ernest gellner-postmodernizam razum i religija

Naslov izvornika:

Postmodernism, Reason and Religion

Ernest Gellner

Routledge, 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE Copyright© 1992 Ernest Gellner

POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA

Ernest Gellner

Naklada Jesenski i Turk Zagreb, 2000.

Sadržaj

Predgovor 7

Postmodernizam, razum i religija 9

Religijski fundamentalizam 11

Postmodernizam i relativizam 33

Relativismus über alles 53

Likovi 89

Treći čovjek 93

Racionalistički fundamentalizam 99

Bilješke 119

Pogovor hrvatskom izdanju (Edmund Waite) 123

Kazalo 135

PREDGOVOR

Ovaj je tekst bio napisan kao dio odnosno jedna polovica većeg rada; drugu je polovicu, tako je bilo zamišljeno, trebao napisati predani vjernik i prakticirajući Musliman, profesor Akbar Ahmed, s čijim sam radom već dugo vremena upoznat - veže nas, naime, interes za muslimansku plemensku organizaciju. Na tu me je suradnju bio ponukao profesor Ahmed a potvrdio ju je i izdavač te je knjiga bila napisana u skladu sa zahtjevima tog dogovora.

Poziv sam prihvatio iz različitih razloga, između ostalog i zato što mi se činilo iznimno zanimljivim pokazati da se punokrvni, odani vjernik i intelektualni pristaša prosvjetiteljske sumnje mogu suočiti u okviru zadanim knjigom raspravljajući o manje--više zajedničkoj temi te da su to u stanju izvesti uz puno uvažavanje jedan drugoga i na prijateljski način. Knjiga je trebala poslužiti kao dobar primjer takve rasprave.

Moja je namjera bila opisati i analizirati triangularnu situaciju u suvremenom svijetu, s tri osnovna gledišta: fundamentalizma, koji vjeruje u jedinstvenu istinu te smatra da je i isključivi posjednik te istine; relativizma, u raznoraznim formulacijama, koji je zakleti protivnik ideje o jedinstvenosti istine no istovremeno pokušava svakom posebnom gledištu prilaziti kao ništa manje istinitom; te gledišta, čiji sam osobni zagovornik. Ono pridržava vjeru u jedinstvenost istine s tim da je ne smatra bilo čijim isključivim i definitivnim posjedom te kao temelj praktičnog ponašanja i istraživanja koristi odanost isključivo proceduralnim pravilima a ne nekakvom supstantivnom uvjerenju.

Tri su to, čini mi se, glavna suparnika koja se danas natječu za našu naklonost, pa ako se predstavnici dvaju od njih s toliko

7

Postmodernizam, razum i religija

različitim odgojem, mogu susresti u jednome djelu, utoliko bolje. Znam, ili barem mislim da znam, koje je stajalište profesora Ah-meda: njegov tekst nisam pročitao a nisam ga nukao niti da on pročita moj tekst, jer bi to moglo dovesti do svojevrsnog bezgraničnog regresa u međusobnoj interakciji.

Kada su izdavači primili tekstove odlučiše da će ih objaviti odijeljeno. Obojica smo, Ahmed i ja, prihvatili tu odluku, iako su pravila u vrijeme kada smo započeli pisati bila drugačija. Osobno nisam imao nikakvih posebnih osjećaja glede oblika u kojem će moje misli doprijeti do publike: bile su to i ostale, uglavnom, iste misli. Ipak, imao sam potrebu da sve ovo povodom porijekla teksta izložim zato da čitatelju objasnim neke od načina prezentiranja ideja u ovoj knjizi. Oni bi posve vjerojatno bili drugačiji da sam u vrijeme pisanja bio znao kako pišem autorsko djelo a ne tek polovicu zajedničke knjige. Ne radi se o tome da bih rekao nešto drugo nego što jesam već o tome da bih iste stvari bio možda izložio drugačije. Čitateljima, koji bi ipak htjeli vidjeti obje pripovijesti preporučujem da pročitaju obje knjige (vidi Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam, London: Routledge, 1992.).

U toku rada na tekstu neprocjenjivu mi je pomoć i podršku pružalo osoblje Odsjeka za socijalnu antropologiju u Cambridgeu, a to su u ono vrijeme bile gospođe Mary McGinley, Margaret Story, Anne Farmer i gospodin Humphrey Hinton. Dodatnu i najučinkovitiju pomoć imao sam u gdje Sarah Green. Moj sin David pročitao je raniju verziju rukopisa i kao i uvijek dao vrlo korisne sugestije koje sam u glavnome usvojio. Zahvaljujući novčanoj potpori Economic and Social Research Councila i Nuffield Foundation bio sam u stanju osigurati si i tehničku pomoć. Zahvalan sam i Justin Dyeru koji je uredio rukopis. Svima spomenutima dugujem mnogo, kao i onima koje nisam spomenuo. A obzirom na osjetljivu prirodu pojedinih izloženih tema ponovno naglašavam da su sva ovdje izražena gledišta, bez obzira koliko vrijede, samo moja.

Ernest Gellner

POSTMODERNIZAM, RAZUM I RELIGIJA

Glavni intelektualni sukobi u ljudskoj povijesti streme udvajanju: bitna pitanja, čini se, u pravilu binariziraju čovječanstvo. U ratovima religija katolici su se sukobljavali s protestantima; potom, vjera se našla oči u oči s razumom. Još nedavno, liberalizam se nadmetao sa socijalizmom. Uvijek je, naravno, bilo i manjih otpadnika, koji bi sklapali saveze prekoračivši razdjelnice, pa je tako politički oportunizam znao dovesti do začudnih - dok-trinarnih ili političkih - saveza. Taktizirajući, oni bi postajali sve zamršenijima. Ipak, na kraju krajeva, jedan jedini problem bi ovladao situacijom.

No binarnosti je, čini se, napokon odzvonilo; naša suvremena scena pokazuje - barem što se tiče religije - da postoje ne dva, već tri osnovna suprotstavljena tabora. Tri su to temeljna i ne-svodiva uporišta, tri primarne boje potrebne za obilježavanje sadašnjega stanja. Bilo bi prilično krivo pokušati svesti ijednu od njih na puko ekstremno pretjerivanje ili modificiranje preostalih dviju, ili pak vidjeti jednu boju kao mješavinu jednakih omjera preostalih. U suočavanju sa svijetom kakav je danas, svaka od tih boja izražava jednu od temeljnih opcija ljudskog duha.

Ta tri velika uporišta međusobno su, čini se, jednako udaljena. Tako dolazi do razmjerno simetrične situacije: sparimo li bilo koja dva od tri uporišta, naći ćemo im stanovite zajedničke crte. Ipak, teško da bismo i u jednom slučaju mogli ustanoviti posebno ili prevladavajuće međusobno privlačenje odnosno odbijanje. Kao u Sartreovim//ww Clos, stanje je napetosti dosta ujednačeno raspodijeljeno i unutarnje nestabilno. Nijedna od mogućih veza prirodnošću ili stanovitošću ne nadmašuje ostale. Sklapaju se

9


savezi, no njihove unutarnje napetosti i neizbježna razočaranja neminovno izazivaju nova savezništva. Nijedan se sudionik ne može doista ustaliti u čvrstoj vezi. Sve to skupa sliči pomalo na dječju igru škarama, papirom i kamenom: škare isijeku papir, papir obavije kamen, kamen otupi škare. Nema postojane nadmoći, postoji samo inherentna nepostojanost.

Koja su to tri suprotstavljena uporišta? 1. Religijski fundamentalizam 2. Relativizam, i to onakav kakvim ga prikazuje novija moda

"postmodernizma" 3. Racionalizam prosvjetiteljstva ili racionalistički fundamen

talizam. Tri su navedena izraza upotrijebljena bez umišljaja: to su

jednostavno kodovi. Nemaju nakanu da sami po sebi odrede neki od problema. Što smo sve učitali u njih pokazat će se tek tijekom ove rasprave.

10

Religijski fundamentalizam

Stanovište odnosno ideja koja se povezuje s tim izrazom dovoljno je jasna. Za isti bismo fenomen mogli upotrijebiti sugestivne nazive kao što su "rigorizam" ili, na francuskom, "inte-grizam"*. Radi se u stvari o ideji po kojoj se određena vjera mora podržavati čvrsto, u svoj svojoj punoći i dosljedno, bez kompromisa, omekšavanja, reinterpretacije ili ublažavanja. Ta ideja pretpostavlja da je u srži vjere doktrina prije nego ritual, te da je doktrinu moguće precizno i do kraja odrediti - što dakako pod-razumijeva pisanje

Fundamentalizam se najbolje može razumjeti po onome što odbacuje. Tu je prije svega rasprostranjena moderna ideja da religija - iako obdarena nekom nebulozno specificiranom samosvojnom valjanošću - u stvari ne misli ono što kaže, a najmanje misli ono što su obični ljudi nekoć smatrali da misli. Prema tome odbačenome modernizmu, ono što religija stvarno ima na umu, nešto je posve drugo - nešto što se pokazalo potpuno različitim od onoga za što su je držali njeni neupućeni sljedbenici, nešto daleko od prirodnih interpretacija htijenja dotične vjere. Fundamentalizam odbacuje uvjerenje tolerantnog vjernika suvremenih nazora da je vjera nešto mnogo blaže, nešto daleko manje isključivo, na koncu konca nešto manje zahtjevno i mnogo prilagodlji-vije; napokon, nešto uskladivo sa svim ostalim vjerama, pa čak -ili napose - s nevjerama. Takav modernizam lišava doktrinu i njeno obznanjenje svake zahtjevnosti, izazovnosti i upornosti.

Jedan od značajnijih pobornika takve tradicije slavnije danski teolog i pisac iz devetnaestog stoljeća, S0ren Kierkegaard.

* Integrisme, op. prev.

11


Njega se povezuje s idejom da religija u svojoj suštini nije uvjerenost u istinitost doktrine već potpuna predaja i pristajanje na poziciju koja je inherentno apsurdna, odnosno, poslužimo li se njegovim riječima, uvredljiva1. Da bismo se domogli identiteta -reći će - moramo vjerovati u nešto što duboko vrijeđa nas razum. Zvuči jako, jako teško. Da bismo živjeli moramo vjerovati, k tome vjerovati u nešto u sto je strahovito teško povjerovati. Ne možete zaživjeti samim vjerovanjem daje nešto moguće; to je taj egzistencijalistički obrat koji radije povezuje vjeru i identitet nego vjeru i dokaz.

Ali, oprez; naizgled strogi zahtjev u sebi krije mogućnost značajnog olakšanja. Ako je to doista što religija jest, to jest ako je predanost u pitanju - a sve su predanosti slične - tada nema potrebe i nadalje mučimo se svim tim logičnim teškoćama koje nameće sadržaj nečeg čemu smo se predali. Uznemiravati se time značilo bi pokazati da, za volju dokazivanja, zamjenjujemo predanost i identitet (što se ne može dopustiti). Prema tome, sve je u redu i sve napetosti jednostavno nestaju. To je ta znakovita modernistička pozicija.

No postoje i mnoge druge inačice. Vjera se može pojmiti kao štovanje zajednice, a ne kao potpuno predavanje nečemu. Afirmiranje natprirodnog dekodira se kao izražavanje odanosti poretku i njegovim vrednotama. Tako dekodiranu doktrinu ne proganjaju više sumnje - budući da doktrine više niti nema, postoji tek članstvo, koje iz nekog razloga koristi doktrinarnu formulu kao znak pripadanja.

U tako ublaženoj modernističkoj reinterpretaciji, kozmo-gonija neke vjere ne tretira se doslovce kao istinita već kao svojevrsna prispodoba koja pronosi "simboličke" istine, nešto što se ne smije uzeti zdravo za gotovo - dosljedno tome, nešto što više niti ne može biti u sukobu sa znanstvenim objavama barem prividno istih tema. Primjerice, "modernističke" vjernike ne smeta neuskladivost Knjige postanja s darvinizmom ili suvremenom astrofizikom. Oni pretpostavljaju da se objave, mada se odnose na prividno iste događaje - primjerice, stvaranje svijeta i podrijetlo

12


čovjeka - nalaze na dosta različitim razinama ili čak, prema nekima, koriste razlikovne, odnosno odijeljene "diskurse" i potpuno različite jezike. Općenito govoreći, doktrine i moralni zahtjevi vjere preobraćaju se u nešto što se, uz primjerenu interpretaciju, začuđujuće malo razlikuje od svjetovne mudrosti datog vremena; na kraju krajeva, od bilo čega. Tako se uspostavlja mir, ali i doktrinarna praznina.

Fundamentalizam ne pristaje na takvo pražnjenje vjerskih zahtjeva. Pojavljuje se on u mnogim vjerama, no ne uvijek i ne istom snagom. Ovodobni je fundamentalizam na svom vrhuncu u islamu. Stoga se i ova rasprava usredotočuje na islam.

Za moderni svijet, područje islama predstavlja zanimljivu sliku. Sociolozi su se, primjerice, dosta dugo pozivali na - a često i podržavali - teoriju sekularizacije. Ona kazuje da znanstveno industrijalizirana društva pridaju sve manji značaj religijskome vjerovanju i praksi. Može se to obrazložiti intelektualistički - religijske se doktrine sukobljavaju sa znanstvenima koje, opet, poduprte ogromnim ugledom tvore osnovicu moderne tehnologije i, dosljedno tome, modernoga gospodarstva. Stoga religijsko vjerovanje pomalo nestaje, ugled mu pada onoliko koliko raste ugled njegovih suparnika.

Mogu se tome pridodati i strukturalni razlozi: religija se naime veže na štovanje i njegovanje zajedništva, a u atomiziranome svijetu modernog masovnog društva malo je još zajedništva preostalo - možda tek nacionalna država, no i ta je pošla svojim putem, pronašavši u nacionalizmu nove, navlastite rituale i vrednote. Tako se podlokavanje življenja u zajednici reflektiralo u gubljenju vjere te u sve manjoj privlačnosti rituala.

Postoji mnoštvo inačica te teorije, ali činjenica je da, najšire uzevši, teza o sekularizaciji ipak stoji. Neki se politički režimi posve otvoreno povezuju sa sekularističkim, antireligijskim ideologijama; drugi se pak oficijelno ograđuju od religije te prakticiraju sekularizam više uslijed nehata nego djelatno. Rijetke su države koje su formalno vezane uz religiju, pa kad i jesu, takva je veza labava i ne uzima se previše ozbiljno. Religijske dužnosti

13


obavljaju se ritualno a participiranje je nisko, a ako i jest izrazitije, sadržaj religije često je više socijalan nego transcendentalan: formalna se doktrina zanemaruje a participiranje se uzima kao štovanje zajedništva a ne uvjerenja. Rijetko nailazimo na religijske teme kao prominentne. Zajednica koja preživi priklanja se, čini se, neposredovanom samoštovanju, ne sagledava se kroz prizmu vjere.

Tijekom pomaljanja svjetskih religija težište se pomaklo sa života kao rituala na transcendentalnu doktrinu; danas se čini kao da je kotač tvorio krug, pa tamo gdje religija odiše čilošću može to zahvaliti činjenici da je ponovno postala civilnom. U Sjevernoj je Americi religioznost visoka no istovremeno religija zajedno s civilnom sferom dijeli kult američkog načina života te više ne nastoji, kao nekoć, odvojiti teologije ili crkvene organizacije od civilne sfere.2 Pogledaju li se izbliza neke, na prvi pogled, iznimke od tog trenda sekularizacije, pokaže se da su to posebni slučajevi, koje je moguće objasniti posebnim okolnostima, kao primjerice, kada crkva posluži kao organizacija koja stoji nasuprot opresivnome državnom sistemu koji se temelji na sekularnom sistemu vjerovanja. Moguće je ne slagati se u pogledu obujma, homogenosti ili nepovratnosti toga trenda3; nesumnjivo, sekularizacija poprima mnoštvo različitih oblika. No najšire uzevši, čini se razložnim reći da je zbiljska.

Ipak, u svemu tome postoji ijedna vrlo realna, dramatična i upozoravajuća iznimka: islam. Ustvrditi da sekularizacija prevladava i u islamu bilo bi ne samo upitno, već i krivo. Islam je moćan danas isto kao i prije stotinu godina, možda čak i znatno jaci . 4

Na kraju Srednjeg vijeka Starije svijet obuhvaćao četiri velike civilizacije. Od njih, tri su danas, u većoj ili manjoj mjeri, sekularizirane. Kršćansku su doktrinu njeni vlastiti teolozi pročistili i cenzurirali a duboko usađeno uvjerenje ne nameće se oči-tošću.5 U kineskome svijetu sekularna je vjera i formalno ustoličena a njeni religijski prethodnici izbrisani. U indijskome svijetu

14


država i elite neutralne su spram sveprisutne i prodorne pučke religije, dok su astrološke prakse i dalje raširene. Samo, dakle, u jednoj od tih civilizacija, islamskoj, situacija je posve drukčija.

Koji bi to bili razlozi da se jedna religija toliko opire sekularizaciji? Hoću li moći korektno odgovoriti na to važno pitanje, ne znam, i sumnjam da bi itko to mogao učiniti: teško je utemeljiti povijesne interpretacije. Morat ću se zadovoljiti najboljim što mogu ponuditi - odgovorom koji će u najboljem slučaju dati neko objašnjenje, bez obzira sadrži li posvemašnju istinu. Bit ću posve zadovoljan iznudi li bolju alternativnu teoriju.

Islam je utemeljena religija koja smatra da je kompletirala i zaokružila abrahamsku tradiciju i njene proroke. Muhamed je pečat Proroka. Muslimani drže da su ranije verzije božanske objave sadržane u dvjema abrahamskim religijama, njihovi pristalice izobličili.

Vjera se temelji na božanskoj Poruci koju je u sedmome stoljeću primio prorok Muhamed. Događaji koji su uslijedili kroz nekoliko prvih generacija muslimana, zabilježeni su i živo prisutni u njihovoj svijesti. Na njima se temelji dioba islama u tri sekte: većinsku sunitsku, šiitsku i malobrojnu, korejđitsku sektu.

Središnje islamske doktrine sadrže izraziti i strogi monote-izam.6 Poruka koju je primio prorok objedinjava doktrinu i zakon, stoga je svako proširivanje izlišno. Drugim riječima, Poruka je posljednja riječ, sama u sebi dovršena, koja sadrži kako vjeru tako i moral. Doktrina se ne dijeli od prava, stoga je muslimanske učene ljude najbolje opisati ujedno kao teologe i juriste. Ne postoji kanonizirani već samo božanski zakon koji se zapravo obraća zajednici vjernika a ne članstvu i organizaciji neke specijalizirane agenture.

Time je božanstvo lišilo zajednicu mogućnosti propisivanja zakona; ta činjenica ima dalekosežne posljedice za život muslimana. Ponajprije, sve kada bi to i htjeli, fundamentalisti bi imali znatnih teškoća u preuzimanju modernih zakona i legislativnih

15


praksi. Nadalje, ta činjenica govori i o tome da je određena dioba vlasti bila ugrađena u muslimansko društvo od samog početka. Takva verzija diobe vlasti nije trebala čekati da se pojavi nekakva prosvjetiteljska dokrina, sa svojim zahtjevima pluralističkog poretka i unutrašnje ravnoteže neovisnih institucija. Muslimanska verzija diobe vlasti podređuje izvršnu vlast (božanskim) zakonima i, u praksi, teologe-pravnike pretvara u kontrolore političke ispravnosti - bez obzira na to posjeduju li ili ne uvijek moć da nametnu svoj pravorijek.7 Načelo da "zajednica nije u stanju odlučiti što je zastranjenje", omogućit će neku vrstu zakonodavne vlasti komunalnom konsenzusu, a ne političkome centru. U okviru takvog komunalnog konsenzusa posebnu će težinu pridobiti glas učenosti. Napokon, zajednica mora voditi računa o već postojećem zakonu i što je prirodnije nego respektirati mišljenje onih koji su najbolje u to upućeni.

Prema tome, kada je jednom općeprihvaćena ideja dovršenog i božanskog zakona, zakona koji u principu ne prima nikakve daljnje božanske a nekmoli ljudske dorade, (ljudski) izvršitelj je po prirodi stvari odijeljen od (božanske, no zajednicom posredovane) zakonodavne grane vlasti. Zakon se može u najbolju ruku samo proširiti analogijom i interpretacijom. Na taj je način društvo obdareno ujedno temeljnim i konkretnim zakonom. Svaki je na svoj način utvrđen i koristan za članove društva kao mjerilo legitimnosti vlasti. Utvrđeno ustavno pravo oduvijek je spremno i podesno za svaku političku zajednicu. Socijalni i politički standard ispravnosti oduvijek je bio na raspolaganju, izvan dohvata manipulacije političke vlasti i uvijek primjenjiv ako je trebalo osuditi de facto vlast za njegovu zloporabu. Sve stoje u takvom slučaju trebalo učiniti bilo je da se uspostavljenom standardu pronađe dobro naoružan zemaljski saveznik kako bi se grijehu sklona vlast - nađe li se doista gnješnom - dovela u red. I doista, politička povijest islama razotkriva povremeno pojavljivanje takvog zastrašujućeg savezništva između transcendentalne ispravnosti i zemaljske moći.8

16


Teorijska odsutnost klera sljedeće je iznenađujuće i važno obilježje islama. Ne postoji razlikovni sakramentalni status koji bi odjeljivao propovjednika ili vođu rituala od laika. Za takvu se osobu sasvim prirodno očekuje da bude kompetentnija, prije svega učenija od drugih, no ne i drukčija vrsta ljudskog bića. Formalno ne postoji organizacija klera i u tom je smislu muslimanska teologija egalitarna. Svi su vjernici na jednakoj udaljenosti od Boga.

Nepotrebno je zadržavati se sada na raspravi je li se islam doista pojavio kao potpuno zaokružena religija. Povijesno to i nije neka osobito vjerodostojna teorija,9 iako su muslimani privrženi ideji da ih je prorok i njegovi pomoćnici opremio dovršenim, stalnim i valjanim modelom za izgradnju zajednice. Tema je to u kojoj dolazi do izvjesnog prijepora između "vanjskih" povjesničara i muslimana. No sama tema nije trenutno relevantna, važnije je da se slijedom događaja doista pojavila prilično homogena muslimanska civilizacija i to već od početka opremljena jasno određenim idealom i vlastitom podobom.

Unutar te civilizacije javljaju se tri središnja, sveprisutna i u stvari prizvana načela religijskog i političkog legitimiteta: božanska Poruka i njena legalna razrada, konsenzus zajednice te, napokon, sveto vodstvo (čine ga članovi prorokove kuće ili posebni odabranici). Razlika u relativnom naglašavanju tih triju načela određuje sekte. Šiiti (s poddiobama) štuju božanske voditelje koji su obično - no ne i u svakom slučaju - "pritajeni", u skrovitosti ovog ili nekog drugog svijeta, namjerni vratiti se nekom neodređenom budućom prilikom; karejđiti su najegalitarnija i "najčišća" od sviju sekti; suniti pak predstavljaju kompromis između naglašavanja "Sunna-e", to jest korpusa izvornih objava i njihovih učenih razrada te relativno blagog insistiranja na političkim privilegij ama prorokove kuće.10

Islam je odmah i naglo postao politički uspješnim, što može biti i razlogom da unutar njega nikada nije došlo do odjeljivanja crkve i države. Izvorna karizmatička zajednica, naime, nije imala

17


nikakve potrebe odrediti se spram države koja je ionako ostajala po strani. Ta je zajednica od samoga početka - bila državom.

Nemirna i prevrtljiva rana povijest zajednice dovodi do sek-taških raskola. Usprkos tome, ustanovljenje Kalifat te je za vrijeme vladavine dinastija Ummayada i Abbasida islam pridobio približno današnje obličje. Iako je Kalifat slabio te tijekom trinaestog stoljeća i propao, islam je i nadalje bio moćan u državama sljednicama svih vrsta. Važna je i činjenica da je propao pokušaj filozofski orijentiranih učenjaka da u islam ubace jaku dozu pred-islamske grčke filozofije - prevagnuli su antifilozofijski teolozi. U vrijeme ekspanzije kršćanskog Zapada postojale su - uz brojne sporedne - tri glavne muslimanske države: otomanska, perzijska i mogulska.

Središnje i vjerojatno najvažnije obilježje islama - ostavimo sad po strani sektaški raskol - bila je unutrašnja dioba na visoki islam učenjaka i niski islam puka. Granica među njima nije bila oštra, naprotiv - bila je nejasna i postupna, u tom smislu slična bliskoj no ne i istovjetnoj crti razgraničenja između teritorija kojima su vladala lokalna plemena i njihovi vođe. Koliko god bile autokratske u teoriji, muslimanske su se države morale u praksi prilagoditi lokalnoj autonomiji samoupravnih plemena.

Zanesena božanskim zakonom kojeg im je podario oduhov-ljeni i obožavani propovjednik, ta bi plemena tvorila povremene saveze koji bi predstavljali stalnu opasnost za postojeću državu. Tako je apsolutizam njihovih političkih zajednica bio u stvari ograničen stvarnom moći plemena sjedne te neovisnim i manipulaciji nepodložnim legitimitetom božanskog zakona, s druge strane. Za muslimanskog je vladaoca pravu opasnost predstavljala fuzija sljedećih dviju sila: obnoviteljskog pokreta što ustraje na održanju ili obnovi nepopustljivih religijskih istina i kohezivnih, oboružanih te vojno iskusnih pristalica iz ruralnih samoupravnih zajednica.

18


Razlika između visokog i niskog islama nije bila tek postupna, bila je vrlo često i prikrivena, jedva zamjetna. Upravo ta ne-zamjetljivost i prikrivenost razlikovanja, činjenica da se razlika često može i zanemariti, da se ne zgušnjava u prepoznatljivu granicu - najhitnije je svojstvo tog stanja. Razlika se izražavala u de facto raznolikosti ritualnog stila, nije se objelodanjivala i objavljivala kao otvoreni sektaški raskol. Razlika između dva stila uljudno se zanemarivala a njihovi su nositelji mogli prijateljski koegzistirati. Sljedbenici nižeg oblika mogli su štovati i priznavati autoritet višeg oblika i pritom ne odustajati od niže varijante; sukob bi se izbjegavao.

S vremena na vrijeme ipak bi latentne napetosti između dva stila izašle na vidjelo, pa bi visoki islam lansirao neku vrstu pokreta za unutrašnje pročišćavanje te bi pokušao nametnuti se društvu u cjelini. U tome, na dugi rok, nikada nije uspio pa je iz toga nastao, mogli bismo reći, neke vrste obrazac vječne cikličke re-formacije. Razaznao je to Ibn Khaldun,11 kao i David Hume.12

Dotakao se tog obrasca i Friedrich Engels13 ukazavši na činjenicu da, iako je u oboma - kršćanstvu i islamu - politički sukob idiom za religijski, ipak je on u kršćanstvu doveo do stvarne promjene, dok je u islamu vodio tek ponavljanju i kruženju osoblja u nepromijenjenom društvenom poretku. Engels je skoro sigurno bio pod utjecajem Ibn Khalduna, iako ga poimence ne navodi.

Engels se očito s dosta prijezira odnosio prema svemu tome smatrajući da je to ciklička stagnacija Orijenta, posebno muslimanskih država i nije se dao smesti činjenicom da tako proturječi jednoj od središnjih i temeljnih postavki marksizma - stanovištu, naime, da su sva klasna društva inherentno nestabilna te da njihove "suprotnosti" onemogućavaju u temelju trajnost i neprekinuto održavanje klasne dominacije.14 Napredak, napetost i dijalektika bili su, čini se, prerogativi Zapada a Istok se moglo prepustiti stagnaciji iz koje ga je ionako samo Zapad mogao izvući.

19


Kakva je razlika između ta dva religijska stila? Visoki islam ima sljedbenike iz redova učenih ljudi gradskog podrijetla, mahom iz trgovačkog građanstva (koje često kombinira trgovinu i učenost) te odražava prirodne ukuse i vrednote urbanih srednjih klasa (onih primjerice Edinburga, Ženeve, Feza ili Amsterdama, prije nego li Venecije, Firence ili Katmandua). Vrednote obuhvaćaju red, trezvenost, podvrgavanje pravilima, učenje, izražavaju averziju spram histerije i emocionalnog ekscesa te spram prenaglašene uporabe audiovizualnih pomagala u vjerskome obredu. Takav visoki islam ističe strogo monoteističku i monokratsku prirodu islama, sklon je zabranjivanju zahtjeva za posredovanjem između boga i čovjeka, te općenito naginje puritanizmu i skrip-turalizmu.15

Drugačiji je niski ili pučki islam; ako je opismenjen, pismenost koristi uglavnom u magijske svrhe, umjesto kao oruđe učenosti. Magiju pretpostavlja učenju, ekstazu pravilima poretka. Rustikalni puk, moglo bi se reći, dolazi u doticaj s kulturom pisma mahom u obliku amuleta, mampulativne magije i prijepora oko zemlje. Taj je oblik islama usredotočen na posredovanje između Boga i čovjeka: za njega je znakovita institucija kult svetosti, pri čemu je svetac najčešće još živ (a svetost se prenosi s oca na sina). Taj oblik vjere najviše dolazi do izražaja kroz rahle sveze između rangiranih svetaca i svetačkih središta, u literaturi poznatih pod nazivom religijskih udruga, redova ili bratovština.

Svaki od ta dva religijska stila zauzima određeno mjesto u socijalnoj strukturi. Svetački su kultovi prominentni u plemenskoj ili poluplemenskoj provinciji, pružaju neprocjenjive usluge u ruralnim, napola anarhičnim uvjetima: posreduju između skupina, olakšavaju trgovanje povezujući ga s hodočašćem i, napokon, snabdjevajući sistemom simbola nepismene rustikalne vjernike omogućuju im da se entuzijastički poistovjete sa skripturalnom religijom. Mjereni standardima urbanih učenih glava, ruralni muslimani mogu biti "loši" muslimani - i oni to znaju - no njihovo

20


štovanje lokalnih svetaca koji su navodno srodstvenim deblom povezani s prorokom, omogućuje im svim srcem i žarom vjere poistovjetiti se sa središnjom religijskom tradicijom.

Svetački su kultovi dobrodošli i gradskoj sirotinji; omogućavaju joj ekstatične i nadnaravne rituale, primjereniji su za bijeg od bijede nego stroga ortodoksija. U oskudici i prikraćenosti, sko-lastička je teologija i kazuistička jurisprudencija slabija utjeha od mističnih vježbi. Ako već mora biti, ekstatični je misticizam bolji opijum za narod od skolastičke teologije i legalističke kazuistike. Sveci pružaju i terapijske usluge te se teško oteti dojmu da su neke vrste surogat klera i to u vj eri koja formalno kler ne prizna-je.

Obrazovno i ekonomski povlašteniji urbani slojevi zasigurno su s visoka gledali na neke, ponešto divlje rituale svetaca i njihovih sljedbenika,16 kao što je začaravanje zmija, korištenje droga, histerija, opsjednutost, ples, itd. No pogrešno bi bilo pomisliti da su se ti slojevi, u normalnim vremenima, držali u cijelosti po strani od svih takvih svetačkih religijskih praksi. "Čovjek bez šeika ima đavla za šeika", kaže marokanska poslovica (misli se tu na šeika kao vođu religijskog reda). Jednako bi tako bilo pogrešno smatrati da su niži redovi i ruralne populacije bile nekritično odane svecima koje su obično koristili: "U svakoj se zawiyi nađe i zmija", alžirska je poslovica, a zawiya znači svetačko središte.17

Rustici, dakle, koriste svece, poštuju ih ali se i šale na njihov račun.

Visoki islam oprema urbanu populaciju, a do neke mjere i cjelokupno društvo, svojim poveljama, utvrđenim načelima i zakonima, u ime kojih /oni/ mogu prosvjedovati protiv vlasti kada prekorači svoje ovlasti, posebice u nametima. Gradski se puk može pobuniti pod vodstvom nekog uvaženog učenog čovjeka, no to još uvijek nije preopasno za moćnike na vlasti; stvar postaje opasnom tek kada uvaženi učenjak sklopi savez s vojno izvanredno

21


vještim penferalnim plemenima. Ironija je da upravo takva plemena, čiji su dnevni rituali i poznavanje religije - s motrišta urbane ortodoksne - sve prije nego poželjni, s vremena na vrijeme toj istoj ortodoksni pružaju usluge u biču i maču, te time omogućavaju veliku obnovu. Propovjednik objedinjava grupe plemena, prekorava ih zbog neznanja i zapuštenosti, no u isti ih mah poziva da ga podrže u čišćenju grada i dvora od mita - što plemenima predstavlja priliku za plijen i pljačku. I sam Paris ima euharistijsko slavlje, pa zašto onda ne bi Fez (ili neki drugi sličan grad), smatraju pripadnici plemena, bio vrijedan pročišćavanja. Na taj su način cirkulirale elite u tradicionalnom islamu.

Takav se obrazac formiranja države ili uspostavljanja dinastije javljao razmjerno često i održao sve do modernih vremena. Neki su se od tih pokreta pojavili malo prerano a da bismo ih mogli pojašnjavati utjecajem Zapada, primjerice Wahabi pokret u središnjoj Arabiji, Osman dan Fodijev dihad u Sjevernoj Nigeriji, Sanussiyja u Kirenaiki, Mahdia u Sudanu. Drugi su pak bili očito reakcija na ekspanziju Zapada, kao Abd el Kader u Alžiru, Abd el Krim u Sjevernom Maroku, "Mad Mullah" u Somaliji, Shamil na Kavkazu. Pokreti Wahabi i Osman dan Fodio sve do današnjih su dana temelji političkog poretka u svojim zemljama. Pokreti se razlikuju po tome u kolikoj su mjeri zasnovani isključivo na načelima visokog islama: u njima mogu biti sadržane njegove ideje ali potreba organizacije može nalagati i usvajanje pojmovlja te organizacijskih načela religijskih redova. Tako je primjerice Sanussiyja pokret koristio organizacijska načela reda kako bi promicao obnoviteljske ideje.

Što se s tim pokretima zbivalo u prošlosti a što se zbiva danas? Nailaženje modernog svijeta unijelo je ogromnu promjenu. U tradicionalnome je svijetu, kako su to zapazili Ibn Khaldun i Friedrich Engels, kotač jednostavno zatvorio puni krug. Do riječi su došli reformisti (ne svi, naravno - mnogo je zvanih, malo odabranih - no neki ipakjesu, barem povremeno), pa kada se uspostavio

22


pročišćeni red i poredak, stvari su se pomalo opet vratile u ustaljeni tijek. Ali, duh je voljan no društveno je meso povodljivo. Opismenjeni, stezi priviknuti skripturalistički puritanizam primjeren je urbanim učenim ljudima, no nije za mase ili pripadnike ruralnih plemena. Oni ga i mogu prigrliti u žaru i zanosu obnoviteljske bitke, no čim se vrate u svoje selo i pod svoj šator, zaborave ga. Razloge za to dobro je istražila Durkheimova sociologija: ona će reći da plemena rabe oblik religije koji će društvo opremiti primjerenim vremenskim i prostornim markerima, razmeđi-vati podgrupe i sezonske djelatnosti, a svetkovine koje znače život snabdjeti ritualima i majstorima ceremonija.18 Socijalna struktura pače ima vlastite razloge, koji su strani teološkom umu. Tako se samopotvrđuje suprotnički stil vjere, često s blagoslovom nasljednika i potomaka onih reformatora koji su se, pod stijegom reformske vrućice, bili dočepali vlasti.

U modernim se prilikama to više ne događa.19 Nekada se status quo temeljio na vojnoj i političkoj ravnoteži moći, u kojoj je središnja vlast - u nemogućnosti da se učinkovito nametne u pustinji, planinama i većem dijelu naselja - održavanje reda prepustila samoupravnim lokalnim grupama odnosno "plemenima". Ukoliko se pokazalo potrebnim posredovati između lokalnih dijelova društva ili uskladiti ritam društvenog života, na scenu su stupili posrednici, sprovoditelji ravnoteže moći i svetkovina: sveci. Vraćali bi se isto tako brzo kao što su bili odagnani.

Sve se to sada mijenja. Administrativna, prometna, komunikacijska i vojna tehnologija kojom raspolažu kolonijalne i post-kolonijalne države dovodi, u najvećem broju slučajeva, do učinkovitog objedinjavanja (iako postoje i iznimke, kao Sjeverni Jemen), pače do učinkovite političke centralizacije, a time i do raspadanja nekoć solidarnih lokalnih grupa. Njihovim je slabljenjem nestajala ili se radikalno smanjila potražnja za uslugama uobičajenih posrednika. Sličilo je to položaju francuske aristokracije

23


pri kraju ancien régime-a; sveci su, naime, kao i francuski aristokrati - prema Tocquevilleu - još uvijek posjedovali sve svoje privilegije, no bijahu lišeni funkcija. Stanje je to sračunato na izazivanje osjećaja povrijeđenosti. I bi tako: vjernici se odjednom prisjete - ili pak gorljivije slušaju propovjednike koji ih podsjete - da uglednija verzija njihove vjere zabranjuje posredovanje. Tako se obnova istinite verzije vjere vraća s osvetom i to, ovoga puta, vraća zauvijek.

U posljednjih se stotinu godma islam preobrazio; od vječite ili cikličke reformacije koja je stalno težila reformiranju morala vjernika a nikako da to konačno i postigne, napokon je, koliko se za sada može prosuditi, bespovratno nastala reformacija. Zbio se enorman prijenos ravnoteže s pučkog na visoki islam. Društvena baza pučkoga većim je dijelom načeta, dok je ona visokog islama značajno ojačala. Urbanizacija, politička centralizacija, uključivanje u šire tržište, radna migracija, sve je to potisnulo populacije u smjeru formalno (teologijski) "ispravnijeg" islama.

Poistovjećivanje s reformiranim islamom odigralo je ulogu vrlo sličnu onoj koju je drugdje odigrao nacionalizam. U muslimanskim je zemljama doista teško razlikovati ta dva pokreta. Prosječni se vjernik teško više može poistovjećivati sa svojim lokalnim plemenom ili svetištem; pleme se rasulo a svetište je napušteno. Oboje je, po modernim standardima, sumnjive vrijednosti, možda dobar komadić folklora za turiste, ali ispod dostojanstva urbaniziranog građanina suvremene države. Gradski se stanovnik ne izlaže javnosti prilikom svetkovine u svetištu još manje to dozvoljava svojoj ženi ili sestri. Gradski stanovnik neće razrješavati spor tako da pozove svoje nećake kao zagovornike ili svjedoke u svetište; on zna daje dugovječni spor zabranjen te da će ga policija spriječiti. On je također svjestan da će se bolje zaštititi bude li povukao neku vezu u službenoj i neformalnoj političkoj mreži.

24


Moderna je muslimanska "nacija" često samo ukupni zbroj muslimana na datom teritoriju - islam je osnova nacionalnog identiteta, posebice u kontekstu borbe s kolonijalizmom. Reformistički islam pak omogućava izgradnju izvornog identiteta i onima koji bi inače bili puki zbroj bespravnika. Daje i neku vrstu odobrenja za socijalno uspinjanje mnogim suvremenim muslimanima koji se iz rustičnih osoba preobražavaju u bolje informirane stanovnike gradova, ili barem oponašaju građane.

Suprotno od onog što neupućeni općenito misle, tipična muslimanka, stanovnica muslimanskog grada ne nosi zâr zbog toga što gaje nosila i njena baka, naprotiv - nosi ga baš stoga što ga nije nosila njena baka: bila je toliko zaokupljena radom na polju da je u svetište odlazila bez zâra. Odložila bi ga za neke bolje prilike. Noseći zâr unuka ponajprije ističe činjenicu da je postala sudionicom boljitka, a tek potom i želju da bude lojalna tradiciji svoje bake. Islam i nadalje vrši svoju staru ulogu vječnog utvrđenog ustava koji omogućuje sve ekspanzivnijoj buržoaziji da kritizira, a u prilici i provjerava, tehnokratske mameluke na vrhu. Ako se mameluci dadnu uvjeriti da provedu prave izbore (u želji da se uvedu međunarodno priznate norme političke prakse, na primjer), može se desiti da ih u glasačkoj kutiji zamijene ne popu-listi već fundamentalisti.

Sve to skupa je - barem kako ja to vidim - mehanizam odgovoran za jednu od najvećih kulturnih revolucija koja se dogodila u svijetu islama u posljednjem stoljeću, revolucija koju je Zapad, barem donedavna, jedva primjećivao. Da se doista nešto iza brda valja, Zapad je zamijetio uglavnom tek povodom iranske kataklizme. No tu je potrebno dati nekoliko napomena. Unutar islama, šiizam je ponešto atipičan; iako ne strši iz dijagnoze koju smo do sada postavili, ipak je potrebno dati nekoliko kvalifikacija. Šiizam posjeduje neka od svojstava pučkog islama Sunita, napose vrlo važnu sklonost spram kulta ličnosti: u stvari ga je moguće definirati pojmovima štovanja i pridavanja ultimativnog

25


političkog i teološkog suvereniteta "skrivenom imamu". Cijelu stvar komplicira činjenica da je božanska osoba pritajena, stoga u stalnom očekivanju njena povratka, zadaće političke i religiozne administracije mora preuzeti netko drugi. Netko bi mogao pasti u iskušenje te ustvrditi da su, u ranijim stoljećima dok je kristalizacija vjere bila posve na začetku, one iste psihičke ili socijalne sile koje su u poznijim stoljećima navele muslimane na obožavanje sveca (no koje nisu dovele i do raskola), dovele do odcjepljenja šiita zbog uzdizanja svetih vođa i mučenika.

Postavlja se pitanje: ako je puritansko, egalitarističko, skrip-turalističko lice islama postalo bez sumnje prihvatljivim za moderni svijet, kako to da je najveći i najdramatičniji politički uspjeh polučen onom verzijom vjere kojoj nedostaju takva obilježja, štoviše, verzijom koja sadrži njihove suprotnosti. Paradoks je iranske revolucije da dok se, sjedne strane, Homeinijev pokret tijekom revolucionarne mobilizacije enormno koristio jasnim šiitskim obilježjima, s druge je pak strane tijekom sve većeg uspjeha i stjecanjem političke moći, Homeini odlučno skrenuo iranski šii-zam u pravcu svojevrsne "sunifikacije". Približio ga je puritanskoj verziji sunitskog visokog islama.20

Šiizam se usredotočuje na obožavanje svetih, božanskih osoba, ponajprije vlastitih mučenika. Godišnjim prikazanjima njihovo se mučeništvo pomno održava živim u pučkoj predaji. Šiizam na neki način sliči ne samo pučkom islamu već i kršćanstvu. Usredotočenost na mučeništvo znači da šiitski učenjak nije samo stručnjak za zakon i teologiju već i za životopis ključnog mučenika. Što znači da su oni mnogo bolje opremljeni za komuniciranje s masama u stanju političkog vrenja nego njihovi sunitski suparnici.21 Mučeništvo je afrodizijak, bolji od pedantnih začkoljica teologije i prava. Prauzor mučeništva nametnuo je formalni muslimanski vladar; pozivanje na taj presedan svako suprotstavljanje muslimanskom tiraninu čini posebno učinkovitim. Sve je to

26


bilo uspješno primijenjeno tijekom izgrađivanja one masovne histerije koja je dovela do toga da su si revolucionari dozvolili da ih šahovi ljudi u tolikoj mjeri pobiju te je na kraju i opozicija bila slomljena.

Unatoč tomu što je revolucija naširoko i odlučno koristila teme osobnog mučeništva, šiizam u Homeinijevu izdanju - predstavljen kao povelja novog režima - bio je posve drugačiji. Kao prvo, nižim je svecima bilo zapovjeđeno da se poprave ili će se suočiti s posljedicama: Homeini je naime bio pristaša standardnih reformističkih pogleda na samozvane pučke skrbnike posredovanja. A što se tiče jedinstvenih, nadnaravnih no skrivenih imama, tih ultimativnih vrela legitimiteta i terminatora stalnog navraćanja interpretacije vlastitim korijenima - oni su, politički rečeno, bili penzionirani. Homeini nije poricao da u slučaju da se skriveni imâm vrati, preuzeo bi vladanje i bio jedinim legitimnim vladarom. No to bi uradio preko volje, kao neku dodatnu obvezu, a njegova bi politička uloga bila posve različita od božanske. Na kraju krajeva, vladavina se ne bi ni najmanje razlikovala od one za vrijeme izaslanika skrivenog imama, to jest učenjaka.

Suština vladanja po njegovu se mišljenju nalazi u primjeni božanskog zakona, ni manje ni više. Taj je zakon u istoj mjeri - ni manje, a ni više strog - trebao biti primjenjivan kako prije tako i poslije povratka imama. Bio bi to isti zakon s istom, ni smanjenom a niti uvećanom, mjerom strogoće. Jer važan je zakon a ne osoba koja ga primjenjuje.22 Tako je centralnost zakona istisnula centralnost osobe.

Homeini je osim toga usmjerio šiizam k njegovu dosta izrazitom republikanizmu, to jest ka republici učenjaka. Formalna logika šiizma oduvijek je to sadržavala, no politička je zbilja tijekom povijesti prinuđivala perzijske šiite da se prilagode svojevrsnom skrbništvu monarhije. Za političku revoluciju uvijek su služila plemena, a njihov bi vođa postao šahom. Danas je to nepotrebno

27

Postmodemizam, razum i religija

pa je egalitarijanistička i protuposrednička crta islama došla do punog izražaja. Proučavatelji vjere u stanju su vladati bez potpore plemena, pošto polumodernizirana država može opstati bez plemenske baze.

Nadalje: u današnjem islamu vidimo predindustrijsku vjeru, utemeljenu i doktrinarnu svjetsku religiju u pravom smislu riječi koja, barem za sada, u potpunosti i uspješno pobija tezu o sekularizaciji. Ne nazire se ma ni najmanji znak da će islam u budućnosti popustiti pred sekularizacijom, doduše tko zna - uvijek je opasno prepustiti se prorokovanju. Sljedeći su, čini se, razlozi omogućili to postignuće: sve "manje razvijene" zemlje nalaze se pred nekom dilemom. (Pod "manje razvijenim" zemljama podrazumijevam društva koja iskazuju znatnu gospodarsku i vojnu inferiornost a kojoj se može stati na kraj samo unutrašnjom temeljitom reformom. Tako je Francuska bila manje razvijena u osamnaestom a Njemačka na početku devetnaestog stoljeća.) I evo dileme s kojom se takve zemlje suočavaju: hoćemo li oponašati one s kojima se želimo izjednačiti po moći (i time odgurnuti vlastitu tradiciju) ili pak, naprotiv - afirmirati vrednote vlastite tradicije, čak i pod cijenu materijalnog gubitka? Taj je problem na najpregnantniji način bio zabilježen u ruskoj literaturi devetnaestog stoljeća kao rasprava između zagovornika Zapada i slavofilskog populizma.

Bolno je odbaciti vlastitu tradiciju, ali bolno je i ostati gubitnikom. Postoje manje razvijene zemlje koje su, na raznorazne načine, izbjegle tu dilemu. A zanimljivo je i ključno za naš argument da upravo islam ima idealnu priliku da je izbjegne.

Trauma zapadnjačkog utjecaja (koja se u različitim muslimanskim zemljama pojavljivala u različita vremena, od poznog osamnaestog pa sve do dvadesetog stoljeća) nije dovela do intenzivne polarizacije à la Russe - na prozapadnjake i populiste -medu muslimanskim misliocima. Muslimani rijetko idealiziraju

28


vlastitu pučku tradiciju, taj nadomjestak za populizam radije prepuštaju Europljanima zadojenima T. E. Lawrence sindromom. Trauma zapadnjačkog upliva provocirala je, u stvari, posve drukčiju reakciju: nužnost reforme, uvijek prisutna u islamu, zadobila je novu snagu i intenzitet. Pored toga, iznjedrila je neke nove teme i dodatnu motivaciju: zašto nas je Zapad u toj mjeri preuzeo, zašto nam predstavlja takvu prijetnju?

Glavni i uvjerljivi odgovor na ta pitanja nije preporučio oponašanje Zapada niti idealizaciju pučke vrline i mudrosti, naprotiv - zapovjedio je rigoroznije pridržavanje, odnosno povratak visokom islamu. Prema danas prilično raširenoj, no povijesno upitnoj, pretpostavci, bilo je to moguće stoga što je visoki islam nekoć dominirao i posve prožimao društvo te pored toga bio istovjetan ranom islamu, njegovu učenju i praksi Proroka te njegovih pratilaca. Sve je to upitno, no neprijeporno je da je visoki islam predstavljao nepatvorenu, a uz to i dugovječnu, lokalnu tradiciju, bio on ili ne stvarno identičan s praksom prve generacije muslimana i unatoč toga što mu nije uspjelo prožeti sve društvo.

Prema tome, samo-korekciju (pravca, op.prev.) nije bilo potrebno tražiti izvan društva a niti je trebalo kopati po socijalnim mu dubinama u traganju za nepatvorenom vrlinom: postojala je izvorna i zbiljska visoka kultura koju je, doduše, u prošlosti prakticirala manjina, no koju je ostatak društva priznavao (iako ne i primjenjivao) kao valjanu normu. Sada, tobože pod utjecajem moralnog impulsa i propovijedi, a u stvari kao rezultat dubokih i posvemašnjih promjena u socijalnoj organizaciji, svi bi - i to na duge staze - mogli prakticirati visoku kulturu. Modernizacijska reforma iznutra mogla bi se predstaviti kao povratak izvornim lokalnim idealima, moralni povratak ognjištu, a ne odricanje od tradicije.

Ta je vizija ovladala suvremenim muslimanskim svijetom. Kao ideologija samoispravljanja, pročišćavanja, obnavljanja, ta

29

Postmodernjzam, razum i religija

vizija sadrži cijeli niz značajnih i iznenađujućih prednosti. Ponajprije, ne poziva se na nekakav strani model, već na model koji posjeduje neupitne, duboke i izvorne lokalne korijene. Može, a i ne mora biti istovjetan stvarnoj praksi prvih generacija muslimana; i pored toga, takav model podudara se s onim takorekuć normativnim propovijedima što su ih vjekovima prakticirali ugledni pojedinci i klase. Kad se čovjek obrati na reformistički islam, on time ne iskazuje, kao prozapadnjak u Rusiji devetnaestog stoljeća, prijezir spram vlastitih predaka i tradicije - naprotiv, on smatra da time reafirmira najbolje, izvorne elemente lokalne kulture. Takav je čovjek također blizak "puku", to jest onome što bezbrojno malo građanstvo stvarno prakticira a mnogi seljaci misle da prakticiraju, a da se istovremeno ne mora posvetiti nekakvoj neostvarivoj i dalekosežnoj idealizaciji seoskog ili pastirskog života. Osim što je uistinu lokalnog značenja a istovremeno odjekuje cijelim društvom, reformistički je ideal strog i zahtjevan te otvoreno osuđuje i odbija onu pučku kulturu za koju se, s nekom mjerom vjerojatnosti, može pokazati da je odgovorna za "zaostalost" i ponižavanje koje provodi Zapad. Visoki se islam oduvijek suprotstavljao ekstatičnoj, nediscipliniranoj, personaliziranoj inačici islama. Došao je sada u situaciju da joj se može otvoreno oduprijeti, s novim argumentima: upravo to vuklo nas je sve vrijeme nazad! I to ne samo da smo se odmakli od svijetlog primjera Proroka i ranih muslimana, već smo omogućili i nevjernicima da nas ponižavaju. Kolonijalisti su eksploatirali, štoviše ohrabrivali i podsticali najgore crte naše kulture pa se tako vjekovni poriv za samoreformiranjem i pročišćenjem pretopio u reaktivni nacionalizam. Danas ih je gotovo nemoguće odvojiti.

Veberijanska nas sociologija navodi na očekivanje određene kongruencije između moderne ekonomije i odgovarajućih joj uvjerenja i kulture.23 Modernije način proizvodnje, tvrdi se, prije svega "racionalan"; uređen je, osjetljiv na troškove i učinke, škrtari a ne razbacuje se, vjeruje u diobu rada i slobodno tržište.

30


Od operativaca zahtijeva osjetljivost za pojam obveze i ispunjavanja ugovora, traži da budu radni, disciplinirani, da se ne upliću previše u gospodarski irelevantne političke i religijske patronažne mreže te da ne troše nepotrebno energiju na svetkovine i proslave. Ako je to doista ono što traži moderna ekonomija, odnosno ako je to osnovni zahtjev procesa izgradnje moderne ekonomije (a vjerojatno i moderne političke zajednice), tada bi reformistički islam bio kao skrojen za trenutne potrebe. U stvari, usporedba weberijanske teze o kongruenciji i današnjeg visokog islama navodi čovjeka da se zapita: zašto muslimanska ekonomska postignuća nisu mnogo bolja od dosadašnjih? Nije da su katastrofalna gospodarstva muslimanskih zemalja u razvoju, no nisu ni briljantna, a što bi se na osnovi prethodnog argumenta moglo očekivati. Konačni sud o tome teško je donijeti, imamo li naumu razarajući učinak naftnoga bogatstva.

Kako bilo da bilo i bez obzira na stanje ekonomije, stanje u ideološkoj sferi poprilično je jasno. Zapad se naviknuo na stanovitu sliku prema kojoj je razvoj moderne ekonomije započeo puritanskom zagriženošću da bi, na svome vrhuncu, bio obilježen posvemašnjom religijskom otvorenošću i sekularizacijom. Trezveni i štedljivi, radom prožeti duh koji je pridonio nagomilavanju bogatstva, potkopan je zavodljivošću svojih vlastitih postignuća. Kao što je John Wesley sa žalošću ustanovio: vrlina, ugrađena u puritanizam, dovela je do prosperiteta koji ju je iznutra razorio.

U svijetu islama nailazimo na prilično drugačiju situaciju. Iako je odrana imala razvijenu trgovačku buržoaziju i urbanizaciju, ta civilizacija ipak nije uspjela iznjedriti industrijalizam. No kad joj je jednom industrijalizam sa svojim popratnim učincima bio nametnut te iskusivši njegove nedaće, ali i dobrobiti, ta je civilizacija umjesto sekularizaciji pribjegla gorljivoj afirmaciji čistunske verzije vlastite tradicije. Iako ta vrlina još nije nagrađena stvarnim i općim obiljem, ipak ništa ne upućuje na to da bi opće

31


obilje moglo ugroziti vjersku odanost. Čak ni bogatstvo, neopravdano stečeno na naftnoj krizi, nije imalo takav učinak.

Stvari bi se, doduše, ubuduće mogle i promijeniti, no slučaj islama dokazuje da je moguće razviti, ili barem razvijati, modernu, primjerenim tehnološkim, obrazovnim te organizacijskim načelima opremljenu ekonomiju usporedno sa snažnim, sveprisutnim i do kraja internaliziranim muslimanskim uvjerenjem i identifikacijom. Modernitet ne vodi nužno propadanju čistunske i skripturalističke svjetske religije. Naprotiv, čini se, da bi joj mogao biti čak i naklonjen.

32

Postmodernizam i relativizam

Postmodernizam je suvremeni pokret. Snažan je i pomodan, mada uopće nije jasno o čemu se tu, dovraga, radi. I inače mu jasnoća nije jača strana. Ne samo da je nije u stanju prakticirati, s vremena na vrijeme je čak s gnušanjem odbija. Ne postoji, dakle, 39 članaka nekakve Postmodernističke povelje ili postmo-dernistički Manifesto na kojeg bismo se mogli pozivati, pokaže li se potreba da raščistimo neku od njegovih ideja.

Utjecaj pokreta uočljiv je u antropologiji24, književnim studijama, filozofiji. Pokret nastoji da ta područja budu povezana više nego prije. Postmodernizam cvate i buja u ozračju, da ne kažem sumaglici, pojmova, kao: sve je "tekst", osnovni materijal tekstova, društava i gotovo svega je značenje, značenja se moraju dekodirati, odnosno "dekonstruirati", pojam objektivne stvarnosti je sumnjiv...

Nije mi posve jasno kakav je stav pokreta prema ljudskom subjektu: katkad se čini da je njime u tolikoj mjeri zaokupljen da socijalno-antropološko istraživanje, umjesto da proučava društvo, zaglibi u proučavanju reakcije antropologa na vlastite reakcije prilikom promatranja društva - pretpostavimo li, naravno, da se ikakvim promatranjem ikada i bavio. Generalizacija, kao težnja primjerena znanosti, prokazana je kao "pozitivizam" pa "teorija" postaje skupom pesimističkih i tmurnih muljanja o ne-pristupačnosti Dragoga i njegova značenja. Ili pak, čini se da je trik u istiskivanju autora iz teksta pa se onda latiti dekodiranja,

33


dekonstrukcije ili već-kakvog-mu-drago-de..., značenja koja progovaraju kroz autora, zna li on to ili ne.

Pokret i njegove ideje malo su odviše površne i lepršave; teško ih je pohvatati i zaokružiti. Pretpostavljamo da jasnu i nedvosmislenu formulaciju stava sprječava upravo ta silna želja pokreta da se prilikom dekonstruiranja svakog značenja mora voditi računa i o njegovim oprekama, da treba jednako osvijetliti U njemu sadržane kontradikcije, i tome slično. U svakom slučaju, ako to već treba uraditi, bolje da to radi netko drugi: u tim se dubinama i na tim visinama ne osjećam preveć udobno. To je nur für Schwindelfreie, a sebe ne ubrajam u njih.

U tom skupu ideja postoji jedna tema koja duboko zadire u ovu našu raspravu: relativizam. Po nekim bi svojim obilježjima postmodernizam mogao biti dosta sklon relativizmu, primjerice po onoj preostaloj jasnoći, po neprijateljstvu koje iskazuje spram ideje jedinstvene, isključive, objektivne, vanjske ili trancenden-talne istine. Istina je po njemu neuhvatljiva, polimorfna, unutrašnja, subjektivna ... i vjerojatno još dosta toga. Sve je prije nego jednostavna. I stoga ću se ja usredotočiti na relativizam. Jer post-modernistički pokret nije ništa drugo do prolazni kulturalni modni hir, zanimljiv tek kao živući suvremeni primjerak relativizma, koji ima određenu težinu i koji će nas još dugo pratiti.

Wittgenstein je jednom prilikom izjavio (bilo je to prilikom formuliranja njegove početne i kasnije odbačene filozofije) da svijet nije sveukupnost stvari nego činjenica. U trenutačnoj intelektualnoj klimi reklo bi se da svijet nije sveukupnost stvari nego značenja. Značenje je sve i sve je značenje, a glavna mu je zagovornica hermeneutika. Sve što jest, jest po udijeljenome mu značenju. Značenje ga izvlači iz iskonske bujice nekategorizirane egzistencije da bi ga potom pretvorilo u prepoznatljivi objekt. (Istodobno, značenje je i oruđe moći, jer udjeljivanje egzistencije znači i doznačivanje statusa.) Moguće je da upravo ta fuzija

34


subjektiviteta i hermeneutike, opremljena knjepošću -1 monopolom? - oslobođenja, daje tom stanovištu svojevrsno obilježje. Subjekt je jednom bio svojevrsno utočište, bedem: od nesigurnosti vanjskoga svijeta uvijek smo se mogli zaštititi vlastitim osjećajima, mislima i dojmovima. No tome je sada kraj: naša nutrina ne predstavlja više sigurnost i odmorište, budući da se osjećaji, misli i dojmovi rađaju iz nerazgovjetne i nepotpune sirovine kojoj tek značenja udjeljuju egzistenciju, a ta se očituje kao u sebi pro-tivurječan, kulturalni paket. Kartezijanski je bedem pao! Sumnjati moramo u svoju subjektivnost kao i u prirodno pravo poznavanja Drugog. U književnosti, modernisti su se bili okrenuli subjektu, skrovitosti tijeka svijesti, a potom su naišli postmodernist! koji su raskrinkali mehanizme i funkcije subjektivnosti, unijeli u nju pravila objektivnosti i sve skupa destabilizirali.

Tako se pokret u jedan mah smjestio u kontekst svjetske politike i u kontekst povijesti svjetske misli. Te su prises de position u međusobnoj vezi.

U kontekstu povijesti društvenih znanosti pokret sam sebe smatra ključnim dijelom preskoka od, kako on to voli nazivati, "pozitivizma" na hermeneutiku. Po Fardonu:

Još uvijek je sporan točan datum početka revolucije koja teče, no postoje nalazi da se temelji znanja pomjeraju već negdje od sedamdesetih. Zemljotresi ... će biti nazvani postmodernizmom ... te ... prepoznati kao poopćene sumnje o ... znanstvenim ... modelima ljudskog ponašanja ... Simptomatična je zaokupljenost tekstom i rječnikom narativnog, ispovjednog, prekomentira-nog ...25

Pozitivizam će se započeti tumačiti kao vjerovanje u postojanje i valjanost objektivnih činjenica, štoviše, u mogućnost objašnjenja tih činjenica pomoću objektivne i provjerljive teorije

35


koja se nužno ne povezuje s odgovarajućom kulturom, promatračem ili raspoloženjem. No sam vrag, čini se, čuči u pretpostavci da je teoriju moguće artikulirati, razumjeti i utemeljiti bez ijedne referencije na autora i njegov socijalni identitet. Osobitost tog gledišta je u tome da najprije autora-istraživača izvuče iz anonimnosti kako bi ga potom svelo na patuljka.

Osnovni zahtjev tako protumačenog pozitivizma je sljedeći: činjenice se ne mogu odvojiti od promatrača koji tvrdi da ih je prikupio, te od kulture koja proizvodi kategorije kojima se one opisuju. Ako je tome tako, promatrač nema kud: najbolje mu je da nam ispriča nešto o sebi, da nam ispovjedi svoju kulturu. A kako zbiljske, neovisne odnosno kulturno neovisne, činjenice ionako ne postoje, nije baš mnogo toga ostalo za priču. Pa i njegova priča o sebi krivudava je i sumnjiva. Promatrač jedva čeka da rasprede priču o sebi, no to je najčešće sve što može uraditi, jer imajući u vidu premise pokreta ne bi bilo dobro krenuti korak dalje. Pokazao bi time kako nije usvojio osnovno obilježje pokreta, a to je sumnjičavost.

Tu postoje dva - striktno govoreći - odijeljena gledišta koja unatoč tome pokazuju sklonost interakciji i međusobnom pothranjivanju. Prvo, postoji gledište da značenje u potpunosti prožima ljudsko ponašanje, stoga svako proučavanje članova neke kulture uključuje dva skupa značenja plus problem njihove razumljivosti i prevodljivosti. Jer, ne raspolažemo čvrstim nedvosmislenim činjenicama upakiranima u providne i neosporive koncepte. (Zar smo ikad raspolagali?) Drugo, činjenica je da je i promatrač biće od krvi i mesa, s vlastitim očekivanjima, interesima, predrasudama, slijepim pjegama, što predstavlja problem čak i tada kada pripada istoj kulturi te se služi približno istim skupom koncepata kao i oni koje proučava. Ta se dva gledišta u praksi uzajamno podupiru tvoreći dvostruki - pa ipak cjelovit - pomak sa stvari na značenje, s objekta na subjekt, to jest na neku vrstu narcizma--hermeneuticizma.

36


U svjetskoj je povijesti razdoblje poslije Drugoga svjetskoga rata bilo, između ostaloga, i razdoblje dekolonizacije te okončanja otvorene europske dominacije nad svijetom koji se začeo stvarati velikim putovanjima i otkrićima, a svoj je vrhunac dostigao početkom dvadesetog vijeka. Čini se da sistem ideja relativizma između ostalog sadrži tvrdnju kako postoji povezanost između sljedeća dva procesa: kolonijalizam je povezan s pozitivizmom, dekolonijalizacija s hermeneutikom koja svoj vrhunac postiže u postmodernizmu. Pozitivizam je oblik imperijalizma, ili možda obratno, svejedno. Kada se lucidno prezentiraju, tobože neovisne činjenice postaju izraz i oruđe kolonijalne dominacije. Suprotno tome, subjektivizam znači jednakost i poštivanje tuđe kulture. Svijet kakav doista jest (ako se uopće može doista tvrditi da je svijet bilo što) sazdan je od treperavih subjektiviteta; objektivne činjenice i generalizacije izrazi su i oruđa dominacije!

Na neki način cijela ta konfrontacija podsjeća na bitku između klasicizma i romantizma, pri čemu se prvoga povezivalo s prevlašću francuskoga dvora u Europi, s njegovim standardima i manirama, a potonjeg s eventualnom reakcijom ostalih naroda koji su nastojali iskazati vrijednosti vlastitih pučkih kultura.26 Koliko je meni znano tu paralelu do sada nitko nije povukao. U novije vrijeme, k tome, oslobodilačkim pokretima bivših kolonija pridružili su se feministički i drugi pokreti samoafirmiranja raznih manjinskih i ostalih podjarmljenih grupa. Žene su jedna takva, vrlo glasna grupa pa je time i rod, kao značenje, pridobio na važnosti. Romantičari su pisali poeziju; postmodernisti također iživljavaju svoj subjektivizam, no njihovo se odricanje od formalne discipline, njihov iskaz duboke osobne uznemirenosti izražava u akademističkoj prozi namijenjenoj objavljivanju u učenim časopisima, kako bi se impresioniralo komisije odgovorne za promoviranje. Sturm und Drang und Tenure mogao bi biti njihov poklič.

37


Na taj način jedna prodorna i često ponavljana tema unutar pokreta ustraje na povezanosti između dva skupa događaja, između politike oslobođenja i spoznajnog subjektivizma. Jasnoća i zahtijevanje - ili radije nametanje - tobože jedinstvene i objektivne zbilje naprosto je oruđe - ili u nekim verzijama preferirano oruđe - gospodstva, dominacije. Objektivizam kojemu je težila i kojega se pridržavala tradicionalna predmoderna društvena znanost, bio je oruđem gospodstva; on je potpuno otvoreno podržavao ono viđenje čovjeka koje je podređene primoralo da prihvate podjarmljivanje. Nije doduše potpuno jasno je li se ta prinuda sastojala u nametanju nekog posebnog viđenja koje bi potvrđivalo uspostavljeni poredak, ili se glavni grijeh sastojao u nametanju samog ideala objektivnosti. Je li težnja objektivnosti doista takav grijeh?

No postoji i nedoumica glede suprotnog, krjeposnog i oslo-bađajućeg viđenja čovjeka: sastoji li se ono od mnoštva raznovrsnih ali jednakovrijednih teorija, ili pak od posvemašnjeg odricanja od teorije, pri čemu se društveno znanje svodi na puko pri-biranje, odnosno proširivanje etnografskih tekstova? Moglo bi se reći da se pokret koleba između teorijske, svima dostupne samousluge ineteorijske, dapače antiteorijske zbirke jedinstvenih i idiosinkratičkih značenja. Uzme li se u ruke neki tekst, dobije se utisak da se radi o kolažu izjava informanata i istraživača o vlastitim spoznajnim tjeskobama.

Sve to skupa, čini se, vodi u takozvane "dijaloške" i "hetero-glosičke" stilove prezentacije; ti stilovi izbjegavaju činjenice, nadomještaju ih višeglasjem. Tako Rabinow navodi Jamesa Clif-forda - a on je jedan od urednika teksta što ga koristim za primjer takvog stila27 - koji piše:

Dijaloške i konstruktivističke paradigme nastoje raspršiti ili barem podijeliti naš etnografski autoritet... Paradigme iskustva i interpretacije ustupaju mjesto paradigmama diskursa, odnosno dijaloga i višeglasja.

38


Rabinow će nastaviti pitanjem: "Što to znači dijaloški?",28

da bi na sljedećoj stranici zaključio kako su "bitna obilježja žanra ostala neobjašnjena". Slažem se, no imajući na umu da je dija-logičnost trebala biti veliki korak naprijed, nalaz je pomalo neočekivan. Najprije se dadne definicija koja određuje dijalogičnost kao prezentiranje dijaloga uz sugestiju da je to samo aproksimacija, a onda se ta ista definicija napusti kao previše jednostavna.

Sljedeće otkriće je "heteroglosičnost". Ponovno Clifford:29

Heteroglosičnost je zaokupila etnografiju ... izjave urođenika pridobivaju smisao na temeljima drugačijima od onih koje posjeduje etnograf koji ih sređuje ... To sugerira alternativnu (sic) tekstualnu strategiju, utopiju pluralnog autorstva koja suradnicima pripisuje - uz status neovisnih kazivatelja - i status pisaca.

Sve se to skupa slaže u svojevrsni kolaž - nekoliko stranica dalje nas se doista upućuje na pastiš i mješavinu koječega - uz stalno kolebanje između nade da to višeglasje možda na neki način isključuje pristranost vanjskog promatrača i zadovoljstva što ga pruža spoznaja, s osjećajem krivnje, daje subjekt, autor, još uvijek tu. Čini se daje tim autorima stalo do toga da eliminiraju jasnoću i objektivnost a da se pritom nikako ne liše zadovoljstva osjećaja krivnje - jer, naime, promatrači još uvijek, na neki način, ostaju uljezima. Oni su to unatoč nastojanjima da to izbjegnu kroz "dijalog", "heteroglosiju" i slično. Sve su to stilističke inovacije koje nastoje informanta unijeti izravno u knjigu, bez posredovanja interpretacije. Ipak, tome slijedi po općem uvjerenju grešna spoznaja da je, na kraju krajeva, autor(i) taj koji unosi informanta u kontekst, a koji je također interpretacija. Izlaza, dakle, nema, a osim toga autori niti ne žele ustuknuti pred grijehom. Krivnja pričinja, naime, preveliko zadovoljstvo.

39


Postmodernizam je gotovo nemoguće suvislo definirati ili opisati. Čitatelju savjetujem da baci pogled na dva odlomka iz Rabmowljeva teksta u knjizi koju smo koristili30 a koja počinje pitanjem - "Što je postmodernizam?". Sve što se može reći jest da je to svojevrsna histerija subjektivnosti koja nadilazi "Joycea, Hemingwaya, Woolfovu i druge", koji očito nisu otišli dovoljno daleko. Njihova je "zamisao interiorizirane i raspoznatljive subjektivnosti ... izranjala iz - a istodobno bila udaljena od - normalnog govora i identiteta". Previše uređeno, zar ne? Pođemo li dalje domognemo se točke na kojoj, tako se barem čini, puca (sic) napetost između normalnosti i modernosti pa se time napušta i "pretpostavka ... o relativnoj stabilnosti identiteta i lingvističkih normi".

Što sve to skupa znači, manje je nego jasno - metafizičko--literarnokritički žargon za sve će se pobrinuti - no teorija, takva kakva je, ne može iskočiti iz vlastite kože pa povratnom spregom pothranjuje svoj stil te time doprinosi vlastitom kaosu i opskurno-sti. Sam uvid zahtijeva napuštanje "lingvističkih normi" te se artikulira u suglasju s vlastitim nalazima. Što to znači za literaturu, ne tiče me se; u antropologiji to znači u stvari napustiti svako ozbiljnije htijenje da se dade razumno precizan, dokumentiran i pro-vjerljiv opis bilo čega. Također je nejasno zašto bi sveučilišni odsjeci za antropologiju morali ponavljati, na poprilično amaterski način, zadaću koju su mnoga sveučilišta namijenila odsjecima za filozofiju - pokazati, naime, zašto je spoznaja nemoguća.

Konačno, čini se da je operacionalno značenje postmoder-nizma u antropologiji otprilike sljedeće: ne priznati postojanje ikakve objektivne činjenice (u praksi, dosta selektivno), ikakve neovisne socijalne strukture, a njih nadomjestiti razotkrivanjem "značenja", kako na razini objekta istraživanja tako i na razini istraživača. Subjektivnost je, dakle, dvostruko naglašena, ona tvori

40


svijet osobe koju istražujemo i svijet teksta istraživača. "Značenje" je prije svega konceptualna omama, instrument samogoli-canja, a tek potom oruđe analize. Složenom i zakukuljenom prozom, tu i tamo zapaprenom aluzijama na autore iz 100 svjetskih remek-djela ili pak na posljednju modu piskarala s Lijeve obale, istraživač dokazuje svoju upućenost u misterije hermeneutike i demonstrira svu težinu svog poduhvata. Imena što se navode u referencijama čitaju se kao da su preslikana sa zemljovida pariškog metroa, beznačajne stanice na liniji prema Porte d'Orléans. Grčevita isprekidanost teksta ima između ostalog namjenu povjeriti nam da se postmodernizam vinuo dobrano iznad štreberske uređenosti subjektivizma tijeka svijesti, kakvog su prakticirali staromodni modernisti tipa Joycea, Prousta ili Woolfove.

Naglašava se veza između političkog i hermeneutičkog ega-litarijanizma, ona je dapače samorazumljiva sudionicima pokreta. Za vrijeme imperijalne i/ili patrijarhalne premoći, vladaoci (kolonizatori, patrijarsi odnosno kolonizatori patrijarsi) koristili su moć kako bi svojim žrtvama nametnuli vlastitu viziju, ili drugim riječima, koristili su vlastitu viziju i vlast kako bi osigurali ili se domogli moći, te žrtvama nametnuli iluziju njena legitimiteta. Njima, navodno, nije trebalo puko roblje, nego robovi koji bi internalizirali svoje podređivanje u ime objektivnosti. Moglo bi se, ukratko, ustvrditi da je cijela ta ideja objektivnosti i jasnoće naprosto prepredeni trik vladalaca. Descartes je, primjerice, jednostavno pripremio teren za Kiplinga. Descartes, ergo Kipling. Ne postoji li Kipling, nema ni Descartesa. Sloboda se ponovno javlja u liku logički permisivne i pluralističke opskurnosti. Poništenje Kiplinga zahtijeva odbacivanje Descartesa. U stvari je Descartes, začetnik iznalaženja objektivne istine, neobojene kulturalnim žmigavcima i Razuma neobojenog "običajem i uzorom" (njegov opis kulture), skovao oruđe i oružje potrebno za koloni-jalističko-patrijarhalnu dominaciju na zemlji. Cogito, tvrdio je

41


Descartes, premisa je koju koristimo kako bismo izbjegli kulturalne signale. Više od tri stoljeća kasnije, cogito se vraća na krilima osvete, kao naprava za lociranje i potvrđivanje kulturalnih signala kao jedine moguće zbilje.

Takvo gledište ima niz mogućih intelektualnih preteča. Među njima nalazimo, začudo, i marksizam. Iako to zvuči paradoksalno, s obzirom da se marksizam smatra "materijalističkim" u smislu da u promišljanju društvenog života prvenstvo pridaje proizvodnim materijalnim snagama te s obzirom na to da sustave značenja dosljedno tretira kao izvedene i sekundarne. Ponosno se nazvao "znanstvenim" te smatrao da je doista utemeljio krajnju i dovršenu primjenu znanosti na društvo i moralne probleme. Izvjesno je da je ustvrdio kako posjeduje objektivnu istinu. Takvo je vjerojatno bilo originalno stajalište marksizma, ono koje je nastalo iz naglog okretanja leđa hegelijanskome idealizmu koji je, svojevremeno, također - navlastitom i danas poprilično zastarjelom terminologijom - interpretirao svijet kao eksternalizaciju značenja. Marksizam je započeo tako da je sve to isprevrtao i odbacio, te značenja proglasio odjekom zbiljskih, objektivnih snaga.

No bilo je to davno, u vrijeme kada je bila prava sreća preživjeti, i mnogo je otada vode proteklo ispod mosta. Apsolutističku i ekskluzivističko obilježje marksističkog otkrića te način na koji se predstavilo i održavalo, ukazuje na to da su marksisti oduvijek bili krajnje nepovjerljivi spram onih koji su to njihovo gledište smatrali upitnim. Njihova vlastita teorija, dapače, nalagala im je da takve disidente sociološki objasne. Pokazali su da se ne radi o slučajnoj već o socijalno funkcionalnoj pogrešci: specificiranjem te funkcije moglo se ne samo identificirati i raskrinkati krivovjernike nego i osvijetliti društvenu scenu. Neprijateljeva su pogrešna gledišta osvijetlila njegov položaj, društvena zla koja je predano zagovarao, kao i sredstva koja je koristio u tu zlikovačku svrhu. Prokazati ih i raskrinkati bilo je ne samo poučno i odgojno djelo nego i zadovoljstvo.

42


Marksist je naglo razvio posebnu naklonost, a i vještinu, za takva reduktivna objašnjenja, pa je pojašnjavanje kritičkog mišljenja klasnom pripadnošću i interesom kritičara uskoro postalo dobro utvrđenim literarnim stilom s primjerenim mu kanonima, klasicima i uobičajenim procedurama. Kako je vrijeme prolazilo a posebno nakon ustanovljenja Sovjetskog saveza, nagomilavanje neprijateljskog kriticizma nalagalo je i sve više pojašnjenja, pa je došlo do primjerenog porasta onog dijela marksizma koji se sastojao od denuncijantskih objašnjenja negatora marksizma. Tako je marksizam postao gotovo posebnom temom koja je pokrivala područje kolektivnih kulturalnih obmana, odnosno konstrukcija svjetova drugih.

Razlikovalo se to od pokreta koji nas ovdje zanima, i to u dva smisla: prvo, stav marksizma spram kreiranja svijeta drugih bio je više negativan nego popustljiv; drugo, iako je i dalje prisutno htijenje da se utvrdi jedinstvena i objektivna istina - tome namijenjena količina pažnje naglo se smanjivala. Čudan rezultat svega toga bio je da se marksizam počeo približavati historijskom su-bjektivizmu umjesto historijskom materijalizmu; njegovi su praktičari postali pravi majstori u zazivanju filozofskih trikova koji poriču objektivnost. Događalo se da bi ih taj običaj potpuno obuzeo.

Razvoj te tendencije preuzeo je utjecajni pokret, koji više nije bio vezan za međunarodni komunizam pa stoga nije imao nikakvu obvezu štititi postignuća primijenjenog marksizma - filozofski pokret, poznat kao "Frankfurtska škola" i njena takozvana "kritička teorija". Bilo je to tipično za oslobađanje internacionalne lijevo orijentirane inteligencije od nadmoći i stege komunističkih partija, a nakon Hruščovljeva referata na Dvadesetom kongresu SKP(b)-a. Pokret je u znatnoj mjeri pridonio ideologiji studentskih protesta šezdesetih godina. Ta je ideologija bila kritična spram oba tadašnja svjetska bloka, istočnog i zapadnog.

43


Predavši se ambiciji pojašnjavanja gledišta svojih protivnika, Frankfurtska je škola u mnogome ličila na partijski povezane marksiste. S jednom zanimljivom razlikom. Marksisti staroga kova nisu se suprotstavljali samome pojmu objektivnosti, oni su jednostavno držali da njihovi protivnici nisu bili izvorno objektivni, već su se, po mišljenju marksista, samo pretvarali da slijede norme znanstvene objektivnosti, dočim su u stvarnosti tek služili i bili zavedeni, vlastitim klasnim interesima. Prava je znanost ipak, i nadalje, bila nešto suprotno od klasom inspirirane, lažne svijesti. U stavu tih, nazovimo ih tako, "tvrdih marksista" spram znanosti - u naglašavanju, naime, da nije dovoljno slijepo slijediti pravila "formalne" znanstvene procedure, da to može biti čak i kamuflaža, da prava objektivnost nalaže, iznad svega, određeni klasni i politički stav - nalazi se slutnja onoga što će se desiti. Od takvog stava pa do gledišta da je jasni klasni i politički stav sam po sebi dovoljan, nije daleko, da bi sve skupa završilo na gledištu kako "jasni", objektivni stav uopće ne postoji. Čista je zabluda vjerovati u mogućnost objektivne i jedine istine. Misao se oživotvori u značenjima, a značenja su vezana uz kulturu. Ergo, život je subjektivnost.

Razlika je, dakle, bila u tome da su stari marksisti respektirali objektivnost kao takvu a svoje su protivnike samo optuživali za pretvaranje da joj služe, za propuste u praksi i zlouporabu. Posebnost Frankfurtske škole sastojala se u nastojanju da obezvrijedi kult objektivne činjenice kao takve, a ne samo da pokaže neke propuste i zlouporabe. Pretjerano savjesna, metodološki istančana zaokupljenost onim što jest, nastojala je, pod krinkom nepristranog istraživanja, legitimirati ono što jest bilo i to insinuirajući, na neki način, da drugo nije ni moglo biti.31 Pravi, prosvijetljeni kritički mislilac (à la Frankfurt) nije baš tratio vrijeme - ili, uopće nije tratio vrijeme - na iznalaženje što u stvari yes? bilo; ustremio bi se ravno na skrivenu podpovršinsku supstanciju, na duboka skrovita svojstva kojima se moglo objasniti zašto

44


je ono što jest bilo, bilo, kao i na podjednako duboko razjašnjavanje što bi trebalo biti. Nepatvoreno kritički slobodarski duh -lišen okova pozitivističkoga kulta što jest bilo, istraživanje kojega bi bilo ništa drugo do prikriveno potvrđivanje zatečenoga stanja - našao se tako u povoljnom položaju da određuje što je u stvari to što bi trebalo biti, u dijalektičkoj suprotnosti onome što je naprosto bilo. Bila su to vremena kada se "pozitivistom" smatralo onoga tko se činjenicama suprotstavljao marksizmu; danas, to je svatko tko koristi činjenice ili barem dopušta njihovo opstojanje, bez obzira na vlastiti cilj.

Takvo je, u stvari, bilo uvjerenje studentskih pobunjenika iz 1960-tih. I posebno iz 1968. godine. Bila je to tema iz Čovjeka

jedne dimenzije,32 kako su je za njih priredili Marcuse, Adorno i drugi. Frankfurtska je škola posjedovala razmjerno jasne i zanimljive, iako ne i do kraja originalne ideje o tome zašto ne bi trebalo previše robovati onome što jest?33 Njeni su pripadnici držali da je poslijeratno obilje i ozračje "kraja ideologije" tek način da se apsolutizira što jest bilo te zaniječe da je išta drugo (bilo) moguće.

Frankfurtska škola nije posjedovala - a ako jest, uspješno je prikrivala - iole preciznu ili izvodljivu metodu određivanja te duboke istine koja tobože leži ispod pukih površinskih činjenica, toliko obljubljenih među takozvanim pozitivistima, ili utvrđivanja koju bi zapravo alternativnu socijalnu opciju trebalo predstaviti kao najbolji mogući i realni ideal. Jer, na kraju krajeva, postoji bezbroj mogućih dubokih pojašnjenja površinskih činjenica (a pretpostavka je da broj mogućih pojašnjenja raste kada površinske činjenice nismo u stanju opisati); slično tome, postoji bezbroj mogućih suprotnosti ili negiranja trenutnog stanja, koje bi neki među nama možda voljeli više od trenutne stvarnosti. Kako odabrati ono pravo? Odgovora na to nismo dobili. U praksi, frankfur-terijanci i njihovi sljedbenici, poneseni svojom uznositom dubinom (prikladna fraza Karla Poppera) te oslobođeni bilo kakvog

45


tegotnog i površnog pozitivističkog kopanja po činjenicama, udijelili su sami sebi ovlaštenje da objelodane svoja privatna nadahnuća i otkrića o takozvanom dubokom i idealnom. Alternativu se dočaravalo hokus-pokusom, trikovima rukom i rječi-tošću. Pritom se barem pretendiralo da postoji metoda, pa su im bila puna usta prizivanja ideala objektivnosti i metode, čak i tada kada ih u praksi nisu primjenjivali. Nije postojala nikakva "kritička metoda", tek pretvaranje da ona postoji. Bio je to u stvari samo kompliment subjektivizma objektivizmu.

Postmodernisti su nastavili putom koji su prije njih utabali stari marksisti i frankfurterijanci, iako nisu posve spremni priznati to naslijeđe.34 Frankfurterijanci su se ustremili ponajprije na kult objektivnosti kao takav, manje na specifična izobličavanja zbiljske objektivnosti. Kult je objektivnosti, prema njima, bio izvor izobličavanja i njihovo se poslanstvo sastojalo u tome da to isprave. Nema, molim lijepo, kulta površnih činjenica! Unatoč tome, zadržali su - barem u načelu - kao ideal, pojam razgovijetnog, tobože objektivnog alternativnog gledišta, nasuprot pogrešnome gledištu koje su tako bespoštedno dijagnosticirali i opisivali, bez obzira što je taj alternativni spas bio nebulozan, neodređen, unutarnje arbitraran i podatan za manipulaciju. Priznavali su taj ideal kao načelo i, štoviše, smatrali da ga doista i posjeduju. Postmodernisti su pošli jedan korak naprijed. Poput frankfurterijana-ca, odbacili su kult činjenica, odnosno kult traganja za nebitnim činjenicama, za koje se neopravdano drži da predstavljaju put k shvaćanju socijalne realnosti. Za razliku od frankfurterijanaca, postmodernisti ne nalaze neki drugi (ma kako zakukuljen) alternativni put, već ustvrđuju da takav put nije moguć, a niti poželjan. Ne odbacuje se, dakle, samo površinska već svaka objektivnost, objektivnost kao takva. Nasilnim se protivnicima ne pripisuje tek torbarenje krivom i sumnjivom objektivnošću (suprotnoj onoj pravoj i nepatvorenoj), nego se smatra da su u potpunoj zabludi,

46


u političkom i spoznajnom grijehu, samim time što teže objektivnosti. Neposrednog preteču takvog gledišta sami postmodernisti nalaze, prema prije citiranom R. Fardonu, u strukturalističkom pokretu. Iako drže da su se vinuli iznad njega, prema post-modernistima taj je pokret, kao i oni, bio zaokupljen kulturom, smatrajući da ju je moguće razlučiti u binarne sastavne dijelove, slijedeći metodu koja je, čini se, dobro funkcionirala u jednostavnijem svijetu fonetike.

Objektivnu je istinu trebala nadomjestiti hermeneutika. Her-meneutička istina respektira kako subjektivnost istraživača tako i subjektivnost objekta istraživanja, pa čak i onu čitatelja ili slušatelja. U stvari su praktičari te metode u tolikoj mjeri zadojeni poteškoćama odnosno preprekama u transcendiranju značenja njihovih objekata istraživanja, njihovih čitatelja, njih samih, svega i svačega - da smo na posljetku skloni prihvatiti dosadne moralne prodike i spjevove o zakračunatim krugovima značenja u koje smo svi, s mukom ali i zadovoljstvom, uhićeni.

Jednom je prilikom Ralph Barton Perry govorio o "egocentričnosti tvrdnje", to jest o problemu u teoriji spoznaje koji izrasta iz činjenice da je individualni subjekt ograničen zatvorenim krugom vlastitih trenutačnih senzacija te nema načina da se domogne znanja izvan toga kruga. Podaci kojima u datom trenutku raspolažemo ne obavješćuju nas o prošlosti ili o budućnosti, o stalnim objektima ili o zakonitostima reda, o drugim ljudima; oni nas obavješćuju jedino o sebi samima te nam striktni i dosljedni empiricizam, zabranjujući bilo kakav skok u nagađanje, priječi da krenemo i jedan korak dalje. Postmodernisti su otkrili ili, na svaki način, proslavili i eksploatirali, jednu drugu i po mnogo čemu različitu verziju egocentrične tvrdnje prema kojoj je individua uhićena u krug ne više vlastitih senzacija već vlastitih značenja. Njome su napokon zauzeli i razrušili empiricističko uporište, sagrađeno na izvjesnosti jastva i njegove neposredovane svijesti. Jer, naime, čak su i te unutrašnje percepcije prožete značenjima a

47


značenja su, zna se - vezana uz kulturu, kontradiktorna, njih treba "dekonstruirati". Stoga će postmodernist nastojati izvijestiti o tjeskobi svoga terenskog istraživanja, tijekom kojega su on i njegovi subjekti nastojali premostiti granice vlastitih otoka i dotaći se jedni drugih. Naravno da nisu uspjeli! Uspjeti, ili štoviše vratiti se s terena s jasnim, razgovijetnim, uređenim izvješćem o tome što istraživani subjekti doista misle, za našeg bi postmodernistu predstavljalo najstrašnije svetogrđe i vjerolomstvo. Bila bi to krajnja izdaja i istinski promašaj. Iskazao bi se kao površni poziti-vist, na usluzi kolonijalizmu i nejednakosti kultura, kojemu je uspjelo prikliještiti Drugog svojim vlastitim značenjima, prema tome podrediti i uniziti Drugog, pri čemu je sama sebe prokazao kao čovjeka neosjetljiva za beskonačnu idiosinkratičnost sviju značenja i podjednako tako za ogromnu teškoću izvješćivanja o njima ili prenošenja značenja preko onog groznog ponora što dijeli područje jednog značenja od drugog.

Naravno, postoje najmanje dva takva ponora: jedan se ispriječio između postmodernističkog istraživača i informanata, a drugi između pisca i čitateljstva. Suočavajući se sa svakim ponorom ponaosob, naš će se postmodernist dokazati u svoj svojoj trans-pozitivističkoj istančanosti i osjetljivosti, bivajući preuzet i jednim i drugim istodobno, te demonstrirati jalov pokušaj da ih prijeđe, čime će pokazati svu dubinu i svijest o hcrmeneutičkom problemu, da bi se na posljetku rastvorio u kaosu, neprodornoj prozi i svaštarenju. Strogo uzevši, iza toga bi (logično) morala slijediti šutnja. Ali ne! Postmodernisti objavljuju, i to poprilično, i očito im šutnja kao logička posljedica vlastite dubine, nije bliska. Postoje li možda, negdje, neki doista dobri postmodernisti koji uopće ne objavljuju? Ex hypothesis, za jednog takvog stvarno dobrog ne bi se ni čulo. Možda će nas jednoga dana jedan takav stvarni genij postmodernizma navesti na divljenje njegovoj značajno dubokoj šutnji, nešto poput avangardnog slikara koji nas navodi da se divimo platnu što ga je naprosto prekrio jednoličnom crnom bojom.

48


Prema tome, taj utabani put vodi od marksističkog eliminiranja protivnika zbog navodne pseudoobjektivnosti, preko frank-furterijanskog šibanja površnog pozitivizma, pod čime se podrazumijeva gomilanje površinskih činjenica, do postmodernističkog odbacivanja ma i same pomisli na objektivnost te njeno nadomještanje hermeneutikom. Takva jedna linija logičkog razvoja doista udara u oči, bila ona ili ne u skladu s onim što sami sudionici smatraju svojim intelektualnim podrijetlom ili u skladu sa stvarnim povijesnim vezama. Sve to još treba istražiti i dokumentirati.

Postoji još jedan alternativni, također zanimljiv put koji počinje nadilaženjem teorije spoznaje, "epistemologije". Za taj se put tvrdi da predstavlja veliko postignuće filozofije dvadesetog stoljeća. Povezuje ga se s imenima kao što su Wittgenstein, Heidegger, Rorty i drugima.35 U mjeri u kojoj je epistemologija istraživanje teškoća s kojima se suočava um kada želi doprijeti do spoznaje o vanjskoj stvarnosti, bilo bi za očekivati da će pokret, u tolikoj mjeri prožet sviješću o tim teškoćama, pače pokret koji teškoće pretvara u neku vrstu specijaliteta kuće u samogolicanju, prići epistemologiji kao dobrodošlom savezniku. No nije uvijek tome tako.

Bit je u tome da velika epistemološka tradicija u filozofiji Zapada (za koju se sada tvrdi da je zastarjela), a koja se proteže od Descartesa preko Humea do Kanta i dalje, nije formulirala problem spoznaje kao svojevrsni egalitarni hermeneuticizam ili hermeneutički egalitanjanizam, nego kao diskriminirajući spoznajni elitizam. Držala je da su svi ljudi i umovi doista jednaki, ali ne i sve kulture i sistemi značenja. Svaki je um obdaren mogućnošću doprijeti do jedine objektivne istine, ali pod uvjetom da primijeni odgovarajuću metodu te da se odupre zavodljivosti kulturalne indoktrinacije. Kultura (po Descartesu, "običaj i uzor") prokaza-naje, u Kartezijanskome programu, kao pravo ishodište pogreške.

49


Takvo nešto predstavlja, dakako, pravu grozotu za postmoder-nistički duh. A Descartes je, skupa sa svojim sljedbenicima, u stvari rekao da postoji strahovito mnogo značenja i mnijenja, da sva ne mogu biti prava te da bi bilo najbolje naći, i opravdati, nekakvo mjerilo kojim ćemo odijeliti prave i krive. Prema Des-cartesu, mjerilo je isključivo upotreba u toj mjerijasnih i razgovijetnih značenja te će pred njihovim autoritetom poniknuti svi razboriti umnici, kojima je stalo do toga da se njima služe, bez obzira kojoj kulturi pripadaju. Put k istini vodi kroz dobrovoljno kulturno izgnanstvo. Jedna od osnovnih pretpostavki klasične, središnje teorije spoznaje bila je da u stjecanju znanja postoji pravi i krivi put: problem je u tome kako odrediti razliku među njima te kako - jednom utvrđenu razliku - opravdati. Danas se smatra da razlika ne postoji, da je svako rangiranje vrsta spoznaja moralno i politički pogrešno, kao kad bi netko rangirao boju kože (čime se dosta jasno daje na znanje da bi te dvije diskriminacije mogle biti i u stanovitoj vezi).

Sudionik postmodernističkog pokreta, Paul Rabinow, objasnio je - s uvidom i ne bez humora - način na koji se taj novi zaokret u filozofiji, to navodno nadilaženje stare epistemologije koja je težila iznalaženju jedine i objektivne istine, odnosi spram postmodernističkog pokreta. Raspravljajući o radu jednog od mislilaca koji je pridonio formuliranju i razradi tog novog gledišta, Richardu Rortyju, Rabinow piše:

Ti mislioci nisu težili konstruiranju alternativnih (sic) ili boljih teorija uma odnosno spoznaje. Cilj im nije bio poboljšati epistemologiju nego zaigrati drugačiju igru. Tu igru Rorty imenuje hermeneutikom. Pod njom podrazumijeva naprosto spoznaju bez utemeljenja; spoznaju koja se u biti iscrpljuje u izgrađivanju konverzacije. To je sve što nam je Rorty do sada imao priopćiti o sadržaju te konverzacije, možda zbog toga što i nema nešto naročito za reći.36

50


Nema sumnje da Rabmow u osnovi podupire Rortyjevo gledište, ali tračak ironije koju pritom iskazuje govori o tome da, po njemu, Rorty nije otišao dovoljno daleko. Rorty bi, smatra Rabinow, jednostavno nastavio putem stare teorije spoznaje koja se ponašala kao strogi ispitivač na kraju semestra, koji mnoge ruši, neke propušta a malobrojnima, tolerantnijima, opuštenim prič-ljivcima, koji bi brbljali sa svim i svakim i ni sa kim, daje suma cum laude. Rabinow smatra da Rortyjeve uvide treba još dopuniti i razviti na temelju Foucaulta te u svjetlu tih poboljšanja nastavlja skicirati program za novu antropologiju.37

Na epistemologiju treba gledati kao na povijesni događaj ...jedan od mnogih, koji se artikulirao ... u sedamnaestom stoljeću u Europi... Nama ne treba... nova epis-temologija ... Mi bismo trebali pripaziti na povijesnu praksu projiciranja naše kulturne prakse na tuđe ... Mi moramo antropologizirati Zapad: pokazati koliko je bila egzotična konstrukcija njegove zbilje ... prvi korak protiv ekonomske ili filozofske hegemonije sastoji se u di-verzificiranju središta otpora. Pritom bi trebalo izbjeći povratno esencijaliziranje: okcidentalizam nije lijek za orijentalizam.

Posljednja se napomena odnosi na objedu da su znanstvenici sa Zapada stvorili podobu Istoka koja je ujedno travestija, podvala, te sredstvo za podjarmljivanje i dominaciju. Isto se, smatra Rabinow, ne može ponoviti na Zapadu. Značilo bi to sačiniti jedan Zapad, dočim unutar njega, odnosno na hermeneutiku Zapada, treba primijeniti pluralni relativizam, kao što je uobičajeno između Zapada i Orijen(a)ta ...

Navedeni citat, međutim, objašnjava vezu između odbacivanja teorije znanja i novog relativizma. Epistemologija je jednom donijela sud o različitim vrstama znanja, no to ni u kojem slučaju nije bilo dovoljno.

51

Relativismus über alles

Je li uopće moguće otići predaleko u tom smjeru? Raspravljajući o tome, Rabinow - u radu o kojem je ovdje riječ - opisuje, duhovito i s uvidom, koji su stvarni dometi takvog stila. Ipak, nije mi posve jasno odobrava li on ili ne takav stil (a možda to i nije važno). Naveli smo već odlomke iz radova koji obrađuju usmjerenje etnografskog stila. Tako Rabinow komentira rad Jame-sa Clifforda (jedan od urednika sveska u kojem se pojavljuje navedeni esej) i ističe napose važnu razliku između rada Jamesa Clifforda i Clifforda Geertza. Na prvi se pogled oni nadopunjuju: Geertz, to jest cjelokupni njegov hermeneutički, odnosno interpreti vni zaokret, "nastoji nanovo izmisliti antropološku znanost".

No Clifford se vinuo iznad svega toga. Njega više ne zanima "Drugi" (to jest etnografski objekt, druga društva, kulture): za Clifforda, "Drugi" je antropologijsko reprezentiranje Drugog. Rabinow dekonstruira Cliffordovu dekonstrukciju antropolo-gijskih dekonstrukcija...Gdje će to sve skupa završiti? Clifforda ne zanimaju Navajo ili Nueri ili Trobrijanci, njega zanima što o njima imaju za reći antropolozi ... I sad je još samo nedostajao netko koga će zanimati što kaže Clifford o tome što drugi kažu...?

Mogli biste pomisliti da je to bilo anticipiranje, s nevjeri-com, koje je navodno dalo naslutiti i izvjesnu reductio ad absurdum ... Niti najmanje! To se već dogodilo. U nastavku, Rabinow izvješćuje i reformulira - a po mojem i podupire - taj daljnji korak u regresiji. Čini se da ni najdovršeniji postmodernist/postmo-dernistica - ne pothranjuju dovoljno svoj subjektivitet. Njegovo/

53


njezino stajalište počiva na njegovu/njezinu priznanju relativnosti ne samo među kulturama nego među uzastopnim momentima ili raspoloženjima.,8

Postmodernist/ica slijep/a je za svoje vlastito stanje i ravnanje. Jer, kao postmodernist/ica on/a je toliko odan/a doktrini djelomičnosti i promjenljivosti svega i svačega da su čak i takve pojave, kao što su to nečija osobna stanja, do te mjere nestabilne i bez identiteta, da ne mogu poslužiti čak ni kao objekti održivog promišljanja.

Prema tome nemojte misliti da biste mogli - odbijanjem da se apsolutiziraju čak i vaša prolazna raspoloženja te rastapanjem u općoj prolaznosti - izbjeći da vas rekonstruiraju, demaskiraju i napokon gurnu u slobodni pad kroz prazninu. Izlaza nema. Relativizirajući kritičari slijedit će vas u stopu sve do vašeg brloga, ako je dozvoljeno upotrijebiti tako grubu metaforu. Prirodno, progonitelji će također biti proganjani, i tako u beskonačnost. Bilo bi možda najbolje okončati sa svime time i izjaviti da the rest is silence. *

Unutar te cijele tradicije moguće je razlikovati dva - isprepletena, ali ne i kompatibilna - argumenta. Jedan tvrdi da je traganje za objektivnošću doista pogrešno i k tome oblik dominacije: promatrač izolira objekt i ustremi se na nj, prosuđuje. (Taj stil nevjerojatno sliči načinu na koji Luigi Pirandelo suspendira uobičajeno odjeljivanje autora, glumca, uloge i gledateljstva.) No tu je također argument da je svijet postao mnogo kompleksnijim te da odjeljivanje uloga nije više moguće (iako se nekoć prakticiralo). Doista je tako da je svijet postao zakučastijim i nestabilnijim; no to, po mom mišljenju, samo pokazuje da je objektivnost dobila na težini a ne daje inherentno pogrešna te da ju je potrebno nadomjestiti stilističkim kaosom i pastišem. Na kraju krajeva, za-mjedba da se svijet promijenio po svoj se prilici temelji na posjedovanju neke objektivne informacije o tome.

Italik prevoditeljice.

54


Bez obzira na svrsishodnost, pribjegavanje subjektivnosti i gatanju iz pupka može se opisati i profinjenom akademskom prozom:39

Metarefleksije o krizi reprezentacije ... ukazuju na pomak ... ka ... zaokupljenosti s ... metatradicijama metareprezentacija ...

Tom metablebetanju doista nema kraja. Pa ipak, u svemu tome nazire se i jedna osnovna manje-više

koherentna ideja: pođe li se od tvrdnje da znanje raspolaže oruđem - a ta je tvrdnja doprinijela inspiriranju epistemologije - i da ta činjenica zaslužuje i nalaže preispitivanje (a istovremeno se odbaci težnja epistemologije da pronađe tko je u pravu a tko nije), dolazi se do pokušaja da se to poveže s neospornom činjenicom kako je ovaj svijet prepun nejednakosti moći (a i drugih nejednakosti, usput). Može li se uspostaviti veza između načina na koji oruđa znanja proizvode svjetove, za koje tvrde da ih pronalaze, a u stvari proizvode, i te nejednakosti? Dobro pitanje.

Nažalost, u težnji da na postavljeno pitanje odgovore jednostavnim Da (kvalificirati odgovor znači priznati vlastitu konzervativnost), članovi tog pokreta malo se prebrzo laćaju zaključivanja pa se onda, u ambivalentnom pokušaju da pronađu izlaz iz relativističkog bespuća, sve više zapliću u nazadovanje u kojem se ničemu ne dozvoljava da stoji, odnosno sve podjednako stoji i pada. U tom se bespuću oni prilično dobro osjećaju; ono je osnova njihove osebujnosti, njihove razlikovnosti, njihove superiornosti jadnim, dobroćudnim objektivistima. Bijaše li to Tom Lehrer koji je komentirao, u jednom od svojih predivnih monologa, tip mlade američke žene koja u beskraj govori o tome kako joj je nemoguće priopćavati (taj je glagol, znakovito je, postao neprje-laznim)?

Političke veze među idejama pokreta, onako kako ih vide sami članovi pokreta, dobro su istaknute u prilogu jednog od urednika čitavog rada, Georgea E. Marcusa. U njegovu eseju "Ethnography in the modem world system", nalazimo:40

55


Pomak prema etnografskome u američkoj akademskoj političkoj ekonomiji ... povezan je s posvuda vidljivim zalaskom poslijeratnog međunarodnog poretka u kojem je Amerika imala vodeći položaj ... Osjećaj dubokih - iz američke perspektive - promjena u temeljima domaće i međunarodne zbilje, intelektualno se reflektirao kao opće odustajanje od teorijski centraliziranih i organiziranih područja znanja. Ciljevi da se organizira učena praksa u tako raznorodnim područjima kao što su povijest, društvene znanosti, literatura, umjetnost i arhitektura ubrzano su utirali put fragmentiranju i ... eksperimentiranju sa svrhom istražiti ... i predstaviti raznolikost... Jedan od nadobudnih kotača zamašnjaka eksperimentiranja u antropologiji jest etnografija.

Time je, na neki način, sve rečeno. Ili jednostavnije: netom poslije rata Amerikanci su dominirali svijetom i, barem mislili su tako, nastojali uvesti red ("teorijski centraliziranim i organiziranim područjima znanja") Talcott Parsons i njegova grupa smatrali su se najupućenijim, svojevrsnim kraljevskim društvom društvenih znanosti, koje je tik pred objelodanjivanjem posljednjih tajni društvenog sistema i na rubu cijepanja sociologijskog atoma (kao što je to sam Parsons izjavio prilikom jednog razgovora), te koje će također savjetovati Ameriku kada jednom preuzme teret bijelog čovjeka, kako treba misliti o društvima koja nisu američka i nisu Navajo. Gubitkom hegemonije naišao je kaos, koji se opisuje kao fragmentiranje i eksperimentiranje sa sklonošću detalju, što je također trebalo poslužiti (iako taj paragraf ne govori o tome s toliko mnogo riječi) iskupljenju od zemaljske hegemonije.

Autori tog djela smatraju se sljedbenicima "interpretivne" antropologije Clifforda Geertza, ali na višoj razini. Kao što smo vidjeli, Rabinow zapaža - s izvjesnim prijezirom - da se Geertz

56


još uvijek drži prave antropologije, iako se ispomaže novim in-terpretivnim zaokretom, dok James Clifford samo proučava antropologe. No Geertz je u svakom slučaju postavio presedan tom karakteristično "postmodernističkom" povezivanju dominacije i težnje jasnoći te objektivnosti. Pa dok Marcus povezuje objekti-vističku društvenu znanost i američku dominaciju, Geertz je znatan dio knjige namijenio povezivanju klasične malinowskijeve antropologije, to jest britanske škole s britanskim stilom dominacije i imperijalne arogancije. A kada je riječ o britanskome stilu u antropologiji ("stilu" u oba smisla), on će - ističući posebno Edwarda Evans-Pritcharda - napisati41

kako mu se čini da je njegova antropologija "teatar jezika" enormne snage, najjači do sada konstruiran jezik, u etnografiji... takozvana "britanska škola socijalne antropologije" ... koju mnogo više drži skupa način kako nešto izraziti u prozi nego nekakva konsenzualna teorija. Uvođenje Afrikanaca u svijet sazdan na posve engleskim terminima i k tome potvrđivanje dominiranja tih termina, ne bi ipak trebalo krivo razumjeti. Bez obzira na sve ... razlike između njih i nas i nisu, na kraju krajeva, toliko važne.

Toj, bez napora stečenoj dominaciji i jasnoći Evans-Pritcharda, Geertz suprotstavlja ono što je tome slijedilo:42

Samopouzdanje koje je Evans-Pritchardu omogućio taj, u sama sebe zatvoreni diskurs ... mnogim antropolozima je, čini se, sve manje dostupno. Oni ne samo da su suočeni s napola modernim, napola tradicionalnim društvima; s terenskim radom koji se odvija u nevjerojatno kompleksnim etičkim okolnostima; s cijelim nizom međusobno suprotstavljenih opisa i analiza; te sa subjektima koji mogu i žele govoriti sami za sebe. Njih

57


ugrožavaju i ozbiljne unutarnje neizvjesnosti, neke vrste epistemološke hipohondrije - stalno prisutno pitanje kako čovjek uopće može biti siguran da što god kaže o drugim oblicima življenja, odgovara činjenici.

U vrijeme kada je to Geertz napisao hipohondrija je bila, kako to običavaju reći u Yorkshireu, u povojima. Otada se razvila u krepko i čvrsto stvorenje. Kao što smo vidjeli, ni Geertz se nije mogao othrvati toj epistemološkoj zarazi; no njegovi su neposlušni intelektualni sljedbenici to proglasili mlakim, nedovoljno skeptičnim, nedovoljno hamletovskim i sebi okrenutim, ukratko nedovoljno postmodernističkim stajalištem. Ma kakva da su Geert-zova postignuća u antropologiji, njegov prorelativizam ipak podupire i podstiče ekscese onih koji bi da ga "nadiđu" na putu koji je sam označio. Prva je hipohondrija bila povezana s odbacivanjem otvorenog kolonijalizma; drugi je stadij, naprotiv, povezan s nestajanjem američke hegemonije te s užitkom kojim taj proces prate neki članovi američke akademske profesije.

Naravno, uvijek je moguće na sve to samo odmahnuti rukom; no to je poziranje otišlo malo predaleko. Geertz je potaknuo cijelu jednu generaciju antropologa da paradiraju svojim stvarnim ili umišljenim unutarnjim tegobama i paralizama te da skrajnju ops-kurnost i subjektivizam (glavne stilističke značajke "postmoder-nizma") opravdavaju epistemološkom sumnjom i grčem. Toliko su zgranuti svojom nesposobnošću spoznavanja sebe i Drugog da se više niti ne trude na bilo kojoj razini približiti Drugome. Budući da je sve na svijetu fragmentirano i multiformno, međusobnih sličnosti nema, nitko nije u stanju spoznati Drugog (ili sebe), nitko ne može komunicirati, pa što je na posljetku preostalo uraditi do tako nastalu tjeskobu izraziti - neprodornom prozom?

Čemu uostalom tratiti vrijeme na fizički neudobno terensko istraživanje? Tjeskoba, paraliza spoznavanja i pripadajući joj

58


unutarnji samogovori jednako se dobro mogu odvijati u kavanama nekoć moćnih kolonijalnih metropola koje su upravljale područjima (zamišljanih) terenskih istraživanja. Nemoć spoznavanja i angoisse mogu se jednako dobro osjetiti u Parizu kao i u sredogorju Atlasa. Bolje, štoviše. Otpadaju tako mučni ili dugotrajni pregovori oko dozvole za istraživanje, nema neudobnosti, nema rizika od ugriza zmije ili malarije. A što se tiče stila ... pa, lako je bilo tim kolonijalistima, oni su si mogli priuštiti pisati jasno i jednostavno jer su vladali svijetom a dijelom im je pritom služila i ta zloćudna jednostavnost. Lucidna proza i dominacija išle su ruku pod ruku. Pokazat ćemo mi njima, kroz naš stil, koliko smo antikolonijalisti (a time, i profeministi). I pokazali su, dabome.

Pravo je iskušenje taj à outrance subjektivizam jednostavno

odbaciti kao ludost i ne brinuti više o tome - osim, možda, ponu

diti kakvo sociološko objašnjenje. Rabinow nas poziva da mu se

pridružimo u toj zabavi:43

Sve nas to skupa navodi da razmislimo kakvu ulogu

danas u sveučilišnim krugovima ima politika interpretacije... . Dimenzije su to moći na koju nas je još Nietzsche upozoravao da moramo biti posebno pažljivi. Nema nikakve dvojbe o postojanju i utjecaju tog tipa odnosa moći u proizvodnji tekstova ... Isplatilo bi se pogledati pod kojim se uvjetima ljudi zapošljavaju, dobivaju profesure, objavljuju, dobivaju sredstva za istraživanja

i hvalospjeve. Ja bih osobno bio sklon takvom izazovu. Gdje su korijeni

tom ultra-subjektivizmu? U najrazvijenijim zemljama svijeta otprilike pedeset posto

taka populacije ima više obrazovanje. Omogućavaju ga koleđi i

59


sveučilišta, kojih se osoblje vrednuje postignućima u nastavi, intelektualnom kreativnošću i originalnošću po modelu prirodoslovnih znanosti koje se stalno razvijaju, a opremljena su i izvrsnim centrima za učenje u kojima se učenjaci nalaze na samim granicama znanja. No u običnim obrazovnim ustanovama te na područjima kao što je humanistika, ne samo da nije jasno postoji li kumulativni razvoj, neki stvarni "napredak", već je često teško ocijeniti čemu zapravo takozvano istraživanje treba, odnosno može težiti. I tako, jedan toliko raznovrstan svijet kao što je sveučilišna nastava, ravna se po modelu koji je skrojen tek za odabrana središta kreativne izvrsnosti, odnosno po prirodi stvari, za kumulativne te u stalnom razvoju, prirodoslovne znanosti. Jednostavno, nastoji se stvoriti privid produbljenosti i originalnosti, što sličnije znanstvenome rastu.

A što ako rasta nema? Zar to ne bi moglo dovesti do izmišljenog zastarijevanja i kruženja mode, što je znakovito za industriju potrošne robe? Tom je zahtjevu rasta u poslijeratnom razdoblju u američkoj sociologiji udovoljeno izradom scijentističkog žargona, koji u stvari nije posjedovao ni oštrinu definicije ni bilo kakav stvarni odnos spram realiteta, a niti mnogo od unutrašnje discipline. Ali je zato posjedovao pravu mjeru opskurnosti i uvredljivosti. Tome je u antropologiji slijedila prvo "interpretiv-na" moda iz koje se razvila njena nametljiva, samozadovoljna, "postmodernistička" inačica. Svaku ponaosob moglo bi se predstaviti kao otkriće i napredak.

Zbile su se dvije stvari: prvo, konačno je postalo očitim da scijentistički impuls nije u stanju uroditi nekim značajnijim rezultatima, i drugo, pokazalo se da terenski rad u socijalnoj antropologiji postaje sve težim i neudobnijim. Za vrijeme kolonijalnog sistema naširoko primjenjivana metoda indirektnog vladanja uspjela je očuvati čiste, jasno vidljive i ritualima naglašene socijalne strukture; no njihovo postojanje u postkolonijalnome svijetu nove su vlasti često nijekale a lokalni su upravitelji postali

60


neprijateljski raspoloženi spram stranih istraživača. Njihova ideologija priječila im je da prepoznaju arhaičke strukture, njihovi su interesi bili ugroženi prisutnošću neovisnih istraživača, koji su mogli izvješćivati kako god im se prohtjelo. Političke i konceptualne zapreke na terenu te razočaranje scijentističkim aspiracijama učinilo je hermeneutičko-relativistički-subjektivizam izuzetno privlačnim.44 Čovjek se lijepo može pozabaviti preispitivanjima vlastite duše i njenih tjeskoba, uz rizik, doduše, da ništa ne nađe, te bezbrižno, bez posebne dozvole nekakvog tamo ministarstva unutarnjih poslova, udobno kod kuće tonuti u herme-neutički Angst. Jezik dubokog subjektiviteta, pogotovo onaj posuđen iz terminologije pariške Lijeve obale, može biti barem toliko obeshrabrujući i impresivno opskuran koliko i bilo koji jezik tvrde scijentističke sociologije. U svakom slučaju taj jezik dokazuje da imate uvid u misterij koji treba razotkriti, u iluminaciju koju želite objelodaniti - ukratko, da imate o čemu druge podučiti. Hermeneutički put prema kulturalnoj jednakosti - svi su ti skupovi značenja jednakovrijedni - svrstava vas zasluženo u redove političkih anđela.

Scijentizam i subjektivizam mogu se čak i kombinirati. Spoj ranog scijentizma i nasljednika mu, hermeneutičkog subjektiviz-ma, zamijetio je George Marcus:45

... nije nedostajalo radova na temu - kako ju je nazvao Anthony Giddens (1979.) - središnjeg problema socijalne teorije, to jest na temu integracije akcionističke perspektive - koja je predstavljala vladajući pozitivistički program u poslijeratnoj angloameričkoj socijalnoj misli - s perspektivom značenja, koja je predstavljala interpretivnu paradigmu.

No zašto bi nogatanje mrtvog zmaja kolonijalizma, i to nekoliko desetljeća nakon nestanka, trebalo nekome priskrbiti odličja - meni ostaje potpuno nejasnim. (Ovdje treba zamijetiti da i

61


Rabinow46 sam opravdano primjećuje kako politički utjecaj ima u stvari suvremeni akademizam a ne dojučerašnji kolonijalizam). Pritom se originalnost, neophodna za akademsko napredovanje, još uvijek podrazumijeva. Sve je to započeo još Geertz sa svojim hermeneutičkim preobratom u antropologiji, no on zacijelo u tome, tako se tvrdi, nije otišao dovoljno daleko - čovjek je još pun referencija na stvarni svijet... zar ne vidi da bilo kakva nastojanja te vrste, ma koliko uzdržana, svejedno govore o nedostatnoj osjetljivosti spram naših teškoća?

Problem spoznaje, napose problem poznavanja tuđeg konceptualnog sistema, dovodi do dubokih i neriješenih dilema. Te se teškoće mogu iskoristiti za prokazivanje svih onih koji su - s problemima ili bez njih - znali objavljivati jasne i razumljive podatke, a vlastitu nerazumljivost i zatvorenost, tu i tamo začinjenu svim mogućim velikim imenima s područja povijesti ideja, prikazati mnogo dubljom. Što istodobno zahtijeva i mnogo manje posla. To bi bio dio "političkog" pojašnjenja. No postoji i šire shvaćanje, naime, da se to hermeneutičko klanjanje Drugome na neki način veže (nužno?) s interkulturalnim egalitarijaniz-mom: ne govorite li kao i mi, zacijelo ste kolonijalist - ako ne i nešto još gore. Predstavlja se kao uvjet oslobođenja i jednakosti. Veze, što se tako uspostavljaju, lažne su; unatoč tome, one se tvrdoglavo podmeću.

Pa kad nas je već Rabinow pozvao da ponudimo političko pojašnjenje trenutnog stanja u odnosima moći i produkcije u akademskim gajevima, samozatajno prilazem gore navedenu hipotezu, sve u neskromnoj nadi da bi mogla zadovoljiti čak i jednog Nietzschea. Pomalo je u njegovu stilu, rekao bih. On je, kao i Heine, sagledao veze između njemačkog filozofskog idealizma i životne situacije njemačkih profesora i klerika. Šteta bi bilo na tome stati, jer bi te veze mogle biti neposredni preci relativizma--subjektivizma; no ima i onih dubljih i općenitijih, njima ću se još vratiti.

62


Činjenica da taj relativizam proizvodi istraživački šlampe-raj, neopisivo lošu prozu, vrlo pretencioznu opskurnost - da je, općenito uzevši, fenomen kratkoga daha kojemu je suđeno pasti u zaborav čim se pojavi neka nova moda, važna je no ne i presudna. Mnogo je važnije specificirati zašto nijedan relativizam jednostavno ne zadovoljava.

Čudan tekst, koji emfatički zagovara suprotno stajalište, pojavio se u časopisu American Anthropologist (1984.),47 a potpisuje ga čovjek koji je doista mnogo učinio kako bi utjecao na relativizam i udario mu temelje, iako bi ga pokret sada želio nadmašiti -nitko drugi do sam Clifford Geertz. Iako tvrdi da ne namjerava pozitivno poduprijeti relativizam, Geertz ga ipak brani pred kritičarima. Kao takav, tekst je vrlo relevantan za naš trenutni cilj. Geertz sama sebe oprezno opisuje kao anti-anti-relativistu, a ne kao relativistu. Poštujući njegovu želju da ne bude jednostavno "relativistom", iako me u to nije uvjerio, ipak ću - budući da je korištenje duplog "anti" nespretno - bez predrasude i kao skraćenicu za nespretni "anti-anti", koristiti izraz "pro-relativist".

Autor iskazuje nestrpljenje spram onih koji, u njegovu viđenju, ne razumiju o čemu se radi. Tako se, primjerice, podsmjehuje izvrsnom sažetku relativizma u tekstu lana Jarviea - "svako je utemeljenje ... relativno spram nekog standarda ... a standardi proističu iz kultura"48 - bez obzira na to što i sam Geertz, na kraju svoga eseja, zaokružuje relativizam u doslovno istom obliku, te ne uzimajući u obzir činjenicu da je Jarvieovo izvođenje nihilizma iz tog stajališta, u cijelosti lucidno i obvezujuće...

Jednostavno i neoporecivo, Jarvie iznosi sljedeću tvrdnju: ako su svi standardi izraz kulture i ničeg do kulture, tada nema smisla kritizirati kulture kao cjeline. Jer, ne postoje standardi koji bi to na bilo koji način omogućavali. Ako su standardi neumitno izrazi kulture, kako prosuđivati kulturu? Za taj prirodni i potpuno opravdani strah Geertz je, čim se, bizarno slijep. Zanemarimo

63


li stalno prisutno, prijezirno i neargumentirano ismjehivanje, na to će pitanje dijelom odgovoriti pozivanjem na činjenicu da on sam "nije nihilist", da se (nepotknjepljeno) stvarni nihilisti ne inspiriraju antropološkim relativizmom, te tvrdnjom da je nešto što se može nazvati provincijalizmom mnogo gora opasnost nego relativizam.

Relativizam doista uključuje nihilizam: ako su standardi inherentno i neumitno izrazi nečega što nazivamo kulturom, i ničega drugoga, tada se nijedna kultura ne moše podvrgnuti standardu, jer {ex hypothesï) ne postoji trans-kulturalni standard kojim bi se mogla prosuđivati. Argument je jednostavan i jasan kao dan. Iz činjenice da je taj izvod valjan ne proizlazi da ljudi, ako su relativisti, u stvari psihološki postaju i nihilisti. Argument nije odbačen činjenicom da naš autor simpatizira s relativizmom i, k tome, posjeduje vlastite standarde, kojih se čvrsto drži. Nekonzi-stentnost se ne može zakonom zabraniti, a nije nam ni želja to učiniti. Argument se ne može odbaciti samim postojanjem proturječja u datom umu, no neki se među nama skanjuju pred obve-zujućim zaključcima, i s određenim teškoćama prilaze prihvaćanju premise A i odbacivanju zaključka B, pošto (kao što je to ovdje najčešće slučaj) A u stvari obuhvaća i B ...

Geertz kaže doslovce sljedeće: "Osobno nalazim da mnogo više zabrinjava provincijalizam spram onog što se dešava u svijetu" (to jest, mnogo više nego relativizam), te nastavlja: "antire-lativizam je u velikoj mjeri izmislio tjeskobu kojom se hrani".49

To je pitanje prosudbe, a što se mene tiče, s time se ne slažem. Moguće je, doduše, da se posvuda razmahao neistančam provincijalizam, no u akademskim je gajevima relativizam "ono što se nosi".

Važni intelektualni kontrast relativizmu, što ga zagovara Geertz (istodobno ističući da je on samo neprijatelj njegovih neprijatelja, ne samim time i njegov prijatelj), doktrina je, naravno,

64


velikog jaza, ideja da je u životu čovječanstva došlo do velikog diskontinuiteta, stajalište da postoji oblik spoznaje koji nadilazi sve ostale, kako svojom spoznajnom moći tako i socijalnom strogoćom. Provincijalista-apsolutista nema više među nama, barem ne otvoreno i ne na cijenjenim akademskim položajima; unatoč tome, ideja da u intelektualnoj povijesti čovječanstva postoji značajni i ključni diskontinuitet - doduše ne takav da bi se mogao iskoristiti za davanje prednosti bilo kojemu od segmenata čovječanstva - zavrjeđuje svaku pažnju i poštovanje. Tako se barem nadam, a i sam je takvom držim. Geertzu to stajalište služi za jedno od njegovih ironiziranja, kao kada, primjerice, uspoređuje navodnu umišljenost onih koji padaju ničice pred tom kolosalnom činjenicom s razmetljivošću onih koji su zasnivali svoju nadmoć na posjedovanju pretpotopne strojnice.50

Tragajući za izvorom tog stajališta, Geertz je, kao što to biva, zalutao. Navodeći, u jednoj napomeni," cijeli niz raznoraznih formulacija teorije o velikom jazu sarkastično navodi i Poppera, "s čijim je blagoslovom cijela ta priča i počela". No tu se moramo držati podataka. Kao punopravni član pokreta "Veliki jaz" te kao podupiratelj teze o velikom diskontinuitetu, nalazim se pozvanim izjaviti da je, sa stajališta naše stranke, Karl Popper vrlo grješan Parteigenosse. Istina je, doduše, da je njegovo veličanstveno djelo: Open Society and Its Enemies52 artikulirano kao fundamentalna opozicija otvorenih i zatvorenih društava, slobode i znanosti i neznanosti te njihove isključenosti u zatvorenim društvima. Time nam je Popper doista priskočio u pomoć.

No znakovito je za Popperovu misao da nije u stanju povezati tu opoziciju, na neki prihvatljiv ili dosljedan način, s drugim raznolikostima društvene forme. On, čini se, smatra da je suština znanstvene misli (nečeg što je, po njegovu mišljenju, posve jednostavno, to jest trial and error) odvajkada u nama, sve tamo od amebe: u načelu, Einsteinov se rad ne bi razlikovao od rada amebe.53 Stoga nikakvog stvarnog diskontinuiteta i velikog jaza,

65


prema Poppern, nema a niti je bilo. Popper je malo pozornosti posvetio istraživanju društvenih preduvjeta za intelektualnu otvorenost, osim ako pod istraživanjem ne podrazumijevamo dosta minornu i gotovo sramežljivu raspravu o sklonosti potonje trgovačkome duhu. Općenito Popper nas, čini se, želi uvjeriti da se otvoreni duh - bilo u staroj Grčkoj ili fin-de-siecle Beča - pomalja kao rezultat neke vrste osobne, socijalno osamljene smjese heroiz-ma i skromnosti. Hrabri slobodarski duh iznova potvrđuje prastari običaj ameba - propituje ideje umjesto da ih štiti, ne da se uvući u zatvoreni tribalizam, a što je sve skupa, na neki misteriozan način, stalo na put otvorenoj amebijskoj tradiciji u ljudskoj rasi.

Zanimljiva je Geertzova tvrdnja da provincijalizam predstavlja veću opasnost od relativizma. Doista, ako igdje, onda u Sjevernoj Americi može se dogoditi propust da se svijet spozna i zahvati u svoj svojoj kulturalnoj raznolikosti. Sjevernoameričko se društvo bilo rodilo kao moderno, izniklo je iz onih elemenata engleskog društva koji su najviše doprinijeli nastajanju modernoga svijeta. Nije uzalud Max Weber odabrao Benjamina Franklina, Amerikanca iz osamnaestog stoljeća, da bi ilustrirao ono što je htio iskazati o engleskome duhu sedamnaestog stoljeća...

Štoviše, američko basnoslovno bogatstvo, njegova relativno široka raspršenost, široka (mada, naravno, ne i kompletna) participacija u nacionalnom kulturnom idealu, egalitarijanizam i naglasak na pokretljivosti, a iznad svega odsutnost bilo kakvog stvarnog prisjećanja ili tek traga nekog vonja po ancien regime-u - učinilo je da su Amerikanci, sve do danas, skloni apsolutiziranju vlastite kulture te njenom izjednačavaju sa stanjem čovječanstva kao takvim. Stoga nesvjesno prilaze ostalim kulturama kao perverznim oblicima jedinog pravog ljudskog stanja. A to je za Amerikanca individualizam, egalitarijanizam, sloboda, potpora inovaciji - svojstva koja su, sagledana komparativno, neobična, gotovo ekscentrična, no za Amerikanca ona su sastavnica zraka koji udiše. Većina njih nema nikakvih iskustava s nekom drugom

66


moralnom atmosferom. Pa tako i jedina filozofija izrasla na američkom tlu - pragmatizam - eksperimentalno inovira ugrađeni i vječiti dio ljudske spoznaje kao takve, iskazujući time potpunu sljepoću za njeno odsustvo u većini ostalih kultura.

Nikakvo čudo, dakle, da su Amerikanci skloni tretirati ta načela kao univerzalna i čovječanstvu inherentna. Preambula Američke deklaracije o nezavisnosti informira ih da su njene postavke same po sebi razumljive, pa ih takvima Amerikanci i prihvaćaju. No one su daleko od toga: te su postavke u stvari heretičke pa i nerazumljive većini ostalih kultura. Turizam, razmjena studenata i slično po svoj prilici nisu nagrizli američku iluziju. I upravo to čini hermeneutičku poruku u Americi toliko privlačnom; pa kada se te poruke konačno domogne prosječna Amerika, moglo bi se dogoditi da je shvati kao zamamnu novinu koja će preobr-nuti stare običaje u razmišljanju.

Postoje dijelovi svijeta - levantinske luke, primjerice - gdje se svaki ulični trgovac snalazi u nekoliko jezika, upoznat je s posebnostima više kultura. U takvoj sredini, na relativističku se poruku može samo zijevati. No u prosječnoj Americi ta poruka još uvijek može biti i objava. Njen potencijal da šokira bio je, naravno, iskorištavan u punoj mjeri, a truizam - značenja nisu istovjetna u svim kulturama - doista bijaše predstavljen kao objava, kao nešto što zahtijeva mukotrpnu inicijaciju i profesionalnu sofistikaciju.

Naravno, Geertzovo nastojanje da se kao svojom glavnom zadaćom pozabavi odgajanjem i ispravljanjem onog što on smatra daje provincijalizam u njegovih sunarodnjaka, potpuno je u redu. No povjerujemo li da je taj provincijalizam prodoran i svuda prisutan - ne bih se u to upuštao, nisam stručnjak za osrednju Ameriku - to ni na koji način ne opravdava ponižavanje, ironiziranje i denunciranje onih koji iznose na vidjelo opasnost od relativističkog nihilizma, a niti to da se njihov strah naziva "lažnom uzbunom" i

67


slično. No taj strah nije nimalo lažan, možda samo prenaglašeno spontan, a Geertzova bizarna i dodao bih etnocentrična i sebična, da ne kažem duboko provincijalna, neosjetljivost za to nimalo ga ne smiruje.

Odagnajmo svaku sumnju o tome je li Geertz doista relativist a ne puki "anti-anti-relativist". Na početku članka on doduše malo zamagljuje čitavu stvar sugerirajući da ga njegov vlastiti anti-anti-relativizam ne svrstava među relativiste:54

U ovome okviru, dvostruka negacija jednostavno ne radi na uobičajeni način ... Omogućuje nam da nešto odbacimo a bez obveze da se tome i podredimo. I baš to želim uraditi s anti-relativizmom.

No nama ovdje ne treba pozivanje na konvencionalnu uporabu dvostruke negacije u logici. Rado ćemo mu prepustiti ekscentričnu uporabu znaka za dvostruku negaciju. (On je u pravu, iako negaciju oblikuje na ponešto čudan način. "Anti" nije izravni ekvivalent za negaciju. Po Geertzu, primjerice, bilo bi sasvim moguće reći da je netko antimakartist a da nije prokomunist, odnosno da nije pristaša onog što je McCarthy progonio.) Mogli bismo koristiti njegovo stajalište u članku, ono koje sadrži vrlo elegantnu definiciju - ali i očiglednu potkrjepu - relativizma. Omalovažava one koji zagovaraju "da je moral nadređen kulturi a spoznaja objema. To ... više ne dolazi u obzir."

Nijekanje mogućnosti da bi moralnost mogla biti iznad kulture a spoznaja ponad obojega, u stvari je definicija relativizma, koju bih svesrdno prihvatio. Tvrditi da spoznaja nije nadređena kulturi znači prihvatiti relativizam. (Čudno je kada tvrdi da to više nije moguće, što očito sugerira da je jednom bilo moguće. Jasno, na osnovi njegovih vlastitih premisa, moglo li se to samo činiti mogućim ... ? No pustimo sad to.)

68


Prihvatimo dakle uvjete razmatranja pred koje nas stavlja Geertzova definicija. Suština i jest u tome da nam je neophodno potrebno da baš moralnost bude nadređena kulturi, a spoznaja obojemu, moralnosti i kulturi. Kao što sada stvari stoje čini se da ovo potonje posjedujemo, ali ne i ono prvo. Nisam siguran posjedujemo li doista moralnost iznad kulture no apsolutno sam siguran da doista postoji spoznaja koje je iznad moralnosti i kulture. I kao što biva, to je u isti mah naša nada i naša propast. Činjenica da je tome tako središnji je i daleko najvažniji sud o našem zajedničkom društvenom stanju: svaki sistem koji to niječe, kao primjerice "interpretivna antropologija", zaprepašćujućaje travestija naše zbiljnosti. Postojanje trans-kulturalne i amoralne spoznaje jest činjenično stanje naših života. Ne tvrdim da je to dobro, no apsolutno sam siguran da je tome tako. I to bi morala biti početna točka svake, iole primjerene antropologije ili društvene misli. No o tome više nešto kasnije.

Ovdje bi trebalo izbjeći jedan mogući nesporazum: moje ustrajanje na tome da relativizam nužno logički vodi u nihilizam (bez obzira na to izvode li pojedinci psihološki samo zaključke ili su obuzeti njima) moglo bi stvoriti dojam da želim dokazati sljedeće: budući da nihilizam odvodi na krivi put, a relativizam obuhvaća nihilizam, proizlazi da relativizam mora biti lažan. Ništa od toga ne tvrdim. Nikada nisam smatrao da je univerzum uređen po našoj mjeri, na naše zadovoljstvo ili za naše moralno uzdizanje te da obratna stajališta ne moraju biti istinita. Naprotiv, bio sam sklon suprotnim i pesimističkim prosudbama te pomalo i slutnjama da je svaka odbojna, neugodna ideja vjerojatno i točna. Ne bih to sada podizao na razinu logičkog principa, ako ni zbog čega a ono stoga što čovjek ponekad nailazi i na međusobno inkompatibilne odbojne ideje, i ne mogu istovremeno sve biti istinite. No pesimistička mi se pretpostavka u cjelini čini mudrijom, a odbojna priroda nihilizma ni na koji način ne ugrožava relativizam. Dapače, čini ga još opasnijim.

69


U stvari, ja ni na koji način ne isključujem mogućnost valjanosti relativizma: možda mi doista nismo sposobni ustanoviti vrednote, pa su vrednote koje usmjeravaju život i nadahnjuju ljude posve slučajne, te su im jedini temelji oni cirkularni samopotvrđu-jući sistemi misli i osjećaja što ih nazivamo kulturama. Niti ja smatram da sam u stanju trenutno riješiti problem vrednota. No ako je moralni relativizam doista valjan, nije to prirodna posljedica ustanovljavanja kognitivnog relativizma; valjanost se ne postiže kognitivnom jednakovrijednošću svih stilova mišljenja. Unatoč Geertzovim prosvjedima, iz takvog relativizma put bez sumnje vodi u nihilizam; nihilizam uistinu proizlazi iz relativizma ako je potonji čvrsto utemeljen.

Ipak, stanje u kojem se danas nalazi čovječanstvo govori najrječitije da je kognitivni relativizam jednostavno neistinit. Njegovu neistinitost utemeljuje ogromna količina društvenih činjenica, a ne to što bi njegova eventualna istinitost mogla imati kobne posljedice (iako, ima i toga). On može biti istinit, no to se ne može utemeljiti premisom hermeneutičkog egalitarijanizma sviju sistema mišljenja stoga, što nam takva premisa nije dana. Ona je izmišljena.

Protiv kognitivnog relativizma, dakle, postoje moćni argumenti posve drugačijeg reda. Jedan od njih, vjerojatno najjači, reći će da je relativizam više posljedica očajno slabo formuliranog problema negoli promašenog rješenja. Kratko i jasno, relativizam u cjelini krivo opisuje naše kolektivno stanje. Uzmemo li u obzir stanje moderne misli suočene s neprilikama, teškoćama i tjeskobom, relativizam se pokazuje kao čista travestija, i to toliko ekstremna i čudna da onemogućuje nalaženje bilo kakva rješenja za naš problem.

Relativizam pretpostavlja ili postulira svijet simetričnim, dok se moderna misao općenito, a antropologija posebno, suočava s

70


duboko nesimetričnim i ne-relativistički problematiziranim svijetom. Prema relativizmu, kultura A posjeduje vlastito viđenje sebe i kulture B, i obratno, kultura B posjeduje vlastito viđenje sebe i kulture A, i tako dalje ... za cijeli niz kultura. Kultura A ne bi smjela prosuđivati B iz sebe same i obratno, B ne bi smjela mjeriti A samo svojim aršinom. Svaka od njih mora naučiti kako odmjeriti (ako uopće) "onu drugu" sebi svojstvenim pojmovima; tako, po svoj prilici, hermeneutički antropolog zamišlja svoju zadaću i postignuće. Na njemu je da, u najbolju ruku, bude neutralni prevoditelj. To je slika predstavljena relativizmom.

No često se događa da su članovi obje kulture pomalo etno-centrični, podliježu uvjerenju da samo njihovi koncepti zahvaćaju svijet kakvim jest te da shodno tome i onaj drugi, ako je pametan, mora sagledati sebe i sve druge u istom svjetlu. Otuda slijedi da bi prva zadaća hermeneutičkog antropologa bila da svoje vlastito općinstvo izliječi od ("provincijalnih") etnocentrističkih nagnuća, pri čemu bi bilo odgojno nazvati ih i pravim imenom. Te se zadaće hermeneutički antropolog poduhvaća s velikim oduševljenjem i nasladom. Svome općinstvu daje na znanje da je razumijevanje tuđe kulture strahovito težak pothvat koji zahtijeva posebnu vrstu uvida i profinjenosti što, naravski, nije svakome dano. Takvo je jedno od iskušenja u koje upada hermeneutička škola, a skupa s njom i ekstatični praktičari postmodernizma, i to jednim strašnim literarnim stilom: postanu toliko oduševljeni i opijeni teškoćom objašnjavanja Drugog da ga, na kraju krajeva, zanemare i zadovoljavaju se pričama o tome kako je Drugi nedostupan, nudeći svojevrsnu inicijaciju u oblak nespoznatljivog, u privilegiranu ne-dostupnost... Nedostupnost Dragog postaje tako znanost i misterij svoje vrste.

Dostupan ili ne, zamišljeni univerzum našeg hermeneutičkog relativiste ipak je simetričan. Na neki je način sličan ekspandira-jućem univerzumu fizičara, u kojem se pojedine galaksije međusobno udaljuju da bi se, s bilo koje privilegirane točke gledišta,

71


univerzum u cjelini činio uvijek istim. Ono što je doista važno jest da takva točka ne bi smjela postojati. Privilegirana gledišta pripadaju ideologiji kolonijalizma. Istina je da su sve kulture jednakovrijedne i nijedna medu njima ne može posjedovati pravo prosudbe i interpretacije ostalih te, ponad svega (o užasa!) ne može svojatati pravo jedinog korektnog opisa svijeta. I to je ta zastrašujuća simetričnost, ta potpuna i pogubna travestija svijeta u kojem živimo. Tkogod je podupire nije u stanju niti započeti razumijevati sadašnje stanje čovječanstva.

A svijet u kojem živimo u stvari je potpuno drugačiji. Prije nekih dva i pol tisućljeća možda je, barem do neke mjere, i bio nalik svijetu o kakvome vole maštati relativisti: nastavalo ga je mnoštvo zajednica, svaka sa svojim ritualima i legendama. Bilo bi tada doista apsurdno ikoju od njih izdignuti nad ostale i, štoviše, ustvrditi da istinu o nekoj od njih treba izraziti terminologijom neke druge. Takva bi nepravična asimetričnost bila preuzetna i nesvrhovita (iako, teško je pritom zanemariti grčku misao koja sadrži začetke univerzalne valjanosti logike i geometrije).

No nadošlo je tada doba Osovine, kako ga je krstio Karl Jaspers55 a u nedavnu raspru ponovno unio S. N. Eisenstadt.56 Pojavile su se kulture u kojima je odnos između transcendentalnog i društvenog postao napetijim: transcendentalno se uspjelo osloboditi barem one vidljive, očite ovisnosti o društvenom, proglasilo se mjerodavnim da prosuđuje društveno te preuzelo ovlaštenja koja su nadišla granice zajednica, država, odnosno etničkih grupa. Teorije su i doktrine stekle svojevrsnu autonomiju te prestale biti pukom liturgijskom pratnjom društvenog rituala. Nerelativis-tička je zmija ušla u rajski vrt, zauvijek. Preobrazila je nas i naš svijet: postali smo, htjeli mi to ili ne, ponekad i jedno i drugo, sljednicima te preobrazbe. Društveno bestjelesna religija prethodila je, a i omogućila, društveno neovisnu znanstvenu istinu. Potom, više od dvije tisuće godina kasnije a nekoliko stoljeća prije našeg vremena, desilo se nešto strašno.

72


Jednu od post-osovinskih kultura obuzela je, s pravom ili ne ideja o jedinstvenosti i univerzalnosti istine, to jest njene vjere. U tom će se okviru javiti svjetovna, nereligijska varijanta jednog spoznajnog stila. Ako je vjerovati Maxu Weberu i njegovim sljedbenicima, taj stil mnogo duguje uređenome i objedinjenom presedanu te njegovu lokalnom religijskom predniku i u stvari se bez toga ne bi niti pojavio. Zbilo se da je jedno isključivo, nenavid-no, nepristupačno i u normalnim prilikama nedostižno božanstvo omogućilo rađanje vizije svijeta koja, u religijsko me smislu, nudi varijantu ili presedan racionalističke koncepcije Prirode i spoznaje, a mogla bi se shvatiti čak i preduvjetom njena nastajanja. Racionalizam je bio nastavak isključivog monoteizma drukčijim sredstvima. Ta je svjetovna varijanta, poznata kao prirodna znanost,

, zadobila neka izvanredna svojstva i imala značajne posljedice. 1. Njezine se propozicije i zahtjevi, uz istu učinkovitost,

mogu prenijeti u bilo koju kulturu, odnosno sredinu. 2. U primijenjenom ili tehnološkom obliku, to je novo zna

nje u cijelosti preobrazilo uvjete i okvire stanja i življenja ljudskog roda.

Prije toga, agrarno je ljudstvo živjelo u malthusi-janskome svijetu u kojemu je uslijed oskudnih izvora dobara čovjek bio prinuđen živjeti u autoritarnim društvenim oblicima, pod gospodstvom tirana ili rođaka, ili obojih. Ljudi su bili podanici autoritarnih monarhija ili pak ritualno usiljenih, sveprisutnih i zahtjevnih intimnih skupina, koje su se zamišljale pomoću srodničkih veza i sankcionirale pomnim odabirom onih kojima će biti dostupni njihovi rituali. Dva su se oblika podređivanja i podaništva mogla i kombinirati: oskudica u izvorima dobara za zadovoljavanje potreba sve veće populacije prouzročila je i omogućila stratificirano ljudstvo. Nisu svi bili jednako ispostavljeni vjerojatnosti da će patiti i skapavati, ovisilo je to o pripisanom položaju u društvu. Odjednom, izvori dobara postadoše više nego

73


dovoljnima pa je i podaništvo postalo više stvar izbora nego prinude. Nikome više ne treba skapavati od gladi. Društveni je red još uvijek neophodan ali ne više i prinudan zbog održavanja reda u društvenom repu za crkavicu te ga nije potrebno i dalje sankcionirati prema mjestu koje čovjek zauzima u repu.

3. Novo učenje, koje omogućuje novi društveni red, po svojoj je unutarnjoj organizaciji u isti mah kumulativno i iznenađujuće konsenzualizirano. Raste sve brže i brže, napušta beskonačno traganje za vlastitim sljedovima i arbitrarno cjepkanje ili vrtnju u krugovima (to je bila općenito sudbina prethodnih pokušaja teoretiziranja o svijetu). Njegovi se zagovornici i praktičari u znatnoj mjeri slažu, slažu se čak i u načinu kako nadomjestiti jedne ideje drugima, boljima. Slažu se a da nisu primorani složiti se. Njihov je konsenzus u stvari toliki da bi netko mogao posumnjati i u zavjeru kada ne bi bilo očito da nije (bio) iznuđen prijetnjama te da praktičari ujedno isporučuju robu - a to je gotovo nemoguće hiniti.

Nitko zapravo ne zna kako se to zbilo. Zanimljivo je napomenuti da znanost sama jest dok filozofija znanosti nije o tome suglasna. Suprotno od teoretičara znanosti, znanstvenici kao cjelina slažu se i konvergiraju. No nema ni najmanje sumnje da stvar radi, iako ne znamo kako radi.

4. Novo učenje ne respektira ni kulturu ni moralnost, bilo društva u kojem je nastalo ili društva u kojem se, jednom prenijeto, udomaćilo. Ono je, u najčišćem smislu riječi, "iznad kulture i moralnosti". Na žalost često nije samo iznad već i protiv njih. Gorki, duboko usječen te nažalost opravdan prigovor znanosti je upravo to - da krši moralnost. I to ne na način na koji su to radila prethodna, tehnološki (gotovo) impotentna učenja koja su

74


opsluživala razne društvene i političke aranžmane i pritom pripitomljavala ljude, omogućavajući im da se ugodno osjećaju u svijetu koji nisu bili u stanju kontrolirati. Sistemi vjerovanja u prošlosti bili su tehnički krivi i moralno utješni. Znanosti se, naprotiv, vidno izjalovio svaki pokušaj da na takav način servisira društvo te su pokušaji da ju se obveze na nešto takvo sramotno propali (1989. godina svjedoči o konačnom i dramatičnom kolapsu jednog takvog, do sada najdorađenijeg i najambicioznijeg, pokušaja). Nesposobnost znanosti da legiti-imizira društvene aranžmane te da ljudima svijet učini ugodnijim, najuobičajenija je optužba protiv nje. Optužba je potpuno utemeljena.

Svidjelo li se to nama ili ne, no takav je svijet u kojem živimo, bez prava na izbor. Suočavamo se s problemima koji proistječu iz svojstava tog našeg svijeta; njih je nemoguće izbjeći. Jednostavno je apsurdno pretvarati se da živimo u nekoj vrsti pred-znanstvenog ili čak pred-osovinskog svijeta u kojem su svi sistemi značenja jednakovrijedni. S kojom svrhom? Kako bismo golicali maštu srednjoklasne Amerike i predavali se ritualima iskupljenja od grijeha hegemonije? Što prije prestanemo s tim bedastoćama, to bolje.

Pro-relativizam (ili, ako baš hoćete, anti-anti-relativizam) što ga zagovara Geertz, u stvari je izraz čistog provincijalizma, onog kojem bi se on želio suprotstaviti. Kada se neočekivano spotakne o otkriće da je njegova kultura jednostavno jedna od mnogih, a ne naprosto prirodni te sam po sebi očiti odraz prirodnog stanja stvari, provincijalni apsolutist postane opsjednut idejom o plu-ralnosti gledišta. Osjećajući se pomalo krivim zbog toga što je bogatiji i jači od drugih, on će svoj dobronamjerni i benigni kulturalni "hermeneutički" egalitarijanizam povezati sa zbacivanjem logičkog i političkog gospodstva. Čineći to, on će u stvari na neki bizarni način upasti u svoj prijašnji etnocentrizam, no u novom

75


obliku. Revno se ispričavajući zbog vlastite nekadašnje bezazle-nosti, provincijalni će apsolutist usvojiti jedan njen novi oblik, te će pritom domisliti dramatičnu a možda i tragičnu asimetričnost našeg svijeta. To jest, svijet u kojem živimo određenje ponajprije postojanjem jedinstvenog, nestanovitog i moćnog sistema znanosti o prirodi te njegovim - zagrižljivim i neskladnim - odnosom spram skupova ideja ("kulturama") koje uokviruju ljudski život. To je naš problem. A ta tobožnja, izmišljena i neistinita moda simetričnosti krajnji je provincijalizam koji svaku izvornu misao čini izlišnom.

Pa kako je do svega toga došlo? Jedan osobit stil spoznaje iskazao se toliko premoćnim u gospodarskom, vojnom, administrativnom smislu da su se sva društva s time morala pomiriti i više ili manje uspješno, više ili manje hitro i voljno, usvojiti ju ili izginuti. Neka su društva više a neka manje uspjela pritom zadržati nešto od svoje prethodne kulture.

Postuliranje te vrste potpuno neoporecive asimetričnosti nema ničeg zajedničkog s rasističkim, ili nekim sličnim, uznoše-njem jednog segmenta humaniteta nad drugim. Otpor simetričnosti pruža stil spoznaje i njezine primjene, a ne njezini nositelji. Naravno da se takav stil spoznaje morao pojaviti negdje i u neko određeno vrijeme te u tome smislu svakako da ima povijesne veze s određenom tradicijom i kulturom. Pojavio se u jednom osobitom socijalnom kontekstu no posve je jasno da je dostupan cjelokupnom čovječanstvu; iako se čini da je bio više dostupan nekim segmentima čovječanstva u kojima se nije pojavio spontano, ipak - taj stil spoznaje nikoga ne favorizira. Taj stil ne mora biti najbliži, i vjerojatno nije, svom mjestu podrijetla: prva industrijska i znanstvena nacija više nije na vrhu ljestvice prve industrijske lige. Dapače, katkad se čini kao da se bori za opstanak u njoj. Začudna je to i važna činjenica koja je postala očitom tijekom dvadesetog stoljeća.

76


Prema tome, uvjeti koji su omogućili pojavljivanje tog stila spoznaje nisu nužno istovjetni onima koji omogućuju njegov razvoj: na isteku dvadesetoga stoljeća industrijalizam je manje uspješan u zemlji koja ga je rodila nego u onima koje su ga usvojile, a tako će po svoj prilici i ostati. Nije posve jasno koji su bili ključni, a koji samo slučajni ili irelevantni uvjeti njegova rađanja; može se pretpostaviti da su se ključni uvjeti mogli desiti i drugdje, u neko drugo vrijeme. No apsolutno je jasno da pojava moćnog oblika spoznaje koja uzrokuje asimetričnost, nije i ne može biti povlasticom ijedne ljudske skupine. Iz čega slijedi da ljudske skupine na toj osnovi nije moguće rangirati.

Velika asimetrija, čini se, ima dvije dimenzije: prva je onaj osobiti* post-Osovinski spoznajni stil koji je, na neki način, nadmudrio sve ostale, sudimo li po pragmatičkim kriterijima tehnološke učinkovitosti, ili po preciznosti, dorađenosti eleganciji te po održivom i usuglašenome rastu. Druga je da je ta velesila doista djelatna samo na nekim područjima spoznaje - u prirodnim znanostima, tehnologiji. Imajući u vidu svu raznolikost ljudskih djelatnosti i područja spoznaje, razumijevanje društva i kulture primjerice, ta je velika moć bez sumnje podigla razinu naše in-formiranosti i sofisticiranosti - no teško da bismo mogli govoriti o nekakvoj revoluciji bez premca, o nečemu što potpuno mijenja datosti našeg življenja. To je, čini se, jedan od čimbenika koji hermeneutiku čini toliko privlačnom: ona obećava objašnjenje, čak i lijek za taj propust. Težnju da se znanost uopće primijeni na čovjeka, hermeneutika želi nadomjestiti težnjom koja je u isti mah atraktivnija i sigurnija.

Dvojnost te ogromne asimetričnosti - jedna vrsta spoznaje radi, sve druge ne rade (odnosno, ne rade niti s približno tolikom učinkovitošću), te radi samo u jednom području življenja i ne radi u drugima, barem za sada - potka je našeg svekolikog mišljenja i življenja. Hermeneutički formulirana doktrina simetričnosti niječe tu činjenicu i time onemogućuje bilo kakvo realističko

* Italik prevoditeljice.

77


promišljanje. Ne može se dosljedno misliti očiju sklopljenih pred stvarnošću. Hermeneutička jednakost svih sistema značenja ne dozvoljava nam postaviti niti pitanje - a kamoli potražiti odgovor - o tome zašto je svijet toliko nesimetričan, zašto se tako očajnički nastoji oponašati uspjeh samo jedne vrste spoznaje, i zašto postoji rascjep između uspješnih i neuspješnih područja spoznaje. Stvarni i najveći prigovor relativizmu nije taj da predlaže krivo rješenje (iako i to stoji), već da nam se ustobočio na putu k sagledavanju i formuliranju našeg problema.

Jedan je to od glavnih, iako ne i jedini grijeh hermeneutičkog simetricizma. Uz taj, glavni grijeh - zlonamjerni i katkada pretjerani nedostatak volje suočiti se sa središnjom činjenicom našega vremena, opravdavajući to providnim argumentom da ljudi žive kroz kulturalna značenja, ona su nad svime i samoodrživa, prema tome sve su kulture spoznajno jednakovrijedne, iz čega slijedi da se središnja činjenica našega vremena nije niti mogla dogoditi, ako se doista i dogodila - postoji i drugi važan grijeh, a to je permanentna, prirođena sklonost tog tipa mišljenja idealizmu. Pod tim podrazumijevam podcjenjivanje prinudnih i ekonomskih, a precjenjivanje konceptualnih ograničenja u društvu. To je čudno, budući da su hermeneutičari (barem poslije 1945.) uglavnom pripadali ljevici odnosno često se suprotstavljali i bili kritični spram ustanovljenog poretka. Zato bi bilo za očekivati da će biti vrlo osjetljivi za prinudne i ekonomske oblike ograničenja te za način na koji vladaoci u društvu monopoliziraju moć i ekonomske poluge kako bi ojačali i zadržali vlastite položaje. Očekivali biste da će biti svjesni načina na koji politička i ekonomska prinuda podržava i nameće značenja, a ne da se usmjere uglavnom ili isključivo na način kojim se značenja koriste kako bi ojačala političku i ekonomsku nejednakost. No čini se da hermeneutičari nisu previše zainteresirani za političke i ekonomske strukture; njihovu pozornost stvarno zaokuplja i održava dominacija simbola i diskursa. Oni su neobično osjetljivi na prinudnost koncepata, a manje ili čak nipošto osjetljivi na druge, možda i važnije, oblike

78


prinude. Takvo stajalište dovodi do selektivne osjetljivosti koja u stvari zanemaruje ostala ograničenja i prinude, ili ih čak i niječe. Živimo li u svijetu značenja, a značenja iscrpljuju svijet, gdje se onda nalazi prostor za prinudu bičem, pištoljem ili glađu? Udobnome je svijetu imućnog akademika dozvoljeno zastrijeti okrutni svijet napolju.

Bez svake je sumnje da koncepti jesu prinudni, ograničavajući. Koncepti - niz raspoloživih ideja, to jest sve ono što sugerira zadani jezik kao i sve ono što jezik ne može izraziti - dio su mašinerije za socijalnu kontrolu u svakom društvu. No nije očito koliko je, u stvari, važna uloga konceptualne prinude u usporedbi s političkim ili ekonomskim prinudama. Nema osnove pretpostaviti da za to postoji jednoznačni odgovor, koji bi vrijedio za sva vremena i na svakome mjestu.

Očito je da konceptualna prinuda nije jedini operativni mehanizam u tom smislu. Rusko se društvo, primjerice, uslijed događaja iz 1917. godine, između 1916. i 1918. godine radikalno izmijenilo; ili pak njemačko između 1944. i 1946. a kao posljedica poraza iz 1945. godine. Moć je prešla iz ruke u ruku; radikalno se promijenio identitet onih koji su bili u mogućnosti ubijati kao i mogućih žrtava. No nema nikakva razloga za pretpostavku kako se u tim razdobljima, u istoj mjeri ili sličnom brzinom izmijenio i unutrašnji konceptualni svijet prosječnog Rusa, odnosno Nijemca: možda se, pod utjecajem događaja, ponešto izmijenio, no ne radikalno i ne kod većine - ljudi, naime, nisu u stanju tako brzo transformirati svoje ideje. Društvo, naprotiv, prije svega struktura moći, stubokom se promijenilo. Očito je da se temeljni pomaci u strukturama moći ne mogu (većim dijelom) pripisati neznatnim i začetnim pokušajima izmjena u sistemima značenja. Jasno je da do tih nadasve dramatičnih prijenosa vlasti - u jednom slučaju uslijed revolucije, u drugom slijedom izgubljenog rata - nije došlo zbog nekakve semantičke transformacije, nego zbog prijenosa sredstava fizičke prinude iz jednih ruku u druge.

79


Važno je bilo jedino tko drži pušku; pretpostavljati suprotno znači pribjegavati apsurdnom obliku idealizma. Ta se krajnja gluparija može prikriti jedino apstraktnom, nepovijesnom formulacijom hermeneutičke doktrine.

Hermeneutičari naginju tome da lagano sklizeći prijeđu sa savršeno valjane percepcije po kojoj su koncepti doista prinudni, na potpuno neobranjivu doktrinu - ili radije operacionalnu predmnijevu - da su samo koncepti prinudni. Čemu? Je li to možda taština i zadovoljstvo intelektualca kod pomisli da njegovo vlastito oruđe, to jest ideje, u stvari kontroliraju društveni poredak i modeliraju povijest? Oduvijek sam sumnjao da je to, od Hegela naovamo, jedan od korijena sociologijskog idealizma. Ili se pak radi o činjenici da su konceptualne strukture lakše dostupne, posebno u razdoblju postkolonijalizma? Vrhunska je ironija da je baš stanje društva - koje je bilo proizvedeno asimetričnošću kognitivne moći, razdiranjem tradicionalnih društava, prodornim miješanjem kultura (ističe to i Geertz kada govori o zbunjujućoj situaciji s kojom se suočavaju suvremeni antropolozi) - ubacilo, čini se, neke antropologe u "hermeneutički" način razmišljanja: socijalne strukture u toj su se mjeri zapetljale i usložile da ih je bilo vrlo teško razmrsiti. No to ipak ne treba značiti da one ne postoje ili da se mogu svesti na sisteme značenja.

To isto tako ne znači da objektivne strukture ne postoje ili da nisu važne. Postkolonijalna je država često ideološka, podliježe apsurdnim pretenzijama o vlastitom društvu - primjerice, triba-lizam je tobože nadiđen, antagonističke klase više ne postoje, a iredentističke manjine su se voljko stopile s dominantnom grupom. Novije okružni činovnik vrlo nesiguran, izvršava delikatnu zadaću održavanja ravnovjesja između lokalnih pritisaka i intriga unutar hijerarhije čiji je član, a što mu donosi niz privilegija koje na svaki način želi zadržati. Još mu samo treba nekakav strani istraživač koji će njuškati naokolo po njegovom teritoriju, podrivajući mu autoritet svojom kričavom neovisnošću - jer on se u svakom

80


trenutku može vratiti kući a ovdje može posjećivati kogagod želi - stavljajući tako činovnika u opasnost, jer istraživač može izvijestiti da tribalizam cvjeta, da su klasne razlike osjetne i ogromne te da su etničke manjine prikriveno nezadovoljne. Kako bi mu se onemogućilo da tako nešto izvijesti, istraživaču se bacaju klipovi pod noge.

I tako posve iscrpljeni istraživač, sa žaljenjem a možda i radošću, no u svakom slučaju bez neke naročite alternative, potraži izlaz u sistemima značenja. Njih on može prekrajati po vlastitoj mjeri, posebno ako mu se knjiga sastoji uglavnom od refleksija kako ih je teško shvatiti i artikulirati, jednom zahvaćene priopćiti, te kako je duboka njegova tjeskoba pošto je primoran podnositi takvo stanje. U najgorem se slučaju može osloniti na jednog jedinog informanta kojeg će voditi sa sobom na mjesta izvan domašaja okružnog činovnika. Postoji jedna stara teorija o tome zašto se američka antropologija naziva kulturnom a britanska i francuska socijalnom: Amerikanci su bilježili amerindijansku kulturu, ne obraćajući pozornost na njenu političku strukturu, dok su britanski i francuski antropolozi djelovali unutar imperija koji su se, primjenjujući indirektnu upravu, morali oslanjati na lokalne strukture. Indirektno upravljati značilo je oduzeti neke ovlasti lokalnim rađama ili emirima uz istodobno podupiranje što veće i naglašenije pompe i rituala, kako bi se ritualno naglašena struktura učinila što uočljivijom.

Ako je tome tako onda je dekolonizacija svakako nagnula vagu atraktivnosti na stranu kulturnog, a protiv socijalnog u antropologiji. Potonje je proglašeno istraživački pogubnim i neraz-govjetnim, tako da je doista upostavljena veza između dekolonizacije i hermeneutičkog obrata, iako ne ona koja bi se normalno očekivala.

Drugi je jedan važan čimbenik vjerojatno metodologijske naravi. Hermeneutičari su skovali oruđe i moraju ga iskoristiti, u

81


njihovu je interesu da se ne pojavi suparnik iste učinkovitosti. Interpretacija je, na svoj način, u stanju zahvatiti sisteme značenja, no istim tim načinom ne može se domoći i političkih, ekonomskih ili bilo kojih drugih objektivnih struktura. Isti sistem značenja može biti kompatibilan s ma kojom količinom struktura moći ili bogatstva, iz čega proizlazi da nije u stanju pokazati koja je od njih djelatna. I tako će hermeneutičar, zainteresiran za razvoj i primjenu svog omiljenog i po njemu jedinstvenog oruđa, nastojati omalovažiti sve ostale, nekonceptualne elemente, ili njihove, po njemu, umjetne učinke i reflekse bez ikakve stvarne neovisne egzistencije. Drugim riječima, hermeneutičar će zauzeti idealističko stajalište, koje će izraziti, doduše, ultramodernom, semantičkom terminologijom. Hermeneutika je osuvremenjeni naziv za idealizam.

To su prilično ozbiljni grijesi. Hermeneutički stav, bilo u svojoj ranijoj i nešto umjerenijoj formulaciji, bilo u svome isključivom "postmodemističkom" obliku, slabi osjetljivost svojih poklonika za središnji problem našega vremena te prejudicira razne činjenične sporove koji iz njega proistječu. Nagoni, nadalje, svoje zagovornike da opisuju društvene poretke na način koji je, bez zadovoljavajuće potpore dokazima, izrazito nagnut u smjeru idealističke interpretacije. Pjesma i ples o simboličkoj dominaciji na koncu neminovno zakrivaju stvarnost ostalih, možda puno važnijih oblika prinude.

Tu je, nadalje, još jedna pomalo ironična optužba na račun postmodernističke "interpretivne" mode. Uza svu važnost koja se pridaje "značenju", kraj sve buke koja se pritom digla, inter-pretivni stil istraživanja ni u kojem slučaju nije unaprijedio naše razumijevanje prirode i uloge značenja u životu; naprotiv, unazadio gaje. "Značenje" je, dakako, teško istraživati: svugdje je, sve prožima. Svaki objekt, doslovno sve, mora se identificirati i okarakterizirati i prije nego što se uopće počne promišljati - a nečemu pridati svojstva znači razviti i primijeniti "značenja" koja

82


objekt ima za istraživača. Značenje je dakle na samom početku, spremno da nas osujeti i još više istakne cirkularnost svake procedure koju primijenimo.

Zanemarimo li, međutim, i te teškoće, preostaju još uvijek pitanja koja se moraju postaviti, istraživanja koja bi trebalo poduzeti. Nažalost, "interpretivni" antropolozi skloni su pojam i prirodu značenja uzimati zdravo za gotovo, kao zadane, dovršene. Razuzdanije inačice tog trenda koriste pojam značenja više kao dio postupka intoksikacije, ekscitacije i ošamućivanja nego kao polazište za ozbiljnu misao. Jer postoje važna pitanja koja treba raščistiti, a odnose se na tipologije značenja: koja bi značenja mogla biti svojstvena samo određenoj kulturi a koja bi, naprotiv, nadilazila granice kultura, kojim to kriterijima ustanoviti, i tako dalje. Postoji, dakle, prostor za generativnu gramatiku značenja: koja su značenja obvezatna i zašto? - a koja su prepuštena izboru? To su fascinantna i teška prijeporna pitanja. No zalud je očekivati neki pomak ili rasvjetljavanje u svezi s tim problemima kada tekst, koji bi tome trebao biti namijenjen, očigledno nastoji čitatelja, a pretpostavljam i autora, utjerati u mahnitost oduševljenja i zbunjenost - uz više no slutnju krivnje obzirom na činjenicu da su, jednom, jasnoća i jedinstvenost značenja te težnja k objektivnosti bile povezane s političkom dominacijom, ili podjarmljivanjem žena ... te da se razlika subjekt-objekt, htjeli mi to ili ne, tijekom pisanja uvijek iznova javlja, pa se konačno uvijek možemo predati sreći što je pruža krivnja.

Sve to reći ne znači, naravski, nijekati osnovne premise iz kojih je izrastao cijeli taj pristup (nekritičkim preuveličavanjem). Istina je da značenja što pretežu u svakoj pojedinoj kulturi ne mogu biti, u cjelini, neposredno i jednostavno, prevedena u značenja druge kulture - katkad je to posve nemoguće. Točno je i to da značenja imaju važnu ali i raznorodnu ulogu (o opsegu te uloge, međutim, ne bi trebalo donositi sud prije tome namijenjenog istraživanja) u održavanju određenog društvenog poretka. Sve je

83


to točno, ali ne baš i originalno. Antropolozi su oduvijek prakticirali "interpretivne" tehnike kao svoj prozni iskaz: to i jest bila * njihova proza. Samo što to nisu popratili pjesmom i plesom. I sam Geertz navodi stavke iz Evans-Pritcharda - čijoj se prozračnoj lucidnosti inače podruguje - te pokazuje kako je potonji razumijevanje društva izjednačio s razumijevanjem koncepata lokalne kulture.57 Što je tu novo?

Geertzov esej o anti-anti-relativizmu baca više svjetla na pogubnost relativizma, no oprez! Ostavlja utisak da ipak nije, kao što on to tvrdi, prozreo prijetvornost same opasnosti i raskrinkao papirnatog zmaja; prije će biti da je jednostavno promašio problem. Ako su spoznaja i moralnost unutrašnje povezani s kulturom, odnosno ukorijenjeni u njoj, što se zbiva u babilonskom tornju u kojem se kulturni tokovi smjenjuju i miješaju u brzom mimohodu tako da im nitko nije u stanju odrediti početak i kraj (stanje kompleksnosti koje ističe i sam autor u jednom drugom kontekstu)? Ako je to stanje stvari (a jest), a istovremeno ne postoji sidrište izvan kulture, što preostaje doli taj nesretni relativizam. Možda je to doista tako, barem na nekim područjima; no apsurdno je pretendirati kako to ne predstavlja problem već samo-izazvanu tjeskobu.

Odavno je poznata činjenica da strane kulture - pa čak i susjedne sub-kulture - mogu sadržavati značenja koja su za vanjskog promatrača u prvi mah nečitljiva, a koja on mora zahvatiti želi li ih "razumjeti". Nikakva novost nije ni kombiniranje takvog "interpretivnog" istraživanja s promatranjem interkulturalnih javnih struktura kao što je primjena (ili odustajanje od) sile. Ono što daje interpretivnoj antropologiji privid originalnosti jest sugestija da je takva interpretacija početak i kraj ili, u najmanju ruku, samo žarište istraživanja. U svojoj preuveličanoj i histeričnoj inačici, u "postmodernizmu", preobražava se u neku vrstu lova na vještice, egzorcizam, u pročišćavanje: netragom nestaje dominantni ili interferirajući promatrač koji teži objektivnosti. Takvo

Italik prevoditeljice.

84


je samoskalpiranje to uzbudljivije što su brojnije ushićene ispovijesti o krajnjim promašajima.

Ili/ili: ili postoje objektivne činjenice kao i značenja-pojaš-njenja, ili ne postoje. Ako postoje - u čemu je onda novina? Jedino u stilističkoj opremi. A ako se tvrdi da nema objektivnih činjenica, onda je to jednostavno pogrešno. Nemoguće je istraživati idiosinkratička značenja a da ih se ne smjesti u kontekst nature as seen by our scientific culture, štoviše - u kontekst šokantnih nejednakosti moći raznorodnih kognitivnih stilova. Ti zakašnjeli dekolonizatori nakon dekolonizacije, toliko osjetljivi na nejednakosti moći, iznenađujuće su neosjetljivi na najvažniju među njima.

U praksi su skloni umanjiti problem relativne uloge značenja i vanjskih činjenica. Primjerice, udarna je tvrdnja Geertzove Negare58 da je balineška država bila kazalište koje je svoje gledateljstvo opskrbljivalo značenjima, pa se stoga ne smije brkati, odnosno poistovjećivati s jednom drugom vrstom države, onom u kojoj su podanici prisiljeni plaćati poreze. To nam se neprekidno utuvljuje u glavu. Ali ako pažljivo čitate sitna slova primijetit ćete da, na kraju krajeva, to ne bi funkcioniralo niti na Baliju da nije država, kazališna ili ne, posjedovala i sposobnost prinude. I evo nas opet na početku...

Napokon, u kolektivnom uratku koji smo koristili kao primjer postmodernističkog teksta, Rabinow - nukajući s pravom svoje kolege da se radije pozabave akademskom "kuloarskom politikom" umjesto što galame o antikolonijalizmu koji ih se više niti ne tiče - zapazit će to isto, kako bi ih (kolege, op. prev.) ohrabrio da učine barem nešto u svrhu raskrinkavanja.59

Poznato nam je da je jedna od uobičajenih taktika neke elitne grupe uskratiti sudjelovanje u raspravi - to je, navodno, vulgarno i nezanimljivo - o temama koje su za nju neprijatne.

85


Pogledajte samo to samouvjereno "poznato nam je", kao i to da nam se ovdje u stvari nudi interkulturalno uopćavanje koje pravi rezove kroz kulturalne idiosinkrazije tvrdeći da tako omogućuje objektivnu, opipljivu istinu, koja neće ovisiti o lokalnim značenjima. Znači li to da je nešto takvo ipak moguće, barem kada treba oštro kuditi objektiviste? Ako jest, ne bismo li trebali više rasprave posvetiti granicama kakve ordinarne sociološke činjenice ili tendencije kao i onim neuhvatljivim manifestacijama Drugoga kojima se možemo približiti samo postmodernističkom - štono kažu - heteroglosijom...?

Taj rad obiluje muljavinama i nesuvislostima toga tipa; "in-terpretivizam" i prorelativizam pripremili su tlo, a ovo je žetva.

Da zaključimo: ljudska su društva kompleksna interakcija vanjskih čimbenika - prinude, proizvodnje - i unutarnjih značenja. O tome nema dvojbe. Prava se priroda te interakcije ne može unaprijed odrediti - tome treba prethoditi ispitivanje, a ne da se unaprijed pretpostavlja nadvlada semantičkih, odnosno "kulturalnih" elemenata. Najvažnija je činjenica da svijet, onakav kakav je danas, prolazi kroz temeljnu i ključnu tranziciju, a što je rezultat duboke i neprimjereno shvaćene asimetričnosti između jednog odijeljenog kulturalnog stila i sviju ostalih.

Postmodernizam je pokret koji je počinio, uz neke uzgredne pogreške - nerazgovjetnost, pretencioznost, mušičavost, glumatanje, prenemaganje, nabacivanje imenima - i dvije ključne, i to u metodi koju preporučuje: sklonost relativizmu i pozornost koju pridaje prije svega semantičkoj idiosinkraziji učinila ga je slijepim za nesemantički vid društva te za neobično važnu i apsolutno sveprisutnu asimetričnost u kognitivnoj i gospodarskoj moći u svijetu.

Relativizam, kojemu teži takav postmodernizam, nema i ne može imati nikakav, politički pa ni istraživački, program. Jer

86


relativizam je afektacija: pristaše i zagovornici, nađu li se u prilici da ga brane pred kritičarima, nastavljaju djelovati - posebno radi li se o ozbiljnom problemu koji se tiče njihovih stvarnih interesa - u znaku ne-relativističke pretpostavke da je jedno određeno viđenje kognitivno znatno učinkovitije od drugih. Premda, navodno, praktičari "postmodernizma" daleko dopiru u napuštanju istraživanja i teorije, nadomještajući ih pokušajem da se unutra privede sam objekt - značenje Drugog - tako da objekt govori sam za sebe, pa ipak na kraju moraju pribjeći istraživanju koje smješta objekt u kontekst svijeta kako ga je zamislila dominantna, "znanstvena" kultura.

Kao socijalni ili politički stav, relativizam je jednostavno neodrživ. S jedne strane griješi spram onih istih kultura koje nastoji "hermeneutički" utemeljiti: one se svim silama nastoje domoći tehnološke moći pa će, barem neke od njih (one sklone "fundamentalizmu") žestoko i s pravom odbijati svaki pokušaj da se njihova uvjerenja interpretiraju u relativističkom duhu. Drže do onog u što vjeruju. S druge pak strane, relativizam suprotstavlja činjeničnome stanju našeg svijeta koje inače, u drugim kontekstima, i sam pretpostavlja - a to je isprepletena, zamršena i nestabilna priroda "kultura". Ne možemo ljudima preporučiti da se u Rimu ponašaju kao Rimljani budući da Rim nije više omeđen stalnim ili jednoznačnim granicama.

Ovdje zasigurno nećemo, a nije ni jednostavno, razložiti globalni rascjep prouzročen dominacijom jednog kognitivnog i tehnološkog stila. No lakovjerni relativizam ni tu nam nije od neke pomoći. To je afektacija koja posebice privlači one naivnije provincijalce u privilegiranim kulturama koji misle da će im takav preobrat vlastitih prethodnih viđenja pomoći da na prečac okaju svoje privilegije, promknu u sebe i druge te shvate našu zajedničku nevolju. Nažalost, nije to tako jednostavno.

87


Postmodernizam kao takav i nije toliko važan; to je hir koji svoju privlačnost duguje prividnoj novini i izvornoj nerazgovjet-nosti i uskoro će proći, kao i svaka moda. No postmodernizam je istodobno i ogledni primjerak relativizma, a relativizam jest važan. Ne prigovara se relativizmu zbog toga što obuhvaća moralni nihilizam (što jest činjenica); moralnije nihilizam, u svakome slučaju, teško izbjeći. Prigovara mu se zbog toga što vodi u kognitivni nihilizam koji je jednostavno pogrešan, a i zbog toga što po svoj prilici krivo predstavlja način na koji u stvari razumijevamo društva i kulture. Relativizam niječe ili zamagljuje ogromne razlike u spoznavanju i tehničkoj moći, razlike koje su ključne za razumijevanje suvremenog razvoja u ljudskim društvima. Viđenje koje zamagljuje ono najvažnije ne može se smatrati razboritim.

88

Likovi

Dobra drama bezizlazja, kao Sartreova Huis Clos, može imati tri lika, međusobno povezana bolnim, nesigurnim, pače neminovnim klinčom. Dva smo već predstavili; po značenju i težini, ona su takorekuć nesumjerljiva. Muslimanski je fundamentalizam izvanredno jednostavan, moćan, prizemljen, usisavajući, katkada surov pokret, u stanju je učvrstiti društvo, usmjeriti i orijentirati milijune žena i muškaraca, pri čemu mnogi među njima žive u strašnom siromaštvu i pod okrutnom prinudom. Omogućavanjem identificiranja sa starom i odavna uvriježenom visokom kulturom njihove vlastite vjere, pojašnjavanjem da je oskudica i poniženje kazna za skretanje s pravog puta a ne posljedica njegova nenalaženja, fundamentalizam ih osposobljava da se prilagode na novo, anonimno masovno društvo. Na taj se način rascjep i bes-ciljnost preobraćaju u socijalno i moralno uzašašće, u postignuće identiteta i dostojanstva.

Suprotno tome, postmodernizam je vrckavi, izvještačeni modni hir nekolicine akademika koji žive dobrano zaštićenim životima; dobrim ga dijelom razumiju samo oni (i to često s teškoćom) koji se u potpunosti snalaze u nijansama triju ili četiriju teško razumljivih akademskih disciplina, a preostalo je nerazumljivo za sav ostali svijet. No dogodilo se daje postmodernizam postao trenutno modnim oblikom relativizma, a relativizam kao takav važna je intelektualna opcija koja će nas i nadalje progoniti, u raznoraznim oblicima, ovisno o brzini kojom će se izmjenjivati razne akademske mode. U interesu određene konkretnosti, relativizmu smo pristupili preko njegova trenutna utjelovljenja.

89

Postmodemizam, razum i religija

Premda toliko nesumjerljiva, ova dva odabrana ogledna uzorka u biti pružaju čisti i jasni kontrast u logici vlastitih ideja. Prvo, tu je jednostavni i beskompromisni monoteizam koji drži da je bog obznanio svoju volju svijetu, učinio je pristupačnom te da se ona ima primijeniti i ustanoviti jedinu moguću osnovicu jedinstveno pravednome i legitimnome društvenom redu. Potpuno odijeljen od ovoga svijeta, vlastite kreacije i raznorodnih mu kultura, apsolutni (mu) autoritet nameće svoju volju, a ta transcendentalna volja izvodi svoj legitimitet upravo iz vlastitog neokaljanog, nezemaljskog, apsolutnoga podrijetla. Dostojanstvo doktrine zasniva se na njenoj čvrstini, jednostavnosti i razumljivosti. Milijuni nalaze njena pravila zadovoljavajućima: a to nešto znači.

Nadalje, tu je i pokret koji odbacuje i samu mogućnost izvanjske valjanosti i autoriteta. Općepoznato je da to odbacivanje najviše dolazi do izražaja tada kada se, u njihovim vlastitim društvima, pojave kolege ne-relativisti koji, naprotiv, odobravaju izvanjsku valjanost. S druge pak strane, relativistički pudeur* i ispaštanje ekskolonijalnog grijeha ne dopuštaju da se na problem ukaže i članovima drugih kultura, pa tako apsolutizam drugih pridobiva povlašten tretman i tople simpatije, da ne kažemo potporu.

Relativizam smatra da su spoznaja i moralnost izvan kulture čista tlapnja: svaka se kultura mora nositi sa svojom spoznajom i moralnošću. Značenja su nesumjerljiva, kulturalno sazdana i stoga su sve kulture jednake. Međukulturalna i međusemantička su istraživanja moguća jedino tada kada se poštuje dostojanstvo i jednakost "druge" kulture. Lucidno i samouvjereno opisivanje i raščlanjivanje dovelo bi do, u najmanju ruku, njena obezvrjeđivanja. Stoga se (drugu kulturu) mora proučavati treperavom ops-kurnošću, smušenim i proturječnim pristupima. Opskurnost se na kraju pretvara u znak, ne samo moguće dubine, već i međukul-turalnog poštivanja i sustezanja od dominacije.

*Italik prevoditeljice; pudeur, franc. - samozatajnost.

90

Lica

Prvi je od ta dva pokreta u svom viđenju globalne ideološke situacije duboko asimetričan: nema boga do boga. Svi su ostali bogovi i proroci lažni, premda se znatno skraćenoj listi biblijskih religija može pripisati status zaštićenih (iako u prošlosti i poniženih) klijenata. Štovateljima se, barem načelno i u skladu s formalnom te još uvijek važećom verzijom vjerovanja, pruža izbor: preobraćenje ili mač. Za bojati se da im je od male koristi upirati se iz petnih žila dokazujući kako su idolatrijska značenja legitimna kao i svaka druga, budući da su prestižni zapadnjački učenjaci definitivno ustanovili kako su sva značenja jednakovrijedna, sve kulture same po sebi valjane, pa ih nije potrebno sabljom pokoravati. Krvnika se ne bi smekšalo citatom iz Witgen-steina. U stvari, tko zna zbog čega, no prisilna preobraćenja vjernika nisu bila zabilježena, u tome su fundamentalisti bili prikraćeni. Bilo je, doduše, smrtnih presuda zbog odmetništva (iako nisu bile izvršene); jedna je takva, općepoznata, bila donesena protiv odmetnika koji prebiva izvan normalno priznate jurisdikcije vlasti koja donosi presudu.

Zanimljiv je odnos tih dvaju likova u drami. Relativisti-her-meneutičari doista se upinju pokazati svoju univerzalnu, ekumensku toleranciju i razumijevanje stranih kultura. Što je kultura udaljenija, šokantnija, što više uznemiruje filistince, to jest one koji su osuđeni biti provincijalcima u vlastitome društvu, to bolje. Dapače, mnogo je, mnogo bolje, jer što više uspijeva šokirati drugoga, to je istaknutija uloga i superiornost prosvijetljenog her-meneutičara u vlastitome društvu. Što je teže razumijevanje druge kulture, što je odbojniji objekt namijenjen hermeneutičkom blagoslovu, veće je postignuće, iluminacija i uvid interpretivnog postmoderniste. Ipak, naš je hermeneutičar prinuđen oprezno prikradati se činjenici da upravo oni, koje bi on tako rado tolerirao i razumijevao, nisu baš uvijek ni sami tolerantni. Relativist odobrava apsolutizam drugih, pa tako njegov relativizam sadrži apsolutizam koji mu istovremeno proturječi. Ostavimo ga s tim njegovim problemom: iz toga ionako nema izlaza.

91


Fundamentalisti pak nisu previše zainteresirani za naše rela-tiviste. Sumnjam da im poklanjaju neku značajniju pozornost. Zamijetili su da je društvo koje da je utočište hermeneutičarima, kao što daje utočište mnogočemu (može si to priuštiti), natopljeno pluralizmom, nevjericom, malodušnošću i nesposobnošću da se vlastita vjera prakticira doslovno i u svoj svojoj punini. U isti mah nisu posve nacistu treba li takvo društvo prezirati zbog njegove tolerancije ili ga odbaciti zbog nedovoljne tolerancije spram, posebice, njihove vlastite nepopustljivosti: skloni su jednome i drugome, naizmjence. Muslimanski učenjaci - oni koji žive na Zapadu i koji su odobrili smrtnu presudu za odmetništvo i bogohuljenje izrečenu muslimanskom piscu - u isti mah preziru društvo prijema zbog njegove eklektičke tolerancije a opet ne mogu shvatiti zašto odbija odobriti, odnosno tolerirati nametanje surovog zakona njihovom suvjerniku.

Naravno, to je gruba ocjena; postoje velike razlike u podrobnostima. Postoje muslimanski znanstvenici koji drže do svoje vjere na osobno tolerantni i razumni način, koji osluškuju argumente onih koji ne dijele njihova polazišta i radije će raspravljati racionalno nego jednostavno isključiti sugovornike zbog intelektualnog polazišta.

92

Treći čovjek

U toj dramskoj igri postoji i treći lik, onaj koji ima nečeg zajedničkog sa svakim od dvaju prethodnih protagonista, no istovremeno je obdaren svojstvima koja ga odlučno razlikuju od njih. Kakvo je njegovo stajalište?

To je stajalište koje je, kao i ono religijskog fundamentaliste, odlučno protiv relativizma; po njemu, postoji vanjska, objektivna, transkulturalna spoznaja, spoznaja koja je doista "iznad kulture". Svaka spoznaja uistinu mora biti artikulirana u nekom idiomu, no postoje idiomi koji su u stanju formulirati pitanja na takav način da odgovori nisu nužno propisani unutarnjim svojstvima idioma ili kultura iz kojih potječu, naprotiv - propisani su neovisnom zbiljom. Sposobnost spoznaje da se vine iznad spona nečije kulturalne čahure i poprimi oblike znanja valjanog za sve - pa time i razumijevanje prirode koje će dovesti do izvanredno moćne tehnologije - središnja je činjenica našeg zajedničkog društvenog stanja.

To stajalište ima, s druge strane, nešto zajedničko i s našim relativistom: ne vjeruje da je moguće domoći se suštinske, konačne, onosvjetovne objave. Ono vjeruje u postojanje spoznaje koja transcendira kulturu, zagovara i svjetovno podrijetlo znanja i njegovu pogrešivost, no istodobno odlučno odbija i samu mogućnost objave. Ne dopušta da ijedna kultura konačnim pravorijekom može vrednovati neki svoj dio, ili narediti da je neko važno očitovanje privilegirano te da ne podliježe kontroli.

93


To je stajalište, obzirom na njegovu socijalnu situiranost, također negdje na pola puta između prva dva. U jednu ruku, nije u stanju tvrditi da konstituira općeprihvaćenu i sistematiziranu vjeru milijuna; ne može, časno, svojatati pravo na održavanje vjere u širokih masa običnih ljudi, ili na to da je za njih razumljivo, da im se obraća pojmovima koji im pomažu u suočavanju s oporom zbiljom svakodnevice te im je potpora u bolnim iskušenjima.

U drugu pak ruku, to je stajalište - nazovimo ga prosvjetiteljskim sekularnim fundamentalizmom - zasigurno nešto više od prolazne akademske mode. Obrisi mu se naziru već tijekom znanstvene revolucije u sedamnaestom stoljeću, podrobnosti su izdje-lane tijekom osamnaestog stoljeća da bi u znanstveno-industrij-skoj civilizaciji, preraslo u nepisani i naširoko prihvaćeni kod kognitivnog ponašanja mnogih, iako ne svih, znanstvenika. Filozofi dobro znaju kako se s njim nositi iako ga danas svi ne podupiru, štoviše - odnedavno je za mnoge izvan mode. Formulirati ga i nije toliko teško, iako se niti to ne može izvesti posve precizno, no iznimno je teško utemeljiti njegovu vjerodostojnost.

Kako može takvo stajalište u isti mah nijekati mogućnost izvanjske objave i potvrditi postojanje vanjskog, transkultural-nog znanja? To je uistinu ključno pitanje. Prvo, ispovijest.

Pretpostavimo da sam, per impossibile, posjedovao otprilike istu intelektualnu opremu koju imam danas a da pritom uopće nisam bio upoznat s okolnim svijetom - to jest, da sam bio obdaren s približno istom vrstom dispozicija i očekivanja koja trenutno posjedujem no bez ikakvih specifičnih informacija, napose na područjima koja me najviše zanimaju, a to su ljudska društva i povijest. Drugim riječima, dozvolite mi neku vrstu pomodne igre kao što je "Veo neznanja". Pretpostavimo stoga da mi je netko saopćio kako je doista postojao napučeni planet Zemlja, kojeg su stanovnici bili podijeljeni u raznorazne kulture i društva.

94

Treći čovjek

Pretpostavimo nadalje da se od mene tražilo da ocijenim situaciju na Zemlji, posebice na područjima spoznavanja i vjerovanja.

Zasnovan na nagađanju i pukoj apriornoj vjerojatnosti (ex hypothesi, budući da ne posjedujem nikakvu stvarnu informaciju), moj bi odgovor vjerojatno bio sličan onome nekog umjerenijeg hermeneutičkog relativiste, iako - barem nadam se tako -u mnogo lucidnijoj prozi. Bilo kako bilo, tako bih započeo. Obzirom na prethodnu informaciju o kulturalnoj raznolikosti na Zemlji, ja bih se usudio nagađati da svaka kultura posjeduje svojstveni konceptualni način klasificiranja i rukovanja stvarima, da svaka kultura sadrži vlastite norme što je spoznajno i moralno ispravno, da je svaka kultura unutarnje više ili manje koherentni sistem, ali da je istodobno besmisleno - iako je djelomična komunikacija među njima moguća ako su nositelji vješti i senzitivni poete-antropolozi (samo oni) - pitati se koja je od različitih kulturalnih konceptualnih shema "ona prava"? Procijenio bih također da bi prosuđivanje bilo koje kulture standardima neke druge bilo znak lošeg odgoja a što bi civilizirana i profinjena osoba svakako morala izbjeći. Tako bih, dakle, nagađao i čini mi se da u prvi mah i ne bih previše promašio s obzirom na to kako je izgledala naša Zemlja prije Osovinskog doba, odnosno prije nekog datuma u prvoj polovici prvog tisućljeća prije Krista.

Bilo bi to ono što bih očekivao, to jest ono što bi mi se činilo najrazumnijim očekivati.

Ali, kao što biva, niti sam ja stranac u ovome svijetu, niti mi je nepoznata njegova unutarnja organizacija i povijest. Zahvaljujući podužem životu i stalnom profesionalnom interesu u tom smjeru, ma što to vrijedilo, o toj organizaciji i povijesti posjedujem popriličnu količinu informacija. A među njima i onu najudarni-ju, razarajuću upravo - a to je činjenica da u svijetu u kojem živim doista postoji zbiljska, transkulturalna spoznaja. Ne bih

95


bio mogao a priori u to vjerovati pošto sam raspolagao svim onim jakim argumentima koji su trebali dokazati da ne postoji trans-kulturalna spoznaja, a bliski su mi bili i čvrsti filozofski argumenti da je svaka spoznaja nemoguća. Iz čega slijedi da bih, u nedostatku uvjerljivih suprotnih dokaza, respektirao zaključke koji se zasnivaju na onim vrlo uvjerljivim i impresivnim argumentima. Očekivao bih stoga da čovječanstvo živi u jednom skupu samoodrživih kvazikognitivnih kulturalnih čahura, gdje svaka njeguje samo vlastite vrednote i prakse, ostale zanemaruje ili osuđuje. Mogao bih se pridružiti Davidu Humeu koji daje prednost tradicionalnim kulturama koje se temelje na predaji i ritualu te toleriraju različitost pred skripturalnim doktrinarnim religijama koje bi htjele preobratiti sve svoje suparnike. Očekivao bih da će svaka kultura posjedovati priličnu količinu praktičkog znanja što će joj omogućiti preživjeti u svojoj okolini, no ne bih očekivao kako bi istovremeno bila u stanju proširiti taj kognitivni mostobran u svrhu stjecanja opsežnog, moćnog, kumulativnog razumijevanja prirode ("znanost"). U stvari je čovječanstvo dugo vremena živjelo u upravo takvim okolnostima.

No ne nalazimo se više u takvoj situaciji; živimo u svijetu u kojem su sve kulture usvojile isti stil spoznaje, rođen u jednoj od njih. Usvojile su ga neobično brzo i pohlepno, mnoge na svoj uštrb - neke je od njih taj stil razorio ili potpuno preobrazio ljudski okoliš.

To je jednostavno činjenica. Nisam time pretjerano oduševljen, budući da su posljedice te silovite činjenice dosta šarene, neke oduševljavajuće, no mnoge i zastrašujuće. Na svaki način nastojim dokučiti koje su joj pretpostavke i implikacije, jer dosta je toga zaista misteriozno, a sve zajedno je važno: nitko uistinu ne zna kako se točno pojavio, na koji način i zašto funkcionira taj nevjerojatno moćni kognitivni stil, i koje će mu biti eventualne društvene implikacije. Njegovo je postojanje neprijeporno, no

96

Treći čovjek

prijeporna je i nadalje njegova opća priroda i objašnjenje te posljedice. Time se uvelike, tijekom posljednjih triju stoljeća, bavila filozofija (iako je filozofima rijetko bilo jasno o čemu se zapravo radi, barem u posljednje vrijeme), a i sociologijska je teorija većim dijelom iznikla iz tog skupa pitanja.

Bio sam pomalo začuđen uvidjevši da je - i to u društvu u kojem je nepatvoreno znanje odigralo najveću ulogu u transformaciji življenja - iskrsnuo prodoran pokret koji mi uskraćuje ne toliko mogućnost nalaženja ikakvog odgovora na to pitanje, a sam dragi Bog zna da nemam pouzdanja u vlastite odgovore, nego zapravo poriče i samo postojanje problema te tvrdi da se u njegovu viđenju svijeta taj problem uopće ne pojavljuje.

Ne čudi me to previše jer kako god da je taj fenomen intelektualno bizaran, socijalno i nije izuzetno iznenađujući. Već sama superiornost novoga stila spoznavanja te način kojim razara tkivo vjerovanja u društvu u kojem se pojavi, dovodi do čitavog niza protudjelovanja, koja se općenito mogu nazvati "romanti-cizmom". Što je društvo sigurnije u posjedovanju novog znanja, što je potpunije njime prožeto i predano njegovu korištenju, to je vjerojatnije da će proizvesti mislioce koji će zagristi u ruku koja ih hrani. Manje je vjerojatno da će se polovično modernizirana društva, društva koja se još nisu prilagodila novoj dobrobiti, prepustiti orgiji bičevanja znanosti, iako ima i toga; k tome, čini se da su ta društva mnogo slabije opremljena zalihama intelektualne opreme koju zahtijeva jedan takav pothvat. Dočim jedna uistinu bogata industrijska zemlja, u kojoj su novi konceptualni cjevovodi posvuda i funkcioniraju gotovo besprijekorno, tiho i diskretno, može - a to i radi - priuštiti si raskoš javnog razapinjanja i odricanja, vraćanja iskonskoj jednostavnosti, u svakom slučaju može proglasiti da su iskonska nepatvorenost i nova raskoš vrhunac vrhunaca te da ni u kom slučaju nije dozvoljeno jednu vrednovati drugom, da svaku ponaosob treba prosuđivati vlastitim standardima, da nijedan standard ne može biti nadređen

97


kulturi te da se svaka kultura opravdava na sebi svojstven način. Relativizam, u osnovi afektacija, ima najviše pristaša tamo gdje je najmanje relevantan, na mjestima koja su najviše profitirala od asimetrične prirode spoznaje.

98

Racionalistički fundamentalizam

Prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam, kojeg sam smjerni poklonik, poriče svaku mogućnost neovisnog otkrića. On drži neprihvatljivom onu supstantivnu apsolutizaciju toliko karakterističnu za neke post-osovinske svjetske religije, koje nekim bitnim afirmacijama i vrednotama pridaju trans-svjetovni i trans-kulturalni status i autoritet. U tome je smislu prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam sličan našim relativistima.

Ne apsolutizirajući ijedno supstantivno uvjerenje - afirmaciju da ovo ili ono jest takvim i nikako drugačijim - prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam apsolutizira određena formalna, rekli bismo proceduralna načela spoznaje a možda i (osobito u kantijanskoj verziji) moralna vrednovanja. Naša se istraživanja moraju povinovati određenoj proceduri: tako formulirano, to je načelo zasigurno transkulturalno - nije vezano ni za jednu posebnu kulturu - štoviše, u određenom smislu i transsvjetovno. U ma kakvom svijetu da se nađemo, uvijek postoji samo jedan način za njegovo istraživanje.

Prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam zagovara apsolutizam i ne-relativizam u postupku te stalnu osjetljivost za razlike u sadržaju: u suštini on je prije atentistički nego relativistič-

ki. I dalje se osporavaju podrobnosti znanstvene metode, odnosno

spoznajnog postupka koji je otkriven tijekom znanstvene revolucije a kodificiran u prosvjetiteljstvu. Unatoč tome, njih je moguće

99


specificirati: ne postoje povlaštene ili a priori supstantivne istine. (To, jednim udarcem, odvaja sveto od svjetovnog). Sve su činjenice i svi promatrači jednaki. Ne postoje povlašteni izvori ili tvrdnje, sve podliježe sumnji. Svaku je činjenicu i svako svojstvo u istraživanju moguće odijeliti: uvijek je opravdano preispitati mogu li kombinacije biti i drugačije od pretpostavljenih. Drugim riječima, svijet se ne pojavljuje u paket-aranžmanu, što je uvriježeni način gledanja u tradicionalnim kulturama, već po komadu. Strogo uzevši, iako se prikazuje kao paket-aranžman, misao ga raščlanjuje.

Kulture su u paketu aranžirani svjetovi; nasuprot tome, znanstveno istraživanje zahtijeva usitnjavanje dokaza do najveće moguće mjere. Nijedna mu veza ne bi smjela promaći. Empiricistič-ka je teorija spoznaje tvrdila da informacija u stvari nadolazi u majušnim paketima (što je pogrešno kao opis); ali lekcija koju smo dobili bila je da joj moramo prići kao daje usitnjena. Takvo lomljenje cjeline potiče na kritičko preispitivanje slike svijeta. To ponovno ispitivanje svih veza destabilizira sve spoznajne an-ciens regimes. Š.toviše, ovaj je svijet podvrgnut simetričnim zakonima, što dokida razlike i time ga "raščarava" u poznatom weberijanskom smislu riječi.

No to je vizija. Primijetimo ponovno da ona desakralizira, dovodi u neravnotežu, raščarava sve supstancijalno: ne postoje povlaštene činjenice, događaji, pojedinci, institucije ili udruženja. Drugim riječima, nema čuda, nema božanskih intervencija, ča-robnjačkih predstava i konferencija za tisak, nema spasitelja, crkava i sakramentalnih zajednica. Sve hipoteze podliježu ispitivanju, sve su činjenice otvorene novim interpretacijama te podvrgnute simetričnim zakonima koji isključuju čudesne i svete događaje, bespravno upadanje Drugog u svjetovno.

Ipak, iz toga je izuzeta i čini se apsolutizirana metoda sama. Njena se sjena pružila svijetom: iz nje se rađa uređena, simetrična

100


priroda. Uređeno istraživanje napušta svoju sjenu te se pojavljuje kao uređena, jedinstvena priroda. U tome je pravi smisao kantijanske doktrine po kojoj "proizvodimo" naš svijet: uređena, ustrojena, zakonima podvrgnuta Priroda u stvari je sjena našeg spoznajnog postupka. Kantov se kopernikanski obrat nalazi u iskazu: ne postoji način kojim bismo dokazali da svijet mora biti takvim kakvim jest (jamčiti da svijet mora biti priređen za uspješno istraživanje značilo bi ugroziti suštinu znanosti, otkrića i dokazivanja). Ali možemo pokazati da se svijet mora prikazati primjereno istraživanju, to jest određenim načinom - a to i radimo. Trebalo je sačekati sociologa Webera da nadopuni filozofa Kanta i pokaže kako tek neki među nama misle na taj način - te doda kako je praktični uspjeh tog stila mišljenja ponukao cjelokupno čovječanstvo da ga usvoji, barem do neke mjere.

Zahtijeva li metoda, to jest njeni uvidi, transcendentalnostl Vjerujem da da, i to u dvostrukom smislu. Postoje (najmanje) dvije vrste "transcendentalnosti": bivanje iznad i izvan kulture, odnosno svake kulture, i bivanje iznad i izvan ovoga svijeta. Epis-temologija prosvjetiteljstva postavlja oba zahtjeva. Usvojena kognitivna strategija, ona po kojoj je potrebno podatke raščlaniti u elemente te ih podvrgnuti općim zakonima, bila bi kao strategija ispravna u bilo kojem svijetu. Po tome je spoznaja ono što jest, prije nego puki kognitivni vidik ove ili one kulture. Predprosvje-titeljske su kulture, naravno, bile opremljene svojstvenim oblicima spoznaje i njihovi su se stilovi razlikovali od ovog što smo ga upravo opisali: no to je i bilo razlogom njihove tehnološke slabosti. Bilo je to također razlogom da su predprosvjetiteljske kulture bile bezočno pometene, kada je jednom prava spoznaja ugledala svjetlo dana odnosno povijesti.

Sve što je napisano u prosvjetiteljstvu nije baš uvijek bilo lucidno i dosljedno. Prosvjetiteljstvo je nastojalo zanijekati religijsku transcendentalnost te pokazati da se sve nalazi u okrilju jedinstvenog, uređenog sistema prirode.60 Istovremeno je svim

101


organizmima i društvima unutar tog sistema pripisan njima svojstven, unutarnji, funkcionalni sistem znanja; u tome je smislu prosvjetiteljstvo bilo također relativističko. No samo gledište, kao cjelina, bilo je tretirano dosta nerelativistički: vrijedilo je pravilo i očekivanje da će pojedini sistemi biti valjani i takorekuć lokalno, prema tome samo relativno funkcionalni.

Glavna struja prosvjetiteljstva nije se baš dobro snašla u napetosti između svog naturalističkog i relativističkog gledanja na svijet i privilegiranog sagledavanja samog sebe. Tu je kontradikciju u punom smislu sagledao Kant, a Weber je formulirao povijesni kontekst te napetosti. Nije to bila, da tako kažemo, slučajna kontradikcija, nekakav uzgredni proizvod puke dokone misli. Bila je to kontradikcija duboko ugrađena u logiku same situacije. Manje značajni predstavnici prosvjetiteljstva, neke vrste specijalisti za odnose s javnošću iz lumieres salona, nisu se baš dobro snalazili u tom problemu te su ga nastojali previdjeti ili zaobići. Kantu je, kao najdubljem misliocu prosvjetiteljstva, sve bilo jasno. Sve je u prirodi doista bilo podređeno njenim zakonima, no sama spoznaja - i moral - bili su izvan nje. (A fortiori, bila je to i kultura, no tada još bezimena).

Kant je s velikom lucidnošću uvidio da unutar prirode kao uređenog sistema koji se podređuje zakonima, nema prostora za univerzalni i jedinstveni razum: bilo je dovoljno prostora samo za uzročnost. Primijenimo li to na više oblike života dolazimo do toga da se svaki organizam ili kultura mora kognitivno adaptirati. No priroda je, kao jedinstveni uređeni sistem, bila konstrukcija upravo tog razuma koji je nastojao sa svim sličnim slučajevima jednako postupati, sve fenomene podrediti jednom uređenom sistemu objašnjavanja.

Iz tih je razmatranja proizašao kantovski dosta naporni dualizam, koji sve u prirodi (uključujući čovjeka koji je također fenomen podoban za promatranje) podređuje uzročnosti i slijedom

102


toga, primijenimo li to na kulture, relativizmu. No dualizam istodobno čovjeka, kao moralnog i spoznavajućeg agenta, izuzima iz Prirode i dozvoljava mu pristupiti jedinstveno valjanoj spoznaji i moralnosti. U određenom smislu, čovjek kreira svijet koji je tek sjenka naše racionalnosti; i stoga, čovjek niti može a niti treba biti dijelom tog svijeta. Prema Kantu, čovjek nije u stanju sama sebe promatrati kao racionalnog agenta, ali može - upravo na osnovi svojstva po kojima je u stanju iskusiti konceptualnu i moralnu obvezu - pretpostaviti opstojanje sebe kao racionalnog agenta. Uređeni, zakonitostima podređeni svijet prirode i uređeni, zakonima podređeni svijet moralnosti ljudske su tvorbe te predstavljaju odlučan dokaz da je ljudsko istinsko biće izvan prirode koju je stvorilo. Za Kanta, kao i kasnije za Durkheima, konceptualna i moralna prinuda imaju iste korijene. U Weberovoj pak verziji argumenta nailazimo na pokušaj da se u obzir uzme i povijesni kontekst pojavljivanja transcendentalnosti prošlih kultura.

Kantovu je etiku moguće svesti na obvezu racionalnosti pri čemu je racionalnost, u suštini, konceptualna uređenost, nepriznavanje iznimki (primjerice, u zahtjevima spoznaje), odlučnost da se slične slučajeve slično i tretira (bilo prilikom moralnog izbora bilo pri objašnjavanju) te da ih se objedini u najvećoj mogućoj mjeri, u jedan uređeni sistem. Kantova se etika odnosi u istoj mjeri na spoznaju i na ponašanje, ona je, dapače, uvjerljivija na polju spoznaje. Tijekom istraživanja svijeta sve podatke, informacije, događaje, treba jednako tretirati: nema privilegiranih izvora iluminacije. Sama srž grijeha obitava u pravljenju iznimki. Drugim riječima, ne postoji i ne može postojati nikakva objava.

To bi, u samoj srži, bila stvarna spoznajna etika prosvjetiteljstva. Ona nalaže rastavljanje podataka na sastavne dijelove te njihovo neovisno sučeljavanje sa svim mogućim eksplanatornim teorijama. Ta etika ima jednu zajedničku crtu s monoteističkom

103


isključivom skripturalnom religijom; s njome dijeli vjeru u postojanje jedne istine, umjesto beskrajne pluralnosti sistema značenja. No istodobno, spoznajna etika prosvjetiteljstva odbacuje ideju da je jedinstvena istina povezana s privilegiranim Izvorom te da bi mogla biti čak i definitivna. Potonje je približava hermene-utičkom relativizmu; s njime dijeli uvjerenje da treba odbaciti tvrdnju o dostupnosti supstantivne, konačne i definitivne verzije istine. Međutim, od relativizma je odlučno dijeli uvjerenje da ne treba prihvatiti, kao jednako valjanu, svaku predprosvjetiteljsku, društveno umreženu, spoznajnu čahuru značenja. Apsolutizira se samo procedura, a ne supstantivne ideje. Što bi to sad značilo s gledišta društvenih i političkih stavova, tek treba razmotriti.

Bile bi to, dakle, tri glavne opcije kojima raspolaže naše intelektualno ozračje: religijski fundamentalizam, relativizam i prosvjetiteljski racionalizam. To su ti sistemi ideja koji računaju na našu privrženost. Koje su im prednosti i nedostaci?

Razmotrimo prvo religijski fundamentalizam: nema sumnje da mnogima pruža psihičku sigurnost. Trenutno je osobito uvjerljiv i utjecajan unutar jedne određene tradicije, islama. Razloge tome pokušao sam istražiti i osvijetliti. Koje su mu slabosti?

Prvo, pojam objave: za sve nas koji smo duboko internalizi-rali ono što nazvah kantijanskom ili prosvjetiteljskom etikom spoznaje, iz čega slijedi obveza da se svi dokazi tretiraju neovisno i svi slučajevi jednako neprivilegirano, taj je pojam moralno neprihvatljiv. Ideja o jedinstvenoj i dovršenoj poruci, priopćenoj u stanovito vrijeme i na stanovitom mjestu, koju se ne može pomno ispitati, raščlaniti na sastavne dijelove, propitivati joj tvrdnje -narušava i krši pravila spoznajne etike koja, za sve nas koji smo je prihvatili, predstavlja fiksnu i jedinu točku pogleda na svijet.

Ne radi se o tome da bi se trebalo obračunavati s ma kojim posebnim dijelom poruke, iako bi se i to dalo uraditi; ne radi se

104


niti o tome da smo, recimo religiozno, čvrsto vezani za neko suprotno i alternativno susptantivno uvjerenje, za gledište da je svijet takav ili onakav. Nemamo takva stalna i čvrsta sidrišta u svijetu. Jedino sidrište koje doista imamo, a razloge tome teško je potkrijepiti, što sara već i pokušao na drugome mjestu,61 gledište je da na kraju krajeva postoji samo jedan, posve valjan stil spoznaje kojega, u najgrubljim crtama, obuhvaća trenutno nepoćudna matica zapadnjačke epistemološke tradicije. Nema sumnje da će se zbog ovoga što rekosmo na nas sasuti drvlje i kamenje zbog navodnog pozitivizma, ali što je tu je.

Logično je da su religijski fundamentalisti također u sukobu s relativistima koji bi htjeli obezvrijediti njihovu vjeru utemeljenu na tvrdnji o jedinstvenoj objavi te je svesti na jedan od mnogih postojećih "sistema značenja". U praksi se ta konfrontacija i ne osjeća previše. Fundamentalisti zapažaju i pomalo s visoka gledaju na mlakost Zapada i prodornost relativizma, no ne zanima ih njihova filozofska osnovica. Relativisti pak napadaju samo one koje prokazuju kao "pozitiviste", to jest ne-relativiste unutar vlastite prosvjetiteljske tradicije, no zatomljavaju neslaganje koje ih, logično, odvaja od religijskog fundamentalizma. Njihov je stav, općenito, da apsolutizam treba tolerirati ako pripada nekoj udaljenijoj kulturi. Ne slažu se samo s domaćim apsolutizmom.

Jedan je od prigovora relativistima, posebno onima koji zagovaraju hermeneutičku verziju relativizma a koju smo nakratko razmotrili, da su duboko nedosljedni i, najvjerojatnije nesvjesno, licemjerni. Hermeneutički relativisti u stvari ne smatraju sva kulturalna gledišta načelno jednako valjanima. Njihova su priopćenja o stranim sistemima značenja još uvijek, duboko i neizbježno, smještena u prirodnu im konceptualnu sredinu suvremene znanosti Zapada. Čak i postmodernistički antropolog ne izvještava o, primjerice, magijskim praksama u nekom društvu tako da jednostavno kaže, da, dobro, u toj i toj kulturi, magija doista radi.

105


On se zadovoljava time da opiše kako "radi", to jest kako se takav sistem ideja uklapa u raspredenu mrežu pojmova i praksa, smatrajući pritom da i magija funkcionira kao dio Prirode koja posvuda "radi" na isti način.

A koje su slabosti prosvjetiteljskog racionalizma (najbliži je nečemu što bih htio nazvati svojom "vjerom")?

Brojne su, i to s gledišta njegove praktičnosti i uporabnosti kao vjere i kao temelja bilo za osobno življenje bilo za društveni poredak. Prosvjetiteljski je racionalizam odveć tanak i loman a da bi bio uzdanicom pojedincu u krizi, te previše apstraktan a da bi ga razumio itko osim intelektualaca sklonih tom tipu teoretiziranja. Intelektualno je nedostupan, i nije u stanju pružiti stvarni izlaz u nuždi... Nađu li se u osobnoj nevolji, zapadnjački se intelektualci obraćaju emotivno bogatijim metodama koje obećavaju osobni oporavak, kao što je psihoanaliza.

Pokušava li se, na društvenoj i političkoj razini, suhoparna i apstraktna poruka prosvjetiteljstva dokazati u nešto boljem svjetlu? Prosvjetiteljski su philosophes čvrsto vjerovali u socijalni program, u viziju razumnog, stoga i sretnog, poretka na zemlji. Kada je propao francuski ancien regime ta je vizija samo čekala da raširi krila, a revolucija joj je pružila šansu. Skončala je, umjesto u kraljevstvu razuma i prirode, u teroru kojemu je slijedila Napoleonova diktatura.

Što je pošlo po zlu? Devetnaesto je stoljeće imalo dosta vremena da odvagne odgovor na to pitanje. Marksizam je pružio do sada najiscrpniji i zadugo najutjecajniji odgovor na to pitanje. On je glasio: mislioci prosvjetiteljstva latili su se ćorava posla. Beskorisno je pokušavati ustanoviti kraljevstvo vrline na zemlji tako da se najprije izumljuju a potom jednostavno primjenjuju njegova načela. Ljudsko društvo ne funkcionira na taj način. (U tome se Marx svim srcem slaže s konzervativnim kritičarima prosvjetiteljstva i Francuske revolucije, od kojih je, čini se, mnogo

106


naučio.) Neophodno je, prije svega, razumjeti zakone razvitka ljudskog društva i načela koja upravljaju njegovim trenutno ope-ra-tivnim oblicima i prinudama, a potom se poduhvatiti oslobađanja i konačnog ispunjenja čovjeka te uspostavljanja racionalnog i smislenog poretka na zemlji, u svjetlu i u skladu s tim načelima. Marx će ustvrditi kako on, na svu sreću, već posjeduje znanje o tim načelima te kako ona, načela naime, jamče zadovoljavajući konačni ishod. Društvene su prepreke našem konačnom ispunje-nju urođeno "kontradiktorne" te, na kraju krajeva, i samouništavajuće. Kada su se dokraja uništile, iza njih je ostalo oslobođeno čovječanstvo, kao jedini preostali nasljednik.

U dvadesetom se stoljeću pokušalo primijeniti taj više sociološki, sofisticiraniji prosvjetiteljski ideal. Skončao je isto - u teroru i diktaturi, mučnom gospodarskom promašaju i cjenkanju. Taj je eksperiment dočekao svoj kraj 1989. godine, dvije stotine godina nakon Francuske revolucije.

No za našu je svrhu relevantnije nešto mnogo šire i gene-ričnije od promašaja specifičnih primjena prosvjetiteljske vizije, kao što je ukinuće privatnog vlasništva a što u kontekstu naprednih industrijskih društava vodi u potpunu centralizaciju društva, i što se iskazalo tehnički katastrofalnim - a to je slabost koja pogađa svaki pokušaj da se iz općenite prosvjetiteljske vizije ekstrahira konkretni, određeni društveni poredak.

Prosvjetiteljski su mislioci pretpostavljali: ako su religija i praznovjerje doveli do jednog određenog društvenog poretka, naime do hijerarhiziranog autoritarizma i dogmatizma na čelu s plemstvom i klerom, neće li jedna istinita doktrina dovesti do drugačijeg, superiornijeg društvenog poretka. Jedan je američki povjesničar to nazvao nebeskim gradom filozofa osamnaestog stoljeća.62 Ako je zabluda legitimirala i definirala jedan režim, tada će zasigurno istina to isto učiniti za drugi, i neće li taj drugi

107


proizvod biti mnogo bolji? Obmanaje stvorila, ili opravdala, jedan nasilni i eksploatatorski režim; istina bi trebala iznjedriti drugi, slobodarski, bratski i egalitarni.

Zabluda može odrediti društvo, istina ne može. Istina, doduše, nagriza stare koherentne vizije no ne nadomješta ih ni sa čim stalnim, konkretnim, u sebi zaokruženim, moralno podu-pirućim. Valjani stil istraživanja ne stvara ravnotežu a ni normativni autoritet. Etika spoznaje u prosvjetiteljstvu doista isključuje neke vrste autoriteta i načine vrednovanja društvenog poretka, ali s druge strane ne sadrži nikakvu solidnu, takorekuć sočnu i mišićavu premisu koja bi bila u stanju iznjedriti konkretnu društvenu alternativu. Suprotna se pretpostavka nalazila u srži marksističke vizije; kao sto je poznato, promašila je. Prema tome?

Stabilna, održiva, postprosvjetiteljska znanstveno-industrij-ska društva preživjela su ne zbog primjene svijetle alternative već zbog sposobnosti da se probijaju krivudajući i pristajući na čitav niz neusklađenih kompromisa. Nije marksizam bio jedini pokušaj da se primijeni sekularna religija. Nacizam je zauzimao manje koherentno i doktrinarno kodirano stajalište; unatoč tome, njegova je središnja ideja ili inspiracija bila vrlo jasna - bila je to smjesa biologizma i komunalizma. Ozbiljno se uzimala činjenica da je čovjek dio prirode: čovjek je našao ispunjenje u zajednici, hijerarhiji, samodokazivanju. Zadovoljavalo je to naše najdublje porive. Naš se identitet nalazi u našim zemaljskim porivima a ne u našim anemičnim idealima. Izvrsnost je unaprijed onemogućila sažalijevanje i sućut. Iako je odbacivao humanitarni i egali-tarijanski element prosvjetiteljstva, nacizam je, u neku ruku, nastavio i dopunio prosvjetiteljstvo: s najvećom mogućom ozbiljnošću pristupio je uključivanju čovjeka u prirodu te isključivanju transcendentalnog iz društvene legitimacije. Ljudi su nalazili ispunjenje u samodokazivanju i zajednici. Najvažnije je pripadati grupi, i to biološkoj - tvrdili su. Čovjek kao dokazujuća i

108


gomili sklona životinja predstavlja ključnu premisu nove etike. Nacizam je bio odbačen presudom rata baš kao što je marksizam bio odbačen presudom ekonomskog rasta: ima neke ironije u činjenici da su obje sekularne religije poražene upravo na poljima koja su same odabrale kao Posljednji Sud.

Eliminiranje tih osobitih sekularnih kontravjera ne znači nužno - iako sugerira - da nije moguća i ne postoji sekularna teorija spasenja čovječanstva. Ne možemo biti apsolutno sigurni da nema na raspolaganju sekularnog obrasca koji bi dobro podnosio rad i uvjerenje, jer će sudbina dvaju navedenih pokušaja u dvadesetom stoljeću mnoge uvjeriti da je taj put zatvoren. Čak da takav put i postoji i da je održiv, čini se posve izvjesnim da nije jednoznačno propisan sekularnim viđenjem spoznaje. U najbolju je ruku moguć, nikako obvezatan. Prema tome?

Povezanost ideologije i političkog poretka prošla je kroz brojna povijesna razdoblja. Bilo je tu najprije pred-osovinsko razdoblje u kojem se religija u osnovi sastojala u otplesavanju društvenog reda. Bila je koreografom društvenih odnosa, osvjetljavala ih je i legitimirala. Verbalnu su opremu predstavljale pričice a ne doktrine i argumenti, stoga nije bilo ni hereze ni raspri. Ritualna legitimacija i društveni red unijeli su u cjelinu tek slutnje diobe. A legitimirajući sistem vjerovanja - može li se uopće takvim nazvati - nije imao nikakvih težnji da bude neovisan ili univerzalno valjan. Nije bilo doktrinarnog imperijalizma, možda i stoga što nije bilo doktrina u pravom smislu riječi. Upravo obratno: postojao je neke vrste namjerni izolacionizam. Pristup ritualima za odabrane i privilegirane umjesto snubljenje novih pristaša, bilo je pravilo.

Sve se to promijenilo nadolaskom doba Osovine. Opisme-njivanje, sve veća urbanizacija i politička centralizacija istrgla je populacije iz njihovih socijalnih niša. Ljude su privukla obećanja sveprisutnog spasenja, za sve prilike i sve svrhe spasenja;

109


rođene su univerzalističke religije koje su nudile posvemašnji spas, a ne tek tamo neke intervencije u posebnim slučajevima. Te se religije nisu više prenosile ritualima već doktrinama, inkarnirale pismenim a ne posvećenim obredima.

Unatoč tome, te su religije i dalje kombinirale komunalis-tičke i univerzalističko-doktrinarne, individualističke elemente. Tendencije "protestantskog" tipa bile su među religijama uobičajena pojava; primoravale su ih na skripturalizam i individualizam, eliminirale organiziranu meditaciju, naglašavale neposredovani odnos između individue i istine. Takve reformacije, općenito govoreći, nisu se uspjele staložiti: komunalistički su se elementi uvijek iznova pojavljivali kao odgovor na duboke socijalne potrebe.

Najednom se, unutar te osobite tradicije, jedna reformacija ipak dokazala mnogo uspješnijom od ostalih: preobrazila je sjeverozapadni kut jednog kontinenta u toj mjeri da je doprinijela rađanju industrysko-znanstvene civilizacije. Prosvjetiteljstvo je bilo reakcija na taj uspjeh, reakcija koja je nadmašila slične pokušaje manje uspješnih i nenavidnih autsajdera; nastojalo je razumjeti ekonomski i društveni uspjeh prvih modernih društava te omogućiti oponašanje tog uspjeha. Zato je i predložilo sekularnu verziju religije spasenja, naturalističku doktrinu univerzalno važećeg spasenja u kojem, umjesto objavljenja, nalazimo razum i prirodu. Prosvjetiteljstvo je to učinilo stoga sto je shvatilo ulogu nove, sekularizirane spoznaje u novom društvenom poretku.

Dva je puta propao pokušaj da se ta nova sekularizirana vjera primijeni u politici: o tome svjedoče razdoblja nakon obje, francuske i ruske revolucije, dva velika pokušaja da se prosvjetiteljstvo primijeni u praksi, da se iskoristi kao glavna premisa u ogromnom političkom praktičnom silogizmu. U marksizmu, boljševici su posjedovali ijednu izdjelanu, sporednu premisu, i to u obliku

110


sociologije svjetske povijesti; bila je namijenjena objašnjavanju kako činjenice da je propao prvi pokušaj tako i ambicije da drugi pokušaj, pod njihovim vodstvom, mora svakako uspjeti. Njihov je pokušaj, kao što smo vidjeli, također neslavno propao, i to točno dvjesto godina nakon početnog nahrupljivanja prosvjetiteljstva u političku praksu. Prošao je čak i gore od originalnog pokuša-

ja. Što činiti? Što djelat? Vratiti se klaustrofobičnom, izolacio-

nističkom relativizmu, kako bi to preporučili naši prpošni rela-tivisti, neizvedivo je: svaka zajednica da se vrati vlastitom totemu! Prvo, ne postoje više jasno markirane zajednice; ove današnje su promjenjive i nestalne. Stvarno znanje nije vezano za nekakav totemski kolac, već je potpuno slobodno, a mi svi o njemu ovisimo i ne možemo se toga otresti, iako neki među nama na dosta komičan način to pokušavaju uraditi. Hermeneutički relativizam pruža filozofsku racionalu koja ne samo da je logički apsurdna (to samo po sebi i ne bi bilo toliko važno), već i nalaže nešto što je društveno neodrživo.

Možemo li, dakle, slijediti fundamentaliste skripturalističkih svjetskih religija? Njihov se recept čini održivim, barem unutar jedne od postojećih svjetskih religija. No neprihvatljiv je za nas liberale koji smo istodobno i nasljednici prosvjetiteljstva, bez obzira na to je li taj recept moguće iznijeti iz područja na kojem, barem za sada, prevladava. Unutar barem jedne svjetske civilizacije liberali su, čini se, dovoljno jaki, dovoljno brojni i dovoljno dobro ukotvljeni, da su u stanju othrvati se svakom takvom pokušaju. I stoga, kakav bi to trebao biti novi odnos između vjere i društvenog poretka?

Privlačnim mi se čini rješenje koje bismo mogli nazvati ustavnom religijom, po analogiji s ustavnom monarhijom (institucija koja dosta dobro funkcionira u nekim političkim zajednicama). Što jest ustavna monarhija? To je sistem koji zadržava

111


izvorno monarhijske rituale i simbole, dok pravi biznis vođenja društva prepušta tehničkim, sekularnim i desakraliziranim sferama. Odvojile su se ritualna i realna stera društvenog života; pretpostavka je bila da je ritualni teatar doduše potreban, no da ga "nova znanost" nije u stanju proizvesti, odnosno ako bi i pokušala, iz toga bi ispala katastrofalna verzija. Tako je ritual danas samo odraz prošlih ili fiktivnih razdioba moći u društvu, a ne ogledalo stvarnog stanja. Odjeljivanje moći proteglo se na insti-tucionaliziranje razlike između simbolizma i odlučivanja u društvu. Mada odražava društvenu fantaziju a ne društvenu zbilju, ritual ipak pridonosi društvenoj stabilnosti: on ne dopušta da privremena i tehnička središta moći budu okružena nekom svetačkom aurom ali ih istovremeno ne ugrožava, jer njihovu legitimnost ne veže za doktrine koje bi se već sutradan mogle iskazati kao lažne. Ta odvojenost, čini se, funkcionira prilično dobro.

Ustavne monarhije, čini se, funkcioniraju zadovoljavajuće, iako smisao ovog argumenta ne leži u tome da se na tom načelu uredi sfera političkog simbolizma, već u tome da se naglasi priroda njegove primjenjivosti u široj i općenitoj sferi odnosa između vjerovanja i prakse. Mi živimo u postprosvjetiteljsko doba, i to u vrlo preciznom smislu riječi znači sljedeće: ideja po kojoj postoji sekularna verzija objave koja će nam dati gotov obrazac privlačnog i legitimnog društvenog poretka, s pravom je osuđena na prijezir. Njeni su promašaji bili više nego rječiti i iznad svega, zastrašujući. No istodobno, prosvjetiteljstvo je kodificiralo jedine, ozbiljne i prihvatljive principe valjane spoznaje. Pomodno relativističko nijekanje tih principa logički je apsurdno i moralno neukusno; to se može jedino prihvatiti kao afektacija, čak i kada oni koji to prihvaćaju nisu toga posve svjesni. Kada su ozbiljne stvari u pitanju, kada su u pitanju ljudski životi i blagostanje, jedina vrsta spoznaje koja se može legitimno koristiti i primijeniti je ona koja udovoljava kriterijima prosvjetiteljske filozofije - bez obzira na činjenicu sto je nije jednostavno formulirati do te

112


mjere precizno da bi je svi prihvatili, i što je nemoguće demonstrirati njen autoritet.

Izgledni kompromis je nešto poput ustavne monarhije u sferi uvjerenja; bilo bi to svojevrsno dvovlašće, pri čemu bi dioba pripadajućih im područja bila namjerno dvosmislena i nejasna. U sferi legitimacije društvenih aranžmana, stari bi se pijeteti održali u društvenoj liturgiji; u sferi ozbiljnog spoznavanja, oni se ignoriraju. Oboje je dio kulturalne otvorene crkve koja dozvoljava svakome pojedincu da se smjesti po volji duž tog spektra te ga ne obvezuje ili od njega ne očekuje da u tome bude dosljedan. Pojedinci mogu poći i sporednim putovima, već prema kontekstu, prigodi ili jednostavno, raspoloženju.

Jedan od prvih koji se s time suočio bio je David Hume. U svome glavnome djelu o religiji, Natural History of Religion, Hume, kao i mi, razlikuje fundamentalizam i relativizam. Njegov ga tolerantni značaj navodi na sklonost relativizmu, u obliku u kojem se mogao, i još uvijek se može, primijeniti na klasični svijet, onaj prije nailaska doktrinarne i skripturalne religije. Stare su tradicionalne religije pokazivale snošljivost jedna prema drugoj, bile su uljuđene, komunalističke, ovosvjetovne, a nadomjestile su ih skripturalističke doktrine koje su nalagale univerzalnu primjenjivost i bile sklone progonu heretika. Sloboda je, primijetio je Hume, imala veće šanse kod svećenika, čuvara starih rituala nego kod puritanaca, opsjednutih doktrinom. No, gle čuda! - primjećuje Hume u eseju "Superstition and Enthusiasm" kao i u History of Great Britain - u suvremenome svijetu sloboda se mnogo bolje snašla među doktrinom opsjednutim puritancima nego među svećenicima!

Entuzijazam puritanaca, napokon, skloniji je slobodi nego praznovjerje predaka. Kako je to moguće? To proturječi logici glavnog mu argumenta, no Humeova čestitost navodi ga da se nad time otvoreno zabrine. Nalazi poluzadovoljavajući odgovor,

113


nešto poput onog što je Max Weber kasnije nazvao "rutinizaci-jom".

Ne bismo se više trebali zadržavati pri Humeovu rješenju. Važno je daje Hume zapazio i jasno formulirao problem. Objašnjenje je čini se u tome da su se "entuzijastički" puritanci, poraženi ali ne i zgromljeni, opredijelili za snošljivost i pomirili s ancien regime, te okrenuli trgovini. Njihova je revnost, potpomognuta novom tehnologijom i znanošću kojima su i oni pridonijeli, sankcionirala kompromis sa sveopćim napretkom. Nastalo je tako društvo u kojem su, u okrilju - kako sam to nazvao - "ustavne religije", usporedno živjeli dobroćudna vjera i nestabilno, rastuće sekularno znanje. To je društvo relativističko u svom simbolizmu i u svojoj, nazovimo je tako, "legitimirajućoj" kvazi-doktrini, ali i apsolutističku u svom strogom traganju za zemaljskom istinom. To je, čini se, ta prihvatljiva politička teorija koja bi trebala pratiti racionalistički apsolutizam (radije to, nego svjetovna kontra-objavljenja kojih je najistaknutiji predstavnik marksizam).

Bez svake je sumnje da takav ustavni aranžman podliježe kritici. Vrlo je vjerojatno da je prodor do "znanstvenog čuda" bio moguć samo zato što su neki ljudi bili strastveno, iskreno, svim srcem posvećeni istini. Hoće li takva strast nadživjeti običaj da se različite istine pripisuju prema danu u tjednu? Nasuprot tome, društva su se suočila s velikim krizama, sazdanima na izvornim socijalnim uvjerenjima; mogu li iz toga izaći pomoću ironične, neozbiljne vjere, koja nema veze s izvornim uvjerenjima o tome kakvo je pravo stanje stvari? Nagađam i nadam se da na oba pitanja možemo dati barem privremeno potvrdni odgovor: izvorno, društveno nevezano istraživanje o prirodi svijeta, bude li dobro institucionalizirano i učinkovito kao što to zna biti, vjerojatno može nadživjeti čak i više oportunistički, nedosljedan, neprote-stantski okvir razmišljanja; a pretjerana vjera istodobno je pomoć i prepreka nalaženju izlaza iz društvenih kriza. Pragmatička

114


bi dobra volja bila sasvim dovoljna. To je razumna nada, iako bi bilo bez svrhe pretendirati da netko može jamčiti takav optimizam. To je najbolje što možemo učiniti.63

Koherentne sekularne kontravizije u praksi su se pokazale pogubnima. Uspješna su društva ona koja su koristila - ali nisu i formalno posvetila - novo sekularno znanje, utemeljeno na kompromisu. Ona su i nadalje koristila predindustrijski idiom društvene legitimacije, pristupajući mu ipak s ograničenom ozbiljnošću i ne dozvoljavajući mu da se upliće u ozbiljan posao spoznaje i proizvodnje. Ta društva također nisu uzimala previše ozbiljno baš svaki ideologijski nusproizvod "nove spoznaje" koja bi nudila novo, sekularno, "znanstveno" spasenje. Ta uspješna društva žive kao čovjek koji uzima vodovod, osvjetljenje i gradnju svoga doma iz moderne tehnologije, dočim je namještaj i dekoracija strogo period. Njemu je toplo i udobno, a istovremeno zadovoljava svoj smisao za estetičku koherentnost, barem na površini. Max Weber bio je pun prijezira spram podpovršinske neko-herentnosti takvog stava, no ja ne vidim što bismo bolje mogli uraditi.

Blagi racionalistički fundamentalizam, o kojem smo govorili ne pokušava, poput nekoć prosvjetiteljstva, ponuditi model suprotan svojim religijskim prethodnicima. Fundamentalistički je jedino u svezi s oblikom spoznaje i, možda, po obliku moralnosti, ustrajući na simetričnosti u svim pristupima. (Oklijevam: u sferi spoznaje racionalna je simetričnost pragmatički prenaglašena, gotovo usiljena, jer je u praksi moćna i uspješna. To se ne odnosi na moralnost. Trenutno, pokretljivost u strukturi zanimanja kao posljedica ekonomskog rasta, utječe na to da je svojevrsni začetni formalni egalitarijanizam i popratna mu etičnost simetričnog pristupa, vrlo popularan - no čudio bih se da i ostane tako kada dođe do ponovne stabilizacije strukture zanimanja, ako

115


pozicija smiješna. Možda i činite dobro podstičući politički kompromis. Ako dvosmislenosti vaših formulacija i stavova pomažu olakšati situaciju te pridonijeti kompromisu između vjernika i ostalih, ili između sukobljenih vjernika, tim bolje. Mogli biste biti čak i od neke javne koristi.

Ernest Gellner, srpnja 1991.

118

BILJEŠKE

1 S.Kierkegaard (1944.) Kierkegaard 's Concept of Dread. London: Humphrey Milford & Oxford University Press.

2 W. Herberg (1960.) Protestant-Catholic Jew: An Essay in American Religious Sociology. Garden City, NY: Anchor Books and Doubleday.

3 D. Martin (1978.) A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell.

4 E. Gellner (1981.) Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

5 W. W. Bartley (1964.) The Retreat to Commitment. London: Chatto & Windus.

6 M. A. Cook (1983.) Muhammad. Oxford: Oxford University Press.

7 N. R. Kedie /ur./ (1972.) Scholars, Saints and Sufis. Berkeley: University of California Press.

8 Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima. London: Routledge & Kegan Paul.

9 P. Crone i M. Hinds (1986.) God's Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge University Press.

10 H. Laoust (1965.) Les Schismes dans l'Islam. Paris: Payot. 11 Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima. 12 D. Hume (1963.) 'The Natural History of Religion', u R.

Wollheim (ur.) Hume on Religion. London: Collins. 13 F. Engels (1976.) 'Contribution to the History of Christian

ity', Die Neue Zeit, cit. u R. Galissot i G. Badia (ur.): Marxisme et Algerie. Paris: Collection, 10/18, UGE.

119


14 E. Loone (1990.) Sovremennaja Filosofija Istorii. Tallin: Eesti Raamat; E. Loone (1980.) Soviet Marxism and Analytical Philosophies of Histories. London: "Verso (engl. izd.).

15 B. Turner (1974.) Weber and Islam: A Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.

16 V. Maher (1974.) Women and Property in Morocco: Their Changing Relation to the Process of Social Stratification in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

17 R. Danzinger (1977.) Abd al-Qadir and the Algerians: Resistance to the French and Internal Consolidation. New York: Holmes & Meier.

18 E. Durkheim (1915.) (1971.) The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin.

19 H. Munson, Jr. (1988.) Islam and Revolution in the Middle East. New Haven i London: Yale University Press.

20 ' Ayat' Allah Khumayni (1981.) Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley: Mizan Press. Prev. Hamid Algar.

21 Said Amir Arjomand (1984.) The Shadow of God and the Hidden Imam; Religion, Political Order and Societal Change in Shi 'ite Iran from Beginning to 1890. Chicago: Chicago University Press.

22 'Ayat' Allah Khumayni (1981). Islam and Revolution. 23 M. Weber (1930.; 1950.) The Protestant Ethic and the Spirit

of Capitalism. New York: Allen & Unwin. Prev. Talcott Parsons.

24 J. Spencer (1989.) 'Anthropology as a Kind of Writing'. Man, Vol. 24, s. 145-164.

25 R. Fardon (1990.) 'Malinowski's Precedent: The Imagination of Equality'. Man (25), No 4, s. 569-571.

26 J. G. Merquior (1979.) The Veil and the Mask: Essays on Culture and Ideology. London: Routledge & Kegan Paul.

27 P. Rabinow, J. Clifford i G. E. Marcus (ur., 1986.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

120

Bilješke

28 Ibid., s. 245. 29 Ibid., s. 246. 30 Ibid., s. 248. i 249. 31 T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German

Sociology. London: Heinemann Educational Books. Prev. G. Ades i D. Frisby.

3 2 H. Marcuse (1964.) One-Dimensional Man. London: Routledge & Kegan Paul..

33 T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German Sociology.

34 Vidi primjerice Clifford i Marcus (1986.) Writing Culture..., s.,132.

35 Ekstremnu verziju oslobađanja od kritičke epistemologije predstavlja anarhizam P. Feyerabenda. Vidi P. Feyerabend (1979.) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London: Verso.

36 Rabinow (1986.), s. 236. 37 Ibid., s. 241. 38 Ibid., s. 252. ' 39 Ibid., s. 25. 40 G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys

tem', u ibid., s. 167. 41 C. Geertz (1988.) Works and Lives: The Anthropologist as

Author. Cambridge: Polity, s. 59; s. 70-71. 42 Ibid., s. 71. 43 Rabinow, s. 253. 44 N. Barley (1983.) The Innocent Anthropologist: Notes from a

Mud Hut. London: British Museum Publications. Isti autor (1988.) Not a Hazardous Sport. London: Viking. Ti su izvještaji izvanredno svjedočenje o teškoćama na koje nailazi antropolog u post-kolonijalno doba a koje navode antropologa na bijeg od terenskog istraživanja.

45 G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys

tem', s. 169. 46 Rabinow, s. 252.

121


47 C. Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. American Anthropologist, s. 263-270.

48 I. C. Jarvie (1983.) 'Rationality and relativism'. The British Journal of Sociology (34), No 1, s. 44-60.

49 Geertz,'Anti anti relativism'. 50 Ibid. 51 Ibid., s. 276., napomena 2. 52 K. R. Popper (1945.; 1966.) London: Routledge. Vol. I i Vol.

II 53 K. R. Popper (1972.) Objective Knowledge: An Evolution

ary Approach. Oxford: Clarendon Press, s. 261. 54 Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. 55 K. Jaspers (1949.) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.

Munich: Piper Verlag. 56 S. N. Eisenstadt /ur./ (1986.) The Origins and Diversity of

Axial Age Civilization. Albany, NY: State University of New York Press.

57 Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. 58 C. Geertz (1980.) Negara: The Theatre State of 19th Century

Bali. Princeton NJ: Princeton University Press. 59 Rabinow (1986.), s. 253. 60 Baron d'Holbach (1970.) The System of Nature, or Laws of

the Moral and Physical World. Lenox Hill: Burt Franklin. 61 E. Gellner (1974.) Legitimation of Belief. London: Cambridge

University Press. 62 C. L. Becker (1932.) Heavenly City of the Eighteenth Cen

tury Philosophers. New Haven: Yale University Press. 63 Max Weber (1989.) Science as Vocation. London: Unwin

Hyman.

122

POGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Nailazak novog tisućljeća neminovno vodi u kontemplaciju i svođenje računa o prirodi svijeta u kojem živimo. Djelo Ernesta Andre Gellnera u tom je smislu naročito relevantno - njega je posebice zanimala takozvana "big picture" razvoja pa je gotovo cijelu svoju karijeru posvetio ispitivanju i ocjenjivanju nekih od ključnih razvojnih problema našeg vremena. Kako to da je nacionalizam postao toliko moćan u suvremenom kontekstu? Zašto se, za razliku od drugih suvremenih religija, islam pokazao toliko nepropusnim za proces sekularizacije? Koja se to ključna načela kriju iza spoznaje i racionalnosti? Ta i još neka pitanja vodila su Gellnera kroz akademske discipline filozofije, sociologije i, naposljetku, socijalne antropologije koju je predavao na Sveučilištu Cambridge od 1984. do umirovljenja 1993.

Knjiga Postmodernizam, razum i religija napose je relevantna za sve one koji su skloni promišljanju globalnih problema. U modernome svijetu, smatra Gellner, suočavamo se s tri puta, tri vodiča za znanje i samorazumijevanje. Jedan je put relativistički intelektualni trend poznat kao post-modemizam, drugi je religija koja obuhvaća vjeru u apsolutnu istinu, dok je treći put predstavljen kroz Gellnerov vlastiti izbor - a to je prihvaćanje načela filozofije prosvjetiteljstva. Knjiga većim dijelom strastveno zagovara treći put, kritički racionalizam, braneći prosvijetljeni univerzalizam pred nadiranjem relativističke plime.

Unatoč često nejasnoj i šarolikoj upotrebi, termin "postmodernizam" u antropologiji predstavlja koncept kojim se općenito

123


naglašava premoćni utjecaj kulture na oblikovanje znanja. Postmodernist smatraju da se učenjak nikada ne domogne stvarnog razumijevanja tuđe kulture pošto je uvijek kulturno pristran/a; mi zauvijek ostajemo zarobljenicima vlastitog kulturnog naslijeđa. Jednako tako, simboli i prakse pojedinačnih kultura toliko su kompleksni da izvanjski promatrač nije u stanju intelektualno u njih proniknuti. Vrhunac takvog motrišta predstavlja argument da je nemoguće govoriti o univerzalnome idealu racionalnosti kojeg su podržavali filozofi prosvjetiteljstva, primjerice Descartes i Kant. Ukratko, post-modernizam ističe nemogućnost objektivnog znanja. Svaki kulturalni sistem sadržava navlastiti valjani oblik "istine" te ne postoji nikakav univerzalno valjani intelektualni sistem za prosuđivanje ljudskog ponašanja.

Intelektualna strujanja poznata kao post-modernizam bila su također sklona naglašavanju prirode odnosa moći u oblikovanju znanja. Pozivajući se posebno na djelo Foucaulta, to je usmjerenje nastojalo pokazati da su antropološke studije bile oruđe imperijalnog podjarmljivanja pošto su nam, predstavljajući ne-zapadne narode, nametale simplifikacije i stereotipe. Osamdesete su i devedesete godine svjedočile sve jačem naglašavanju teškoća u zaključivanju na osnovi proučavanja kulturnih i socijalnih sistema. Antropologe se - posebice u Americi - podsticalo na naglašavanje akademske i etičke kompleksnosti terenskog istraživanja. To je dovelo i do sve značajnije "refleksivne" prirode antropologije, to jest do svijesti o osobnoj i kulturalnoj pristranosti istraživača. Antropologe se nukalo da otvoreno priznaju osobnu i kulturalnu pristranost.

Postmodernizam, razum i religija predstavlja žestoku kritiku ekscesivnijih vidika tog pristupa. Gellner pokazuje da je postmodernizam vodio u svojevrsni intelektualni i moralni nihilizam. Ako je svako umovanje proizvod kulture te ako ne postoji prihvaćeni standard za prosuđivanje ljudskog ponašanja, kako je onda moguć ikakav intelektualni zaključak ili sud o bilo čemu? Postmodernizam je doveo do prekomjerne introspektivnosti i do

124

Pogovor hrvatskom izdanju

sklonosti antropologa da previše pažnje posvećuju raspravljanju o drugim antropolozima, a sve se skupa odvija u zatvorenom krugu. Sa svojstvenim humorom, Gellner ismijava i terminologiju odnosno "žargon" postmodernista; spomenimo tek jedan primjer (strana 55), onaj kada govori o "meta-blebetanju".

Posebno je zanimljiv Gellnerov nalaz da se korijeni najekstremnijih vidika postmodernizma nalaze u značajkama američkog društva. Privredna i tehnološka premoć Sjedinjenih Država u svijetu Amerikancima je ucijepila sklonost "apsolutiziranju" vlastite kulture, poimanju te kulture kao superiorne svima ostalima. Činjenica da je postmodernizam u tolikoj mjeri ovladao intelektualnim strujanjima u Sjedinjenim Državama mogla bi se dijelom shvatiti i kao reakcija - potaknuta zabrinutošću i kompleksom krivnje - na tu hegemoničnost američke kulture, na njenu implicitnu etnocentričnost. Rezultat takvog pomodnog (ili "hirovitog") te kultnog statusa postmodernizma u SAD svojevrsni je "provincijalizam".

Nema nikakve dvojbe da je sam ton Gellnerove polemike strastvene naravi; bilo je to očito i u nizu pisama koja je Gellner izmjenjivao tijekom devedesetih s Edwardom Saidom, palestinskim literarnim teoretičarom, u Times Literary Supplement. Rasprava je započela Gellnerovim kritičkim osvrtom na Saidovu knjigu Culture and Imperialism da bi u kratko vrijeme nabujala u niz sve žešćih pisama u kojima je Gellner ismijavao ekscese američke "lit-krit" intelektualne kulture i strogo korio Saidovu relati-vističku filozofiju.

Naravno, mnoga je od tih Gellnerovih kritika u Postmoder-nizmu, razumu i religiji kontroverzna. Bez dvojbe će mnogi prigovoriti, primjerice, Gellnerovoj tvrdnji da se preteče postmodernizma nalaze u marksizmu, posebice u Frankfurtskoj školi... Njegova je interpretacija Frankfurtske škole nastala pod utjecajem jednog drugog srednjoeuropskog učenjaka, Karla Poppera. Gellner je smatrao da frankfurterijanske marksiste uopće nije zanimala objektivnost, umjesto toga oni su se koncentrirali na

125


"suštine skrivene ispod površine". Takav ih je pristup prirodno odveo u "historijski subjektivizam", koji se značajno ne razlikuje od relativističke perspektive postmodernizma.

Unatoč kontroverznosti, Gellnerov je juriš na postmodernis-tički diskurs ipak razgolitio neke njegove najbrojnije negativne aspekte. Kritizirajući introspektivnost i žargon postmodernis-tičkog diskursa Gellner s pravom ukazuje na činjenicu da će se autsajder kroz njega teško probiti. Istovremeno, težnja "dekon-strukciji" i "refleksivnosti" dovela je do toga da su se istraživači sve više libili javno govoriti o gorućim socijalnim problemima. Akademija postaje sve manje sposobnom popularizirati i obznanjivati svoj rad širokoj publici a istraživači i pisci sve više gube vezu s društvom. Ovdje bi trebalo biti oprezan i Gellneru ne pripisivati nekakav dogmatski pozitivizam. Kao čovjek kontradikcija, sam je Gellner katkada znao zauzimati relativističko stajalište. Kao na primjer kada je, za vrijeme rasprave o Salmonu Ru-shdiu u Velikoj Britaniji, branio islam pred zahtjevima apsolutne slobode koje su postavljali mnogi zapadni novinari i intelektualci. Moglo ga se vidjeti na televiziji i čuti na radiju kako dokazuje da se mjerila jednog društva ne smiju primijeniti na drugo - upa-danje u relativizam kojeg bi inače kod drugih oštro osuđivao.

Drugi je put, prema Gellneru, religija. Taj put ide pravcem dijametralno suprotnim postmodernizmu te izjavljuje vjeru u apsolutnu istinu. Gellner se koncentrira uglavnom na mjesto islama u modernome svijetu. Razlog tome je djelomice u Gellnerovu vlastitom interesu za istraživanje sociologije islama. Trag tog interesa vodi nas sve tamo do 1954. godine kada se bio uputio na planinarsku ekspediciju u Atlasovo gorje. No najvažniji razlog zbog kojeg Gellner u žarište analize stavlja upravo muslimansku religiju jest u tome što je, između svih religija, islam pokazao najveću otpornost procesu sekularizacije. Gellnerovim riječima, "pri kraju srednjega vijeka, starije svijet obuhvaćao četiri civilizacije. Tri među njima su danas manje ili više sekularizirane." Islam

126


predstavlja izuzetak od tog pravila. Gellnera je neprekidno privlačilo istražiti moguće razloge zbog kojih islam, čini se, proti vurječi "sekularizacijskoj tezi" koju inače zagovaraju društveni teoretičari, sljedbenici Maxa Webera. Nastojeći objasniti tu činjenicu, Gellner sumira i izvlači mnoge argumente koje je prikupio i razvio nakon terenskog istraživanja u Maroku i uključio u Muslim Society (1981.).

U muslimanskoj religiji, tvrdi Gellner, postoji ugrađeni dualizam između "visoke tradicije" koja obuhvaća uglavnom urbanizirana područja i "niske tradicije" koja preteže u ruralnim područjima. Visoka je tradicija po svojoj prirodi skripturalistička, budući da Kur'an i religijsko šerijatsko pravo predstavljaju reli-gijskome autoritetu ključ i izvor bez premca. Visoka je tradicija istovremeno u načelu egalitama - svaki se pojedinac može domoći religijske časti i ugleda ukoliko je spreman posvetiti se proučavanju religije i preuzeti sve potrebne religijske dužnosti. Napokon, visoka tradicija po prirodi zahtijeva odricanje, ističući održavanje trijeznih rituala. Niska je tradicija ruralnih područja, naprotiv, karakterizirana vrlo niskom razinom pismenosti. U tim područjima koja nastavaju uglavnom nomadska plemena, religijski se autoritet investira većinom u osobnu karizmu ("baraka") svetaca, a na uštrb učenja. "Niska tradicija" stoga je po prirodi "hijerarhizirana"; religijske časti i ugleda mogu se domoći samo oni koji posjeduju, uglavnom nasljednu, titulu sveca. U ruralnim su područjima i rituali, po prirodi, podosta "ekstatični". Povijesno gledano, odnos između tih dvaju tipova islama sliči na "njihanje klatna": nomadska bi se plemena povremeno ujedinila pod vodstvom religijskog reformatora i okupirala gradove, da bi se -jednom "sedentarizirana" i "civilizirana" - suočila, ranjiva, s najezdama drugih nomadskih grupa. U modernoj eri, međutim, to "klatno" ostaje bez čvrstog uporišta a visoka tradicija pridobiva na te-žini.

Gellner smatra daje "visoka tradicija" islama, koju je promovirao "reformistički islam" te koja se često isprepliće s nacionalnim

127


pokretima, u skladu s potrebama moderniteta. U prirodi je "skrip-turalizma" da potiče na obrazovanje a ono je ključna komponenta uspješne industrijske države. Egalitarijanski princip "visoke tradicije" u suglasju je s visokim stupnjem društvene pokretljivosti koja je nezaobilazni sastojak industrijalizacije. Napokon, potrebe modernog vremena nalažu prihvaćanje raspoređivanja vremena i discipliniranu radnu rutinu, što sve ima sličnosti sa striktnim zahtjevima dnevne molitve, postom i drugim religijskim obvezama. Suprotno tome, nedovoljna pismenost, hijerarhijski sistem i ekstatični rituali "niske tradicije" ne skladaju se sa zahtjevima moderniteta. Ta činjenica, a u kombinaciji s ključnim društvenim promjenama kao što su sve veća urbanizacija i politička centralizacija, dovela je do "dramatičnog premještanja težišta s pučkog na visoki islam".

Taj proces daje jedan od mogućih odgovora na prije navedeni problem islama i teze o sekularizaciji. Dok su ostale svjetske religije procesom sekularizacije bile sve više potiskivane i marginalizirane, dotle je islam uspijevao zadržati glavnu ulogu u politici i društvu - zahvaljujući to, prije svega, određenome obilježju religijske tradicije, "visokom islamu", koji je uvelike usklađen s potrebama moderniteta. Ugrađeni dualizam "visoke" i "niske" tradicije omogućava muslimanima naći objašnjenje za prirodu njihove "podrazvijenosti" u odnosu spram zapadnih privreda a da time ne ugrožavaju legitimnost muslimanske religije u cjelini. Prednost je tog procesa što se "ne poziva na neki strani model; poziva se na model koji ima neupitno, duboko, urođeno, lokalno korijenje".

Neki su antropolozi kritizirali takvu teoriju islama: s empirijskog stajališta, smatraju oni, teško je razgraničiti tradicije "visokog" i "niskog" islama. Pa ipak, empirijski dokazi uglavnom podupiru Gellnerovu teoriju: nalazimo tu bez dvojbe sve manju prisutnost pučkih oblika islama, posebno onih pod utjecajem Sufi bratstava. Istovremeno, "džamijski" je islam sve prisutniji. Gell-nerova teorija predstavlja vrijedan doprinos objašnjavanju zašto

128


je tome tako, a istovremeno nam pomaže bolje razumijevanje sadašnje prevlasti religije u muslimanskim društvima. Nadalje, Gellnerova nam teorija nudi učinkovito sredstvo protiv popularne predrasude na Zapadu da je islam religija inherentno "tradicionalna" i "nazadna", neminovno u sukobu sa zahtjevima moderne industrijske privrede.

Treći je put onaj koji odabire sam Gellner: on prihvaća načela znanstvene metode i procedure spoznaje utemeljenih u znanstvenoj revoluciji i kodificiranih u Prosvjetiteljstvu. Ne postoji apsolutna istina u obliku Objave, a niti bi istina mogla biti monopol bilo koje kulture ili civilizacije. U tom se smislu prosvjetiteljska filozofija razlikuje od - i predstavlja izazov - religiji. Svaki je vidik društva upitan i nema pojedinca, institucije ili tradicije za koju bi se moglo ustvrditi da posjeduje apriorni legitimitet. Svaku jedinicu analize treba rascijepiti na najmanje elemente te potom istražiti. Te su tehnike doživjele svoj puni razmah u prosvjetiteljskog filozofa Kanta kojeg je Gellner jednom prilikom opisao kao "najvećeg mislioca među svima". Kant je vjerovao u "konceptualni red, odbijao je praviti iznimke (za zahtjeve spoznaje, na primjer), zastupao je pravilo da slične slučajeve treba slično i tretirati (bez obzira na to radi li se o moralnom izboru ili o spoznajnom objašnjenju) te da ih se, u što je moguće većoj mjeri, objedini u uređeni sustav."

Treći put ne posvećuje ijednu posebnu supstantivnu istinu. No s druge strane, na "apsolutnu", najvišu razinu izdiže procedure prosvijetljene spoznaje. Po tom svom vjerovanju u "znanje iznad kulture " treći se put radikalno razlikuje od glavnih postavki relativizma. Uz natruhu ironije i samoizrugivanja, takvo stajalište Gellner opisuje kao "Prosvijetljeni sekularni fundamentalizam".

Odanost prosvjetiteljskoj filozofiji, rekli bismo, prepoznatljiv je znak Gellnerova radnog vijeka. Gellner se rodio u Parizu, 9. prosinca 1925., odrastao je u Pragu u krugu urbane intelektualne židovske porodice. Zbog njemačke invazije 1939. godine

129


obitelj bježi iz Praga u Englesku. Gellner se kao dobrovoljac Češke divizije pred kraj rata borio kod Dunkirka a poslije rata vratio se na Baliol College u Oxford. Tamo je dovršio studij politike, filozofije i ekonomije s najboljim ocjenama, a potom mu je dodijeljeno mjesto u Odsjeku za sociologiju pri LSE-u (London School of Economics). Profesuru filozofije, logike i znanstvenih metoda zadobio je 1962. Za Gellnera se pročulo upravo na LSE-u, kada je u Words and Things (1959.) napao "lingvističku filozofiju" Ludwiga Wittgensteina. Wittgensteinova je filozofija izazivala principe prosvjetiteljske racionalnosti, kao što će to kasnije Gellner ustvrditi i za postmodernistička strujanja. Tako će u jednom intervjuu (1990.) Gellner primijetiti da je "Wittgensteinova osnovna ideja bila da se rješenje za sve probleme nalazi u običaju zajednice. Zajednica je zakon ... a to nema nikakva smisla u svijetu u kojem su zajednice nestabilne i nejasno razgraničene."

Na Odsjeku za sociologiju pri LSE-u, u to je vrijeme dominirala evolucionistička teorija, čiji je glavni zagovornik bio Morris Ginsburg, hobshousijanski evolucionist. U takvom se okružju Gellner nije dobro osjećao. I inače, mlađi su članovi Odsjeka stalno lutali "između svojatanja marksističkog i znanstvenog par-sonijanskog izričaja". U takvom je kontekstu Gellner padao sve više pod utjecaj Odsjeka za socijalnu antropologiju LSE-a. Smatrao je naime da je njihov rad više povezan sa "stvarnim svijetom". Socijalna antropologija LSE-a bila je u to vrijeme pod velikim utjecajem empirijskog rada Bronislawa Malinowskog, sred-njeeuropejca poput Gellnera, koji je zauzimao nova područja metoda terenskog istraživanja i na tome zasnivao razvoj discipline. Ti su utjecaji doveli do toga da se Gellner pridružio terenskom istraživanju Berbera na Atlaskom gorju u Maroku na kojem je prvi puta bio 1954. prilikom planinarske ekspedicije. Višekratna antropološka istraživanja među Berberima Atlasa dovršena su publikacijom Saints of the Atlas (1969.); to je jedina konvencionalna antropološka monografija koju je Gellner ikada objavio. Saints of the Atlas etnografski je izvještaj o svetim ljudima Sufi i

130


ulozi koju imaju u posredovanju i održavanju reda među mig-rantskim berberskim plemenima. Svakog bi proljeća, naime, kakvih stotinu tisuća ljudi i otprilike milijun ovaca krenulo na putovanje od nizina atlaskog predgorja prema pašnjacima atlas-kog sredogorja, i sjeseni se vraćalo. Gellner je pokazao da su sveti ljudi sprječavali prirodni potencijal za konflikt te koristili religijsku karizmu u posredovanju između različitih plemena. Taj se rad čvrsto ugnijezdio u britansku funkcionalnu etnografiju a nastavlja se na istraživanja o sustavima podrijetla koje je poduzimao primjerice Edward Evans-Pritchard.

Za vrijeme boravka na LSE-u Gellner je u brojnim svojim radovima nastojao premostiti diobe unutar društvenih znanosti. 0 tome svjedoče knjige: Thought and Change (1964.), Cause and Meaning in the Social Sciences (1973.), Contemporary Thought and Politics (1974.), The Devil in Modern Philosophy (1974.), Legitimation of Belief '(1975.), Spectacles and Predicaments (1979.), Muslim Society (1981.) te Nations and Nationalism (1983.). Posljednji se rad ističe kao ključan u objašnjavanju pojave nacionalizma u suvremenom svijetu. Pripisavši pojavu nacije procesu industrijalizacije, Gellner je uvelike doprinjeo našem razumijevanju etniciteta i nacionalizma. Nations and Nationalism, možda više od bilo kojeg drugog njegovog djela, odražava Gellnerovu predanost da vlastitu teoriju gradi na kritičnim točkama društvenog razvoja.

Ernest Gellner bio je 1984. godine imenovan William Wyse profesorom socijalne antropologije; istovremeno bio je izabran u Professorial Fellowship u Kings Collegeu. Vrijeme koje je proveo u Cambridgeu svjedoči o novom procvatu produktivne energije; objavljuje The Psychoanalytic Movement (1985.) (kritika Freudovih ideja koje je Gellner prezirno nazivao tek još jednim "zatvorenim sistemom"), The Concept of Kinship (1986.) (analiza teorije srodstva u antropologiji), State and Society in Soviet Thought (1988.) (dobrohotno izlaganje o marksističkoj antropologiji u Sovjetskom savezu), Sword, Plough and Book (1988.)

131


(povijest svijeta u kojoj izlaže tri jasno odijeljena razdoblja a da pritom ne pribjegava redukcionističkoj logici historijskog materijalizma), Reason and Culture (1992.) i Postmodernism, Reason and Religion (1992.). Ti su tekstovi ojačali Gellnerovu reputaciju velikog svestranog intelektualca koji s lakoćom prelazi preko granica različitih humanističkih i društvenih disciplina.

Na Cambridgeu je Gellner - a tamo sam ga susreo kao učitelja - bio okružen iznimnim poštovanjem i ugledom. Sjećam se tišine koja bi nastala prilikom njegova ulaska u predavaonicu. Divili smo mu se zbog njegove predavačke vještine: predavanja su mu bila jasna i dobro organizirana, predavao je bez bilješki. Iako bi na seminarima često bio okrutan i zloban, Gellner je bio poznat po tome daje prema svojim studentima bio izuzetno ljubazan i dobronamjeran. U svakodnevnom je doticaju bio skroman i drag čovjek, što je uvelike odudaralo od nabusite i često "ma-čo"prirode njegovih objavljenih radova.

Nakon umirovljenja, Gellner je stao na čelo Centra za proučavanje nacionalizma pri CEU (Central European University) u Pragu kojeg je osnovao George Soros. Za to je vrijeme Gellner objavio Conditions of Liberty (1994.). Podnaslov tog teksta: Civil Society and its Rivals jasno pokazuje da Gellner, upirući se na svog intelektualnog heroja Karla Poppera, izlaže jaku i briljantnu obranu "otvorenog", liberalnog društva. U tom tekstu Gellner govori i o potrebi učinkovite države koja će građanima jamčiti njihove socijalne pravice te ih štititi od tiranije tržišta - argument koji će, bez sumnje, i u Hrvatskoj naići na simpatije.

Odluka da se vrati mjestu svoga ranog djetinjstva govori o Gellnerovoj odanosti Srednjoj Europi. I doista, svatko tko želi razumjeti lik Ernesta Gellnera, ne bi smio previdjeti taj srednjoeuropski kontekst. Kao što je, prilikom njegove smrti napisao Paul Stirling u The Times Higher Education Supplement, Gellner je "bio iz one briljantne generacije intelektualaca koji su izrasli u

132

t


habsburškom i post-habsburškom svijetu i tridesetih godina izbjegli u Englesku, da bi ga smrt zatekla u vrijeme kada se posvetio proučavanju utjecaja tih istih intelektualaca na britansku misao". Stirling je imao na umu studiju koja je posthumno objavljena pod naslovom Language and Solitude (1998.). U njoj Gellner analizira zajednički, habsburški background Wittgensteina i

Malinowskog. Nalazim da je prevođenje knjige Post-modernism, Reason

and Religion na hrvatski jezik od izuzetnog značenja, pošto prenosi Gellnerov rad na područje njegova srednjoeuropskoga zaleđa. Prijevod predstavlja rad učenjaka koji je i sam - nekoliko godina pred smrt 1995. - bio u procesu ponovnog otkrivanja vlastitih srednjoeuropskih korijena. No možda je ipak najvažnije da je Post-modernism, Reason i Religion, kao uostalom većina Gell-nerovih radova, doista poticajno i provokativno štivo koje nam pomaže produbiti naše razumijevanje kompleksnih događanja u suvremenom svijetu.

Cambridge, veljača 2000.

Edmund Waite Department of Social Anthropology and Darwin College Cambridge University

133

KAZALO IMENA I ZEMLJOPISNIH NAZIVA

Adorno, T. 45 Alžir 21-22 Arabija 22 Bali 85 , Becker, C.L. 122 Clifford, J. 38-39, 53, 57, 63 Descartes, R. 41-42,49-50 Durkheim, E. 23, 103 Einstein, A. 65 Eisenstadt, S.N. 72 Engels, F. 19, 22 Engleska, vidi: Velika Britanija Evans-Pritchard, E. 57, 84 Fardon,R. 35,47 Foucault, M. 51, 124 Francuska 23-24, 28, 37, 44-45 Frankfurt vidi: Frankfurtska škola Franklin, B. 66 Geertz, C. 53, 56-58, 62-70, 75, 80, 84-85 Giddens, A. 61 Hegel, G. W. F. 80 Heidegger, M. 49 Heine, H. 62 Homeini, A. 26-27 Hruščov, N. 43 Hume, D. 19,42,49,96, 113-114 IbnKhaldun 19,22 Jarvie, I. 63 Jaspers, K. 72 Jemen (Sjeverni, i Arapska Republika) 23 Kant, I. 49, 101-104 Kavkaz 22 Kierkegaard, S. 11

Kina 14 Kipling, R. 41 Kirenaika 22 Lehrer, T. 55 Malinowski, B. 57 Marcus, G. E. 56-57, 61 Marcuse, H. 45 Maroko 21-22 Marx, K. 42-46,49, 106-110, 114 Muhamed, prorok 15, 17, 20, 29, 30 Nietzsche, F. W. 59, 62 Nigerija 22 Njemačka 28, 62, 79 Parsons, T. 56 Perzija 18,27 Pirandello, L. 54 Popper, K. 45,65-66 Rabinow, P. 38,40,50-51,53,57, 59, 62, 85 Rorty, R. 49-51 Rusija 28,30,79, 110 Sartre, J. P. 89 Sjedinjene Američke Države 14, 55-58,60,66,-67,75,81, 107 Somalija 22 Sudan 22 Tocqueville, A. de 24 Velika Britanija 66 Weber, M. 30-31, 66, 73, 100, 102-103, 114-115 Wesley, J. 31 Wittgenstein, L. J. J. 34,49,91

135


KAZALO POJMOVA

A Abd el Kader, pokret 22 Abd el Krim, pokret 22 American Anthropologist 63 Amerindijanci 81 antropologija, i

hermeneutika, vidi: hermeneutička antropologija

interpretivne tehnike, korištenje 84

postmodernizam, utjecaj na vidi: postmodernizam

socijalna i kulturna, vidi također: terensko istraživanje

antropologijska teorija, i postmodernizam 33, 37, 38, 86

apsolutizam marksistički 43 proceduralnih načela saznanja 99-104, 114 relativistički 90, 91, 104, 105 religijski 99

astrologija 15 autor, autor-istraživač, 36, 38, 39

vidi također: promatrač autoritet, 73

i prosvjetiteljstvo 107

B balineška država 85 binarizacija 9 biologizam 108 boljševici 110

136

c činjenica, vidi

objektivna istina, objektivna zbilja

objektivnost članstvo, i

pokret 12 vjera 13

D darvinizam 12 dekolonizacija, 37, 81

vidi također: kolonijalizam dekonstrukcija 33, 48, 53 dijaloška prezentacija 38 dioba vlasti/moći

u muslimanskim državama 16, 18 u ustavnim monarhijama 112, 113

diskurs 78 doktrine 11-15, 72, 109, 113

islamske doktrine, vidi: Islam dominacija

britanska, i antropologija 57 objektivnost u etnografiji i 36-38, 41,48,51,54,59-60,83,90 politička 73-74, 75, 78-80 poslijeratna američka 56, 58 značenje i 34 vidi također: kolonijalizam;

dekolonijalizacija Drugi 48, 53, 62, 71, 86, 87 društvena legitimacija 17, 90, 115 društvena kontrola 79-80, 84, 112

Kazalo

društveni poredak, i monoteizam 90 religija 109-111 saznanje u znanosti vidi:

društvena promjena vjera 113-114

društvena promjena 29, 73-76 društvena teorija 61 društvene strukture 40, 60, 80-82 društvene znanosti 35, 38, 56

vidi također: antropologija, sociologija

društveni položaj

u reformističkom Islamu 24-25 društvo

ekonomska prinuda nasuprot konceptualne 78-79, 84, 87-88, 116

marksističko viđenje 106-107 razumijevanje 77

država balineška 85 postkolonijalna 23, 81 vidi također: politički poredak

epistemologija, vidi saznanje, teorija spoznaje

etnocentrizam vidi: provincijalizam etnografija, i

povezanost jasnoće i dominacije 37,38,39,41,56-57,59,83,84 eksperimentiranje 55-56 interpretivna, vidi

hermeneutika, hermeneutička antropologija

postmoderna, vidi: postmodernizam

feminizam pokret 37

filozofija 33, 96 grčka 18, 72, 117 postmodernizam, 33 utjecaj na znanosti 74 vidi također: teorija saznanja

fizika 71 Francuska revolucija 106-107, 110 Frankfurtska škola 43-47, 49

egalitarijanizam, 66,115 i hermeneutička antropologija 41 61,62,71-72,76,78-79,90-91, 105-106 islamski 26 Prosvjetiteljstvo 102

egzistencijalizam 12, 34, 82 ekonomija, i

kultura, uvjerenja 30-31 ekonomska ograničenja 78 ekonomski rast 115 empiricizam 47, 100

generalizacija, antropološka vidi: antropologijska teorija

grčka misao 18, 72, 117

H hegelijanska filozofija 42 heteroglosija 38-39 hermeneutika 33, 35, 37, 41, 47-51, 61,62,67,70-72,77-82,91,95,

104, 105, 111

137


Geertzova 53, 56-59, 62 hermeneutička antropologija 34-37,40-41,47-50,60-61,67, 70-71,77-84, 87,91, 105, 111 hermeneutička istina 47 vidi također: relativizam

I idealizam 42, 78, 80, 82 ideje, i

društveno ograničenje 79-80 identitet, i

postmodernizam 40 vjera 12

imperijalizam, vidi: kolonijalizam

indijska civilizacija 14 indijske religije 14-15 individualizam 66, 110 industrijalizam

industrijalizirano društvo 31, 76,97, 107, 108, 110

informant 39, 48, 81 integrizam

vidi: religijski fundamentalizam interpretivna antropologija

vidi: hermeneutika interpretivne tehnike

korištenje istih u antropologiji 84 iranska revolucija 25-27

vidi također: islam islam 13, 14-32, 89-91, 104

doktrine 14-16,20,26,89-91 i Zapad 22, 25, 28, 30, 89, 91-92, 105 iranska revolucija 25-28 niski islam, pučki islam 18, 19-23, 24, 25, 26, 29-30

obnoviteljski pokreti 18-19, 22-23,24,26-27,28-30,31 politika 16-31 posredovanje, posredovatelji 17, 20-21 povijest 18 sekte 14, 17, 25-27 tehnologija, utjecaj na 23 visoki islam 18, 19-23,24,26, 28-30, 89 zakoni i moral 15-18, 26, 27

istina, i Descartes 50 Frankfurtska škola 45 marksizam 42, 43 postmodernizam

i hermeneutika 34, 46-47, 86 religija 12-13,73, 109, 117 ustavna religija 114 znanstvena metoda 99, 107-108 vidi također: objektivna zbilja,

objektivna istina Istočna Europa, i

događaji 1989. godine 75, 107, 111

J jastvo 47 jednakost vidi: egalitarijanizam jezik,

postmodernizma 79 vidi: stil i opskurnost

postmodernizam

K Kalifat 18 Karejđiti 17

138

Kazalo

klasa i post-kolonijalna država 80 marksistička teorija 19, 20, 42, 43, 44, 45

klasicizam 37 kod 10,94,99, 108, 112 kognitivni relativizam, i

asimetričnost, simetričnost 49-50, 70-72, 76-77, 85, 86, 87, 96 vidi također: teorija saznanja

kognitivni subjektivizam 38, 46-47 kolonijalizam 37, 41, 48, 57, 58, 60,

61,72,81 Islam 25, 31

vidi također: dominacija komunalizam 108 komunikacija 55, 58 komunizam, vidi: marksizam koncept, i

ograničenje u društvu 79 prinuda 80

konflikt intelektualni 9

kritička teorija, vidi: Frankfurtska škola

kršćanstvo, i 26 doktrine, 14 vidi također: doktrine; politička borba 19

kulturalna jednakost 61, 62, 63-64, 75,78,90-91, 105-106 vidi također: relativizam

kulturalna nejednakost, i zapadna filozofija 49-50

kulturalna raznolikost 66, 90, 95 kultura, i

jednakost 37, 61,72,78,90 pučka 37 nejednakost kultura 48

nestabilnost 87 razumijevanje kulture 71-72, 84, 88,91 tradicionalnost 96, 100, 109 zajednice 16, 18, 72, 100, 108, 111 vidi također: kulturalno

značenje kulturalno značenje

vidi: značenje(a)

L liberalizam 9,111 lingvistika, vidi: jezik

M magija 20, 105-106 manjine, pokreti manjina 37, 80 marksizam 19-20

i postmodernizam 42-43, 44, 49 i sekularne religije 106-107, 108, 110, 114

moć nejednakost 55, 85 vidi također: dominacija

modernizam literatura 34, 40, 41 religija 10-12

monoteizam 15, 20, 73, 90-91, 117 moralnost 68, 69, 90, 99, 102, 115

i znanost 74 islamska vidi: islam

mučenici, islamski 26 muslimanski, muslimani, vidi: islam

139


N nafta i ekonomija islamskog svijeta 31,32 nacionalizam, i

nacionalna država 13-14, 24, 30 nacizam 108 nihilizam 63-64, 67, 68, 69, 88, 116

o objava 93, 104-105, 110, 117

vidi također: Islam objekt 87-88 objektivna zbilja, objektivna istina, i 33,35,36,37,39,41,42,44,46

zapadna filozofija 41, 49-50 objektivnost, i

Frankfurtska škola 44, 45, 49 marksizam 43-44, 49 postmodernizam i hermeneutika 34,37,38,41,46,49,54,57, 82-83, 84-85

oslobođenje, vidi: sloboda Osman dan Fodio, pokret 22

P patrijarhija 41 Perzija, 27

vidi također: iranska revolucija pismenost, i

religijski fundamentalizam 10, 20, 109 vidi također: skripturalizam

plemena, tribalizam 80 Islam 18-19,20-24,27

pluralizam 16, 92

pokreti, vjersko politički 22 pokretljivost

egalitarizam 115 profesionalna 115

politički poredak, i islam 16-32 postmodernizam 55-62 Prosvjetiteljstvo 106-109, 110 religija 109-110 teorija sekularizacije 19 uvjerenje, vjera 111-117

politička borba 19 populizam, i

Muslimani 28, 29 posredovanje u islamu vidi: islam postmodernizam 10, 32-43, 81, 82, 86-87,88,89, 105-106, 116

akademija 37, 58-59,62, 89 definicija 40 dijaloška prezentacija 37-38 Frankfurtska škola, porijeklo 43-44, 49 marksizam 42-43, 44, 45, 49 spoznaja 35, 37, 46-50, 55, 57, 58,62 stil i opskurnost 40, 41, 47-49, 55,58,71,72,87,90 i razumijevanje stranih kultura 71,92

pozitivizam 33, 35, 37, 44, 45, 48, 49,61, 105 prinuda 78-79 priroda, prirodne znanosti, vidi:

Prosvjetiteljstvo teorija spoznaje

privatno vlasništvo 107 proizvodnja 42 promatrač, i

hermeneuticizam, postmodernizam 35, 37, 41, 61, 80, 84

140

Kazalo

pristranost 39-40 prosperitet 32, 114 prosvjetiteljstvo, i

društveni poredak 16, 110 racionalizam vidi: racionalistički

fundamentalizam spoznajna teorija 73, 94, 99, 101-104,107-108,110,111-112, 115, 116

provincijalizam 63, 64, 65-73, 71, 75-76, 88, 92 psihoanaliza 106 pučki Islam vidi: islam puritanizam 32, 113-114

i Islam 20, 23, 26, 32

racionalistički fundamentalizam 10, 93-116

i relativizam 93, 99, 104, 116 i religijski fundamentalizam 93, 104 osnovni stav 99 razvoj 93, 102-104 slabosti 106-109

racionalizam, vidi: Prosvjetiteljstvo razum 9, 41, 102, 110 reformacija 110 relativizam, 10, 34-88, 97, 111, 116

akademski položaj 64, 92 definicija 68 Geertz 53, 55-58, 63-68, 75, 84 kao afektacija 87-88,112 kognitivni 49, 50, 70-71, 76-77, 86, 87, 88, 96-97 moral, vidi moralnost postmodernizam kao oblik

relativizma, vidi postmodernizam

prenemaganje 94-96 prigovori (relativizmu) 77-88, 105-106 prosvjetiteljstvo 101, 102, 112 racionalistički fundamentalizam 93-94,99,103,116 snošljivost 117 zasluge 90, 91, 104

religija: ustavna i društveni poredak 111-115 i politički poredak 109-111 i prosvjetiteljstvo 107 i razvoj 72-73

religijski fundamentalizam, i 10-32, 88

islam kao primjer, vidi: islam prednosti i nedostaci 103-104 racionalistički fundamentalizam 93, 99, 103 značenje 10-12

republikanizam, Homeinijev 27 rigorizam

vidi: religijski fundamentalizam ritual 10, 13, 14, 21,72, 96, 109, 112

vidi također: islam 19, 20, 23 rod 37 romanticizam 37, 38, 111

s Sanussiyya, pokret 22 scijentizam 60-61 sekularne vjere 13, 14,106-109,110,

111

141


sekularno znanje vidi: znanost sekularizacija

teorija o 12-14, 28-32 Shamil, pokret 22 simbolizam, i

vjera, društveni poredak 112 hermeneutika 78, 82 islam 20

Sjeverna Amerika, i hegemonija i akademski život 55-56, 58, 59 Deklaracija nezavisnosti 67 provincijalizam, vidi:

provincijalizam religija 13-14 sociologija 60 vidi također: Sjedinjene

Američke Države skripturalizam 96, 110, 113

islamski 20, 23, 26, 32 vidi također: doktrine

pismenost sloboda 38, 41, 62, 65, 66, 113-114 ' socijalizam 9 socijalna antropologija

vidi: antropologija sociologija, sociologijska teorija 97

američka 60, 61 marksistička 110 vidi također: Weber, Max

strukturalisti, pokret 46 studentski protesti 1960-ih 43, 44 stvarnost, 41, 42

vidi: zbilja; objektivna subjekt, subjektivnost

i postmodernizam 33, 34, 36, 38, 40, 47-48, 53, 54

subjekt-objekt, odnos u pisanju 83 subjektivizam

Frankfurtska škola 44, 45 marksizam 43 iolativizam37, 41, 58-59, 60

Suniti, sunizam 15, 17, 25, 26 sveci, svetački kult

niša 109 vidi također: islam

svečanosti vidi: rituali svetišta 24-25 svetost, vidi objava

s Šiiti 17,25-27

T tehnologija, tehnološka moć 87, 93, 101, 114 .

i islam 23 tekst, istiskivanje autora iz istog 33 teorija spoznaje, i 49-51

empiricizam 100 Kantova teorija

transcedentalnosti 101-104 racionalistički fundamentalizam 69, 76, 92-102 relativizam 37, 38, 46-47, 48-51, 52,54,55,62,68,90 teorija velikog jaza 64-65 vidi također: kognitivni

relativizam i simetričnost, asimetričnost

Prosvjetiteljstvo spoznajna teorija znanost znanstvena metoda

142

Kazalo

terensko istraživanje 48, 57, 58, 60-61

teškoće postkolonijalnog 80-81 tijek svijesti 35, 41 transcendentalno i društveno 72, 109 transcendentalnost

znanstvene metode 100-104 trgovina, 31, 114

vidi također industrijalizam tehnologija

U urbanizacija 109

islamska 20, 21,23, 24-25,32 ustavna monarhija 111, 112 ustavna religij a 111-115

V veberijanska sociologija 30, 66, 73, 101,102,103,114,115 vjera, i

fundamentalizam 9-10 društveni poredak 111-117' vidi također:

modernizam, religijski fundamentalizam

w Wahabi, pokret 22

z zajednica

i vjera 11,-12, 13 pluralnost 72 stabilnost 111 suvremenost 111 vidi također: kulture

zakon, islamski vidi: islam Zapad

viđenje Istoka 51 i Islam vidi također: Islam

zbilja, objektivna istina 41, 42 značenje(a), i 34, 35, 82, 116

Descartes 50 Frankfurtska škola 44 marksizam 42 postmoderna i hermeneutička

socijalna antropologija 34, 36,37,47,48-49,61,78-79, 80,81,82-83,90,91

znanost, i marksisti 43-44 metoda 99-108 religijski modernizam 13 saznanje 65, 72, 73-75, 77-78. 114

z žene, 37, 82

muslimanske 25

143

BIBLIOTEKA REVIJE ZA SOCIOLOGIJU

Izdavač Naklada Jesenski i Turk (NJT)

Hrvatsko sociološko društvo (HSD)

Za izdavača Mišo Nejašmić (NJT) Vjekoslav Afrić (HSD)

Uredništvo Biblioteke Revije za sociologiju Goran Batina (glavni urednik Naklade Jesenski i Turk), Saša Božić, Ivan Burić, Snježana Delalić, Rade Kalan), Vjeran Katunarić, Josip Kumpes, Slaven Letica,

Silva Mežnarić, Mišo Nejašmić (glavni urednik Biblioteke Revije za sociologiju), Josip Prgomet, Pavle Schramadei, Aleksandar Štulhofer

Prevela i uredila Silva Mežnarić

Lektura Nada Jakir

Grafičko uređenje Machala d.o.o.

Izrada omota

Naklada Jesenski i Turk, Vlaška 10, Zagreb, tel/fax: 01 48 16 574; e-mail:[email protected], [email protected], http://www.jesenski-turk.hr

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

http://www.jesenski-turk.hr

ernest gellner-postmodernizam razum i religija

Documents