne olduğu ve ne olması gerektiğinin teorisi­ni verirken, oyun yazarı, inanç bildirilerinde daha farklı şeyler söylemiş olsa da, olanın nasıl yönlendirilerek oldu­ğunu anlatır. Belki de ikisinin birleşimine ihtiyacımız var. Fransızlar insanın nasıl olm ası gerektiğini anlatan Racine ve gerçekte neye benzediklerini anlatan Corneille’e sahipler: Çeklerse, teorisyen ve oyun yazarı olarak ikisini de beceren Havel’e sahipler. Profesörlerin mi yoksa oyun yazarlarının mı daha iyi başkan olduğunu görmek ilginç olacak.

170

Aşağıdan Tekrar Doğmak: Çek Ulusal Yükselişinin Unutulan Başlangıcı

10

Jan Patocka genellikle savaş sonrası dönem inin en etkili Çek düşünürü olarak kabul edilir. Hayatının ileri dönemin­de, Çekoslovakya’nın ‘normalizasyonu’nu, 1968 Prag Baha- rı’nın hemen öncesinde insan-yüzlü-Stalinizm’in kurulma­sına karşı, protesto için 77 Bildirisi’ni yazarak siyasi arena­ya girdi. Uzun ve yoğun bir polis sorgusunun hemen sonra­sında, büyük olasılıkla bunun bir sonucu olarak beyin ka­namasından öldü.

Patocka önemli bir şahsiyetti. Felsefede sıkça görüldüğü gibi, dinleyicilerini, anlaşılır olup olmadığına bakmaksızın etkisi altında bırakırdı. Felsefede fenomenolojiyi savunurdu, öğrencisi ve havarisi olduğu Husserl’e ve Yunan filozoflarına bağlıydı. Pre-Sokratik düşünceyi yayınlayan ve anlatan tngi- lizlere büyük hayranlık besliyordu. 1945’te katıldığım ders­lerinden anladığım tek şey, ona göre Yunan düşüncesiyle birlikte insan! durumda büyük şeylerin olmaya başladığıydı. Açıkçası Yunan düşüncesinden etkilenenleri sonsuza kadar diğerlerinden ayırmıştı. Daha fazlasını anlayamamama rağ­men, tavırları dersine devam etmemi sağladı. Düşüncesi ve

171

tarzı oldukça karmaşık ve zordu. Bunu belirttiğim zaman cümlelerinin Almanca kalıplarında olduğunu memnuniyetle kabul etti. Alım satım işlerinin ötesine geçecekse, Çek dili­nin böyle bir şeye ihtiyacı olduğunu belirtti. Dili karmaşık hale getirerek ayaktakımmdan kurtarmayı umuyordu. Felse­fî açıdan bu düşünce onu kapalı hale getirdi, ama Çek tarihi hakkındaki düşünceleri anlaşılır ve son derece ilginçtir. Al­man tarzını çekememezliği yoktu, kullandığım çalışması da Almanca yazılmıştır. (Kitap hem orijinali hem de kendisi yazmadığı halde Çekçe çeviriyi içeriyor.)

Metnin yazıldığı şartlar oldukça ilginçtir. 1970’lerin ba­şında, normalizasyonun karanlık ilk yıllarında, Patocka’nın Federal Almanya’da yaşayan bir kadın arkadaşına mektup­lar şeklinde yazılmıştır. Bu sır korunmamış, Erazim Kohak tarafından yapılan Patocka çalışmasında kadının kimliği or­taya çıkm ıştır (Jan P atocka: F elsefesi ve Seçm e Yazıları, 5 Ekim 1990’da TLS’de incelenmiştir). Yayıncılar bunun sa­dece kişisel bir metin mi, yoksa Patocka’nm yayınlanacağı­nı tahmin ettiği bir metin mi olduğuna karar veremedikleri­ni belirtmişlerdir. Bazı kişisel sözler ve kendine özgü dü­şünceleri birinciyi düşündürüyor. M etnin hem en hemen yarısı düzeltilmiş ve daktilo edilmiş durumdadır, ikinci ya­rısının ise tek ama temiz bir kopyası bulunmaktadır. Kita­bın yazıldığı dönemi hazırlayan 1968 olaylarından çalışma­da bahsedilmese de, kitabın gerçekte bunlarla ilgili oldu­ğundan şüphelemrifek mantıksız olmaz.

Burada elimizde olan, ulusunun tarihini ve karakterini Prag’a gelip ona katılmak isteyen bir kadına (kitabın yazılı­şını bilen bir kişi tarafından bana aktarıldığı üzere) anlatan önemli bir düşünürdür. Bu düşünür, aile çevresine gelip ya­şama olasılığı olan müstakbel bir ortağa, aile trajedisini ve ailenin buna neden olan güçsüzlüklerini anlatmaya çalışı­yor. Çekler kadar kendi tarihiyle böylesine sürekli bir yakın

172

ilişki içinde olan sadece birkaç (belki de biraz daha fazla) ulus vardır. Tarihsicilik Çekler için bir yaşam biçimidir. Pa­tocka Çek edebiyat tarihçilerinden Arne Novak’tan alıntılı­yor: ‘Çek tarihsiciliği uzun süre Çek ulusal fikrine yardımcı olmuştur. Ulusal eğitimin en güçlü etkenlerinden biri oldu­ğunu abartısız söyleyebiliriz.’

Çekler, Çek tarihini özetleyecek folk klişelerine, nükteli bir 1620 ve Hepsi'ne (1620 and Ali That) sahip değiller (ya­zılmayı gerçekten hakediyor). Ama bu kitapta, ulusunun tarihsel kimliğini şekillendiren önemli bir düşünürün, alay­cı olmasa da, keskin ve bazen oldukça acımasız metnini gö­rüyoruz. Çek tarihi iki kez oluştu: Asıl hikâye 17. yüzyılın sonlarındaki tam donanımlı ve bütüncül bir siyasa olarak hemen hemen yok oluşunun öncesi ve aynı tarihin 19. yüz­yılın sonlarına doğru başlayan ulusal diriliş sırasında sağ­lamlaştırılarak yeniden keşfi, yeniden yorumlanması ve si­yasal olarak kullanılması.

Patocka’nm yaptığı ilk genelleme Çekleri öteki komşuları Almanlar, AvusturyalIlar, Polonyalılar ve Macarlardan ayır­maktı: Patocka’ya göre hepsi siyasal sınıfları siyasal görev­lerden bağımsız olarak üst tabakadan oluşturmuşlardı. Bu kişilerin kötü hareket etme olasılıkları olduğu için bu seçi­min dezavantajları olabilir, ama en azından bir şeyler yapı­yorlardı, sadece akademisyen ya da sekreter değillerdi (Pa­tocka özellikle başsekreter Benes’i küçük görüyordu). Birta­kım büyük ve ani toplumsal değişimlere karşın, bu komşu­lar İkinci Dünya Savaşı’na kadar değerlerini lordlar sınıfın­dan alan feodal uluslar olarak kaldılar. Patocka’ya göre, Çek felaketi benzer şeylere sahip olmamaları ve her ne kadar fi­kirlerini almış olsalar da, kom şularından düşünce ve his olarak son derece farklı olmalarıydı. Tomas Masaryk bir is­tisnaydı, ama soyutlanmıştı ve hiç halef bırakmamıştı. Pa­tocka’ya göre Çekler aşağıdan doğmayı başaran ilk ulustur

173

(bu örnek daha sonra Balkanlar ve Baltık’ta takip edilecek­ti). Bu sebeple Çekler, küçüklüklerine rağmen değil, kü­çüklükleri nedeniyle (sayılar değil, kalite ele alınmalı), ye­rel önemden daha fazlasını hak ederler: Çekler (Patocka bu kelimeleri kullanmasa da) aşağıdan-doğuşun öncüleridir.

Patocka, ironik ama belki de doğru olarak gerçek modern Çek kimliğinin doğuşunu (milliyetçilik mitolojisinin erken 15. yüzyıl proto-Protestan H ussitelar’da yoğunlaşmasına rağmen) Barok dönem ve K ato lik lik ’te görür. Özde hep ‘Habsburglar’m Çek topraklarının öneminin farkına varaca­ğı ve tahtı Prag’a geri getirecekleri umudu... azami yoğun­lukta taşınacak gönüllü bir Karşı-Reformasyon’un Katolik Avrupa’nın gözünde Çek adının parlaklığ ını onaracağı umudu’ vardı.

Yani Çek ulusal yükselişinin şimdi unutulmuş olan ilk başlangıçları, sonraki benlik alanlarının tersine, Protestan değil, Katolik idi. Bu, biri uydurma olan iki figürün karışı­mından oluşan büyük Çek katolik azizi Nepomuklu Joh n ’- un yaratılması ya da keşfedilmesine yol açtı (ve Patocka b il­mese de, Nepomuk kasabası bu yıl yeni ve büyük kutlama­lara sahne olacak). Uydurma olanın, Kraliçe’nin hayatıyla ilgili sırları açıklamayı reddettiği için (Kraliyet kişiliklerinin özel hayatlarına gösterdiği saygı Nepomuklu Jo h n ’un bu­günkü İngiltere’de sevilm esini sağlardı), Charles Köprü- sü’nde hâlâ izi bulunan bir noktadan Vitava’ya atılarak şehit düştüğü ileri sürülüyor.

Burada oyun yoğunlaşıyor ve genel görünüm ortaya çıkı­yor. Bu sonradan oluşan imgenin tersine, Çek milliyetçiliği Katolikliğin içinden ve Aydmlanma’ya karşı başlam ıştır: ‘Çek toprakları sadece geri kalmış değildi, acayip bir biçim ­de, ters yönde, geriye doğru hareket ediyorlardı. Aydınlan­ma... sadece Almanca çalışılarak toplumsal gelişme sağlana­cağı umudunu taşıyan... yeni Teresan okulu düzeni şeklin­

174

de geldiğinde, Çeklik ters ilkeyi benimsedi. Aydmlanma’ya direnişi güçlendirdi.’ Patocka’ya göre, bu yeni küçük Çek ülkesi, 2. Joseph’in Aydınlanma korkusuyla köylüleri öz­gürleştirm esinden çok faydalanmıştır. Çek çiftçileri Çek ulusuydu, şimdi herkes gibi onlar da devlet adaletine tabi olacakları kasabalara göç edebilirlerdi. Soyluların yabancı kaldığı, topraksaldan daha çok linguistik olan bir milliyet­çilik doğdu. Burada Patocka’nın bilerek küçük Çek ülkesi diye adlandırdığı şey başlıyor - belki de ‘KüçükÇek-ülkeci- liği/C zech-lan d-ism diye çevirmek küçük Ingilterecilik ile kurduğu benzerlik açısından daha iyi olur. (Yeni Çek Cum- huriyeti’nin birinci hükümetini anlamaya çalışırken faydalı olabilecek bir kavram.) Şimdi Patocka’nın kutupları daha belirgin oldu: bir yanda linguistik milliyetçilik, eşitlikçilik ve küçüklük, diğer yanda topraksal devlet, trans-linguistik yurtseverlik ve asil görev duygusu. Tarih Çek ulusunu Pa- tocka’nın beğenmediği seçeneğe yöneltti. Masarykçi görüş Çekler’i, demokrasinin 1918’deki Ortaçağcılık karşısındaki son zaferiyle haklı mirası onaran, erken doğmuş reformcu­lar, ilerlemenin engellenmiş öncülleri olarak değerlendirdi. Tersine, Patocka’ya göre, Çekler fırsatları önce aristokratik sorum suzluk ve sonra din! coşkuyla boşa harcamışlardı. İkisi birlikte Çekleri devletten yoksun bırakmış, aşağıdan yeniden doğuşa mahkûm etmiştir. Bunun bedeli de psişik küçüklüktür.

Patocka’nın tezinin altında yatan tema bir tür Küçüklü­ğün Anatomisidir - ama bu küçüklük sadece sayısal an­lamda alınm am alıdır. K üçük güzel değildir - ya da en azından bu tür küçüklük. G ünüm üzün önem li tarihsel milliyetçilik analizcisi, Miroslav Hroch da, terimleri Dani­markalIları büyük, UkraynalIları küçük bir ulus yapacak şekilde kullanarak benzer bir şey yapıyor. Demek istediği, birinci bütün bir topluma sahipken, İkincinin bunu kur­

175

mak zorunda olması, kendilerine önceden kalan yarım or­ganizmadan geç kalmış bir şekilde yüksek toplumsal or­ganları geliştirm ek zorunda olmalarıdır. Bu kullanım ve ona neden olan görüş Patocka’nm kine çok benzer. Küçük­lük çok sayıda bileşeniyle, karmaşık bir kavram haline ge­liyor: toprağa değil, dile bağlı bir yurtseverlik, ortaçağdan kalma birlikten de onun Aydınlanmış halefinden de yok­sun, onları birleştiren bir şeyin yokluğunda, insanları b ir­birinden ayıran, parçalanmış bir görüş; toplumun eşitlik gibi büyük idealler değil, her bir küçük kazanım için, her bir küçük amaç için mücadele edilerek, aşağıdan kurulm a­sı. Büyük, tersine, hiyerarşik olacaktır (toplum sal olarak bütünleşm iş); darkafalı değil, kapsayıcı bir insan birliğine bağlı ve olumsal linguistik özelliklerle tanımlanan, vizyon sahibi ve büyük kararlar alıp ciddi bedelleri göze alacak bi­reyler yetiştirecektir.

Patocka’nın acı ve kederle izlediği soru, Aklın tarihsel Düzeninin, Çekleri nasıl yanlış seçeneğe yönlendirdiğidir. Çeklerin hiç olmazsa bu tarz bir küçüklüğün öncüsü olma­ları ve bunun toplumsal potansiyellerini araştırmış olmala­rında biraz avuntu bulur. İlk günahkârların, Premyslid ve Lüksemburg hanedanlarının güçlü devlet kurma hevesleri­nin (bir tür Doğu’ya doğru m isyonu m u?) sorum suzca önüne geçen, din! Reformasyon’un topraklardan zorla aldı­ğı çıkarları hevesle kabul eden ama topraklara sahip olunca hemen ilgisini kaybeden, ortaçağ Bohemya aristokrasisi, büyük jroundeurlerdir. Patocka, büyüklüklerini reddetmese de Hussitelar’a karşı yaygın Çek coşkusunu tam olarak pay­laşmaz. Yine de bu büyüklük sorgulanabilir bir nedene bağ­lıdır, Patocka’nm Jan Hus’un sonradan sonraya bir tür hü­manist kulübe dahil edilm esine ilişkin şüpheleri vardır. Çek Reformu’nun sonraki tanrılaştırılmış kişiliği Petr Chel- cicky’nin ultra-eşitlikçiliği (bütün dinî ve politik hiyerarşi­

176

nin Pagan mirasçısı olarak reddi) ve pasifizminden hoşlan- mayışmı pek saklayamaz. (Kendilerinden sonra gelen İngi­liz aşırıcıları gibi, Çek partizanları da devrimci hararetin ar­dından pasifizme geçmiştir.)

Bütün bunların sonucunda, Patocka, Hussite dönem in­den fazla etkilenmiş görünmez. Bu dönem Masaryk için ha­yal kırıklığıydı, çünkü 15. yüzyılın sonlarında aristokrasi köylüye ihanet etmiş, kendi baskıcı ayrıcalıklarını arttırmış ve Hussiteların başlangıçtaki dinî eşitlikçiliğ in i m odern eşitliğe doğru ilerletememişti. 15. yüzyıl Bohemya soylula­rının iyi birer sosyal demokrat olarak sınıfta kalacakları ke­sindir. Masaryk’i eleştirenler de anakronizmle suçlamakta gecikmezler. Katolik hasmı tarihçi Pekar gibi, Patocka da Hussiteların ortaçağ ve kiliseye ait olduklarını, bundan hele de Aydınlanma uğruna vazgeçmek istemeyeceklerini söyler. Bununla birlikte Patocka Hussiteların kesin bir karar alacak ya da kendilerini tamamen feda edecek güçte olmadıkları konusunda pek şikâyet edemez (güçsüzlükleri onun mo­dern Çeklere karşı eleştirisini oluşturur), dolayısıyla, Hus- sitelar onun bir biçimde Masaryk’inkilerden de zaman dışı olan ölçütlerine uyarlar: kahramanlık kültü liberal demok­ratik laiklikten daha yaygındır. Ama Patocka’nm onların eşitlikçiliklerini fazla dikkate aldığı söylenemez. Dinsel coş­kunların eşitlikçiliği, bir izin, bir tür örnek ve meşrulaştırı- cı sağlar. Bu dört ya da beş yüzyıl sonra, yukarıdan gelen bağışla hizmetkârların daha az kahramanca olan eşitlikçili- ğine dönüştü, Patocka bundan pek hoşlanmaz. Aynı za­manda kesin olarak tercih edeceği, güçlü monarşik, etnik olmayan ve hiyerarşik Bohemya devletinin kurulamayışın­dan, bu başarısızlık ister aristokratik bencillik, popüler dinî coşku, ister bu coşkuya tepki olarak kışkırtılan bir kriz ha­linde ortaya çıksın, üzüntü duyar.

19. yüzyılın sonlarında, muhafazakâr ve romantikler ulu­

177

su, yurttaşlıktan daha çok ortak dile göre tanımlarken, Pa- tocka, aristokrasi ve Aydınlanma’nın bir kısm ının sadece yurtsever olduğunu (iki dilinden birine değil, ülkeye yönel­miş) belirtir. Prag’da, 19. yüzyılın başlarında, şimdilerde Batı’da modern matematik ve bilim felsefesinin öncüsü ve W ittgenstein’ın dolaylı yönden atası sayılan, yarı İtalyan, yarı Avusturya kökenli, rahip-profesör Felsefeci Bolzano vardı. Teoloji ve insanlığı da matematik kadar sevdiği için yerel olarak da büyük önem taşıyordu. Bu sevgi yüzünden dışlayıcı bir vahiy yerine ayrıcalıksız Çeklere de (o dönem­de sosyal açıdan Almanlaşanlar için kullanılan bir tanım) yarayacak etnik olmayan Bohemya yurtseverliğini, gerçek Katolikliği yasa haline gelmiş aydınlanma olarak gören bir teolojiyi, hoşgörülü bir insanlık sevgisini tercih etmişti. (Bolzano’nun Kilise yetkilileriyle sorunlar yaşadığı şüphe götürmez.) Patocka bir yerde Bohemya’nın Bolzano’nun si­yasal seçeneğini takip etmemesinden duyduğu üzüntüyü belirtir. Bu üzüntü j.P. Stern’in geç dönemlerinde The Heart o j Europe (Avrupa’nın Kalbi) (1992 ) adlı eserinde paylaşıl­mıştır.

Böylece yeni tarz milliyetçilik, Aydmlanma’dan faydala- namadan, çıplak olarak ya da Bolzano’nun söylediği gibi Katolikliğin saklı gerçek m esajı gibi gösterilerek doğdu. Açık olmak gerekirse bu milliyetçilik, içinde merkezîleşme ve Almanlaşma’yı gördüğü (Aydınlanma Almanca’nın bü­rokratik dil olarak Latince’nin yerini alması demekti) Ay- dınlanma’nın entellektüel içeriğine, Aydınlanma’nın getir­diği kurumsal reformlar (köylülerin özgürleşmesi) fırsat ve alıcı sağlayarak bu milliyetçiliğe yardımcı olmuş olsa da, düşmandı. Bu eğilim daha sonra, Karşı Reformasyon’un sı- zamadığı Macar krallığındaki Slovaklar tarafından değişti­rilmişti. Slovaklar, tarihçi Palacky ile birleşerek, Hus ve dö­neminin önemini keşfedip, bu ruh durumunu Çek gelene -

178

ğinin Katolik olmayan koluna bağlamışlardır. Bu, yeni ulu­sun ve toplumun yavaşça yükseldiği tabandı: ‘halkta kök­lenmiş, yine de muhafazakâr, uzun zamandır herhangi bir devrimci itmeden yoksun, çekingen, yolunu sezgiyle bulan, maddî araçlardan yoksun ve ruhanî araçlarını sınırlı derece­de elde edebilen, ama inatçı bir kötü ruhuyla ve bastırılma­ya karşı çıkma isteğiyle dopdolu.’

Aydmlanma’dan beri, eski, birleşik ve hiyerarşik ve dile karşı göreceli olarak ilgisiz Çek toplumu, yeni anadile dayalı eşitlik toplumunu yaratarak yeni bir ulus oldu. Bu, özgürleştirilmiş uşakların toplumuydu. Ama öz­gürlüklerini kendileri elde etmediler, bu devrimci bir hareket gerektirirdi. Yönetenin kararnamesiyle özgür­leştirildiler. Kendi özgürleştirici-yöneticilerinden çok daha az radikal düşünüyorlardı. Özgürleşmenin avan­tajların ı görseler de, kalplerinde m uhafazakârlardı. Çünkü onları kendi Ç ekliklerine bağlayan gelenek, özünde her tür aydınlanmanın antiteziydi.

Patocka, ruhun küçüklüğünü anlatma çabasında yoldaş­larına karşı gerçekten sert. İki kez Alman Yahudisi yazar Moritz Hartmann’ı yardıma çağırıyor. Hartmann 1840’larda Leipzig’de yayınladığı ‘Bohem ian E legy ’ adlı şiirde en önemli hareketine yabancılaşan (Hussite Ayaklanması mı?) ve mirasına ihanet ederek ayakta kalan bir ulusa duyduğu küçümsemeyi anlatır. Hartmann taraf tutmadan Çeklerle Polonyalıları karşılaştırır. PolonyalIların üzüntüsü daha faz­la acıma uyandırır, çünkü Çekler bir tür tersine Boyne Sa­vaşı (Katolikler kazandı) olan Beyaz Dağ (1620) trajedisin­den sonra 1620 öncesindeki geçm işlerinden vazgeçmeye ant içtiler. Bu durum elbette değişecekti ve gerçekten Hart- mann’ın şiirini yayınladığı dönemde değişmeye başlamıştı. Palacky, Hussiteları yeniden keşfederek ulusal mite dönüş­

179

türürken, bir yandan da Habsburg monarşisini, Karşı-Re- formasyon’un şampiyonu olarak değil, küçük Orta Avrupa uluslarım (özellikle Slavları) Alman genişlemeciliği ve Rus otarşisine karşı koruyucu olarak yeni bir rol ve hakla do­natmıştı.

Beyaz Dağ Savaşı, Patocka’mn nostaljisindeki hiyerarşik açık çok etnili devlet ve suçladığı klostrofilik eşitlikçi, kü- çük-fikirli, dille tanımlanmış topluluk arasındaki sınırları üstü kapalı biçimde tanımlar. Bu savaştan birbuçuk yüzyıl sonra, savaşı izleyen “Sibirya karanlığından beter” (Hart- mann’m tanımı) dönemde bu topluluk yeniden ortaya çıktı. Pekar’ın belirttiği gibi, Beyaz Dağ’ın kaybeden taraftaki pa­ralı askerler iki yüzyıl öncesinin Hussiteları destekleyen an­lık, kitlesel ayaklanmayla karşılaştırılamazlar. Pekar ayrıca, Beyaz Dağ’ın bir Protestan zaferi, Çek kültürünü korumak bir yana, Habsburg ve Karşı-Reformasyon’un yol açtığından çok daha fazla Almanlaşmaya neden olan gerçek bir ulusal felaket olduğuna inanıyordu. İki rakip din Beyaz Dağ’da karşılaştı - ama Bohemya’yı Almanlaştırma eğilimlerinde ikisi de birdi. Öyle ki, Pekar Karşı-Reform asyon’un Çek ulusunu korumaya yardımcı olduğuna inanırken, Patocka da şimdi bildiğim iz şekliyle Çek ulusunun savaşı takip eden Barok dönemde oluştuğu fikrinin üzerinde durur. Ne Katolikler ne de Protestanlar savaşı kutlar, olaylar çok kar­maşıktır. Bir kutlama içinde nasıl hem dinî zafer hem de et­nik yenilgi, ya da diğer taraf için, dinî yenilgi ve aşağıdan yukarıya ulusal yükselişin son derece garip şartları bir ara­ya gelebilir? Halihazırda olduğu şeye yeniden doğabileceği duruma yol açan bir barış kutlanabilir mi? Bir zafer kutla­nabilir ya da bir yenilgi hatırlanabilir, ama yenilginin nüan­sı kutlanabilir mi? Törenlerin anlam tabakaları vardır, ama bu gerçekten biraz fazla oluyor. Prag iki ünlü savaşın pano­ramasıyla övünür. Biri aşırıların yenildiği ve Hussite mace-

180

rasmın askerî yanının sona erdiği kardeş kavgasının Hussi­te savaşlarıyla sona erişidir. Diğeri de 30 Yıl Savaşları’nm sonunda, Katolik öğrencilerin, Eski Şehir’de Charles Köp- rüsü’nde, Bohemya’nın özgürlüğünü İsveçli Protestan müt­tefiklerine karşı savunmalarının kutlanmasıdır. İsveçli-Pro- testanlar aynı zamanda, ele geçirdikleri kaledeki sanat eser­lerini kaçıran bir grup hırsızdı, öğrenciler kasabaya giden taş köprüyü geçmelerini engelledilerse de, İsveçliler yağma­ladıklarını İsveç’te tuttular. VVestphalia Barışı’nda Bohemya- lı protestan m üttefiklerine bir miktar rüşvet karşılığında ihanet ettiler. Bu da Münih’in bir tür 17. yüzyıl örneğidir.

Patocka modern milliyetçiliği beka mücadelesi olarak ni­teleyerek devam eder ve bu mücadelelerin nasıl Habsburg İmparatorluğu’nda yoğunlaştığını anlatır. Modern milletle­rin genel olarak eskilerin (kendi ulusu için Patocka karşı görüşü benimser) devamı olduğunu söylüyor olamayacağı için bu oldukça ilginçtir. Aşağıdan yeniden doğan uluslar (Çekler gibi) sözkonusu olduğunda devamsızlığın şiddetle farkındadır. Yeniden doğuşun toplumsal m ekanizm aları, köylülerin şehre göçüşle bağlantıları ve siyasal merkezîleş­me ve sanayileşme döneminde eğitimin toplumsal hareket­lilik için önemi tamamen açıktır. Patocka, bütün m illiyetçi­lik teorisyenlerini ikiye ayıran ve bir arada olamayacağı var­sayılan iki görüşü birleştirir: M illiyetçilik geçmişten gelen bir miras mıdır, yoksa modern durumun bir meyvesi mi­dir? İkisi birden, der. Köylülerin hem köylerde hem de şe­hirlerde eğitilmesiyle ulus şekillendi. Öğrenmeye hevesliy­diler, öğretmen ulus kurucu, profesör de ulusal liderdi. Gir­dikleri dünyada hüküm süren şartlar nedeniyle öğrenmek zorundaydılar. Bu eğitim sürecinin öğretecek bir tarihe ihti­yacı vardı, bu da zamanla, değişen oranlarda keşfedildi ya da icat edildi. Patocka bu tarihin sözde içeriğe veya mitolo­jiye sahip olduğu zaman bile, özünün tehlikeli ve merkezî-

181

leştirici Aydınlanma’ya Barok tepki olarak kaldığına inan­makta büyük olasılıkla haklıdır.

Patocka, ortaçağ Hıristiyanlığının birleştiriciliğinin yok olduğunu ve sadece kimlik belirleyen kişisel tavırların kaldı­ğını belirtir; tesadüfen evde bulunuyoruz ve onsuz yaşaya- mıyoruz, der. (Santayana da hemen hemen aynı şeyi söyle­mişti: Milliyetimiz, kadınlarla olan ilişkilerimiz gibi, onurla değiştirmek için çok derinde ve değiştirmeye değmeyecek kadar tesadüfi. Patocka’ya göre ise, değiştirmek değil ama si­yasal temel taşların statüsünü yükseltmek için fazla tesadü­fidir.) Patocka bu tekilciliği, Maria Theresa’nın Barok evren- selciliği ve 2. Joseph’in yeni aydınlanma evrenselciliği ara­sında üçlü bir mücadele olarak görür. Barok Çağ’da doğan yeni Çek kültürü, Maria Theresa rejiminin içeriğini, amaçla­dığı dini evrensellikten yoksun olarak almıştır ve halefinin yeni aydınlanma evrenselciliğinden de, fikirlerini içselleştir- meden siyasi olarak faydalanmıştır. Yani Patocka, geçmişten kalanlar ve modernleşme şartları içinde oluşan mekanizma­ları doğru bir kavrayışla birleştirerek bir milliyetçilik görüşü oluşturmuştur: Çek vakası, biraz aşırı da olsa, belki düşün­düğünden daha az atipiktir. Aşağıdan-yeniden doğuş belirli özelliklerini tanımlayıp vurgulayabilir, ama genel özellikleri her halükârda sanayi dünyasına yayılmıştır.

1848’de tarihçi Palacky, hanedanın nüfusun Slav tabanına dayanmaya ikna edilmesi gerektiğini söyleyerek ulusal ha­rekete siyasal yönü göstermiştir (bu Masaryk 1914’te rotayı değiştirene kadar devam etmiştir). Bu, Palacky’nin hayatı­nın kalan kısmında koruduğu ve Marx’in alaylarına neden olan muhafazakâr tavrı gerektirmektedir. Ama Çekler, Ma- carlar’m tersine, monarşi içindeki durumlarını geliştirecek çabalarında başarısız oldular (aslında Macarlar başarılı ol­duğu müddetçe onlar başarısızlığa mahkûmdu, çünkü Slav- lara boyun eğmek Macarları engellemek anlamına gelecek­

182

ti). Başarısızlıklarından inatçı bir çabayla küçük avantajlar kazanma konusunda bir zevk geliştirmeyi öğrendiler. So­nunda Patocka’n ın belirttiğ in e göre, pozitivizm çağın- da(1880’ler), romantiklerin linguistik programı gerçek ol­du. Charles Üniversitesi 1882’de linguistik olarak ikiye bö­lündü. Kendi eğitim zirvesini yakalaması ‘aşağıdan’ bile ol­sa Çek kültürel yeniden doğuşunun tamamlanması anlamı­na geliyordu. Caroline Üniversitesi’nin gerçek halefliği Çek ve Alman m irasçıları arasında tartışma konusu oldu: Al­manlar makamı 1939’da Prag’ı işgalleri sırasında sembolik olarak ele geçirdiler, Çekler de, elbette 1945’te Alman Üni- versitesi’ni tamamen kaldırdılar.

Bu toplumu kültürel olarak ne beslemişti? Bu sadece da­ha fazla özgürlük ve kendini geliştirmek için çabalamayı öğrenen özgürleşmiş uşaklar için bir kültürdür. Yani yaygın eğitim için bir kültür olup, “insan” ya da “insanlık”a değil kendi toplumuna dönüktür. Patocka, Çek tarihi erken Çek Reformasyonu’nun ya da Çek Brethren ideallerinin devamı­dır, diyen Masaryk’in yorumunu reddeder. Masaryk’e tarih konusunda katılmaz —tarihsicilikten özgürleşm esinin ta­mamlanmış olduğunu düşünür ve haklıd ır- ve Masaryk’in bir tek yeni teorik fikir ortaya atmadığını görse de, karakte­rine çok büyük hayranlık duyar. Masaryk “özgürleşmiş bir uşak” değil, hareket ve karar kabiliyeti olan bir adamdı. Ya­ni baskın kültüre karşı bir örnek, başka bir sekreter-akade- mikten çok daha öte bir kişiydi. Orta Avrupalı bir profesör olarak Patocka, bizi belirleyen, siyaset ve özel hayattaki kü­çük burjuva ölçülülüğü ve Hamletizme karşı ferahlatıcı bir küçümsemeye sahiptir. Masaryk’e olan hayranlığı profesyo­nel özelliklerine değil (‘düşüncesinin derinliği yok’) profes­yonel olmayanlara, ahlâki misyonunun farkındalığma, ger­çek sorunları sezişine ve bunlarla yüzleşme yeteneğinedir. Komünizmden özgürleşme daha erken olsaydı ya da Patoc-

183

ka biraz daha uzun yaşasaydı, Havel yerine onun özgür devletin profesör-başkanı olacağını ve sorunlarla yüzyüze kalacağını düşünmek eğlencelidir. Ortalıkta uygun profe­sörler bulunmayınca, oyun yazarıyla yetinm ek gerekiyor. Acaba Patocka Louis Philippe tarzı hükümet ve enrichissez vous ruhuyla daha etkin bir şekilde mi başa çıkardı?

Masaryk B irin ci Dünya Savaşı’nı m odern dem okratik devletlerin ortaçağ metafiziğine dayalı ‘teokratik’ rejim ler karşısındaki zaferi olarak görmüştür. Bu Batı veya Doğu’da- ki olaylara pek uymaz. Patocka’ya göre savaş Batı’da bir fe­laket olarak görülmüş, Çeklerin yaptığı gibi yeni bir başlan­gıç olarak kabul edilmemişti. Yeni devletin kendini temel­lendirdiği linguistik milliyetçilik öldürücü oldu. Çünkü bü­yük sayıda azınlık dışlandı ve savaş sonrasındaki on yıl içinde, Stalin ve faşizmin yükselişiyle dünya Masaryk’in dü­şündüğünden çok daha farklı bir hal aldı. (Komünist dö­nem sırasında Patocka sam izdatta yayınlanan bir yazısında, Nietzsche’nin Hitler ve Stalin döneminde Masaryk’in mu­zaffer rasyonalizminden daha iyi bir rehber olacağını belirt­m işti.) Patocka, arkasından çifte iflasın geldiğini söyler: Çeklerin kendilerini linguistik milliyetçilikten ayıramama- ları ve Orta Avrupa’da demokratik devleti koruyamamaları. Patocka’nın küçük gördüğü Benes, M ünih’le birlikte karar saati geldiğinde acınacak şekilde yıkılır ve bu da toplumun ahlâkî belkemiğini kırar. Yönetim Kadrosu Benes’e yalnız kalan Çek devletinin yenileceğini ama yine de savunulması gerektiğini söyler, ama Benes teslim olur. (Ç ek Yönetim Kadrosunun o dönemdeki bu hareketi diğer tarihsel çalış­malarda bu biçimde anlatılmıyor.)

Bana göre, burada Patocka, Masaryk’in mirasının m antı­ğının en azından bir kısmını gözardı ediyor: Masaryk devlet kurmanın sadece dünya ve Batı tarafından onay verilince meşru olacağım öğretmişti - ik is i arasında açık bir ayrım

184

yapmamıştı- yani Münih’te Batı tersini söylerken karşı çık­mak doğru olur muydu? Eğer Batı gerçekten dünya tarihi­nin kaynağı ve koruyucusuysa ve bu sebeple devlet kurulu­şu için izin verebiliyorsa, o zaman M ünih’te de önceden yetki verdiği devletlerin savunmalarına izin vermeme ya da savunmalarını dağıtma hakkı yok muydu? Mantıksal olarak böyle olmalı. Masaryk kişilik olarak olmasa da, mantıksal o larak M ünih ’tek i teslim iy eti h azırlad ı. Yani P ato cka 1938’de Masaryk’in Benes’den farklı davranarak karşı koy­maya karar vereceğini iddia etse bile, Benes Masaryk’in öğ­retisinin önemli ilkelerinden birine uyuyordu.

Patocka, kitabında tarihsel olarak açıklamaya çalıştığı, kökleri ve meyveleri şu küçük fikirlilikte olan 1938 teslimi­yetini reddeder. Yenilginin aynı kaynaklardan, Çek toplu­munun nadiren ve tesadüfen radikal riskleri göze alabilecek ve büyük sorumlulukların yükünü taşıyabilecek liderler çı­karabilen toplumsal yapısından kaynaklandığını söyler. Pa­tocka, tam da böyle bütüncül ve uzlaşmasız bağlılığın etiğini överken, karşı çıktığı küçük fikirliliği örnekleyen bir küçük- hesaba düşer: savaşın çok daha kısa sürmüş olabileceğini (kaybedilmiş olsa dahi) o zaman da kayıpların bu kadar bü­yük oransızlıkta olmayacağını belirtir. İki düşüncenin karşı- laştırılamazlığında kom ik bir şeyler var: bir yandan neye malolursa olsun prensiplere bağlılık (bir Hussite şarkısı na mtıozstvi nehledte der, kabaca çevirisi Maliyete boş ver), di­ğer yandan da çabucak yenilseydik bedeli bu kadar olmazdı diye sinsi bir hesapçılık. Burada Barok sonrası küçüklüğün, Beyaz Dağ öncesi soyluluğuna özlemle karışımı görülüyor.

Patocka kitabının sonunda, Çek tarihinin yine (Ortaçağ) Bohemya aristokrasisini suçladığı, tek paragraftık bir özetini yapar: Sınırlı ufuklarını, devlet fikrinin eksikliğini, kaprisleri­ni, sorumsuzluklarını, özensizliklerini ve sonucunda Habs- burgların bu söz dinlemez toplumu yeniden düzenlemek zo-

185

randa kalışını anlatır. (Bu, Patocka böyle ifade etmese de, ye­rel dillerini kendi aşağı yerel düzenlerinde bırakmış insanla­rın sonradan dille tanımlanmış bir ulus olmak üzere biraraya getirilmesi durumunda, bu yeni ulusun sınırlı kadrolarının Patocka’nm istemediği bütün özellikleri taşıyacağı anlamına geliyor.) Ama Bohemya soylularına geri dönersek, bizi lingu- istik milliyetçilik, eşitlikçilik ve küçük fikirlilikten kurtaran her şey affedilir. Açıkçası Swarzenberg, Lobkowicz ve Kinsky adları kamusal hayatta yeniden ortaya çıkıyor. Bunların Pa­tocka’nm arzuladığı etkiyi yapıp yapmayacağını göreceğiz.

Patocka, yüzeyde, Münih felaketi ve teslimiyetinin derin tarihsel açıklamasını yapıyor. Ama o bunlar üzerinde çalı­şırken, kendi durumu üzerinde büyük etkisi olacak başka bir felaket çok yakındaydı ve düşüncelerinin asıl kaynağı olarak görülmeli: 1968 Prag Baharı’nın çöküşü. Bu olaydan m etinde bahsedilm em iştir (sinirlendiği ihtiyatlılığm bir başka örneği m i?), ama kesinlikle gerçek içeriği ve tutkusu­nun kaynağı Prag Baharı’dır. Yazdığı sıralarda Münih tarih olmuştu, ama Ağustos 1968 değil. Şimdi o da tarih oldu ve bu felaketin sonuçları da yine tepeden bir yöneten tarafın­dan -b u kez 2. Joseph değil Mikhail Sergeyviç G orbaçov- tarafmdan düzeltildi. Ulus şimdi felaket öncesi bir durum­da değil (tersine, um ut var) ama klostrofili ve yeni Çek Cumhuriyeti’nin ilk hükümetini tanımlayan küçük amaçla­ra hedeflenme ile Havel’in örneklediği daha geniş ve global bir ruh hali arasında duruyor. Patocka’mn kitabı görünürde 1938 hakkında (olayı diğer faktörlerle birlikte geç ortaçağ baronlarının hatasıyla açıklıyor) ama gerçekte 1968 hak­kındadır. Sonuçta Bahar-sonrası ‘normalizasyon’un en yo­ğun olduğu dönemde yazılmıştır. Ama ilk Çek -Ç ek oslo ­vakya değil- hükümetinin kurulduğu 1993 için de son de­rece geçerli olduğu söylenebilir.

186

11Yahudi Âşığı Nazi

Yirminci yüzyıla damgasını vuran gelişmelerden biri totali­ter istibdat ve ideolojinin yine günahlarıyla desteklemiş ol­duğu kişiler tarafından reddedilmesini içeren değişik bir günah çıkarma literatürünün ön plana çıkmasıdır.* Her iki büyük ideokratik diktatörlük de bir dönem için oldukça geniş bir alanı kontrol altında tutarken yönetimi altındaki sınırların ötesinde de etkisi olmuş, gerek ikna gerekse bas­kıyla kimi zaman da her ikisinin etkisiyle oldukça fazla sa­yıda entellektüelin bağlılığını kazanmıştır. Her biri kendi seçiminin yol açtığı utanç verici bir çöküşe sürüklenmiştir: Naziler savaşa inanıyorlardı ve savaşta yenildiler, Bolşevik- ler insanlık tarihinin gizinin üretici güçlerin büyümesinde yattığına inanıyorlardı ve iktisadi bir yarışta yenilgilerini itiraf ederek bertaraf edildiler. Çöküşten sonra, hatta bun­dan çok önceleri, sisteme olan inançlarını kaybedenler veya

(* ) Hugo O tt (1 9 9 3 ) , M artin H eideggeer: An In tellectual an d P olitical Portrait. (Martin Heidegger: Entellektüel ve Siyasi Bir Portre). Basic Books, New York. Hans Sluga, Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in N azi G erm any (He- idegger’in Krizi: N azi A lm anyası’nda Felsefe ve Politika).

187

yeni koşullar altında onay zorunluluğundan kurtulanlar şu soruyla karşı karşıya kaldılar - böylesine korkunç günahla­rın suçlusu bir sistemi neden destekledim?

Nazi iktisadını ayakta tutan kısmî Keynezyen sistemin oluşturulm asına yardımcı olan banker, H jalm ar Schachl Hitler’le olan hesabını Führer zarar veremeyecek kadar ölü olduğu zaman basılan Abrechnung mit H itler (H itler’le H e­saplaşm a) adlı kitabıyla kapattı. 1940’ların haber arşivlerin­de Schacht’ı Fransa Savaşının büyük zaferini kutlamak için Hitler’in elini sevinç ve ısrarla sıkarken görmek de müm­kündür. Bu kutlama, dalkavuk bankacının o kadar da coş­kulu olm amasını isteyebileceğini düşündüğüm AdolPun elini acıtmış olmalı. Hitler kazanmış olsaydı, Schacht Ab- rechnung’unu kendine saklamak zorunda kalacaktı. Sıklıkla katıldığım genellikle liberalizm ya da demokrasi gibi konu­larla ilgili olan konferanslarda sıkıldığımda oynadığım bir oyun vardır: Kendi kendime savaş tersine bir sonuç vermiş olsaydı katılımcıların ne kadarının ve hangilerinin Nazi yö­netimi altındaki Avrupa’nın yeniden doğuşunu tartışmak için burada olacaklarını sorarım. Şüphesiz ki, böyle bir du­rumda onların arasında olm azdım , fakat bu eğlendirici oyun beni bazı sıkıcı sunuşlar sırasında uyanık tutmuştur.

Öte yandan, entellektüellerin iki büyük diktatörlükteki rolleri tam anlamıyla simetrik değildir. Günah çıkartan Bol­şeviklikten arındırma literatürü Nazilikten arındırma litera­türünden çok daha zengindir. Bolşevikler çok daha uzun süre hüküm sürmüşlerdir: 70 yılla 12 yıl arasında oldukça büyük bir fark var. Nazizm önem li bir anti-entellektüel özelliğe sahipti: geçerli olan soğuk akıl değil, ılık kandır. Böylece, entellektüelin desteği ve oluru, bir yandan ihtiyaç duyulmakla birlikte, diğer yandan gizli ya da açık bir şekil­de horlandı. Bunun aksine, M arksistler Teori ve Pratiğin Birliğine inanıyorlardı. Bu ise pratikte siyasi liderlerin soyut

188

teorisyenler oldukları izlenimi vermeleri ve faaliyetlerinin saygı uyandırması gerektiği anlamına geliyordu. Doktrin skolastik düşüncenin revaçta olduğu günlerden beri belki de ilk kez bu kadar detaylı ve kapsamlı olarak kanunlaştı­rıldı. Eş derecede, belki de daha önemli olan ise, Marksiz- min temelinde bulunan ahlâkî değerlerin -evrensel kardeş­lik ve sömürü ve baskıdan bağımsız insan eylem i- utanç duymadan desteklenm eye devam edilebileceğidir: Sabık iman sahibi, uygulamanın doktrinin belirli yönlerinin önle­nemez bir sonucu olsa dahi ahlâkî muhakemenin değil uy­gulamanın yanlış olduğunu iddia edebilir (‘bunu tahmin edemedik’). Arnost Kolman veya Adam Scahf gibi düşünür­ler komünizmin yol açtığı dehşet tartışma gündeminden çıkmasından sonra bu yönde yazabildiler.

Bunun aksine, Nazi kurtuluşu seçiciydi. Güçlü ve muzaf­fer olanlar için saklanmıştı ve kaybettiklerinde mantıklı bir kaçış noktası kalmamıştı. İster insanlık ya da isterse orman kurallarına dayanılsın her iki şekilde de haksızdılar. Sonuç: eski komünistler Günahın (mea culpa) kitaplarını yazarken, eski N aziler genelde am neziye dönüyorlar. ‘Reel sosya- lizm’in nihai çöküşüyle sistemi derin bir inançla değil gücü­nün ve yerel önlenemezliğinin kabulüyle desteklemiş, tarih şaşırtıcı fakat ikna edici bir şekilde Kaçınılmazlık tezini çü­rüttüğünde bir kez daha hiçbir kaçış noktası bulamamış ye­ni bir eski komünist grubu ortaya çıkıyor. Bu durumda ka­zazede, teoride iktisadi ultra-liberalizme, pratikte mafyavari kapitalizme dönmüş, eski Nazileri andırabiliyor, artık kitap da yazmayacaktır. Ya da, kitap Marksizm yerine reel politika üzerine olacaktır. İsim verecek olursam; Papa ile yediğim bir yemek sırasında o sırada hâlâ iktidarda olan Jaruzelski hak­kında ne düşündüğünü sordum. Cevap ilginçti: Papa’ya göre Jaruzelski askeri bir şahsiyetti: H akkında pek bilgisi olmadığı için ( !) onunla M arksist felsefeyi tartışm anın hiç anlamı

189

yoktu. Sosyal politikaları hakkında ne düşünülürse düşü­nülsün Papa felsefeyi gerçekten sever, ve tarihin diyalektiği sözkonusu olduğunda muhtemelen Generali yaya bırakır. Generalin hatıraları hazır olduğunda yakın tarihin aydınla­tılm ası açısından yararlı olabilirler. Fakat bu hatıraların emek değer teorisine katkı yapmasını bekleyemeyiz.

Özellikle eski Naziler cephesindeki bu sessizlik Yenik Tan­rıları anlama ihtiyacımız açısından bir kayıp olabilir ve bu yenik tanrılardan biri, diğerine göre edebî açıdan daha etraf­lıca otopsi edilmiştir. Yine de, bu her iki totaliter sistemin kökleri, Avrupa düşüncesi ve tecrübesinde, özellikle Aydın- lanma’ya ve Aydınlanma’yı Avrupa da uygulama çabalarına karşı tepkidir. (Kuzey Amerika daha şanslıydı: Aydınlanma­nın gereklerinin pek çoğuyla donatılmış bir toplumda aydın­lanmış bir Anayasa fazla bir siyasi kargaşayla karşılaşmadan hazırlanıp işletilebilmiştir: Kıta Avrupa’sında durum böyle değildir.) Marksizmin büyük paradoksu toplumun sadece aydınlanmacı bir projeyle yeniden düzenlenemeyeceği, mi­ras alınan toplumsal örgütlenmenin ve bunun üretici temeli­nin gerçeklerinin ve sınırlarının da dikkate alınması gerekti­ği görüşünden doğmuş olmasıdır. Bu fikrin bütün iktisadi, siyasi ve ideolojik hiyerarşileri tek bir tekelci sistem içinde toplayan uygulama sürecinde, sistemin önlenemez çöküşü, mirasçılarını diğer reformcuların karşı karşıya kalmadıkları kadar toplumsal bir tabula rasa’ya benzeyen bir şeyle başet- meye zorlamaktadır. Sözkonusu deney olanaksız olarak gör­düğü şeye yol açmıştır. Bunun aksine, Nazizm tuhaf bir şe­kilde çoğulcuydu. Pek çok kuruma ve fikirlere hoşgörüyle yaklaştı ve bunları kullandı. Benim bilgimin sınırları dahilin­de Nazizme ilham kaynağı olan açık bir fikir reçetesi yok.

Fakat mevcut fikirleri açıklığa kavuşturm ak mümkün. Nazizm Hannah Arendt’in (muhtemelen eski sevgilisi Mar­tin Heidegger’i temize çıkarmak için giriştiği bilinçsiz bir

190

çaba ile) iddia ettiği gibi sinsice gelişen bir oluşum değildi. Aksine kısmen Aydmlanma’yı tamamlama çabası, kısmen de Aydınlanma’ya karşı bir tepkiydi. İnsanın doğanın bir parçası olduğu görüşünü ciddiye aldı. Bu ise pratikte insa­nın gerçek tatminlerini ve değerlerini değerlendirirken ev- renselciliğin ve eşitliğin soyut, ussal, öfke uyandırıcı ideal­lerinden çok itkilerini (örneğin saldırganlık, tahakküm) gö- zönüne almak anlam ına geliyordu. (Basitçe açıklanacak olursa bu Darwin’in Nietzsche-varı yorumlanmasıdır.) Ay­dınlanma tarafından seküler bir tarzla ebedileştirilen bu yanlış yönlendirilmiş Yahudi-Hıristiyan değerlerinin atılma­sı gerekiyordu. Evrenselciliğin reddine insanlıktan ziyade kültürlerin kendilerine özgü taraflarını ön plana alan ve in­sanın içinde kendini gerçekleştirdiği topluluğun kapalı ve hiyerarşik yapısını kabul eden G em einschaft üzerindeki top- lulukçu vurgu da eklendi. Topluluk kültürel olduğu kadar biyolojik olarak da görülmeliydi (ya da daha çok her iki durum birbiriyle ilişkilendirilmek durumundaydı), ve ça­tışma ve merhametsizlik, sözkonusu topluluğun mükem­meliyeti ve bekası için gerekli koşullardı.

Bu imgelem, ne kadar reddedilirse edilsin, tarihsel oluşu, hitap tarzı ve mevcut sonuçları anlaşılmayı gerektirecek ka­dar önemlidir. Bu bakış açısına göre, Martin Heidegger’in önemi, zamanının en önemli Alman felsefecisi olduğunun kabulünden, Nazizmle ilişkisinden (her ne kadar bu ilişki­nin boyutları ve doğası tartışılabilirse de) ve konu üzerinde düşünmek ve yazmak için Nazi döneminden önce, sonra ve sözkonusu dönem boyunca yeterli zamana sahip olmasın­dan kaynaklanmaktadır.

Heidegger felsefe tarihinde fenomenoloji ve varoluşçulu­ğun kesiştiği noktada yer alır. Fenom enolojinin babası olan ve geleneğe güçlü bir varoluşçu sapma ekleyen Yahudi dü­şünür Edmund Husserl’in öğrencisi ve meslektaşıydı. Feno-

191

m enoloji, düşüncemizin objelerine düşündüğümüz şek ille ­riyle yaklaşmaktan -d iğer bir deyişle ‘doğal bakış açısı’ndan (aslında bilim ci bir yüzyılın doğal bakış açısından) uzak durm ak- ibaretti. Bu her şeyin aslında daha temel ve genel başka bir şeyle açıklandığı anlamına geliyordu. Bu sapma felsefeye yeni bir inceleme alanı kazandırdı ve ek olarak Le- bensvveît -yaşam alan ı- teriminin isim babası oldu ve bunu meşrulaştırdı. Bir zamanlar başka dünya yoktu ve yaşam alanının ne bir isme ne de savunmaya ihtiyacı vardı. Fakat bugünlerde, bilimin etkili olmasından itibaren, tüm bunlar

değişti.Varoluşçuluk buna insanlığın durumuyla, ‘dünyaya atıl­

m ış’ olan insanın açmazıyla meşguliyeti ekler. Buna Ne- itzsche’nin etkisiyle girişilen Eski Yunan düşüncesiyle işti­gali ekleyin. (Heidegger, 1966 ’da Fransızca 19 6 9 ’da Al­m anca olarak yayınlanan T he End o j P hilosophy and the Task o j Thinking (Felsefenin Sonu ve Düşünme İşi) adlı yazı­sında Nietzsche’yi -v e Marx’ı - ‘felsefenin en aşın ihtima- li’ne erişmeyle ilişkilendirir - fakat sanki yapılacak daha başka şeyler de varmış gibi görünür. Bu kalan şeyi ise anla­şılam az bir m etinle açıklar.) Sokratçı ak ılcılık , modern akılcılığı andırır bir biçimde, canlılığa karşı bir tehdit ola­rak görülebilir. Modern düşüncenin tamamen uzm anlaş­mış veya teknolojik araçsal veçhelerini ya da insanın Des- cartes’m onu yapmak istediği gibi yabancı, uzak ve entel- lektüel bir ajan değil, dünyada zaten varolan, dertli bir va­tandaş hatta acı çeken bir mahkum olduğu gerçeğini gör­mezden gelen epistem oloji-m erkezli b ir tür m odern dü­şünceyi düzeltmek için Yunan düşüncesine başvurulabilir. Heidegger bu çizgide bir kokteyl sunar. Kimse onu dünya­nın en aklıbaşında yazarı olmakla suçlayamayacağına göre doğru bir saptama yapılıp yapılmadığından em in olmak ol­dukça zordur.

192

Her şeyden önce, bu tür bir felsefe kendim bir berat ola­rak Nazizmin hizmetine sunuyor mu? Cevap açık değildir. Reddedilen şeyde bir çakışma var gibi görünüyor, ancak (Yahudi kökeninden duyulan utançtan bahsedilmedikçe) olurlanan için aynı şey söylenemez. Naziler ya da Nazilerin bir bölümü, Heidegger hakkında kuşku duymaktaydılar. Onlara göre: ‘Heidegger’in düşüncesi Talmudcu düşünce gi­bi aşırı farklılaştırma takımtısıyla bezelidir. Bu yüzden Ya- hudilere, Yahudi kökenlilere ve benzer zihniyete sahip olanlara karşı böylesine olağanüstü bir hayranlık içerir.’ (O tt’m kitabınd aki alın tıya göre, s .2 5 7 , E rich Ja en sch 1934’te böyle yazmıştır).

A lm anca’daki o rijin a l baskısı gürültü koparan Hugo Ott’m kitabı Heidegger’in Nazizmle kurumsal ilişkisi ve Na­zizmden uzaklaşması hakkında detaylı ve ikna edici mater­yal sunar. İlgilenen herkes bu kitapta gerçekleri toplu ve belgelenmiş bir halde bulacaktır. Bu tür bir ilişkinin varlı­ğından şüphe duymak zordur. Aslında oldukça uzun bir za­man böyle bir şüphe duyulmamıştır. Yine de konu bulanık­lığını korumaktadır. Yazar felsefi eğitim almadığını ve aslın­da Heidegger’in felsefe tarihindeki yeriyle ilgilenmediğini söyler. Fakat bu önemli değil mi? Ben Ott’da aktarılan He­idegger’in kendi hayatının -y a da daha doğrusu sözkonusu faaliyetin açılımları ve etkilerinin- ilginç olmadığı yolunda­ki sözleriyle hemfikirim. O tt aynı zamanda Heidegger’in hayatının Amerika’da belki de en iyi bilinen dönemiyle, ya­ni Hannah Arendt’le ilişkisiyle, ilgilenmekten kaçınır. (Ken­disine göre Arendt, Heidegger’in en büyük aşkıydı. Ne olur­sa olsun bir şey şüphe götürmez: Martin Heidegger’in yata­ğına ulaşmayı engelleyen Nuremberg Kanunları yoktu.) Materyal, oldukça ilginç olmasına rağmen düzensiz ve be­ceriksizce sıralanmıştır - bunun nedeni muhtemelen baş­langıçta ayrı makaleler için toplanmış olmasıdır. Bölümle­

193

rin başında dışardan birinin anlamasını sağlayacak kurum­sal veya ideolojik bağlamın bir özeti verilmemiştir.

Genel bir sonuçtan söz edilecek olursa, bu Heidegger’in kesinlikle Nazizmle işbirliğinden suçlu olduğudur (ki bun­dan şüpheye düşmek zordur, fakat iyi belgelenememiştir), fakat günahkar muhtemelen kendi içinde Katolik Kilisesi­nin sinesine dönmüştür, ya da her halükarda Kilise tarafın­dan şefkatle kabul edilecektir. Bu konu belgelenmiş olan Nazizmle işbirliğine karşı bir denge unsuru olarak kitapta sürekli olarak işlenir - fakat karşılaştırılacak olursa bunun için sunulan kanıtlar karanlıkta kalm aktadır. Ö rneğin, 1945’de Fransız askeri otoritelerinin bölgede yönetimde ol­dukları bir zamanda, Heidegger, Blaise Pascal üzerine bir seminer düzenlemeyi istemiştir. (Bu gerçekleşm edi.) Ott haklı olarak bunun ‘akıllıca bir taktik’ olduğuna işaret eder. Fakat (Heidegger’in Pascal’ın İbrahim ’in Tanrı’sına olan inancını bildiği kabul edildiğinde) bunun aynı zamanda din değiştirmenin bir işareti olup olmadığı sorusunu da dile ge­tirir. Aslında bu zayıf bir kanıttır. Pek çoğumuz din! inanç­ları bize cazip gelmeyen düşünürler üzerine seminerler dü­zenleriz. Tesadüfen, 1945 Kasım ’ında Fransızlar Heideg- ger’e güvenmemekle beraber, varoluşçuluk üzerine Fran­sa’da düzenlenebilecek konferanslar için Heidegger ve Sart­re arasında bir buluşma tertiplemeyi düşünmekteydiler. Ott bu tür bir buluşmanın gerçekleşip gerçekleşmediği hakkın­da bir şey söylemez ve Heidegger’in Sartre’ın saygısına kar­şılık vermediğini ve Bryan Magee’nin Büyük Felsefeciler (The Great Philosophers) (1987 , s.275) adlı eserinde naklet­tiği gibi Sartre’m en iddialı felsefi eserini bir pislik olarak nitelendirdiğini yok sayar.

Hissi bir sonsöz, Kilise ile olan hipotetik bir yeniden uz­laşmayı daha ısrarlı bir şekilde ima ederken bu tür bir dö­nüşün gerçekleşip gerçekleşmediği sorusunun “hiç de ko­

194

lay bir soru olmadığını” samimiyetle kabul eder. Olumlu bir sonuca ulaşmak için kullanılan kanıtlar, Heidegger’in söylediklerinden çok diğerlerinin gözlemden çok ümit veya acımaya dayanan anlatılarıyla sınırlandırılmış ve mezar ta­şında haç bulunmamasına rağmen akrabalarının mezarları­na kazınmış haçların ‘felsefecinin mezarına da ulaştıkları söylenebilir’ (sic) denmiştir. Yazar her ne kadar Heideg­ger’in sadece bir günahkar değil aynı zamanda bağışlanmış olabileceğini ispatlamaya oldukça hevesli olsa da bu tür bir kanıt inandırıcı olmaktan oldukça uzaktır. Yine de, daha önceki pasajlardan birinde Kari Jaspers’dan gerekli yardımı almakta başarısız olduktan sonra itibarını geri alma çabala­rında Kilise’nin yardımını aradığını anlatırken, Heidegger’in seküler felsefesi ile dinî dogmalar arasında hiçbir şekilde uzlaşma sağlanamadığına işaret eder. Bir dönem Heideg­ger’in kendisi Kilise’yi bunu engellemekle suçlamıştır.

Ott pek çok kez Heidegger’in hayatı ciddiye alıp almadı­ğını sorar. Fakat verdiği cevap belirsiz de olsa, olumlu bir cevap almak isteyenleri cesaretlendiricidir. Sözkonusu so­runun en önemli soru olduğunu düşünmüyorum. Ott’un kitabında Heidegger’in suçluluğunun tartışm asız olduğu kabul edilir. Fakat atalarından miras kalan inançla sonunda (doğru yolu bulduğunu) ümit edebilmemiz için de açık ka­pı bırakılır. Köklerine bu kadar bağlı ve kendini hakikati aramaya adamış biri şüphesiz ki ait olduğu topluluğa geri dönecektir... Dogmatizme saplanmadan, geçici olarak ifade edilmiş olduğu kabul edilse bile asıl m esajın bu olduğu söylenebilir. Heidegger tabi ki köklerine bağlıdır. Fakat bu tezin diğer varsayımı hakkında o kadar emin değilim.

Ott’m kitabını okumak bir Alman aile içi tartışmasına ku­lak misafiri olmak gibi bir şey. Uluslararası ününden dolayı geçmişi ailenin şerefini daha çok lekelediği için günahları gereğinden çok ciddiye alman ailenin yüz karası hakkında

195

konuşuluyor. Fakat çalışmaları yüzeysel olarak ele alınıyor ve geçmişinin büyük bir kısmı doğru olarak kabul ediliyor. Hans Sluga’nın kitabı ise oldukça farklı ve Ott’daki pek çok eksiği tamamlıyor. Her ne kadar isminden ve arasıra görü­nen biçimsel özelliklerinden dolayı Berkeley’deki bu profe­sörün bir Alman olduğu söylenebilirse de (soyadı Polonya kökenlerine işaret ediyor), Sluga kendine ya da diğer insan­lara Heidegger’in ruhunun sonunda kurtulduğunu ispatla­makla çok daha az ilgileniyor. Bunun yerine kendine olan bitenin içinde bulunduğu siyasi, kurumsal ve felsefi bağla­ma açıklık getirme görevini biçiyor. Bu konuda da oldukça başarılı oluyor. Yine de alan hakkında ön bilgiye sahip ol­mayan birinin sadece felsefi pozisyonların özetlerini oku­duktan sonra nasıl bu kadar bilgili olabileceği konusunda şüphelerim var.

Sluga’nın kitabı birçok ilginç bilgiyle yüklü. Örneğin, 1933’de memur olan 180 felsefeciden sadece bir düzinesi Nazi partisinin üyesiydiler. Otuzu aynı yıl, kırkı ise daha sonra partiye katıldı. Böylece, 1940’a gelindiğinde memur felsefecilerin hem en hem en yarısı partiye üye olm uştu. Özellikle sözkonusu dönemde Alman üniversite sisteminin sözgelimi Amerikan üniversite sisteminin terimleri etrafın­da kolaylıkla anlaşılamayacağı gerçeği göz önüne alınırsa, ‘memuriyet’in dikkatlice tanımlanması yararlı olacaktır: dü­zenli maaş ödenmeyen alt kademeleri de kapsıyor mu?

Sluga ikna edici bir çerçeve çizer. Felsefe Weimar döne­minde dağınıktı ve takip eden dönemlerde de dağınık o l­maya devam etti: Bu alanda etkin bir G leichschaltung yoktu. Nazizmin felsefi bir geleneği olmadı, ve Heidegger’in böyle bir çabası olmadığı gibi sonuçta bu tür bir gelenek de yarat­madı. Benzer olarak çöküşten sonra da geriye dönük bir he­saplaşmaya kalkışmadı. Her iki durumda da, bu Heideg- ger’e özgü bir tutum değildi. Tam tersine itaatten hafıza

196

kaybına geçen daha geniş bir entellektüel ruh halinin tipik özelliğiydi.

Sluga Nazilerin bir felsefesi olduğunu düşünmüyor. Yü­zeysel kanıtlar sözkonusu olduğu sürece bunun doğru ol­duğu şüphe götürmez: ortada kanunlaştırılmış bir amentü yok. Hitler’in hayatının oldukça ileri bir döneminde doğa bilimlerinde araştırma özgürlüğünün varlığından söz etm e­si ve felsefenin bu bilimlerin bir açılımı olduğunu farket- mesi had safhada ilginçtir. Karizmatik bir lider, en azından formel felsefede, karizm atik doktrin olmadan da başarılı olabilir. Daha derinlere inilecek olursa rejim in politikalarını yöneten tutarlı bir değerler ve fikirler demeti görülür - m il­liyetçilik, biyolojizm, cemaatçilik, hiyerarşi, korporatizm, otoritenin kabulü, saldırganlık, merhametin reddi. Bu de­met Hitler’in aklından öylesine çıkmadı. Avrupa tarihi ve fi­kirlerinden çıktı ve her ne kadar Naziler arkalarında felse­felerini anlatan bir metinler derlemesi bırakarak işimizi ko­laylaştırmamış olsalar bile, araştırmaya değer.

Sluga’nın felsefi pozisyonu Fragestellung'um ın (soru sor­ma biçim inin) esin kaynağını oluşturur. Fakat anlatısını muğlaklaştırmaz. Araştırma konusu olan Alman felsefi ge- lenek(ler)ini reddetmesine rağmen, felsefe ve siyaset arasın­daki ilişkiyle kişisel uğraşı, Sluga’yı bir dönemi diğer döne­min standartlarıyla değerlendirmeyi zorlaştıran bir göreceli­liğe iter. Geçmişin başka bir ülke olduğunu değil, ama yar- gı-ötesi olduğunu söylemeye eğilimlidir. Ahlâk geleceğe dö­nüktür: bu görüş, değer yargılarını determinizm ile uyumlu hale getirmek amacıyla geliştirildiğinde (ahlâkî yargılar de- terministik bir dünyada, sadece gelecek üzerinde etkili ol­dukları için anlam kazanırlar), burada geriye dönük ahlâk­çılığı ortadan kaldırmak için kullanıldığı söylenebilir. Böy­lece, Ott için Heidegger’in atalarından miras kalan inancına gizemli dönüşüyle kurtulması mümkünken, Sluga için geç­

197

mişe ihsan edilen bir evrensel felsefi aftan yararlanması söz- konusudur. Daha önce modern mantığın mucidi olarak yü­celtilen fakat aşırı bir ırkçı ve ilk Nazilerden olan Frege üzerine çalışan Sluga belki de gerek Nietzsche ve Fouca- ult’dan esinlenen gerekse bunlara tepkiyle beslenen bu ol­dukça garip görüşleri başka bir çalışmasında açıklayacaktır: sözkonusu kitapta ise bu görüşler anlatıyı kurmada yardım­cı olmuşlardır. Ne mutlu ki açıklığına gölge düşürmemiş­lerdir.

Benim payıma Heidegger’in Nazizmle ilişkisinden çok bu ilişkinin ister Nazizmi destekleyici isterse Nazizm karşıtı olsun, sallantıda kalmasına üzülmek düşüyor. Bu, kahve­rengi gömleklilerin Yahudi dükkânlarının, Yahudi profesör­lerin ofislerinin camlarım kırdıkları bir zamanda (bazıları­na örneğin yurtdışı imkânları sağlayarak yardım ederken diğerlerini dışlamak yerine) Heidegger’in sonuna kadar git­miş olmasını dilediğim anlamına gelmez. İnsanın kimliği­nin oluşmasında ölümle yüzleşmeye ve hiçliğe böylesine bir önem veren birinin onunla yakm çatışmayı memnuni­yetle karşılam am asına şaşırm am a rağm en, Heidegger’in Üçüncü Reich’m son nefesini verdiği dönemde hizmeti red­dedip karşı çıkmak yerine Volkstruma katılmaya daha he­vesli olmasını istediğimi de söyleyemem. Belki de, eğer an­lam sızlık her zaman için bizimleyse haddinden fazla bir hırsla onu aramamıza da gerek yoktur.

Ernst Juenger ve Ernst von Solomon gibi iki aşırı roman­tiğin de, benzer bir biçimde davranması, ilginçtir. Juenger, Birinci Dünya Savaşı’nda aktif görev almış ve belli ki bu hizmetine karşılık da bulmuştur ama İkinci savaşta, yalnız­ca kültürel ilişkiler alanında çalışmayı tercih etmiştir. Solo­mon ise, bir yandan Freikorps’da hizmet eder ve vatan için siyasi cinayetler işlerken, öte yandan Walter Rathenau’nun -k i onun da öldürülmesine yardım etm iştir- eserlerine düş­

198

kündür -rom antizm kurbanını yemek yerine oku m aktan ileri gidebilir m i?-. Solomon, Nazi yönetim i sırasında bir Alman milliyetçisinin Yahudi bir metresinin olmasının nasıl bir şey olduğunu Heidegger’ın yapabileceğinden çok daha canlı bir biçimde betimlemiştir.

Söylemek istediğim, fikrini değiştirmiş olsa bile, hangi yönde olursa olsun daha etkin bir katılım ın bize Avrupa düşüncesi ve yaşamı hakkında bu muğlaklıklar ve tereddüt­lerden daha fazla bilgi vereceğidir. Almanya’nın yeniden doğuşundan heyecan duymaktaydı ve bundan bahsetmeye Parti’deki aktif rolü sona erdiğinde de devam etti. Fakat ki­tabının savaş sonrası basımlarında ‘Nasyonel Sosyalizmin içsel hakikatini ve yüceliği’ni ‘hareketin içsel hakikati ve yüceliği’ne (diğer bir deyişle evrensel düzeyde teknoloji ve modern insanın karşı karşıya gelmesiyle) komik bir şekilde dönüştürdü. Metin Nazizmin yerine tehlike arz etmeyen bir ekolojik ilgiyi getirecek şekilde yeniden yazıldı. Aynı za­manda, sözkonusu yeniden doğuşu uygulamaya geçirenleri eleştirmiş olduğunu da iddia etti. Aslında, bir süre için Na- ziydi, daha sonra ise onları eleştirdiğini iddia etti. Sorun ise ulusal yeniden doğuşla ilgi Nazi yanlısı sözleri herkesçe b i­linirken, Nazi karşıtı sözlerinin ortada görünmemesinden kaynaklanıyor. Her halükârda zamanın çelişkilerinden baş­ka bir şey öğrenemeyiz. Büyük bir düşünür olduğuna ina­nanlar Nazizmle ilişkisinden dolayı üzülebilirler. Benim için ise bu alakasız bir konu: soruya önem yükleyecek nite­liğe sahip olduğu kesin değil.

Bunun aksine, gerçekten de büyük, parlak ve insancıl bi­ri olan Andrei Sakharov’un köle emeğini nasıl kullandığını çok iyi bildiği halde, bir zamanlar Stalinist sistem i nasıl destekleyebildiği, çok daha önemli bir konudur. Bu önemli ve zorlu bir sorudur. Olabilirliği rahatsız edicidir. Öte yan­dan, Heidegger’in nereye vardığıyla da ilgilenm iyorum .

199

Bunca zaman sonra, Heidegger’in Nazizmle ilişkisini -k i bu bir gerçek- sıkıcı ve kısır buluyorum. Buna oldukça fazla önem atfeden ve böylece arşivleri detaylı olarak tarayan ve huzursuz bir spekülasyona dalan incelediğimiz ilk kitabın yazarının aksine, Heidegger’in Nazi olup olmamasıyla, ya da sonuçta ruhunun en derin köşelerinde Kiliseyle şüpheli bir barış yapmış olup olmamasıyla hiç ilgilenmiyorum. İliş­kisi şeytani veya trajik olmaktan çok aşağılıktı; her şey bir yana, entellektüel olduğu kadar ahlâkî olarak da ciddiyet ve karakterden yoksundu. Önemsiz bir günahkarla bir kahra­manı neden karşılaştırdığımız sorulabilir. Nedeni, Sakha- rov’un sadece ahlâkî veya bir bilim adamı olarak farklı bir sınıfa ait olması değil, aynı zamanda Heidegger için merke­zi, Sakharov için ise sadece bir yan yol olan felsefe alanında bile Sakharov’un daha üstün olduğunu düşünmemdir. Ve şu andaki bağlamda konu ile ilgili olan entellektüeller ile totaliter, ideolojik olarak tekelci iktidar arasındaki çatışma­ya tuttukları ışıktır.

Durumun zorluğu, Heidegger’e karşı tutumların gücü ve Heidegger’in dönemi göz önüne alındığında, tedirginlikleri­nin neden oldukları değerlendirm elerin kalitesizliğinden veya kısırlığından daha affedilir olduklarını düşünüyorum. Hevesim Hamletvari tedirginliklerden değil, bu tedirginlik­lerde Heidegger’i çeken veya korkutan şeyler hakkında he­men hemen hiçbir şey söylenmemiş olmasından kırıldı. Bu­nun aksine, Sakharov’un ahlâkî krizleri gerçektir, gerçek dünya üzerine düşünür ve hatta (ya da özellikle) kişisel aş­kı daha inandırıcıdır. Siyasi tutumunu son derece etkile­miştir (etnik olarak meşru olmayan bir ilişkinin etkisinden rahatsız olan yurttaşlarının tedirginlikleriyle bağlı olarak -Yahudi-Ermeni bir kadın hangi cüretle bir Rus filozofu ele geçirebilirdi?- burada bir paralelliğin olduğu şüphe götür­mez). Buna karşılık Heidegger’in hayatının aşkı tüm ro­

200

mantikliğine rağmen, alışkanlıktan başka bir şeye benzemi­yor. Seks hayatı ve ulusal yeniden doğuş olarak nitelendir­diği Hareketin hukuki yaptırımları arasındaki ihtilaf derin­likli fikirlerin oluşmasına yol açmış gibi görünmüyor. İl­ginç. Böylece, Heidegger’in bu alanlardan herhangi birinde­ki ilişkileri sözkonusu olduğunda kendimi düşüncelerden çok, romantik bir rol kesmeyle fırsatçılığın etkileşim içinde olduğu bir ortamda buluyorum. Bize Nazizm veya felsefe veya Avrupa tarihi hakkında pek az şey söylüyorlar.

Ya da, eğer (bir muhalif-özgürlükçü ve fizikçi olması bir yana bir felsefeci olarak Heidegger’den daha ilgiye şayan bulduğum) Sakharov ile yaptığım karşılaştırma çok m üş­külpesent bulunuyorsa, kendi ulusunun krizinin tarihsel kökenleri, gerek Nazizme gerekse komünizme karşı koya­maması hakkındaki yazıları bu yıl basılan (Was s ind die Tschechen?, Prague, 1993) Çek felsefecisi ve muhalif Jan Pa- tocka ile bir karşılaştırma neden yapılmasın? Burada da ah­lâkî bir karşılaştırmadan söz edemeyiz: Patocka sonuçta to- taliterizmin açık bir direnişçisi olmuştur. Fakat entellektüel olarak zıtlık oldukça geçerlidir: Patocka’nın entellektüel geçmişi Heidegger’inkiyle neredeyse aynıdır. Her ikisi de fe- nomenolojist ve Edmund Husserl’in öğrencileriydiler (fakat Heidegger’in katılmadığı Husserl’in cenaze törenine Patoc- ka’nm katılıp katılmadığını bilmiyorum); ve her ikisi de es­ki Yunan düşüncesi ve Nietzsche ile ilgilenmekteydiler (Sa- mizdat’da yayınlanan bir yazısında Patocka Nietzsche’nin Çekler için Masaryk’ten daha iyi bir önder olacağını söyle­yecek kadar ileri gitmiştir). Fakat, her ne kadar Patocka’nın felsefe yazılarını Heidegger’inki kadar zor bulsam da, adı geçen çalışmadaki tarih üzerine yorumları hemfikir olun­sun ya da olunmasın derinlikli, konunun özünü yakalayan ve donanımlıdır. Heidegger’in çalışmasında bununla karşı­laştırılabilecek bir şey var mı? Onun yerine tuhaf fakat ke-

201

sin kehanetlerle karşılaşm ak m üm kün: örneğin, ilk kez 1964’te yayınlanan bir metinde Heidegger sibernetiğin insa­ni bilimlerini alt edeceğini iddia eder. ‘Hiçbir kehanetin şu anda yerlerini kesinleştiren bilimlerin kısa bir süre sonra si­bernetik olarak adlandırılan yeni bir temel bilim tarafından belirleneceğini ve idare edileceğini teslim etmeye ihtiyacı yoktur. Bu bilim insanın aktif bir toplumsal varlık olarak nitelendirilmesine eş düşer.’ Araçsal-teknolojik yaklaşımın eleştirisi kendi adına yapılan abartılı ve vakitsiz iddiaları ol­duğu gibi kabul etmeye mahkum gibi görünüyor.

Entellektüellerin totaliterizmlerle ilişkilerinin genel bir değerlendirmesi yapılacak olursa, Heidegger dosyası ilgili kanıtlar arasında yerini alacak, ve bu kitapların içeriği dos­yanın bir parçasını oluşturacaktır. Fakat Heidegger tartış­maya önemli bir katkıda bulunmayacaktır. Bunun Heideg- ger’le gereğinden fazla ilgilenildiği anlamına geldiğini düşü­nüyorum.

202

Güçlü Kalem: Sömürgeciliğin Çifte Standartlan

12

Yirminci yüzyılda formel olarak ortadan kalkan onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl Avrupa emperyalizmi, belirli açılar­dan önemlidir. Bu emperyalizm, sadece bir grubun diğerleri üzerindeki tahakkümü anlamına gelmiyordu. Bir toplum yapısının tamamen dönüşmesini de içeriyordu. Emperyaliz­min ana sorunu, işte bu derin metamorfoz ve bu metamor­fozu değerlendirmek için bir bakış açısı bulmaktaki zorluk­tu. Emperyalizm, emperyalist kötüler ile direnişçi iyiler ara­sındaki bir çatışma olarak ele alınamaz. Ne yönetenlerin kı­sıtlamaları ya da hoşgörüleri, ne de yönetilenlerin gururu, muhafazakârlığı ve inatçılığı, değerlerin en azından belirli bir derecede dönüşüme uğramasını engelleyemezdi. Bunu hangi standardlara göre yargılayabiliriz? Roma’yı tuğlayla bulup mermerle bırakan imparator gibi, bu fatihler de ta­rımsal bir dünya keşfedip, bu dünyayı sanayileşmiş olarak bırakmışlardır. En azından sanayileşmesi için önayak ol­muşlardır. Bu durum, muazzam sorunlara neden olmakta­dır. Bu sorunların çözümü Oryantalizm adında bir gulyaba- ni icat edip bu gulyabaninin üstesinden gelindiğinde her

203

şeyin düzeleceğini sanmakla sağlanamaz.Modern emperyalizm ve takib eden sömürgelikten kurtu­

luş sürecinin bir değil, en azından iki çakışan ve farklı kül­türel tezatı içerdiği göz önünde bulundurulmalıdır. Tarımsal ve sanayileşmiş toplumlar arasındaki genel fark bir yana, ‘Batı’ toplumu ve geriye kalan diğer toplumlar arasındaki farktan da söz etmek gerekir. Bu iki tezat birbirinden bağım­sızdır: Batı toplumlarına geçici üstünlüklerini pek çok nite­likleri arasından hangilerinin verdiğini bilmiyoruz. Batıklar, seçilmişliklerini Hıristiyanlığa, rasyonalizme, bireyciliğe, ka­pitalizme, erdeme, genlere, Marksizme, Protestan ahlâka, ce­sarete, anayasacılığa, demokrasiye bağladılar. Şüphesiz ki, başka adaylar da olageldi. Hakimiyetleri boyunca, durumla hiç ilgisi olmayan toplumsal özellikler değer kazandı: Örne­ğin, Avrupalı askerler dar pantalonlar giyerlerdi, ve modern- leşmeci-Batılaşmacı Müslüman yöneticiler, çoğunlukla Ba- tı’ya öykünmenin cazibesine daha az kapılmış olan askerler tarafından rahatsızlıkla karşılanan bu biçimsel özelliği taklit ettiler. Böylece, Batı’ya ve askerlerine meydan okuyarak, pantalonlarını daralttılar. Fakat, bu dar pantalonların insan­lığın ilerlemesinde ana faktörlerden biri olduğu anlamına gelmediği gibi, bol pantalonların kültürel gereklerin yerine getirilmesi anlamına geldiği şeklinde de anlaşılmamalıdır.

Dahası, sanayileşmiş/tarımsal, Batılı/Öteki ayırımlarının birbiriyle kesişmesi ve bir diğerinin sınırlarını belirsizleştir- mesi gerçeğinin ötesinde, elimizde her ikisiyle de kesişen ek bir ayırım daha var: ileri sanayileşmeyi destekleyen top­lumsal ve kültürel özellikler ile potansiyeli tam olarak anla­şılmadan önce oluşumunu baştan engelleyen özellikler ara­sındaki fark. Bazı Uzakdoğu ülkelerinin takdire şayan ikti­sadi başarıları Kalvinist bireyciliğin yeni düzeni ilk oluşum anlarında desteklemiş olabileceğini, fakat bir kere ortaya çı­kıp yararlarının herkes tarafından anlaşıldığı zaman deva-

204

minin Konfüçyusçu-kollektivist bir ruhla daha iyi başarıla­bileceği fikrini akla getirirler. Bu henüz tam olarak oturmuş bir varsayım değildir. Fakat belirgin bir ihtimal oluşturur.

Emperyalist yayılma sonucu ortaya çıkan kültürel etkile­şim sorunuyla bu arka-plandan hareketle yüzleşilmelidir. Kabul edilmiş bir tutum nasıl haklılaştırılabilir? Eğer Ed­ward Said’in Culture and Im perialism (Kültür ve Em perya­lizm ) adlı çalışmasında bu sorunun tartışıldığı bir bölüm varsa, tamamen dikkatimden kaçmış olmalı. Said’in kitabın son pasajlarında dile getirdiği değerleri tartışma götürmez:

Bugün hiç kimse sadece bir şey değildir. Hint, ya da ka­dın, ya da Amerikalı gibi etiketler başlangıç noktaların­dan başka bir şey değildir. ...Emperyalizm kültürlerin ve kimliklerin karışımını küresel düzeyde pekiştirmiş­tir. Fakat en kötü ve en çelişkili hediyesi insanların sa­dece, her şeyden önce ve her şeyi dışarda bırakarak, beyaz, siyah, batılı veya Doğulu olduklarına inanmala­rına izin vermiş olmasıdır. Öte yandan ... kimse uzun bir geçmişe sahip geleneklerin ısrarcı idamesini inkâr edemez ... fakat ayrılıklarında ve farklılıklarında sanki tüm yaşamları bundan ibretmiş gibi, ısrarlarını devam ettirmeleri için korku ve önyargı dışında bir neden yok gibi görünüyor...bu aynı zamanda diğerlerini yönetme­ye çalışmamak, sınıflandırmamak ya da hiyerarşik ya­pılar içine sokmamak anlamına da geliyor.

Amin. Bunun altında yatan ahlâkî eğilime direnmek ol­dukça zor: hepimiz insanız ve birbirimize nazik ve saygılı bir şekilde davranmamız gerekir. Daha spesifik sınıflandır­maları ciddiye almayın. Herkese uzlaşmış yetişkinler ara­sında yapılan kategorileştirme için izin verilecek mi?

Fakat ortak zavallıklarımızın bu rahatlatıcı dile getirili­şiyle bile ilgili yanlış bir şeyler hâlâ var. İnsanları katı bir sı-

205

mflandırmaya ilk olarak emperyalizm mi tabi tuttu? İnsan­lar arasında içselleştirilmiş olan toplumsal olarak dayatıl­mış ayırımlar karmaşık toplumların genel özelliklerinden biridir. Bu ayırımlar, emperyalizme yenik düşmeyen mo­dern çalkantıyla kısmen gevşetilmişlerse de ortadan kalk­mamışlardır. Dolaşım özgürlüğü, eşitlik ve kimliğin özgür seçimi, modern dünyada geçmişte olduğundan daha müm­kün görünmektedir. Kimliğin özgür, bireysel seçimine de­ğer veren birinin modernitenin ilk ve daha sonraki varisle­rinin iktidarları arasında başlangıçta bir eşitsizliğe neden olmasına rağmen bu tür bir serbest seçimi öylesine kolay­laştıran sürece şükranlarını bir şekilde dile getirmesi gerek­mez mi?

Diğer bir deyişle, Said’in yaklaşımı bütünüyle 4 varsayı­ma dayanmaktadır: (1) Günümüzde Batı’nm dünya üzerin­deki hakimiyeti, dünyanın yeni bir teknoloji, ekonomi ve bilim tarafından dönüştürülmesinin birincil bir boyutu de­ğil, kendi içinde bir gelişim olarak ele alınabilir - bu geli­şim, iktidarın dengesiz dağılımı, geçici ve istikrarsız bir güç dengesiyle birliktedir. (2) yeni iktidarın öncül ve sonraki varislerinin neden olduğu gaddarlıklar ve haksızlıklar, gele­neksel ve/veya modern toplumlarda alışılmış olanlardan bir şekilde daha kötü veya suçlanabilir bir mahiyete sahiptir; (3) bu eşitsizlikler etki altındaki toplumların kültür ve ede­biyatlarına yansımaktadır ki, bu özenli bir araştırmayı ge­rektirir; (4) bu kültürel boyutlar, iktidardaki dengesizliğin yüzeysel eşlikçileri olmanın ötesinde, özünü oluştururlar. Sözkonusu dört varsayım içinden (3 )’ün şüphe götürmez bir şekilde mantıklı, (1 ), (2) ve (4 )’ün ise en iyi niyetli yak­laşımla tartışmaya açık ve muhtemelen yanlış olduğunu dü­şünüyorum. Sorun, (3 ) ’ün hakkını vermekle beraber, Sa­id’in (1) ve (2) ile ilgili olarak cevap bulmak bir yana, soru­ları gündeme getirmemesi. Öte yandan, Said (4 )’ü kuvvetli

206

bir şekilde onaylarken, sözkonusu varsayımı sağlam temel­lere oturmakta başarısız olmaktadır. Bu konuda oldukça fazla şüphem var.

Kitap kültürel dönüşüm, veya değerler arasındaki ihtilaf üzerine genel bir tartışma sunmazken, karşıt bakış açılarının varlığında, kendi ahlâk! veya bilişsel tutumumuzun objek­tifliğini meşru bir şekilde nasıl tartışacağımız üzerine bir te­ori sunmaktan da oldukça uzaktır. Said’in reddettiği ondo­kuzuncu yüzyıl evrimciliği, bir yandan kültürel çeşitliliği ta­nıyan, diğer yandan muhakeme için bir temel sunan ustaca bir çözüm önermiştir: kültürler evrimsel bir basamaklandır- maya tabi tutulmuşlardır, ve bu basamaklandırma boyunca yukarıya doğru olan mücadele hayata ve tarihe anlam ka­zandırmıştır. Bütün kültürlerin meşruiyeti kabul edilirken, daha sonraki kültürlerin daha meşru olduğu düşünülmüş­tür. Bu, kültürler arasında Said’in kabul edilemez bulduğu bir sıralamaya yol açmıştır. Ama bu sıralama önceki Avrupa merkezli yaklaşımlardan ayırdedilebilir ve Avrupa merkezli olmayan bir kuram, yine de mümkün olabilir.

İmparatorluğun kefaret ödeme şekli genellikle tüm kül­türleri memnuniyetle onaylayan (böylece pek çoğunda bu­lunan etnik-merkezci mutlaklığı da onaylamasıyla bir çeliş­kiye düşen) aşırı bir öznellikle ilişkilendirilmektedir. Said hiçbir zaman bu kadar ileri gitmez: kitabında keskin ‘post­modernist’ bir pan-göreceliliğe rastlanmaz. Kendisi için, ah­lâkî yargılara varabileceği ve doğruluğunu kanıtlama zah­m etine düşmeden açıklayabilme şansını veren bir tutum alış oluşturur. Sömürgeciler kendi kültürel durumlarının kurbanları olmuşlarsa, Said’in kendi kültürel konumu nasıl mazur gösterilebilir? Evrimci sıralamayı reddedip, yine de her şeyi (pratikte seçerek) bağışlayan göreceliliği de benim­semeyen Said’in elinde, “O ryantalistleri açıklayıp yerden yere çalmasını, onların görüşlerini dünyanın hakimiyet altı­

207

na alınm asındaki sözde önem li rollerine indirgem esini mümkün kılan desteksiz bir nesnellik kalır.

Bu tür dayanaksız, özensiz bir sömürgecilik anlayışının bu anlayışa sahip olanların ahlâk! duyarlılığı için oldukça tehlikeli olduğunu düşünüyorum: örneğin, araştırmalarında küçümsemenin en küçük bir izine bile rastlanmayan ve Ba­tılı olmayan toplumları anlamamızda önemli katkıları olan gerçek ve önde gelen akademisyenler (örneğin Bernard Le­wis, Patricia Crone, Michale Cook) haksız bir şekilde eleşti­rilmişlerdir. Bunun aksine Said, felaket ve komik bir Üçün­cü Dünya diktatörü olan Nkrumah’ı sırf radikal sözler sar- fettiği ve Batılı olmadığı için , m ekanik olarak onaylayıp hemfikir olan Thomas Hodgkin gibi birini kayda alır. Said sanki Doğu ile Batı, veya Kuzey ile Güney arasındaki gerçek ilişkinin ciddi bir tanığıymış gibi Hodgkin’e sürekli olarak atıfta bulunur. Said (ülkelerinde derileri yüzülecek kahra­manların günahlarını şefkatle bağışlayan) bu tür adamların örtük horgörücü tutumlarındaki gizli çifte standardın, diğer kültürlerin serinkanlı analizinden çok daha somut ve derin bir şekilde aşağılayıcı olduğunu farkedemez.

Buna ek olarak Said, Marksizmin babalarını çok kolay ge­çiştirir. ‘Oryantale ve Afrika’ya özgü cehalet ve batıllık üzeri­ne teorileri’nden bahsetmek yeterli değil. Marx ve Engels, hiçbir zaman formel olarak sistemleştirmeden, biri Avrupa diğeri ise Geri Kalanlar ile ilgili olmak üzere iki farklı teori kurmaya oldukça yaklaşmışlardı. Batı’da sınıf temelli tüm toplumların nihaî tahlilde istikrarsız oldukları ve kendi çe­lişkileri sonucunda yok olmaya mahkûm oldukları ve böyle- ce kurtuluşu garanti altına aldıkları; Doğu’da ise üretim üze­rinde üretici güçlerin gelişmesi ve buna bağlı toplumsal de­ğişimler yoluyla insanın özgürleşmesini ketleyen baskılar nedeniyle aslî bir durgunluğun varlığı öne sürülmüştür. Böylece, Doğu ancak ve ancak Batı sayesinde özgürleşebilir.

208

Avrupa merkezcilik, örneğin, meleklerin tarafında olduğu kabul edilmesine rağmen diyalektiği Avrupalı ve diğerlerine lütfen ulaşan -b ir tür diyalektik misyonu m u ?- bir özellik olarak alan Sartre’da da belirgin bir şekilde devam etmiştir. Levi-Strauss çok haklı olarak Sartre’ı kınamıştır. Avrupa mer­kezci at gözlükleri sadece siyasal sağla sınırlı kalmamaktadır.

Buna bağlı olarak Said’in dünyanın dönüşümünün ahlâkî- tarihsel bir hesabını vermenin problemleriyle karşı karşıya kalmadığını söyleyebiliriz. Yine de bu soruların cevaplandı­ğını varsayan yargılara varmakta kendini serbest hisseder. Eğer Said, bu sorunlardan uzak durmasına rağmen genel konular üzerinde erken bir yargılamaya girişiyorsa ayrıntılar üzerinde nasıl adil olabilir? Kısmen diğer alanlara nisbeten bilgi yetersizliğim daha az olduğu, kısmen de ikisi de otur­muş kültürler olan ve her ikisi de kendini mutlaklaştırma eğiliminde olan (her ikisi de kendi dilinin şeylerin gerçek düzenini yansıttığına inanır) Arap ve Fransız kültürünün karşı karşıya kalışı hakikaten de kültürel çatışmanın olağa­nüstü ve aydınlatıcı bir örneği olduğu için, Said’in Kuzey Afrika’ya yönelik yerinde ilgisine daha yakından baktım.

Bu konuyu ele alış tarzına baktığımda, ne kadar çok şe­yin göz ardı edildiği, ne kadar çok şeyin yanlış yönlendiri­ci olduğu ve ne kadar çok hataya düşüldüğünü gördüm ve hayrete düştüm. Bu alanda Andre Gide doğal olarak göze çarpar. Ulmmoraliste bu konuyla ilgilenen herkese bir hedi­ye olarak sunulur, Gide’in kendisi de kolay bir hedef oluş­turur: çok az insan kendi fantazilerinin savunm ası için başka bir ülkeyi bu kadar utanmasızca kullanmıştır. Şüp­hesiz ki, Biskra’da homoseksüel eşler bulmak haute bourge- o ise protestan te (protestan yüksek burjuvazi) arasından bulmaktan daha kolaydı. Fakat bu Cezayir vahasının ka­dim Akdeniz ahenginin, özgürlüğünün ve gerçekleşmesi­nin bir artığı olduğu anlamına gelmez. Said, burada avının

209

izini gerektiği gibi sürm ekte başarısız olur ve Gide’in ne kadar yanlış olduğunu, Cezayir’i kendi ihtiyaçları üzerinde tem ellenen gösterim için utanm asızca nasıl kullandığını gözden kaçırır. Said, Gide’i tam olarak açığa çıkarm akta başarısız olur, çünkü o da Gide gibi Cezayirlilerden çok kendi konusuyla ilgilenm ektedir. G ide’in U lm m oraliste (Ayrı Yol) ve Si le grain ne meurt’daki (Tohum Ölmezse) te­mel tezi şöyledir: beni, Gide’i, gerçek doğamı ve varoluşu­mu reddetmeye zorlayan kuzey Protestanlığıydı. Bu Pro­testanlığı İsveç Alpleri’nin heybetli çamları ve konuşan kır­ları ve sofuluğu simgelemekteydi. Fakat işte, güneye doğru indikçe her şey düzeliyor, güney İtalya’da oldukça güzelle­şiyor ve nihai kurtuluş Apollonvari bir pırıltının özgürleş­miş bir ruhu kutsadığı Biskra’nin palmiyeleri arasında ger­çekleşiyor. Gide, görüşlerini naklederken d’Holbach’ın Ay­dınlanmanın kapsamlı bir özetini sunduğu System o f Natu- re (D oğanın S istem i) adlı çalışm asındaki Doğa’yı ilahiyi erotikleştirerek kullanır.

Gide, kendi kişisel hikâyesiyle etiketlenir. Fakat, bu ger­çeklerin nasıl bir saptırılmasıdır! Tam da Gide kendi du­yumsal özgürleşmesini kutlarken, Müslüman dünyasının İr­landa’sı olan Cezayir’in yarı pagan ruhunu kimliği kadim inanışın katı püriten, kitaba dayanan bir versiyonu etrafın­dan şekillenmiş bir millete dönüştürecek bir hareket başla­maktaydı. Hareketin merkezi Biskra’dan fazla uzakta değildi (bir lider bölgenin içinden çıkmıştı, bir diğeri daha kuzey­deki bitişik bir yöreden gelmekteydi). Fakat, Cezayir kültü­rünün yenilenm em iş versiyonunda bile, Gide’in övgüler düzdüğü özgür, doğal varoluşun örneğini bulmak yine de zordur: Örneğin hayran olunan geleneksel halk kahramanı, iffetsiz olduğu için kendi kızını öldürmüştür. Bu adaletin değil saflığın -tab i! eğer böyle bir ayırım yapılabilirse- hiz­metinde olan Romalı bir yargıcın erdeminin sergilenmesidir.

210

Said incelediği somut toplumdan çok kendi genel tezini -söm ürgeciliğ in hizm etinde ya da söm ürgeciliğe direniş olarak edebiyat- ön plana aldığı için, Gide’in kendine karşı hoşgörülü tasarımı ile Cezayir gerçeği arasındaki oransızlığı gerektiği gibi kullanamaz. Modern Cezayir’in ahlâkî ruhu­nu ve kimliğini şekillendiren (ve kökeni Biskra’nm yakın kuzeyindeki Konstantin’den çıkan) Ben Badis’in bahsi bile geçmez. Onun yerine Franz Fanon’a oldukça fazla yer ayrı­lır. Burada Said, Fanon’un sadece ihraç maddesi olduğunu gözden kaçırır: uluslararası edebi-entellektüel açıdan etkisi şüphe götürmez, fakat Cezayirliler için hiçbir önemi yok­tur. Uluslararası şöhreti olmayan Ben Badis ise Cezayirliler için oldukça önemlidir. Savaş alanında Cezayir’in yenilgi­siyle sonuçlanan Cezayir savaşının entellektüel zaferinde Fanon’un etkisi eşsizdir; fakat Cezayir’deki yaşamsal veya düşünsel alanlara hiçbir katkısı olmamıştır. Said, övgüye değer bir şekilde milliyetçiliğe fazla itibar etmez, ve sömür­gelikten kurtuluşun daha iyiyi getireceğini umar; Fanon’un görüşlerinde destek bulur:

(Fanon’un) varsayımına göre ulusal bilinç zafer anında toplumsal bilince dönüştürülmediği takdirde gelecek kurtuluşlara değil emperyalizmin yayılmasına gebe ola­caktır.... Mücadele yeni bir direniş seviyesine, tamamen yeni bir milliyetçilik sonrası teorik kültüre ihtiyaç du­yan, bir kurtuluş savaşıyla tem sil edilen bir senteze yükseltilmelidir.

Bunun gerçeği ne kadar yansıttığı pek açık değildir. Böyle bir şey tabi ki olmadı. Cezayirliler ‘yeni bir m illiyetçilik sonrası teorik kültür’e değil, fakat Müslüman dünyada m il­liyetçiliğin Avrupa’da oynadığı rolü oynayan köktenciliğe döndüler: bu, eski durağan yerel yapılardaki konumlarını kaybetmiş olanlara Yüksek Kültür içinde şerefli bir kimlik

211

sağlar. Said süreci yanlış tasvir eder: ‘Cezayir’de ... Fransız - lar Arapça’nın eğitim ve idarede resmî dil olarak kullanıl­masını yasakladılar; 1962’den sonra ise FLN’nin resmî dil olarak sadece Arapça’yı kabul etmesi anlaşılır bir şeydir.... FLN, daha sonra Cezayir sivil toplumunun hepsini kendi içinde eritmek için siyasi tedbirler aldı.’

Bunların hiçbiri doğru değil. Müslüman Cezayir’in ahlâkî atmosferi, Ben Badis’in liderliğindeki Reformcu püriten bir hareketle yüzyılın ilk yarısında dönüşüme uğramıştı. Flare- ket Arapça’yı eğitim dili olarak kullanmıştı. Arapça Franko- Müslüman denilen liselerde de kullanılıyordu. 1962 ’deki zaferinden hemen sonra FLN de durumu tersine çevireme­di. Arapça oldukça kısa bir süre içinde pek fazla önemi ol­mayan sahalarda (adalet, beşeri bilimler) hakim oldu, ama siyasi öneme sahip sahalarda (bilim, petrol, asıl idare) de­ğil. Arap(ça)laştırma sürecinin tamamlanması, İsrail’in 1b- rani(ce)leştirilm esiyle kıyaslanabilecek ve benzer şekilde ulusal bir zorunlulukla yönlendirilm iş, uzun, pahalı ve kahramanca bir K u ltu rkam pf m ürünüydü. Ulusal itkinin daha az etkili olduğu M andalılar başarısızlığa uğrarken, Cezayirliler başarıya ulaştılar. Irlandalılar püritenliği korur­ken, ulusal dilin canlanmasını sağlayamadılar; Cezayirliler her ikisinde de başarılı oldular.

FLN’nin Cezayir sivil toplumunu tamamen içinde erittiği de doğru değildir. İşine yarayan her şeyi (devlet, ordu, bü­yük ölçekli iktisat) tekeline alırken, etik meşruiyeti pieds- noirs’in yerine geçen küçük burjuvaya ve reformist dine b ı­raktı. Sonuçta, bu işbölümü başarısız oldu ve siyasi güce sahip olmayan fakat meşruiyetin asıl (dinî) temellerinin ba­ğımsız kontrolünü elinde bulunduran Müslüman bir sivil toplum, en sonunda teknokrat-yeniçeriler karşısında yer al­ma cesaretini buldu. Seçimleri kazandı ve hâlâ iktidara gel­me şansı var. Cezayir’in kültürel ve siyasi gelişimini Said’in

212

tasvirinden anlamaya çalışan herhangi biri oldukça yanlış izlenimlere sahip olacaktır. Said, Cezayir milletinin aslında hiç var olmadığını iddia ettiği için Camus’yü de suçlar. Fa­kat, bu yorumu FLN hareketinin zafere koştuğu sıralardaki sözde (etkin olmayan) lideri Ferhat Abbas’ın da yaptığını es geçer.

Said’in bu kadar çok şeyi gözden kaçırması çok garip. Ör­neğin, Cezayirli bir Müslüman olmanın ne anlama geldiğini anlatan Malek Bennabi’nin Témoin du siecîe’ından hiç bah­setmez. Kimlik arayışının ondokuzuncu yüzyıldaki en me­rak uyandırıcı örneği olarak, yarı Fransız, yarı Karayipli Lo­uis Napoléon iktidarı sırasında Cezayirli M üslüm anların destekleyicisi ve buna bağlı olarak açık bir şekilde Fanon’un selefi olan İsmail Urbain’ın adı bile geçmez. Fransız yöneti­mi altındaki Cezayir üzerine tipik ve mükemmel bir çalışma sunan Ch. R. Ageron’a da değinilmez. Benzer şekilde, Jacqu­es Berque’nin yavaş yavaş anti-sömürgeciliğe geçen pied-no- ir'ı görkemli bir şekilde anlatan hatıralarına da yer verilmez. Bu kitap, kültürlerarası cinselliği (‘iki topluluk Quartier re- servé’de karşılaşmışlardır’) ve bir taşra anlayışım dile getirir. Camus’nün aksine, anti-sömürgeci metafiziğine rağmen ve College de France’de bir profesörlükle bile Berque hiçbir za­man Paris mandarinleri arasına tam olarak alınmamıştır. Ali Merad’ın Cezayir kültürünü tamamen dönüştüren, aslında Cezayir kültürünü yaratan ve devrimi olası kılan iki önemli kitabının da esamesi yok; ve Said’in kitabı hâlâ kültür, em­peryalizm ve direniş üzerine bir kitap olma iddiasında. Ben­zer bir şekilde, Fanny Colonna’nın Cezayirlilerin geleneksel, Islah Edilmiş ve Fransız eğitim sistemleri arasında nasıl yol aldıklarını anlatan, sömürge altındaki Cezayir erkek öğret­menleri hakkındaki çalışmasından da bahsedilmez. Sözko- nusu kitap, biri eski, diğeri kendi kendini dönüştüren, bir diğeri ise yabancı bir grup kültür arasında yaşamanın ger­

213

çeklerini açığa çıkanr. Cezayir’in somut gerçeklerinin gözar- dı edilişi, soyut bir konunun bir tür metafizik izdüşümüne olan bu hemen hemen hiç kısıtlanmamış iptila, Said’i terime kendisinin yüklediği negatif anlamla Oryantalist olduğu ger­çeğine karşı savunmayı zorlaştırır.

Benzer bir şekilde, Kuzey Afrika hakkındaki tüm roman­lar arasında en ilginç roman olan (Fas ve Cezayir’in birlikte bir okumasını verir) Montherlant’ın L a Rose de Sable’mdan da bahsedilmez. M ontherlant romanını yazdığı 1930’larda yaymlatsaydı, bir tür “Cezayir’e Bir Geçiş” olabilirdi; ama böyle yapmadı, sonraki yıllarda bunun nedenini Hitler’le savaş kapıdayken Fransa’yı zayıf düşürmek istememesine bağladı. O dönemde, romanın kültürlerarası bir aşk hikâye­siyle ilgili olan küçük bir bölüm ünü yayınladı. Romanın geri kalanı kurtu luş savaşı sona erdiğinde yayınlandı. Montherlant kitapta hiç değişiklik yapmadığını ve sonuçta, savaşa karar verilmeden önceki fikirlerinde bile bir değişik­lik olmadığını -k i bu romanın orijinal elyazmasına başvu­rularak kontrol edilebilir- iddia etti. Montherlant doğrucu­luğuyla tanınmadığı için hep birinin bunu kontrol etmesini ümit ettim, bu kontrolü kim bir anti-oryantalistten daha iyi yapabilir? La Rose de Sable’daki aşk ilişkisi (bir vahada tüm vahanın bilmediği bir ilişkinin yaşanabileceği yolunda pek de makul olmayan bir varsayımla başlamasına rağmen) et­kileyicidir, ve Gide’in Biskra’daki yaşamından sadece hete- roseksüel olduğu için değil, kahramanı püriten ve sömürge­ci olm adığı iç in farklıdır. Ö yleyse C ulture an d Im p eri- alism ’de (Kültür ve Em peryalizm ) neden yer almaz? İçeriği, yayınlanma ve yayınlanmama koşulları, siyasi atmosferdeki dalgalanmalara bağlı olarak içeriğinde meydana gelen deği­şiklikler düşünüldüğünde, bu roman tam da Said’in konu­suyla ilgilidir.

Kişisel olarak en çok Fransız antropolojisinin Doğu’daki

214

zirvesini oluşturan Em ile Masqueray ve Robert M ontag- ne’nin yokluğuna üzülüyorum. Masqueray’ın fikirleri (ken­disi haksız bir şekilde unutulmuştur) Durkheim ve Evans Pritchard’la yaşamış, ve insan topluluğunu kavrayışımızı derinleştirmiştir. Bu Oryantalizm olarak eleştirilmeli midir? Robert Montagne ise Said’in problemi açısından ilginçtir. Montagne tartışma götürmeyecek şekilde bir sömürgeciydi. Askeri (etnografik) haber almadan üniversiteye geçen bir deniz subayıydı. Berberilerin hem ‘biz’ Avrupalılar gibi ol­duklarını hem de olmadıklarını söylemişti: açıkta olan ya­pay özellikler bir yana, toplumları bizim Ortaçağımızı de­ğil, Eski Yunan’ı andırır. Sanırım, Avrupalıların çoğu, ku­rumsal ataları olarak baronların kalelerinden çok polis ten gurur duyar. Montagne Oryantalizm suçu işlemiş miydi? Ben doğruyu yaptığına inanıyorum.

Said her zaman mantıklı olmasa da iyi yazar, ve edebiya­tın toplumla ilişkisi hakkındaki yorumları ilgi çekicidir. En azından insanları toplumsal kategoriler içinde dondurma­mamızı talep ederken doğru yerdedir. Sonuçta, hepimiz in­sanız. Fakat Said’in çalışmasının temeldeki gizli varsayımı kimimizin tarihi konumumuzdan dolayı diğerlerini yanlış yansıtmaya mahkûm edildiğidir: ‘kültür çok önemli, aslın­da vazgeçilm ez bir rol oynadı. Emperyalist yayılmacılık dö­nemlerinde Avrupa kültürünün merkezinde dizginlenme­miş ve yumuşatılmamış bir Avrupa merkezcilik yatmaktay­dı’ (vurgu benim). Gerçekten böyle miydi? Fanon bir anti- sömürgeciydi, fakat köylüden çok metafiziğe yakındı. Gide sömürgecilikle eleştirilm işti, fakat onun Cezayir’i sadece erotik bir fantaziydi. Sartre bir anti-sömürgeciydi, fakat sev­gili Fransız işçi sınıfını duygusal rahatsızlıktan kurtarmak için gulaglar hakkındaki gerçeği yüzsüz bir şekilde hasır al­tı etmeye çalıştı. Hakikatin siyasi erdemle (doğrudan ya da tersine) ilişkisi yoktur. Aksini ima etmek Said’in lanetlemek

215

istediği günahı işlemektir. Yağmur gibi, hakikat hem adilin hem de adil olm ayanın üstüne yağar. İktidar ve kültür problemi, ve toplumsal dünyamızın büyük metamorfozu sı­rasındaki çalkantılı ilişkileri, düz eleştiriye bırakılmayacak kadar önemlidir.

216

Büyük Çarpışma’nın Küllerinden: Sivil Toplum, Milliyetçilik ve İslâm

________________ 13________________

Fransız Devrimi’nin 200. yıldönümü sırasında meydana ge­len olaylar, sadece Avrupa’nın siyasal haritasını değiştirme­di. Aynı zamanda insan topluluğunun karşı karşıya olduğu seçeneklerin kavramsal haritasını da radikal bir biçimde dönüştürdü. Bütün bunların tarihsel geçmişini şöyle bir ha­tırlamakta fayda var.

Ortaçağ’dan itibaren Avrupa, Reformasyon ve Karşı-Re- formasyon olarak ikiye bölündü. Kuzeybatı köşesinde, ya­vaş yavaş sınırlandırılmış ve hesap veren hükümetlere doğ­ru gidildi. Mirasla devralınan konum lar yerini ticaret ve üretime dayalı olanlara bıraktı, asker! onur, politik egemen­lik, genelleştirilm iş bir bireycilik ve düşünce özgürlüğü önem kazandı. 18. yüzyıldan itibaren, bu yeni dünya, gü­neydeki rakibiyle, sadece zenginlik açısından değil, aynı za­manda ironik olarak rakibinin üstün olduğunu iddia ettiği askerî alanda da arasını açmıştı. Hollandalılar güçlü Iberya monarşisini ve İngiliz esnaf halkı Fransız askerî aristokrat­larını yenmişti. Bu, yeni ticari ulusların yağmadan üretime geçmelerini sağlayan bilim ve teknolojinin gelişmesiyle bir-

217

likte, derin bir düşünümselliğe neden oldu: terim o dönem­de kullanılmamış olsa da, eski rejim kendinin farkında ve kendine acıyan azgelişmişliğin ilk örneğiydi. Bu durumu anlama ve çaresini bulma çabaları da Aydınlanma olarak b i­linir.

Aydınlanma’mn mesajı tiranlık ve boşinanm insan! duru­mun gerekli özelliklerinden olmadığı, ama daha çok engel­lenebilir bir hata olduğudur. Özgürlük ve hakikate dayalı daha şefkatli bir düzenle bu değiştirilebilir. Fransız monar­şisinin finansal K rach’ı bu fikrin denenmesini ve uygulan­masını olanaklı kıldı. İlk denemede fazla işe yaramadı, önce Terör’e, ardından yeni bir diktatörlüğe yol açtı. Bu sonuçta neyin yanlış gittiği konusundaki düşünümselliği arttırdı.

Bu düşüncenin meyveleri arasında en ünlüsü Marksizm- dir. Temel fikir basittir: Akıl ve Doğa’nın kurallarına emir veya bir düzenlem enin dayatılması boşunadır. Ö ncelikle üzerinde çalışılan materyal, yani insan topluluğunun doğa­sı bilinm elidir. Değişimin kuralları anlaşılmalıdır. M ark­sizm böyle bir anlayışa sahip olduğunu iddia etti. Bu arada, ticarileşme son derece eşitliksiz ve atomize topluma neden oldu. Marksist eleştiri aynı zamanda tarihin insanların ni­haî birlikteliklerinden bir önceki durum olarak getirdiği bu son toplum tipinin aşikâr ahlâkî bozukluğuna çare bulmayı ve kurtuluşun perdesini kaldırmayı da vaadetti.

Yirminci yüzyıldan itibaren, Güney Avrupa’nın geç kal­mış endüstrileşmesiyle birlikte, Avrupa’da Reformasyon’un neden olduğu ve sürdürdüğü ikiye bölünmenin üstesinden gelindi. Ama 1917 ve 1945 sonrasında yeni bir bölünme ya­şandı. Şimdiki bölünme, Kuzey-Güney’den daha çok Doğu- Batı bölünmesiydi. Belirsiz bir post-Reformasyon uzlaşması üzerine kurulmuş, pek çok öğesini Aydmlanma’dan alan ama ideolojik tutarlılık ve birlikten yoksun bir Avrupa’yı, ideokratik ve Aydmlanma’nm Marksist versiyonunun güç­

218

lenmiş ve uzlaşmaz biçimde tepeden indirildiği Doğu Avru­pa’dan ayırmıştı. Avrupa’nın iki yarısı dünyayı görme ve toplumu idare etmenin birbirine rakip iki yolunu gösteri­yordu.

Uzun bir süre, Isaac Deutscher’in verdiği adla (John Stu­art Mill daha önce söylemiş olsa da), Büyük Çarpışma’nın sonucu çok açık değildi. İki dünya savaşı, iç savaş ve acı­masız devletleştirmenin harap ettiği Rusya’nın -tem izlikten hiç sözetm iyorum - süper güce dönüşümü, dünyanın ha­kimlerinden biri oluşu, okuryazar ve sanayileşmiş nüfusu ve bir süre uzay araştırmalarındaki üstünlüğü ile oldukça etkileyiciydi. Sovyetler Birliği böyle devam etseydi, kazana­cak gibi görünüyordu. Marksizm bir süre için, Kalvinizm’in laik şekli ve kesin bir determinizm olarak görüldü. Kalvi­nizm’in bireyci modernlik olarak ortaya çıkışında bilinçsiz­ce yaptığı söylenilen şeyleri, kollektif, bilinçli ve yarışmacı b ir endüstrileşm eyle yaptığı düşünülüyordu. Fırtınadan kurtulup burnu dönmeyi, ahlâkî karakteri sağlayacaktı. Bu süre içinde özgürlüğe ters düşecek şeyler olsa bile, bunlar ödenmeye değecek bedellerdi. Büyük fırtınadan katı bir di­siplin olmaksızın geçilemez. Bu fikri, görüşün kendisini ta­rihsel Aklın K urnazlığı’n ın aracı haline getireceğinden, inancın içinde çok fazla kullanmak mümkün değildi; ama rejim in bazı teorisyenlerinin çalışm alarında bundan pek fazla uzak olmayan fikirleri bulmak mümkündü.

Ama sonuçta buna kimse fazla güvenmedi. Çünkü teori­nin açıkladığı ve haklılaştırdığı tarihsel kazanım gerçekleş­medi. Tam tersi. Başlardaki savaş kazanma ve uzayda ilk ol­ma başarılarından sonra, Sovyet sistemi İnsanî açıdan daha az korkunç oldu; ama aynı zamanda etkisinde de belirgin bir düşüş gerçekleşti. Terörün yerini bakımsızlık aldı. N o­m enklatura, birbirine ateş etmeyi kesti, birbirine rüşvet ver­meye başladı. M uhalifler vurulmayıp, uzun süreli hapse

219

mahkûm edildiler. Büyük Çarpışma’da kazananın kimliği, her şeyden önce yenik bir toplumun lider sınıfının pek çok üyesi için fazlasıyla aşikârdı.

Bütün Sovyetologların sistemin kendisini yenileyemeye- ceği konusunda hemfikir oldukları doğrudur: herhangi bir ciddi çaba, koskoca egemen aygıtın iktidarı ve konumu için felaket olacaktı; bu aygıt kendi boğazını kesemezdi ve kes­medi. Sistem gerçekten çökmeden kendini yenileyemediği için karamsarlar haklı çıktılar. Liberal gidişin bu aygıtın bü­yük bir kısmı için felaket olacağı son derece açık olmasına rağmen, bu gidişi bastıracak kararlı çabaların çok az olması aygıtın, ya da en azından büyük bir bölümünün yararmay- dı. Kendi iktidarını sağlamaktan başka hiçbir şeyi iyi yap­mamakla sık sık suçlanan Yeni Sınıf, birdenbire tek amacını gerçekleştirmek için açık bir titizlikle işe girişti. Öncesinde askerî yenilgi yaşamamış ülkelerde pek karşılaşılmayan si­yasi bölünmeye başkanlık etti. Başarısızlığı bazı liderlerinin içsel bocalamalarından kaynaklanan bir darbe girişimi ve Tiflis, Baltık ve başka yerlerdeki siyasal şiddet - bunlar ger­çekten üzücü, ama dünyanın bu kısmında herkesin politi­kanın kimin kime ne yaptığı ile ilgili olduğunu bildiğini gö- zönüne alacak olursak şaşırtıcı derecede yumuşak olaylar. Şu ana kadar Sovyet Imparatorluğu’nun bölünüşüyle ilgili şaşırtıcı şey, bu süreçte ne kadar çok değil, ne kadar az şid­detin yaşandığıdır. Bunların hepsi elbette değişebilir.

Özgürleşmeye koşulurken ortaya çıkan, merkezdeki yeni fikir ve ideal ‘Sivil Toplum’dur. Bu kavramın, pratikte bir­kaç bileşkesi vardır. Bunlardan biri ideokrasinin, laik me- sihliğin, zorlayıcı Hakikat’le temellenmiş toplumun sona ermesidir. Bu Marksizmin Aydınlanma’dan aldığı mirastır: eğer baskının temeli boşinansa, özgür toplumun temeli ha­kikat olacaktı. Bu kez, doğanın ötesinden değil, doğa tara­fından açığa vurulacaktı. Aslında sivil toplumun tem eli,

220

ideolojik tekelin reddi; nesnelerin doğasıyla ilgili konularda şüphe, ironi ve her türlü ıslah gibi derin konularda uzlaş­manın kabulüdür. İnsanlar, toplumsal düzenlemelerde ön­cül olarak kullanmasalar bile temel inançlara sahip olabilir­ler. Ama mecliste ve pazarda biraraya geldiklerinde bunlar geride tutulmalıdır. Tabiî ki boşlukta hareket edemeyiz ve tüm kollektif hareketlerin arkasında belirli varsayımlar var­dır, ama bunlar şimdi oldukça tutarsız, sistematik olmayan, uzlaşılmış ve dengesizdirler. Öyleyse boş inanç üzerine ku­rulmuş olan kadim rejim, doğru İnançla yer değiştirmemiş, hatta bunu akla yatkın bir tarihsel sosyoloji (Marksist versi- yon’da olduğu gibi) ile pekiştirmemiştir bile. Daha çok şüp­he ve özelin kamu kanısından ayrılması bunun yerine geç­miştir. George Orwell totaliteryanizme çift taraflı düşünme­yi atfederken hatalıydı. Çift taraflı düşünme diğer bir açı­dan da liberaller ve liberal toplumları yönetenler için de ge­reklidir. İnançtan tamamen yoksun olamazlar, ama bunu ne zaman ve nasıl erteleyeceklerini bilmeliler ve karşıt inançta olanlarla işbirliği yapmalıdırlar. Bu ihtiyacın kabulü insan toplumumuzun haritasını değiştiren yollardan biridir.

M arksist toplum ların çöküşü aynı zamanda ahlâkî bir düzenin de çöküşüydü. Bu, toplu kurtuluş doktrini üzerine kurulu ve aşkından çok doğala ve sosyolojik deyimlerle ek­lemlenmiş ilk laik ümmet, ya da dinsel cem aatti.* Yine de ahlâkî bir düzendi: arkaplandaki inanç her şeyi açıklıyordu ve her şeye yer veriyordu. İnanç kadar ahlâkı da kapsıyor­du. Devleti onaylarken, kendisi de devlet tarafından onayla­nıyordu. Kendi ruhban sınıfına sahipti; bu sın ıf kötüyü açıklayarak gerekli kötüye dönüştürüyordu ve en sonunda kötünün üstesinden gelineceğini garantiliyordu.

Sovyet devletinin duvarları içinde yaşayanların çoğu,

(* ) Yazar burada Hıristiyanlar’ın dinî törenlerini (sacram ent) ima ediyor - ç.n.

221

uzun bir süre, (detay hakkında şüpheleri olsa da en azın­dan genel anlamda) devletin kavramsal duvarları içinde de yaşamaya razı oldular. Durgunluk dönemi bu kabullenişi azalttı ve perestroikayla birlikte herkes kişisel olarak şüphe­lendiğini, yani Kral’m çıplak olduğunu haykırmaya başladı. Ama Batı’da Tanrı’nm öldüğü duyurulduğunda, bu böyle bir ölüme kendini hem entellektüel hem de kurumsal açı­dan çoktan hazırlamış bir toplumda yapılmıştı ve fazla ra­hatlatıcı olmasa bile kullanıma elverişli başka bir görüş ha­lihazırda vardı. M arksist tanrıvekilinin ölümü daha ciddi sorunlara yol açabilir. Dostoyevski, insanın Tanrısız yaşayıp yaşayamayacağını merak etti. Onun takipçileri insanın ta­rihsel materyalizm olmadan yaşayıp yaşayamayacağını m e­rak etmeliler. İlk ve tek laik inancın, ya da devlet dini olan ilk inancın çöküşü, zalim bir anilik içinde, üzerinde anlaşıl­mış ya da yürürlüğe geçirilecek.bir alternatif olmadan geldi. Bu anilik ve uygun bir alternatifin olmayışı kendini politi­kada olduğu kadar ideolojik alanda da belli etti.

Batı’da yeni bir uzlaşmanın ve düzenlenmesindeki kural­ların oluşumunun olgunlaşması uzun zaman aldı. Boşina- nın törensel rahipleri ve hevesli püritenleriyle ateşkes oluş­muşa benziyor. Uzlaşm anın arka planında refah ve sivil toplumun diğer öğesi, güvenli ve otonom üretim bölgesinin etkin işlemesi vardı. Eski Sovyetler Birliği’nin topraklarında benzer bir uzlaşmanın oluşması için bütün bu avantajlar o l­maksızın ve tersine arka plandaki çökmüş bir ekonomi ve ezilmiş bir sivil toplumla çaba harcanıyor.

Rusların ve Birliğin diğer üyelerinin yapmaya çalıştığı, en başta bir imparatorluğu parçalamak, ekonomik bir mucize yaratmak, ahlâk! ve ekonomik iklimi dönüştürmek, gulag devletini gece bekçisine çevirmek, eski ulusal sınırları ve diğer kavgaları çözmek ve bir kültürü yeniden hayata geçir­mektir. Eğer bu programın herhangi bir bölümü başarılırsa,

222

gerçekten mucizeyi kutlamak durumunda olacağız.Büyük Çarpışma, bir yerde kralların ve rahiplerin mutla-

kiyetinin yerini alacak gerçek bir kurtarıcı, doğalcı bir kar- şı-gerçeğin olup olmadığıyla ya da yeni düzenin uzlaşma ve karşılıkla yetinip yetinmeyeceğiyle ilgiliydi. Ama en derin konulardan biri olsa da, Büyük Çarpışmaları ayıran en göze çarpan konu bu değildi: en önemli konu kaynakların m ül­kiyetinin ve kontrolünün bireye mi yoksa topluluğa mı ait olması gerektiğiyle ilgiliydi. Yine de, bu iki konu birbiriyle son derece bağlantılıdır. Gerçek mutlakçı ideokrasi sosya­list olmalıdır ve gerçek saf bir sosyalizm de m utlakçı bir ideokrasi olmalıdır. Bunun doğruluğu günümüzde kanıt­landı. Bu aynı zamanda toplumun yeni haritasının bir par­çasıdır. Bu ılımlı ya da uzlaşmacı bir sosyalizmin (karma ekonomi, güçlü kamu sektörü, pazar özgürlüğünün sınırla­rı üzerinde tam siyasal kontrol, etkin refah devleti) mutla- kiyete gideceği anlamına gelmez: çok daha ötesi. Şu anlama gelir: eğer toplumsal kötülüğün kaynağı özel kontrol ve bu­nun yarattığı ‘sınıflarsa’, tüm üretken kaynaklar toplumsal (yani merkezi, çünkü modern toplumlar dilimli olamaz) kontrol altına alınırsa, o zaman devletin merkezî mekaniz­masına etkin bir muhalefetin hiçbir temeli olamaz. Siyasal merkezîleşme, karmaşık bir işbölümünün temelinde vardır. Buna tam bir ekonomik merkezîleşme eklendiğinde, mer­kezî aygıta karşı koyacak hiçbir şey kalmaz. M odern bir toplum, kurumsallaşmış bir kan davası ile yaşayamayacağı için, baskıyı ve düzenin devamını alt birimlerine devrede­mez. Bu yüzden iktidarı yaymasının tek yolu bunu ekono­m ik alanda yapmak ve ekonom ik hakları m akul şekilde mukaddes hale getirmektir. Bunun aksine, tam olarak mut- lakiyetçi olan toplumlardan hiçbiri tamamen bağımsız bir ekonom iyi koruyamaz: ekonom ik hayatta, devletin izin verdiği her şeyi almaya hazır bekleyen rakip merkezler var­

223

dır. Bu nedenle sağ kanat diktatörlüklerin liberalleşm esi, solun diktatörlüklerinden daha kolaydır: hazır bekleyen bir

proto-sivil toplum vardır.Eski Sovyetler Birliği’nin yıkılmakta olan toplumu baştan

beri birbirine bağlı olan mutlakçı, ideokratik ve sosyalist özelliklere sahipti. Pazara dönüşümün bu kadar zor olması şaşırtıcı değil. Pazarın, yetkin aktörlerin yanısıra ‘sadece’ bekçi devlete ihtiyacı vardır. Buna gerçekten ihtiyacı vardır. Pazarın kurulduğu anda, uygun İnsanî ve kültürel kaynağın bol olmadığı bir yerde, buna yardımcı olacak ve koruyacak olan devlet dağılmaktadır. Devlet, şimdi yok olan bir korku ve fikir bağdaşması üzerinde temellenmişti. Yekpare ve kap­sayıcı devleti minimal bir devlete dönüştürmenin bir for­mülü yoktur. Daha önce de hiç denenmedi ve bildiğim ka­darıyla nasıl yapılacağı konusunda hiç kimse bir teori oluş­turmadı. (Çünkü gerçekten denenene kadar kimse denene­ceğine inanmamıştı. Marx böyle söylemese de, İnsanoğlu, henüz ortaya çıkmamış sorunları çözmekle ilgilenmediğin­den, böyle bir teoriye ihtiyaç duyulmadı.)

ik i tane temel ve birbirine bağlı sorun var: sistemin çalış­m asını sağlayabilecek, ama girişim i bastıracak kadar da güçlü olmayan ideolojik bir uzlaşmanın kurulması; benzer şekilde düzeni sağlayacak ve hassas yeni ekonomiyi boğma­dan koruyacak siyasi düzenin kurulması. Bunlar genellikle zaman alır: Yukarıdan dayatılan sözde mükemmel toplum­sal düzenin kopyasına katlanm ak zorunda kalan Ruslar, bunu dağıtma sürecinde, yine yukarıdan gelecek olan mer­kezileşmemiş çoğulculuğun nasıl kurulacağı paradoksunu çözmek zorundalar. Bu pek de iyi gidiyor gibi görünmüyor. Yine de, daha yumuşak bir olgunlaşmayı bekleyecek zaman olmadığı için bu şekilde yapılması gerekiyor. Tepeden oluş­turulmuş bir toplum halefine korkunç bir miras bıraktı: bu prosedürü destekleyecek inanç yok olmuş olsa da, halef

224

toplumu bir kalıba göre şekillendirmek ve çabucak kurmak zorunda. Bu kez doktrin değil, durumun mantığı bunu ge­rektiriyor.

Bu soruna diğer bir sorun arka plan oluşturuyor: milli­yetçilik. Modern toplum, işin fiziksel değil, semantik oldu­ğu ve insanların kendilerini çevreleyen bürokrasinin dilini ve kültürünü kullanabildiğinde etkin ekonom ik ve siyasal vatandaşlık iddiasında bulunabileceği, bir kitle, bir anonim toplumdur. Batı’da liberal tüketim toplumunun oluşmasını sağlayan sosyo-ekonom ik süreçler, insanlar sadece kendi kültürlerinin sağlanmasına adanmış siyasal birimlerle yaşa­yabileceğinden, aynı zamanda milliyetçiliği de doğurmuş­tur. Diğer bir deyişle, Batı’da modernliğin ortaya çıkışına milliyetçiliğin ortaya çıkışı eşlik etmiştir. Yüzyılımızın ikin­ci yarısında, milliyetçiliğin baskın taraf olabileceği ve en­düstri toplumunu kendi im ajına doğru dönüştürebileceği olası görülmüştür. İkinci Dünya Savaşı’mn sonucu bu seçe­neği memnuniyetle elemiştir.

Bolşevik ideolojisi, 70 (ya da bazı bölgelerde 40 ) yıllık ömrü boyunca, m illiyetçiliği sınırlamada, göreceli olarak ılım lı olan kadim rejim in Doğu ve Orta-Doğu Avrupa’da 1815-1918 arasında çektiğinden daha fazla zorlukla karşı­laşmadı. Fakat komünist imparatorluğun 1989’da çöküşü ve sonrası özgür milliyetçi ifade yolunda -d iğer rakip milli­yetçiliklerin dışında- birkaç engel bıraktı. Milliyetçilik ol­gusu kalanlı ondalık gibidir, sonu yoktur. Bütün milliyetçi pirelerin, aynı büyüklükteki pirelerin de birbirlerini rahat­sız etmesi bir yana, kendilerini tedirgin edecek küçük pire­leri vardır.

Bolşevik ve Habsburg İmparatorlukları’nm çöküşündeki benzerlikler korkutucudur. Genel olarak halef devletleri daha küçük, daha tecrübesiz ve güçsüzdür ve eski impara­torluğun tüm dezavantajlarını miras alm ışlardır - düşük

225

statülerine alışamayan ve zamanı geldiğinde başkaldırmala­rına yardım edecek kültürel kuzenleri olan eski baskın kül­türün üyelerinin de dahil olduğu azınlıklar başlarına mu­sallat olur.

Kurulan düzen daha önceki benzer durumlarda ortaya çı­kan şartlardan hem daha kolay, hem de daha zor şartlarda milliyetçilikle başa çıkmak zorunda kalmıştı. Bolşevizm si­vil toplumu hem en hem en yok etm işti: m erkezî aygıtın parçalarının dışında sadece birkaç kurum vardı. Söylediğim gibi, siyasi sahnedeki tek aktör çöktüğünde hazırda bekle­yen pek bir şey yoktu. Ama milliyetçilik çabucak harekete geçirilebilir. Bizim olarak tanımladığımız kültürü paylaşan­ların istekliliğine bağlıdır. Kültürün eskiden olduğu gibi bi­reysel statüyü değil, yeni bir rolle kollektif sınırları belirle­mesiyle beslenir. Olaylar böyle olduğunu göstermiştir (hâlâ şüphesi olan vardır diye söylüyorum). Yeni adayların sade­ce müphem bir şekilde doyurdukları çoğulculuk ihtiyacı, ancak ulusal hareketlerin ortaya çıkışıyla etkin bir şekilde karşılanmıştır.

Ortak kültür ve kültürel imgelere bağlı geniş anonim top­luluklarla tutkulu bir özdeşleşme olan modern m illiyetçi­lik, kendi birimlerini önceden varolan m uhtelif türde fark­lılıklardan yaratır. Bunların arasında dinî olanlar önemlidir (sözkonusu dinleri tanımlayan inancın hâlâ korunup ko­runmadığı gözönüne alınm aksızın). Benzer konuşm a ve atalara, fakat farklı dinlere sahip grupların Yugoslavya örne­ğindeki çatışması bunu gösterir.

Eski Sovyet imparatorluğunun önemli bir bölümü Müs­lüm an’dır. Islâm’ın dünya dinleri arasında farklı bir yeri vardır. En azından şimdiye kadar laikliğe karşı tek başına direndiği söylenebilir. M arksistler inançların ı kaybedip kuvvetle sivil toplum isterken, M üslümanlar inançlarını korudular, hatta güçlendirdiler. Ama bunu yaparken klien-

226

talist sivil siyasete fazla kapalı durmadılar. Sivil toplumu ta­mamen yitirmiş gibi görünmüyorlar. Sovyetler Birliği ruhu­nu teslim etmeden önceki yarı-demokratik gün batımmda Müslüman oyların patron-simsarlar tarafından yönlendiril­diği geçerli bir espriydi.

Müslüman köktenciliğin altında yatan anonim bir üm ­metle kendini özdeşleştirme mekanizması, modern m illi­yetçiliğin altında yatan mekanizmaya benzer: yerel bir top­lumsal yapı içerisindeki yerlerini terk eden ya da kaybeden insanlar, ortak Yüksek Kültür’le tanımlanan bir toplulukla özdeşleşmenin çekimine kapılırlar. Yeni bir merkezî siyasa ve ekonomiye sokulan Müslümanlar, artık varolmayan top­luluklara hizmet veren eski yerel kutsal mekânı bırakırlar. İnançların ın kutsal kitaba dayanan yorum una sarılarak hem kıyıda kalm ışlıktan kurtuluşu, hem de dindaşlarına bağlılığı ve dışardakilere karşıtlıklarım onaylarlar, inançla­rında aynı zamanda bir tür önceden hazırlanmış Anayasal Hukuk bulurlar. Bunun yönetenler üzerinde hakim iyeti vardır ve onları mafya tarzı siyasetten alıkoymasa da, en azından kanunu yerine getirmeye zorlar. Bütün bunların Bağımsız Devletler Topluluğu’nda nasıl işleyeceğini görece­ğiz. Fakat özel bir katkısının olacağı kesin.

D evlet kurm a süreci h içb ir zaman böyle karm aşık ve böyle zor şartlar altında yaşanmamıştı. Marksizm sivil top­lumun bir tür ahlâkî sahtekârlık olduğunu öğretmişti. Ama 70 yıllık laik mesihlik bu sahtekârlığa karşı tutkulu bir aç­lık yarattı. Marksizm liberal devleti burjuvazinin yürütme komitesi gibi görmüştü: şimdi ise bir komite hizmet edebi­leceği bir burjuvazi yaratmaya çabalıyor ve bunun belirgin bir biçimde lümpen bir burjuvazi olmamasını umuyor. Bu çabalan sadece korku içinde izleyip iyilik dileklerimizi su­nabiliriz. Söylenebilecek en iyi şey, dogmatik kötümserliğin haksızlık olduğudur.

227

Tüketim cilik, çoğulculuk ve ideolojik coşkudan nefrete dayalı olan Atlantik uygarlığı, şu anda Doğu ve Güneydoğu sınırlarında iki tane son derece muhalif komşuyla karşı kar­şıyadır: biri her şeyi kapsayan eski inancını tamamen bıra­kıp sivil toplum istemeye başlamış; diğeri de ıslah edilmiş inancında güçlü ve tereddütsüz, ama çoğulculuk (plura- lizm) ve sorumlu hükümet yönünde pek güçlü çabalara gi­rişmeyen, tam tersine, klientalist ve açgözlü siyasetle fazla direnmeden uzlaşan komşular. Toplumsal hayattaki kök­tenci ahlâkçılığın siyasetteki sinizmle birleşimi, başkalarına ikiyüzlülük gibi gelebilir. Ama belirli bir mantığa ve tutarlı- ğa sahiptir: yöneticilerden Hukuku uygulamaları ya da en azından Hukuku çiğnem em eleri beklenir. Bunun dışında yüksek beklentiler uyandırmazlar.

Körfez Savaşı bu durumun doğuracağı uluslararası düzen hakkında bir fikir verdi. Gelişmiş ve yarı-gelişmiş ülkeler­den oluşan bir Tüketim ci Enternasyonal var. Bu grup üreti­mi baskı ve ‘şerefin’ üstünde tutarak birleşmiş ve iktidarı güç yerine üretimde arayan, zaferi topraktan ayıran, tek ve zorunlu bir kurtuluştan vazgeçmiş ve artık birbiriyle savaş­ma eğilimi olmayan bir gruptur. Aksine barış ve düzenin korunması, ortak çıkarlarıdır. Ama gezegeni, ya şerefe da­yalı düzenin ya da mutlak inancın, ya da ikisinin birarada hüküm sürdüğü diğer bölgelerle paylaşmak zorundalar.

Gelişmenin çeşitli türde korkunç silahların son derece ucuz, kolay elde edilebilir ve yerleştirilir olduğu bir nokta­ya doğru evrildiği oldukça açık görülüyor. Bu öncül, dokt- riner mutlakçılık veya mafya içi çatışmalardan başka bir şey bilmeyen kişiler tarafından yönetilen toplumlarla birleştiri­lince, sonuç kaçınılmaz: er ya da geç ya bazı entellektüel açıdan kısır haydutlar, ya da uzlaşmaz insanlar (ya da iki özelliği de taşıyanlar) dünyaya gözdağı verecek araçları ele geçirecekler.

228

Tüketimci İnançsız Enternasyonal bunun olmasını engel­lemek için biraraya gelmeyi kendi çıkarına görüyor. Körfez Savaşı sırasında bu oluyor gibiydi. Ama bildiğim kadarıyla hiçbir zaman açıkça dile getirilmedi ya da kurumsallaştırıl­ması için hiçbir çaba gösterilmedi ve böyle bir krizin tekra­rını önleyecek kanunlar oluşturulam adı. Belki de bunu meydana getirecek entellektüel açıklık ve siyasal arzunun oluşması için her şeyin daha da kötüye gitmesi gerekecek.

Geçmişte insanlığın siyasal bölünmesi büyük bir nimet olmuştu: çok devletli sistem bütün insanlığın aynı anda aynı hatayı yapmasını engellemişti. Ekolojik problemler ve askerî teknolojinin gelişiminin sonuçları, gelecekte insanlığı bu ‘si­yasal farklılık sigortasından’ vazgeçmek zorunda bırakabilir. Belki de dünya hükümetinin Tüketimci inançsız Enternas- yonal’le birleşimi ve bileşenlerin azami kültürel bağımsızlı­ğının sağlanmasıyla, kötünün en iyisine ulaşılabilir.

229

14Alternatif Bir Bakış

Milliyetçilik için öngörülen kronoloji (bkz. bölüm 2) Mi­roslav Hroch’nun sağlam temeller üzerine oturtulmuş, so­mut kanıtlara dayanan ve etkileyici çalışmasında öne sürü­lenden farklıdır.1 Eric Hobsbawm’in da gözlemlediği gibi2 “Hroch’un çalışm ası ... ulusal bağım sızlık hareketlerinin özelliklerinin incelenm esinde yeni bir döneme başlangıç teşkil etmiştir.’ Adı geçen çalışmasında Hroch hem Mark- sizmi hem de milliyetçi bakış açısını kendinden korumak gibi oldukça ilginç bir göreve soyunur: bu görüşe göre mil­letler gerçekten vardır ve kendilerini milliyetçi kavga vası­tasıyla ifade ederler. Bu, benim savunduğum, ulusal hare­ketlerin milletlerin oluşumuna yol açtığı, milletleri yarattığı yolundaki teze karşıt bir görüştür. Aynı zamanda, Marksist m odellerin varsaydığı üretim koşulları arasındaki geçiş

1 Hroch, Miroslav, Social Preconditions o f N ational Revival in Europe (Avrupa’da U lusal C anlanm anın Toplum sal K o şu lla n ), C am bridge U niversity Press, Cambridge, 1985.

2 Hobsbawm, Eric, Nations and Nationalism since 1780 (1780 ’den bu yana M illet­ler ve M illiyetçilik), Cambridge University Press, Cambridge, 1990, s. 4.

230

Hroch için yüzyılın temel olayı olmaya devam eder ve m il­liyetçiliğin gelişimi bu olaya karşı planlanır. Milliyetçi hare­ketin özellikleri her iki sürecin birleşme tarzına göre belir­lenir. Her iki açıdan da Hroch’la hemfikir değilim: ulusların kendi başlarına var olduklarım söyleyemeyiz (evrensel ikti­sadi koşullardan bağımsız koşullar altında sadece kültür ve siyasa arasındaki özel bir ilişki türü olarak ortaya çıkarlar); ve feodalizm/kapitalizm arasındaki geçişle ilgili M arksist tez ancak tarım toplumundan sanayi toplumuna geçiş ola­rak yorumlandığı zaman geçerlidir. Buna rağmen, Hroch’un göze çarpan bir şekilde somut kanıtlarla desteklenmiş tezi detaylı bir incelemeyi hak eder.

Bu durumda Hroch’un tipolojisi veya dönemselleştirmesi iki grup sınıflandırmanın üstüste konmasıyla oluşturulur. İlk grup toplumsal düzenin iki tane sözde önemli devresi; diğeri ise milliyetçi hareketin ardıl olma özelliği temelinde tanımlanır. İlk ayırım ikili bir yapıya sahiptir: kapitalizmin feodalizm ve mutlakiyetten farkına işaret eder. Kitap açık bir şekilde Marksist perspektife dayanır. Başka bir perspek­tife dayandırılmış olsaydı, kurtuluşu Prag’da görebileceği ise şüphelidir. Bu tezin Marksizminin samimiyetten uzak olduğu anlamına gelmiyor: bu sorunun konumuzla pek bir ilgisi yok. Aynı zamanda, Marksizm, kitabın arka planının bir parçası ve bunu hatırda tutmak gerekiyor.

Marksist teorinin öngördüğü tarihsel devrelerin kullanılış şekli birtakım yorumlara ihtiyaç doğuruyor. Belirtildiği gibi Hroch ‘feodalizm’ ve ‘mutlakiyet’i tek bir ‘devre’de biraraya getiriyor/aynı ‘devre’ içinde ele alıyor.3 Her ikisini de daha geniş ve kapsayıcı bir ‘feodalizm’ içine dahil etmenin müm­kün olduğu şüphe götürmez: her ikisinde de statü toprağa

3 Hroch, Social Preconditions, s. 10, 25. Örneğin s. 25 ’de Hroch ‘toplumsal çalış­manın belirleyici özelliğinin özelliği feodalizme ve mutlakiyete karşı direniş ol­duğu dönemden’ bahseder.

231

bağlıdır. Her ikisinde de keskin bir şekilde ayrılmış asimet­rik zorunluluklar ve görevlerle ilişkilendirilmiş ve zirvede mutlak otoriterin olduğu bir piramid içinde örgütlenmiş bir sınıflandırma vardır. Her ikisinde de, savaşçı bir ruh ha­kimdir. Üretime yönelik çalışmaya değer verilmezken, tica­ret hiç kayda alınmaz. Merkezi mutlakiyetteki sınıflandır­manın terminolojisi daha dar anlamda mirasçısı olduğu ‘fe­odalizm’dekiyle aynıdır. Bu durumda bazı önemli özellikle­ri paylaşırlar.

Fakat, aralarındaki farklar benzerlikler kadar büyük ve önemlidir. Mutlaki bir devlet büyük ölçüde, asillerin subay olarak bulunduğu fakat tüm toplumsal uzantılarını bera­berlerinde getirmedikleri, kurulu ve profesyonel bir orduya dayanır. Bir asilin alayı, ya da adını bir asilden alan alay, as­lında levazım ve maiyetin düzenlenmiş kurallarına tabidir. Bir sefer için yeniden düzenlenir ve yerel, özgün gelenek­lerle yönetilir. Mutlaki bir hükümdar, egemen olduğu top­rakları yönetir, sınır dışındaki ulaşılması zor bölgelerdeki hukuki ve siyasal otorite, yerel bir iktidar temeline sahip asillere verilmez. (Adam Smith’in Kameronlu Lochiel’e refe­ransla da belirttiği gibi, hukuki desteğe sahip olmayan bu tür bir yetki dağıtımı 1745 öncesi Iskoçya’sı için geçerliydi. Fakat, merkezi bir devlette, Iskoçya’yı böyle rezalet bir şe­kilde sıradışı ve istisnai yapan da buydu.)4 Mutlakiyet altın­da, giyim soyluları (noblesse d’robe) -aslında bürokrasi- kı­lıç soylularına (noblesse d ’epee) eşlik eder ve bir ölçüde on­ların yerini alır. Örneğin, Tudorlarla birlikte, görev etosuna sahip yeni bir soylu sınıfı, bağımsız ve toprağa dayanan soylu sınıfına eşlik etmiş ve bu sın ıfın yerine geçmiştir. Benjam in Constant, F. Schiller’in W allenstein,ı hakkındaki çalışmasında bu genel nokta üzerinde durur. W allenstein’ın

4 Smith, Adam, Ulusların Zenginliği.

232

ordusu —onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıllarda kurulmuş olan bürokratik ve düzenli ordularla karşılaştırılamayacak kadar farklı o lan- başarılı bir askeri komutana sadece kişi­sel sadakatle bağlı çetelerden oluşmaktaydı. Modern bir or­duyu belirleyen askeri hareketleri ve kom ut terim lerini Protestan Hollandalılar icat edip, Standard bir grup içinde sistemleştirdiler. Rasyonelleşme, savaş alanında ve talim ye­rinde işyerinde olduğu kadar önemlidir.

Hroch’un bibliyografyasında Tocqueville’in adının geç­memesi önemlidir. Fransız Devrimi’nin, Fransa’nın merke­zileşme sürecini geriye döndürmediği, aksine tamamladığı tartışm a götürmez. (K apsam lı b ir nosyon olan ‘burjuva devrimi’nin çok daha fazla kullanılm asına ve tartışmada önemli bir rol oynamasına rağmen) Fransız Devrimi’nden sadece bir kez adıyla bahsedilir: m etodolojik tartışma bölü­münde, yazarın tarihi Marksist okumasında ve yüzeydeki toplumsal konuma değil, sınıfa atfettiği büyük öneme bağlı olarak.5

En azından bu noktada, bu yazarın tartışma götürmez bir şekilde en önemli olan tezinin, aşırı-Marksist değil, Mark­sizm eksikliğinden muzdarip olduğu söylenebilir. Marksizm sınıfsal toplum çeşitleri arasında ayrım yapar. Tarım toplum- larını endüstriyel dünya ile tezat oluşturacak şekilde tek bir büyük grup içine koyan, Marksizm sonrası sosyologlar olan bizleriz. Genel (ve hom ojen?) bir toplumsal taban varsayı­mı, her şeyi kapsayan bir feodalizm-mutlakiyet, milliyetçiliği Avrupa toplumlarınm daha önce tecrübe ettikleri toplumsal değişimlerle ilişkilendirecek sorular sormaktan alıkoyar. Fa­kat, bürokrasinin olmadığı ya da olsa bile Kilise’ye özgü ol­duğu veya Kilise’den alındığı, siyasi olarak bölünmüş feodal toplumdan, daha sonra ortaya çıkan ve bürokrasinin haliha-

5 Social Preconditions, s. 17

233

zırda ön planda olduğu ‘mutlaki’ devlete geçişle milliyetçili­ğin ilişkisi hakkında soru sormak gereklidir.6 Bu sonraki toplumsal düzende yazının idari kullanımının yaygınlaşma­sı, merkezi bir siyasa ile, milliyetçi kökenin özüne yakın du­ran edebi, normatif, sistemleştirilmiş Üst Kültür arasındaki ilişkiyi doğurur. Bu dönemde milliyetçi hareketler henüz or­taya çıkmamıştı. Fakat, merkezileşme, bürokratikleşme ve tektipleştirmeyle milliyetçiliğin temellerinin atılmış olması mümkündür.7 Bu öyle olmuş olsun olmasın, sorunun sorul­ması gerekir. Hroch’un katı iki yönlü karşı tutum alışı bunu zorlaştırır. Her ne kadar, bildiğimiz şekliyle milliyetçiliğin son iki yüzyıla ait bir olgu olduğu görüşünü kabul ediyor­sam da, yine de uzlaşmaz bir şekilde ‘mutlakiyet-feodalizm’ gibi kapsamlı bir temelden yola çıkışla daha önceki toplum­sal kökler hakkında soru sormamız engelleniyorsa, bu milli­yetçilik teorisinin bir kusuru olsa gerek.

Başta Reformasyon, muhtemelen kısm en de Rönesans ol­mak üzere, milliyetçiliğin daha önceki ataları ya da haberci­leri olma rolüne soyunan başka adaylar da var. Günlük di­lin Protestanlar tarafından kullanılması ve okur-yazarların yaygınlaşması ve iman sahibinin (kendisi için anlaşılır bir üslupla) Kutsal Dünya’yla doğrudan ilişkiye geçm esinin, milliyetçiliğin toplumsal profiliyle açık bir ilgisi vardır. İster Tanrı’yla, ister bürokrasiyle olsun, sözkonusu ilişki sık ve doğrudansa, tektipleştirilmiş ve anlaşılır bir kanunu gerek­tirir. Tanrı’yla veya memurla düzenli bir sözlü ilişki, ya da dinî pozisyonların tüm topluma yayılması, imtiyazların or­tadan kaldırılması, milliyetçiliğin bir kültür, bir devlet, bir toplum idealinin ortaya çıkmasıyla ilgisiz olamaz. Protes-

6 Anderson, Perry, M utlaki Devletin K ökleri (The Lineages o f the Absolute State).

7 Mann, Michael, ‘Modern Avrupa milliyetçiliğinin oluşumu (The emergence ofm odem European nationalism)’, J . Hail ve 1. Jarvie (der.) içinde, M oderniteye Geçiş (Transition to M odernity), Cambridge University Press, Cambridge, 1992.

234

tanlığm dinsel mahremiyeti ortadan kaldırması, milliyetçili­ğin kültürel temelli toplumsal statü farklarını yasaklamasıy­la oldukça alakalıdır. Evrensel siyasal sistemin bölünmesi, egemenliğin dağılması da milliyetçiliğin tarihi olmasa bile, önceleyen tarihin önemli bir parçasından başka bir şey ola­maz. Bernard Shaw, kendi Aziz Joan’ın bir Protestan olarak Kilise tarafından ve bir milliyetçi olarak da Ingilizler tara­fından yakıldığını söylerken, tarihî bir hataya düştüğü ileri sürülebilir mi? Milliyetçilik hakkında yazılmış bir Çek kita­bının indeksinde Jan Hus’un adının geçmemesi de gariptir. Bu proto-m illiyetçiliğin teolojik olmaktan çok etnografik yönelim i, Hroch’un konusuna uygun düşmezdi. Ja n Hus Çek dilini sistemleştirdi, fakat bir etnograf değildi.

Öyleyse sadece, bu önemli çalışmanın aşırı Marksizmden değil, Marksizmin eksikliğinden muzdarip olduğunu tek­rarlayabiliriz. Mutlakiyet-feodalizmden sanayileşmeye ge­çiş, tartışmanın milliyetçilikle ilişkilendirildiği en önemli toplumsal dönüşümdür ve daha önceki ve muhtemelen il­gili geçişleri kayda almaz. Benim gibi, milliyetçiliğin özün­de sanayicilik (industrialism ) olduğuna inanan bir yazar ise, bu tür bir yaklaşıma tamamen ters düşemez, ve ‘sanayi­ciliğin’ daha uygun düştüğü bir yerde ‘kapitalizmin’ kulla­nılmasına tamamen karşı çıkamaz: bu tercih sadece Mark­sist üslubun bir parçasıdır, ve Marksist rejimlerin kabul et­tikleri ardarda gelen kapitalist-ve-sosyalist-sanayicilik tezi­nin reddedilişiyle zorunlu hale gelm iştir; burada herkes kendi term inoloji çevirisini yapabilir. Yine de, dünyanın onsekizinci yüzyılda başladığı inancı ki, buna sempati duy­madığım söylenemez, çalışmada aşırıya kaçırılmıştır.

Bu arada, daha sonraki kapitalizmden sosyalizme geçişin m illiyetçiliğe etkilerinin de aynı şekilde göz ardı edildiği söylenmelidir. Bunun oldukça nazik bir konu olduğu şüphe götürmez. Yine de, Sovyet Topluluğunda etnisitenin rolünü

235

ele alan çalışmaya (Yulian Bromley’nin çalışması) referans verilmiştir. Milliyetçiliğin ortaya çıkışı kitlesel siyasi ajitas- yonla birleşm esinde aranırken, daha öncekiler gibi daha sonraki gelişmeler de kayda alınmamıştır.

Öyleyse, Hroch’un yaklaşımının temelinde yatan m antı­ğın milliyetçiliği bir tek katı bir geçişle, sanayi öncesi top­lumdan kapitalist topluma geçişle ilişkilendirm ek olduğu söylenebilir. Peki, toplumsal ekoloji ve yapıda meydana ge­len o bir tek büyük değişimle ilişkilendirilen nedir?

Cevap ise m illiy etçiliğ in fen o m en o lo jis id ir . Burada, Hroch artık ikili sınıflandırmayı bir tarafa bırakarak üçlü bir sınıflandırmaya başvurur. Bu milliyetçiliğin üç aşamalı bir anlatısıdır. Hroch, üçlü bir ayrım yapar: bir ulusun kül­türüne bilimsel yaklaşımı ve bu kültürün bilim sel olarak araştırması olan A aşaması, milliyetçi ajitasyonla eşleştirdiği ve entellektüellerin kendilerini etnografiyle sınırlam akla kalmayıp, ulusal kültürünü inceledikleri toplulukta ulusal bilinci oluşturdukları B aşaması, ve son olarak da kitlesel bir milliyetçi hareketin ortaya çıktığı C aşaması.

Bu tipoloji, henüz kendilerine özgü siyasal çatıyı oluştu­ramamış (yazara göre) ‘küçük’ ulusların ortaya çıkışıyla esinlenmiştir ve özellikle bu uluslar için geçerlidir. Böylece, -h e r ne kadar yazar böyle bir formulasyona gitmese d e- formel olarak ortaya atılan iki boyut (geleneksel/kapitalist, ve ulusal bilinçlenmenin/ uyanışın üç aşaması) aynı zam an­da, büyük ve devleti olan uluslarla, küçük, ‘baskı altındaki’ uluslar arasındaki ayrımla oluşturulan üçüncü bir boyuta da bağlanır. Bu ikilikte, Danimarka’nın ‘büyük ulus’ katego­risine girmesi muhtemel olduğu sürece ki, sayısal olarak bu doğru değildir, devletin varlığı, kelim enin tam anlamıyla büyüklükten daha önemli olacaktır.8 Devletin varlığı Dani­

8 Social Preconditions, s .8.

236

marka’yı büyük bir ulus kategorisine koyarken, Ukrayna küçük uluslar arasında yer alır.

Hroch’un araştırma konusu ‘küçük’ ulusların -diğer bir de­yişle siyasi birimlerini, Üst Kültürlerini ve yönetici sınıflarını henüz kuramamış ulusların- milliyetçiliği olduğu sürece, bu boyut ya da değişken, çalışmada yer almaz. ‘Büyük’ uluslar sa­dece referans olarak yokturlar ve buna bağlı olarak tartışma­nın dışında kalırlar. Fakat, küçük, ‘baskı altındaki’ uluslar üzerine böylesine yoğunlaşma, her durumda onları ulus kur­manın kendine özgü bir tipi olarak alacak daha genel bir te­orinin izlerini taşır. Öyleyse, sözkonusu olan hem ‘büyük’ hem de ‘küçük’ türü içine alacak daha geniş bir tipolojidir.

Yine de, en azından resmî olarak, kitabın merkezinde sa­dece toplumların iki ana sınıflandırılması ve m illiyetçilik aşamalarının üçlü sınıflandırılması arasındaki ilişkinin ol­duğu söylenebilir. Bu iki sınıflandırm anın üstüste gelme şekli sonuçta Hroch’u dört milliyetçilik tipi olduğunu ileri sürmeye iter.9

İlk tipe gelişmenin ‘birleşmiş tipi’ adını verir. Bilimsel il­giden aktif ajitasyona geçiş, sanayi ve burjuva devrimini önceler. ‘Modern bir milletin kurulması’ bunları takip eder ve arkasından da işçi sınıfı hareketi gelir. Çekler bunun için bir örnek teşkil edeceklerdir.

İkinci türe ise ‘geç kalmış tür’ adını verir: ulusal ajitatör- ler burjuvazi ve sanayi devriminden önce bilim adamlarının yerini alır, fakat işçi sınıfı hareketi ajitasyondan kitlesel mil­liyetçiliğe geçişi ya önceler ya da eşzamanlı olarak ortaya çıkar, ve tam anlamıyla modern bir ulusun oluşumu sözko­nusu diğer bütün süreçleri takibeder. Slovaklar bu tipin bir türünü oluştururlar.

Üçüncü çeşide ‘ayaklanma/ihtilal/isyan tipi’ adını verir:

9 Social Preconditions, s.27.

237

Ajitatörlerin bilim adamlarının yerini alması feodal toplum* da gerçekleşir ve modern bir ulus, feodalizm içerisinde ku­rulur: ‘Ulusal hareket feodal toplum koşulları altında hali­hazırda kitlesel bir karaktere bürünmüştür.’ Ulus burjuva toplum unun oluşum undan önce ortaya çıkar.10 Balkan­lardaki durum buna örnek teşkil eder. Konuşma esnasında, Hroch bu türün benim milliyetçilik ve sanayileşme arasında kurduğum ilişki açısından önemli bir sorun arzettiğini söy­lemiştir ki, bu doğru bir saptamadır.

Son olarak, dördüncü tür var ki, H roch buna ‘dağıl­mış/ayrılmış’ adını verir: bu çeşitte, ulusal faaliyetin erken şekilleri bile sadece burjuva ve sanayi devrimlerinden sonra ortaya çıkarlar ve kitlesel bir hareketin milliyetçi ajitasyo- nun yerini almasına gerek bile kalmaz. Buradan çıkarılabi­lecek genelleme (ve yazar aynı terimlerle olmasa bile bun­dan bahseder) erken sanayileşm enin m illiy etç ilik için ölümcül olacağıdır. Sanayileşme sürecinden zarar görmüş bir sınıfın veya bölgenin sınırlarım çizmeden geçen kültür­ler, -geçiş öncesinde bile halihazırda devletleri yoksa- hiç­bir siyasal geleceğe sahip değilmiş gibi görünürler. Geç kal­mış ve etkisiz Batı Avrupa milliyetçiliklerinin bir kısmının Hroch’un kastettiği türe karşılık geldiği söylenebilir.

Hroch’un yaklaşım ının ilgi çekici ve kendine özgü bir veçhesi, ulus kurm a sürecinde A safh asın ın önem idir. Hroch bu safhayı şöyle anlatır: ‘Her ulusal canlanışın baş­langıcı, bir grup (genellikle entellektüeller) tarafından di­lin, kültürün, baskı altındaki m illiyetçilerin tarihini çalış­maya duyulan tutkulu ilgiyle damgalanmıştır.’11 Hroch pek

10 Yazarın Avrupa yönelimi kısmen feodal olan, fakat hâlâ gözle görülür şekilde kabile özelliklerini taşıyan diğer toplumlardaki -örneğin, Somalililer, Kürtler, ve muhtemelen SSCB sınırları dahilindeki bazı etnik gruplar- paralel milliyet­çi hisleri dikkate almasını engellemiş gibi görünüyor.

11 Social Preconditions, s. 22.

238

doğru olarak, bu etnik kâşiflerin sıklıkla sözkonusu etnik gruba ait olmadıklarına işaret eder : uyanışın içeriden gel­mesi gerekmez. Genelde sözkonusu olan vekil görevini gö­ren Uyandırıcılardır.

Bu durumun varlığı ve görünürlüğü, H roch’un tezinde olduğu gibi ‘kü çük’ uluslar (daha önce belirtild iğ i gibi Hroch bu terimle boyutları değil, ulusal bir yönetici sınıfı­nın, Üst Kültürün ve devletin yokluğunu ima etmektedir) üzerine çalışmaların bir sabiti olmak yerine, m illiyetçilik için kurulacak ve ‘büyük’ ve ‘küçük’ ulusları birarada kap­sayacak genel bir teorinin kullanışlı bir değişkeni olabilir. Bu tür bir yaklaşımla, bu aşamanın bazı Avrupa zaman ku­şaklarında ne kadar önemli olduğunu ve diğerlerinde olma­dığını ve bunun nedenlerini anlayabiliriz. (Kuşakların tanı­mı için, bkz. E.H. Carr hakkındaki 2. bölüm.) En fazla Batı­lı olunan zaman kuşağında, ulusal b irlik köylüyle değil, köylüye karşı oluşturulmuştur. Bu tür toplumlarda, ‘köylü’ bir sevgi değil, hakaret terimidir.12 Ulusal birlik ve ulusa ai­diyet hissi, halihazırda genişlemekte olan merkezi kurum­lar ve bunlarla bağlantılı olan Üst Kültür etrafında, ‘Jako- ben’ bir ruhla oluşturulmuştur. Köylünün bölgesel farklılığı tehditkâr bir engeldir ve kendisine bunu görev bilmiş bir eğitim sistemiyle olabildiğince çabuk bir şekilde ortadan kaldırılmalıdır, ikinci zaman kuşağında, özellikle Alman­ya’da popülist romantizmle karşılaşılır: ulusal birliği önce- leyen bölünmüş siyasi birimler genellikle yabancı bir dili ve tarzı kullanmaktaydılar. Buna bağlı olarak, bu yabancı stile karşıt bir şekilde yerel kültüre vurgu yapılır. Yine de, bölge-

12 Angus W ilson’in tarihçiler hakkındaki ufuk açıcı romanı A nglo-Sakson D avra­n ış la rın d a (Anglo-Saxon Attitudes), biri Fransız diğeri İskandinav olan orta sı­nıftan iki kadın arasındaki anlaşamamayı anlatan bir hikâye vardır. Fransız kadın için köylü aşağılayıcı bir nosyondur ve diğer kadın tarafından bu nos­yonun beğeni taşıyan, nostaljik, romantik-popülist kullanımını anlayamaz.

239

sel lehçelerden ve yaşam tarzlarından yana değil, tersine bunlara karşı bir tür ulusal birlik hissi ön plana çıkarılır; ve etnografi milliyetçiliğin bir ürünü değildir. Mussolini Gü­ney’deki ve Veneto’daki İtalyanları Val d’Aosta’da yerleşme­leri için desteklediği zaman, hem gelinlerini İtalya’dan ziya­de Chambery’den seçmeyi alışkanlık haline getirmiş olan Savoyard yönetici sınıfının düzgün Fransız diline hem de Valdota köylülerinin kendilerine özgü yerel lehçelerine kar­şı savaş açmaktaydı.

Bu etnografik ‘safhanın’ en yaygın ve içkin şekilde bulun­duğu zaman kuşağı, üçüncü zaman kuşağıdır. Burada, ulu­sal ve devlet kültürü köylü özgünlüğüne karşıt bir şekilde değil, aksine onun üzerinde kurulur. Folk Kültürü işleyen bir Yüksek Kültürü kurmak üzere kullanılır. Şüphesiz ki, bu kültürün elenmesi, arındırılması ve tektipleştirilmesi ge­rekir; fakat yine de, bir ulusu ve devleti kurarken gerekli olacak yeni bir Yüksek Kültürün oluşması için gerekli te­meli sağlamak için modernleştirilmesi ve kanunlaştırılması gerekiyorsa her şeyden önce ham haldeyken incelenm esi şarttır. Yaygınlıkla kullanılan tarihsel ve tarih dışı uluslar ayırımı pek fazla etkili değildir: sözkonusu lehçe grubunun uzun bir süre önce siyasi bir birime ve ona ait kültüre bağlı olup olmamaları pek fazla fark etmez. E tkili olacağı tek nokta yaratılacak olan ulusal mitin içeriği ile ilgilidir: Çek­ler veya Litvanyalılar ortaçağlar’m zaferlerine özlemle ba­karken, Estonyalılar, Beloruslar veya Slovaklar için böyle bir şey mümkün değildir. Mitolojileri, krallar veya impara­torluğa ait kahramanlıklardan ziyade, sadece köylü folkloru veya garip toplumsal eşkıyalar üzerinedir. İki komünizm sonrası devlet olarak Litvanya ve Belorus arasında genel olarak Litvanya olarak adı geçen fakat Beloruslara göre ken­di dillerinin baskın olduğu ortaçağ devletinin mirası hak­kında ilginç bir anlaşmazlık olabilirmiş gibi görünüyor.

240

Avrupa’nın dördüncü veya Sovyet zam an kuşağı, hem ikinci hem de üçüncü zaman kuşaklarının özelliklerini ta­şır. Slavofil popülizm şeklinde yürütülen etnik araştırma ol­dukça önemliydi. Fakat mesele yeni bir devlet temelinde bir millî kimlik yaratmak değildi: Devlet zaten vardı ve m il­lî bir kültürel kimlik yaratmakta çok başarılı görünen millî Kilise’yle bağlantılıydı. N arodn ikler’in ihtilaflı bir şekilde Çarlık üçgeninde Ortodoksi’ye ve O tokrasi’ye katılmaları etnisite veya köksüzlük anlamına mı gelmekteydi? Alkışla­nan ‘halka gidiş’ ‘asıl içeriğin’ gerçekten yaratılm asın dan çok tanımlanması veya değiştirilmesi veya yeniden kurul­masıyla ilgiliydi. Bu kültür, köylü yaşam tarzının ve dindar­lığının değerleri üzerinde mi temellendirilecekti, yoksa bas­kın Batıklaştırıcı eğilimiyle seçkinlere ya da yönetenlere gö­re mi belirlenecekti?

Öte yandan, im paratorluğun diğer Rus olmayan etnik grupları için üçüncü kuşakla paralellik geçerlidir. Bunun yanında, Avrupa’nın bir bölümü, 1945’de veya o sıralarda, deyim yerindeyse ‘kuşak değiştirm iştir.’ (Birinci kuşakta, A tlantik kıyısı, devlet ve kültürü halihazırda ilişkiliydi. İkinci kuşakta, Almanya ve İtalya’da tektipleştirilm iş bir normatif statsfahig kültür vardı. Fakat siyasi köklerinin bu­lunm ası gerekiyordu; üçüncü kuşakta, hem m illi devlet hem de millî kültürün yaratılması gerekiyordu; ve dördün­cü kuşak üçüncü kuşağı andırıyordu, fakat ‘doğal’ gelişme 70 ya da 40 yıllık komünizm tarafından tahrif edilmişti.)

Bütün bunlar şöyle özetlenebilir: Fransız Devrimi’ni ta­kip eden iki yüzyıl boyunca Avrupa için bir norm oluştura­cak şekilde, hanedanlık-din devletlerinin yerine geçen ulus- devletler, ya daha önceki devletlerin ve/veya Yüksek Kül­türlerin etrafında gelişebilir, ya da var olan halk gelenekle­rinden kendi kültürlerini çıkartıp, daha sonra böyle yeni yaratılmış norm atif büyük geleneğin etrafında bir devlet

241

oluşturabilirlerdi ki, aslında gerçekleşen de buydu. Bu ikin­ci örnekte, bilinç ve hafızanın yaratılması gerekiyordu. Et- nografik araştırma (aslında: kanunlaştırma ve icat) zaruriy­di. Fakat diğer durumda, halk geleneğinin hafızayla dona­tılmak yerine, unutuluşa havale edilmesi gerekiyordu. Ulus kurmanın bu yolunun büyük teorisyeni süphesiz ki, Ernest Renan’dı.13 Doğu’dakiler hiçbir zaman gerçekleşmemiş ola­nı hatırlarlar, Batı’dakiler ise gerçekleşmiş olanı unuturlar. Fransızları tutarlılık adına etnografi ve etnolojinin siyasi doğrultuda kullanılmasından feragat edilmesi için dürten Renan’dı: Fransa’nın sınırları hiçbir zaman etnik olmadı. Fransızlar hâlâ, halk kültürüne değil, jeopolitiğe ve seçime müracaat etmeye devam ediyorlar. Buna bağlı olarak, ulusal kimliğin hafıza değil amnezi olduğu fikrini etkili bir şekilde açıklayan Renan’dı: Jakoben Fransız devletinde, Fransızlar orijinlerini unutmaya ikna edildiler. Bu her kişinin etnik- din! orijinlerinin farkındalığım sağlayan bir toplumsal ör­gütlenmeye sahip, ulusal olmayan Osmanlı imparatorluğu­na zıt bir durumdu. Osmanlı aile yasaları, bugüne kadar, dine dayalı oyları koalisyonların büyük bölümü için değerli kılan parlamentodaki denge sayesinde İsrail’de süregeldi. Bu denge aynı zamanda evliliğin sadece modern öncesi, ce­maat kimliğiyle ve Kilise aracılığıyla geçerli olabilmesini de sağlar. Sonuçta, modern öncesi cemaat örgütlenmesi, parla­mentodaki nisbî temsilin neden olduğu dengeler sayesinde devam eder. Gelenek, modernitenin önüne set çekmek için modern metodları kullanabilir.

Buna bağlı olarak, etnografik araştırmanın bazı örnekler­de olsa bile, Avrupa’daki tüm ulus kurma bağlamları için geçerli olmadığını söyleyebiliriz: diğerlerinde, etnografik

13 Renan, Ernest, Qu’est-ce qu ’une nation? Paris, 1882. Yeniden basnn, Ernest Re­nan et l’Allemagne. E. Bure der., New York, 1945.

242

araştırmanın yokluğu ya da en azından siyasi olarak etkisiz­liği, eş derecede önemlidir. Batı milliyetçiliği halkın içinde var olan çeşitliliği yok sayar ve ilgilenmez. Böylece, elimiz­de yaratılmış hafıza veya dayatılmış unutuş olmak üzere iki seçenek var. Sosyal antropolojinin tarihinde gözlemlenebi­lecek büyük ironi: bu disiplinde İngiliz ve hanedanlık eko­lünü yaratan ve tanımlayan Bronislaw Malinowski’nin mu­azzam derecede etkileyici çalışmasıyla, başlangıçta Doğu’da kültürün korunması ve ulus kurma amaçları doğrultusun­da kullanılan kültürel bütüncü etnografi çeşidi, Batı bilim i­ne ampirik metodu uğruna ve bu metod için alındı.14 ‘Halka gitmek’ artık ahlâkî kurtuluş veya kültürün korunması için bir yol olmaktan çıkıp, disipline edilmemiş spekülasyona karşı ampirik ihtimamın bir aracı haline geldi. Genetik-ta- rihsel anlatı döngüsel ve spekülatifken, halk kültürüne dal­mak hakiki toplumsal gerçeğe ulaşmak için kapı açar. Mali­nowski hem ulusal mitlere, hem de Frazer’in antropolojisi­ne karşı çıktı. Böylece, kültürel ve ahlâkî otantikliğin yaka­lanması için icat edilen bir metod ampirik bilimin bir aracı­na dönüştü. Herder Mach’ın, Mach Herder’in hizmetine ve­rildi.

Yine de, Hroch’un takdire şayan çalışmasının asıl merke­zi, Orta Avrupa’daki etnografinin ulus kurmaya olan katkı­sına tipik vurgudan ziyade, Avrupa sosyoekonomik sistemi­nin dönüşümünü milliyetçiliğin ortaya çıkışıyla ilişkilen- dirmesinde bulunabilir. Hroch işte bu noktada bu alandaki en sürekli ve derin konulardan biriyle karşı karşıya kalır: tarihin gerçek ve baş aktörleri uluslar mı, yoksa sınıflar mı­dır? Ya da belki de hiçbiri veya her ikisidir? Hroch her ik isi­

14 Krj. M alinowski Between Two Worlds (tki Dunya A rasm da M alinow ski), R. E l­len, E. G ellner, G. Kubica, J . M ucha (d er.), Cam bridge U niversity Press, Cambridge, 1988.

243

nin de gerçek ve baş aktörler olduğu cevabını verir.Amacının Marksist ilkelerden başlamak olduğunu söyler:

Gizli sınıf ve grup çıkarlarını ve toplumsal ilişkileri in ­celerken ku lland ığım ız gen ellem eci prosed ü rlerin M arksist tarihsel gelişm e kavram sallaştırm asından alındığı gerçeğini göz ardı etmemeliyiz.15

Yine de, ilginç bir şekilde, Hroch uluslar üzerine her tür­lü indirgemecilikten kaçınır:

Ulus kavramınm milliyetçiliğin, milli iradenin veya ru­hani güçlerin bir sonucu olduğu yolundaki herhangi bir sübjektif kavramsallaştırmanın aksine, ulus kavra­mını tarihsel orijine sahip toplumsal realitenin bir un­suru olarak kabul ediyoruz. Modern ulusun orijinini temel realite ve milliyetçiliği sözkonusu ulusun varlı­ğından türetilmiş bir olgu olarak alıyoruz.16

Bu kesinleme, daha açık veya kategorik olamazdı. Her ne kadar bir ulusu tanımlayan nitelikler değişmez değilseler de, uluslar, ya da garip bir şekilde, ‘modern ulusun köken i’ (yazarın vurgusu), sadece yapısal değişimin tarihsel bir yan ürünü olmaktan ziyade, temel sosyal ontolojinin bir kısm ı­nı oluşturur.

Buna bağlı olarak Hroch’un kitabında belirginleşen konu­munu yarı-M arksist olarak nitelendirebiliriz: bir yandan, uluslara bağımsız bir tarihsel önem ve gerçeklik atfedilip, sın ıf yapısındaki değişikliklerin bir yansımasına indirgen­mez. Uluslar sahnenin merkezinde yer alırlar. Fakat, feoda­lizm/mu tlakiy etten kapitalizme geçiş de merkezi konumu­nu korur. Gerçi, militan işçi sınıfı hareketinin ortaya çıkışı-

15 Hroch, Social Preconditions, s.17.

16 Social Preconditions, s .3.

244

nm yeni bir çağ açacağı düşüncesi dolaylı bir şekilde sürdü- rülse de, sosyalizme geçiş üzerine açık bir tartışmaya gir­mekten büyük ölçüde kaçınılmıştır ki, bu da anlaşılabilir. Bu işçi sınıfı hareketinin ergeç başarılı olup, baştan aşağı yeni bir toplumsal oluşuma yol açacağına dair olumlu ya da olumsuz bir ifadeye rastlanmaz. Kitapta, insanı bunun ger­çekten olacağını varsaymaktan alıkoyan hiçbir şey yok. Ki­tabın bunun halihazırda gerçekleştiğine inanan ve bunun aksine iddiaların kamusal alanda dile getirilmesini yasakla­yan bir rejim altında yazılıp basıldığı gerçeği göz önünde tutulacak olursa, bilfiil veya açıkça onaylanmaması açıkla­nabilir.

Kitaptan iki sonuç çıkarılabilir: Bir yandan ulusların ba­ğımsız ve indirgenemez varlıklarından bahsedilirken, diğer yandan Marksizm tarafından kabul edilen sınıf ilişkileri te­mel tarihsel realite olmaya devam eder. Buna bağlı olarak, modern ulusların ortaya çıkışının bu büyük dönüşüm le ilişkilendirilmesi gerekir. Kitap bunu eşsiz bir ampirik ve kavramsal mükemmellikle yürütür. Biri sanayileşme (veya kitabın terminolojisine göre kapitalizm), diğeri milliyetçilik olmak üzere iki büyük hareketin hiçbirinin diğerini açıkla­yamadığı öne sürülür. Kitap dikkati çekecek bir şekilde her iki açıdan da indirgemecilikten uzak durur: gerek Marksist- lerin gerekse milliyetçilerin kendilerine özel alanları koru­nurken, hiçbirinin diğeri üzerinde üstünlük kurmasına izin verilmez. Dolaylı bir şekilde, her iki alanın da bağımsız ol­duğu ifade edilir. Bu bana yanlış geliyor: gerçekte her ikisi de tek bir geçişin veçheleridir.

Kitabın somut bulguları sonuçlarını destekleyebiliyorlar mı? Yoksa bu takdire şayan analizler ve belgeleme aslında başka bir görüşü mü doğruluyor? Bu tür bir rakip sonuç, bir yandan uluslar karşısında daha indirgemeci olabilecek ve nihai realitelerini onaylamaktan geri duracakken, diğer

245

yandan da Marksist toplumsal geçiş teorisini daha az ciddi­ye alacaktır. Bu karmaşık konular hakkında dogmatik ol­mak veya Hroch’un daha yapılacak çok şey olduğuna dair k an aatin i kabul etm em ek ap talca o la ca k tır . Y ine de, Hroch’un getirdiği kanıtlar ışığında bile, ya da özellikle bu kanıtlar ışığında, gerçeklerle desteklenenin rakip sonuç ol­duğunu tartışabilirim.

Bu rakip görüş şöyle dile getirilebilir: Sanayi öncesi dün­ya (Hroch’un terminolojisinde feodalizm/mutlakiyet) kül­türlerin karmaşık bir biraraya gelişiyle ve oldukça farklı si­yasi oluşumlarla bezenmişti. Bazı kültürler yönetici tabaka­ya ve devletin siyasi aygıtlarına yayılır. Bu imtiyazlı kültür­ler sonuçta Hroch’un terminolojisinde, ‘büyük ulusları’ (ke­limenin tam anlamıyla hacimsel büyüklük alakasız olsa da) tanımlar. Diğer ( ‘küçük ulusların’) kültürler hakkında böy­le onaylayıcı bir ifadeye rastlanmaz. Sözkonusu kültürün uygulayıcıları arasına yönetenleri ve önemli siyasi konuma sahip figürleri katmazlar. Böylece, kendi Yüksek Kültürleri­ni (hatta bu kültürü koruyacak devleti kurmaya çıkmadan) y aratm ak zorunda kalırlar.

Hroch, Hans Kohn (Social Preconditions, s. 178 ve 190) çizgisindeki yazarların aksine, asıl modern m illiyetçiliğin daha önceki, sanayi öncesi aşamada ortaya çıkmadığını ve bu dönemdeki toprak hareketlerinin ( ‘Landespatriotismus’) milliyetçiliğin bir çeşidi olarak alınmaması gerektiğini öne sürer. Asıl ulusal ilke, ancak artan toplumsal hareketliliğin ve Yüksek, okumuş Kültürün öneminin artmasıyla yeni bir toplumsal düzende işlerlik kazanır. Hroch, Hussitelar gibi erken, modern öncesi milliyetçiliğin ilginç adaylarıyla ilgi­lenmez.

Sanayi öncesi dünya ‘yerlerini bileri tabakalarla diğer bir deyişle tab aka la r la nitelenir. Bunun aksine, sanayileşmiş dünya, yerlerini bilmeyen tabakalarla, diğer bir deyişle ‘sınıf­

246

larla’ nitelenir. Sınıfların yerleri sabitlenmemiştir. Eğer bu geçiş ‘burjuva devriminin’ özünü teşkil ediyorsa, böyle bir devrim her durumda gerçekleşir. Fakat, Marksizmin varsay­dığı sınıf ilişkilerinin dönüşüm dizilerinden gerçekten ta­mamlanmış olan bir örnek var mı? Hem bunu niye milliyet­çilik ve onun safhalarından bağımsız bir şekilde alalım?

Aslında gerçekleşen, ulusal devrimlerin sınıf ve kültürel farkların üstüste bindiği durumlarda meydana geldiğidir: kültürel farklılık olmadan sınıflar hiçbir yere ulaşamadılar; sınıfsal farklılık olmadan kültürel (‘etnik’) farklılıklar ender bir şekilde başarılı oldular. Gerçek devrimci potansiyele sa­hip olan bu ikisinin biraraya gelmesidir. Hroch’un deyişiyle:

Sınıf savaşı kendi başına devrime yol açmadığı gibi de­vingen bir sanayi toplumunda tabakalar arası ihtilaf ol­madan ulusal savaş benzer şekilde etkisizdi,... farklı dillere sahip gruplara ait oldukları için üyeleri bölün­müş sınıflar ve gruplar arasındaki çıkar çatışm aları ulusal hareketin şiddetlenmesi için tartışma götürmez bir öneme haizdi. Bu yüzden maddi çelişmelerin ku­tupluluğu milliyet farklılıklarıyla paralel seyretti. Bu­nun sonucunda çıkar çatışmaları (sadece) kendilerine uygun toplumsal ve siyasi düzeylerde değil, ulusal ka­tegoriler ve talepler düzeyinde (de) ifade edildi, (s. 185)

Öyleyse, sınıf çatışmaları ancak etnik/kültürel farklılık­larla desteklendikleri zaman harekete geçtiler. Fakat, eşit bir şekilde (s. 185 ve 186):

ulusal h areket... belirli sınıfların ve grupların çıkarları­nı ... ulusal ajitasyona dönüştüremediği yerlerde ... ba­şarılı olamadı.

Öyleyse, ulusal hareketler ancak sınıf çatışmasıyla des­teklendikleri zaman etkili olabildiler. Öyleyse, etnik öğeye

247

sahip olmayan sınıflar bilinçsizken, sınıfsız etnisiteler güç­süzdü. Ne sınıflar, ne de uluslar kendi başlarına yapısal de­ğişiklik getiremezlerdi. Ancak bu ikisinin birlikte varlığı sa­nayileşmeyle gelen koşullarda bunu yapabilirdi.

Veya yeniden (s. 189):

baskı altındaki milliyetin yeni entelijensiyasının üyele­ri asimile edilmedikleri sürece - daha yüksek bir top­lumsal konuma yükselme şansları açısından etkili bir engelle karşı karşıya kaldılar. Küçük bir ulusa aidiyetin ... bir grup açmazı olarak ... yorumlanmaya başlamasıy­la, bu toplumsal zıtlığın ulusal düzeye dönüşümü için bir neden olarak işlemeye başladı. Toplumsal dönüşü­me iten şey sanayi toplumuna içkin olan devingenliğe kültürel engellerin varlığıdır. Sanayi toplumu sınıf sa­vaşma değil hom ojen ulus devletlerin ortaya çıkışına yol açar.

Öyleyse, sonuç itibariyle, ne sınıfları ne de ulusları hali­hazırda verili olarak almayan bir anlatımla karşı karşıyayız. Gevşek sınıflar büyümeye endeksli bir pazar toplumunun harekete geçirdiği devingenlik koşulları altında açıkça ta­nımlanmış ve birbirinden ayrılmış tabakaların yerine geçer­ler. Kültürel farklılıklar, statü belirleyicileri olmaktan çıkıp ortak duygu ve hareket kabiliyetine sahip büyük anonim kütlelerin tanımlayıcısı olurlar. Bunların hiçbiri insan top­lumunun daimi özellikleri değillerdir. Fakat ne zaman üs- tüste binerlerse siyasi patlamadan mesul tutulacak bir hale gelirler. Sanayileşmenin eşitsiz yayılımı kültürel farklılıklar­la bir araya gelince, onları siyasal taleple donatacak sosyo­ekonomik eşitsizlikler üretir.

Sanayileşme devingen, kültürel olarak hom ojen birimle­rin ortaya çıkışma yol açar. Hroch’un bunları, sanki gerçek­ten birbirlerinden bağım sızlarm ışçasına ele alan form el

248

stratejisi işlerliğe sahip değildir. Hukuk veya törenle tescil- lenm em iş sınıflar ve toplum sal kategoriler m oderniteye doğru evrilişin yan ürünleridir. Kültürel belirleyiciler eşlik ettiğinde ise ihtilafa yol açarlar. Gerek kültürel ihtilaf ge­rekse kültürel olarak ifade bulan tabakalaşma sadece teyit edilmemiş sınıfları, ya da eşit olarak yayılmış kültürel öz­günlükleri hoş gören fakat çıkar ve özgünlük birleştiğinde milliyetçilik sorunuyla yüzyüze gelen sanayileşmenin sonu­cudur. Çıkar çatışması ve kültürel farklılıklar ancak ve an­cak birarada bulundukları zaman siyasal etkiye sahiptirler. Hroch’un kendisi de bunu söyler. Sınıf çatışması kendi ba­şına devrime yol açamaz. Benzer şekilde, ekonom ik farklı­lıklarla desteklenmeyen kültürel farklılıkların ezici çoğun­luğu siyasal alanda ifade bulamaz. Öyleyse, her iki konuda da ulusların somutlaştırılmasından bahsedilemez. Öncesi için sadece, farklılıklardan başka bir şey olmayan kültürel farklılıklardan başka bir şey göremeyiz. Buna bağlı olarak da hangilerinin ‘uluslara’ dönüşeceğini söyleyemeyiz. Çoğu gündemdedir, fakat pek azı seçilir. O laydan sonra hangi ulusun belirginleştiğini, fakat bu sözkonusu ulusun, baştan beri ‘uyandırılmak’ için hazır bir şekilde ‘orada olduğunu’ söylemeyi haklılaştırmaz. Hiçbir zaman ulusal belirleyicile­re dönüşememiş olan farklılıklardan ne daha az ne de daha fazla olarak vardılar. Öyleyse, ne ulusal ne de sınıf ideolojisi olduğu gibi alınmamalıdır. M arksist tarzda olmasa bile, hem uzlaşmaz sınıf çelişkileri, hem de uzlaşmaz ulusal çe­lişkiler açıklanabilir. Bunlar sadece bir aradayken etkililer­dir. İşin aslı budur.

Hroch’un çalışmasının değeri, sadece ampirik kaynakla­rın göz kamaştıran ve eşsiz zenginliğinden ve karşılaştırma­lı yöntemin yerleştirilmesi için zekice kullanılmasından de­ğil, temelindeki teorik amaçtan kaynaklanmaktadır. Amacı yanlış yönlendirilmiş gibi görünüyor. Fakat uygulamaya ge­

249

çirilmesi için gösterilen azim, özellikle zayıf taraflarını gör­memizi sağladığı için takdire şayandır. Aslında Hroch’un yapmaya çalıştığı ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın iki bü­yük mitine -d iğer bir deyişle Marksizm ve m illiyetçiliğe- bilimsel saygınlık kazandırmaktır. Bunu, Marksist tarihsel aşamalar teorisinin (ya da bu teorinin biraz güdük bir bölü­münü) alıkoyup, özellikle Avrupa’nın üçüncü zaman kuşa­ğı diye adlandırdığımız döneme uygulanabilecek, bir ulusal uyanış şem asıyla ilişk ilen d irerek yapar. M illiy etçi m it ‘uyanmakta’ başarılı olmuş uluslara bir çeşit özgün bağımsız ve öncel bir gerçeklik atfetmekle de doğrulanıyor.

Son tahlilde bu görüşün savunulması imkansızdır. Tarih, ne sınıfların ne de ulusların çatışması değildir. Genel olarak, bu iki sözde temel muhalefet tipine indirgenemeyecek ka­dar çok ihtilaflar ve kültürel nüanslar açısından zengindir. Gerek sınıflar (bir pazar toplumundaki başıboş ve içi boşal­tılmamış ve dengesiz tabakalar) gerekse uluslar (siyasal id­dialara sahip anonim, bilinçli, kültürel olarak tanımlanmış insan kategorileri), en iyi şekilde ‘sanayileşme’ olarak ifade edilen, belirli bir sosyo-ekonomik kalıbın etkisi altında, or­taya çıkar, siyasal öneme sahip olur ve birleştikleri zaman da sınırlar içerisinde değişiklikleri harekete geçirir. Kültürel farklılıklarla işareti verilen ve altı çizilen ekonom ik gerilim siyasal etkinliğe sahiptir ve haritayı radikal bir şekilde yeni­den düzenler. Ne ekonomik gerilim ne de kültürel farklılık kendi başlarına hiçbir şey, ya da her halükarda çok az şey elde ederler. Her biri, öncü bir itkiden ziyade, birer sonuç­turlar. Belirleyici olan sosyo-ekonomik tabandır. (Kültürel homojenliğe ve gevşek bir tabakalaşmaya yol açar.) Her ne kadar daha ayrıntılı önermeleri yanlış olsa da, Marksizmde bu kadarı doğrudur.

Bana göre tarihsel gelişmeyi oluşturan asıl realite kültür ve iktidar arasındaki ilişkinin iki farklı örüntüsü arasındaki

250

geçiştir. Bu örüntülerin her birinin kökleri, Marksizm tara­fından belirtilen şekilde olmasa da, toplumsal düzenin eko­nom ik temellerinde bulunabilir.17 Sanayi öncesi dünyada oldukça karmaşık kültür ve iktidar örüntüleri içiçe geçm iş­ti. Fakat, bunlar ulusal-siyasal sınırlar oluşturacak şekilde birleşmemişlerdi. Sanayicilik koşulları altında, hem kültür hem de iktidar standartlaştırılır ve birbirlerini destekler ve birleşirler. Siyasi birimler, aynı zamanda kültürlerin de sı­nırları haline gelen, kesin olarak tayin edilmiş sınırlara sa­hip olurlar. Her kültürün kendine ait bir siyasal çatıya ihti­yacı vardır. Devletlerse meşruiyetlerini kültürlerin koruyu­cusu (ve tabii ki ekonomik büyümenin kefilleri) olarak ku­rarlar. Tüm model bundan ibarettir. Biz de bunun Avru­pa’nın çeşitli yerlerindeki özgül gösterimlerinin nasıl farklı şekillerde ortaya çıktığını resmettik.

Öyleyse, ne sınıflar ne de uluslar tarihin daimi malzeme­leridir. Tarım toplumu karmaşık bir tabakalaşma ve büyük bir kültürel çeşitlilikle donatılmıştır. Fakat bunların hiçbiri önemli ve belirleyici gruplaşmaları harekete geçirmez. Sa­nayileşme koşullan altında ekonom ik kutuplaşmadan bir süre için ve daha uzun bir süre için kültürel standartlaşma­dan söz edebiliriz. Sonuç olarak, bu teori Hroch’un mü­kemmel verilerine, kendisinin, tarihin hem ‘sınıfa’ hem de ‘ulusa’ dayanan okumasını ebedileştirmeye çalışan formel teorisinden daha çok uyuyor. Fakat, bu iki mite daha fazla ihtiyacımız yok.

17 Ulusların ve sınıfların M arksist ontolojisi için bkz., Roman Szporluk, C om m u­nism and N ationalism (Kom ünizm ve M illiyetçilik), Oxford University Press, New York ve Oxford, 1988, ve Bölüm 1.

251

rnest Gellner’in Uluslar ve Ulusçuluk kitabı, mil­

liyetçilikle ilgili kuramsal kitaplıkta vazgeçilmez

bir yer edinmişti. Elinizdeki kitapta Gellner, mil­

liyetçilikle ilgili değerlendirmelerini güncel ve

siyasal bağlamlara taşıyor: Uluslararası düzen,

Marksizm, İslâm... ve milliyetçilik. Marx, List, Malinowski, Carr,

Masaryk, Heidegger, Patocka, Hroch, Havel, Edward Said gibi

önemli düşünce ve siyaset adamlarının milliyetçilikle ilişkisini

tartışıyor. Ve kitabı belki en ilginç ve “eğlenceli” kılan özellik;

malzemesini hayli yerelleştiriyor Gellner: Polonya, Çekoslovak­

ya, İrlanda... ve Türkiye; Kemalizm... “Çoğu zaman şiddetli de­

recede yıkıcı olacak kadar güçlü olmasa da, yerçekimi gibi

önemli bir kapsayıcı güç...” olan milliyetçiliğin, “öneminden bir

şey yitirmiş olmadığını, fakat, deyim yerindeyse, yeni bir dü­

şünceler sistemi bağlamında işlediğini” anlatmaya çalışıyor, dö­

nüp dolaşıp bugüne ve geleceğe baktığında. Ernest Gellner, yak­

laşımı çok tartışılsa da, kimi eleştirmenlerince “fazla” modernist

veya liberal bulunsa da, titiz ve son derece vukuflu bakışı, iğne­

li ve kıvrak diliyle, konuyla her ilgilinin tartışmak isteyeceği,

her müptela okurun zevkle okuyacağı bir yazar. ■

E

¿vız,iletişim

ISBN-13: 978-975-470-653-6