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CARLOS DOMÍNGUEZ MORANO

PSICOANÁLISIS Y CRISTIANISMO

Varias y variadas son las cuestiones que se plantean al pensamientocristiano a la luz del análisis psíquico del hecho religioso. Todas seplantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor delo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos, descubiertospor la labor psicoanalítica, condicionan y determinan la relación con laautoridad, la representación de Dios, la idea de salvación, la proble-mática siempre difícil de los sentimientos de culpabilidad y sus vincu-laciones íntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas.

Psicoanálisis y cristianismo, Proyección 50(2003) 333-355.

INTRODUCCIÓN

La crítica freudiana del hechoreligioso, al enlazar el acto de fe yla práctica de la religión con ele-mentos tan oscuros y arcaicos delser humano como la violencia, elsexo o el instinto de superviven-cia animal, representa una de lasimpugnaciones más inmisericor-des de la historia. Freud preten-dió mostrar el negativo de la ex-periencia religiosa.

Esta deconstrucción de la ex-periencia de fe y su reducción alos componentes más cuestiona-bles del ser humano ha repercu-tido en nuestra sociedad occiden-tal. La experiencia religiosa haquedado estigmatizada como ex-presión de un infantilismo o deunos conflictos psíquicos no re-sueltos, no sólo en círculos psi-coanalíticos, sino también en ám-bitos más amplios de las ideas,donde el hecho religioso quedómarcado por la sospecha. Muchospiensan que, tras la experienciareligiosa, se ocultan mecanismosde represión, proyección y neu-

rosis que alienan al ser humano o,al menos, bloquean su desarrolloy plenitud personal.

Es obligado emprender unareflexión teológica, intentandorepensar sus propias formulacio-nes con fidelidad a los propiospresupuestos. La fe cristiana siem-pre mostró la capacidad de tra-ducir su creencia en los moldesde la cultura que le tocó vivir. Tam-poco hubiera podido sobrevivirsin esta capacidad de replantea-miento de sus propias categorías.

Tras las revoluciones científi-cas de Galileo y Darwin, la revo-lución sociopolítica y cultural dela Revolución francesa y la revo-lución sociológica sobrevenidacon el pensamiento marxista, la fecristiana se enfrentó a una difícilsituación. El espíritu de Dios mo-vilizó la apertura necesaria paraasumir esos cambios. El ConcilioVaticano II supuso el intento másserio de la Iglesia de acoger comopropios los nuevos planteamien-tos para pensar la teología en con-

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sonancia con este mundo. La ex-periencia del resucitado mostrósu temple y audacia para plantarcara a lo que, para muchos, sóloera una liquidación de las posibili-dades de la fe.

A pesar de muchas formula-ciones de Freud, no es propio delpsicoanálisis pronunciarse sobrela verdad o falsedad de ningúnpostulado religioso, sino sólo dela verdad o mentira con la que elsujeto pronuncia estos enuncia-dos. El psicoanálisis no se plantea-

rá la posibilidad de la existenciade Dios, de la vida en el más allá ode la concepción virginal de Ma-ría. El psicoanálisis sólo sabe de lacuestión del inconsciente. Peroesta cuestión le plantea al pensa-miento teológico una revisión decualquier decir o sentir que pue-da llevar a cabo, ya sea en térmi-nos propios del pensamiento mástradicional o progresista. Los me-canismos inconscientes de fondopueden, paradójicamente, seridénticos en uno u otro caso.

RELIGIÓN Y OMNIPOTENCIA

El psicoanálisis cuestiona lasconexiones existentes entre laformulación de tal o cual creen-cia y los eventuales contenidosinconscientes que puedan estarcondicionándola en un sentido uotro. El inconsciente determinasiempre cualquier tipo de formu-lación consciente, religiosa o no.La cuestión que se plantea es lade la dirección más sana o máspatológica, más elaborada o másprimitiva, más madura o más re-gresiva o infantil en la que se estáproduciendo esa ineludible deter-minación inconsciente.

Esas conexiones entre lacreencia religiosa y los dinamis-mos del inconsciente son innume-rables. En cada historia singularposeerán una estructura única yespecífica. De toda la crítica freu-diana al hecho religioso se dedu-ce la cuestión de la omnipotenciainfantil, motor que alimenta elposible dinamismo de la religión,como ilusión o como intento desolventar la problemática de laambivalencia afectiva y la culpa

que de ella se deriva. En el senti-miento de omnipotencia tendría-mos que encontrar la raíz comúnde esos dos grandes temas en losque Freud insistió a la hora de in-tentar comprender el hecho reli-gioso.

Freud nos conduce hasta lainfancia, enlazada al narcisismocomo estadio infantil de la evolu-ción libidinal. De él procede estealto valor concedido a las propiasideas, sentimientos o afectos. Elneurótico, deudor de su pasadoinfantil, se resiste a conceder a larealidad una causalidad que demodo tan importante le afecta yprefiere atribuírsela a su propiomundo de deseos. Sólo consideraeficaz lo que él previamente hapensado o sentido. La madurez delser humano pasa por la renunciaa esta primacía del mundo inter-no de los deseos sobre el de larealidad. El adulto ha realizado unduelo por sus antiguos e infanti-les sentimientos de omnipotencia.

Este duelo no resulta fácil. Se-gún Freud, la religión se presta, en

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su doble vertiente protectora yde lugar camuflado, para perpe-tuar el conflicto paterno. La figu-ra idealizada del padre (omnipo-tente por la identificación proyec-tiva que realiza el narcisismo) estransferida a Dios, salvaguardan-

do la omnipotencia. En algún lu-gar existe el todo poder, el todosaber y la ilimitación de la inmor-talidad. Es la omnipotencia infan-til jugando en el corazón de la ilu-sión religiosa.

LA REPRESENTACIÓN DE DIOS

Esta cuestión de la omnipoten-cia puede hallar en la creencia re-ligiosa una vía nada desdeñablepara encontrar una realización,que probablemente sería más pro-blemática en otros campos de laactividad humana. En la creenciareligiosa se puede pretender muybien que dos y dos sean cinco otres, conforme a la aspiración deldeseo en las variadas coyunturasvitales.

La representación de Dios seofrece al ser humano como unatentación para proyectar los sue-ños infantiles de omnipotencia.Ninguna otra aparece ante losojos del deseo y de su demandade plenitud tan exenta de cual-quier tipo de limitación. Ese de-seo empuja hacia la búsqueda deuna totalidad que, fantaseada pri-mero en la madre, va progresiva-mente desplazándose hacia el pa-dre y otras figuraciones sucesivas.Dios entre ellas.

Desde un punto de vista evo-lutivo, el deseo infantil es forzadoa enfrentar la realidad y sus limi-taciones en áreas muy diversas deldesarrollo. El descubrimiento delas leyes de la naturaleza le obligaa corregir su visión egocéntricade la realidad; el intercambio conlos otros le fuerza a despojar alos adultos, primordialmente a sus

padres, de los caracteres de om-nisciencia, omnipotencia y omni-benevolencia que les atribuyó. Enel pensamiento religioso, en la re-presentación de Dios, sin embar-go, todo funciona de otro modo:Dios, por esencia, es ajeno a todalimitación. Lo sabe todo, lo puedetodo, es todo también en el or-den del amor. No conoce ningu-na diferencia ni está sometido aninguna norma, ya que lo juzgatodo. La correspondencia es casiperfecta con la demanda de losdeseos omnipotentes infantiles.

La representación de Dios senos transmite a través de imáge-nes pertenecientes a las esferasmás íntimas del mundo afectivo,enlazadas a su vez, con la cues-tión de la omnipotencia. Los cris-tianos confiesan a Dios por me-dio de imágenes que tienen su raízen la afectividad profunda: lo lla-man Padre, Hijo, Espíritu (Ch.Duquoc). Imágenes que puedenestar llenas de ambigüedad, por-que se pueden referir tanto al ni-vel de lo imaginario como de losimbólico. La imagen paterna, in-dica Duquoc, corre el peligro deprovocar graves ilusiones, si no semide bien su función afectiva. Paramuchos, el Padre, revestido detodo poder y saber, sólo podríaser una proyección del deseo de


no deber a otro la propia exis-tencia.

No se trata de instaurar unafe ajena totalmente a los avataresde nuestra historia afectiva ni derenunciar al padre, sino a la om-nipotencia proyectada sobre élcomo estrategia para mantenerlasiempre de algún modo posible.No se trata de “matar” al padre.Se trata más bien de “dar pormuerto” ese sueño de omnipo-tencia que se proyectó sobre elPadre imaginario infantil. Es nece-sario asumir la “castración simbó-lica” (J. Lacan) como medio deconvertir el deseo a la finitud quele conviene y como único modode acceder a un nuevo orden enel que la ley estructura al sujeto,situándolo en el marco de la in-tersubjetividad humana.

De otro modo, la representa-ción de Dios se convierte en lagran estratagema y en la grantrampa para el mismo sujeto quela sostiene. Estratagema por la quese intenta recuperar la omnipo-tencia, ponerla al propio servicio,con la esperanza secreta de quealgún día pueda ser reconquista-da plenamente. Trampa para elpropio sujeto, porque esa repre-sentación de Dios, inscrita en elorden de lo imaginario, si bien lepromete y le salvaguarda su sen-timiento de omnipotencia, le ex-cluye del orden propiamente hu-mano, cuya condición es ser con-tingente, relativo al deseo del otroy abocado a la muerte. La condi-ción humana se inicia plenamentecuando el sujeto es capaz de po-nerse en camino hacia un lugardesconocido, aquel en el que todossomos convocados tras dejar atrás

la casa del padre y de la madre.El Dios de la omnipotencia,

refugio del fantasma arcaico, cie-rra el camino de la propia auto-nomía. Sólo cuando Dios aparececomo ”principio de realidad”, quesepara el fantasma del símbolo yse revela como palabra de unOtro que cuestiona el deseo ocomo alteridad que se abre al in-tercambio, se hace posible un en-cuentro en el que el ser humanopuede salir auténticamente convida.

Sólo en la fragmentación his-tórica de Jesús de Nazaret, la to-talidad atemporal de Dios deja deser un riesgo para el creyente. Je-sús, Dios que baja a la condiciónhumana con todas sus consecuen-cias y a la espacio-temporalidadde la historia con todas sus limi-taciones, es la Palabra que cues-tiona al deseo y revela a un Dioscuestionante de ese mismo deseohumano.

El Dios de Jesús no se corres-ponde con la totalidad ansiada porel deseo. No viene como el om-nipotente ni se presenta como elomnisciente que imagina el deseoinfantil. No explica el mundo conuna respuesta para cada proble-ma que plantea la existencia. Esun Dios que oye: “Hágase tu vo-luntad y no la mía”, o “Dios mío,Dios mío ¿porqué me has aban-donado?”. Exige el respeto a sulibertad, ya que sólo así somos fie-les a la nuestra. El Dios de Jesúsno desconoce la muerte comocómplice del niño que la niega. Noliberó a su Hijo de su condiciónhumana ni de la muerte que per-tenece a esa condición. Jesús aco-ge el deseo para descentrarlo en


una apertura hacia los otros. Elcristiano tiene que emprenderuna enorme reconversión desdeel Dios común, tan ligado a lasaspiraciones de la infancia, hastaeste otro del que nos habla Jesús.

Por otra parte, resultaría muycuestionable la negación de laomnipotencia de Dios. No encon-tramos tal atribución a Dios enlos evangelios. Pero encontramosformulaciones equivalentes (cf. Lc1,37; Mc 10,17; Mt 28,18). El NTno plantea problema alguno parallamar a Dios Padre, Rey, Juez oSeñor del cielo y la tierra, ni paraconfiar este poder a su Hijo. Setrata de un poder real, que supe-ra a todos los poderes humanos.También en diversos pasajes pau-linos es atribuido a Dios o a Cris-to imperio, poder.

El Dios de Jesús cuestiona ra-dicalmente las imágenes de poderque el ser humano tiende a for-mular sobre la divinidad, sin quese cuestione la cualidad de omni-potencia que, tanto la filosofíacomo la teología, han atribuidotradicionalmente a Dios. La om-nipotencia que debemos procla-mar del Dios de Jesús guarda unsentido muy particular, inteligiblesólo desde el contexto general dela Revelación que Jesús nos trae.

Cuando situamos el atributode la omnipotencia junto con eldel amor y la misericordia, comose nos da a conocer a través delas palabras y la vida de Jesús, po-

demos entender el sentido cris-tiano de la afirmación de Dioscomo Todopoderoso. La teologíapaulina lo expresa de un modorotundo. La sabiduría de Dios seha hecho manifiesta, no en el ejer-cicio del poder, sino en la locuray el escándalo de la cruz (1Cor1,23.25).

En la debilidad extrema delcrucificado podemos entender elsentido de la omnipotencia deDios, no como dominio de la fuer-za sobre la debilidad, sino comouna expresión del amor. Sólo lafuerza del amor, la misericordia yla entrega, que se hace capaz,como en Jesús, de soportar la másextrema de las debilidades, pue-de transformar el mundo. Sóloante el crucificado los cristianospodemos confesar abiertamentela “omnipotencia de Dios”, que esla del amor y que se ha expresa-do en la más rotunda de las debi-lidades. No encontramos en Jesúscrucificado el Dios del poder quese impone, sino el Dios del amorque se expone a la mayor de lasdebilidades, porque el amor signi-fica admitir la posibilidad de ver-se rechazado y sumergido en lamayor de las impotencias. Sólo enel “poder inerme del amor”, Diosmanifiesta su fuerza. “El ser deDios consiste en la soberanía desu amor... en el vaciamiento de símuestra su condición de Dios”(Kasper).

OMNIPOTENCIA, SACRIFICIO Y REDENCIÓN

Esta comprensión de la omni-potencia de Dios deriva de unanueva sensibilidad teológica que

capta el potencial destructivo queanida en las concepciones totali-tarias y omnipotentes. El psicoa-


nálisis nos brinda la posibilidad decomprender hasta qué punto laomnipotencia infantil proyectadasobre Dios puede guardar unaíntima relación con determinadosmodos de concebir la salvaciónque de Dios nos viene a través deJesús.

La omnipotencia infantil, en lasituación edípica, introduce el con-flicto de la ambivalencia afectivafrente al padre. La aspiración aserlo todo, de no encontrar nin-gún tipo de límite al propio de-seo, conduce a establecer una re-lación con el “padre imaginario”en clave de lucha a muerte, en un“o tú o yo”. Conflicto que generade inmediato una intensa culpabi-lidad inconsciente, dado que esepadre, detentador de un poder ili-mitado es, al mismo tiempo, ad-mirado y amado.

Desde esta problemática, seplantean las íntimas relaciones quepueden establecerse entre ella ylas diversas maneras con las quela teología interpretó la salvaciónque nos viene de Jesús. Freud re-salta la genialidad de Pablo al ha-ber encontrado en el orden dog-mático una “solución” al proble-ma de la culpa inconsciente queanida en lo más hondo de los se-res humanos. Sin embargo, Freudpone en boca de Pablo interpre-taciones posteriores de la muer-te de Jesús.

Existe un determinado modode entender la salvación que vie-ne a introducir a Jesús en el es-quema fantasmático del “padreimaginario” y en la dinámica de laomnipotencia infantil.

El mensaje cristiano de salva-ción y el papel que dentro de ella

se le asigna a la muerte y resu-rrección de Jesús, han ido aseme-jándose a la dramaturgia concer-niente al “asesinato del padre pri-mordial”: el padre descarga sincompasión sobre la persona deJesús el castigo por un pecadooriginal que sólo el dolor, la muer-te y la sangre podían redimir. Todoesto se asemeja al mundo fantas-mático del Edipo. Por ello, despuésde Freud, otros psicoanalistas hanquerido ver en la concepción cris-tiana de la salvación una proyec-ción, en el nivel dogmático, de laproblemática edípica infantil.

Se malentiende así el sentidosacrificial de la muerte del Señor.Un sacrificio de su vida, una ofren-da que expresó una disposiciónde entrega sin límites en el cum-plimiento de la voluntad del Pa-dre. Voluntad que no podemosentender como deseosa de lamuerte de su Hijo, sino de la ma-nifestación plena de su amor.

El hecho histórico de la muer-te de Jesús ha sido interpretadopor la comunidad cristiana segúndiversas ópticas y sensibilidades.Entre ellas, la que vio en esa muer-te el sacrifico redentor que nosliberaba del pecado. La Carta a losHebreos es una pieza clave en esacomprensión de la muerte de Je-sús. Ya no tienen sentido los anti-guos sacrificios del templo quevanamente intentaban ganar unasalvación (Hb 10, 1-18). La anti-gua Alianza es sustituida por unanueva, sellada con la sangre deCristo (Hb 9,15-27). Es la ofren-da de su propia vida la que con-vierte a Cristo en Sumo Sacerdo-te que nos libera de toda angus-tia de salvación y de la necesidad


de ofrecer a Dios sacrificios yholocaustos, al modo de la anti-gua Alianza.

La expiación que se intentabaobtener mediante sacrificios en eltemplo es sustituida por la entre-ga de Jesús, clave fundamental detoda salvación. Los temas de laexpiación, junto con los de laapropiación o rescate, reciben enel NT un sentido radicalmentenuevo. Nos ha liberado un nuevomodo de sacrificio: el de la entre-ga sin límites de Jesús como ofren-da existencial de sí mismo en fa-vor de todos los seres humanos.

Pero a esta interpretación seañadieron con los siglos nuevoselementos que vinieron a oscu-recer esa nueva significación queel NT confirió a los temas de laexpiación o el rescate. La obra deSan Anselmo tuvo una repercu-sión de primer orden en esas nue-vas comprensiones de la reden-ción, al añadir perspectivas ajenasal pensamiento bíblico (las delderecho romano y germánico so-bre la justicia, el honor y la repa-ración). A partir de ahí, se expan-de por el cristianismo una visiónde la salvación que pervierte laimagen de Dios y el sentido de lavida y muerte de Jesús. El crucifi-cado, como víctima emisaria, ofre-ció a la fantasía de toda su tradi-ción teológica un magnífico cau-ce para llevar a cabo esa opera-ción proyectiva mediante la cualla omnipotencia de las ideas creedesembarazarse del mal, de la pro-pia culpa, localizándola sobre lavíctima emisaria inmolada.

No puede atribuirse a la obrade San Agustín, de San Anselmo ode Lutero la responsabilidad de

esa “teología de la sangre”, quetransforma al Dios Padre de Je-sús en un Dios juez implacable yque confieren al concepto de re-dención un tono severo y aterra-dor. Según el psicoanálisis, las es-tructuras infantiles inconscienteshan determinado esa compren-sión de la salvación, dejando delado otras interpretaciones de lamuerte de Jesús que, con igualfundamentación teológica, queda-ron en un segundo plano u olvi-dadas.

Se olvidó que la muerte de Je-sús no fue responsabilidad deDios, sino de quienes le quisieronrepresentar; que Jesús vivió esamuerte desde una situación dedesamparo; que su ejecución enla cruz se debió a la incapacidadde un sistema religioso para en-tender de un modo nuevo las re-laciones de Dios con los hombres,en el que lo primario no es el res-peto de una norma sagrada, sinoel bien de la persona humana (Mc3,1-6); un modo nuevo de relacióncon Dios que asume el proyectoutópico de su Reino, el cual, ini-ciado en este mundo, encontrarásu plena realización en un más alláque nos excede.

Una dosis excesiva de AT seintrodujo en la comprensión delviernes santo, acentuando los as-pectos sacrificiales y reparatoriosde la muerte de Jesús (Ch. Du-quoc). Una obsesión de culpa yperdón, de amor y odio, de re-belión y sometimiento a DiosPadre ha pervertido la espiritua-lidad cristiana, dejando traslucirtemas inconscientes que guardanrelación con la ambivalencia y laculpa tal como vienen a desarro-


llarse en el seno de la relación edí-pica.

La teología del siglo XX hareplanteado la soteriología, resi-tuando en sus justos términos elsentido expiatorio que podemosaplicar a la muerte de Jesús. Cuan-

do la fe se desarrolla en una sen-sibilidad abierta a las cuestionespsicoanalíticas, estas nuevas inter-pretaciones de la salvación han deser saludadas como benéficasaportaciones para una vivenciasana de la experiencia de la fe.

CULPA Y PECADO

La dinámica de la omnipoten-cia infantil introduce la ambivalen-cia frente al padre y una dinámicapatológicamente sacrificial en lavida del ser humano, religioso ono. La aceptación del padre, comoley que organiza y modula las as-piraciones infantiles, se hace difí-cil. La situación queda bloqueadaen una permanente relación deambivalencia, en la que todo pa-rece quedar reducido a una espe-cie de “o tú o yo”, como única al-ternativa para sostener la omni-potencia. La experiencia religiosapuede venir entonces a ofrecersecomo un espacio óptimo paramantener y repetir indefinidamen-te ritmos y cadencias de un pro-ceso que no encuentra resolu-ción.

Anclado en su ambivalencia deamor-odio frente a lo paterno, elsujeto construye necesariamenteun Dios que se le opone y frenteal cual no cabe sino una relaciónde rebelión permanente o de per-petua sumisión, marcada por esesubterráneo “o tú o yo”, que im-pone una espiritualidad de cons-tante (y costosa) afirmación de lodivino como necesaria negación(nunca aceptada, por lo demás) delo humano.

La agresividad y la culpa im-pregnan toda la espiritualidad. En

el sacrificio anida, simultáneamen-te, el odio al otro y la vuelta deese odio contra sí mismo bajo laforma de culpa. La mortificaciónpreside la experiencia religiosa delsujeto: «tú eres, yo no soy. Por ellome ofrezco y destruyo simbólica-mente en el don presentado ysacrificialmente destruido». Laespiritualidad queda impregnadapor una magnificación y sacraliza-ción del dolor y deja ver una es-tructuración esencialmente super-yoica. La ley y la norma marcantoda la experiencia cristiana. Unaley sacralizada que ha perdido sunaturaleza mediadora y que des-plaza a un segundo término lacelebración gozosa, el encuentrofestivo y la misma comunicacióncon Dios.

Todos podemos reconoceresta dinámica de culpabilizaciónpatológica que ha impregnado ala espiritualidad cristiana. La mo-vilización de los sentimientos deculpabilidad que acompañan a laconciencia de pecado puede darlugar a procesos internos muymorbosos y a situaciones ética-mente muy cuestionables. Se pue-den experimentar sentimientosde culpa sin que haya pecado al-guno (caso del escrupuloso) ytambién cabe vivir una situaciónde pecado sin tener conciencia de


ello ni, por tanto, experimentarculpa alguna.

Existe una especial dificultadpara enfrentar los propios senti-mientos de culpabilidad. La exa-cerbación de este tipo de senti-mientos en épocas pasadas hacreado un recelo especial ante laexperiencia de la culpabilidad. Porotra parte, la sensibilidad post-moderna actual parece empeñar-se en proteger al Yo de todo sen-timiento adverso, como el de laculpabilidad.

La proclamación de la autoes-tima propicia poco la apertura alsentimiento de culpa, paso obli-gado de un proceso de cambio yconversión. En el concepto deautoestima se resaltan, casi conexclusividad, las dimensiones amo-rosas respecto a uno mismo, de-jando muy en segundo plano cual-quier autocrítica.

El psicoanálisis nos ha llama-do la atención sobre la dificultadde hacernos conscientes y res-ponsables de nuestros sentimien-tos de culpabilidad. Actúa una de-fensa en forma de negación quepretende evitar el dolor psíquicoy la herida que suponen para nues-tro narcisismo. Aprender a sopor-tar el displacer ocasionado poruna sana autocrítica es un reto enel logro de nuestra maduración yuna necesidad para emprender unproceso de progreso y transfor-mación espiritual. Sin reconoci-miento de la culpa no existe po-sibilidad de cambio ni de conver-sión.

Cuando la culpa no es reco-nocida, por impedirlo el propionarcisismo, fácilmente se proyec-ta sobre los demás. Es la proyec-

ción sobre otros de los propiossentimientos de culpabilidad. Seeligen unos “bucos emisarios”sobre los que se proyecta el pro-pio mal interno y así se intentaaliviar el íntimo malestar y pesomoral. El mecanismo de proyec-ción de la culpa es una tendenciainherente a individuos y gruposque, de ese modo, intentan des-cargar su propia insatisfacción,frustración y culpa sobre otrosque, por alguna razón, son elegi-dos para ello.

Dado su carácter, en buenaparte inconsciente, la culpa pue-de pervertir la conciencia del cre-yente, pudiendo deteriorar el pro-ceso al que es invitado. Saber ar-ticular sus sentimientos de culpacon una auténtica exigencia éticay de fe será una tarea que, proba-blemente, exigirá un fino discer-nimiento a lo largo de toda la vida.

No basta con reconocer laculpa, lo cual puede responder adinámicas psíquicas y espiritualesde signo muy diverso. Se haceobligado diferenciar entre unasana culpabilidad, que mueve a latransformación y al cambio, y otracuyo objetivo parece ser el delautocastigo y la autodestrucción.Los psicoanalistas hablan de unaculpabilidad depresiva y de otramuy diversa, que dieron en llamarpersecutoria.

Existe una culpa con tonalidaddepresiva que surge como expre-sión del daño infligido al otro, rup-tura del encuentro, pérdida delamor y de los valores de nuestravida y comportamiento. Esa cul-pa, que tiene su origen en las mis-mas pulsiones de vida, busca elcambio, la reparación y el resta-


blecimiento del vínculo roto porla transgresión. Guarda una fun-ción integradora e impulsa el fu-turo. Pero existe también una cul-pabilidad “persecutoria” que tie-ne su raíz en las pulsiones de lamuerte y guarda el único objeti-vo de la autodestrucción y el daño.No busca el cambio ni la reconci-

liación, sino la autodestrucción yla muerte. Lejos de abrirse a laposibilidad de un futuro diferen-te, se queda atada al momentopasado de la transgresión. La di-námica de la omnipotencia y de laambivalencia que ésta desencade-na es su motivación inconscientemás decisiva.

SEXUALIDAD, AGRESIVIDAD

El psicoanálisis nos ha hechover que los campos de la sexuali-dad y la agresividad movilizan laculpabilidad de modo casi auto-mático e irracional. Amor y odioson los padres de la omnipoten-cia y, en íntima relación con ello,sexualidad y agresividad generanuna culpa que, desde el punto devista cristiano, habría que discer-nir y analizar para comprender larelación existente que pueda, o no,existir entre esos sentimientos deculpa y lo que sería una auténticasituación de pecado.

Los temas concernientes a lasexualidad y a la agresividad co-bran una relevancia muy particu-lar cuando la concepción de Diosy su salvación se desarrollan enese nivel infantil de la omnipoten-cia y de sumisión al padre imagi-nario. El Dios que allí surge es es-pecialmente celoso y sensible a lostemas de la sexualidad y agresivi-dad, tal como sucede en la diná-mica de la situación edípica. Peroparece, según una lectura elemen-tal de los evangelios, que al Diosde Jesús le preocupan tambiénmuchas otras cosas del compor-tamiento de sus seguidores.

Para muchos creyentes, lasexualidad se ha convertido en el

capítulo más importante de suexperiencia moral. Pueden vivirsituaciones éticas muy cuestiona-bles en el terreno profesional, sinexperimentar por ello especialculpa. Cualquier transgresión dela norma en el campo de la sexua-lidad despierta en ellos la incomo-didad de la culpa y la necesidadde buscar remedio mediante elsacramento de la reconciliación.Parece como si Dios fuera espe-cialmente sensible a esta dimen-sión de la conducta y como si larelación con Él tuviera en esteterreno el campo fundamentalque habría que atender de modopreferente. La interpretación psi-coanalítica, que enlaza la sexuali-dad con la cuestión del “padreimaginario”, podría clarificar mu-cho estos comportamientos.

En el mensaje de Jesús el amory la apertura generosa y solidariaante los otros se presenta comolo más importante. Ese amor esel principio fundamental que con-figura la dinámica de la sexualidady los demás aspectos de la exis-tencia. La convergencia de sexua-lidad y amor se convertirá en elprincipio ético fundamental paradeterminar la vida del cristiano eneste terreno. Más allá de su dimen-


sión puramente corporal o geni-tal, la sexualidad ha de ordenarseen una dinámica de encuentro yamor. Punto en el que una visiónprofunda de la teoría psicoanalí-tica vendría a coincidir con la po-sición más honda también de laética cristiana.

Aunque existen elementos dis-persos en los restantes escritosdel NT, no encontramos en losevangelios un código de éticasexual ni de ética política o eco-nómica. La elaboración de unaética sexual no ha resultado nun-ca una tarea fácil. “La moral cris-tiana del pasado fijó la sexualidaddemasiado unilateralmente enfunción de la procreación, deses-timó el placer sexual y empleócon excesiva rapidez las catego-rías de pecado y pecado grave”(Karl-Heinz Peschke). Por otraparte, la dinámica social imperan-te banaliza y descontextualiza lasexualidad de sus obligadas rela-ciones al encuentro y la alteridad.

Tras este problema de ordenético, debemos interrogarnos so-bre las conexiones existentes en-tre los posicionamientos moralesen este campo (sean “conserva-dores” o “progresistas”) y las re-presentaciones de fondo que pue-den darse sobre Dios y la salva-ción. Hay, en efecto, determinadosmodos de pensar y sentir a Diosy de representarse la redenciónque de Él nos viene que, necesa-riamente, inciden en las posicio-nes profundas que adoptamosante la sexualidad. Las vinculacio-nes que el psicoanálisis ha puestoen evidencia entre lo paterno, laculpa y la sexualidad obligan ne-cesariamente a pensar en este

sentido. Dogma y moral cuentancon relaciones más íntimas de loque generalmente pensamos.

La agresividad, junto con lasexualidad, es el dinamismo quemás fácilmente desencadena unaculpa no siempre suficientemen-te razonada. Con frecuencia aca-rrea más problemas íntimos (y nosólo conscientes) que la mismasexualidad. El conflicto, la agresi-vidad son sistemáticamente nega-dos, a veces, incluso antes de seridentificados y valorados crítica yevangélicamente. También en esecampo la culpa se suele suscitarde un modo casi automático y fá-cilmente irracional.

El resultado de esta negaciónsistemática es operar una falsifi-cación importante del mensajeevangélico. El amor total, el amor“químicamente puro” (inexisten-te como bien sabemos por el psi-coanálisis) resulta una falacia y unacoartada para negar la dimensiónesencialmente conflictiva de larealidad y de la sociedad en la quevivimos. La agresividad negadasólo parece disponer de un cami-no en la vida de muchos creyen-tes: su reconversión sobre suspropias personas en forma de sen-timientos de culpa inconsciente.O la violencia frente a los que noparticipan en la propia creencia.

Confundimos agresividad condestrucción y violencia física, ol-vidando que la agresividad cons-tituye también una fuerza vital quepuede y debe estar trabajando ennosotros en favor de la vida.Como en el caso de Jesús, debe-remos recordar que las palabrasque dirige a los fariseos (cf. Mt 23)expresan una sana agresividad en


favor de la vida y del Reino de loscielos al que Dios nos llama. Porno hablar del episodio del Tem-plo, al que solemos referirnos conlos términos de “ira santa”, olvi-dando quizás que, aunque santa,era también manifiestamente ira.

En definitiva, los temas concer-nientes a la sexualidad y la agresi-vidad cobran una relevancia muy

particular cuando la concepciónde Dios y su salvación se desa-rrollan en ese nivel infantil de laomnipotencia y de la sumisión alpadre imaginario. El Dios que allísurge es un Dios especialmenteceloso y sensible a los temas dela sexualidad y agresividad, talcomo sucede en la dinámica de lasituación edípica.

LAS RELACIONES DE OBEDIENCIA Y AUTORIDAD

La cuestión del poder y delejercicio de la autoridad en elseno de la institución religiosa esotra cuestión importante para unateología postfreudiana. La dinámi-ca de la omnipotencia puede en-contrar también aquí un lugar pro-picio por la excesiva insistencia enlos polos de lo jerárquico, de lomagisterial, de la fidelidad a la tra-dición, etc. La totalidad puedeemerger de nuevo como tenta-ción en las esferas del poder y delsaber institucional.

La autoridad guarda una ínti-ma relación con la cuestión deltodo-saber y, por tanto, tambiéncon la búsqueda de la totalidad yde la omnipotencia. Durante pe-ríodos importantes de la infancia,el padre imaginario lo sabía todo,como una faceta más de su incues-tionable plenitud de poder. Laambivalencia, sin embargo, quemarca toda relación, y en particu-lar la paterno-filial, juega aquí unpapel importante. Por una parte,la necesidad de buscarse en elotro, a través de la identificación,contribuye a asignarle a ese otroel saber y el poder. Pero, al mis-mo tiempo, si es el otro el quetodo lo sabe y lo puede, me está

impidiendo a mí poseer aquelloque tanto deseo. La agresión sur-ge como una expresión más de laambivalencia general.

También en este terreno, cuan-do la realidad puso de manifiestoel carácter esencialmente falibledel padre, fue necesario realizarel duelo, dar por terminada esasupuesta omnisciencia que se leatribuyó con la secreta esperan-za de conquistarla algún día. Latentación de recuperarla puedetambién ser muy fuerte. La tenta-ción de pensar que el todo-saberestá en algún lado, que alguienposee y garantiza de algún modola omnisciencia, puede ejercer unaintensa fascinación. La totalidadque habita por los espacios de loreligioso puede prestarse fácil-mente a facilitar la creencia.

Esa totalidad de lo paternopuede generar una doble dinámi-ca infantil en la relación con ella:la de la permanente sumisión acrí-tica, infantilizante, o la de la per-petua actitud de revuelta y resis-tencia para asumir las relacionesde autoridad y obediencia. Acti-tud ésta igualmente acrítica e in-fantil. Para el creyente post-freu-diano, el tema de la obediencia a


la autoridad se hace especialmen-te sospechoso por la posibilidadde encubrir infantilismos profun-dos y tentaciones camufladas.

La comunidad cristiana no esuna agrupación acéfala. Cristo esla Cabeza a la que esta comuni-dad se debe y se refiere. A nivelvisible, esa referencia básica deCristo se manifiesta sacramental-mente en los ministerios eclesia-les, con sus funciones pastoralesy de magisterio. Existen unas ins-tancias de decisión que la comu-nidad cristiana está llamada a re-conocer. Porque su fe es una feparticipada, que se recibe desdela comunidad eclesial y apostóli-ca y que en ella vive y se desarro-lla. Por otra parte, desde una pers-pectiva psicosocial, en la vida indi-vidual y social, son necesarias unasrelaciones de obediencia, por másque esto pueda suponer una cier-ta herida a nuestro narcisismo quetantas veces sueña con una liber-tad omnímoda en las relacionescon los otros. La responsabilidadexige el respeto a leyes y normasnecesarias para el bien común ydeterminadas posiciones de cor-te anarquista esconden la mismatentación de omnipotencia quedescubriremos en ciertos tipos depersonalidades autoritarias.

Las relaciones de autoridad uobediencia han constituido siem-pre un capítulo problemático den-tro de la teoría y práctica de laIglesia. La difícil tarea de articularla libertad cristiana con el some-

timiento a unas leyes o normati-vas determinadas, o a la fidelidada la propia conciencia con la dis-ponibilidad exigida por la institu-ción religiosa respecto a sus dis-posiciones, plantea problemas deno fácil resolución y es fuentepermanente de conflictos en lavida eclesial.

Los estudios bíblicos, eclesio-lógicos y dogmáticos han centra-do con frecuencia su atenciónsobre toda una serie de núcleosproblemáticos que surgen en elintento de conciliar esos dos po-los referentes a una necesaria li-bertad y obediencia cristianas.Juan Pablo II, consciente de esaproblemática, ha pedido que se leilumine sobre el ejercicio del mi-nisterio petrino, máxima expre-sión de la autoridad en la Iglesia.

Desde la perspectiva psicoa-nalítica, la cuestión verdaderamen-te decisiva es la del modo de vi-venciarse esas necesarias relacio-nes de autoridad y obediencia enlas que el creyente cristiano se veinvolucrado, por una parte o porotra. Y la gran interrogación sur-ge ante unos modos de ejercitar-se la autoridad y la obediencia (odesobediencia) a la misma en lasque, con demasiada frecuencia,parece anidar el fantasma de to-talidad que nos devuelve, de nue-vo, a la cuestión primera y básicade la omnipotencia, eje vertebra-dor a partir del que hemos plan-teado estas cuestiones a una teo-logía post-freudiana.

Condensó: JOAQUIM PONS

ensayo psicoanalisis y cristianismo- carlos morano.pdf

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