el quinquenio sacro de josé ossorio nieto de paz
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE HISTORIA
El Quinquenio Sacro de José Ossorio Nieto de Paz
Retórica, oralidad y cultura de lo impreso en una comunicación neogranadina de 1712.
Trabajo de grado para optar al título de historiador.
Santiago Robledo
Jaime Humberto Borja Director
Bogotá, 30 de julio del 2010.
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Anónimo, (1984), Verdadero retrato del Sor. Dr. Don Jose Ossorio Nieto de Paz, en Muñoz, M. Inventario de bienes muebles: Santa Bárbara-Tunja, Bogotá, Fundación para la conservación y restauración del patrimonio colombiano, sin paginar.
La firma proviene de: AGN, Sección colonia, Fondo testamentarias-Boyacá, Tomo 19, fol. 509.
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Portada del texto.
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Tabla de contenido
Introducción. .................................................................................................................. 5
1. El Quinquenio Sacro de José Ossorio: comunicación de una sociedad estratificada .. 15
1.1 Descripción del Quinquenio. .............................................................................. 15
1.1 El lugar de producción: una sociedad estratificada.. ............................................ 18
1.3 José Ossorio Nieto de Paz, emisor de comunicaciones. ........................................ 25
2. El Quinquenio Sacro: comunicación retórica de medio impreso. ............................... 41
2.1 La “estructura” retórica de la comunicación. ....................................................... 41
2.2 Los paratextos: evidencia de la disposición retórica de la comunicación .............. 48
2.3 El Quinquenio Sacro: comunicación retórica de medio impreso. ......................... 53
2.4 Los paratextos: evidencias de la cultura de lo impreso. ........................................ 55
2.5 Antonio Vieira y su concepción de la oratoria sacra. ........................................... 63
3. La práctica retórica de José Ossorio: retórica argumentativa de tradición oral. .......... 70
3.1 Docere, movere y delectare: la cuestión del estilo. .............................................. 71
3.2 La Retórica argumentativa .................................................................................. 80
3.3 El rechazo a los predicadores cultistas. ................................................................ 84
3.4 La reducción de la retórica al ornamento del discurso. ......................................... 88
3.5 La práctica retórica de José Ossorio: permanencias de la oralidad. ...................... 92
Epílogo. ..................................................................................................................... 107
Bibliografía. .............................................................................................................. 110
Anexo. ....................................................................................................................... 116
“Razon de esta obra”. .............................................................................................. 116
SERMON I. EN LA PRIMERA DOMINICA de la Quaresma ................................ 120
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Introducción.
Para finales del siglo XVII y principios del XVIII en la ciudad de Santafé ya se ha
constituido una comunidad letrada, es decir, una comunidad de interpretación1. En dicho
periodo, las instituciones de “educación superior” que funcionaban en la ciudad se habían
establecido en su papel de formadoras de aquella comunidad. Sin embargo, esta
colectividad, predominantemente compuesta por individuos relacionados con la institución
eclesiástica2, vio obstaculizada su actividad de producción cultural debido a la ausencia de
una imprenta en la ciudad. Si bien en la escena cultural santafereña el libro impreso no
estaba ausente, la carencia de dicha tecnología comunicativa entorpecía la difusión de la
producción literaria local.
Esta situación habría conducido al mantenimiento en el ámbito de la élite letrada
santafereña de una cultura del manuscrito3, medio a través del cual circulaban muchos de
los textos, junto a una cultura de la oralidad secundaria. Ésta es la propia de una cultura
erudita influenciada significativamente por la escritura4, pero que mantiene una base de
oralidad. Esto en un periodo en que este tipo de sustratos para las comunicaciones iban
siendo gradualmente reemplazados por la cultura de lo impreso en otras sociedades, como
1Chartier propone que para el estudio de la significación de los textos, es necesario tener en cuenta los códigos y convenciones propias de las diferentes comunidades que en la sincronía o la diacronía constituyen sus lectores. El “mundo del lector” es siempre una comunidad de lectores, comunidad de interpretación, que se “define a través de un mismo conjunto de competencias, normas, usos e intereses” Chartier, R. (2005), Pluma de ganso, libro de letras, ojos viajero, México, Universidad Iberoamericana, p. 25. 2 “En la sociedad del Nuevo Reino de Granada la “intelectualidad” estuvo principalmente constituida por
clérigos, lo que se encuentra en acuerdo y relación con el dominio en la enseñanza de la teología –sobre todo durante el siglo XVII-, y con la función general de la religión y el papel de la iglesia, como forma e institución dominantes en los planos de la cultura y de la organización social”. Silva, R. (2009), Universidad y sociedad en el nuevo Reino de Granada. Contribución a un análisis histórico de la formación intelectual de la
sociedad colombiana, Medellín, La Carreta. P. 197. 3 La transmisión manuscrita “fue práctica extendida en la sociedad colonial del Nuevo Reino, en donde la tardía aparición de la imprenta (finales del siglo XVIII) produjo una poderosa “cultura del manuscrito” que, en el campo académico de la filosofía y la teología permitió la reproducción por la vía de la copia de numerosos comentarios locales de Aristóteles y de Santo Tomás, y en el campo de la comunicación cotidiana amplia garantizó la circulación de noticias, rumores, consejas, calumnias, y la propia difusión de la documentación administrativa con que las autoridades intentaban orientar y dirigir a sus súbditos”. Silva, R. (2001, septiembre), “El sermón como forma de comunicación y como estrategia de movilización. Nuevo Reino de Granada a principios del siglo XVII”, en Revista Sociedad y Economía Núm. 1, Universidad del Valle-Cidse, p. 108. 4 Zumthor, P. (1989), La letra y la voz. De la “literatura” medieval, Madrid, Cátedra, p. 21.
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sucedía en algunas del viejo continente. Aquel “rezago” hubo de afectar la configuración
propia del proceso comunicativo en la sociedad santafereña. Lo oral y lo manuscrito
presidieron en dicha sociedad hasta que la imprenta se convirtió en un medio de común
utilización, proceso iniciado con la introducción de esta tecnología en Santafé hacia finales
de la década de 1730 y que solo alcanzaría un desarrollo considerable a finales de la
centuria. Esta situación habría resultado en una vitalidad extemporánea de los medios y
estructuras que facilitaban la continuidad del flujo de comunicaciones en el occidente
premoderno, es decir, tanto los medios oral y manuscrito como la estructura retórica de las
comunicaciones.
Entre los discursos condicionados por la cultura oral secundaria predominante a principios
del siglo XVIII, el sermón resulta adecuado como indicador de las dinámicas
comunicativas en el ámbito santafereño. Esta situación fue producto de la especial posición
ocupada por este tipo de comunicación en aquella sociedad. Los factores determinantes
para la constitución del sermón como medio privilegiado de difusión del discurso propio de
la comunidad letrada, fueron la naturaleza preponderantemente eclesiástica de esta
comunidad y la carencia de la tecnología de la imprenta. El sermón era una forma
comunicativa, que sirviéndose de un anacronismo, se puede calificar como “masiva” en
esta sociedad. A falta de una circulación abundante de los papeles impresos, en dicho
contexto es difícil encontrar un tipo de práctica discursiva de alcance más amplio: desde el
púlpito se accedía tanto a la comunidad de lectores y escritores como a los demás miembros
de la élite. Sin embargo, también era posible que por medio de la predicación se afectase el
comportamiento y “mentalidad” de los estamentos subalternos de la sociedad.
Teniendo en cuenta la interdependencia en la disposición de las comunicaciones de su
“estructura” y su “medio”, y partiendo del cuadro sobre la posición del sermón en el medio
neogranadino que se ha expuesto sumariamente, se puede plantear la siguiente pregunta:
¿En qué medida y de qué forma la oralidad secundaria vigente en la sociedad neogranadina
afectó la disposición de las comunicaciones, ejemplificadas por los sermones, acaecidas en
aquella sociedad?
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El alcance de esta interrogante es inabarcable en un ejercicio investigativo como el
presente, por lo tanto se ha reducido el espectro a tratar. Esto mediante la selección como
fuente a analizar del Quinquenio Sacro5, sermonario publicado en Madrid en 1712 por la
imprenta de Matheo de los Llanos, del sacerdote santafereño José Ossorio Nieto de Paz. Si
bien se había mencionado que la supervivencia de la cultura de oralidad secundaria se
habría manifestado a través de la vitalidad de lo oral y lo manuscrito, dos motivos justifican
el recurso a una fuente impresa. Primero, acceder a la declamación oral de un sermón es
imposible, porque evidentemente una vez realizado su performance vocálico es inverosímil
su reconstrucción. Reduciéndose entonces el campo de análisis a las fuentes escritas, se
prefirió el estudio de una fuente impresa debido a que sirve de “caso límite” para la
indagación sobre los efectos de la influencia de la tradición oral en la disposición de las
comunicaciones.
El Quinquenio es de las pocas comunicaciones conocidas de su tipo, un sermonario en
medio impreso, elaboradas por un neogranadino durante los siglos de dominación española.
Esta situación conduce a que debido a su “rareza” se pueda concebir, tomando prestada una
denominación propia de los proponentes de la microhistoria, como una fuente de corte
normal excepcional. Su excepcionalidad radica en haber sido un producto impreso
originado en un lugar de producción donde predominaba lo oral y lo manuscrito. Sin
embargo, en dicha carga de oralidad secundaria que habría afectado su elaboración se
puede constatar su normalidad respecto al ámbito comunicativo de la sociedad
neogranadina. Su calidad de caso límite de análisis radica en esta “tensión” entre la
herencia oral y la disposición propia de una obra impresa, situación que ha facilitado la
observación de la interacción de los dos términos de la tensión en esta comunicación.
Aunque fue impreso en España, recuérdese que para el momento de la publicación del
Quinquenio no había imprentas en la Nueva Granada, se ha podido constatar su circulación
en la sociedad de la que era integrante su autor. Si bien los fondos actuales de libros
5 El título completo de la obra es: Quinquenio sacro, las cinco palabras del apostol San Pablo, en cinco
instrvmentos de David: en veneración de las cinco llagas de Christo Señor Nuestro, predicadas en cinco sermones, sobre los Evangelios de las cuatro Domínicas de Quaresma, y de la Domínica de Pasión, en el convento de la Purísima Concepción de María Santísima Señora Nuestra de la ciudad de Santa Fé, de el Nuevo Reino de Granada.
8
antiguos de las bibliotecas bogotanas no reflejan necesariamente el inventario de sus
predecesoras coloniales, la presencia de una obra en aquellos puede servir como un primer
indicio del tipo de circulación que ésta tuvo en tiempos pretéritos. Por esto resulta bastante
notable la relativa abundancia de ejemplares del Quinquenio Sacro que se han podido
localizar: en la Biblioteca Nacional de Colombia se encuentran 18 ejemplares, en el
catálogo de la Biblioteca Luis ángel Arango aparecen 2, y en el del patrimonio
bibliográfico del Convento de las Carmelitas Descalzas se hace mención a otra copia6. En
cuanto a inventarios de bibliotecas coloniales, se ha podido constatar la presencia de la obra
de Ossorio en las de los colegios jesuíticos de Antioquia7 y de Mérida (Venezuela)8,
asimismo como en la de la Universidad Javeriana de Santafé9.
La abundancia de ejemplares del Quinquenio Sacro es diciente, sobre todo si se tiene en
cuenta que este fue un texto de principios del siglo XVIII y que no consistía en una obra de
autor “clásico” o consagrado en la república de las letras hispánica o internacional del
momento. Esta situación podría indicar una profusa difusión de la obra en el ámbito
neogranadino, destacándose especialmente su presencia en bibliotecas de la Compañía de
Jesús, institución que habría de jugar un papel de primer orden en la trayectoria de Ossorio
y consecuentemente en su rol como emisor de comunicaciones. La difusión sustancial del
Quinquenio, la relación de su autor con una de las “corporaciones del saber” coloniales, la
jesuítica, y la pertenencia de éste al estamento eclesiástico, permiten asumir el carácter
representativo de esta comunicación respecto a la actividad comunicativa propia de la
comunidad letrada santafereña.
La práctica retórica de Ossorio nos sirve como ejemplo de la situación comunicativa de su
sociedad, en donde la adopción de la cultura de lo impreso y todo lo que esta significaba
sucedió a un “ritmo” diferente al de algunas de sus contrapartes del mundo occidental.
6 Fajardo Rueda, M. (et al.), (2005), Tesoros artísticos del Convento de las Carmelitas Descalzas de Santafé de Bogotá, Bogotá Universidad Nacional de Colombia, p. 65. 7 Del Rey Fajardo, J. y Gonzales, F. (2008), Los jesuitas en Antioquia 1727-1767. Aportes a la historia de la
cultura y el arte, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, p. 245. 8 Del Rey Fajardo, J. y Gonzales, F. (1999), Las bibliotecas jesuíticas en Venezuela, Caracas, Academia Nacional de Historia (Venezuela), p. 436. 9 Del Rey Fajardo, J, (2002), La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá, Caracas, Pontificia Universidad Javeriana – Universidad Católica del Táchira, p. 264.
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Aunque es cierto que el Quinquenio Sacro es una comunicación partícipe de una incipiente
cultura de lo impreso, la influencia del medio de oralidad secundaria del contexto
neogranadino habría afectado su elaboración. A pesar de haberse dispuesto en
consideración de las posibilidades abiertas por su carácter de texto impreso (como lo indica
el largo de los sermones componentes del sermonario, su división en párrafos numerados,
etc.), esta comunicación se constituyó a partir de una práctica retórica que le sirvió de
“estructura”, la Retórica argumentativa, que aún estaba supeditada a las dinámicas de la
oralidad secundaria. Situación que se refleja tanto en sus estrategias discursivas como en la
operación cognitiva que la sustenta.
Para poder utilizar el Quinquenio a modo de una mirilla para observar el ámbito
comunicativo que le sirvió de lugar de producción, se debe recurrir a una propuesta teórica
que permita abarcarlo como una elaboración social. Es decir, como evidencia de la
actividad comunicativa de la sociedad en la que se produjo, y no como manifestación de la
percepción de un sujeto particular. La categoría de Comunicación10 proveniente de la teoría
sistémica de Niklas Luhmann11, contiene los elementos necesarios para lograr dicho
objetivo. Para este autor la unidad elemental a partir de la cual se configuran los sistemas
sociales es la comunicación, rechazando las propuestas sociológicas más tradicionales que
en dicha posición ubicaban la noción de “acción”. Esto se debe a que desde esta
perspectiva, la comunicación se constituye como la operación que permite la reproducción
de los sistemas sociales. Es necesario tener en cuenta, que a diferencia de lo que se entiende
usualmente por comunicación, desde esta propuesta teórica aquella no consiste en un acto
de transmisión de información. Para Luhmann, la comunicación no conlleva entrega de
“cosa” alguna por parte de un emisor a un receptor. En cambio, este autor la concibe como
un proceso selectivo de tres componentes:
10 Aunque “no sólo es comunicación la conversación o la escritura, sino el conjunto de las formas en que la sociedad se reproduce” Mendiola, A. (2003), Retórica, comunicación y realidad. La construcción retórica de las batallas en las crónicas de la conquista, México, Universidad Iberoamericana, p. 79. En esta investigación se circunscribirá el rango de análisis a una comunicación retórica impresa. 11
Esta propuesta teórica es sumamente rica y compleja, para los objetivos limitados de esta investigación se procederá a recurrir a la excelente presentación que de la misma hace Alfonso Mendiola en su texto Retórica, Comunicación y realidad.
10
La primera selección se realiza al elegir aquello de lo que se va a hablar: la información; la segunda consiste en participar la información: el acto de comunicar”, [es decir, se debe elegir un comportamiento que notifique la intención de llevar a cabo la comunicación.] Pero la comunicación lo es por medio de una tercera selección que es la comprensión de la distinción entre notificar e informar. Informar es el tema del que se habla; notificar es el acto de comunicar ese tema, y la comunicación no se lleva a cabo hasta que se da el acto de entender o comprender. Sólo se entiende algo en tanto que comunicación, cuando se lleva a cabo la distinción entre notificación e información, y esa distinción la realiza el que comprende: el receptor. Si no se da esta distinción, no hay comunicación sino percepción12.
Esta operación de selección si bien supone la participación de gran número de personas, no
se puede remitir al ámbito de la conciencia debido a que no reproduce estados psicológicos
sino construcciones sociales. La comunicación consiste entonces en una operación de
construcción de sentido. Esta le permite a los sistemas, partiendo de la distinción
sistema/entorno y de modo autorreferente, “traducir” la complejidad de su entorno e
“incorporar” los elementos propios de éste que permitan su reproducción autopoietica.
Luhmann describe el proceso comunicativo como sumamente contingente: la producción,
aceptación y comprensión de cualquier acto comunicativo podrían fácilmente no
producirse. Dicha situación conduce a que para el sostenimiento del intercambio
comunicativo, que como se dijo permite la reproducción de los sistemas sociales, en la
sociedad se generen “estructuras” que permitan de alguna manera la contención de la
contingencia.
Estas “estructuras” que configura el sistema sociedad para motivar la aceptación de las
comunicaciones están fuertemente relacionadas con los “medios” a través de los cuales se
expresan las comunicaciones. Para entender lo que significa la noción de “medios” desde la
propuesta de Niklas Luhmann, hay que partir de la diferenciación que hace entre medio y
forma. El medio carecería de una forma específica, pero sería en cambio la condición de
posibilidad para que las segundas se produjesen. Por ejemplo, el lenguaje no sería una
forma debido a que no se puede separar del entorno en que se desenvuelve, adquiriendo
entonces la calidad de medio: a partir de este se configurarían las “formas” que constituyen
12 Mendiola, A. (2003), p.72.
11
las comunicaciones orales. Sin embargo, el lenguaje no es el único medio que puede servir
de sustrato para la comunicación: afirma Alfonso Mendiola que “Por medios de
comunicación nos referimos al sustrato medial como determinación de formas. Estos
medios son el lenguaje, la escritura, la imprenta, los medios simbólicamente generalizados
y, en la actualidad, las telecomunicaciones. A cada medio corresponde una concepción
distinta de la comunicación”13. Esta trasformación de las formas comunicativas particulares
correspondientes a cada medio de comunicación, necesariamente conduce a que los
dispositivos que el sistema social adopta a manera de estructuras se vean igualmente sujetos
al cambio. La sociedad en que el medio lenguaje produzca formas orales, no tendrá las
mismas estructuras que aquella en que a través del medio imprenta se generen
comunicaciones, valga la redundancia, impresas.
Partiendo de la categorización que realiza Luhmann de “medios” y “estructura”, se
procederá a analizar el Quinquenio. Los sermones neogranadinos de finales de siglo XVII y
principios del XVIII fueron formas comunicativas condicionadas tanto por la disposición
del sistema sociedad en el que se efectuaron, como por la estructura garante de la
continuidad del proceso comunicativo que aquel disponía y por los medios en que se
efectuaban. Como representante de este tipo de comunicaciones podemos observar el
Quinquenio Sacro, que como ya se había anunciado tuvo por sustrato un medio impreso
sumamente influenciado por la oralidad, siendo la Retórica argumentativa la estructura que
garantizaba su efectividad en tanto comunicación.
Si se asume el Quinquenio como una comunicación, su tratamiento como fuente para la
producción de un discurso historiográfico implica la “observación de segundo orden”.
Explica Mendiola que “Sólo realizamos una observación de observaciones cuando nos
preguntamos por qué al usar tal distinción se ve el mundo de tal manera y no de otra. Por
esto una observación de observaciones es una observación de segundo orden, ya que al
realizarla descubrimos la contingencia de la observación de primer orden, en otras palabras
historizamos la primera observación”14. La observación de segundo orden permite hacer
13 Mendiola, A. (2003), p. 80. 14 Mendiola, A. (2003), p. 49.
12
evidente aquello que era latente en la observación que se manifestaba en la comunicación,
es decir, la distinción en la que se basaba la propia observación15.
En el caso de comunicaciones retóricas como la que nos ocupa, fundamentadas en
observaciones de la “realidad” codificadas a partir de la distinción persuasión/no
persuasión, lo latente consistiría en su propia estructuración retórica. Cuando una sociedad
organiza sus acciones y pensamientos a partir de un cuadro de referencia religioso, un
“código religioso” (concepto de Michel de Certeau), su accionar estará encaminado a la
reproducción de dicho orden. La vigencia de este “código” se hace manifiesta en una
sociedad como la santafereña; allí el sermón era una comunicación que se percibía como de
fines doctrinarios y estaba encaminada a la conformación de un cuerpo social ideal
mediante la persuasión. La observación de segundo orden debe conducir al repensamiento
de esta comunicación a partir de una distinción alterna a la de persuasión/no persuasión,
que permita comprender su ya mencionada elaboración retórica.
En este ejercicio, la estructura retórica “latente” se observará, teniendo en cuenta que lo que
se busca son evidencias de vitalidad de la oralidad secundaria en una comunicación
impresa, desde la perspectiva de la interacción entre las evidencias propias de la oralidad
secundaria y los dispositivos partícipes de la cultura de lo impreso. Esta operación implica
un análisis de la estructura discursiva de estas comunicaciones, y la reconstrucción de su
lugar de producción. Es necesario tener presente que estas dos facetas de la observación de
segundo orden están interrelacionadas y que su diferenciación es sólo de carácter
heurístico.
Esta “lectura retórica” del Quinquenio Sacro se justifica debido a la escases de trabajos
historiográficos dedicados a la temática de la oralidad vigente en la sociedad neogranadina
previamente a las últimas décadas del siglo XVIII y la coyuntura de la independencia. En
general, las consecuencias del predominio de la oralidad en esta sociedad ha sido un tema
15 Resulta evidente que así como la observación de primer orden se caracteriza por un “punto ciego”, en la de segundo orden tampoco es viable que el observador lo sea de su propia operación. No hay una realidad ontológica que sea accesible y limitante del interminable proceso de observación de las observaciones. El historiador es tan histórico como su objeto de estudio.
13
que si bien es de interés fundamental para su caracterización, no ha recibido toda la
atención que merece. Partiendo de los trabajos dedicados a temáticas similares que tratan
sobre diferentes sociedades, y de la exigua producción local, con este ejercicio de
investigación se pretende aportar, en la medida de lo posible, al conocimiento sobre la
dinámica comunicativa de dicha sociedad.
Se puede afirmar que en la historiografía dedicada a la sociedad santafereña y la
neogranadina de los siglos XVII y principios del XVIII, el sermón no se ha trabajado de
forma exhaustiva. Este se ha estudiado en tanto instrumento de evangelización y
adoctrinamiento16, y como herramienta del ejercicio del poder. A partir de esta última
perspectiva, se elaboraron dos textos que probablemente consistan en el tratamiento más
profundo que se le ha dado a la temática de los sermones en el ámbito historiográfico
nacional: un artículo de Renán Silva17, y la tesis de grado de la historiadora vallecaucana
Viviana Arce18. Curiosamente, en ambos trabajos se menciona la relación de los sermones
con la oralidad y la escritura, sin embargo, al no ser el centro de su reflexión no se trabaja
ampliamente.
Para el desarrollo de esta investigación se ha tenido que recurrir a la producción
historiográfica y de crítica literaria que trata sobre el sermón y la comunicación en las
sociedades premodernas proveniente de otras latitudes. Fundamentales para el desarrollo de
la argumentación en torno a la oralidad constitutiva del Quinquenio Sacro, han sido las
obras de dos historiadores mexicanos: Perla Chinchilla y Alfonso Mendiola. El libro de
Mendiola Retórica, comunicación y realidad19, fue la clave teórica que permitió la
proposición de un análisis de una comunicación retórica. Partiendo de ese marco general, el
16 Ver: Llanos, H. (2007), En el nombre del padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Adoctrinamiento, indígenas y religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. También se trata en: Borja, J.H. (1998), Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada: indios, negros, judíos, mujeres y otras huestes de Satanás, Bogotá, Ariel. 17 Silva, R. (2001, septiembre), “El sermón como forma de comunicación y como estrategia de movilización. Nuevo Reino de Granada a principios del siglo XVII”, en Revista Sociedad y Economía Núm. 1, Universidad del Valle-Cidse, p. 108. 18 Arce Escobar, V., (2009) Los poderes del sermón. Antonio Ossorio de las Peñas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII [trabajo de grado], Cali, Universidad del Valle, Departamento de Historia. 19 Mendiola, A. (2003), Retórica, comunicación y realidad. La construcción retórica de las batallas en las crónicas de la conquista, México, Universidad Iberoamericana.
14
texto de Chinchilla De la Compositio Loci a la República de las letras20 sirvió de
inspiración para el análisis del tipo de comunicación concreto que nos ocupa. En esta obra
sobre la predicación jesuítica novohispana, Chinchilla constituye al sermón como fuente
historiográfica mediante su recurso a la teoría sistémica de Niklas Luhmann, opción teórica
que sirvió de punto de partida para el presente ejercicio de investigación.
Es también necesario destacar el interés que ha generado en los últimos tiempos la
predicación en el espacio de los estudios sobre la literatura hispánica, de lo que se ha
denominado como el Siglo de Oro. A falta de información más específica sobre el
funcionamiento del sermón en el ámbito santafereño y neogranadino, se ha recurrido a lo
que investigadores europeos en su mayoría han tratado al respecto para el contexto
peninsular en pos de su comprensión. Se destaca el excelente número de la revista Criticón
del Instituto de estudios Hispánicos de la Université de Toulouse-II Le Mirail, dedicado a la
oratoria sagrada21. Allí se ejemplifica la amplitud de espectro que han adquirido los
estudios sobre el sermón: se ha estudiado este tipo de comunicación desde la perspectiva de
la historia política, se ha trabajado su relación con las artes plásticas, se ha profundizado
respecto a su carácter retórico y se ha tratado en su manifestación impresa.
Como se ha podido comprobar en este último texto citado, los sermones son una fuente
supremamente rica para el análisis de sociedades como las hispánicas, tanto peninsulares
como americanas, de los siglos XVII y XVIII. De todas las perspectivas posibles que
pueden dictaminar el tipo de observación de segundo orden a realizar, en este ejercicio de
investigación se procederá a realizar una “lectura retórica” del Quinquenio Sacro de José
Ossorio. Esto con el objetivo de ubicar las evidencias de oralidad secundaria “latentes” en
la práctica retórica, concretamente la Retórica argumentativa, que le sirvió de sustrato.
20 Chinchilla, P. (2004), De la compositio loci a la república de las letras. Predicación jesuita en el siglo XVII novohispano, México, Universidad Iberoamericana, p. 20. 21 Cerdan, F. (edit.) (2002), “La oratoria sagrada en el Siglo de Oro”, en Criticón, Núms. 84-85, Toulouse, Université de Toulouse II- Le Mirail.
15
1. El Quinquenio Sacro de José Ossorio: comunicación de una sociedad
estratificada.
1.1 Descripción del Quinquenio.
Antes de proceder al análisis del sermonario en su calidad de comunicación, es necesario
realizar una breve descripción del mismo. El Quinquenio consta de cinco sermones, motivo
que dio lugar a su título tan particular. De acuerdo a la información proporcionada en la
portada de la obra, estos sermones impresos se corresponderían, aunque como se verá su
carácter impreso implicó transformaciones respecto a los originales orales, con los que
fueron predicados por su autor en la iglesia del Convento de la Purísima Concepción de
Santafé. Los primeros cuatro habrían sido predicados en los domingos del tiempo litúrgico
de la cuaresma, destinándose el quinto a la pascua (“dominica de pasión”). Es importante
resaltar que si bien la obra fue publicada en 1712, este momento no es el mismo que el de la
declamación de los sermones. Este último es imposible de ubicar con exactitud partiendo de
la información que nos proporciona el sermonario.
Respecto a la selección del título declara José Ossorio: “Que lo intitule Quinquenio, por la
idea, que tiene alguna armonía en los Cincos; y nada se perderá si acaso algún jugador
leyere el titulo, y juzgare que lo que buscamos con nuevo entretenimiento” 22. La mención a
la “armonía en los cincos” que hace el predicador santafereño en esta declaración, responde
a la disposición de “conceptos” a partir de la cual configuró cada uno de los sermones.
Ossorio la especifica en el siguiente pasaje:
Assi procuraremos poner cada palabra de estas cinco, en uno de estos cinco instrumentos, para materia de estos cinco sermones. La primera palabra, que es de Amenaza: Comminationis, parece, que debe sonar en el primer instrumento, que es la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. La segunda palabra, que es de Promessa; Promissionis en el segundo instrumento, que es la Harpa: Laudate eum in Psalterio. La tercera palabra, que es de Amor: Dilectionis, en el tercero instrumento, que es la Cithara: Et Cithara. La quarta palabra, que es de Fortaleza: Munitionis, en el instrumento de el Organo: Et Organo. La quinta, y ultima palabra, que es de
22
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, en QUINQUENIO SACRO, LAS CINCO PALABRAS DEL APÓSTOL SAN PABLO, EN CINCO INSTRUMENTOS DE DAVID: EN VENERACIÓN DE LAS CINCO LLAGAS DE CHRISTO SEÑOR NUESTRO, PREDICADOS EN CINCO SERMONES, sobre los Evangelios de las quatro Dominicas de la Quaresma, y de la Dominica de Passion, en el Convento de la Purissima Concepcion de MARIA Santissima Señora Nuestra de la Ciudad de Santa Fe, de el Nuevo Reyno de Granada, Madrid, por Matheo de Llanos, página sin numerar.
16
Oración: Orationis, en el ultimo instrumento, que son las campanas: Laudate eum in cymbalis bene sonatibus. Y para que estos instrumentos, y palabras suenen mejor en este tiempo, procuraremos, que hagan eco en cada una de las Santissimas cinco Llagas de Christo Señor Nuestro, sin que falte la voz primera, y mas alta, que es la de los Santos Evangelios de estos días, todo en honra de las cinco Llagas23.
Partiendo de un texto de San Pablo24en el que se insta a la predicación de “cinco palabras”,
y recurriendo a la interpretación que el comentarista de las escrituras Hugo Cardenal25 hace
del capítulo 27 del Génesis, Ossorio construye su sermonario a manera de un ciclo de
predicaciones que se ha de entender como una unidad. El exégeta del siglo XIII en su
comentario había identificado las 5 palabras a las que se refería Pablo como aquellas que
expone el santafereño: amenaza, promesa, amor, fortaleza y oración. Asimismo, éste las
había relacionado con los instrumentos musicales mencionados (trompeta, harpa, cítara,
órgano y campana) a los cuales se les atribuía en los salmos la facultad de participar en la
adoración de Dios. Esta relación entre las palabras y los instrumentos es enriquecida por
Ossorio al añadirse una tercera categoría que le sirve a su argumentación: las llagas de
Cristo. Esta intertextualidad le sirvió a Ossorio para construir sermones de una complejidad
superior a la que le hubiera posibilitado el simple tratamiento de los textos evangélicos que
corresponden a cada uno de los domingos a los que se destinaban los sermones de su
Quinquenio. Aunque trabaja la temática concreta del evangelio en cuestión en cada sermón,
el tratamiento de los “cincos” le permitió abarcar asuntos de interés doctrinal de índole más
amplia.
23 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 3. 24
“Pero en la iglesia más quiero hablar cinco palabras con mi sentido, para que enseñe también á los otros, que diez mil palabras en lengua desconocida” Biblia Reina-Valera (1909), 1 Corintios 14:19, [en línea] disponible en: http://es.wikisource.org/wiki/Biblia_Reina-Valera,_Revisi%C3%B3n_1909., recuperado: 10 de julio de 2010. 25
Hugues de Saint Cher O. P, (ca. 1195-1263). Dominico que obtendría el cardenalato y que se destacó por su producción teológica y exegética. Entre las obras que se le atribuyen se puede enumerar un comentario extenso sobre la biblia, su Postillae, una versión de la Vulgata latina con notas aclaratorias sobre cuestiones lingüísticas del texto y la primera “Concordancia Bíblica”, índice alfabético de las palabras que aparecen en las escrituras. Ver: Zier, M., (1995), “Hugues de Saint-Cher” en Kibler, W. y Zinn, G. (edits.), Medieval France: An encyclopaedia, Routledge, pp. 462-463, [en línea] disponible en: http://books.google.com.co/books?id=4qFY1jpF2JAC&printsec=frontcover&dq=medieval+france:+an+encyclopaedia&source=bl&ots=XgF7QAN490&sig=PZ9lT2FwC4Xe4OlUQhm8HrE1qyk&hl=es&ei=rvs4TN_tJML_lgeV9dTSBw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CB8Q6AEwAQ#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010.
17
Estos tres juegos de “cincos” ocupan posiciones diferenciadas en la disposición de los
sermones. El núcleo de lo que se trata en cada uno de estos discursos es el análisis de la
“palabra” correspondiente. Esto debido a que, como afirmaba el autor del Quinquenio,
“Pues juntas las cinco Palabras, en quanto pronunciadas, apenas harán un Sermón para el
oído, y divididas las cinco Palabras, en quanto entendidas en el sentido de el Apostol,
pueden hazer cinco libros para el entendimiento”26. A su vez, los instrumentos musicales
son utilizados esporádicamente como apoyo para el discurrir de la argumentación.
Finalmente, la aparición de las llagas ocurre en las postrimerías de los sermones, en
relación con la “movilización de los afectos” que se buscaba en la peroración final que les
servía de conclusión. Ossorio en la exhortación a Dios que realiza a finales del quinto
sermón, presenta la relación entre palabras, instrumentos y llagas, ocurrida en cada uno de
los cinco discursos que componen su sermonario:
[I] Por essa santissima llaga de el Costado, os pedimos Señor, que no permitáis que la alma, que salió como aliento de vuestro pecho, se aparte de vos por una eternidad. Hazed, Señor, que os alabemos en la trompeta de el juyzio no experimentando los castigos de la amenaza: Verbum comminationis. Laudate eum in sono tubae. [II] Por essa santissima llaga de la mano Derecha, os pedimos, que nos hagáis merecedores de alcançar vuestras promessas, y que vivan en el Cielo nuestras esperanças, para cantar la felicidad en el harpa de la gloria: Verbum Promissionis. Laudate eum in Psalterio. [III] Por essa Santissima llaga de la mano Siniestra, os pedimos, que encendáis el fuego de vuestro amor en nuestros coraçones, para que volando al centro de el amor racional, os alaben los hombres en la Cithara de el amor: Verbum dilectionis. Et Cithara. [IV] Por essa santissima llaga del pie Derecho, os pedimos, que se alimente nuestro espíritu de las fuentes de las mismas llagas; hazed, Señor, que apartando lo precioso, que está en lo que os agrada, de lo vil, que está en lo que os ofende, seamos órganos consagrados a vuestro gusto: Verbum Munitionis. Laudate eum in vhordis, & órgano. [V] Por essa ultima llaga santissima de el pie Izquierdo, os pedimos, el dón de la oración. Hazed, Señor, que nuestros entendimientos se empleen en esta vida en quien solamente es objeto se su bienaventurança, para que os alabemos en las campanas de gozo: Verbum orationis. Laudate eum in cymbalis iubilationis27.
26 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 2. 27 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 245-246.
18
El objeto de mostrar la continuidad temática entre los cinco sermones que componen el
texto de Ossorio, radica en la constatación de la necesidad de asumir la obra en su conjunto
en el momento de su análisis. Los cinco sermones componen un todo coherente y ordenado,
que sumados a los paratextos28 que les preceden y a los índices29 que les suceden,
constituyen la comunicación retórica de medio impreso, influenciada por la oralidad
secundaria, que nos ocupa.
1.2 El lugar de producción: una sociedad estratificada.
El Quinquenio Sacro, como todas las comunicaciones neogranadinas del mismo tipo
surgidas en la coyuntura de finales del siglo XVII y principios del XVIII, fue una forma
comunicativa condicionada por la disposición del sistema sociedad en el que se efectuó, la
estructura garante de la continuidad del proceso comunicativo que aquel disponía y por el
medio que le sirvió de sustrato. De este triple condicionamiento se desprende su
categorización como elaboración social comunicativa. Esta comunicación se produjo en
una “sociedad estratificada” donde las comunicaciones se servían de la estructura retórica
para garantizar su aceptación. La constitución de estas comunicaciones, aún en las que
tenían por sustrato el medio impreso, eran afectadas por la dinámica de la oralidad.
Sin entrar en la ardua polémica respecto a la naturaleza de la configuración social propia de
la Nueva Granada antes de la independencia30, considero que la siguiente presentación de
28
Estos textos que preceden al texto son los siguientes en el Quinquenio: La dedicación “A Maria santissima admirable madre de Dios señora nuestra, en su milagrossisima y portentosa imagen de la piedra de la ciudad de Tunja” escrita por Ossorio, una “Aprobación” del Padre Vicente Ramírez (catedrático de la Universidad de Alcalá y director de estudios de la compañía de Jesús en el Colegio Imperial de Madrid), la “Licencia del ordinario” (permiso de impresión), una “Aprobación“ de Fray Diego Herrera Lobatón (“Difinidor,y Procurador General de las Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de Caracas”), la aprobación real, la fe de erratas, la “suma de la tasa” y finalmente la “Razón de esta obra”. Este último escrito por Ossorio es el verdadero “prólogo” de la obra. 29 Estos son: un “Índice de las cosas mas notables” en el que se refieren lugares de la obra donde se discurre sobre diversos elementos que podrían servir de inspiración a otros predicadores para su tratamiento, o a sus lectores para su “estudio”. El segundo es un “índice de lugares de la Sagrada Escritura”, donde se da cuenta de las citas bíblicas 30 Para la caracterización de esta sociedad se ha recurrido con frecuencia al concepto de “Colonia”, sin embargo, éste conlleva por sí mismo una historicidad que impide su utilización irreflexiva. En un artículo partícipe de este debate, Annick Lempériére expone como la adopción de este concepto para la tipificación de las sociedades americanas sometidas a la corona hispánica, se originó en el proyecto de formación
19
Niklas Luhmann de lo que él denomina “sociedades estratificadas” puede ayudar a
comprender el tipo de comunicación que era el sermonario objeto de nuestro interés:
Si se quiere describir la forma particular de la diferenciación de las sociedades estratificadas es necesario, en primer lugar, abandonar o, al menos, delimitar el concepto de estratificación típico de la sociología. Generalmente, el concepto indica una jerarquía de posiciones de todo tipo que se sostiene en una distribución diferenciadora de ventajas materiales e inmateriales. Al contrario, nosotros nos referimos al concepto de la diferenciación interna de los sistemas de la sociedad y hablamos de estratificación cuando, en la medida en que los sistemas parciales de la sociedad se diferencian desde el punto de vista de una diferencia de rango en relación con otros sistemas de su propio entorno dentro de la sociedad. Y una primacía de la diferenciación estratificadora existe sólo cuando otros modos de diferenciación (antes que nada, la diferenciación segmentaria de las economías domesticas de las familias) se orientan hacia la estratificación. Tampoco la estratificación nace de la descomposición de un todo en partes, como ordinariamente se representa el proceso, sino de la diferenciación y la cerradura del estrato superior. La cerradura tiene lugar esencialmente a través de la endogamia (por lo demás, naturalmente, violada frecuentemente). Pero también en el plano de la semántica el estrato superior debe distinguirse con respecto a un estrato inferior que, en un primer momento no sabe que lo es o lo será. Únicamente el estrato superior, por eso, necesita una semántica particular, elaborada, de una autodescripción especificada…”31
Esta definición resulta lo suficientemente amplia como para ayudar a caracterizar desde la
perspectiva que hemos adoptado el sistema social donde se produjo la comunicación que
nos ocupa. Sin embargo, no se está tratando de afirmar que la categoría de “Antiguo
Régimen” sea la más adecuada para tipificar la sociedad de la Nueva Granada. Lo que se
intenta mostrar es una categoría que establece como una particularidad de ese tipo de
sociedades la dominación semántica, patente junto a la material, por parte de la élite. Esta
situación se traducía en la disposición de las estructuras encaminadas al mantenimiento del
fluir de las comunicaciones, y en las formas particulares que estas adquiriesen a partir de
los medios de comunicación utilizados en dicha sociedad en particular. La autodescripción,
nacional de las nuevas élites emergidas tras el colapso del dominio peninsular. Según esta autora, que aboga por la noción de “Antiguo Régimen”, utilizar la categoría de colonialismo para representar la experiencia de los habitantes de las posesiones españolas de ultramar previamente a los procesos emancipatorios, resulta anacrónico. Ver: Lempériére, A. (2009), “El paradigma colonial en la historiografía latinoamericanista”, en Carrillo, M. y Vanegas, I. (edits.), La sociedad monárquica en la América Hispánica, Bogotá, Ediciones Plural, pp. 15-42. 31 Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), Teoría de la Sociedad, México, Universidad Iberoamericana-Universidad de Guadalajara-ITESO, pp. 316-317.
20
entendida como el proceso de observación continua del sistema social de sus propias
comunicaciones, que se produce en las sociedades de diferenciación estratificada se
caracteriza por su monocontextualismo. Sobre éste explica Alfonso Mendiola lo siguiente:
Éste consiste en que los valores, los gustos, en pocas palabras el modo de vida de la aristocracia, es el único posible y, además, el correcto. Aun más, la única descripción de la sociedad posible en estos sistemas sociales es la de los aristócratas, es decir, no hay competencia en cuanto a las representaciones de la sociedad. Además de monocontextualistas son sociedades que representan la naturaleza en términos cosmológicos y religiosos, esto es, la naturaleza es cerrada, jerarquizada y con un fin en sí misma. Por ello, los modales de la aristocracia serán descritos como por la sociedad como los buenos modales, sin ninguna posibilidad de que sean relativizados32.
Ese monocontextualismo debe entenderse en un plano semántico. No se está tratando de
afirmar que al interior de una sociedad como lo fue la neogranadina del siglo XVII y
principios del XVIII no hayan existido reacciones frente a los discursos de la élite, o
practicas divergentes de los modos de conducta “ortodoxos”. Sin embargo, como sociedad
de diferenciación estratificada, se caracterizó porque los discursos y prácticas del estamento
superior, en general todas sus comunicaciones, gozaban del monopolio de la legitimidad33.
El Quinquenio Sacro puede considerarse como parte del quehacer comunicativo de la élite,
siendo la revisión de la biografía de José Ossorio útil para sustentar dicha afirmación. No
obstante, es necesario tener presente que no se trata de “reconstruir” a Ossorio en tanto
sistema psíquico, sino de ubicar su lugar de producción en cuanto emisor de
comunicaciones.
La pertenencia del predicador santafereño a la élite de una sociedad estratificada se puede
constatar en la forma en que Ossorio asumía su inclusión al estamento “blanco” dominante
como parte integral de su identidad: El criterio racial era el eje del cerramiento del
estamento dominante de la sociedad neogranadina. Ossorio en la “Razón de esta obra”34
que precede a los sermones, expresa explícitamente su pertenencia a una “República de
32 Mendiola, A., (2003), p.127. 33
Véase, Borja, J.H. (1998), Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada: indios, negros, judíos, mujeres y otras huestes de Satanás, Bogotá, Ariel. 34 Ver Anexo.
21
españoles” que abarcaba tanto a los peninsulares como a sus descendientes legítimos en
tierras americanas. Sin embargo, a pesar de la diferenciación que esto implicaba con los
indígenas y las “castas”, también era consciente que desde la perspectiva de los europeos
dicha pertenencia, y la consecuente igualdad de las poblaciones de blancos a ambos lados
del Atlántico, era cuestionada. Obsérvese esta situación en el siguiente pasaje:
Y entre todas aquellas partes adonde puede llegar este Libro no será juzgado con el juyzio mas rigoroso, si es con el juyzio con que se juzga en los Reynos de España. Con muy débiles fundamentos han introducido quexas de los Españoles, algunos Authores, o Escritores Indianos; como si los sugetos blancos, y nobles Indianos, no fueran tambien Españoles. Los que nacieron con nobleza en las Indias, no estiman a su origen por ser de las Indias, quando es cierto, que toda la calidad, punto, piedad, y letras vinieron de España. Es contumelia por acá, o oprobio dezirle a un hombre honrado, que es Quarteron, o Mestizo, no digo quarto, ni aun un ochavo tienen los nobles de Indias de sangre de Indios. Y si lo generosos arboles de Castilla trasladados dan frutos copiosos, quien duda que en los Reynos de España, se aplauden los trabajos de los sugetos de las Indias, como de flores, que se transplantaron, de aquella mesma tierra. Por ventura nuestros Padres vinieron a estas partes de las de Turquia? O son de la India, o del Japón nuestros ascendientes? Las ramas, que tienen resplandor de nobleza en las Indias, reconocen con veneración tener sus rayzes en España, y suspiran, por gozar de sus alientos en la parte adonde están sus rayzes35.
Aunque difería de la visión de los peninsulares respecto a los “nobles” americanos, Ossorio
expone la concepción que de si mismos podían tener los integrantes de las élites indianas;
esta se puede comprender desde la noción de sociedad estratificada de Luhmann. Esta
categoría resulta de especial utilidad para analizar a la sociedad santafereña y neogranadina
contemporánea a la publicación del Quinquenio, debido a que refleja el funcionamiento del
estamento de la élite. Esta era “asediada” por un sector “subalterno” muchísimo más
numeroso, lo que implicaba que su dominio semántico se producía mediante una práctica
discursiva fuertemente reguladora. En el fragmento expuesto se hace patente tanto la idea
de sujeto español que tenía Ossorio de sí mismo, como la construcción de esta noción
propia de las sociedades de la América española de su época. Se nos indica que referirse a
un “hombre honrado” de manera que se insinuase su pertenencia a las “castas” era un
insulto fuerte, lo que permite percibir como la identidad de español americano se constituía
por medio de la oposición a los estamentos marcados por la mácula de la tierra.
35 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar.
22
El estamento dominante trataba de reproducir una sociedad de corte señorial, situación que
se evidencia en los largos y costosos pleitos producto de las cuestiones de precedencia. Sin
embargo, éste sector de la población debía luchar con circunstancias adversas en pos de su
continuidad a través del tiempo y el mantenimiento de su status. Sobre la élite santafereña,
de donde procedía Ossorio, afirma Constanza Toquica: “la ciudad no se distinguía por su
riqueza o su cultura, pocas familias tenían títulos aristocráticos, y los terratenientes locales
eran, de acuerdo a las normas europeas contemporáneas, nada más que una nobleza
respetable, más bien empobrecida, con un estilo de vida sencillo y rústico”36. Era esta una
élite propia de una ciudad, que a pesar de ser sede del poder civil y religioso de su
jurisdicción, no superaba el rango de centro urbano de importancia secundaria en el
entramado imperial hispánico37. Esta relativa pobreza condicionó la producción cultural de
la élite: un cierto aislamiento respecto de los centros de la producción cultural del
Imperio38, y una economía de los recursos disponibles afectaron las elaboraciones locales.
Esta situación fue propia tanto de la producción escrita, como de las manifestaciones de las
artes plásticas39.
Respecto a la posición privilegiada que ocupaban los hidalgos en su sociedad, hayamos un
pasaje en el tercer sermón de Ossorio:
En qué estimación quieres ser tenido de los hombres? En la de noble, hidalgo, y generoso? Ama a Dios, y serás juzgado de los hombres, y Angeles por el hombre mas noble. O como con el oro de tu amor, puedes dorar la mas resplandeciente executoria de hidalguía! A la vista de los ojos humanos es dicha nacer bien, pero en la verdadera estimación de el juyzio de la recta razón, renacer mejor de sí mismo, es la mas dichosa fortuna. El nacer bien con respecto a los resplandores del mundo, que estima en la sangre, no está en la mano, ni en la elección de el hombre; pero renacer a la alteza de la dignidad de amante de Dios, en que están los rayos de la Corona de
36
Toquica, C. (2008), A falta de oro: linaje, crédito y salvación. Una historia del Real convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá, siglos XVII y XVIII, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, p. 195. 37 Vargas, J. (1990), La sociedad de Santafé colonial, Bogotá, Cinep, pp. 20-22. 38 Este aislamiento no fue total, como lo evidencia la movilidad de algunos letrados neogranadinos a lo largo y ancho del imperio español. Como se verá, la trayectoria de José Ossorio fue un ejemplo de dicha situación. 39 “Hay una relativa escasez de producción de objetos culturales neogranadinos en los siglos XVII y XVIII, como pinturas o la misma escritura de crónicas, textos teológicos, morales y literarios, lo que en buena medida se debió a la muy tardía aparición de la imprenta en estos territorios, a la escasa circulación de libros, y todo aquello que permitiera la expansión de una cultura barroca”. Borja, J.H. (2002), La construcción del sujeto barroco. Representaciones del cuerpo en la Nueva Granada del siglo XVII, [en línea], disponible en: http://www.icanh.gov.co/secciones/historia_colonial/download/jaime_borja_2002.pd, recuperado: 10 de julio de 2010, p. 195.
23
Rey, y el resplandor de Señor, y Principe tiene el hombre en su libertad. Será Principe, Rey, y Señor, solamente con querer. Quieres reconocer en tus Padres dorados privilegios de antigua nobleza? Ama a Dios, y serás hijo de la eterna Sabiduria, que de sí misma dize, que es madre de un hermoso Amor: Ego mater pulchrae dilectionis. Ama a Dios, y tendrás por Padre a un tan noble Señor como Dios: Sesit eis potestatem filios Dei fieri. El ser tan bien nacidos, tan nobles, tan hidalgos, como ser hijos de Dios, está en nuestra voluntad; pero no en la voluntad de la carne: neque ex voluntate carnis, sino en la voluntad de Dios, que adopta por hijos a los que quieren ser hijos de Dios, por el amor de su voluntad40.
Aunque el predicador santafereño propone en razón de su propósito de adoctrinamiento
moral que la verdadera nobleza radica en la entrega en cuerpo y alma a la divinidad, en el
texto se refleja la concepción que le era propia respecto al estamento dominante al que
pertenecía. Afirma que “El nacer bien con respecto a los resplandores del mundo, que
estima en la sangre, no está en la mano, ni en la elección de el hombre”. Es decir, la
concepción sobre la élite que se puede entrever en la comunicación de Ossorio, responde al
estrato superior propuesto por Luhmann en su caracterización de las sociedades de
diferenciación estratificada. Que no dependa del hombre sino de su nacimiento la inclusión
al estamento dominante, es sintomático de su cerramiento. En cuanto a la dominación
semántica, esta sería atributo de de la élite porque como se vio en otro pasaje, según
Ossorio los sujetos de “calidad, punto, piedad, y letras”, y por lo tanto los únicos de voz legítima,
serían aquellos descendientes de los españoles.
Es necesario hacer una precisión. Si bien la “mentalidad” expresada en el Quinquenio era
aquella propia de las élites, este estamento en su interior también se diferenciaba. Nuestro
predicador era integrante de un grupo relativamente reducido de aquellas: la comunidad
letrada santafereña. Sobre la relación que el sector educado mantenía con el conjunto de la
élite y los demás estamentos de la sociedad, afirma Renán Silva lo siguiente:
Esa élite cultural se diferenciaba del resto del grupo blanco –a veces muy cercano al analfabetismo- por el uso del latín, por el dominio de saberes especializados –principalmente en el campo de la argumentación-, por el conocimiento de “ciencias” de uso social masivo como la teología y el derecho, y por la pertenencia a ese cuerpo particular que era la universidad. Todas estas diferencias institucionales y culturales, se doblaban y amplificaban, en relación con los grupos subalternos de la sociedad, de los que tal élite se distinguía no solo en el plano cultural e institucional,
40 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 137-138.
24
sino también en los planos raciales, sociales, legales, por el conjunto de su posición en la estructura de la sociedad41.
Como se había visto, Ossorio asume la diferenciación racial a manera de base de su
pertenencia al sector dominante de la sociedad. Estamento que el predicador identifica
como compuesto por los sujetos nobles, blancos y de “toda la calidad”. Sin embargo, en su
calidad de letrado, daba especial importancia a la educación en tanto esta proporcionaba las
herramientas necesarias para ejercer el rol que le correspondía en la dinámica social.
Ossorio no justificaba su papel de emisor de comunicaciones recurriendo a su pertenencia a
un tronco familiar de encomenderos, para ello recurría a su preparación académica. En un
pasaje del primer sermón del Quinquenio donde critica la mediocridad de la formación de
letrados, en oposición a los tiempos pasados en los que él mismo habrá recibido su
educación, se percibe aquella selección:
Y me parece que no será mucho milagro, que en breve tiempo se pueda saber mucho, si miramos lo mucho, que se sabe en este tiempo. Antiguamente, para salir un sugeto buen Theologo, tenia necesidad de estar en un Colegio diez, o doze años, estudiar muchas materias, y tratar con los Maestros muy de espacio. Para ser buen Predicador, después de el estudio de la Rethorica, eran necesarias grandes noticias de la Theologia Escolastica, y era menester que un hombre se quemasse las pestañas con los libros, y sujetarse a la enseñança de los Oradores antiguos, para tener voto en la facultad, después de aver gastado algunos años en el estudio de la Sagrada Escritura. Para ser letrado un hombre, avia menester estudiar de propósito los Canones, y las leyes, y romper muchos zapatos en los suelos de las Universidades. Costava mucho sudor de lecciones, de pasar cursos, de hazer apuntamientos, y de rebolver libros, llegar a puntos de tener nombre de letrado. Para que un hombre fuesse Astrologo, era necesario un siglo, para ser Medico, era necessaria la experiencia, sobre el estudio de muchos años. Y aora vemos, que en muy pocos días sabe un hombre tanto, que es grande Theologo, eminente Predicador, insigne Jurista, singular Astrologo, y acertado medico, y que quando en aquellos tiempos, para conseguir cada una de estas facultades, era necessaria la vida de un hombre, las vemos oy en unos mismos sujetos, en el termino de tan breves días.42.
A diferencia de la situación que consideraba vigente en el momento de redacción del texto,
Ossorio de manera nostálgica expone como para la adquisición del acervo de saberes
necesarios para el desempeño de cualquier labor de letrado solía ser necesaria una rigurosa
preparación académica. En el contexto de una sociedad estratificada como la neogranadina,
41 Silva, R. (2009), p. 200. 42 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 19. Para la transcripción completa de este sermón ver el Anexo.
25
esta situación estaba relacionada con el monopolio del poder semántico de la élite. Para
José Ossorio, los letrados de “calidad” habrían de haber sido participes de la vida
universitaria de modo exhaustivo, para lo cual era requisito previo a toda habilidad
“literaria” o “científica” pertenecer al estamento dominante.
1.3 José Ossorio Nieto de Paz, emisor de comunicaciones.
En primera instancia es necesario aclarar el tipo de obra que es el Quinquenio Sacro. Este
es un sermonario, tipo de textos se convertirían en un clase de, valga el anacronismo,
género literario. Nos informa Llanos Vargas al respecto:
En España, en la práctica, el arte de hacer sermones se transformó en una profesión literaria. Los predicadores no improvisaron sus sermones sino que los escribieron previamente con la ayuda del arte de la retórica y de acuerdo con el prestigio adquirido, sus piezas de oratoria fueron coleccionadas y publicadas como Sermonarios, que llegaron a los conventos y centros educativos americanos, donde sirvieron como modelos a imitar de oratoria” 43.
El caso del Quinquenio representa una dinámica similar a la presentada por Llanos, pero en
sentido inverso. El sermonario en este caso no provino de la península, sino del mismo
ámbito americano. Un Indicio de su posible función como modelo a imitar se pudo
constatar en la copia que se utilizó para la realización de esta investigación. Una nota
manuscrita fechada en 1778 que describe la actividad de un misionero catalán, se destaca su
labor oratoria, precede la portada de la obra: esto indica que aún 66 años después de su
publicación, el Quinquenio era leído por sujetos relacionados con el oficio de la
predicación.
Como ya se ha mencionado, el autor del sermonario que nos ocupa fue el sacerdote José
Ossorio Nieto de Paz. Debido a que para el momento de la publicación del texto no existía
en el Nuevo Reino la posibilidad de que los autores locales imprimiesen sus obras en el
43
Llanos, H. (2007), En el nombre del padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Adoctrinamiento, indígenas y religiosidades populares en el Nuevo Reino de Granada (siglos XVI-XVIII), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia., p. 50 (nota al pie Núm. 57).
26
mismo territorio neogranadino44, el hecho de que Ossorio hubiese podido dar a la imprenta
el Quinquenio lo convierte en un personaje excepcional desde la perspectiva del análisis
histórico. Dicha excepcionalidad se comprende si se tiene en cuenta que para todo el siglo
XVII aparentemente sólo un predicador santafereño pudo llevar sus sermonarios a las
prensas45. Este fue Antonio Ossorio de las Peñas46 quien en sus cinco libros de sermones47
“muestra una redacción impecable aplicando en sus sermones los tropos retóricos de
manera erudita y elocuente, hecho éste que, posiblemente, fue el que le dio fama y
reconocimiento entre las elites civiles y eclesiásticas”48. En cuanto a los manuscritos, la
situación del número de sermonarios neogranadinos no varía gran cosa. Para dicha centuria
sólo se ha ubicado el volumen escrito por Juan de Arguinao, arzobispo de Santafé entre
1661 y 1678. Según Héctor Llanos, a diferencia de los sermonarios de Ossorio de las Peñas,
“estos sermones no sobresalen por su estilo conceptista o Culteranista, sino que responden
a una retórica ortodoxa en la que prima el derecho de autoridad doctrinal”49.
Aunque el Quinquenio Sacro data de 1712, considero que es más cercano a estos
sermonarios del siglo XVII que a los volúmenes y sermones sueltos que se han podido
ubicar provenientes de la segunda mitad del XVIII50. Esto debido, a que, como se verá, la
trayectoria de Ossorio se desarrolló en gran medida en el XVII. Específicamente su 44 La primera imprenta que funcionó en Santafé fue la de la Compañía de Jesús, datando de 1738 sus primeros productos. Sin embargo, ésta imprenta funcionó de manera precaria hasta la expulsión de los jesuitas en 1767; habría que esperar a las últimas décadas de la centuria para poder constatar la existencia de imprentas de producción relativamente abundante y de alcance significativo en el diario vivir de la sociedad santafereña. Ver: Biblioteca Luis Ángel Arango. (1959), Incunables bogotanos siglo XVIII, Bogotá, Imprenta del Banco de la República, [en línea], disponible en: http://www.lablaa.org/blaavirtual/todaslasartes/incu/incu0a.htm., recuperado: 10 de julio de 2010. 45
No se cuenta aquí a Martín de Velasco que en su Arte de Sermones de 1677, desarrolló una preceptiva para la predicación. Sobre esta obra se tratará con mayor detenimiento en el tercer capítulo. 46
Para un estudio sobre la obra de este autor, ver: Arce Escobar, V., (2009) Los poderes del sermón. Antonio Ossorio de las Peñas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII [trabajo de grado], Cali, Universidad del Valle, Departamento de Historia. 47 De los sermonarios de Antonio Ossorio de las Peñas, dos (Maravillas de Dios en sus santos y Maravillas de Dios en sí mismo) tienen un segundo volumen. Para el total de los cinco libros se debe contar Maravillas de Dios en su Madre. Estos tomos se publicaron entre 1649 y 1668. 48 Arce Escobar, V. (2009), [trabajo de grado], p. 9. 49 Llanos, H. (2007), p. 50. (nota al pie Núm. 58) 50
Para un inventario de las fuentes de este tipo guardadas en el acervo de la Biblioteca Nacional de Colombia, véase el tema “Sermones y novenas” en la sección “Gramáticas y artes (1740-1830)” de la exposición virtual “Dos siglos de escritura en la Nueva Granada y Colombia”. Esta hace parte de la sección “Colecciones de la Independencia” del proyecto Huellas Digitales de la Biblioteca Nacional. Borja, J.H, (2009), “Dos siglos de escritura en la Nueva Granada y Colombia” [en línea], disponible en: http://www.bibliotecanacional.gov.co/index.php?idcategoria=38460, recuperado: 10 de julio de 2010.
27
educación, la cual condicionaría su práctica comunicativa, la habría recibido durante el
mismo periodo en que Arguinao detentó el arzobispado. A pesar de lo excepcional del
hecho de la impresión del Quinquenio, la trayectoria biográfica de Ossorio lo ubica como
partícipe del funcionamiento habitual del sector letrado de la élite de la sociedad en que
vivió, es decir la neogranadina51 de la segunda mitad del siglo XVII y primeras décadas del
XVIII.
Nacía José Ossorio Nieto de Paz hacia el año de 164252en Santafé, “hijo legítimo de don
Diego Ossorio Nieto de Paz y de doña Catarina de Salazar Falcón personas de conocida
calidad limpieza e hidalguía y descendientes de conquistadores por líneas legítimas y
rectas…”53. El recuento biográfico que hace Flórez de Ocariz sobre el padre del predicador
permite comprender a qué tipo de familia pertenecía:
Don Diego Ossorio Nieto de Paz nació en Santa Fé año de 1615. Y en el bautismo con segundo nombre de Eusebio: fue Encomendero de los Indios de la Sabandi[j?]a en sucession de su abuelo materno, y los dexó por aversele Encomendado los de Sipacon y Coamo por muerte del Governador Juan Clemente de Chaves, y por la de D. Juana Ximenez […]. Casó Don Diego Ossorio Nieto de Paz en onze de abril de mil seiscientos y quarenta y dos, siendo Procurador general de Santa Fé, con D. Catalina de Salazar Falcon (hija legitima de Pedro de Salazar Falcon y D Maria de Fonseca, de quienes se trata en el Arbol de Gonzalo Suarez Rendon) Fue Alcalde Ordinario el año de 1653, reelecto de mil seiscientos y cinquenta y quatro y dado por buen Ministro, limpio, y recto juez en residencia de la Procuraduria, y primera elección de Alcalde, y después en la del tiempo de la reelección, Alguazil mayor en interim de la Real Chancilleria de esta Ciudad el año de 1655. Y por fines de 1659, nombrado alcalde mayor de las minas de oro, y plata de las Betas, Montuosas y Rio del Oro: y desde el año de 1670 Regidor de Santa Fe…54
51
Como se verá, Ossorio si bien era de origen santafereño habitó durante buena parte de su vida en la ciudad de Tunja. Este es el motivo para que utilice la denominación más general de “sociedad neogranadina”. 52
Según el Catálogo Público de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito de 1664 Ossorio contaba con 22 años, lo que permite establecer una fecha aproximada de su natalicio. Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 221. 53[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682), “Certificación de los méritos y calidad del Doctor Joseph Osorio Nieto de Paz. Refiere haber estudiado cuatro años de arte y uno de teología en el Colegio de San Bartolomé”, Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, División Colonia, Sección “Jesuitas – Nuevo Reino de Granada y Quito”, Código de Ubicación B1-ES2-EN1-MC76, f. 1. 54 Flórez de Ocariz, J. (1676), Libro segundo de las genealogias del Nuevo Reyno de Granada, Madrid, Joseph Fernandez Buendia Impressor Real, [en línea] disponible en: http://books.google.com.co/books?id=4sk7IDhe4XgC&printsec=frontcover&dq=florez+de+ocariz&source=gbs_similarbooks_s&cad=1#v=onepage&q=florez%20de%20ocariz&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010. pp. 385-386.
28
A partir de este relato se puede deducir la pertenencia de los Ossorio Nieto de Paz a la
aristocracia encomendera y la elevada posición social que esto implicaba, situación
reflejada en los diversos cargos de gobierno desempeñados por el padre del predicador. Las
aspiraciones a nobleza de este tronco familiar se reflejan en la, desde la actualidad, curiosa
afirmación del genealogista respecto a su origen, el cual algunos de los autores consultados
por Floréz retraerían hasta “Osiris Rey de Egipto” y otros a un hijo del emperador bizantino
Focas55. La preocupación por los linajes y sus orígenes es producto del cerramiento propio
del estamento superior en las sociedades estratificadas, que intenta diferenciarse de los
demás integrantes de la sociedad recurriendo a la noción de nobleza.
Este entroncamiento de las familias neogranadinas con antiguos linajes europeos que
buscaba resaltar su hidalguía, objetivo implícito en el texto de Flórez56, resulta sintomático
de la necesidad de justificación de su “calidad”. Necesidad bastante presente a finales del
siglo XVII, momento en que la institución de la encomienda estaba en franca decadencia y
la actividad económica estaba relativamente estancada. A falta de riqueza verdaderamente
abundante, estas familias a modo de criterio de distinción debieron utilizar su ascendencia
hidalga, y como se verá, su monopolio de los cargos gubernamentales y eclesiásticos. Por
ese entonces en la Nueva Granada la población indígena sufría una crisis demográfica de
grandes proporciones, lo que sumado a la dificultad de los caminos y a las enormes
55 Flórez de Ocariz, J. (1676). P. 372. 56
En un discurso pronunciado en honor al genealogista se hace referencia a una representación al Rey hecha por el cabildo de Santafé, cuyo objetivo era instar al propio Flórez para que concluyese su obra. Refiriéndose al autor de las Genealogías, dice así: “Es muy inteligente, no sólo en su oficio sino en los negocios de gobierno; muy buen republicano; celoso de la paz común y con muchos hijos y familia y poco para su pasadía por ser el oficio de corto aprovechamiento; y además de acudir a sus despachos donde tiene, continuamente, ocupado el tiempo, está entendiendo en una obra para dar a la estampa, útil, y en beneficio de las familias desta República y Reyno; con que ha dado más motivos a este Cabildo para representar a vuestra Majestad sus buenas prendas, y suplicar le haga la merced que fuere servido y, juntamente, mandar concluya la obra referida, que se tiene por muy esencial y necesaria en esta tierra” Otero, E. (1939), “Homenaje a Flórez de Ocariz”, [en línea], disponible en: http://www.lablaa.org/blaavirtual/historia/gennrg/gennrg1a.htm,.recuperado: 10 de julio de 2010. La cursiva es mía. El hecho de que el mismo Cabildo de la ciudad se haya interesado en la publicación del texto, nos permite soportar la afirmación realizada. Teniendo en cuenta que en los dos tomos de las genealogías de Flórez el estudio genealógico como tal se construyó a partir de las figuras de los Conquistadores, lo “útil” y “benéfico” que podía resultar de esta obra para las familias del “Reyno” era el establecimiento de los “linajes” neogranadinos. Aunque se trataba de entroncarlos con antiguas familias europeas para darles lustre, la justificación local de su nobleza e hidalguía recaería en su descendencia de los varones que efectuaron la empresa de conquista del territorio.
29
distancias, entre otros muchos factores, habría ocasionado la crisis de la encomienda. La
dificultad de usufructuar los campos, y la falta de manos para hacerlo, hicieron reducir el
margen de rentabilidad de aquel tipo de explotación. Los integrantes de la élite en pos de
garantizar su estatus se vieron obligados a recurrir a alternativas diferentes al simple
dominio sobre los naturales y control de la tierra.
La carrera administrativa de Diego Ossorio ejemplificaría una de las alternativas
disponibles en aquella sociedad para los hombres pertenecientes a los estamentos
dominantes: el trabajo con el “estado”. La otra gran fuente de oportunidades laborales
disponible para los integrantes de la República de españoles era sin duda la institución
eclesiástica. Las ocupaciones de este tipo de que podían ser desempeñadas por criollos, es
decir, los cargos administrativos (tanto aquellos que eran comprados como los que eran
adjudicados) y los eclesiásticos que no se otorgaban directamente a peninsulares, se
convirtieron en una fuente de ingresos de primer orden para los sujetos que fueron lo
suficientemente idóneos, o por lo menos tenían las conexiones necesarias, para adquirirlos.
Sin embargo, la Iglesia ofrecía más abundantes oportunidades laborales. Esto se explica si
se tiene en cuenta el reducido alcance y presupuesto de la administración colonial presente
en la Nueva Granada, situación que implicaba un reducido número de cargos “civiles” a
ocupar. El recuento de los hijos de Diego Ossorio y Catalina de Salazar, y sus ocupaciones,
resulta ilustrativo del punto anteriormente tratado:
…Y de su matrimonio fueron hijos:
• El Padre Joseph Ossorio Nieto de Paz, religioso de la Compañía de Jesús, muy buen predicador.
• Don Juan Ossorio Nieto de Paz. • Bartolomé Ossorio, que murió religioso Jesuita. • Inés de Christo, Monja en el Convento de Santa Ines de Montepoliciano en su patria. • Don Miguel Ossorio Nieto de Paz, Encomendero de Ubaque, Caqueza, y sus anexos,
y Alcalde de la Hermandad en Santa Fé año de 1671. • Don Gabriel Ossorio Nieto de Paz, Colegial de S.Bartolomé en su patria57.
De los cinco hijos varones fueron dos, incluido el autor del Quinquenio Sacro, quienes
decidieron afiliarse a la Compañía de Jesús. Era esta una orden religiosa que si bien
57 Flórez de Ocariz, J. (1676), p. 386.
30
obligaba a sus integrantes a realizar un voto de pobreza personal, a nivel corporativo era
para el periodo probablemente la institución económica de mayor alcance en el ámbito
neogranadino. Un tercero de los hijos de Diego Ossorio y Catalina Salazar era colegial en el
momento de redacción de las Genealogías, y los otros dos aparentemente se dedicaron a
administrar sus bienes temporales58. Los dos jesuitas necesariamente habían de tener
preparación académica, Gabriel cursaba sus estudios, y si bien en los otros dos casos no se
menciona explícitamente, no se puede descartar la posibilidad de que en su juventud
hubiesen cursado estudios superiores.
La incorporación a la institución universitaria era otro de los modos en que algunos
integrantes de la élite reafirmaban su dominio. Las “Corporaciones del saber”59habrían de
constituirse como importantes incubadoras de sujetos que podían aplicar para la
consecución de las plazas eclesiásticas y gubernamentales. De acuerdo a los planteamientos
de Silva, las “Universidades” coloniales habrían servido de catalizador laboral para los
sujetos integrantes a las cada vez más empobrecidas familias de encomenderos, y otras
también pertenecientes a la República de españoles. Para hacerse con plazas
gubernamentales y eclesiásticas que reportarían ingentes riquezas y permitirían mantener su
posición social, estos sujetos requerían algún nivel de preparación académica.
Los Ossorio Nieto de Paz no podían considerarse como pobres, lo que se deduce por
ejemplo de la dote de dieciséis mil patacones, suma bastante considerable para la época60,
que Catalina de Salazar aportó para su matrimonio. Sin embargo, esto no excluye la
posibilidad de que el recurso de los hijos a los estudios universitarios y a la vida religiosa,
incluida la hermana monja, pueda haber sido sintomático de las estrategias que hubieron de
adoptar las familias de la empobrecida elite encomendera para mantener su posición social.
El hecho de que no se hubiese tenido que dotar a la única hija de la pareja habría resultado
en la conservación de parte importante del caudal familiar.
58
Juan Ossorio, segundo hijo, recibe el apelativo de “capitán” en uno de los documentos pertenecientes a la causa de Su hermano José contra sus albaceas. AGN, Sección colonia, Fondo testamentarias-Boyacá, Tomo 19, fol. 509. 59 Ver, Silva, R. (2004), “Los estudios generales en el Nuevo Reino de Granada, 1600-1770” en Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII, Medellín, La Carreta., pp. 19-105. 60AGN, Sección colonia, Fondo testamentarias-Boyacá, Tomo 19, fol. 506.
31
La pertenencia de los dos hermanos Ossorio a la Compañía de Jesús, hecho que a primera
vista puede parecer síntoma de cuestiones subjetivas, como una devoción personal a la
institución o a sus santos fundadores, se explica mejor cuando se tiene en cuenta la
influencia de la familia materna. Aunque la familia nuclear jugaba un papel central como
institución de socialización en la sociedad neogranadina, no se puede olvidar que en aquella
sociedad las redes familiares extensas tenían una importancia enorme en todos los ámbitos
de la vida. En el caso que nos ocupa, no hay que distanciarse mucho en el árbol
genealógico para encontrar un vínculo clave entre la familia Ossorio Nieto de Paz y la
Compañía: entre los varios hermanos religiosos de Catalina de Salazar se destaca el nombre
del “Padre Pedro de Salazar, Religioso de la Compañía de Jesús, y rector del Noviciado, y
de Onda”61.
Para llegar a ser integrante de la Compañía, si bien la influencia del tío no debió ser factor
irrelevante, José Ossorio había tenido que superar una serie de pruebas. Como parte del
proceso de incorporación a la orden tenía que haber cursado satisfactoriamente los estudios
superiores, artes y teología, para lo cual previamente debió haber demostrado su “calidad”
noble y legítima. Este tipo de procedimientos de acceso a lo que se podría denominar como
la clase letrada, que eran comunes a los graduados de todas las diferentes corporaciones del
saber coloniales, permitían su confirmación como integrantes distinguidos de la sociedad.
Esta condición les caracterizaría no solo debido a su saber, sino que también era producto
de la satisfacción del prerrequisito necesario para el inicio de los estudios: la condición
hidalga. Respecto a esto último, afirma Renán Silva: “Todos estos mecanismos de selección
estaban destinados a la producción de un grupo intelectual que, en la sociedad colonial,
monopolizó las funciones intelectuales –en el sentido amplio de la expresión- y ocupó el
lugar central del aparato de organización de la cultura”62. Grupo que, como ya se había
61 Flórez de Ocariz, J. Flórez de Ocariz, J. (1674), Libro primero de las genealogias del Nuevo Reyno de Granada, Madrid, Joseph Fernandez Buendia Impressor Real, [en línea] disponible en: http://books.google.com.co/books?id=K9b6vV_ry2EC&pg=RA4-PT186&dq=florez+de+ocariz&hl=es&ei=wNBATP3XHMT38AaXwc3rDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q=florez%20de%20ocariz&f=false, recuperado: 10 de julio de
2010, p. 482. 62 Silva, R. (2004), p. 35.
32
mencionado, si bien estaba relativamente diferenciado de la élite no letrada, estaba
“orgánicamente relacionado con la sociedad dominante”63.
El excurso biográfico que se ha presentado hasta este momento, tiene razón de ser en la
sustentación de la siguiente proposición: como integrante de la élite desde su nacimiento, y
a la élite letrada por su vocación, José Ossorio Nieto de Paz como sujeto social emisor de
comunicaciones hubo de contribuir a la reproducción semántica del orden social
establecido. Los recursos de construcción de la comunicación emitida por este personaje se
explicitan si se tiene en cuenta el tipo de educación que recibió, la cual le fue impartida por
la Compañía de Jesús. No resulta sorprendente constatar que esta era un proceso que
abarcaba diferentes etapas, y se prolongaba durante varios años. Antes de cursar los
estudios de artes y teología todos los escolares debían poseer un dominio adecuado de la
lengua latina, conocimiento que se adquiría en el trascurso de los cinco años de los
“estudios inferiores”:
La Ratio Studiorum contemplaba para los cursos inferiores cinco clases o años: Ínfima, Media, Suprema, Humanidades y Retórica. Los tres primeros años se dedicaban al aprendizaje de la Gramática. El cuarto se consagraba al estudio de las humanidades, es decir, a preparar el camino para la elocuencia mediante el conocimiento íntimo de la lengua, el estudio de la teoría del estilo y la progresiva adquisición de la erudición. En el quinto año se culminaba con la Retórica, la cual suponía la adquisición de la perfecta elocuencia mediante el estudio del arte retórico y poético y de una cultura integral64.
Como se puede deducir de la descripción del Padre Del Rey Fajardo, los cursos inferiores
no suponían una simple maestría gramatical del latín; la enseñanza del arte retórico
consistía el verdadero núcleo de esta etapa del pensum. La Compañía de Jesús recurría para
la enseñanza de la retórica a tratados antiguos como los de Cicerón o Aristóteles, aunque
también se utilizaban textos más contemporáneos como De arte rhetorica libri tres del
jesuita español del siglo XVI Cipriano Soarez y la obra de su contemporáneo de fray Luis
de Granada, Libri sex ecclesiasticae rhetoricae65. El aprendizaje de la retórica otorgaba a
63 Silva, R. (2004), p. 33 64
Del Rey Fajardo, J. (2005), La enseñanza de las humanidades en los colegios jesuíticos neogranadinos (1604-1767), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, pp.92-93. 65Del Rey Fajardo, J. (2005), p. 93-98.
33
los escolares una estructura para la configuración de sus discursos: el adquirir esta
“tecnología de la palabra” les permitiría elaborarlos a partir del criterio persuasor propio de
la retórica. Sobre la estructuración retórica de las comunicaciones emitidas por sujetos de
la élite letrada neogranadina, nos informa Renán Silva:
Hay que recordarlo siempre si se quiere entender su eficacia: el punto central de la retórica es el de constituir una especial técnica que permite hablar para convencer, y su presencia en los estudios coloniales y su articulación con el conjunto del cuerpo social estaban aseguradas porque el fin de tales estudios era, principalmente, la conversión para la salvación, y ello no se podía lograr por medios distintos de la prédica y la exhortación. Se trataba de “demostrar”, pero convenciendo, o, más exactamente, emocionando para convencer, modalidad de la palabra que no es sólo distintiva de la prédica religiosa sino de las prácticas jurídicas, en donde cualquier núcleo de razones que pudieran existir siempre se inclinan por el afán de convencer66.
La estructuración retórica de las comunicaciones emanadas de la élite santafereña habría
sido garante de la reproducción del orden social implícito en aquellas. Como afirma Silva,
la práctica de la retórica era sintomática de la intención de los letrados santafereños y
neogranadinos por crear y reproducir un orden de vieja tradición en un“mundo nuevo. Se
hablaba para convencer, específicamente para convertir, en pos de la creación de una
sociedad cristiana y, en términos muy de la época, sometida a “policía”. Tanto los
pobladores indígenas a quienes se intentaba cristianizar, lo que implicaba mucho más que la
adopción de una religión: era una verdadera occidentalización, como a los “españoles”, a
quienes estaba destinado el Quinquenio Sacro, se les debía estar constantemente atacando
con comunicaciones. Por medio de las herramientas retóricas, éstas debían conducir a la
generación de un cuerpo social sumiso a la majestad real y respetuoso de los principios
católicos67.
Volviendo a la formación jesuítica de Ossorio, se puede afirmar que fue el espacio a partir
del cual habría adquirido los conocimientos necesarios para elaborar comunicaciones
retóricas efectivas. El predicador santafereño da cuenta de ésta, cuando en su “Certificación
66 Silva, R. (2004), pp. 58-59. 67
Sobre el alcance “social” de la predicación, Ver: Arce, V. (2009), “Los poderes del sermón: Antonio Ossorio de las Peñas, un predicador en la Nueva Granada del siglo XVII”, en Fronteras de la Historia, Núm. 14-2, pp. 342-367.
34
de meritos y calidad” afirma que “estudio quatro años, tres de artes y uno de theologia
siendo colegial en el collegio de San Bartolomé desta ciudad [se refiere a Santa Fe] y tubo
el [grado?] general de todo el curso de artes, después acabó sus estudios en la compañía de
Jesús, y al fin de ellos, fue examinado y aprobado para [leer] en cualquiera universidad del
mundo”68. Si bien no hace referencia a sus estudios inferiores, al ser estos un requisito
inamovible para acceder a los cursos de las artes y la teología, se podría inferir que no es
improbable que los haya realizado con los mismos padres jesuitas.
De acuerdo a los catálogos de la provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito69(Ossorio
aparece referenciado en los de 1664, 1668, 1671 y en el suplemento de este último que
abarca hasta 1678), el autor del Quinquenio Sacro se incorporó a la Compañía de Jesús el
19 de febrero de 166170, cuando aún no contaría con 20 años. En el catálogo público de
68[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, División Colonia, Sección “Jesuitas – Nuevo Reino de Granada y Quito”, Código de Ubicación B1-ES2-EN1-MC76, f. 1. 69
“Para el estudio de los hombres que laboraron en los colegios jesuíticos neogranadinos la primera fuente de consulta la constituyen los Catálogos de la Provincia del Nuevo Reino, documento en principio trienal, que recogía la actividad de cada uno de los jesuitas que residían en la demarcación geográfica concreta, denominada Provincia. Toda esta documentación original se encuentra en Roma [se puede acceder a esta en una versión digital en el Archivo Histórico de la Pontificia universidad Javeriana] en Archivum Historicum Societatis Jesus”. Fajardo menciona que bajo el apelativo de catálogo se agrupan cinco tipos de documentos, de los cuales se transcribe lo que afirma de dos. “Catalogus publicus. Agrupa por domicilios a cada uno de los miembros que integraban una comunidad. Existe un lapso temporal (1649-1664) en que, ignoramos las causas, abandonan el criterio de catalogar a los jesuitas por domicilios para establecer un orden alfabético de nombres, no de apellidos, como era costumbre en aquel entonces. La estructura informativa es permanente y uniforme: Patria (lugar de origen). Aetas (edad. Hasta el catálogo de 1711 sólo se indican los años que tenia cada sujeto en el momento de redactar el catálogo; a partir de 1711 se transcribe la fecha exacta de nacimiento). Vires (salud). Tempus societatis (Hasta el catálogo de 1649 en este apartado se señalaban los años que cada sujeto llevaba de jesuita al momento de redactar el catálogo; a partir de 1649 se incluye la fecha exacta de ingreso. Tempus Studiorum (recoge los años dedicados al estudio de las humanidades, filosofía y teología). Tempus ministeriorum (describe de forma sintética la actividad desarrollada por cada jesuita desde que culminó su formación). Gradus in litteris (se refiere y recoge al título de maestro en filosofía o doctor en teología. Se supone que lo normal era adquirir la licenciatura en filosofía en 3 años y la licenciatura en teología en 4 años). Gradus in societate (informa del día en que pronunció los votos que le incorporaban definitivamente a la Compañía de Jesús). Ciertamente es el más completo e importante de los catálogos. Catalogus secretus. Era remitido, de forma codificada, a Roma y generalmente se remitía a los números que antecedían al nombre de cada sujeto del catálogo público…Su estructura era la siguiente Ingenium (dotes intelectuales). Iudicium (criterios para formular juicios). Prudentia (forma de actuar en la vida). Experientia rerum (experiencia para la vida). Profectus in litteris (aprovechamiento intelectual). Naturalis complexio (carácter psicológico). Talentum (aptitud para los ministerios de la orden). Del Rey Fajardo, J. (2005), pp. 24-25. 70 Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 221.
35
166471 se informa que el hermano José, joven jesuita nativo de Santafé, de buena salud y de
complexión “colérica melancólica”72, había obtenido ya su título en artes, era poseedor del
grado de bachiller en filosofía, y había comenzado a cursar sus estudios en teología. En el
catalogus secretus del mismo año se daba cuenta de su aptitud académica prometedora, sus
dotes intelectuales y su progreso en las letras se calificaban como buenos. En el catálogo de
166873 a su nombre le precede la letra “P”, lo que implica que para este momento ya había
sido ordenado como presbítero. También se da cuenta de que había cursado los cuatro años
de teología, y, lo que es muy relevante, se informa que se desempeñaba como “Conc. Hip.”,
concionator hispanorum, siendo concionator término latino que se puede traducir como
“discursante”, y que en este caso hace referencia a su función como predicador. Asimismo
se informa, en este catálogo se clasifican los integrantes de la compañía según su lugar de
habitación, que para este momento Ossorio desempeñaba sus labores en el colegio de la
ciudad de Popayán.
Para 1671, cuando se elaboró el último catálogo74 en que figuró José Ossorio como
integrante de la Compañía de Jesús, este tenía 29 años y se desempeñaba tanto como
predicador como maestro de gramática, Docet Grammaticam. Esta situación reflejaba por
su parte un dominio de la lengua latina y de la retórica lo suficientemente profundo, como
para que sus superiores le confiasen la responsabilidad de la enseñanza de la gramática. En
el catalogo secreto75 del mismo año se plasma por escrito, bajo la rúbrica Talentum, que
Ossorio se destacaba por ser bonum ab concionandum: bueno predicando. Si bien la
trayectoria de nuestro predicador en la Compañía de Jesús, reflejada en la información
contenida en los catálogos, no es particularmente excepcional, si es relevante el hecho que
desde un estadio temprano de su vida se haya destacado en el ministerio de la predicación,
habilidad que explicaría como mucho mas tarde llegaría a publicar un tomo de sermones en
la lejana Madrid.
En un suplemento del último catálogo mencionado, que abarca de 1671 a 1678, se informa
que José Ossorio Nieto de Paz abandonó la Compañía de Jesús en 1677, cuando se
71
Ibíd. Loc. cit. 72 “Catalogus secretus” de 1664. Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 234. 73
Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 248. 74 Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 284 v. 75 Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 300 v
36
desempeñaba como scholari Mompoxy76. Aunque el sucinto catálogo no nos proporciona
pista alguna sobre el posible motivo que le habría llevado a abandonar la Compañía, la ya
mencionada “Certificación de meritos y calidad” 77 escrita años después a su partida, puede
ayudarnos a inferir una posible motivación. En este documento que se dirige a su “señoría
ilustrísima”, se justifica la idoneidad de José de Ossorio para ocupar un canonicato en el
capitulo catedralicio de la ciudad de Santafé 78. Ossorio pudo abandonar la vida en la
Compañía de Jesús en búsqueda de un cargo rentable como miembro de la clerecía secular.
Si bien esta afirmación es especulativa, este juicio se refuerza si se tiene en cuenta la
peregrinación por tierras suramericanas del Imperio Español, que lo llevó incluso al lejano
Virreinato del Perú, en búsqueda de alguna plaza importante en el gobierno eclesiástico de
las diferentes provincias por las que se desarrolló su viaje79. Aunque aparentemente los
resultados de las oposiciones fueron adversos a sus aspiraciones de conseguir algún cargo,
José Ossorio aprovechó su paso por ciudades y villas para explayar sus habilidades como
predicador. Mismas que con certeza le servirían como carta de presentación a la hora de
demostrar sus meritos para la consecución de las plazas. Su experiencia como predicador
trashumante se evidencia en la “Certificación de méritos”:
A predicado en las ciudades y lugares de la tacunga, de Ambato, de Riobamba, de Cuenca, de Loxa, de Piura, de saña y en la Cathedral de la ciudad de Trujillo, en la ciudad de los Reyes de Lima aviendolo honrrado con el mayor sermón y de mas
76 Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, ARSI, NR et Q N.3, f. 343 v. 77
[Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, División Colonia, Sección “Jesuitas – Nuevo Reino de Granada y Quito”, Código de Ubicación B1-ES2-EN1-MC76. 78 Como miembro de una familia proveniente de la élite, no le habría resultado imposible apropiarse de un cargo de importancia. Ya se ha mencionado un tío religioso que llegó a ser rector de un colegio jesuítico; en cuanto a las dignidades del clero secular, Antonio Ossorio Nieto de Paz, quien figura como albacea y acreedor de los bienes dejados por su hermano Juan y se declara como “primo” del finado, ocupaba el cargo de tesorero de la catedral. AGN, Sección colonia, Fondo testamentarias-Boyacá, Tomo 19, fol. 509. 79
La “movilidad” de los letrados neogranadinos, representada en la “peregrinación” de Ossorio no era excepcional. Al respecto informa Renán Silva: “A esta movilidad espacial podría asignársele un significado doble: de una parte podría indicar, en contra de un lugar común, que el grupo intelectual formado en el Nuevo Reino –por lo menos en su estrato superior- no estuvo tan aislado durante este periodo de sus congéneres de otros territorios hispanoamericanos. Esto a su vez podría ser visto como un indicio de la multiplicación de contactos culturales y sociales entre los grupos dominantes de Hispanoamérica, ya que regularmente los prebendados realizaban sus desplazamientos acompañados de amplias comitivas. Todo esto tiende a reforzar la idea de un cosmopolitismo mayor del que se ha supuesto –o estrictamente se ha negado-, y de complejos sistemas de conexión entre Europa y América, no sólo en función de los clérigos europeos que llegaban, no solo de España, sino en relación con los clérigos y otros funcionarios de los virreinatos que iban hacia otras posesiones de la Corona, incluida desde luego España y muchas más de sus lejanas posesiones”. Silva, R. (2009), p. 202.
37
autoridad que se predica en la metropolitana de aquella ciudad, que en el dia de los reyes con singulares onrras del exmo señor Virrey como de toda la ciudad: a predicado en el Callao, y en Payta de la noche a la mañana en fiesta de San Pedro Nolasco: tiene de méritos [quinze?] años de predicación continua80.
Es notable que en la misma “Certificación” se trate el asunto de su salida de la Compañía
de Jesús: “Comparecio ante el [Ilustre?] señor Doctor Don Antonio Sanz Lozano arzobispo
de esta ciudad y presento los despachos e ynstrumentos en virtud de que salió de la
Compañía de Jesús, por donde consta no ser expulso della ni aver hecho alguna profesión y
que salió en virtud de lizencia del reberendisimo Padre General de la Compañía sin
deshonor ni desdoro pues luego que salió se graduo de doctor en dicha religión…”81. De
acuerdo al testimonio expuesto en este documento, la salida de Ossorio de la Compañía de
Jesús fue una decisión no forzada, situación que considero refuerza la hipótesis sobre su
motivación más bien propia “del siglo”: la consecución de una dignidad lucrativa en el
gobierno eclesiástico. Esta declaración también es importante en el sentido de que da pie
para confirmar la finalización del ciclo de estudios por parte del predicador santafereño;
éste se habría graduado como doctor. Aunque no se menciona explícitamente en que se
habría doctorado, debido a la información contenida en los catálogos y su actividad
posterior, considero razonable afirmar que lo habría hecho en teología y no en los cánones.
Como se expresa para comprobar sus buenas relaciones con su antigua orden, Ossorio cursó
esta última fase de sus estudios bajo la tutela de la Compañía, lo que demuestra que a pesar
de haberse “secularizado” su formación fue absolutamente jesuítica.
Defraudadas sus aspiraciones de gloria en tierras allende del Nuevo Reino, José Ossorio
retornó a su patria donde finalmente seria beneficiado con diversos oficios en la institución
eclesiástica. En este momento nos encontramos con un silencio documental sobre un par de
décadas de la vida de Ossorio, quien sólo vuelve a aparecer en documentos de finales del
último decenio del siglo XVII. Estos son tres sobre procesos relacionados con censos
80 [Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), f.2. 81 [Ossorio Nieto de Paz, J?], (1682?), f.2.
38
redimibles82, y uno83 que versa sobre un pleito respecto a la relación entre la jurisdicción
civil y la eclesiástica en el caso de un reo que buscó asilo en una iglesia.
Para 1697 Ossorio ocupaba el cargo de “capellán de Coro en esta Santa iglesia Catedral”84,
probablemente aquella de la ciudad de Tunja, donde sería poseedor de un curato, mismo
que ya se referencia en un documento de 1698: “Don Joseph Osorio Nieto de Paz cura
Benefisio de la iglesia parroquial de señora Santa Bárbara desta ciudad de Tunja, capellán
de la capellanía que fundo Isabel Carrillo” 85. Este tipo de documentación es sintomática de
cómo en su calidad de clérigo seglar, poseedor de un curato y beneficiario de capellanías,
José de Ossorio se convirtió en un agente económico con una haber lo suficientemente
cuantioso como para justificar los varios procesos judiciales. Por lo tanto, su pertenencia al
estrato superior de la sociedad que contaba con el monopolio de las comunicaciones
“legitimas” se confirma para los diversos momentos de la vida del predicador: su familia
era de encomenderos, se incorporó a las comunidad letrada por medio de la Compañía de
Jesús y posteriormente como clérigo fue poseedor de un haber económico considerable.
Ya en la segunda década del siglo XVIII, el Quinquenio Sacro fue publicado en 1712, la
lista de dignidades ejercidas por el antiguo jesuita que aparece en la portada de su
sermonario enumeraba los siguientes títulos: “Doctor Don Joseph Ossorio Nieto de Paz,
Cura Beneficiado de la S. Iglesia parroquial de la misma ciudad [Tunja], Vicario Juez
Eclesiastico de ella, natural de la ciudad de S. Fe, Comissario que fue de la S.Cruzada, y
Visicador tres vezes de la mesma Ciudad de Tunja y vicario de los conventos de monjas”86.
Lejos quedaban los días de aspiraciones a plazas en ciudades como Lima, Quito e incluso la
propia Santafé. A pesar de haber sido los cargos alcanzados de relativa importancia,
Ossorio Nieto de Paz se vio reducido a desempeñar sus labores en una ciudad que si bien en
algún momento había sido pujante, ya para finales del siglo XVII y principios del XVIII
estaba en decadencia.
82AGN, Sección colonia, Fondo Censos redimibles- Varios Departamentos, SC.10,3,D.133, Folios: 738-742. AGN, Sección colonia, Fondo Capellanías-Boyacá, SC.9,3,D.7, Folios: 666-679. AGN, Sección colonia, Fondo Censos redimibles-varios departamentos, SC.10,5,D.26, Folios: 114-131. 83 AGN, Sección colonia, Fondo Competencias -Antioquia y Boyacá, SC.13,7,D.22, Folios: 706-720. 84
AGN, Sección colonia, Fondo Censos redimibles-varios departamentos, SC.10,5,D.26, F. 114. 85 AGN, Sección colonia, Fondo Capellanías-Boyacá, SC.9,3,D.7, F. 666. 86 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), Portada.
39
Este relativo aislamiento de Ossorio en una ciudad de importancia secundaria era
sintomático de lo que en su “Aprobación” al Quinquenio, fray Diego Herrera Lobatón
afirmaba era una situación para muchos de los miembros de la élite letrada santafereña y
neogranadina. En sus palabras:
Tengo experiencia de Europa, y de Indias, y me conduelo quando veo el Reyno de Santa Fé con un Cabildo de la Santa Iglesia Cathedral, con unos hombres, a quienes las Purpuras, no fueran el mayor premio a su sabiduría; si discurro las Comunidades Regulares, las hallo en el: non Plus ultra. Si tiendo la vista a todo el Reyno, no veo sino Sapientissimos Doctores, y Maestros, contentos con el destierro de un Curato, porque no ay premios para ellos, como se ve en nuestro Author, quien viniera estrecha la mayor Dignidad por sus meritos, y letras, que se dan a conocer en este volumen, o por mejor dezir Bibliotheca, o tesoro, tan lleno de riquezas, y dulçuras87
Como testimonio de la actividad laboral de Ossorio en Tunja, encontramos las referencias
que cita Kathryn Joy McKnight en su libro The mystic of Tunja: The writings of Madre
Castillo, 1671-1742 en las que se da cuenta del predicador santafereño en su papel de
vicario de los conventos de monjas. Discurriendo sobre la profesión de la Madre Castillo
informa lo siguiente: “…She professed in the hands of the Mother Vicaress Antonia de Los
Angeles, with permission of His Illustriousness, the Mother Abess Paula de San Ignacio
being ill, in the presence of the community, with the attendance of our father vicar Doctor
Don José Osorio Nieto de Paz”88.
Aparte del Quinquenio Sacro, José Ossorio Nieto de Paz legó a la posteridad la iglesia y
convento de “Nuestra señora de los dolores del Topo” de Tunja. Al respecto informa
Corradine: “El conjunto de la iglesia y convento llamados de Topo, es obra del siglo XVIII;
el mejor dato al respecto lo da el mismo autor de ellos, cuando en el testamento que otorga
por junio de 1729 declara “haber hecho a su costa una iglesia y sus casas a modo de
87
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Aprobacion del reverendissimo p. Maestro Fr. Diego Herrera Lobaton, Calificador de la Suprima, Penitenciario, y Prothonotario Apostolico, Difinidor,y Procurador General de las Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de Caracas”, página sin numerar. 88 McKnight, K.J. (1997), The mystic of Tunja: The writings of Madre Castillo, 1671-1742, Amherst, Universidad de Massachusetts, [en línea] disponible en: http://books.google.com/books?id=2NVXBsNIoycC&printsec=frontcover&dq=The+mystic+of+Tunja:+The+writings+of+Madre+Castillo,+1671-1742&source=bl&ots=xD_As5w2Aw&sig=Joa1RbYrHFrkfBnqTEYLt267vZ8&hl=es&ei=QIAOTMy9JYH_8AaFsqShCQ&sa=X&oi=book_result
&ct=result&resnum=1&ved=0CBcQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, p. 105. recuperado: 5 de abril de 2010.
40
convento y las cuales dona con todos sus paramentos de iglesia a los Padres Candelarios”89.
La devoción del predicador santafereño a la Virgen del Topo databa de los tiempos de su
periplo americano, ya que consideraba que le había salvado de un naufragio90. No se ha
encontrado una fuente que lo confirme, pero según Raúl Jiménez Arango y José Restrepo
Posada, José Ossorio murió el 31 de julio de 172991.
Como se había dicho en un principio, la trayectoria biográfica de del predicador santafereño
no resulta espectacularmente notoria, a excepción de su desempeño oratorio que desde sus
días en la Compañía de Jesús había sido reconocido como destacable. El punto de la
realización de este recuento biográfico no era la reconstrucción anecdótica de la vida de
uno de los tantos “autores” olvidados de nuestra historia colonial, sino la demostración de
cómo en su función de emisor de comunicaciones. Ossorio era típico del estrato dominante
de la sociedad en que vivió. Éste predicador santafereño era representante de la élite una
sociedad de diferenciación estratificada (como se evidencia en su pertenencia a una familia
de tradición encomendera), si bien de condiciones particulares (en la Nueva Granada la
pobreza del medio letrado condenaba a muchos de sus integrantes al “exilio”) y que debido
a la educación que había recibido en la corporación del saber jesuítica, poseía todos los
conocimientos necesarios para producir comunicaciones retóricas efectivas.
89 Corradine Angulo, A. (1990), La arquitectura en Tunja, Bogotá, SENA, p. 72. 90
Restrepo Posada, J. (1965, julio-septiembre), “Nuestra Señora del Topo”, en Boletín de Historia y Antigüedades, Núm. 609-611, Bogotá, Academia Colombianade Historia, pp. 567-584. 91 Jiménez Arango, R. (1968, abril 14), “Reseña del libro: Quinquenio sacro…”, en el Tiempo, Bogotá, [en Línea], disponible en: http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/bibliofilo/esocho/esocho3b.htm, recuperado: 5 de abril de 2010.
41
2. El Quinquenio Sacro: comunicación retórica de medio impreso.
2.1 La “estructura” retórica de la comunicación.
Una vez encuadrado el autor del Quinquenio como emisor de comunicaciones cuyo lugar
de producción era la comunidad letrada participe del estrato superior de la sociedad
santafereña, se puede proceder al análisis de la “estructura” que servía de sostén a esta
comunicación. En una sociedad como en la que se elaboró el sermonario de Ossorio, que se
autodescribía de manera monocontextualista, dicha estructura abarcaba todos los ámbitos
de la dinámica social. Según Perla Chinchilla, que hace una descripción general que se
puede aplicar al contexto neogranadino, dicha estructura era de un tipo particular:
Esa sociedad estamental, organizada a partir de un código religioso fundado en una verdad revelada, que se comprendía y se dictaba desde la cúspide de la élite, requería, amén de los mecanismos represivos materializados en diversas instituciones –el caso de la Inquisición o la censura, por solo mencionar los más evidentes-, de un complejo comunicativo que le permitiera reproducirse, y que aquí llamamos –en forma extensa- retórica. Con esta palabra entendemos el complejo de discursos, géneros y prácticas que, a través del cuerpo humano –visto como artefacto comunicativo-, persuadían, al habitante de aquellas sociedades, de valerse de un tipo de verdad moral desde la que debía regir su acción. Con el tiempo, un tipo de verdad argumentativa, o científica, sustituiría a aquella, y las sociedades modernas entrarían en escena92. .
En sociedades de “código religioso” como la neogranadina, un acervo de “verdades” que se
consideraban absolutas servía de basamento para la práctica discursiva de sus élites. Su
reproducción en las operaciones comunicativas garantizaba la supervivencia del
ordenamiento social, fundamentado en la sociedad que nos ocupa en la moral y dogmática
católicas. Para el logro de la aceptación de ese cuerpo de preceptos reguladores por parte de
la población, se recurrió a la estructura retórica en pos de superar la contingencia inmanente
a cualquier proceso comunicativo. Se comunicaba para persuadir a las audiencias y
públicos lectores a que llevaran una vida respetuosa del orden religioso y político, que en
una sociedad sacralizada estaban estrechamente relacionados. Es importante considerar
que, como afirma Chinchilla, la retórica era un rico complejo de prácticas que iban más allá
92 Chinchilla, P. (2006), “Presentación” en Chinchilla, P., Correa, L. (et al.), La construcción retórica de la realidad. La compañía de Jesús, México, Universidad Iberoamericana, p. 10.
42
de estrategias de escritura; el cuerpo humano y todas sus actividades significantes podían
someterse a los preceptos del arte de la persuasión. Esta complejidad del procedimiento
retórico se podrá comprobar en la comunicación que es objeto de análisis.
El Quinquenio Sacro de José Ossorio Nieto de Paz es a todas luces una comunicación
estructurada a partir de los postulados de la retórica. Es importante tener en cuenta que esta
situación es determinante para comprender tanto la disposición de cada sermón en
particular, como de la obra en su conjunto. En su carácter de instrumento de persuasión,
todos los elementos compositivos del Quinquenio fueron dispuestos para la consecución de
un mismo fin: la aceptación por parte del público receptor de los postulados presentados en
la comunicación de manera que afectasen su comportamiento. El objetivo de esta
comunicación era una renovación moral de la vida de sus receptores.
Los sermones que a grandes rasgos se pueden denominar como “barrocos” recurrían, en
parte, al arte retórico debido a la limitación de las temáticas a tratar disponibles. Esta
situación de “poca originalidad”, se pudo comprobar en la descripción del Quinquenio: éste
está basado en la obra exegética de un dominico del siglo XIII. Los temas a los que podían
recurrir los predicadores católicos estaban restringidos al comentario de las escrituras, la
alabanza de los santos, oraciones panegíricas, y al tratamiento desde una perspectiva
religiosa de los acontecimientos que se sucedían en la sociedad en que la que se producían
los sermones. Si bien la libertad de los oradores sacros era un poco más amplia en los
“sermones de ocasión”, como los panegíricos y los relacionados con algún suceso, toda su
actividad discursiva era limitada por la doctrina ortodoxa de la Iglesia romana.
El logro de la persuasión de sus audiencias o públicos lectores, en pos de una vida acorde
con los preceptos cristianos, era dificultado por el número limitado de asuntos a tratar. Los
oyentes y lectores de este tipo de comunicaciones, al ser integrantes de sociedades
sacralizadas, eran conocedores de los asuntos sobre los que trataba el predicador.
Consecuentemente, para que este lograra impresionarlos debía recurrir a estrategias más
complejas que la simple exposición de los temas bíblicos. Dichas estrategias eran
proporcionadas por la retórica.
43
Este arte había surgido en la antigüedad grecorromana como sistematización de la práctica
de los oradores, que en dicho contexto solían ser “abogados”. Con el paso del tiempo y en
razón de la cristianización de occidente, dicho aspecto forense de la retórica fue
relegándose a un segundo plano. En el ámbito cristiano, desde la época de los padres de la
iglesia, la relación entre retórica y la prédica de la palabra de Dios fue objeto de polémica,
debido a que se cuestionaba la necesidad de dichas estrategias para la exposición de la
“verdad”. Sin embargo, para la época en que se produjo el Quinquenio la retórica era ya
sustrato habitual de los sermones93.
Brevemente, se puede identificar la retórica como el arte de la persuasión 94. Si bien a lo
largo de su prolongada historia su disposición interna fue objeto de transformaciones,
producto de su análisis y preceptización por diferentes autores y escuelas, de manera
general se la puede caracterizar dividiéndola en las cinco partes en las que habitualmente se
dispuso. Eran estas la inventio, la dispositio, la elocutio, la memoria, y la pronuntiatio. Un
ejemplo cercano a esta disposición promedio del arte retórico, lo encontramos en la única
obra de preceptiva para la oratoria sacra surgida en el medio neogranadino: El Arte de
Sermones de Martín de Velasco. En su obra de 1677 este clasifica como partes “integrales”
de la retórica cuatro de las ya mencionadas, sólo no hace mención de la memoria.
La invención consistía en el hallazgo de “cosas” (lugares comunes, conceptos, etc.)
verdaderas o verosímiles que sirvieran para probar el asunto tratado en el discurso. En el
Quinquenio, la inventio “general” del sermonario consistiría en la selección por parte de
Ossorio de las cinco palabras de San Pablo, los instrumentos musicales que se mencionan
en los salmos, y las llagas de Cristo, como “lugares” a partir de los cuales se justifica el
discurso moralizante de sus sermones. La disposición era el orden y distribución de cosas
que enseñaba el arte retórico, determinando lo que se había de colocar en cada lugar.
Refiriéndose al sermón del Siglo de Oro, afirma Jean Croizat Viallet: “No pretende ser
93 La excepción a esta situación eran algunos de los sermones dedicados a los estamentos campesinos someramente cristianizados de Europa, o a los sujetos de la evangelización como los indígenas americanos. En esta situación se podía recurrir a una más sencilla “prédica evangélica”. 94
Para una excelente exposición de la retórica en un manual moderno, Ver: Lausberg, H. (1966), Manual de Retórica Literaria, Madrid, Gredos. Sobre que es un “arte” nos informa este autor: “Una ars es un sistema de reglas extraídas de la experiencia, pero pensadas después lógicamente, que nos enseña la manera de realizar una acción tendente a su perfeccionamiento y repetible a voluntad, acción que no forma parte del curso natural del acontecer y que no queremos dejar al capricho del azar”. Lausberg, H. (1966), p. 61.
44
original ni en la forma ni en el fondo, sino más bien en la dispositio, en la renovada
combinación de elementos conocidos de antemano”95. La novedad de los sermones en tanto
comunicaciones retóricas, y por lo tanto su efectividad frente al público, dependía de la
habilidad de los oradores sacros para disponer los “lugares” seleccionados en la inventio
con maestría y “agudeza”. Esta situación se percibe en el Quinquenio; en este sermonario
Ossorio si bien no recurrió a una temática novedosa, sí llevó a cabo un esfuerzo
considerable en la disposición. El rico contrapunto que se puede constatar entre los
“cincos” es resultado de aquello.
La elocutio, que desde una perspectiva contemporánea podría denominarse estilo, radicaba
en la destreza para acomodar palabras y sentencias congruentes con la inventio. En el
sermonario de Ossorio, como se verá, la selección de estilo estuvo supeditada a su intención
de llevar a cabo una enseñanza doctrinal. La memoria consistía en la apropiación de las
“cosas” halladas en la inventio y que habían sido “dispuestas” con arte. En el Quinquenio
esta preocupación por la memoria se refleja en la disposición de los índices de la obra, que
resulta un tanto sorprendente para el lector moderno. El primero de los índices, el “Índice
de las cosas notables”, está dedicado a referenciar los pasajes de la obra en que se
encuentran tratados “conceptos”, que a modo lugares comunes, podrían haber sido
introducidos por otros predicadores al acervo de su memoria. Esto con el objetivo de
facilitarse la composición de sus propios sermones. En cuanto al segundo índice, el de los
“Lugares de la Sagrada escritura”, su objetivo hubo de ser similar, sólo que en referencia a
los pasajes bíblicos utilizados y no a la producción original de Ossorio.
La pronuntiatio hacía referencia a la declamación del discurso. La preceptiva retórica
afirmaba que se debía prestar especial atención a la modulación de la voz y a la gestualidad
del cuerpo y el rostro. Si bien no tenemos acceso al performance vocálico original de los
sermones que constituyen el Quinquenio Sacro, a lo largo del texto aparecen indicios sobre
lo que pudo haber sido el performance de su declamación96. La intervención del cuerpo
como artefacto retórico, que se mencionaba en la cita de Chinchilla, nos permite aprehender
95
Croizat-Viallet, J. (2002), “Como se escribían los sermones en el siglo de oro. Apuntamientos en algunas homilías de la circuncisión de nuestro señor”, en Criticón, Núms. 84-85, Toulouse, Université de Toulouse II- Le Mirail, pp. 101-122, p. 106. 96 Esta temática se tratará con mayor detenimiento en la última sección del capítulo 3, “3.5 La práctica retórica de José Ossorio: permanencias de la oralidad.”
45
el sermón “barroco” de estructura retórica en toda su dimensión. Este se diferenciaba
sustancialmente de las homilías de pocos minutos que son habituales en la actualidad. En
cambio, era un performance complejo donde el predicador recurría a todos los medios
disponibles para asegurar su función persuasiva. Podía prolongarse por más de una hora, y
no era desacostumbrado que se recurriese, más allá de una “artística” disposición del
discurso por medio de las estrategias retóricas, a procedimientos verdaderamente teatrales.
Un testimonio de una experiencia de Fray Juan de Santa Gertrudis a mediados del siglo
XVIII en la ciudad de Tunja, relatada por Jaime Borja, da cuenta de la complejidad del acto
de ejecución de un sermón:
Para hacer más dramático un “pedagógico” sermón que trataría sobre la “fealdad del alma en pecado mortal”, le solicitó a unos hermanos de su orden dominica que hicieran sonar unas cadenas en las esquinas de la plaza, arrastrándolas, en el momento en que él lo indicara. Para hacer más atractiva la escena, a los hermanos se les ocurrió emplear cuatro negros esclavos a quienes pintaron las caras de rojo, estaban desnudos, con el pelo desgreñado y cada uno con una antorcha encendida y una larga cadena. Los ubicaron en las esquinas aledañas y les dieron la orden de aparecer en la plaza cuando el predicador los llamara97.
Después de esta cuidadosa preparación, las cosas tomaron un cariz inesperado al acudir los
negros a un llamado del predicador que no era realmente la señal acordada para la aparición
de los “demonios”. En la plaza de la pequeña ciudad se desató el pánico, terminando
finalmente la desbandada en una intensificación repentina y profunda de la piedad de los
tunjanos. Esta es solo una muestra de cómo el sermón en el momento de su presentación
oral, como comunicación retórica, implicaba mucho más que el discurso.
Es necesario tener en cuenta que en el funcionamiento de este tipo de comunicaciones, los
dispositivos de la retórica no solamente eran de utilidad para la consecución de los
objetivos del emisor. La aceptación de la comunicación por sus receptores estaba
supeditada a una serie de expectativas, entre las cuales, la adecuación de la comunicación a
las formas propias de la estructura retórica era de gran relevancia. No quiero afirmar que
todos los auditorios de la oratoria sacra de los siglos XVII y XVIII tuviesen conocimiento
explícito de la preceptiva retórica, sino que se llegaba a escuchar a los predicadores con una
97 Borja, J.H. (1998), p. 178.
46
serie de expectativas sobre lo que debía ser un buen sermón. Sobre las características de la
recepción de las comunicaciones retóricas, se puede afirmar que su éxito o fracaso,
dependía en gran parte del logro de la enseñanza, el deleite y la “inclinación de los
afectos”. Porque, como afirma el preceptista de la oratoria sacra de finales del siglo XVI,
fray Luis de Granada,
Primeramente para hablar a propósito para persuadir, es menester, que enseñe, que incline, que deleyte. Al Dialectico, que pretende probar una cosa dudosa, le basta, que enseñe: esto es, que convenza con argumentos lo que quisiere. Pero, como el Orador no acostumbra solo conciliarse la fe de sus oyentes, sino tambien moverlos a obrar alguna cosa; amás de probar con argumentos, debe con la hermosura del estilo, y variedad de las materias, deleytarlos, conmoviéndolos con afectos, e impeliéndolos a obrar98.
Según la preceptiva del dominico, para lograr la efectividad de los sermones en tanto
comunicaciones retóricas, se debía llevar a cabo una lograda satisfacción de los
requerimientos de las tres facetas del arte retórico. Martín de Velasco denominaba a estas
las partes “esenciales” de la retórica sacra, dependiendo su logro de la habilidad del orador
sacro para llevar a cabo satisfactoriamente los procedimientos implicados en las cuatro
“partes integrales” del arte. El alcance de los objetivos de enseñanza, deleite y movilización
de los afectos era fundamental para el éxito de dicho tipo de comunicaciones, debido a que
su estructuración retórica implicaba lo que se podría llamar un “doble cerramiento” de las
posibilidades de interpretación de la comunicación. Este doble cerramiento consistía en la
serie de expectativas tanto del emisor como de los receptores, cuya satisfacción
contrarrestaba la contingencia de su efectividad. El emisor estructuraba su comunicación,
ya fuera un sermón o el sermonario en su conjunto, recurriendo a dispositivos retóricos que
permitiesen reducir su posible comprensión al sentido que se le quería imponer como
98De Granada, L., (1778), Los seis libros de la Rethorica eclesiástica, o la manera de predicar. Escritos en latín por el V. P. Maestro Fr. Luis de Granada , vertidos en español y dados a luz de orden del ilustrísimo señor Arzobispo de Barcelona, para instrucción de sus feligreses, Barcelona, Imprenta de Juan Jolis y Bernardo Pla, [en línea] disponible en: http://books.google.com.co/books?id=CSikMf4C0kwC&pg=PP7&dq=Los+seis+libros+de+la+Rethorica+eclesi%C3%A1stica,+o+la+manera+de+predicar.+Escritos+en+lat%C3%ADn+por+el+V.+P.+Maestro+Fr.+Luis+de+Granada+,+vertidos+en+espa%C3%B1ol+y+dados+a+luz+de+orden+del+ilustr%C3%ADsimo+se%C3%B1or+Arzobispo+de+Barcelona,+para+instrucci%C3%B3n+de+sus+feligreses&hl=es&ei=ws9ATIeYAYK88gbktODQDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCkQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010., pp. 51-52.
47
discurso persuasivo. A su vez, el receptor condicionaba su recepción a partir de una serie de
expectativas fuertemente establecidas sobre el tipo de comunicación que se esperaba
recibir. Es decir, se enseñaba, inclinaba y deleitaba para persuadir, y se esperaba ser
deleitado, movido en los afectos y enseñado como condicionamiento para escuchar.
Respecto al papel que desempeñaban las audiencias de la oratoria sacra, y la forma que
frente ésta podían reaccionar los predicadores, nos informa Fernando Bouza:
Algo extasiados ante las maravillas retóricas y artísticas de los muchos espectáculos comunicativos de la Reforma católica, quizá hemos olvidado la autonomía de su auditorio, en ocasiones imaginado, de manera algo reduccionista, sólo a la espera de conmoverse periódicamente desde el púlpito, la plaza o el estrado. En cambio, algunos predicadores, en especial los ejercitados en la misión, parecen haber sabido que los fieles, cuya salvación debían procurar, no sólo podían elegir entre la redención y la condenación, sino entre distintas persuasiones para su propia conversión.99.
Este particular funcionamiento de los sermones, al ser comunicaciones retóricas, se
producía tanto si estos se efectuaban en un medio oral como si se transmitían por medio del
impreso. En el primer caso, la dinámica entre emisor y receptor de la comunicación se
producía en tiempo real, participando en ésta formas de expresión que iban más allá de la
vocalización del lenguaje. En el performance vocálico del sermón, el predicador tenía la
posibilidad de adecuar su comunicación mientras esta se emitía, en consideración de las
reacciones de su audiencia: un bostezo podía ser buen indicador de que el sermón no estaba
siendo efectivo. En cambio, en el medio impreso, la distancia temporal entre la emisión y la
recepción de la comunicación implicaba que aquella “interacción” entre las aspiraciones
persuasivas del autor, y las expectativas de los receptores, se tuviese que efectuar en un
plano distinto al intercambio cara a cara. En las comunicaciones impresas, la construcción
de un espacio de “dialogo” entre las intenciones del emisor y expectativas de la
“audiencia”, que facilitase la aceptación de la comunicación, dependía exclusivamente del
primero. La enunciación de este espacio comunicativo de interacción, se hace patente en los
99
Bouza, F. (2008), “Da golosina y otras industrias jesuíticas: de la prédica a la imprenta”, en Chinchilla, P. y Romano, A. (coords.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, México, Universidad Iberoamericana, pp. 305-325, p. 308.
48
“paratextos”100 que preceden el núcleo de la comunicación. Debido a su forma de
comunicación impresa, en el Quienquenio se puede constatar esta segunda situación.
2.2 Los paratextos: evidencia de la disposición retórica de la comunicación.
Para comprender dicho “espacio dialógico”, es necesario recordar que las comunicaciones
para ser efectivas deben permitir diferenciar a sus receptores el acto de informar del de
comunicar en sí. En los paratextos de las comunicaciones retóricas impresas se establecía
su “marco de sentido”. Es decir, se daban las claves de lectura del texto, información que
permitía a sus receptores prepararse de manera que se facilitase la aceptación de la
comunicación. Una vez establecidas las claves de comprensión de la comunicación en los
paratextos, los emisores de comunicaciones retóricas impresas procedían a presentar la
información que se deseaba manifestar por medio de aquellas. Sin embargo, es necesario
tener en cuenta que en los prólogos, proemios, y demás tipos de paratextos, no había una
retroalimentación directa entre emisores y receptores, debido a la ya mencionada distancia
temporal. Esta situación conducía a que este tipo de dinámica se tuviera que preveer. En los
prólogos a los textos retóricos como el Quinquenio Sacro sus autores debían predisponer a
su audiencia, de manera que se facilitase la aceptación del intercambio comunicativo. Lo
anterior se lograba por medio de las diferentes formulas de captatio benevolentiae, es decir,
las diferentes estrategias de captación de la simpatía del público.
Antonio Porqueras Mayo hace referencia en su estudio El Prólogo como género literario, a
la creación de dicho espacio de diálogo entre el autor y sus lectores: “…En el teatro, en la
novela, en la poesía, un conjunto de personajes e ideas con vida propia e independiente
luchan con el sujeto receptor de la obra: el autor, como objeto de diálogo con el “lector”, ha
desaparecido bajo la acción deletérea de su propia obra. De aquí que aproveche el prólogo
100 “Delante de la obra literaria van unos apéndices de diverso carácter conocidos con el nombre de preliminares. El prólogo es uno de ellos, el más importante. Unos son de mero carácter burocrático y legislativo, como la tasa, Otros, como la aprobación, revisten a veces de gran interés histórico y literario, cuando los autores de los mismos son personas destacadas. Entre los pertenecientes a este grupo no podemos olvidar a Calderón, Valdivieso y Lope, por ejemplo… Otro preliminar importante, y a veces decisivo, es la dedicatoria. Es la recomendación oficial del libro. Cumple, en la misma se expone repetidas veces, el papel de protección y defensa. ” Porqueras Mayo, A. (1957), El prólogo como género literario, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, pp. 104-105.
49
para éste diálogo, rápido y denso con el lector”101. Si bien en este pasaje no se hace
referencia a la oratoria sacra, y está construido desde una concepción diferente del
funcionamiento de la comunicación de la que se está manejando en esta investigación, si
refleja la importancia del prólogo en el conjunto de una comunicación retórica de tipo
impreso. Aunque este tipo de paratexto estaba íntimamente relacionado con el grueso del
cuerpo de la obra, de todas maneras era autónomo. El tipo de función que se le adjudicaba
era diferente al propio de la obra en su conjunto: en éste se establecía la manera en que se
debía “comprender” la comunicación.
En los prólogos los autores establecían aquel diálogo con sus lectores, en el cual
presentaban sus obras de manera que se generase a través de diferentes tácticas una
identificación afectiva que facilitase la aceptación de la comunicación. Dichas tácticas
podían consistir, por ejemplo, en la humillación del autor o la exposición de los motivos
que dieron pie a la elaboración y publicación de la obra. En esta dinámica dialógica de las
comunicaciones retóricas, se evidencia la relación que estas mantenían con las formas
propias de la oralidad, incluso en las que tenían por sustrato el medio impreso.
Refiriéndose a los dispositivos retóricos presentes en el proemio de una crónica del siglo
XVI, que si bien no eran los mismos que se pueden encontrar en la obra que nos ocupa
ejercían una función análoga, Jaime Borja trae a colación la alteridad propia de las
comunicaciones retóricas. Afirma lo siguiente:
Estos aspectos dejan entrever que la escritura del texto se insertaba dentro de un contexto escriturístico que le daba otra dimensión de sentido, muy diferente a la forma como ha sido tratado por los lectores del siglo XX. Detectar estos elementos en los prólogos, insinúa que el texto estaba ceñido a una serie de disposiciones retóricas que en sí mismas no eran una camisa de fuerza, pero se constituían en reglas que eran respetadas y a las que cada autor imprimía su propio espíritu102.
Como se ve en esta afirmación, algo que no se puede dejar de enfatizar, el “sentido” propio
de las comunicaciones retóricas conducía a una interacción entre emisor y receptor, distinta
a la propia de las comunicaciones de la sociedad moderna. A partir aquellas reglas
101
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 140. 102 Borja, J. H., (2002), Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construccion del idólatra y escritura de la historia en una crónica del siglo XVI, Bogotá, Instituto de Estudios sociales y culturales-Pensar, p. 55.
50
retóricas, José Ossorio configuró un espacio paratextual en el que refleja aquel tipo de
interacción, si bien también es patente su “propio espíritu”.
Entre los paratextos del Quinquenio que preceden a los sermones, hay dos en los cuales el
lector puede percibir la disposición que de su obra hace el autor en pos de su aceptación
comunicativa. Estos, redactados por el propio Ossorio, son la dedicación que del
sermonario se hace a la “Milagrossisima y portentosa Imagen de la piedra de la ciudad de
Tunja” y la “Razón de esta obra”, texto que cumpliría la función de prólogo como tal. Es
importante tener en cuenta que éste predicador era consciente de la especificidad de la
función del prólogo, y consecuentemente de su disposición particular, lo que se expresa en
una afirmación como esta: “Las clausulas de un prologo, no permiten las ampliaciones de
los discursos. Sino recelara hazer Sermon de el Proemio”103.
Ya desde esta primera instancia, se irá evidenciando la particular práctica retórica que
caracteriza la obra del predicador Santafereño. De modo más bien sorpresivo, Ossorio
procede a la configuración de la captatio benevolentiae, mediante la explicitación de los
dispositivos retóricos que se pueden hallar detrás de esta estrategia. Desde la concepción de
la actividad literaria contemporánea este proceder puede parecer sorprendente, evidencia de
la alteridad de las comunicaciones retóricas, aunque en su momento no era excepcional.
Como afirma Croizat-Viallet: “Lo curioso es que, en no pocos casos, esta clase de reflexión
se plasma a la letra en los sermones, como si fuera un adorno retórico. En vez de quitar el
andamiaje conceptual que le permite construir su sermón, el predicador lo pone en
evidencia” 104. Táctica que de todas maneras termina por ser una estrategia retórica, si bien
más sofisticada, encaminada a la consecución del mismo fin de captatio benevolentiae.
Plantea Ossorio lo siguiente en la “Razón de esta obra”:
La dificultad en el acierto de esta acción humana, se ve, en que los que dan a la estampa los trabajos de sus entendimientos, suelen hablar con los Lectores, con el mesmo estilo con que los Reos suelen tratar a sus Juezes. Assi se verá que en los Proemios dan a los lectores varios adjetivos. Algunos los llaman Benignos, y Piadosos: Quizá porque juzgaron procesos de Autos a sus libros, y deseavan, que se ojeasse con misericordia. Otros se introducen, llamándolos Austeros, Crueles, y Rigurosos, quizás porque sentían ya acuestas la sentencia de la censura. Algunos otros les dieron el titulo de Discretos. Y desinteresados, quizás para obligar los
103 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. 104Croizat-Viallet, J. (2002), p. 113.
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animos a la recta administración de justicia; y siendo tan cruel, y riguroso el juyzio de los hombres, como pondera el Portugués discreto105, celebrado con tanta razón en este siglo, los Authores entran a este juyzio, con alguna similitud de temor, al rigor, y exacción con que ha de juzgar Dios a los hombres106.
En esta sección del prólogo del Quinquenio se hace evidente el tipo de valoración que de
sus posibles lectores hace Ossorio; Porqueras Mayo la cataloga como “indiferencia”. En
palabras de este último: “El escritor, dadas las dispares reacciones del lector, vacila entre
alabar su bondad o atacar su crueldad, puesto que su libro será leído por los dos tipos de
lectores. Adopta, por tanto, una actitud “indiferente”, próxima a la ironía”107. En toda la
“Razón de esta obra”, el predicador santafereño no se dirige directamente a su público
lector por medio de aquellos adjetivos, como discreto o carísimo que tan comunes eran en
los prólogos de las obras contemporáneas al Quinquenio, manteniendo un distanciamiento
impersonal con sus futuros lectores. Según Porqueras Mayo, en los prólogos del siglo
XVII, el tuteo era una característica habitual y en menor medida las formulas del tipo “el
lector podrá encontrar”108. Sin tratar de presentar una conclusión sobre la “modernidad” de
la obra de Ossorio, sí es necesario destacar que en su proemio no recurre ni al tuteo, ni a las
formulas más distantes. De hecho, su discurso es impersonal y expositivo. La única
expresión por medio de la cual se dirige directamente a su público, es el “vale mi lector”
con que termina el prólogo.
Presentar a los lectores como jueces, en muchas ocasiones injustos, que deben ser
aplacados por los autores, es síntoma de la especial dinámica de las comunicaciones
retoricas. En este fragmento, Ossorio explicita parte de lo que he denominado el “doble
cerramiento” propio de estas comunicaciones, específicamente lo referido a las expectativas
de la audiencia. Éste autor es consciente de la importancia de la satisfacción de las
expectativas de su público, como condicionante de la efectividad de su comunicación. La
forma en que plasma la relación entre el autor y sus lectores, es sintomática de esta
situación:
105 Se refiere a Antonio Vieira (Lisboa, 6 de febrero de 1608 — Bahía, 18 de julio de 1697). 106
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. 107 Porqueras Mayo, A. (1957), p. 155. 108 Porqueras Mayo, A. (1957), p. 175.
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Assi los Authores se declaran deudores de lo que leen sus libros, y tambien puede ser que se funde la deuda en que suelen prometer obras segundas, y quien haze promessa de dar otras obras, se constituye deudor en lo mesmo que promete. Y si se repara en la ultima dicción con que suelen los Escritores acabar su Proemios (si es que todavía se usan los equivocos en la lengua Castellana) que ponen una voz, o dicción de la lengua Latina, para saludar al Lector, diciendo: Vale mi lector. El termino de Vale, no es palabra que signifique instrumento de quien debe? Luego parece que los Autores hacen un Vale a los Lectores de sus libros. Assi confiessan la obligación, en que van empeñados, sobre la fatiga de dar razón de los actos internos109.
Exponer la relación de autores y lectores como una de deudores y acreedores, es evidencia
del cerramiento propio de las comunicaciones retóricas. Esta misma “falta de libertad”
producto del recurso a los dispositivos retóricos, que como bien dice Borja a la hora de la
verdad no constituía una camisa de fuerza, era un factor fundamental debido a que
aseguraba el siempre contingente fluir de las comunicaciones.
Después de reflexionar sobre los dispositivos de la captatio benevolentiae, Ossorio,
respondiendo a su “obligación contractual”, exponía la razón que le había motivado a
escribir y llevar a la imprenta su obra:“Pues si ha de dar razón de uno, y de otro, digo; que
deseo tenga algún logro este libro, por el fin de la mayor gloria de Dios nuestro Señor, que
debe ser el motivo de todas nuestras empresas, que quise poner en la luz común estos
Discursos Morales, antes que muchos, que pudiera sacar Panegyricos: porque lo moral
puede ser de utilidad mayor para las almas”110. Lo que había logrado constituir Ossorio
hasta el momento de la exposición del objetivo del Quinquenio, es una atmósfera de
sinceridad, que realzara la honestidad de su causa. El predicador santafereño presenta su
labor manifiesta en el texto, no como motivo de vanagloria personal, sino como resultado
de la responsabilidad propia de un fiel siervo de Dios.
A través de esta “retórica de la humildad” el autor no se alaba de frente a sí mismo, en pos
de presentarse como sujeto digno y por lo tanto legitimado para la emisión de discursos
válidos, sino que se constituye como un personaje que se ve casi forzado, por su obediencia
a los preceptos de la fe, a dar a la imprenta su obra. Sin embargo, el sujeto-autor traiciona al
109 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. 110 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar.
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sujeto-siervo en los mismos paratextos que preceden a los sermones. Ciertas afirmaciones y
reflexiones hacen patente la conciencia implícita en la comunicación, sobre su carácter de
obra partícipe de la actividad mundana de los libros. Si bien justifica su proceder como
parte de su obediencia del mandato de la providencia, Ossorio anuncia nuevas obras que
serian publicadas: “Los otros dos Quinquenios. EL JESUITICO, y MARIANO, formado el
primero en las cinco letras de el Admirable, Dulcissimo Nombre de JESUS, y el segundo,
en el Felicissimo, y suavissimo Nombre vuestro de MARIA, por las otras cinco letras con
que se dora, y esmalta, saldrán a la luz, con vuestro piadoso Patrocinio”111.
2.3 El Quinquenio Sacro: comunicación retórica de medio impreso.
Puede parecer paradójico que en una comunicación se pueda constatar al mismo tiempo su
estructura retórica, influenciada por la oralidad, y su disposición partícipe de una cultura de
lo impreso en gestación. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que el paso de lo oral a
lo escriturístico, y consecuentemente a lo impreso, no es un proceso simple y unívoco. Al
respecto afirma Mendiola: “La retórica no se limita a la producción de discursos bellos,
sino que además de eso, y de manera central, es el sistema que genera y reproduce el
conocimiento en las culturas en que sigue dominando la oralidad, a pesar de la aparición de
la escritura, como medio de aceptación de la comunicación”112. La retórica había surgido
hacia el siglo V a.C en el contexto griego, de donde procede su acepción occidental, como
una estilización de la oralidad en un mundo donde la escritura comenzaba a difundirse. Ya
para principios del siglo XVIII, cuando se elaboró el Quinquenio, a casi tres siglos de la
invención de la imprenta, la apropiación que se había hecho de la tecnología de la escritura
como medio de comunicación era mucho mayor. Sin embargo, esto no quiere decir que la
oralidad que había caracterizado al funcionamiento del sistema social occidental
desapareciese de un día para otro.
111 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Milagrossisima y portentosa Imagen de la piedra de la ciudad de Tunja”, página sin numerar. Estas obras aparentemente no se publicaron, ya que no se ha encontrado rastro de aquellas en la revisión bibliográfica que se ha llevado a cabo. 112 Mendiola, (2003), p.160.
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El verdadero cambio113, no acaecería hasta mucho tiempo después de implementada la
tecnología de la imprenta. Para el momento en que el sermonario que nos ocupa vio la luz,
se pueden clasificar las sociedades pertenecientes a la tradición occidental, y particulamente
una como la neogranadina, en mayor o menor medidad como sociedades de oralidad
secundaria. Paul Zumthor en su texto sobre la “literatura” medieval, frente a la oralidad
“primaria” propia de las sociedades que no han tenido contacto alguno con lo escrito,
propone dos subcategorizaciones de la oralidad, cuyo rasgo común sería la convivencia con
la escritura:
Les he dado respectivamente el nombre de oralidad mixta, cuando la influencia del escrito sigue siendo externa, parcial y con retraso, y oralidad segunda114 cuando se constituye a partir de la escritura dentro de un entorno en el que ésta tiende a debilitar los valores de la voz en el uso y el imaginario. Invirtiendo el punto de vista, se diría que la oralidad mixta procede de la existencia de una cultura “escrita” (en el sentido de “si se tiene una escritura”); y la oralidad segunda, de una cultura “erudita” (en la que la expresión está más o menos condicionada por lo escrito)115.
Como ya se había mencionado, las estructuras para mantener el flujo comunicativo, los
medios de comunicación, las formas de la comunicación y en últimas, la misma naturaleza
del sistema sociedad, están fuertemente interrelacionados. Si bien se ha propuesto la
categorización de culturas de oralidad secundaria para las sociedades del periodo que nos
ocupa, la incipiente transformación del medio de comunicación, afirmación de lo escrito-
impreso, fue un hecho relevante. Este proceso fue análogo a la transformación de la
sociedad de diferenciación estratificada en una de tipo “moderno”, es decir diferenciada
funcionalmente y no por medio de la estratificación. La retórica en su papel de sostén del
intercambio comunicativo eventualmente sería reemplazado por los medios de
comunicación simbólicamente generalizados116, y la sociedad se diferenciaría en
subsistemas funcionales, cerrados operativamente, entre los cuales la ciencia ocupa un
113 Véase, Eisenstein, E. (1994), La revolución de la imprenta en la edad moderna europea, Madrid, Akal. 114 Que denominaré secundaria, debido a que considero que el apelativo “segunda” responde a una inoportuna traducción literal del francés. 115 Zumthor, P. (1989), p. 21. 116 “Los medios de comunicación simbólicamente generalizados son medios autónomos caracterizados por una referencia directa a la improbabilidad de la comunicación. Sin embargo, presuponen la codificación sí y no del lenguaje y asumen la función de volver objeto de expectativa la aceptación de una comunicación en los casos en que es probable el rechazo” Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), p. 126.
55
lugar destacado117. Pero no nos adelantemos, consideremos primero la siguiente afirmación
de Perla Chinchilla:
Para el siglo XVII “los sermones representaban el último reducto de este mundo de la retórica, de la oralidad concebida como arte y como lugar de reproducción de la sociedad; por consiguiente, al trabajar sobre sus posibilidades y límites en aquella época, es viable dar cuenta de algunas de las fracturas de las que emergería lo escriturístico, el del impreso, en otros términos, la modernidad. En el sermón se conservaron las características de la oralidad…pero al mismo tiempo fueron dejándose sentir las marcas del mundo del libro. ¿Cómo podemos pensar ese proceso?118
Como se ha tratado de exponer, estas formas comunicativas fueron condicionadas por la
estructura que facilitaba su continuidad, y el medio que les servía de sustrato. En el caso
que nos ocupa, una retórica que comenzaba a ver amenazado su predominio absoluto y un
medio “escrito-impreso” que todavía no acababa de establecerse. El Quinquenio Sacro al
ser una comunicación compuesta por sermones, caracterizados por su particular relación
con lo oral, sirve entonces de ventana para tratar de profundizar sobre la interacción del
medio escrito-impreso y la estructura retórica, propios de las comunicaciones de la
sociedad en que se produjo.
2.4 Los paratextos: evidencias de la cultura de lo impreso.
Si bien, como se verá, la práctica retórica desde la que se produjo la comunicación de José
Ossorio era de herencia oral, el medio que le sirvió de sustrato fue el impreso. En esta
paradójica situación radica la especifidad de la comunicación que nos ocupa, la cual es
sintomática de una situación comunicativa propia de una sociedad en la que la cultura de lo
impreso, y con ella la modernidad, inician tímidamente su establecimiento. La propaganda
sobre los nuevos títulos impresos que Ossorio esperaba ver publicados, permite
introducirnos a una segunda temática que se puede entrever en los paratextos del
Quinquenio Sacro. Así como desde el mismo inicio de esta comunicación se presenta como
117
“La sociedad moderna renuncia a ser ella misma una organización (corporación). Es el sistema cerrado y, por lo mismo, abierto a todas las comunicaciones. Y al mismo tiempo predispone en sí misma sistemas autopoiéticos, cuyas operaciones consisten en decisiones que se reproducen ellas mismas: es decir, se trata de organizaciones en un sentido que debe ser distinto tanto de las interacciones como de las sociedades” Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), p. 368. 118 Chinchilla, P. (2004), p. 20.
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soportada por la estructura retórica, también se manifiesta su disposición producto del
medio impreso que le sirve de sustrato. Discurriendo sobre la necesaria justificación por
parte de los autores de sus intenciones en los textos introductorios a sus obras, Ossorio hace
una primera mención de las características distintivas propias del medio impreso:
Terrible juyzio es, el que se haze de los motivos, y si los Lectores me perdonaran hazer juyzio en esta parte, y se omitiera dar razón, de el fin, que tengo en sacara a la luz esta obra, no tuvieran menos, que hazer, ni menores motivos de perdonar, en los cinco Sermones, que avrán de leer; válgame el juyzio de Dios, y que cosa tan formidable es imprimir! En los primeros periodos de el Prologo, se pide perdón de los defectos, y se proponen las disculpas de los descuidos, no son estas acciones como de quien está para ser juzgado?119
En este planteamiento se puede comprobar que Ossorio en su calidad de emisor de
comunicaciones había interiorizado, lo cual es notable si se tiene en cuenta el contexto
particular del ámbito neogranadino carente de imprenta, por lo menos un indicio de lo que
se ha denominado cultura de lo impreso. El autor del Quinquenio era conocedor de las
posibilidades que le brindaba este medio, y que eran aprovechadas por los autores para la
generación de ese espacio dialógico enunciado en los paratextos. Es importante destacar
que además de utilizarse los dispositivos retóricos que facilitarían su aceptación, en esta
comunicación se produce una reflexión explícita sobre su carácter específico. Como afirma
Elizabeth Eisenstein, la práctica retórica se había visto afectada por la adopción de la
tecnología de la imprenta: no había precedentes de que los autores se dirigieran a un gran
número de personas que no estaban reunidas en un mismo lugar, quienes, “como individuos
solitarios con intereses divergentes, fueran más receptivos a confesiones íntimas que al
efectismo retórico de grueso calado”120.
Considero que esta nueva forma de la retórica, o por lo menos su influencia, se puede
evidenciar en la misma táctica de captatio benevolentiae asumida por Ossorio en los
paratextos del Quinquenio. A diferencia de estrategias de captación de la simpatía de la
audiencia más inmediatas, y por qué no decirlo más orales, propias de una representación
119 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. 120 Eisenstein, E. (1994), pp. 64-65.
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física y vocálica de los sermones121, Ossorio expone una reflexión en la que se evidencia
“analíticamente” el carácter específico de las posibilidades que se le abren al procedimiento
de captatio benevolentiae en el medio impreso. Si bien esta no es una confesión íntima del
tipo a las que se refiere Einsentein, si es una confesión de Ossorio en la medida que
desentraña los vericuetos del oficio de “autor”. Este carácter escriturístico-impreso
emergente propio de la comunicación que nos ocupa, también se hace patente en la
justificación que hace Ossorio de la disposición de sus sermones. Dice así:
Que están mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se predican claro está, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves, después los aumenté para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya que de las Prensas suele salir mas espíritu. Siempre he oído censurar a los Sermones dilatados, y hasta aora no tengo noticia, de que se mormure la dilación de los Sermones impressos. Para quien lee no ay Sermon largo, o prolixo. El lector, que tiene el libro en sus manos, es dueño de que se acabe el Sermon quando quisiere; en la parte de el discurso que motivare displicencia, o en que le sobreviniere algún embaraço puede ponerle: Gracia y Gloria, aunque esté en algún punto de las penas de el Infierno, y para que se pudiesse leer sin mucho cansancio, dividí en Paragraphos los Discursos122.
Incluso la disposición del texto se ha pensado teniendo en cuenta el medio impreso de la
comunicación, lo que no es poca cosa, ya que implica una transformación sustancial de la
comunicación respecto a su original vocálico. En su texto De la Compositio Loci a la
República de las letras, Perla Chinchilla da cuenta de las transformaciones “físicas” que
experimentaron los sermones impresos en la Nueva España del siglo XVII en su paulatina
adopción de un carácter propio de la cultura de lo impreso, entre las que se destaca una
sobre la que discurre Ossorio mismo: la extención creciente de los sermones. De un
promedio de 20 hojas a principio del siglo, se paso a finales a uno de 40. Según Chinchilla
sermones de semejante extensión habrían sido imposibles de predicar, debido a que su
declamación se habría prolongado durante varias horas. En su preparación para la imprenta
121 Recuérdese el carácter expositivo e impersonal del prólogo, evidenciado en la ausencia de invocaciones a los lectores por medio del tuteo y la consecuente generación de una ilusión de intimidad, del tipo que se experimentaría en un diálogo cara a cara 122 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. La cursiva es mía.
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se les añadían “citas y latines”, lo que evidencia una disposición mucho más compleja que
la que tuvieron en el momento de su performance oral 123.
De modo consecuente con la explicitación de los dispositivos retóricos presentes en la
“Razón de esta obra”, Ossorio cuando justifica la “prolixidad” de sus sermones expuso sin
tapujos la concepción en parte impresa de la obra. La extensión de los cinco sermones del
Quinquenio Sacro (estos abarcan entre 44 y 55 páginas entre las que no se cuentan los
paratextos, como si ocurría en los sermones contabilizados por Chinchilla en su estudio) es
considerablemente dilatada. Como supone la historiadora mexicana, y explicita Ossorio,
sermones de semejante amplitud habrían sido insufribles, incluso para los auditorios
acostumbrados a la complejidad y prolongación temporal, propias de la oratoria sacra
barroca.
Otro síntoma de que en la disposición del Quinquenio influyó una adhesión de su autor a la
cultura de lo impreso, es la división de los párrafos utilizando numerales y su agrupamiento
en “discursos”124. Se utiliza el término “discurso” en base de la preceptiva de Martín de
Velasco, éste se refiere a los grandes segmentos del sermón en los que se trata uno de los
“conceptos” que sirve de sustento a su argumentación. La dinámica impresa del
Quinquenio no se restringía al reconocimiento por parte de su autor de la posibilidad, e
incluso necesidad, de una disposición textual alterna a la adecuada para su presentación
vocálica, sino que también abarcaba el conocimiento del tipo de relación que puede
mantener un lector con el texto. Esto se ve reflejado en su consideración sobre las
modalidades de lectura individual, la cual permitía la digestión de sermones tan elaborados.
Recordemos una afirmación de Ossorio: “el lector, que tiene el libro en sus manos, es
dueño de que se acabe el Sermon quando quisiere; en la parte de el discurso que motivare
displicencia, o en que le sobreviniere algún embaraço puede ponerle: Gracia y Gloria”.
Los largos sermones se hicieron más sencillos para sus lectores al haberlos dividido en
párrafos y “discursos” numerados: esto permitía llevar a cabo una lectura interrumpida sin
perder el hilo de continuidad.
123 Chinchilla, P. (2004), pp. 46-47. 124 Estos segmentos del sermón tambien se numeraban
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El Quinquenio Sacro no se configuró como una simple yuxtaposición de sermones
individuales, sino que se pensó como un tipo de tratado moral dispuesto para el estudio
individual. La referencia al “espíritu” que “suele salir de las prensas”, podría entenderse
como un testimonio de la posibilidad de reflexión y apropiación, por parte de los lectores,
de la doctrina presentada en un medio impreso. Por lo tanto, me atrevería a catalogar la
obra de Ossorio como perteneciente, probablemente en un estadio todavía incipiente, a un
tipo de religiosidad propia de la cultura de lo impreso. Ésta pasaba de la imaginación a la
memorización, y de la voz al libro125. Sobre esta temática nos informa Perla Chinchilla que,
en el caso de la prédica jesuítica, que como se verá está íntimamente relacionada con la
obra de Ossorio:
De hecho, la conciencia de la creciente práctica de la lectura en silencio en el ámbito de esa sociedad cortesana en formación, generó todo un programa de preparación y afianzamiento de la “vida espiritual” de ese sector de la población hispana y novohispana, al que los jesuitas abocaron gran parte de sus esfuerzos, y los sermonarios pasaron a engrosar las filas de los “manuales de espiritualidad”, que se esperaba leyeran una y otra vez estos hombres y mujeres.126
Puede que para el caso neogranadino de principios del siglo XVIII la formación de aquella
“sociedad cortesana” probablemente no había alcanzado las dimensiones del ámbito
novohispano, y mucho menos del peninsular. Sin embargo, en los paratextos del
sermonario de Ossorio se puede constatar una intencionalidad análoga a la que según
Chinchilla motivaba a sus contrapartes mexicanas y españolas. Ossorio presentaba sus
sermones como destinados a la lectura individual, y al ser “doctrinales”, los encaminaba a
que sirviesen como herramientas para el desarrollo de la “vida espiritual” de sus lectores.
Respecto a la cuestión sobre la posible naturaleza cortesana de su público, esta no se puede
resolver directamente con la información que se encuentra en los paratextos, ya que Ossorio
no plasma concretamente a que tipo lector van dirigidos sus sermones.
De hecho, confirmando la pertenencia de su Quinquenio a una cultura de lo impreso en
gestación, hace una afirmación de este tipo: “Si es acción tan difícil, acertar a hablar bien,
quando se habla solamente con un hombre entendido, que dificultad avrá en formar las
125 Chinchilla, P. (2004), p. 161. 126 Chinchilla, P. (2004), pp. 211-312.
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clausulas de Prologo de un Libro, quando el Author habla en el con tantos hombres sabios,
con tantos hombres discretos, y con tantos hombres que ni son entendidos, ni doctos;
porque unos, y otros pueden leer los libros”127. En este pasaje se evidencia la conciencia
que tenía su autor de las posibilidades de difusión de sus sermones en su carácter de
comunicaciones impresas. Cualquiera, por supuesto que pudiese leer lo que desde un
principio restringía el ámbito de circulación de una obra impresa128, sin importar su nivel
educativo o su “discreción” podía ejercer el papel de lector del Quinquenio.
De todas formas, si bien quedaba de esta manera plasmado el carácter en potencia abierto
del público lector, las condiciones del medio santafereño y neogranadino hacen pensar que
en últimas el sermonario de Ossorio habría sido destinado a la pequeña “corte” local. Las
dificultades de la circulación de libros propias de dicho medio habrían condicionado su
difusión a un sector reducido y probablemente mayoritariamente eclesiástico: la comunidad
letrada. Esta afirmación se puede reforzar teniendo en cuenta la localización que se ha
comprobado del texto en bibliotecas religiosas coloniales. Sin embargo, no se puede pasar
por alto que los laicos letrados pudieron también acercarse al sermonario, el cual al ser
redactado en castellano (excepto las autoridades y lugares bíblicos, escritos en latín) les era
accesible. Al final de la salutación de su primer sermón, Ossorio hace una referencia a la
audiencia en que se produjo su prédica oral original y que puede ayudar a dilucidar este
asunto:
Que si MARIA Santissima en su Concepcion dichosa, fue aquella muger de el Apocalypsi, a quien puso el Demonio, no digo amenazas sino assechanças, siendo por parte de el Dragon tentaciones, aunque sin peligro, como las de Christo sin riesgo, le fueron dadas dos alas grandes de Aguila, para volar al desierto: Data sunt mulieri duo ala Aquila magna, ut volar et in desertum , va a formar de el desierto palacios, para que lo habiten sus hijas; y ya que en este apasible desierto, tenemos oy un concurso tan Cortesano, quando esta puesta la mesa, pidamos por la intercession de MARIA el sustento de la gracia. AVE MARIA129
127
Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, página sin numerar. 128 Lo que no quiere decir que un texto como el Quinquenio fuese absolutamente inaccesible para los sectores analfabetas de la población. Recuérdese que en sociedades como la neogranadina colonial, las prácticas de lecturas grupal y en voz alta eran moneda corriente. 129 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 4. La cursiva es mía.
61
Cuando hace mención de “las hijas” se refiere a las monjas del Convento de la Purísima
Concepción de María130, donde se llevó a cabo la presentación oral de los sermones, y el
apelativo “concurso cortesano” bien puede ser indicio del carácter de élite de al menos
parte de su audiencia. Aunque es evidencia débil, y no necesariamente responde al público
imaginado por Ossorio para su sermonario impreso, este pasaje nos da un indicio del tipo
de receptor de esta comunicación en su dimensión oral y posteriormente impresa. Una
perspectiva que puede ser de utilidad para confirmar el tipo de público al que se dirigía la
comunicación de Ossorio, y su participación en un tipo de “espiritualidad impresa”, es la
caracterización de un caso contrario. Refiriéndose a la prédica de los jesuitas italianos en
sus “misiones interiores”, Bernardette Majorana afirma lo siguiente:
Todos saben que la nostalgia de la palabra ausente es nostalgia de la voz y que la nostalgia de la persona ausente es nostalgia de su imagen: creo que se debe mirar desde esta angulación invertida, para captar qué pudiese significar, para las misiones, construir la predicación con el fin de determinar una fuerte relación presencial y garantizar las condiciones interiores que para los rudes pudieran retornar con la memoria a la experiencia cumplida. Se puede decir que en la perspectiva del beneficio de los rudes, la opción por la oralidad es una opción técnico-retórica, espiritual y necesaria para permitir una conversión del corazón capaz de constituirse, en el curso de la misión, como medida de la vida futura131.
Si bien la autora trabaja sobre las condiciones de la predicación en un medio totalmente
diferente al propio del Quinquenio Sacro, nos permite a través de su exposición de un tipo
de prédica oral, por oposición, comprender mejor el tipo impreso propio de José Ossorio. El
equivalente en el contexto hispanoamericano de la prédica a los “rudes” sería lo que Perla
Chinchilla ha denominado como “prédica de misiones”132, destinada principalmente a
aquellas poblaciones de evangelización reciente o incompleta. En el caso neogranadino,
130 Cuya Iglesia aún subsiste, estando localizada sobre la calle 10 una cuadra al occidente de la Plaza de Bolívar 131
Majorana, B. (2008), “Selecciones oratorias y modos de predicación en las misiones rurales de los jesuitas italianos (siglos XVi-XVIII), en Chinchilla, P. y Romano, A. (coords.), Escrituras de la modernidad. Los jesuitas entre cultura retórica y cultura científica, México, Universidad Iberoamericana, pp. 327-353, p. 352. 132
Respecto a la labor misionera afirma Chinchilla: “Era el ámbito por excelencia de la oralidad, de los pueblos alejados de la escritura impresa. Por otra parte, su desconocimiento del dogma y la dificultad del acceso a él por vía argumental, así como la necesidad inminente de la salvación de sus almas mediante una vida virtuosa alejada de los vicios, hacía de esta grey la ideal para prédica de las pasiones en su versión “vulgar”, en términos ignacianos, la predicación para los “rudos”, y en los de este estudio: la “prédica misional”. Chinchilla, P. (2004), p. 187.
62
específicamente en el entorno de la ciudad de Santafé, la experiencia de la evangelización
de la población Muisca implicó el recurso de esta prédica de misiones. Para llevar a cabo su
labor catequética los predicadores durante el siglo XVII, cuando la población de las
“castas” no era aún predominantemente mestiza o al menos ladina, se vieron obligados a
recurrir, junto a una doctrina expuesta de manera sencilla, a la lengua muisca como
instrumento de evangelización133.
El punto es que distanciándose de dicho tipo de oratoria sacra, imbuido en un medio
totalmente oral en el que la presencia física ejerció un papel decisivo como factor de su
efectividad, en el Quinquenio Sacro se puede comprobar una disposición pensada para una
audiencia y un público lector ya cristianizados. En el caso del público lector, se debe tener
en cuenta la distancia temporal y espacial frente al predicador. Esta selección de público
efectuada por Ossorio para su Quinquenio, habría condicionado su opción “técnico-
retórica” para la disposición de su comunicación. La complejidad de la disposición de los
sermones, su extensión, y su calidad de doctrina de estudio individual son sintomáticas de
dicha situación. Ossorio era un integrante de la comunidad letrada perteneciente a la élite,
que escribía para sus pares.
El Quinquenio Sacro fue una comunicación destinada a un público lector urbano, que se
puede considerar como partícipe de una espiritualidad más individual que anunciaba las
prácticas religiosas modernas, configurada a partir de las posibilidades que abría la naciente
cultura de lo impreso. Sin embargo, es necesario tener presente que dichas manifestaciones
de “modernidad” que se pueden evidenciar en la obra de Ossorio, no son más que rupturas
que anunciaban desarrollos posteriores. No se ha tratado de afirmar que el Quinquenio sea
133
Los jesuitas fueron una de las órdenes religiosas que llevaron a cabo este cometido. De los varios ejemplos que de esta situación da Pedro de Mercado en su Historia de la provincia del Nuevo Reino se puede tomar este:
… Estos dos monasterios fueron a los principios de la cofradía los señuelos que atraían a las indias que querían ser aves de castidad, porque oyendo predicar en su lengua a los padres de la Compañía, cuan abominable era el vicio de la lujuria y cuan agradable a dios la virtud de la castidad apetecían algunas el entrarse en los conventos de monjas sujetándolas a servirlas por servir con mayor pureza a Dios. Muchas en la flor de su juventud que estaban a riesgo de perder su virginidad por el buen parecer de sus rostros, pedían licencia a sus padres para entrarse a los conventos, si no a ser monjas; a ser profesas de castidad… De Mercado, P. (1957), Historia de la provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, Tomo I, Bogotá, Empresa Nacional de Publicaciones, p. 53. La cursiva es mía.
63
una obra “moderna” inserta totalmente en la cultura de lo impreso a modo de la literatura
contemporánea. Esta comunicación se produjo en una sociedad en la que no se habían
diferenciado aun los sistemas sociales, incluyendo el artístico, y que como también se
evidenció en la “Razón de esta obra” era sustentada por una estructura retórica. Lo que hace
particular al Quinquenio es que aunque manifiesta avances en el desarrollo y aprehensión
de la cultura de lo impreso en el medio neogranadino, como se verá, su efectividad
comunicativa se confió al resultado de una práctica retórica influenciada por la oralidad
secundaria todavia imperante en aquel contexto.
2.5 Antonio Vieira y su concepción de la oratoria sacra.
Una vez establecida la evidencia de la estructura retórica y del sustrato impreso que servían
de fundamento para esta comunicación, podemos analizar otra cuestión que aparece
expresada en la “Razón de esta obra”. Como se había mencionado a razón de la cita de
Borja, la estructura retórica servía como un acervo de reglas para la “correcta” disposición
de la comunicación, es decir, para garantizar su recepción y continuidad. Sin embargo, es
necesario tener presente que el uso de los dispositivos retóricos no era unívoco. A partir de
los inicios del siglo XVII, y todavía al menos durante buena parte del siglo XVIII, en el
ámbito de la retórica sacra del contexto hispánico se generó una verdadera contienda
estilística. Sin profundizar en esta temática que es de suma complejidad, simplificando, se
podría afirmar que se opusieron dos bandos: por un lado estaban aquellos que abogaban por
la efectividad de formas de predica en las que se daba primacía a la exposición de “sutilezas
y agudezas” por medio de un lenguaje cuidado y florido134. Por el otro, encontramos al
también importante sector de predicadores que se presentaba como seguidor de una
tradición más respetuosa de las reglas de la “auténtica” retórica.
Se quiere evitar la perspectiva plagada de prejuicios que hasta una fecha bastante reciente
predominó en los estudios sobre la retórica sacra, y que de manera injusta achacaba a la
134
Éstos son aquellos predicadores cuyas comunicaciones Perla Chinchilla presenta como expositores de la “ruptura” indicio del surgimiento del sistema funcional “arte”. Ruptura resultado de la inserción de su producción oratoria a la dinámica de la “República de las letras”.
64
proliferación de predicadores conceptistas y culteranos135 (a quienes algunos denominaban
en aquella época como expositores del cultismo), la decadencia de la retórica sacra después
de una supuesta edad de oro a finales del siglo XVI. Sin embargo, se procederá a discurrir
sobre una propuesta antagónica al cultismo, debido a que sus postulados sirvieron de
inspiración para la práctica retórica de José Ossorio136.
Aunque abandonó la Compañía de Jesús en 1677, mucho antes de que terminara su larga
vida, la educación que había recibido bajo los preceptos de la Ratio Studiorum, y la
influencia de la obra de reconocidos letrados jesuitas, fueron factores determinantes para su
producción discursiva. En la “Razón de esta obra” Ossorio establece una “genealogía”, que
nos permitirá ubicar la tradición intelectual con la que este predicador santafereño trataba
de identificarse:
No es defecto de el Pintor aspirar a correr sus líneas, poniéndose por exemplar la efigie mas excelente. Christo Señor nuestro, mandó que aspirassemos a ser perfectos, imitando la mayor perfeccion: Estote ergo vos perfecti, sicut, & Pater vester coelistis perfectus est. Si las perfecciones divinas son tan imitables, las perfecciones humanas, porqué no serán capaces de imitación? Tambien el mesmo Padre Antonio de Vieyra, pretendió la imitación de otros Authores. Quien tuviere promptitud en la memoria de algunas clausulas de aquella verdadera eloquencia, como de fuente de agua viva, de que abundan los libros de el Venerable Padre Juan Eusebio Nieremberg, podrá negar que el padre Vieyra era grande estimador de sus Libros? Pues quien huviere leído las partes de aquel esclarecido Varon, Maestro de espíritu en la perfeccion Religiosa, el Padre Alonso Rodriguez, no dirá que el P. Vieyra, siguió su mesmo arte de Rethorica, en quanto al modo con que persuade, y en quanto al estilo con que reprehende? Todas son centellas de fuego soberano de el portentoso Vizcayno San Ignacio de Loyola, a quien después de aver renovado, e ilustrado el mundo, lo sobran rayos para bizarrearle con el Magisterio de todos los
135
“Los investigadores de la literatura retórica identifican estas dos posiciones estilísticas. El Conceptismo, como su mismo nombre lo dice, le da primacía a la agudeza conceptual en la invención literaria y el culteranismo enfatiza la elocuencia llena de ornatos que en ocasiones llega a extremos hiperbólicos, que tuvo como modelo literario la obra del poeta Luis de Góngora. La separación entre conceptistas y culteranistas es de tipo formalista y no es tajante en tanto es difícil establecer una separación entre la agudeza conceptual y la elocución poética” Llanos, H. (2007), p. 44. (nota al pie Núm. 46). 136 Criticando a los predicadores “cultistas”, el preceptista neogranadino Martín de Velasco escribe lo siguiente: “Que agudeza es, o que sutileza hallan, y para que provecho en pintar un gusano con alas? (no es mas una mariposa) a las que se las pintó la letra quando le nacieron de caduco? Y entonces mas asquerosso, y feo, quando haze ostentación de que las tiene a vista de las luzes, que mientras andava arrastrado, y escondido por los rincones? Dexense ya de hazer ostentación tan vana de palabras en cosas tan pequeñas: Y con humildad procuren mostrar ingenio, y arte, que es lo que agrada y aprovecha”. Velasco, M., (1677), Arte de sermones, para saber hazerlos y predicarlos, Cádiz, Imprenta del Alférez Bartolomé Nuñez de Castro, p. 127.
65
tiempos. Luego esta el campo abierto, para que unos, y otros sigan el arte de persuadir mas importante137.
Porqueras Mayo afirma que “a veces una circunstancia histórica y de contenido conceptual
motiva una continuidad de relaciones en un prólogo”138. En este caso, las particularidades
de la formación de José Ossorio (entendido como emisor de una comunicación, y no como
un sujeto anecdótico) y su posicionamiento conceptual frente a las que habrían de ser las
características del ministerio de la predicación, condicionarían la intertextualidad presente
en su Quinquenio Sacro. Es notable que el predicador santafereño se haya decidido a
explicitar su “dependencia” de la obra de otros autores en el prólogo, situación que
confirma la función introductoria, tanto afectiva como conceptual, de este dispositivo en las
comunicaciones retóricas.
Antonio Vieira, Juan Eusebio Nieremberg, Alonso Rodríguez y por supuesto Ignacio de
Loyola, fueron todos importantes figuras al interior de la Compañía de Jesús. Filiación
intelectual a la que Ossorio con seguridad no habría reconocido como propia, de no haber
sido por su educación jesuítica. Se destaca sin duda la figura del “discreto portugués”
Antonio Vieira (1608-1697), de quien Ossorio se declara tanto admirador como imitador.
Vieira fue sin duda uno de los predicadores más distinguidos de su tiempo, publicando
numerosos sermonarios en diferentes lenguas que fueron editados y traducidos en varias
ocasiones. En su obra es prolífica, además de los sermones se destacan sus escritos
políticos, enmarcados en la coyuntura de la restauración portuguesa. Su importancia como
autor explica que Fernando Pessoa lo haya denominado como “O Emperador da língua
portuguesa”139. Haciendo la salvedad de que la inspiración en la obra de Vieira, no implicó
necesariamente una copia servil por parte del santafereño, se hará una breve exposición de
lo que el famoso predicador luso entendía por una correcta predicación, en pos de dar luz
sobre el tipo de disposición propia del Quinquenio Sacro.
137Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, sin paginar. 138
Porqueras Mayo, A. (1957), p. 98. 139 Didier, H. (2002), “Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada española”, en Criticón, Núms. 84-85, Toulouse, Université de Toulouse II- Le Mirail, p. 233.
66
En el “Sermón de la Sexagesima”, predicado en la Capilla real portuguesa en 1655, Vieira
reflexionó sobre los factores que desde su perspectiva afectaban negativamente la práctica
de la retórica sacra en su tiempo. Este autor consideraba, que la predicación en su época, a
pesar de la abundancia de oradores sacros, era de mucha menor utilidad para la feligresía
que en anteriores momentos de la historia de la Iglesia. Según el jesuita portugués, los
predicadores eran sin duda culpables de esta desafortunada coyuntura. Esto debido a
diversos factores, entre los que se pueden enumerar su falta de virtud, su falta de
preparación, la búsqueda de reconocimiento “mundano” mediante el recurso al estilo
“culto”, y sobre todo, la falta de presencia en los discursos predicados de la “verdadera”
palabra de Dios. En palabras de Vieira, “Si los Predicadores siembran viento; si lo que se
predica es vanidad; si no se predica la palabra de Dios, como la Iglesia de Dios no ha de
correr tormenta, en vez de coger fruto?”140
Respecto al estilo culto afirmaba lo siguiente: “…Pero este estilo de predicar, no es
predicar culto. Mas fuese! Este desventurado estilo que oy se usa, los que lo quieren honrar,
le llaman culto; los que le condenan, le llaman obscuro, y aun le hazen mucha honra;
porque el estilo culto, no es obscuro, es negro, y negro boçal, y muy cerrado”141. Como es
evidente, la visión que de los predicadores cultistas tenía el Padre Vieira era supremamente
negativa. El jesuita consideraba que la función del sermón no radicaba exclusivamente en el
deleite de los auditorios de “sabios” (tipo de audiencia que compara con las espinas de la
parábola evangélica, que con sus “agudezas” ahogaron el trigo de la palabra divina), debido
a lo cual, aquel tipo de predicación resultaba no sólo inútil, sino más bien perjudicial.
Según Vieira, un sermón debía estructurarse de manera que tuviese un peso, una cadencia y
respondiera a un caso adecuados:
Notad una alegoría propia de nuestra lengua. El trigo del sembrador, aunque cayó cuatro vezes, solo de tres nació. Para que el Sermon vaya naciendo, ha de tener tres modos de caer, ha de caer con peso, ha de caer con cadencia, ha de caer al caso. El
140 Vieira, A. (1680), “Sermón de la Sexagésima predicado en la capilla Real”, en Sermones del Padre Antonio de Vieira, De la Compañía de Iesus, predicador de S. A. El Príncipe de Portugal. Novena primera parte, Madrid, Imprenta de Juan García Infanzón, [en línea] disponible en: http://books.google.com/books?id=2YT0oNqEGk4C&printsec=frontcover&dq=Sermones+del+Padre+Antonio+de+Vieira,+De+la+Compa%C3%B1%C3%ADa+de+Iesus,&hl=es&ei=HdFATNixDIKC8gaStq0L&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CCwQ6AEwAQ#v=onepage&q&f=false , recuperado: 10 de julio de 2010.p. 24. 141 Vieira, A. (1680), p. 16.
67
peso es para las cosas; la cadencia es para las palabras; el caso es para la disposición. El peso es para las cosas, porque han de venir bien traídas, y en su lugar han de tener peso. La cadencia es para las palabras, porque no han de ser escabrosas, ni disonantes, han de tener cadencia. El caso es para la disposición, porque ha de ser tan natural, y tan desafectada, que parezca acaso, y no estudio: Cecidit, cecidit, cecidit142.
Se debe recalcar que Vieira no proponía en ninguna instancia la sustitución de la preceptiva
retórica como sustrato de la oratoria sacra. De hecho, en su exhortación sobre la
importancia del peso, el caso, y la cadencia, en la redacción del sermón, lo que se puede
entender es un clamor por una correcta inventio, dispositio, y elocutio respectivamente. Al
no proponer una sustitución de las estructuras retóricas subyacentes a la disposición del
discurso sermonístico, la crítica de Vieira radicaba principalmente en el tipo de asunto que
se predicaba, y la manera en que se hacía.
Propone Hugues Didier, que a partir de la aspiración a “naturalidad” de Vieira en sus
sermones, se explica el énfasis que el jesuita realizaba en la importancia de peso, caso y
cadencia. Dice así: “El sermón no puede ser artificio. Vieira vincula el problema de la
naturalidad en la oratoria sagrada con el problema de las citas bíblicas. Según Vieira, tanto
más desvinculado de la Sagrada Escritura, cuanto más artificial o artificioso resulta el
sermón, cuya naturalidad tiene que manifestarse en las palabras que emplea. La cita, sea
bíblica o de otra índole, no puede ser un vano adorno. Todo ha de venir sin violencia”143. A
esto se refería el discreto Portugués cuando afirmaba que se tenía que predicar la autentica
palabra de Dios. Es decir, en un sermón adecuado se habría de haber expuesto la
“verdadera” doctrina bíblica, ya fuera está elaborada por el propio predicador, o extraída de
los comentaristas legítimos de las escrituras.
De esta breve muestra de la propuesta vieirista de lo que había de ser un sermón, podemos
concluir que en una práctica retórica llevada a cabo a partir de estos preceptos se habría
producido una inclinación hacia dos de sus “partes esenciales”: la enseñanza, y la
movilización de los afectos. Esto no quiere decir que el deleite no fuera parte fundamental
de la finalidad propia de estas comunicaciones retóricas, sino que éste no se tendría que
buscar a través de las mariposas y flores propias del lenguaje de los cultistas. En cambio,
142 Vieira, A. (1680), p. 15. 143 Didier, H. (2002), p. 235.
68
sería por medio de una correcta disposición de argumentos, construidos a partir de una
adecuada exposición e interpretación de las escrituras, y una constante exhortación a la
renovación moral de la audiencia, que se lograría tanto la enseñanza como la
“movilización” de los receptores del sermón. El deleite obtenido de esta manera no sería
una satisfacción mundana, sino una dicha espiritual.
En la obra de Ossorio se puede entrever su adscripción a los postulados de Vieira. El
predicador santafereño, si bien construye evidentemente sus sermones a partir de
dispositivos propios de la práctica retórica, no recurre a las estrategias de los predicadores
cultistas. Desde estos presupuestos, su Quinquenio Sacro se engalana no con la excesiva
sutileza de figuras y periodos, sino por su carácter de tratado moral y por la correcta
disposición de los complejos conceptos presentados. En la alabanza del Quinquenio y su
autor que Fray Diego de Herrera Lobatón lleva a cabo en su aprobación de la obra, se
ponen en evidencia estas dos características de la obra en cuestión, supuestas al menos por
este dominico neogranadino:
Pues se halla con admiración, una como quinta esencia de la Theologia Moral en la obra de este Autor, admirando en sus Sermones conceptos nunca usados, y los usados, jamás tambien discurridos; pudiendo sin vanidad decir: Tam bene se quisquam potuit, tam multa quis unquam? Si tam multa alius, tam bene quis potuit? No ha dexado cosa que no explique, con tanta suavidad, y dulçura: que muestra bien su gran inteligencia en todas letras, por lo que no es violento decirle: Multe filiae congregaverunt divitias, tu super gressa es universas144.
Si bien destaca la suavidad y dulzura de los discursos de Ossorio, lo que nos recuerda como
el deleite proveniente del uso hábil de las palabras no deja de ser relevante, el núcleo de la
alabanza de Herrera radica en la novedad de los conceptos y la habilidad para “discurrirlos”
que hallaba en la obra del exjesuita santafereño.
Sin embargo, a pesar de la identificación de Ossorio con la obra y preceptos de Antonio
Vieira, hay un factor en el que el quehacer de émulo neogranadino no sigue al pie de la
letra los planteamientos del famoso predicador portugués. En su Sermón de Sexagesima.
144 Herrera Lobatón, D., (1712) “APROBACION DEL REVERENDISSIMO p. Maestro Fr. Diego Herrera Lobaton, Calificador de la Suprima, Penitenciario, y Prothonotario Apostolico, Difinidor,y Procurador General de las Provincias de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada, y de Santa Cruz de Caracas”, en Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), página sin numerar.
69
Vieira se dirigía a sus colegas predicadores en las siguientes palabras: “Saben Padres
Predicadores, porque hacen poca moción nuestros Sermones? Porque no predicamos a los
ojos, predicamos sólo a los oídos?145. Si bien es cierto que el jesuita hacía referencia en la
predicación visual a las obras vistas por las audiencias, producto de la virtud del predicador,
aquí también daba cuenta de los recursos visuales a los que podía recurrir el predicador en
el performance del sermón146. Evidentemente el acceso a los sermones del Quinquenio
Sacro en la forma en que fueron predicados originalmente es imposible, y por lo tanto nos
es muy difícil saber qué tipo de recursos visuales pudo usar Ossorio en su declamación. No
obstante, el valerse de imágenes plásticas no era la única vía por medio de la cual los
oradores sacros podían predicar “a los ojos”. Prácticas como la compositio loci y
procedimientos como servirse de figuras retóricas del tipo de la evidentia, podían generar
“imágenes en palabras”. Ossorio no recurrió profusamente en su obra a este tipo de
elementos, razón por la cual afirmo que en este sentido se distanció de la preceptiva de
Antonio Vieira.
145
Vieira, A. (1680), p.13. 146 Esto es evidente en el recuento que hace Vieira de la fuerte movilización de afectos que supuso el recurso de un predicador a la imagen de un Ecce homo. Vieira, A. (1680), p. 12.
70
3. La práctica retórica de José Ossorio: retórica argumentativa de
tradición oral.
Acorde con la propuesta vieirista de rechazo a las prácticas de los predicadores cultistas, en
el sermonario de Ossorio no se evidencia el recurso a la exornación del discurso como eje
de su efectividad en cuanto comunicación retórica. Como ya se había mencionado, la
retórica en tanto arte de la persuasión desempeñaba sus funciones a tres “niveles”: la
enseñanza, el deleite y la movilización de los afectos. Ossorio, al constituir sus sermones
como discursos morales los estructuró a partir del otorgamiento, consciente, de primacía a
dos de estas “partes esenciales” de la retórica: el movere y el docere, destacándose la
importancia de la segunda. Esto es relevante debido a la interdependencia en la
configuración de las comunicaciones de las disposiciones de su estructura y su medio: el
tipo de arte retórico practicado por Ossorio hubo de afectar la configuración de su
comunicación.
Debido al carácter “magistral” del Quinquenio, para la argumentación de sus sermones se
recurre con fercuencia a figuras retóricas cercanas a los procedimientos de la “ciencia” por
antonomasia que se practicaba en una sociedad como la neogranadina: la dialéctica. En los
sermones de Ossorio la influencia de los procedimientos dialécticos en el desarrollo de los
argumentos es evidente e incluso explícita. Se podría afirmar que la retórica de Ossorio era
una Retórica argumentativa, término de Mauricio Beuchot147, que aún se concebía como
generadora de “conocimiento”. Esto es importante, debido a que nos permite caracterizar
una práctica retórica particular. Se debe tener en cuenta que para el mismo momento en
Europa ya se habían iniciado procesos que conducirían al distanciamiento de la retórica de
los procedimientos argumentativos cercanos a la dialéctica.
Perla Chinchilla y Alfonso Mendiola presentan aquella dinámica que se desarrollaba en el
viejo continente: “Como consecuencia del avance de la distinción moderna entre
investigación (conocimiento empírico) y exposición, que se dio desde fines del siglo XVI y
se consolidó hasta mediados del siglo XVII, la retórica fue reducida a una sola de sus
partes: la elocución (a la microestructura del discurso). Mientras que las otras dos partes
147 Ver. Beuchot, M. (1995), “La retórica argumentativa de Fray Martín de Velasco (Colombia, siglo XVII), en Endoza: series filosóficas, núm. 6, Madrid, UNED, pp. 167-179.
71
esenciales de la retórica, la invención y la disposición, se incluyeron en la dialéctica”148.
Prácticas retóricas como la de los predicadores cultistas, evidencian el inicio de la
reducción de la retórica a su faceta ornamental. Por lo tanto, es notable que debido a su
propuesta “magistral” Ossorio no sólo no sustrajese de su práctica retórica la
argumentación, lo que hacía imperativo un uso adecuado de los procedimientos de
invención y disposición, sino que a esta se supeditara el ornato del discurso.
3.1 Docere, movere y delectare: la cuestión del estilo.
En las preceptivas retóricas se puede hallar evidencia de conciencia respecto al efecto que
en el sermón tenía la aplicación de cada una de las tres “partes esenciales” del arte.
Parafraseando la retórica Ad Herennium, Luis de Granada discurre sobre su influencia en la
disposición del discurso: “de tal suerte deba hablar un eloquente, que enseñe, deleyte, e
incline. Despues añadió: Enseñar es de necesidad, deleytar de suavidad, inclinar de victoria.
De estas tres cosas la del primer lugar, esto es, la necesidad de enseñar, está puesta en las
cosas, que decimos. Las dos restantes en el modo con que las decimos”149. Desde este tipo
de presupuestos se entiende cómo alguien como Vieira al reclamar la necesidad de la
prédica del mensaje cristiano sin deformaciones, se ensaña con aquellos predicadores que
centran su atención en las secciones de la retórica en las que no se trata del asunto en sí, es
decir, que no pueden enseñar. Sin embargo, aunque la práctica retórica que ejemplifica
Ossorio estaba centrada en la enseñanza y la movilización de los afectos, inspirada en la de
Vieira, no conducía a un distanciamiento absoluto por parte de sus exponentes del
reconocimiento de la necesidad del “deleite”150. Lo que la caracterizaba eran los
procedimientos particulares utilizados para la consecución de dicho requisito para el logro
de la persuasión.
148
Chinchilla, P. y Mendiola, A. (2006), “La construcción retórica de la realidad como una “teoría de la modernidad”. La enseñanza de la retórica en los colegios de la Compañía de Jesús en la Nueva España” en Chinchilla, P., Correa, L. (et al.), La construcción retórica de la realidad. La compañía de Jesús, México, Universidad Iberoamericana, p. 33. 149 De Granada, L. (1778), pp. 404-405. 150 Recuérdense los condicionamientos de la comunicación retórica propios de su “doble cerramiento”.
72
En el libro Arte de sermones, para saber hazerlos y predicarlos, obra de preceptiva para la
predicación que el franciscano santafereño Martín de Velasco publicó en 1677,
encontramos una propuesta retórica bastante cercana a la que se puede entrever en la lectura
de los sermones de José Ossorio. Esta situación es bastante diciente si se tiene en cuenta
que es una de las pocas preceptivas retóricas que se conocen publicadas por indianos, y que
tenga conocimiento, la única surgida en el ámbito neogranadino. La obra de Velasco hubo
de tener algún tipo de éxito, ya que se editó en dos ocaciones: además de la edición
gaditana de 1677, se puede contar la mexicana de 1728151. Esta preceptiva se puede
adscribir a la corriente de la oratoria sacra que se oponía al proceder de los predicadores
cultistas, como se evidencia en las numerosas críticas que les hace Velasco.
Si bien no se ha realizado una revisión lo suficientemente extensa como para llegar a
conclusiones aplicables más allá de la comunicación que nos ocupa, la relativa
concordancia entre los postulados de la obra de Velasco y el quehacer discursivo de
Ossorio deja abierta una puerta para la indagación. El hecho de que la única precepetiva
para la realización de sermones surgida en la Nueva Granada, y uno de los pocos
sermonarios impresos del mismo origen coincidan en su distanciamiento del cultismo,
podría indicar el carácter predominante de la práctica oratoria local.
Retornando a la reflexión sobre la primacía de la intención de enseñar y la movilización de
los afectos como medios de la persuasión, en el siguiente pasaje de la obra de Velasco se
pueden encontrar algunas claves para la comprensión de la comunicación de Ossorio:
Tres fines tenemos en dezir las cosas que dezimos: o por enseñarlas, o persuadirlas; o solo referirlas. Para estos tres fines dio la naturaleza tres modos, que los observó el arte llamándolos estilos, remisso para enseñar, grande para persuadir, y templado para relatar: porque tiene el hombre tres potencias: Memoria, Entendimiento, y Voluntad: Con el estilo remisso se dizen las cosas enseñando, para que el entendimiento las goze: con el estilo grande se dan las cosas a la voluntad para que las estime: y con el templado a la memoria para que las retenga: destas tres potencias con propiedad solas las dos, que son entendimiento, y voluntad tienen gozo, y deleyte en sus objetos, solo la memoria guarda las cosas sin gustarlas como en despensa para quando quiera el entendimiento, o la voluntad: y assi es mas apropósito para deleytar, enseñar, o persuadir las cosas, que no referirlas: con que el estilo medio, que no enseña, ni persuade, es menos a propósito para el deleyte; porque solo sirve para referir, relatar y traer las cosas a la memoria. Pues que intenta
151 Forero, M.J. (1946), “Un retórico neogranadino”, en Thesaurus, Tomo II, Núm. 2, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, pp. 371.
73
el que solo con estilo elegante piensa deleytar, si la memoria, sin el entendimiento no se deleyta? Con que el deleyte que se pretende sacar con estilo con el estilo elegante, no es de los sentidos, ni de la memoria; sino (ellos mediante) del entendimiento, y de la voluntad: Y assi este estilo por si solo no deleita, sino por lo que sirve a la enseñanza, o persuasiva: con que si por si no deleyta, para que se gasta tanto tiempo en pinturas, y relaciones, si relaciones, o pinturas no deleytan? Haganse pues de manera que sirvan al discurso, o ponderación, puesto que de otra manera no sirven.
Mecanico fin del orador es deleytar a los sentidos, procure en lo que dize causar gozo a las potencias, que llevando fin mas alto, acertara con el modo: dirá palabras apropósito para deleytar a los oydos, no parando en deleytarlos, sino que pase la razón del sentido a las potencias, para que gozen estas las cosas que se dizen, y para que las cosas bien dichas sean las que deleytan, no las palabras que las significan152.
En el extenso fragmento se expresa cómo el estilo remiso propio de la enseñanza y el
“grande” que identifica la movilización de los afectos, serían los verdaderamente útiles para
la consecución de un sermón efectivo. Es notable que se afirme que su utilidad es producto
de que se dirijan a las “potencias” del intelecto: el entendimiento y la voluntad. Sin
embargo, aunque la dialéctica ejerza una influencia innegable en este tipo de práctica
retórica, esto no significa que se haya confundido la argumentación retórica con la
estrictamente lógica. Dicha situación explica el sostenimiento del factor delectare como
una de las bases que garantizan la aceptación de la comunicación. En sermones como los
del Quinquenio Sacro, construidos desde este tipo de preceptiva, el deleite no se hallaría
tanto en un uso virtuoso de figuras retóricas narrativas, descriptivas y de ornato en general,
sino en la correcta y “aguda” disposición de los argumentos.
A lo largo de su obra Velasco advierte respecto a la necesidad del uso adecuado de los
estilos, lo que se traduciría en su correcta ubicación en cada “discurso”153 y en su
posicionamiento adecuado en la estructura general del sermón. Esto conlleva a que, si se
considera la presentación de los argumentos como el núcleo de la exposición, el estilo
remiso (al que también se le puede sumar si es necesario el uso de un estilo templado, el
adecuado para “relatar”, pero libre de afectaciones excesivas) desempeñe un papel
152
Velasco, M., (1677), pp. 214-215. La cursiva es mía. 153 Recuérdese que este es el término que utiliza Velasco para referirse a las grandes secciones en las que se divide la argumentación de los sermones.
74
central154. Al estilo grande, o magniloquio, desde estos presupuestos se le adjudican los
momentos de conclusión de la argumentación, en los que la peroración ha de conducir a la
movilización de los afectos155.
Este tipo de disposición es evidente en los sermones que componen el Quinquenio, como se
puede observar a escala de los “discursos” que componen a cada uno. En estos se inicia la
exposición usualmente con la presentación de un tema evangélico156, o un lugar del antiguo
testamento. Posteriormente se procede a la argumentación en la que, si bien las
autoridades157 ocupan un lugar central, las pruebas artificiales158 son fundamentales. En
esta segunda parte predominan el estilo “remiso” y el “templado desnudo”. Finalmente,
cuando se llega al punto de la peroración se multiplica el uso de figuras retóricas de
elocución y amplificación, dándose lugar al estilo grandilocuente. A lo largo de todo este
proceder, las figuras retóricas que evidenciarían la utilización del estilo medio “elegante”,
como descripciones y narraciones, experimentan un desarrollo poco prolijo.
Este breve recuento de la estructura de los discursos en los sermones de Ossorio, sirve para
sustentar la hipótesis de la concordancia relativa de su práctica y la preceptiva de Velasco:
el primero a grandes rasgos respeta la disposición de los estilos planteada por el segundo.
También, se podría afirmar que la visión del autor del Quinquenio respecto a la función de
la enseñanza y la movilización de los afectos es análoga a la presentada en el fragmento de
154 “Tiene pues la enseñanza su lugar proprio, sin que se pueda mudar a otra parte (menos que por fantasia) en todas las introducciones mayores, y menores, y en todas aquellas partes en donde se hallan los estilos, remisso, y el claro, y desnudo” Velasco, M., (1677), p. 113. 155 “Devese pues, dar principio a la oración con el estilo remisso, y magistral pasando por la línea del estilo medio (que aquí es templada) hasta llegar al lugar del grande; que entonces a vista de los otros parecerá mas grande: y de allí volver mudando tropo; otra vez al remisso con imitación tambien de la naturaleza, como lo vemos en el sol” Velasco, M., (1677), p. 115. 156 “De todo tu Evangelio has de elegir una clausula, que te sirva de Thema, será mejor mientras fuere más breve; y concissa, sin dezir mas palabras, que las que te han de servir en la división: Porque navegar en mar ancho, no es de mucho ingenio; como algunos que escogen media plana del Evangelio para que no se les conozca fondo de sus agudezas: Con mas sutileza se discurre en golfo breve; assi para mostrar ingenio, y arte, se debe ceñir el Predicador a tema breve” Velasco, M., (1677), p. 155. 157 Las sentencias de autoridades eran “pruebas” de la argumentación retórica pertenecientes al Genus inartificiale: “El genus inartificiales probationum […] comprende las pruebas que se presentan sin la ayuda de la retórica, por ejemplo, los testimonios” Lausberg, H. (1966), p. 299. 158
“El Genus artificiale probationum […] comprende las pruebas que se encuentran con la ayuda del arte de la retórica, esto es, pruebas que se extraen del objeto mismo del litigio por medio de la reflexión” Lausberg, H. (1966), p. 301. Si bien la categoría de litigio no se adecua propiamente a un sermón, en el caso que nos ocupa, las pruebas artificiales son asimismo aquellas producto del trabajo retórico de Ossorio en la elaboración de sus discursos.
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la obra de Velasco159. Sin llegar al nivel de concreción presente en el texto preceptivo, a lo
largo de sus sermones, Ossorio hace afirmaciones que permiten corroborar su adhesión a
una práctica retórica como la que se ha venido describiendo:
Grande amante de Dios fue David, y quando en el Psalmo siento y ocho quiere tener al mismo Dios por Maestro, le pide, que lo enseñe en su bondad: In bonitate eua doce me iustificationes tuas. Raro modo de aprender! Quien dirá que la bondad es razón formal de enseñar? La razón formal en que se enseña, es la verdad, que pertenece al Maestro, que instruye, la bondad en quanto bondad, es solamente razón formal de quien ama. Si dixera David: enseñame Señor en tu verdad, parece, que hablar en términos propios de quien enseña, pero enseñar en la formalidad de la bondad, que pertenece al amor, como puede ser? Porque David quiere querer por querer, y quiere que la idea de el amor con que Dios a sí mismo se ama, sea la instrucción de sus amores […] Lo que David quiere aprender, es en la bondad de Dios, porque el objeto de el amor es la bondad. Claro está que la verdad de Dios es la que enseña, e instruye a David, pero David halla bondad de Dios, que amar, aun en quanto enseña con la verdad. No tanto quiere aprender sutilezas de la verdad de la sabiduría, quanto hallar en la misma sabiduría bondad, en que emplear los primores de el amor160.
En este pasaje se discurre sobre un lugar de los salmos, en el que se hace recuento de la
relación maestro-discípulo entre David y Dios. Sin embargo, lo importante es que aquí se
159 Es imperativo tener presente, que la concordancia entre los planteamientos de Velasco y la disposición de los sermones de Ossorio no implica que dicha acepción de la práctica retórica fuese generalizada. A modo de ejemplo de una perspectiva diferente, se puede presentar lo que al respecto afirma el jesuita Miguel Ángel Pascual: “No dudo, que San Agustín, hablando del fin del orador, dize, que es enseñar, deleytar, y mover los corazones; pero esso diría yo, fue componer un fin no ultimado del mover, y de los otros dos medios, que se ordenan para él, como a su fin; pues nadie duda, que el mismo enseñar, y deleytar, se deben dirigir, a mover el corazón o reducir el entendimiento. Assi explicada esta subordinación del enseñar, y deleytar, respecto del mover, y asimismo, que estos son los medios mas proporcionados, para aprovechar las almas, passo a advertir, que a estos tres ha de tener por fines no ultimados el Predicador, que desea hazer provecho: mas con esta prevención, que no ha de tener por fin en sus Sermones enseñar, y deleytar; sino que ha de dirigirlos a mover; porque lo contrario fuera hazer del medio fin, que es un gran desorden”. Angel Pasqual, M., (1698), El operario instruido y oyente aprovechado. Dividido en cinco tomos, Madrid, Por Diego Martinez Abad impresor de libros, [en línea] disponible en: http://books.google.com.co/books?id=D8jX08GAhYsC&printsec=frontcover&dq=El+operario+instruido+y+oyente+aprovechado.+Dividido+en+cinco+tomos&hl=es&ei=Us9ATMfBKoG88ga3_LijDw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, recuperado: 10 de julio de 2010, pp. 96-97. En este pasaje es perceptible como la preceptiva de Ángel Pasqual era diferente a la presentada por Velasco en su texto, a pesar de ser ambos detractores de la prédica “cultista”. Se menciona explícitamente que el objetivo “último” de un sermón no ha de ser la enseñanza, sino la “movilización de los afectos” de la audiencia. Sin haber realizado un ejercicio de lectura detenida de la obra del autor del Operario, me atrevería a afirmar que debido a su filiación jesuítica y a la importancia que le otorga al “mover los afectos”, Ángel Pasqual era participe de la corriente oratoria que Perla Chinchilla ha denominado como la “retórica de las pasiones”. Es curioso como el autor del Operario al igual que el del Arte si bien llegan a conclusiones tan diferentes, parten de la preceptiva de San Agustín. 160 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), pp. 140-141.
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enuncia una posible alternativa, que considero es la estrategia a la que recurre Ossorio, que
permite establecer un sentido de coherencia entre los objetivos de la retórica en cuanto
movilizadora de afectos, y la primacía de la intención de enseñanza en la estructuración del
discurso. En pocas palabras, lo que está planteando el predicador santafereño en este pasaje,
es que solo se puede amar lo que se conoce: Ossorio construyó el Quinquenio a modo una
serie de discursos morales encaminados a la “mayor gloria de Dios”. En términos prácticos
esto significaba la creación de un espacio discursivo, y retórico por supuesto, en el que a
través de la enseñanza de correcta doctrina cristiana se esperaba modificar la conducta del
auditorio y, en el caso de la comunicación impresa, del público lector. Específicamente en
cuanto a la función de la doctrina, Ossorio recurre a la metáfora del alimento para explicar
el tipo de relación que implica entre los eclesiásticos y la feligresía:
De muchas maneras los hombres se alimentan, y fortalecen el espíritu por medio de otros hombres. Los Doctores, los Padres espirituales, los Confessores sabios, los Maestros, que otro oficio tienen, que el de fortalecer, y alimentar a los hombres en el camino de el espíritu? Assi claman los Concilios santos, diziendo, que los Parrochos deben apacentar sus ovejas; y en este punto se habla con términos, que dizen sustento, como se ve en la voz tan repetida de la obligación de dar pasto espiritual. Apacientan sus ovejas los Pastores de la Iglesia con el pasto de la doctrina, con el sustento de la enseñança, y con el pan florido de el buen exemplo. De muchas maneras se puede un hombre fortalecer en el espíritu por medio de otros hombres. Se puede fortalecer por la enseñança, se puede fortalecer por la predicación, y se puede fortalecer por el consejo. El espíritu de consejo, es un espíritu que alimenta la vida con muy generosa substancia161.
Me atrevería a afirmar que el tópico del buen ejemplo, como elemento esencial para el
triunfo de la prédica, es lugar común en las preceptivas de retórica sacra. Particular a la
práctica retórica de Ossorio es la reiteración de la función de la enseñanza, y en general del
“consejo”, como eje de la labor del predicador y del eclesiástico en general. Este tipo de
concepción de la función de la doctrina, y la explicita mención del papel de “padre
espiritual” y “confesor sabio”, son sintomáticas de la pertenencia del Quinquenio a un tipo
de espiritualidad propia de la sociedad de control que se gestaba en el mundo “barroco”.
Afirma Michel de Certeau que para dicho periodo se comenzaba a producir: “una nueva
orientación en las instituciones y las funciones religiosas con la lógica que introducen la
preocupación por la eficacia, la racionalización que tiende a un “orden” o el espíritu de
161 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 181
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método, que hasta en la práctica de la oración sustituye las “inspiraciones” con la “utilidad
de los buenos pensamientos”, o los “afectos” del corazón con “razones” y “métodos”162.
Aunque esta afirmación de Certau se aplica al medio del barroco francés, para el momento
de la producción del Quinquenio sí se puede afirmar que la preocupación sobre la
“racionalidad” en lo religioso era vigente, al menos de modo incipiente, en el medio
neogranadino. Esta aparece como un postulado central en los sermones de José Ossorio:
Qual es la causa de la perdición de tantas almas? Qual es la raíz de las fatalidades de tantos hombres? De adonde se originan todos los daños de el mundo? La razón de todas las infelicidades, está en obrar contra la razón. La causa de la perdición de el mundo está en la ceguedad con que procede. La raíz de todas las malas ramas, que ay en la tierra de el hombre, está en que la recta razón no dicta las acciones de la vida. Acabemos de entender, que de la falta de entendimiento se originan todas las faltas163.
En este pasaje se refleja la concepción del hombre como sujeto al menos en potencia
racional, que se evidencia a lo largo de todo el texto del Quinquenio. Esta podría explicar el
porqué del recurso del predicador santafereño a la práctica de una retórica en la que se le da
primacía a su faceta de enseñanza. Si se concibe que es a través del correcto uso de su
racionalidad que el hombre puede llevar una vida acorde a los mandamientos de la fe y la
iglesia, consecuentemente, desde dicha perspectiva la labor de los predicadores debería
encaminarse a la presentación de herramientas que le faciliten a sus oyentes, o lectores,
desenvolverse en el mundo por medio del adecuado uso de la razón.
Ossorio lo había anunciado desde un primer momento en su prólogo: al Quinquenio Sacro
lo constituyen una serie de “Discursos Morales, antes que muchos, que pudiera sacar
Panegyricos: porque lo moral puede ser de utilidad mayor para las almas”164. En cuanto
sermones morales, su objetivo radica en la transmisión de doctrina, de la que Ossorio en
otra sección del texto da cuenta de su carácter asimismo “racional”: “Pues si deseamos la
leche fecunda, y suave de la razón con que alimentar nuestros entendimientos, oyendo los
Sermones adonde se reparte la leche racional de la doctrina, haziendonos niños, o infantes
en estilo, que da la entrada al Cielo Sicut modo geniti infantes rationabiles sine dolo lac
162 De Certeau, M. (2006), La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, p. 164. 163 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 199. 164 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712) “Razón de esta obra”, sin paginar.
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concupiscite, al modo de Angeles de la Gloria, o al modo de niños para el Cielo, pongamos
en los labios la oración”165. En este pasaje no sólo se anuncia la “racionalidad” propia de la
doctrina que se ha de transmitir, sino que se establece la función de los sermones como
repartidores de dicho tipo de doctrina. Sin embargo, al supeditar su adquisición al poder de
la oración, Ossorio se evidencia como detentor de un universo mental de “código
religioso”, lo que evita que como intérpretes de su comunicación le juzguemos como más
“moderno” de lo que era en realidad.
Al ser la enseñanza de doctrina el objetivo principal que perseguía Ossorio en sus
sermones, se puede concluir que eran del tipo que fray Luis de Granada denomina como
didascálicos o magistrales:
Hay también otro género de Sermones, que llaman Didascalico, el qual mas se ordena a enseñar, que a mover. Y puede ocurrir alguna vez por alguna particular razón, especialmente en algunas partes del Sermon, que lo requiere, quando el pueblo no solo debe ser movido, sino tambien enseñado. Lo que sucede, quando queremos dar cumplida noticia y ciencia de alguna cosa.
En este género pues, por la mayor parte, se ha de guardar este órden: que demostremos primero, que sea la cosa: despues, qual sea, esto es, que cualidades y afecciones tenga. Tambien averiguemos sus causas y efectos; al fin sus partes, por medio de la división. Assi el que ha de tratar de la naturaleza de la Gracia, busca lo primero, que sea la gracia: lo segundo, que propiedades tenga: despues las principales causas y efectos, que obra en el alma del varon justo: y finalmente contará y examinará las partes de la gracia con la división de diversas gracias166.
En la primera parte del pasaje se establece una motivación para la declamación de este tipo
de sermón que es acorde a lo propuesto por Ossorio en el prólogo de su Quinquenio. Si
bien no encontramos la disposición del sermón didascálico que propone el retórico
dominico expuesta tal cual en la obra de Ossorio, la forma en que este dispuso sus
sermones no se distancia enormemente de lo propuesto por Granada. Incluso el tipo de
temáticas que el santafereño trabaja en su sermonario (la “Amenaza”, la “Promessa”, el
“Amor”, la “Fortaleza”, y la “Oración”) son del mismo tipo general que la propuesta por el
preceptista en su ejemplo.
165 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), p. 149. 166 De Granada, L. (1778), pp. 278-279.
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Desde la terminología propia de la preceptiva retórica, aquellas temáticas tratadas en los
discursos reciben el nombre de quaestiones. Lausberg nos informa que “se distinguen dos
grados de concretez de la quaestio: la quaestio abstracta, teórica y la quaestio concreta,
individual, práctica”167; estas respectivamente llevan el nombre de indefinida, o infinita, y
definida o concreta. En los sermones de Ossorio el tipo de quaestiones tratadas no versan
sobre asuntos concretos y específicos, sino sobre asuntos generales de la doctrina,
aplicables a todo individuo y estamento en una sociedad cristiana, lo que permite
clasificarles como quaestiones indefinidas. Esta situación es coherente con la
intencionalidad de enseñanza doctrinal propia del Quinquenio, porque como afirma
Granada en su Rhetorica Eclesiastica:
La Qüestion Indefinida es en dos maneras: pues o bien pertenece al conocimiento, cuyo fin es la ciencia, como: Si es la tierra esférica? Si se halla verdadera amistad en el mundo? O bien pertenece a la acción, v.g Si ha de gobernarse la República? Con que cosas ha de cultivarse la amistad? Tres son los géneros de la primera, Si sea, lo que sea, qual sea, y sus semejantes, que los Dialécticos enseñan en el tratado de los temas simples y compuestos168.
Granada en esta exposición sobre lo que tratan las quaestiones indefinidas nos permite
confirmar su relación con la enseñanza, aspecto central en los sermones de Ossorio.
Como se ha mostrado, la “razón” es piedra clave en la estructura del edificio retórico del
santafereño. Su visión del hombre como ser racional motiva su elección temática, son
sermones doctrinales y no panegíricos, en los que se desarrollan quaestiones indefinidas
que se disponen de manera que se destaca la presencia de la faceta docente de la retórica.
La evidencia de esta conciencia de la importancia de lo “racional”, es lo que me permite
afirmar que como parte del lugar de producción de dicha comunicación se puede ubicar una
concepción de lo religioso “moderna” en gestación. Esta habría sido partícipe, así sea de
manera incipiente, de una progresión como la que presenta De Certeau en su análisis sobre
la sociedad francesa del siglo XVII.
Esto es importante, debido a que los síntomas de una práctica religiosa de incipiente
“modernidad” habrían convivido en el Quinquenio con una estructura retórica todavía
influenciada por la oralidad “premoderna”. Esta fue una comunicación construida a partir
167 Lausberg. (1966), pp. 118-119. 168 De Granada, L. (1778), p. 61.
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de un tipo de retórica que no era partícipe del proceso, que se venía sucediendo desde el
siglo XVI, de reducción de la retórica a la función de ornamentación del discurso. Proceso,
que era una de las evidencias de los efectos de la cultura de lo impreso en las formas de
producción de conocimiento.
3.2 La Retórica argumentativa.
Para describir la práctica oratoria de José Ossorio utilicé un término que Mauricio Beuchot
aplica a la preceptiva de Martín de Velasco: Retórica argumentativa. Este autor desarrolla
su categorización de este tipo de práctica retórica de la siguiente manera:
Según lo que hemos dicho, la retórica —a veces tan desacreditada por los excesos que parecen indicar lo contrario— se inscribe en una concepción de la lógica más amplia que la sola lógica formal, impregna lo que en la actualidad se llama a veces «teoría de la argumentación», que también es la «lógica informal». Implica, pues, que el campo de la lógica no se agota en lo apodícticamente demostrable. Ya de suyo la lógica tópica (o dialéctica en el sentido de Aristóteles) ampliaba ese campo a lo opinable, es decir, quería hacer ver que la lógica no sólo se aplica a lo necesario, sino también a lo contingente. Y no sólo a lo que se pueda conocer como verdadero, sino además a lo que únicamente alcanza a conocerse como verosímil. Se trata, pues, de ampliar lo más posible el ámbito de la lógica, para que no renuncie a cosas que quedarían fuera de la racionalidad, i.e. de lo racional y lo razonable. Hay cosas que no se pueden demostrar apodícticamente, pero que pueden argumentarse, razonarse.
La retórica se ocupa de las cosas más difíciles de someter a la razón, a saber, los hechos contingentes y las cosas prácticas, que sólo aspiran a brindar de ellos un conocimiento verosímil. Por ejemplo, lo que no se discute en un tratado de lógica, de matemática, ni en uno de física, ni siquiera de lo que se trata en cosas comunes y aceptadas en la filosofía teórica, sino en los terrenos más movedizos, como en las ciencias sociales y en la misma filosofía en su parte moral, o en los juzgados, o en la tribuna política, o en el pulpito, etc. Todo eso es susceptible de ser tratado no únicamente a base de puros sentimientos y emociones, o por la manipulación propagandística, sino —en el pensamiento de estos filósofos y teólogos de la Colonia, como Martín de Velasco— por la razón, pero conducida de manera más amplia que la que se aplica en las disciplinas deductivas; es decir, como se aplica en los casos —que son los más— en los que no se puede hacer una inferencia deductiva, por no contar con el convencimiento de los demás, y hay que lograrlo169.
169 Beuchot, M., (1995), pp. 177-178.
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La correspondencia que ya se había enunciado entre la preceptiva de Martín de Velasco y la
disposición de los sermones de Ossorio, se confirma al comprobar que la Retórica
argumentativa del primero sirve de clave para la interpretación de la obra del segundo. Lo
más importante de lo que afirma Beuchot, es la pervivencia en este tipo de práctica retórica
de su función como herramienta de producción de conocimiento verosímil. Si bien es cierto
que las temáticas tratadas por los predicadores eran adaptadas de las “verdades” teológicas,
que en sociedades como la neogranadina de finales del siglo XVII y principios del XVIII
eran tenidas por absolutas, su “traducción” a un medio retórico era producto de la voluntad
de los predicadores de afectar el comportamiento de sus auditorios. Es decir, en los
sermones la forma en que se enseñaban las verdades debía ser lo suficientemente
persuasiva para que su aprehensión condujese a una transformación de las costumbres.
Entonces, si bien la Retórica argumentativa estaba fuertemente influenciada por la
dialéctica, no se confundía con esta. Luis de Granada establece una diferenciación entre la
retórica y la dialéctica que es importante tener en cuenta:
Lo cierto es, que al fin de una y otra ciencia es el mismo; y unas mismas las razones, por donde se llega a este fin. El fin de entrambas es persuadir, y hacer creer lo dudoso: para lo qual se valen de diversas razones y argumentos. Pero ambas tienen qüestiones desemejantes, distintos oyentes, y siguen tambien diferentes manera de hablar. Porque, como unas qüestiones se ordenan para entender, otras para obrar, y por eso aquellas se llaman especulativas, estas prácticas; la Dialéctica se versa mas en las qüestiones del primer género, y nuestra Rhetórica, esto es la Eclesiastica, de que nos proponemos hablar, trata mas veces de las del segundo. Porque, si bien a primer vista parezca otra cosa, siempre intenta persuadir o disuadir, quando o aparta a sus oyentes de la maldad, o los excita al amor de la virtud y piedad170.
Se puede entrever, por el tipo de diferencia entre retórica y dialéctica que propone el
preceptista del siglo XVI, y que radica mas en una cuestión en el “estilo” del tratamiento de
las cuestiones, que el arte retórico que este exponía no había sido influenciado por las
corrientes que terminarían por reducir la retórica a la ornamentación del discurso. Debido a
lo anterior, su exposición de la diferencia entre las dos disciplinas puede ser aplicada sin
violencia para la comprensión de la práctica discursiva de Ossorio. Se podría afirmar, que
en lo que difiere lo propuesto por Granada y la práctica de este último, es en el énfasis que
170 De Granada, L., (1778), pp. 54-55.
82
Ossorio hace en su obra en la enseñanza de la doctrina como medio de persuasión.
Situación que en ciertos pasajes del Quinquenio se traduce en una manifiesta influencia de
los procedimientos dialécticos. Sin embargo, aunque bien puede ser que en el discurrir de
sus sermones la argumentación influenciada por la dialéctica ocupe un lugar preponderante,
esto no significa que el uso de figuras retóricas de exornación y de aquellas encaminadas a
“mover los afectos” deje de ser abundante y logrado. La influencia dialéctica en la
disposición de los sermones, siempre embebida en un sustrato retórico, se hace más clara
partiendo de la propuesta de Velasco en cuanto al orden al que su disposición habría de
someterse:
La sciencia por su orden, primero define; luego divide, y despues argumenta; sin que difinir, dividir, ni argumentar muden sus puestos, ni sus oficios: No argumenta el que procede con orden de Sciencia, sin que primero divida las cosas, y no las divide, antes que las conozca por sus definiciones: assi ha de hazer el que trabaja en la Fabrica de un Sermon que para darle orden artificioso de conexión, y de fundamento, debe proceder con el orden de la Sciencia, difiniendo, dividiendo, y argumentando.
No pudo la Retorica darles a sus obras mas noble, ni mas solido fundamento, que el orden de la Sciencia: pues para esso pone tanto cuidado en enseñar la Narracion del assumpto (que es una como difinicion eloquente de las cosas) luego dispone la división de esse mismo assumpto, y la argumentación con todos sus generos para confirmarlo. Que mas noble fundamento que el orden de la Sciencia? Ni mas solido, que este mismo orden, pues mientras los Hombres fueren Racionales ha de durar sin invertirse, ni pervertirse?171
La “sciencia” a la que hace referencia Velasco en el pasaje sin duda alguna es la dialéctica,
que según la definición que da de la palabra el Tesoro de la lengua Castellana en su
edición de 1611: “est ars disserendi cuius scopus, & finis est verum a falso discernere”172.
El arte de disertar cuyo fin es diferenciar lo verdadero de lo falso. Al proponer el orden del
procedimiento dialéctico como base para la disposición del discurso retórico, Velasco
confirma su visión de la retórica como una disciplina encaminada a la presentación de
“verdades doctrinales”. Si bien estas deben reforzarse con peroraciones bien ejecutadas y
deleitar mediante su “artificiosa” disposición, es en su capacidad de enseñar donde
171 Velasco, M., (1677), p. 26. 172
Covarrubias, S. (1611), Tesoro de la lengua Castellana o Española, Madrid, Luis Sanchez impresor del Rey, p. 671, [en línea]: http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/671/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/?desplegar=8673, recuperado: 10 de julio de 2010.
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encuentran el fundamento de su efectividad persuasiva. Sin embargo, es necesario hacer
énfasis en qué Velasco así como exhorta al uso del orden de la “sciencia”, también propone
que para la consecución de un buen sermón se ha de respetar el orden de la retórica, ya que:
Quando vayas fabricando el Sermon (porque no yerres en la fabrica) has de ir colocando las partes integrales de la Rectorica, como forma en las partes materiales del sermón: Para que con este segundo artificio [el retórico], reciban la exornación, gala y hermosura, que no tienen por el primero [el de la “sciencia”]. El primer artificio hizo al Sermon, fundado, fuerte, y seguro: Este segundo la da el pulimento, y adorno necesario: Porque en las fabricas, no solo se busca la fortaleza: sino que se les procura tambien todo el garbo, y perfeccion que se puede. Mal pareciera un Sermon, si el que lo haze, se contentara con darle el primer artificio, que aunque es el esencial, quedaba en bruto, tosco y desluzido173.
En este pasaje se confirma que si bien el núcleo de la disposición de los sermones
elaborados a partir de esta propuesta retórica es su disposición “científica”, esta habría de
estar contenida en un medio de persuasión y ornamentación retórica. Ossorio en pasajes de
su obra, confirma su adhesión a una práctica retórica similar, por ejemplo, en el Sermón de
la III dominica de Cuaresma:
4. Si como vengo oy a empeñar la voluntad, supiera desempeñar mi entendimiento, me diera los parabienes de la elección de la materia que vengo a predicar. Otras vezes he procurado pensar, por el deleyte que ay en el discurrir, y oy quisiera discurrir, por el deleyte, que ay en el querer. Dizen algunos, que lo que se ha de querer, se ha de pensar una vez no mas; pero bien pensado para no errar el tiro, y formada la determinación de la voluntad al dictamen de la razón, se ha de amar para entender, y solamente se ha de entender, para amar. Pues pensémoslo bien en esta tarde, para que de una vez nos determinemos a hazer el empleo. Y para que algún objeto, que puede ser de el empeño de el coraçon, no diga en algún tiempo, que no fue propuesto al cuydado, propondré los objetos, que pueden ser de el amor, las calidades con que debe caminar la voluntad, y los motivos, y fines debe tener, y nada se devia estimar en mas, como hazer oy nuestra determinación174.
Inmediatamente después de la introducción y la salutación, en este párrafo, cuarto del
sermón, Ossorio anuncia la manera en que procederá a desarrollar la temática del “amor”.
Si bien no enuncia en este momento cuales van a ser los diferentes objetos posibles del
amor, y sus sujetos, que se van a tratar (que como se ve en el discurrir del sermón son el
173 Velasco, M., (1677), p. 39. 174 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 98-99. La cursiva es mía.
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amor a lo material, el amor al demonio, el amor a sí mismo, el amor a otros hombres y
finalmente el amor a Dios) nos está indicando que la forma en que se dispondrá la
argumentación es acorde al orden inspirado en la dialéctica, que vimos exaltado en el
pasaje de la obra de Velasco. Conclusión apoyada por el proceder de Ossorio; antes de
comenzar con la disquisición sobre los amores realiza explícitamente el primer paso del
orden de la “sciencia”, es decir, la definición:
Tres adjetivos ha de tener el nombre sustantivo de el amor, ha de ser amor sabio, amor dulce, y amor fuerte.
8. Empezemos por lo sabio, y por la definición del amor: Amare est velle bonum alicuir. Amar no es otra cosa, que querer el bien para alguno. Luego quien ama ha de tener tres conocimientos de tres cosas distintas, o la formalidad de tres cosas distintas en un conocimiento. Ha de conocer la persona, para quien es el bien querido, ha de conocer el bien que le quiere, y se ha de conocer a sí mismo en quanto ama.175.
Este ejemplo representa lo que ocurre en el Quinquenio cuando se presentan definiciónes,
divisiónes y argumentaciones acordes al orden de la “sciencia”. Al elaborarse a partir de
una Retórica argumentativa en la que interactúan el orden de la “sciencia” y el de la
retórica, no se desarrollan por medio de una exposición seca. En cambio, se construyen en
concordancia a las posibilidades abiertas por el arte de la persuasión.
3.3 El rechazo a los predicadores cultistas.
La influencia patente del procedimiento dialéctico en la Retórica argumentativa no es
exclusiva de este tipo de práctica retórica, como se evidencia en una de las figuras de la
argumentación que trata fray Luis de Granada en su preceptiva:
1. Entre las formas de argüir se cuenta en primer lugar, la Colección, como que es una plenísima Argumentación. Porque ella enseña lo que debemos tomar para la prueba, y juntamente el órden, con que lo hemos de disponer. Por lo qual, según yo siento, este género de Argumentacion no parece que toca tanto a la razón de la Elocucion, como a la de la Invención y Diposicion: según que ella misma no obscuramente lo declara. Porque consta de cinco partes, que son: Proposicion, Razon, Confirmacion de la Razon, Adorno, y Complexion, o Conclusion.
175 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 101.
85
[…]3. De esta distribución aparece, que es lo que añade la Argumentacion Oratoria sobre la Dialéctica: pues el Dialéctico se contenta sólo con la Proposicion, Razon, y Conclusion; siendo estas tres las partes con que principalmente combate, aunque algunas veces añade sus Confirmaciones, especialmente del lugar Ab Auctoritate. Mas el orador principalmente se funda en las Confirmaciones y Adornos: de los quales uno sirve grandemente para la fuerza, y lo otro para la cultura y elegancia176.
En el procedimiento propio de esta figura de argumentación retórica, el eco del “orden de la
ciencia” es más que perceptible. He traído a colación la Figura de la Colección presentada
por Granada, debido a que esta evidencia la pertenencia al corpus retórico “clásico” (en el
mundo hispánico) del Siglo XVI, de procedimientos producto de la interacción del arte
retórico con la dialéctica. Situación que no resulta excesivamente sorprendente si se tiene
en cuenta la profunda interacción que mantuvieron las dos disciplinas desde su aparición en
la antigua Grecia. Además de la colección, el dominico hace mención explícita de otras
figuras que manifiestan la relación entre el proceder de los oradores cristianos y la
dialéctica, de las que se destaca el silogismo. Sin embargo, respecto a la obra de Ossorio es
necesario resaltar tanto aspectos de continuidad como de diferencia respecto a la de
Granada.
Primero se debe aclarar que si bien el Quinquenio se produjo en América, hacia parte de
una tradición hispánica. Esto se evidencia en su “genealogía” jesuítica (siendo todos los
religiosos mencionados de procedencia ibérica) expuesta en su prólogo, y en el hecho de
que su autor haya recibido su preparación retórica y dialéctica en un medio educativo
inspirado y modelado a partir del peninsular. Incluso, al haber recibido una educación
jesuítica reglamentada por la ratio studiorum, la obra de Granada fue probablemente una de
las que sirvieron como base para la preparación de Ossorio en el arte retórico. Si bien lo
anteriormente enunciado no implica una igualdad total entre lo que se producía en España y
lo elaborado en sus posesiones de ultramar, es necesario aclararlo para poder justificar la
comparación entre lo prescrito por Granada y lo practicado por el santafereño.
Entre finales del siglo XVI y principios del XVIII, en el ámbito hispánico a ambos lados
del atlántico se produjo el apogeo de la oratoria sacra cultista. Mercedes Blanco,
176 De Granada, L., (1778), pp. 96-97.
86
refiriéndose a José de Ormaza, uno de los representantes de dicha corriente, afirma que para
este: “el «estilo» no es sólo «parte principal» sino el todo del orador. Idealmente, si no
siempre en la práctica, cada unidad léxica será escogida no tanto por su significado estable,
codificado por sus empleos, como en virtud de la nebulosa de atracciones y repulsiones
fónicas y semánticas que la relacionan con otras unidades, de modo que el sonido sea eco
del sentido”177. Esta caracterización se aplica a aquellos predicadores que, de acuerdo a
Perla Chinchilla, “tan deseosos y orgullosos de publicarlos [sus sermones] para alcanzar
trascendencia en el tiempo y en el espacio de la comunicación oral, hicieron más patentes e
insufribles los límites de la amplificatio178. La admiración tan buscada acabó en escarnio, y
ellos mismos cavaron la tumba de la retórica sacra”179. La referencia a estos predicadores
cultistas es obligada, debido a que la influencia de su tipo de proceder retórico en el
desarrollo de la oratoria sacra permite ubicar mejor las particularidades del tipo de retórica
practicada en el Quinquenio de José Ossorio.
En el pasaje de la obra se Luis de Granada se hacía referencia a como el arte del predicador
“se funda en las Confirmaciones y Adornos”, punto en el que se distancia de la propuesta
retórica implícita en la obra de Ossorio180. En esta última si bien eran importantes, estaban
supeditados a su vocación doctrinal. Estrategia retórica, que como se ha visto, es acorde a la
práctica por parte de Ossorio de la Retórica argumentativa y su adhesión a la concepción
que tenía Antonio Vieira del modo en que se habría de predicar “la verdadera palabra de
Dios”. Aunque entre la retórica de Granada y las obras de Ossorio y Velasco, hay tanto
continuidad en la interacción de retórica y dialéctica en la invención y disposición de los
177
Blanco, M. (2002), “Humanismo rezagado frente a difícil modernidad. Al margen de la polémica Ormaza-Céspedes sobre la oratoria sagrada”, en Criticón, Núms. 84-85, Toulouse, Université de Toulouse II- Le Mirail, pp. 123-144, p. 137. 178Esta era un procedimiento retórico: “La amplificatio es una intensificación preconcebida y gradual (en interés de la parte) de los datos naturales mediante los recursos del arte…Al servicio de la amplificatio se hallan res et verba, por tanto, los medios y recursos de la inventio y la elocutio… La amplificación es un fenómeno afectivo” [y por lo tanto relacionada con la “movilización de los afectos”] Lausberg, H. (1966), pp.234-235. 179 Chinchilla, P. (2004), p. 39. 180 No se está tratando de afirmar que la retórica de Granada fuese “cultista”, sino se está tratando de hacer énfasis en las peculiaridades de la práctica oratoria de Ossorio por medio de la comparación. De hecho, Granada afirma que la motivación de la Oratoria Cristiana no debería ser el mero lucimiento de las palabras: “Asi amonesto, que se eviten, al modo que los navegantes los escollos, todos los vocablos insinuados, y que muestren alguna sospecha de artificio. Porque realmente a los oyentes cuerdos parece cosa indignísima, que donde se tratan negocios de tanta importancia, se ponga mas cuidado en las palabras, que en las cosas.” De Granada, L., (1778), p. 528.
87
argumentos, como una permanencia en la noción de la necesidad de movilización de los
afectos, también hay diferencias. Divergiendo de la obra del predicador del siglo XVI, los
autores Santafereños adoptaron una posición de reserva frente al cándido énfasis que aquel
hacia en la ornamentación del discurso como uno de los ejes fundamentales de su
efectividad.
Esto no quiere decir que en el Quinquenio no se perciba un uso rico de las ornamentaciones
retóricas, o que Velasco estuviese en contra de la composición pulida de los sermones. Su
rechazo, es producto de su percepción de proceder de los predicadores cultistas como una
desviación nefasta de la oratoria sacra. Por ejemplo, respecto a la primacía de la “sustancia”
sobre la “forma” afirma Velasco:
Para deleytar en la oración deve ser el estilo elegante, y esta elegancia principalmente consiste en que sean las clausulas numerosas: y aunque los números deven hallarse en las palabras, no por esso deleytaran las palabras por palabras: sino porque son puestas en orden: y el arte en los números es el que agrada, no las palabras, tanto, que si por dar números a las palabras, se quita el peso a las razones, se debe perder el numero, y la medida en los vocablos, porque no se quite el peso a las sentencias; tanto pesan las cosas que con ellas solas se deleyta181.
Al respecto, Ossorio en uno de sus sermones también se refiere, comentando un lugar del
libro de Isaías, a cómo no planea satisfacer las expectativas de una audiencia que espera
“flores” retóricas. En cambio, en un “sermón dolorido de el propio conocimiento” les
proporcionará del “heno” que sirve de sustento a la vida espiritual:
Ya veo, que si se apetece el pan de el pulpito, es porque suele ser pan de flores: Mas adonde hallará oy flores mi deseo, quando en el dia en que Christo nuestro Bien haze el milagro en el campo, con ser assi, que en el campo pocas vezes faltan ramas, ojas, o flores, nota el texto, que avia mucho heno en el lugar adonde mandó que aquellos hombres se sentasen: Erat autem foenum multum in loco. Veis aquí, que quando se han de sustentar oy estos hombres con pan material para la vida de el cuerpo, ay para el sustento de la vida espiritual, un pan de tanta utilidad, como el mucho heno, espejo claro de el conocimiento proprio. […] Veis aquí una flor para quien las busca, pero tan marchita, como hajada, como imagen de la gloria de el hombre, adonde se ideó un Sermon dolorido de el propio conocimiento182.
181 Velasco, M., (1677), pp. 212-213.. 182 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 151-152. El subrayado es mío.
88
3.4 La reducción de la retórica al ornamento del discurso.
Hasta ahora se ha planteado que la práctica retórica de Ossorio, que casualmente se
corresponde en buena parte con lo propuesto en la obra preceptiva de Martín de Velasco, se
puede categorizar como una Retórica argumentativa. Esto debido a su recurso a
procedimientos fuertemente influenciados por la dialéctica, su rechazo al obrar de los
predicadores cultistas y su énfasis por la dimensión de la enseñanza. La Retórica
argumentativa también se caracterizaría por su distanciamiento de aquellas corrientes que
llevaban a cabo una gradual separación de la dialéctica y la retórica, reduciendo a esta
última a una de sus partes: la elocución. Se expondrán brevemente dos “situaciones” en las
que se puede observar el devenir de los procesos que conducirían a la reducción de las
funciones de la retórica, con el objetivo de complementar la identificación, por medio de la
oposición, de la Retórica argumentativa.
En el siglo XVI en Francia vivió Pierre de la Ramée, mejor conocido como Petrus Ramus,
forma latinizada de su nombre. De acuerdo a la argumentación de Walter Ong en su libro
Ramus, Method and the decay of dialogue, éste no se destacó por su originalidad o por la
calidad de sus disquisiciones filosóficas. Sin embargo, por medio de su obra habría dado
lugar al inicio de una de las transformaciones más importantes en los procesos de
construcción del conocimiento en occidente. Partiendo de la tradición escolástica imperante
en el medio académico parisino, y de su aprehensión de la obra dialéctica del holandés
Rudolph Agricola, Ramus elaboró un acercamiento “metódologico” a la producción del
conocimiento. “Método” basado en una disposición “espacial” de dicotomías, que de
acuerdo a su autor, permitirían dar cuenta de cualquier materia. Aunque la verdadera
efectividad de dicho método no necesariamente alcanzaba las ambiciosas metas de Ramus,
éste se constituyó como un punto clave en el proceso que conduciría al pensamiento
“moderno”. Esta situación fue resultado del papel ejercido por el ramismo: fue una de las
corrientes que dio inicio a la verdadera incorporación de la cultura de lo impreso en los
procesos de elaboración del saber. Respecto al punto que nos interesa, la “espacialización”
del conocimiento también habría afectado la relación entre la retórica y la dialéctica.
89
Describiendo el tipo de relación mantenida por dichas disciplinas en el mundo previo a la
aparición de Ramus y el ramismo, y consecuentemente de la incorporación de la cultura de
lo impreso en la mentalidad de los productores de conocimiento, Ong plantea lo siguiente:
To a great extent, in the ancient cultures rhetoric was related to dialectic as sound was to sight. This is not to say that rhetoric was not concerned with the clear and distinct, nor that dialectic, as the art of discourse, was not concerned with sound at all. The difference was a polar difference: rhetoric was concerned with what was resonant and closer to the auditory pole; dialectic with was relatively silent, abstract, and diagrammatic. In this kind of view, the two arts are not the same, but neither are they sharply “distinct” from one another in any readily definable way183.
Esta relación entre retórica y dialéctica, ambigua y emparentada con la tensión entre lo oral
y lo visual-escrituristico, la podemos encontrar en el particular acercamiento de las dos que
se evidencia en los sermones de Ossorio. Esto es bastante relevante, debido a que aunque el
Quinquenio Sacro es una comunicación inserta en la cultura de lo impreso, esta no habría
sido resultado de una práctica retórica relacionada con las corrientes que, como el ramismo,
protagonizaron la incorporación de esa misma cultura de lo impreso en los procedimientos
de construcción del conocimiento. Antes de proceder con el desarrollo de esta idea, es
necesario indicar el tipo de práctica retórica resultante de los postulados de Ramus, la cual
distaba de la Retórica argumentativa de Ossorio y Velasco. En la obra de Ramus por medio
del inicio de la “des-oralización” de la retórica, se daría punto de partida a la reducción del
arte retórico a su función de ornamentación del discurso:
In Ramist rhetoric, dialogue and conversation themselves become by implication mere nuisances. When Ramus first laid hold of the topics (that is, what he styles “arguments”), these were associated with real dialogue or discussion, if only because they existed in both dialectic and rhetoric conjointly and thus kept dialectic in touch with the field of communication and thought-in-a-vocal setting which had been in historical actuality the matrix of logic itself. But by the application of “Solon´s Law”, which severed rhetoric from dialectic with savage rigor and without any profound understanding of the interrelationship of these two disciplines, the topics, relegated by Ramus to dialectic (or logic) exclusively, were in principle denied any oral or aural connections at all […] Furthermore, Ramist rhetoric is a rhetoric which has only no invention but also no judgment or arrangement of its own. The field of activity covered by the terms judgment or arrangement (dispositio)
183 Ong, W. (2004), Ramus. Method, and the decay of dialogue. From the art of discourse to the art of reason, Chicago, The University of Chicago Press, p. 280.
90
has likewise been dissociated from voice by being isolated from rhetoric and committed to Ramist dialectic or logic184.
La retórica consistente únicamente en una de sus partes compositivas originales, la elocutio,
fue en su acepción ramista producto de su incompatibilidad, en cuanto arte de la persuasión
originado en un medio oral, con los postulados de una concepción de la disposición de los
saberes inserta en la incipiente cultura de lo impreso. Sin embargo, este nuevo sentido de la
retórica no fue exclusivo de los exponentes del ramismo. Como afirma Ong, “This
developement which is so typical of Ramism is likewise, however, typical in the large of
the whole logical and rethorical development of the West out of which Ramism
emerges”185. Incluso en el contexto de la predicación en el ámbito hispánico, donde la
influencia del ramismo fue mucho más reducida que en Francia o el mundo protestante,
esta nueva concepción de la relación entre la dialéctica y la retórica se anunciaba mediante
“rupturas”.
En su trabajo De la compositio loci a la República de las letras, Perla Chinchilla enuncia
que se habría producido una exacerbación del uso de la amplificación en aquellos
predicadores exponentes del conceptismo y el culteranismo, sintomática de una ruptura
conducente a la posterior aparición del “sistema arte”. Proceso que habrá estado
relacionado con la difusión de la cultura de lo impreso. La forma en que manifestaba dicha
ruptura, era mediante la inserción de aquellos predicadores a la República de las letras, lo
que implicaba que su práctica retórica daba cierta predominancia a la faceta ornamental del
arte retórico.
Refiriéndose a la gradual proliferación de los paratextos de los sermones impresos, comenta
Chinchilla: “Este material documental es especialmente valioso para constatar la formación
de esta red de valores “estéticos”, ya en la línea de lo que se describió como el “sistema
arte” moderno, en este caso de orden literario. Las piezas impresas de sermones
“conceptistas” constituyen la huella documental de la emergencia de este campo, aunque,
184 Ong, W. (2004), p. 289. 185 Ong, W. (2004), p. 290.
91
insisto, de una autonomía todavía balbuceante”186. Al incorporarse esta clase de
predicadores a la República de las letras, y producirse su consecuente realce de los “valores
estéticos”, en la práctica su quehacer conduciría a una separación de la retórica de los
procedimientos de inventio y dispositio relacionados con la dialéctica. Procedimientos, que
en cambio se nos muestran activos en la Retórica argumentativa ejemplificada en la obra de
Ossorio y la preceptiva de Velasco. No quiero afirmar que para la coyuntura de paso del
siglo XVII al XVIII este fuese un proceso concluido, en la argumentación de Perla
Chinchilla se reitera como lo que se evidencian son “rupturas” anunciantes de desarrollos
posteriores. Este desarrollo sólo concluiría con la diferenciación definitiva del sistema arte,
en su acepción literaria, y el sistema ciencia, que, por lo menos en algunos lugares, se
comenzó a perfilar en el siglo XIX.
Sin embargo, para las primeras décadas del siglo XVIII la reducción de la retórica a su
función ornamental ya se puede comprobar cómo incipiente en el ámbito hispánico, lo que
no quiere decir que fuese una posición a la que todos adhiriesen. En la definición que daba
el Diccionario de Autoridades de la palabra “dialéctica” ya se puede constatar esta
situación:
Dialectica: arte de disputar, cuyo fin es discernir lo verdadero de lo falso, por medio de sylogismos o razones dispuestas en forma sylogistica. Lat. Dialectice, es. Dialectica, a SIGUENZ. Vid. De S. Geron. Lib. 1. Disc.2. Aquí se ve de manifiesto si estudió Dialéctica de veras. PATON, Eloq. F. 53. El fin de la Dialéctica es hacer discursos de razón, y el de la Eloqüencia el ornato de la oración187.
Como se ha podido evidenciar en esta somera exposición de dos “situaciones”, la Retórica
argumentativa que se manifiesta en el Quinquenio Sacro no era práctica generalizada para
el momento en que Ossorio lo daba a la luz. Un factor explicativo del desarrollo de las dos
situaciones presentadas, es la relación que los practicantes de dicho tipo de “retórica
reducida” mantenían con la incipiente cultura de lo impreso. De acuerdo a la exposición
tanto de Ong como de Chinchilla, la “estetización” de la retórica habría sido producto de la
186 Chinchilla, P. (2004), p. 314. 187
Real Academia española (1732), Diccionario de autoridades. Tomo III, Madrid, Imprenta de la Real Academia Española, por los herederos de Francisco del Hierro, [en línea] disponible en: http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle , recuperado: 10 de julio de 2010. La cursiva es mía.
92
incorporación en el “lugar de producción” de aquellos emisores de comunicaciones de la
posibilidades abiertas por el sustrato impreso. Como ya se había visto, el Quinquenio de
Ossorio se dispuso de manera acorde a su carácter de comunicación impresa, mas sin
embargo, el tipo de retórica que le sirvió de estructura no era participe del devenir
representado aquí por medio del ramismo y la práctica de los oradores sacros cultistas. La
Retórica argumentativa de Ossorio al mantener una fuerte reciprocidad con los
procedimientos dialécticos, y ser consecuentemente “productora de conocimiento”, era
paradójicamente cercana a la dinámica de oralidad secundaria. Dinámica propia de las
sociedades en las que no se había aún interiorizado a cabalidad la cultura de lo impreso.
3.5 La práctica retórica de José Ossorio: permanencias de la oralidad.
Una de las premisas de las que parte Alfonso Mendiola en su caracterización de las
comunicaciones retóricas es la siguiente: “a) la retórica no se limita a la producción de
discursos bellos, sino que además de eso, y de manera central, es el sistema que genera y
reproduce el conocimiento en las culturas en que sigue dominando la oralidad, a pesar de la
aparición de la escritura, como medio de aceptación de la comunicación”188. Esta
caracterización de la retórica en toda su dimensión, más allá de un arte para la disposición
de los discursos, en tanto sistema de construcción de conocimiento de sociedades donde
prevalece la oralidad es aplicable a la Retórica argumentativa de José de Ossorio.
Desde una perspectiva actual, aplicar el calificativo de “conocimiento” al contenido
doctrinal de los sermones del Quinquenio de Ossorio puede resultar un tanto sorprendente.
Sin embargo, es necesario tener presente que en un ámbito como el neogranadino de finales
del siglo XVII y principios del XVIII, aquellas “verdades” doctrinales eran la base de la
construcción de la realidad común a los integrantes de la sociedad. Es importante
considerar que en una comunicación retórica como la que nos ocupa, no se producía la
presentación de verdades “desnudas” a modo de las comunicaciones emanadas del sistema
ciencia moderno. Nos informa Mendiola que “la crítica del metodologismo [científico] a la
lógica figurativa [retórica] se basa en una distinción inobservable para la retórica. Esta
188 Mendiola, A. (2003), p. 160.
93
distinción consiste en separar a la comunicación persuasiva de la comunicación
verdadera”189.
Ossorio plasmó en su Quinquenio su intención de proveer una obra de carácter moral, que
por medio de la enseñanza de correcta doctrina cristiana condujese a la transformación del
modo de vida de sus lectores. Es decir, si bien la táctica central utilizada por el predicador
santafereño era la enseñanza, el fin último de su sermonario era la persuasión. Incluso su
recurso a procedimientos influenciados notoriamente por la dialéctica, centrales en sus
exposiciones argumentativas de corte magistral, estaba filtrado por su finalidad persuasiva.
A través de estos procedimientos no sólo se proponía el convencimiento de su público
lector sobre lo “verdadero” de su exposición, sino que partiendo de dicho conocimiento
modificasen su diario vivir.
La noción de la verdad científica se desprende de la distinción verdad/no verdad, en
cambio, las verdades retóricas eran producto de la distinción verdad/error. Esto se debe a
que en las sociedades en las que regía la retórica, se basaban en la noción de “perfección”
como criterio de determinación de lo verdadero190. Consecuentemente, como afirma
Mendiola, “un concepto de perfección de la verdad tenía que considerar la no verdad como
un defecto, y no como un medio técnico para la cognición o como valor reflexivo”191. Esa
consideración se aplica perfectamente a las verdades doctrinales sobre las que discurría
Ossorio en su Quinquenio.
Al desarrollar las quaestiones indefinidas sobre las que versan sus sermones, éste
predicador no expone lo “erróneo” a sus lectores de manera acrítica, sino como objeto de
reprensión. Las verdades doctrinales para Ossorio y su sociedad son “perfectas” debido a
que provienen de Dios. Eran las verdades por medio de las cuales se quería constituir un
cuerpo social sometido a la “visión” de la realidad propia de la élite, y que se transmitían a
través de comunicaciones que garantizaban la reproducción del orden social. Esta situación
no evitó que se las exponga como “racionales”; sin embargo, es necesario tener presente
189
Mendiola, A. (2003), p. 162. 190 Mendiola, A. (2003), p. 170 nota al pie. 191 Mendiola, A. (2003), p. 170 nota al pie.
94
que las caracterizó un tipo de racionalidad propia de de las comunicaciones estructuradas
por la retórica que se producían en una sociedad de “código religioso”.
En un pasaje de la obra del predicador santafereño se evidencia la dirección de la actividad
cognitiva retórica de su comunicación hacia las verdades “perfectas”. En este caso la
verdad en cuestión es Dios mismo, proviniendo su “demostración” tanto del plano
sobrenatural como de la evidencia de los sentidos: “Pues si preguntamos qual es el primero,
y principal objeto de el entendimiento de el hombre, nos responderán todos, que es Dios, o
claramente visto como se ve en la patria, o conocido obscuramente como se conoce en el
destierro, guiandose el entendimiento a hazer conceptos de las perfecciones, y atributos de
Dios invisibles, por los efectos de la Omnipotencia, que miran los ojos materiales”192.
Mendiola plantea lo siguiente respecto a la generación de “conocimiento” retórico:
La cognición (la operación) en una cultura retórica se orienta a la exposición; aún más, el conocimiento se da en la fabricación del discurso. Para una cultura científica la cognición se encuentra en los procedimientos de investigación. Mientras que la lógica de la investigación se especializa en la búsqueda controlada de nuevos datos, la retórica los encuentra en la tradición: en lo ya dicho. La información, para la retórica, se extrae de la memoria (la inventio), no de la experimentación, por ello, dedica su mayor parte a la preparación detallada del discurso (dispositio y elocutio). La retórica se puede caracterizar como un conjunto de reglas para comunicar conocimientos almacenados. En la retórica no hay cabida para el conocimiento novedoso, en esta sociedad domina la tradición.193.
Al estar supeditada la noción de verdad retórica a la idea de perfección, la construcción de
este tipo de verdades encuentra como límite los “conceptos” perfectos en los que se
fundamentan. Esta situación se comprueba fácilmente en el proceder de los oradores sacros:
aunque la misma retórica les proporcionaba las herramientas necesarias para construir
infinitas variaciones sobre los temas disponibles, éstos ya estaban delimitados en su
carácter de verdades doctrinales. En el caso concreto que nos ocupa, por muy aguda que
fuera la disposición de los discursos de José Ossorio, esta no habría podido conducir al
cuestionamiento del dogma católico.
192 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 203. 193 Mendiola, A. (2003), p. 164.
95
Tanto al nivel cognitivo de la retórica, como a escala de su acepción más concreta, “medio
especializado para elaborar todo tipo de discursos”, se hace evidente su interdependencia
con la oralidad secundaria que pervivía en aquellas sociedades. La vigencia de la operación
descrita por Mendiola de generación de conocimiento retórico (en oposición a las
“metodologías”, ejemplificadas en su estadio más temprano por el ramismo), evidencia
como en las sociedades que esta se efectuaba no se había impuesto totalmente un tipo de
pensamiento absolutamente “escriturístico”. Siendo acorde la adopción total de éste último
a la adopción integral de la cultura de lo impreso. Antes de proceder, es necesario recordar
que el tipo de oralidad evidente en la práctica retórica a partir de la cual se configuró el
Quinquenio Sacro, era de la clase que se ha denominado como de oralidad secundaria. Esto
debido a que el libro, y en general los productos impresos, circularon en el medio letrado
neogranadino a pesar de las dificultades que se experimentaban194. Por lo tanto, es
imposible categorizar aquella sociedad como partícipe en su totalidad de las dinámicas de
la oralidad primaria.
Entonces, aunque en una comunicación retórica como el Quinquenio se pueda constatar
permanencias de lo oral, su “corporalización” en un medio impreso no pudo dejar de traer
consecuencias. Como se evidenció cuando se analizó la “Razón de esta obra”, el
sermonario de Ossorio es una comunicación cuya disposición ha sido influenciada en un
grado relativamente elevado por su carácter impreso. Sin embargo, se produjo a partir de un
tipo de práctica retórica todavía influenciado por las dinámicas de lo oral. En la
comunicación de Ossorio, el hecho de que éste en su calidad emisor de comunicaciones no
había adherido totalmente a la cultura de lo impreso, a pesar de la disposición “impresa” de
su comunicación, lo sustenta la particular relación que se mantenía entre retórica y
dialéctica en su Retórica argumentativa.
En el Quinquenio se evidencia la vitalidad de procedimientos retóricos relacionados con el
quehacer de la dialéctica. Situación sintomática de la pervivencia del lugar de producción
de dicha comunicación en un estado en el que el distanciamiento entre la retórica y
dialéctica, y la posterior “estetización” de la primera y la “cientifización” de la segunda, no
194
Sobre la circulación de los libros en el contexto santafereño, Ver: Martínez, R. (1959), “Un bibliófilo de Santafé de Bogotá en el siglo XVII, en Thesaurus, Tomo XIV, Núms. 1, 2 y 3, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo., pp. 141-160.
96
se habían sucedido. Sobre dicha condición plantea Mendiola: “Esta primacía del arte
retórico sobre el dialéctico se debe a las siguientes razones: la primera, la comunicación
escrita no se logra separar, con toda precisión, de lo oral hasta el siglo XVIII, y la segunda,
la lógica [“dialéctica formal” en sus orígenes], para ser descrita en su autonomía, necesita
que la comunicación escinda acto de comunicar (escribir) de acto de comprender (leer)
cuando se impone la escritura”195.
La dialéctica se distanció definitivamente de la retórica cuando se recurrió a sus métodos
para producir conocimiento nuevo a partir de evidencia empírica producto de la
observación de la naturaleza, es decir, con el surgimiento de la ciencia moderna. Ciencia
que sólo se pudo producir a partir de transformaciones como la “espacialización” del
conocimiento presente en la obra de Ramus, la cuantificación del saber, y muchas otras
condiciones que se hicieron posibles debido a la difusión de la cultura de lo impreso. El
Quinquenio Sacro aparecido en esta misma coyuntura temporal se constituiría como una
muestra de vitalidad de la operación cognoscitiva retórica “tradicional”. Operación
influenciada por la oralidad y distante de los procesos mencionados, que, condicionados por
la difusión de la cultura de lo impreso conducían a la reducción de la retórica a su función
ornamental.
En el texto ya clásico Oralidad y escritura: Tecnologías de la palabra, Walter Ong realiza
una caracterización de las culturas orales196. Aunque no es objetivo de esta investigación
especificar dicha tipología, son tres los puntos de la categorización que considero pueden
evidenciarse en la comunicación retórica que nos ocupa y en el tipo operación cognitiva
que ejemplifica. Estos son, su carácter conservador y tradicionalista, el hecho de ser
redundantes o copiosos, y el constituirse como situacionales antes que abstractas197.
Respecto al primer punto, nos hemos de remitir a lo que ya se ha mencionado sobre la
“verdad” retórica y su límite en la noción de “perfección”. Si bien en la sociedad
neogranadina en la que vivió Ossorio, a diferencia de lo que ocurría en las de oralidad
195
Mendiola, A. (2003), pp. 173-174. 196 Ong, W. (1996), Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, Bogotá, FCE, pp. 38-80. 197
Ong realiza una caracterización de las culturas en un estado de oralidad primaria, debido a lo cual no se hallarán en una comunicación retórica de oralidad secundaria como el Quinquenio, fuertemente influida por el medio impreso, las características que el autor exponía sin atenuaciones.
97
primaria, el conocimiento académico198 no necesariamente desaparecía si no se repetía
(estaba conservado en los pocos libros disponibles), su producción se llevó a cabo en un
marco estrecho de pocos autores y doctrinas. Situación que se mantuvo por lo menos hasta
los intentos de reforma de los estudios acaecidos en la segunda mitad del siglo XVIII199.
Ésta circunstancia se ve reflejada en el Quinquenio en la muy tradicional selección de
autores que le servirían a Ossorio como fuentes de sentencias y autoridades200.
Respecto al segundo punto, en la comunicación de Ossorio se hace patente una situación
propia a todas aquellas de estructura retórica. Como explica Ong: “las culturas orales
estimulan la fluidez, el exceso, la verbosidad. Los retóricos llamarían a esto copia.
Siguieron alentándola, por una especie de inadvertencia, cuando habían modulado la
retórica de un arte del discurso público a un arte de la escritura”201. En el caso del
Quinquenio, donde la copia se explaya en argumentaciones y amplificaciones, esta
permanencia de lo oral se habría visto intensificada por las posibilidades abiertas por el
sustrato impreso de la comunicación. Recordemos las palabras de Ossorio sobre sus
sermones: “Que están mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se
predican claro está, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos
Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves, después los
aumenté para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya que de las Prensas
suele salir mas espíritu”202.
Este tipo de potenciación un tanto paradójica de la copia de herencia oral por las
condiciones del medio impreso, es constatada por Perla Chinchilla para el caso de los
predicadores jesuitas novohispanos del siglo XVII. Los que se hicieron partícipes de la
República de las letras, impresas por su puesto, llevaron los dispositivos de amplificación 198
La “tradición” que circulaba en la sociedad neogranadina y que no era parte del mundo de los letrados, hubo de estar enmarcada en un medio de oralidad primaria “puro”. 199
Sobre el tema de los intentos de reforma de la enseñanza en Santafé al finales del periodo colonial, Ver: Silva, R. (2004), “La reforma de estudios en el Nuevo Reino de Granada, 1767-1790”, en Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII, Medellín, La Carreta, pp. 107-199. 200 En el Quinquenio las citas del texto bíblico son por mucho las autoridades mas utilizadas. Se referencian padres de la iglesia como San Agustín y de comentaristas medievales como Hugo Cardenal. Son poquísimas las referencias a “contemporáneos” como el hagiógrafo Pedro de Ribadeneyra (1536-1611), página, 84, Antonio Vieira , página 162, y el “enciclopedista” Laurentio Beyerlinck (1578-1627), página 179. Los clásicos brillan por su ausencia. 201 Ong, W., (1996), p. 47. 202 Ossorio Nieto de Paz, J. (1712), “Razón de esta obra”, sin paginar.
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hasta el punto de quiebre, anunciando según la autora mexicana el posterior surgimiento del
“sistema arte”. No estoy afirmando que en el caso del Quinquenio de Ossorio la situación
sea idéntica, pero al menos si análoga.
Sobre el tercer punto que se ha destacado de la tipología de Ong, éste afirmaba que las
culturas orales tienden a utilizar los conceptos en marcos de referencia situacionales y
operacionales que, si bien pueden alcanzar un grado limitado de abstracción, se mantienen
cerca del “mundo humano vital”203. Esta cercanía a lo “vital” se mantiene en el Quinquenio
aún cuando las quaestiones que son objeto central de los sermones no se desarrollan
principalmente a partir de exempla204concretos, destinados a grupos sociales específicos. En
el caso de la comunicación de Ossorio, esta situacionalidad propia de las dinámicas de la
oralidad se ve reflejada en su recurso a la generación de lo que se podría denominar como
una “ilusión de presencia”. Aunque desde el prólogo el predicador había establecido la
función de su sermonario como fuente de doctrina para los lectores individuales, en la
construcción retórica del Quinquenio se mantiene el “escenario” original en el que se
habían declamado los sermones. Esto se manifiesta en el siguiente fragmento:
O Geronimo! Ya que os tengo tan cercano a este pulpito, dezidnos, que eficacia de
armonía hizo en vuestros oídos el sonido de esta Trompeta? Semper (dezia) videtur
mihi in sonare tuba illa terribilis: surgite mortui, venite ad indicium. Siempre,
dezia, me esta despertando aquel sonido horroroso. En todos tiempos resono[a]ba
en los oídos de Geronimo aquella trompeta, que veis allí pintada tan cercana a sus
oídos, y parece que explicó bien los efectos de aquel sonido, llamando horrible a la
trompeta: Tuba illa terribilis. Y aun por eso la Iglesia llamó a este sonido admirable:
Tuba mirum sparget sonum205.
Ossorio en el pasaje hace referencia a una imagen pictórica de San Jerónimo, estableciendo
un “diálogo”206 con el objetivo de reforzar el punto sobre el que discurría. Este tipo de
203
Ong, W., (1996), p. 55. 204 Esto no quiere decir que no fuesen de uso corriente en la sociedad desde donde se produjo el Quinquenio Sacro. Sobre la temática de los exempla en un medio relativamente cercano al de Ossorio, aunque posterior, véase: Quintero Espinosa, B. E., (2009), Los exempla del padre gutiérrez o la continuidad de la coacción barroca en popayán, 1780 – 1810 [trabajo de grado], Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Carrera de Historia. 205
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 10-11. 206 Este tipo de estrategia era una figura de amplificación, destinada a mover los afectos de la audiencia: la “conformación”. De ella nos informa fray Luis de Granada: “Con el Razonamiento o conversación fingida se
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interacción con el entorno evidentemente sólo hubiera sido posible en el momento en que
se produjo el performance oral de los sermones. A pesar de haberlos modificado, en
extensión y disposición, el predicador Santafereño mantuvo en la presentación impresa de
su comunicación estrategias retóricas que tenían razón de ser, aparentemente, sólo en el
momento de su declamación oral. El recurso del predicador santafereño a dichas “figuras”
considero se debe a la herencia oral evidente en su práctica retórica.
Mendiola plantea que en sus orígenes clásicos, situación de la que se percibe una
permanencia en la comunicación que nos ocupa, la retórica fue un arte destinado a usarse
en “sistemas de interacción”207. Es decir, debido a su misma finalidad persuasiva, en las
comunicaciones retóricas el interlocutor juega un papel de primera línea, papel del que
Ossorio no lo sustrae manteniendo la ilusión del escenario y de audiencia. Es sintomático
de lo que se ha planteado que en ninguna sección de todo el Quinquenio éste predicador se
refiera directamente a sus lectores en cuanto tales, siempre hace alusión a su audiencia. Por
ejemplo:
Si miramos la corteza de este pan hallaremos, por lo que al cuerpo pertenece, un pan subcinericio, un pan como una tierra, y qué combite podré hazer a mi Auditorio, quando está el gusto tan esquivo, que aun se retira su inclinación de el pan floreado?208
La representación de este lugar, y de los oyentes que en él avia de tener, me desveló por algunos días en la elección de la materia, que debo predicar209.
En estos pasajes se comprueba el hecho de que como estrategia retórica de herencia oral,
Ossorio crea la ilusión presencial-dialógica de una audiencia que sirve como receptora de da mucho la mano la Conformacion, que usada en su lugar, tiene todavía mayor energía. De la qual dice así Cornificio [a quien se le atribuía la Retórica ad Herennium]: La Conformacion es, quando alguna persona, que no esta presentem se finge, que lo está: y quando una cosa muda o informa se hace eloqüente y formada: y se le atribuyen palabras, o alguna acción, que la corresponda” De Granada, L., (1778), p. 196. 207
La caracterización de los sistemas de interacción, que cita Mendiola en un pie de página, que hace Niklas Luhmann es la siguiente: “los sistemas de interacción se forman cuando, para resolver a través de la comunicación el problema de la doble contingencia, se usa la presencia de personas. La presencia requiere la posibilidad de ser percibidos, y en este sentido, por tanto, requiere un acoplamiento estructural en procesos de la conciencia que no pueden controlarse por medio de la comunicación. Sin embargo, para la misma comunicación es suficiente que sea posible presuponer que quienes pueden ser percibidos perciban que son percibidos”. Luhmann, N. y De Georgi, R. (1993), pp. 354-355. 208 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 198. El subrayado es mío. 209 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 1.
100
su comunicación. A pesar de que la disposición del Quinquenio ha sido mediada por la
cultura de lo impreso, el recurso al mantenimiento de la ilusión de presencia era útil para la
consecución de la persuasión. Esto se comprueba en el uso que Ossorio da a parte de su
“audiencia virtual”: las monjas. Si bien evidentemente las religiosas no estarían presentes
en el momento de la lectura individual del sermonario, el constituirlas como personajes
“presentes” le sirve a Ossorio como estrategia de persuasión. En el siguiente fragmento
podemos observar otro ejemplo del mantenimiento de la ilusión del escenario donde se
produjo la declamación de los sermones, y uno de la interacción con el personaje que
constituyen las monjas:
Veis aquí Catholicos las promessas de Dios; y si como estoy predicando en el pulpito, estuviera haziendo una plática a estas señoras en la reja; acabara el sermón con las palabras de su Padre, y mio S. Francisco: Magna promisimus majora promissa sunt nobis. Es verdad señoras Religiosas, que por la profession de su estado han prometido a Dios mucho pero mucho mas es lo que Dios les ha prometido en el Cielo. Que es esto temporal en comparación de aquella vida eterna, que esperamos? Aun la edad mas prolixa, que es sino momentánea en comparación de aquellos años eternos? En sí mismo está todo lo temporal lleno de miserias. Solamente será dichoso esto momentáneo, en quanto pudiera conducir, para la consecución de aquellos gozos seguros: Momentaneum, & leve tribulationis nostre aeternum gloriae pondus operatur in nobis210.
En este texto encontramos interrogaciones, figura retórica encaminada a la movilización de
los afectos. Como se ha comprobado, la vocación persuasiva del Quinquenio Sacro
radicaba en la consecución del docere y el movere, dos facetas en las que la herencia de
oralidad secundaria de su práctica retórica se veía reflejada. En cuanto a la enseñanza, ya se
ha visto como el tipo de operación cognitiva presente en el sermonario de Ossorio era la
propia de la “retórica tradicional”. Respecto al logro de la movilización de los afectos
mediante los procedimientos de la amplificación, se puede argumentar con Perla Chinchilla
que “Se trataba de utilizar las “figuras” que la retórica ofrecía para conseguir “pintar” una
escena ante el público “espectador”, en la que los actores sufrirían o disfrutarían, según
fuera su condición o su conducta, todo con “los colores del lenguaje verbal” para que el
auditorio, al identificarse con los personajes, abandonase su papel de espectador y se
210 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 91-92. El subrayado es mío.
101
volviera un actor más en la escena”211. Lo oral de dichas estrategias retóricas consistía en
que estaban fuertemente relacionadas con lo “situacional”.
La efectividad de estos diálogos e imágenes dependía directamente de su articulación
respecto a dos criterios: la intensidad visual y la intensidad emocional212. Estas apelaban
más a una audiencia que a un público lector, debido a que el recurso al “patetismo” era más
acorde a la interactividad presencial de las comunicaciones orales que al distanciamiento
objetivizador y descontextualizante propio de la cultura de lo impreso. En el siguiente
pasaje, proveniente del Sermón de la IV Dominica de Quaresma, se ejemplifica el
procedimiento de Ossorio para la movilización de los afectos y su herencia oral:
7. Hallandose Job, en los lamentos de sus desdichas, dixo, que se le secaron los huessos, y que su órgano se mudó en vozes de los que lloran: Ossa mea aruerunt para caumate. Versa est in luctum cithara mea, & organum meum in vocem flentium. Y si en este organo convertido en llanto, entendemos a su cuerpo organizado en la ocasión de sus sollozos; veamos como pulsó a este órgano con las manos, y la armonia que formaron sus dedos, luego que se vió en aquel establo con la fatiga de tantas llagas, cogió una texa, que entretexia en su mesma carne, para trastexar su dolor: Qui testa saniem radebat. Notable modo de curar llagas! Faltava el fragmento de algún lienço? A lo menos consta de el texto, que tuvo Job vestidos despedazados: Scidit vestimenta sua. Pues si pudiera con menos lastima, atender a sus llagas con algún desperdicio de aquellos lienços, porqué razón, se vale para curar las llagas de una texa bruta? Parece que fue su ingenio de alimentarse. Pregunto assi: si una pared se desmorona, que diligencia se haze para fortalezerla? Si un ladrillo cae, o se desmiente de la regla de el edificio será alimentar la pared, poner un ramillete de flores en lugar de el ladrillo? Si falsea una piedra, aunque se llama lienço la pared, será resguardar la pared, cerrar la brecha con lienço? Será reparar la fabrica, poner en lugar de piedra, cal, y ladrillo, ojas, flores, o ramas? Esso no era edificar la muralla, sino arruinar con mayor presteza el edificio. Si se abrió una brecha de adonde falta tierra, no se puede fortalecer aquella pared sino con213.
Aquí se puede constatar el uso de figuras retóricas de tipo dialógico y “visual”. Aunque
brevemente, Ossorio hace “oír” las palabras de Job a su audiencia: esto es una
sermocinatio214. Si bien no inventó lo dicho por Job, el pasaje en latín en el que el
personaje habla en primera persona, Ossorio le da nueva vida respecto a su forma bíblica:
211 Chinchilla, P. (2004), p. 200. 212
Chinchilla, P. (2004), p. 201. 213
Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 152-154. 214 “La sermocinatio guarda cierta relación con la evidentia, sin ser parte necesaria de la figura de la evidentia – La sermocinatio consiste en fingir, para caracterizar personas naturales (históricas o inventadas), dichos, conversaciones, monólogos o reflexiones inexpresadas de las personas correspondientes” Lausberg., (1966) Tomo II, p. 235.
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aparece como una lamentación dirigida a la audiencia del sermón. Se presentan también
otras dos figuras que a lo largo del Quinquenio desempeñan un papel principal en los
momentos de peroración: la interrogación215 y la exclamación216. No estoy afirmando que
hayan sido las únicas figuras utilizadas por Ossorio, (entre las figuras retóricas destinadas al
movere hay algunas que afectan la disposición de las “ideas” en el plano conceptual y otras
en el estilístico, cuyo uso revelaría un análisis pormenorizado de los sermones del
Quinquenio), sino que su abundancia las hace destacarse. A través de estas, especialmente
las interrogaciones, se mantiene una especie de diálogo fingido, monólogo en términos
reales, que en el momento de la declamación de los sermones hubo de “afectar” a los
escuchas.
Esta interacción situacional, valga la redundancia, se mantiene en la comunicación impresa
creando una ilusión de cercanía entre el emisor de la comunicación y sus eventuales
lectores. Estos en la sociedad donde se produjo la comunicación, se habrían sentido
identificados con el “diálogo”. Es decir, este tipo de figuras dialógicas eran efectivas en su
cometido de movilización de afectos debido a su intensidad emocional, producto en buena
medida de la interacción mediada por la oralidad. Respecto a las figuras de intensidad
visual, se puede afirmar que también son sintomáticas de una herencia oral debido a que
reflejan un proceso cognitivo propio de sociedades “premodernas”. Afirma Mendiola que:
En la argumentación retórica, la imagen es fundamental, tanto para ordenar el conocimiento como para crearlo. Las sociedades premodernas piensan con imágenes y transmiten el conocimiento en imágenes, por ello utilizan lógicas figurativas y no conceptuales. En cambio, la modernidad restringirá el pensamiento figurativo al campo estético, y además, después de la Crítica del juicio esta manera de pensar ya no tendrá que ver nada con el conocimiento, sino sólo con la belleza217.
Aunque las figuras Retóricas “visuales” podían ser utilizadas como medio de exornación,
continuaban siendo una forma de producción de conocimiento. Una vez esto aclarado, es
215 En el caso del pasaje presentado, la figura de pregunta utilizada podría ser la subiectio: “La subiectio es un diálogo fingido (por tanto, monológico) incrustado en el discurso, con pregunta y respuesta (las más veces, con varias preguntas y respuestas) con el fin de animar el hilo del razonamiento” Lausberg., (1966) Tomo II, p. 198. 216
“La exclamatio es la expresión del afecto mediante la pronuntiatio aisladora y elevada que es igualmente propia de la interrogatio” Lausberg., (1966) Tomo II, p. 223. 217 Mendiola, A. (2003), p. 181.
103
necesario retomar un punto que se había anunciado cuando se propuso la relación entre la
propuesta de Antonio Vieira sobre lo que habría ser la predicación y lo llevado a cabo por
Ossorio en su Quinquenio. El predicador santafereño, a diferencia de lo propuesto por el
jesuita portugués, aunque recurrió a las figuras retóricas “visuales” no lo hizo de manera
muy profusa. En el pasaje expuesto del Quinquenio, se ejemplifica el uso que Ossorio daba
a una figura que según Perla Chinchilla habría sido eje de la “predicación a los ojos”: la
evidentia. Esta era clasificada por en tres tipos:
La primera “cuando ponernos la imagen de las cosas como en una pintura” –a la que López Grigera denomina “evidencia estática” -; la segunda, “cuando enumerando partes se traza ante nuestros ojos la imagen de una escena o hecho” –la llamada “evidencia dinámica”-, y la tercera, “cuando usamos de símiles”, lo que reconocemos cómo alegorías, “presentar delante de los ojos, en imágenes sensibles ideas abstractas, virtudes, vicios”218.
El pasaje del Quinquenio que ha servido como ejemplo del uso de figuras retóricas de
intensidad emocional, también nos proporciona un ejemplo de la evidencia dinámica.
Ossorio narra un pasaje del Libro de Job, pero lo anuncia de la siguiente manera: “Y si en
este organo convertido en llanto, entendemos a su cuerpo organizado en la ocasión de sus sollozos;
veamos como pulsó a este órgano con las manos”. La clave interpretativa se encuentra en el tipo de
verbo que utiliza para indicar a sus “oyentes” la reflexión sobre el lugar veterotestamentario. Este es
de acción sensorial: se les pide que vean. La evidencia es dinámica ya que presenta a los ojos el
desarrollo de una acción de Job. Ossorio también utiliza la evidencia alegórica, como se puede ver
en el siguiente ejemplo:
Que puerta será esta adonde Dios toca? No hemos de entender por estas puertas a las puertas materiales, aunque muchas vezes nos llama Dios en ellas, por los golpes que dan los pobres. Como los toques de Dios son en las almas, hemos de ver qual es la puerta, por donde llama Dios a los hombres. El oficio de las puertas es dar entrada a las casas. Ninguno se hallará en lo interior de un Palacio, sino le franqueó la entrada la puerta. Pues si mirais a las cosas que están en los retretes de el coraçon, y en las ultimas salas de la voluntad, veréis, que entran por la puerta, de el entendimiento. Nada se quiere, que primero no se conozca: en el pensamiento llaman los apetitos, llaman las ocasiones, llaman los impulsos de los deseos, y como es la puerta grande, suele el hombre dar entrada a todos a lo mas retirado de el pecho219.
218 Chinchilla, P. (2004), p. 204. 219 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 230.
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Aquí el autor del Quinquenio para dar cuenta del condicionamiento de la voluntad por el
entendimiento, utiliza la imagen de la puerta. Finalmente, en el siguiente fragmento se
puede constatar uno de los escasos episodios en que se podría afirmar que Ossorio recurre a
la descripción estática:
Y pues estamos en el monte, y miramos las promessas de Dios, contemplemos el rostro de Christo, que resplandece como un Sol: Resplenduit facies eius sicut sol. En el dia, en que quiso Christo honrar las luzes formulando su corona de ellas, porque no forma la diadema de doze Estrellas, que saben esmaltar tan vistosa corona? Tambien sin mengua de sus rayos, pudiera resplandecer su rostros como la Luna, y quando la semejança de luz, fuera como la luz de qualquier Astro, no era bastante para llenar el monte de resplandores? Porqué ha de ser la luz de el Sol, la de la estimación de este dia? Es este dia grande, y en este teatro magestuoso quiso Christo mostrarse Dios, y Principe magnifico220.
La descripción crea una imagen “estática” de Cristo en su gloria, que curiosamente se
desarrolla por medio de las interrogaciones. La razón de dar un ejemplo de la utilización
por parte de Ossorio de cada uno de los tipos de evidentia radica en mostrar, que si bien
éste predicador si recurre a las figuras de intensidad visual, la amplificación a partir de estas
no es muy extensa. Asimismo, cuando narra un tema evangélico o un lugar del Antiguo
testamento, dicha narración221 se reduce a un mínimo necesario; por ejemplo:
Tres vezes tienta a Christo hoy el Demonio. La primera vez queriendo que convierta en pan las piedras, la segunda deseando que se arroje de el pináculo de el Templo, y la tercera, pretendiendo que lo adore rendido. Y si miramos las tres respuestas de Christo, hallaremos que para el demonio tres castigos, y para nosotros tres amenazas. A la primera tentación responde Christo: Que no vive el hombre solamente con el pan, sino con la palabra que sale de la boca de Dios: Non in solo pane vivit homo, sed emni verbo quod procedit de ore Dei. La respuesta de la segunda tentación, fue decir, que estaba escrito, que no avia de tentar a su Dios: Non tentabis Dominum Deum tuum. Y la conclusión de las tentaciones; fue en la tercera, arrojar de si a Sathanas, a padecer el castigo que tan merecido tenia de eternas penas: Vade satana222.
220 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), pp. 71-72. 221
Luis de Granada afirma que de la Narración, que según las preceptivas retóricas es la parte que sigue al Exordio, en los sermones se pueden encontrar tipos: “El primero es quando para confirmar alguna cosa mencionamos algunos sucesos, que se hallan en la Santa escritura, o en la Vida de los Santos. El segundo es el que se trata para fin de amplificar. El tercero es el que sirve a una alegoría o tropo. El quarto se versa en la explicación del evangelio” De Granada, L., (1778), p. 230. 222 Ossorio Nieto de Paz, J., (1712), p. 6.
105
Esta es la narración del tema evangélico del primer sermón, y como se puede ver se reduce
a una presentación breve de la historia en cuestión. Mencioné las narraciones junto a la
evidentia debido a que aunque estas no son tan “gráficas”, son un momento del discurso
retórico propicio para el uso de “imágenes”. Si bien la herencia oral de la práctica retórica a
partir de la cual se configuró el Quinquenio Sacro es patente en las figuras de intensidad
emocional y visual, son aquellas pertenecientes al primer tipo y de orden dialógico, como
las interrogaciones, las que desempeñan un papel más extenso en los procedimientos de
amplificación efectuados por el predicador santafereño.
En esto Ossorio se distancia del proceder que Perla Chinchilla distingue para algunos
predicadores que le fueron contemporáneos. Algunos exponentes de la “prédica de las
pasiones”223dieron un uso lo suficientemente desarrollado a las figuras “visuales” como
para concluir que desarrollaron una “técnica emblemática”. Esta, de acuerdo a Robert
Pring-Mill (citado por la historiadora mexicana), “nos ofrece imágenes visuales concretas
que pueden leerse de varios modos, pero que sin embargo, cuando se leen correctamente,
conducen a la “verdad abstracta – intelectual sobre su situación”224. Esta “técnica
emblemática” sería representativa de la operación cognitiva que Mendiola había propuesto
como vigente en las sociedades retóricas, y que resultaba de las “lógicas figurativas y no
conceptuales” propias de estas. La dilucidación razón del porqué Ossorio no fue partícipe
de aquella corriente de oradores sacros, nos conduce nuevamente a su Retórica
argumentativa. Martín de Velasco, que como se ha visto propone una preceptiva para la
predicación en buena medida acorde a la práctica de Ossorio, afirmaba lo siguiente respecto
a las figuras de intensidad visual, específicamente las descripciones (evidentia):
Aunque la descripción es gallarda flor de la Rectorica, no deves hazer della muchos Ramilletes para cada fiesta: Dexa que luzga em su lugar: y entonces tendrá lugar la descripción quando necesitares della: pero sino ay necesidad, para que la manosean, y marchitan?225...
Pero advierte que quando hizieres alguna descripción, obligado de la necesidad, debe ser, breve, porque todo lo que tuviere de largo será desvaída, y mal tallada: Y
223
Tipo de oratoria sacra que resultaría de una “sofisticación” de los procedimientos de la “prédica misional” al incorporar un uso rico y extenso del arte retórico, pero que aún se centra en la movilización de los afectos como medio de la persuasión. Este habría sido practicado por los Jesuitas especialmente. 224 Chinchilla, P. (2004), p. 184. 225 Velasco, M., (1677), p. 121.
106
no tienes licencia, ni te la pudo dar el censurador de la eloquencia226 en sus dilatados exemplos de pintura, para gastar en ella mas que tres periodos breves: En una dicción cave todo el mundo; pues porque en tres clausulas no sabras pintar, aunque sea el gigante Golias? Y si gastares mas, será gastar tiempo, enfadar al Auditorio, pedriso y aguacero de chuzos. Pues como podrás deleytar al Auditorio en lo mismo que lo enfadas?227
La Retórica argumentativa era una práctica retórica en la que se privilegiaba la enseñanza y
la movilización de los afectos como medio de la persuasión. Esto significaba, que si bien el
delectare era parte importante de la efectividad de la comunicación retórica, este debía
producirse a partir de una “aguda” disposición de los conceptos y de una peroración
“afectiva” mas no “ornamental”. Además de este rechazo a los predicadores cultistas, el
uso poco abundante por parte de Ossorio de las figuras retóricas de intensidad visual, se
pudo deber a una situación relacionada con la cercanía entre los procedimientos dialécticos
y este tipo de práctica retórica.
226 Aquí Velasco se refiere al mismo José de Ormaza, que se había mencionado cuando se trató de los predicadores “cultistas”, quien bajo el seudónimo de Gonzalo Pérez Ledesma había publicado en 1648 un libro intitulado Censura de la elocuencia. Blanco, M. (2002), p. 123. 227 Velasco, M., (1677), p. 122.
107
Epílogo.
El Quinquenio Sacro de José Ossorio Nieto de Paz como se ha podido comprobar, es una
comunicación de medio impreso y de estructura retórica mediada por la oralidad. Su
disposición influenciada por la cultura de lo impreso constatada en los paratextos, y la
herencia oral que determinaba la práctica de la Retórica argumentativa se desenvuelven e
interactúan a lo largo de toda la comunicación en un contrapunto rico y complejo. Este
sermonario puede considerarse como una comunicación “en el límite” de la pervivencia de
una práctica retórica dependiente de la oralidad secundaria. Al ser partícipe del conjunto
comunicacional de la oratoria sacra (que como afirma Chinchilla era el último reducto del
mundo de la retórica y la oralidad “concebida como arte y como lugar de reproducción de la
sociedad”), al mismo tiempo que fue elaborado a partir de las posibilidades de la cultura de lo
impreso, revela una tensión que le es constitutiva. Si bien el Quinquenio se dice “impreso”, por
medio de las declaraciones de Ossorio en los paratextos, la oralidad secundaria implícita en
la Retórica argumentativa es fundamental condicionante de la disposición que adquirió la
forma comunicativa que es el sermonario.
En este escenario que puede parecer paradójico, se puede entrever el funcionamiento de la
situación comunicativa de la sociedad en donde se produjo el Quinquenio. En el ámbito
letrado de la sociedad santafereña, y probablemente de la neogranadina en su conjunto de
principios del siglo XVIII, la tensión entre lo oral y lo escriturístico era sintomática de un
proceso que se anunciaba: el surgimiento de una sociedad moderna. También es evidencia
de esta situación el hecho de que el Quinquenio sea una obra destinada al estudio
individual, lo que indica su pertenencia a una religiosidad que si bien es todavía tradicional,
anuncia ya lo “moderno”. Por supuesto que en la coyuntura temporal en la que Ossorio
produjo su comunicación dicho proceso estaba lejos de concluir: aún en la actualidad
nuestra sociedad se caracteriza por la supervivencia de situaciones “premodernas”. Sin
embargo, ya el Quinquenio se puede constatar como una comunicación en el que estaban
presentes las rupturas que anunciaban la transformación.
Pero no solamente de rupturas se compone la narrativa histórica. Así como se pueden
percibir estos índices de modernidad incipiente, no se puede dejar de enfatizar en las
permanencias que también condicionaron la configuración de la comunicación. La tensión
108
entre lo escriturístico-impreso y las permanencias de lo oral era común a las sociedades
occidentales de este periodo. Sin embargo, es necesario subrayar que en la práctica retórica
evidenciada en el sermonario de Ossorio se puede constatar la supervivencia de la
operación cognitiva de orden retórico tradicional de raigambre oral. La Retórica
argumentativa que practicaba éste predicador santafereño, no había sido reducida a la
función ornamental del arte retórico. Siendo entonces, partícipe de una tradición retórica
por medio de la cual las sociedades de oralidad secundaria donde se había desarrollado
aprehendían el mundo.
El punto a recalcar es que, partiendo de los resultados del análisis de la comunicación que
constituye el sermonario de Ossorio, se podría plantear que en el contexto social
santafereño y neogranadino el proceso comunicativo habría estado marcado por aquella
“tensión”. A principios del siglo XVIII en esta sociedad, al mismo tiempo que se puede
constatar la difusión y la apropiación de las herramientas puestas a disposición por la
cultura de lo impreso, se evidencia la vitalidad de una práctica retórica mediada por su
tradición oral. Rupturas hacia la modernidad y la apropiación de lo escriturístico-impreso
comparten el escenario, sin que se pueda establecer una clara primacía de alguna de las dos
direcciones, con evidencias de la vigencia de la tradición oral.
Si bien es cierto que desde un ejercicio de análisis circunscrito a una única comunicación es
imposible aprehender el fluir de las comunicaciones en un contexto social en su totalidad, a
través de la ranura que generó la observación del Quinquenio fue posible toparse con lo
“latente” que suponía el proceso comunicativo del que era partícipe el sermonario. La
“tensión” entre lo oral y lo impreso, fue lo latente que encontró ésta “observación de
segundo orden” del Quinquenio. Al constituir lo latente, el conjunto de las “condiciones de
posibilidad”, de esta comunicación una relación sin decantar entre su estructura retórico-
oral y el medio impreso, se puede explicar la pervivencia en una comunicación impresa de
estrategias retóricas acordes a la interacción oral. En fin, se puede concluir que el
Quinquenio fue una comunicación a la que le sirvió de sustrato el medio impreso, y que
paradójicamente y en sintonía a su vocación doctrinal, se elaboró basada en una Retórica
argumentativa influenciada por las permanencias de la oralidad secundaria.
109
Si bien se llegó a una conclusión, esta no es más que provisional. Como afirma Mary
Morrissey en un artículo sobre la historiografía anglosajona dedicada al estudio de los
sermones de la Modernidad temprana: “Sermons are rhetorical works -text written to
influence events- and so they must be studied in an interdisciplinary way, with equal
emphasis on the text and the event, or we risk being at least half wrong in our
conclusions”228. Desde la perspectiva desde la que se planteó la observación que constituye
esta investigación, se dio primacía a la estructura y el medio que servían de sustrato a la
comunicación. Perspectiva, que en términos reales como se pudo ver en el desarrollo del
texto, se tradujo en un enfoque del análisis en las influencias evidentes de la cultura de lo
impreso y, sobre todo, en las características particulares de la práctica retórica desde donde
se efectuó la comunicación. A esta “lectura retórica” le deberá seguir una “lectura en clave
de acontecimiento”, a partir de la cual se proceda a dilucidar el porqué, desde una
perspectiva externa a la propia comunicación, de la situación constatada de tensión entre lo
oral y lo escrito-impreso.
228
Morrisey, M. (1999, diciembre), “Interdisciplinarity and the Study of Early Modern Sermons”, en The Historical Journal, Vol. 42, Núm. 4, Cambridge University Press, pp. 1111-1123, [en línea], disponible en: http://www.jstor.org/stable/3020939
110
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Anexo.
A continuación se presentará el texto de la “Razón de esta obra” y del primer sermón del
Quinquenio Sacro. Las referencias que en la obra original aparecen en los márgenes se han
ubicado como notas al pie de página. En la transcripción se ha respetado la ortografía y
sintaxis del original, el único cambio fue la sustitución de las eses largas (ſ) por eses (s).
RAZON DE ESTA OBRA.
Si es acción tan difícil, acertar a hablar bien, quando se habla solamente con un hombre entendido, que dificultad avrá en formar las clausulas de Prologo de un Libro, quando el Author habla en el con tantos hombres sabios, con tantos hombres discretos, y con tantos hombres que ni son entendidos, ni doctos; porque unos, y otros pueden leer los libros. La dificultad en el acierto de esta acción humana, se ve, en que los que dan a la estampa los trabajos de sus entendimientos, suelen hablar con los Lectores, con el mesmo estilo con que los Reos suelen tratar a sus Juezes. Assi se verá que en los Proemios dan a los lectores varios adjetivos. Algunos los llaman Benignos, y Piadosos: Quizá porque juzgaron procesos de Autos a sus libros, y deseavan, que se ojeasse con misericordia. Otros se introducen, llamándolos Austeros, Crueles, y Rigurosos, quizás porque sentían ya acuestas la sentencia de la censura. Algunos otros les dieron el titulo de Discretos. Y desinteresados, quizás para obligar los animos a la recta administración de justicia; y siendo tan cruel, y riguroso el juyzio de los hombres, como pondera el Portugués discreto, celebrado con tanta razón en este siglo, los Authores entran a este juyzio, con alguna similitud de temor, al rigor, y exacción con que ha de juzgar Dios a los hombres. Uno de los puntos principales, de que se ha de dar cuenta en el Tribunal Divino, es a cerca de los motivos, que se pusieron a las obras. No solamente ha de ser juzgada la acción, por lo digno de alabança, o por lo vituperable, que está en la corteza de afuera; sino que se ha de dar razón de los Motivos, Respectos, y fines que aplicaron a la mesma acción, en lo mas oculto de adentro, Veis aquí el mesmo quebranto en los Authores de los Libros. Quantos formaron sus Prologos, confesando los motivos, que tuvieron para dar luz a sus trabajos, y sobre confessar los trabajos, dan razón del fin, y motivo de estas acciones. Terrible juyzio es, el que se haze de los motivos, y si los Lectores me perdonaran hazer juyzio en esta parte, y se omitiera dar razón, de el fin, que tengo en sacara a la luz esta obra, no tuvieran menos, que hazer, ni menores motivos de perdonar, en los cinco Sermones, que avrán de leer; válgame el juyzio de Dios, y que cosa tan formidable es imprimir! En los primeros periodos de el Prologo, se pide perdón de los defectos, y se proponen las disculpas de los descuidos, no son estas acciones como de quien está para ser juzgado?
Assi parece que los Predicadores, y Escritores trataran a los oyentes, o a los lectores de sus libros como a acrehedores de sus operaciones. El predicador de las Gentes San Pablo, hablando con los Romanos, Cap. I. V. 14. Dize, que se confiessa deudor de los Griegos, y de los Barbaros, de los hombres Doctos, y de los Necios: Graecis, at Barbaris, Sapientibus, & Insipientibus debitorsum
1. Si preguntamos al Santo Apostol, que cantidades de dineros ha recibido de estos sugetos,
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que beneficios deve a los Barbaros, y a los Griegos, a los Doctos, y a los Ignorantes; hallaremos, que Pablo no avia recibido beneficios de estos hombres, ni cantidades de dineros; pues en qué se funda esta deuda, que confiessa el deudor, tratando de pagarla? En el verso siguiente al propuesto dá la razón de sus trabajos, y de sus deudas: Ita quod in me promtum est, & bobis qui Rome estis evangelizare. Estava el Apostol prompto a predicar en todo el mundo, y assi se constituyó deudor de todos los hombres. En tratando un hombre de ser Predicador, es deudor de los Griegos, es deudor de los Barbaros, es deudor de los hombres doctos, y es deudor de los necios. Pues que fatiga será pagar clausulas de eloquencia a un hombre barbaro? Y en los que escriben en Romance, que trabajo será deber buenas razones Castellanas a un hombre, que es hombre Griego? Y si es congoja de el entendimiento deber a los hombres doctos, a quienes se puede satisfacer, que cuidado será deber a hombres necios, a quienes no ay trabajo de otro entendimiento, que acierte a contentar. Assi los Authores se declaran deudores de lo que leen sus libros, y tambien puede ser que se funde la deuda en que suelen prometer obras segundas, y quien haze promessa de dar otras obras, se constituye deudor en lo mesmo que promete. Y si se repara en la ultima dicción con que suelen los Escritores acabar su Proemios (si es que todavía se usan los equivocos en la lengua Castellana) que ponen una voz, o dicción de la lengua Latina, para saludar al Lector, diciendo: Vale mi lector. El termino de Vale, no es palabra que signifique instrumento de quien debe? Luego parece que los Autores hacen un Vale a los Lectores de sus libros. Assi confiessan la obligación, en que van empeñados, sobre la fatiga de dar razón de los actos internos.
Pues si ha de dar razón de uno, y de otro, digo; que deseo tenga algún logro este libro, por el fin de la mayor gloria de Dios nuestro Señor, que debe ser el motivo de todas nuestras empresas, que quise poner en la luz común estos Discursos Morales, antes que muchos, que pudiera sacar Panegyricos: porque lo moral puede ser de utilidad mayor para las almas. Que lo intitule Quinquenio, por la idea, que tiene alguna armonía en los Cincos; y nada se perderá si acaso algún jugador leyere el titulo, y juzgare que lo que buscamos con nuevo entretenimiento. Que están mas dilatados de lo que se acostumbra en los Sermones, que se predican claro está, que no huviera Auditorio que pudiera sufrir la prolixidad de estos Sermones como van escritos. Quando se predicaron fueron Sermones breves, después los aumenté para la Estampa, porque de los moldes salga mas cuerpo, ya que de las Prensas suele salir mas espíritu. Siempre he oído censurar a los Sermones dilatados, y hasta aora no tengo noticia, de que se mormure la dilación de los Sermones impressos. Para quien lee no ay Sermon largo, o prolixo. El lector, que tiene el libro en sus manos, es dueño de que se acabe el Sermon quando quisiere; en la parte de el discurso que motivare displicencia, o en que le sobreviniere algún embaraço puede ponerle: Gracia y Gloria, aunque esté en algún punto de las penas de el Infierno, y para que se pudiesse leer sin mucho cansancio, dividí en Paragraphos los Discursos.
Si el que está para ser juzgado confiessa tambien sus afectos, confiesso ingenuamente, que pretendi en este trabajo Moral, assi como en los demás de lo Panegyrico, la imitación de el Portugués eminente, Maestro de los que quieren ser Oradores, conformándose con las costumbre de los tiempos. No es defecto de el Pintor aspirar a correr sus líneas, poniéndose por exemplar la efigie mas excelente. Christo Señor nuestro, mandó que aspirassemos a ser
1 Cap. I, V. 14.
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perfectos, imitando la mayor perfeccion: Estote ergo vos perfecti, sicut, & Pater vester coelistis perfectus est2. Math. cap. 5. V. 48. Si las perfecciones divinas son tan imitables, las perfecciones humanas, porqué no serán capaces de imitación? Tambien el mesmo Padre Antonio de Vieyra, pretendió la imitación de otros Authores. Quien tuviere promptitud en la memoria de algunas clausulas de aquella verdadera eloquencia, como de fuente de agua viva, de que abundan los libros de el Venerable Padre Juan Eusebio Nieremberg, podrá negar que el padre Vieyra era grande estimador de sus Libros? Pues quien huviere leído las partes de aquel esclarecido Varon, Maestro de espíritu en la perfeccion Religiosa, el Padre Alonso Rodriguez, no dirá que el P. Vieyra, siguió su mesmo arte de Rethorica, en quanto al modo con que persuade, y en quanto al estilo con que reprehende? Todas son centellas de fuego soberano de el portentoso Vizcayno San Ignacio de Loyola, a quien después de aver renovado, e ilustrado el mundo, lo sobran rayos para bizarrearle con el Magisterio de todos los tiempos. Luego esta el campo abierto, para que unos, y otros sigan el arte de persuadir mas importante.
Algunas vezes en lo mesmo que da sus disculpas el que vá para ser juzgado, suele dar materia, que forma el juyzio mas temeroso. Las clausulas de un prologo, no permiten las ampliaciones de los discursos. Sino recelara hazer Sermon de el Proemio, diera algunas razones, por las quales pudiera probar, que el juyzio, que ha de hazer Dios de todos los hombres. El juyzio final sehrá en un dia, que será el ultimo de los tiempos, y los Authores son juzgados en todos los tiempos, y en todos los días. Aquel juyzio será de un solo Juez muy entendido, y que juzgará sin passion a los Reos; este juyzio es de muchissimos Juezes, de algunos no muy discretos, y de otros muy apassionados. En aquel juyzio se hará cargo a los hombres solamente de sus propias culpas, a ninguno se condenará, sino cooperó en pecados agenos, en este juyzio suelen condenar a los Authores por pecados agenos, pues les suelen atribuir las culpas, y defectos de los Impressores. En aquel juyzio se harán los cargos y se oyrán los descargos; que pudieran dar los Authores, se hacen los cargos, y se les da sentencia en la estatua de sus Libros. Aquel juyzio se hará solamente en un lugar, de una parte de el mundo, este juyzio se puede hazer en todo el mundo, porque los Authores peregrinan con sus libros a todas partes.
Y entre todas aquellas partes adonde puede llegar este Libro no será juzgado con el juyzio mas rigoroso, si es con el juyzio con que se juzga en los Reynos de España. Con muy débiles fundamentos han introducido quexas de los Españoles, algunos Authores, o Escritores Indianos; como si los sugetos blancos, y nobles Indianos, no fueran tambien Españoles. Los que nacieron con nobleza en las Indias, no estiman a su origen por ser de las Indias, quando es cierto, que toda la calidad, punto, piedad, y letras vinieron de España. Es contumelia por acá, o oprobio dezirle a un hombre honrado, que es Quarteron, o Mestizo, no digo quarto, ni aun un ochavo tienen los nobles de Indias de sangre de Indios. Y si lo generosos arboles de Castilla trasladados dan frutos copiosos, quien duda que en los Reynos de España, se aplauden los trabajos de los sugetos de las Indias, como de flores, que se transplantaron, de aquella mesma tierra. Por ventura nuestros Padres vinieron a estas partes de las de Turquia? O son de la India, o del Japón nuestros ascendientes? Las ramas, que tienen resplandor de nobleza en las Indias, reconocen con veneración tener sus rayzes en España, y suspiran, por gozar de sus alientos en la parte adonde están sus rayzes.
2 Math., Cap. 5, V. 48.
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Rara calidad de amor a lo nativo, querer solamente los lucimientos en su Patria, como si pudiera faltar el oráculo que ninguno es en ella ni recibido, ni aplaudido Propheta, y las experiencias de los siglos de que los mas grandes sugetos, tuvieron menos lugar en sus lugares. A lo menos sabemos, que el grano de el sembrador de el Evangelio, que cayó entre las espinas, fue sufocado de los abrojos, que nacieron en la mesma tierra: Et simul exortae spina suffocaverunt illud3. Para sufocar, y esconder el grano, no vinieron las espinas de otra parte[,] las espinas paysanas, suelen ser las mas crueles espinas.
Quando los Magos vieron su estrella en el Oriente, no fue para quedarse a lucir en la mesma parte; su buena estrella los saco de su Patria, y quando bolvieron a su Patria, no llevaron oro, ni estrella. Es verdad que llevaron mas que la estrella, en las ilustraciones divinas, pero a su Oriente no hizieron teatro de los aplausos humanos; y si a lo humano se repara en la luz de esta estrella se hallará, que siendo assi que brilló en los caminos, que centelleó en los campos, que con el arte de estar oculta, lució mas en la mayor Corte; en llegando al portal adonde nació el Rey, que buscaban: Usque dum veniens staret supra ubi erat puer4. Despues de aver demostrado el sitio de su nacimiento, desapareció, o escondiéndose, o anichilandose, como piensan los Expositores de el Evangelio de San Matheo. Ello es cierto, que no se vio mas la estrella, y ya que la estrella de aquel Rey se avia de ocultar, o se avia de desvanecer, se ocultó, o se deshizo, no en otra parte, que en el lugar adonde avia nacido, porque en el lugar adonde un hombre nace, se suele perder, o desvanecer su buena estrella,
De influencias bien piadosas, y benignas, las suelen tener los sugetos de las Indias; en los teatros de nuestra España, y si pudiera hablar por lo singular de mis experiencias; advirtiera: Que en los auditorios grandes, que he tenido en las ocasiones en que me ví en los Pulpitos de las Ciudades de los Reyes de Lima, de Santa Fé, de Cartajena de Popayan, y de otras partes; en las que oposiciones que he hecho de Prebendas, en los Concursos en que me he hallado a Beneficios; siembre devi favor, honra, y bienes de fortuna a los Españoles. Y pues son Españoles assi los sugetos, que nacen en las Indias, como los que nacen en Europa, se pueden quedar para los estrangeros (ojala hubiera siempre christiana caridad en todos) las vozes, y términos, con que dan sus quexas las emulaciones, y en el juyzio en que confiesso estoy (aunque será cosa terrible bolver a ser juzgado) si saliere por algún tanto la sentencia de este mi desvelo, en favor continuaré dar a la estampa otros algunos años de estudio, y trabajo. Vale mi lector.
3 Lucae, cap. 8, n. 7. 4 Math., cap. 2, V. 9.
120
SERMON I.
EN LA PRIMERA DOMINICA de la Quaresma
1. La representación de este lugar, y de los oyentes que en él avia de tener, me desveló por algunos días en la elección de la materia, que debo predicar. La costumbre venerada de mi respecto, y seguida varias veces de mi cuidado, de referir alguna de las Historias de el Antiguo, o Nuevo Testamento (fácil empressa a los colores de la común rethorica) me pudiera aver ocupado el animo, a no averlo embargado el precepto del mayor predicador de las Gentes, el Apostol San Pablo, quando leyendo el capítulo catorze de la Epistola primera ad Corinthios, hallé que dize, que su intención, y voluntad es, que se prediquen en la Iglesia cinco Palabras: Sed in Ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut [&] alios instruam. Corto aparato de eloquencia parecen cinco palabras, para aver de salir cinco vezes a jugar las armas de la rethorica. La palabra tiene dos cosas: La Pronunciación, y el sentido. Pues quando el Apostol dize: que bastan cinco palabras para materia de la predicación, nota, y advierte, que han de ser en su sentido: Sensu meo. La palabra en quanto pronunciada, pide los oídos atentos, y en quanto sentida, pide desvelados los discursos. Pues juntas las cinco Palabras, en quanto pronunciadas, apenas harán un Sermón para el oído, y divididas las cinco Palabras, en quanto entendidas en el sentido de el Apostol, pueden hazer cinco libros para el entendimiento.
2. Assi procuraremos en estas tardes predicar estas Palabras en este sentido; y solamente pudo desentrañar sus secretos, el diligentissimo Comentador de la Escritura Hugo Cardenal: Dize Pablo, que quiere, que en la Iglesia se prediquen cinco Palabras, y no dize, quales, o que Palabras sean estas cinco. Señala el número de los asuntos, que se han de predicar, y no expresa allí la calidad de los puntos que se han de decir. Que palabras seán estas? En tan misterioso numero, como el de cinco, dize este Author Comentando el Capitulo veinte y siete del Genesis, las cinco piedras David son cinco Palabras, que se contienen en la Escritura, adonde se encierra toda la enseñaça, y perfeccion Christiana: Tamen dicit Bernardus quod quinque lapides sunt quinque verba in sacra Scriptura[ seilicet?]Comminationis, Promissionis, Dilectionis, Munitionis, & Orationis.5 Estas cinco Palabras son, la palabra de Amenaza, la palabra de Promessa, la palabra de Amor, la palabra de Fortaleza, y la palabra de Oración. Estas palabras son (prosigue el mismo Hugo) aquellas cinco palabras, que quiere el Apostol San Pablo se prediquen en la Iglesia: Haec sunt quinque verba, de quibus Apostolus prima ad Corinthios capite decimoquarto dicit: In Ecclesiavolo quinque verba sensu me loqui.6Y para que de estas palabras resulte alguna armonía, quando dize este autor que voy citando, y hemos de ir siguiendo, que les corresponden los cinco instrumentos principales, de que trata David para la música sagrada, que se encamina a la alabança de Dios, que debe estar siempre en nuestras vozes: Et his quinque verbis respondent quinque instrumenta7. Si atendemos a la consonancia de el Psalmo ultimo, hallaremos juntos y divididos estos instrumentos: Laudate eum in sono tuba. Laudate eum in Psalterio, & Cithara. Laudate eum in Tympano, & Choro, Laudate eum un Chordis, & Organo. Laudate eum en Cymbalis bene sonatibus. Veis aqui cinco instrumentos, Trompeta, Harpa, Cithara, Organo y Campanas. Assi procuraremos poner
5 Hugo Card. Tom. 1,, cap. 27 in Genes.
6 Ibidem. 7 Ibidem.
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cada palabra de estas cinco, en uno de estos cinco instrumentos, para materia de estos cinco sermones. La primera palabra, que es de Amenaza: Comminationis, parece, que debe sonar en el primer instrumento, que es la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. La segunda palabra, que es de Promessa; Promissionis en el segundo instrumento, que es la Harpa: Laudate eum in Psalterio. La tercera palabra, que es de Amor: Dilectionis,en el tercero instrumento, que es la Cithara: Et Cithara. La quarta palabra, que es de Fortaleza: Munitionis, en el instrumento de el Organo: Et Organo. La quinta, y ultima palabra, que es de Oración: Orationis, en el ultimo instrumento, que son las campanas: Laudate eum in cymbalis bene sonatibus. Y para que estos instrumentos, y palabras suenen mejor en este tiempo, procuraremos, que hagan eco en cada una de las Santissimas cinco Llagas de Christo Señor Nuestro, sin que falte la voz primera, y mas alta, que es la de los Santos Evangelios de estos días, todo en honra de las cinco Llagas.
3. Y siendo la primera palabra, de que hemos de tratar oy la de Amenaza: Comminationis, puesta en la Trompeta: Laudate eum in sono tuve, parece que no solamente no disuena a la letra de el Evangelio de este dia, sino que forma con el una admirable consonancia. Ay unas armonias, que deleytan, y ay otras consonancias, que horrorizan. El fin que tiene la música es el mesmo que tiene la Rethorica, que es deleytar, y ay circunstancias, en que passa a la Musica a lo mas primoroso que tiene la eloquencia, que es persuadir. No solamente se persuade con la introduccion de lamusica de deleytes; tambien se mueve con la armonía de la música de horrores. Llamase este evangelio de las Tentaciones, y oy lo hemos de llamar de las Amenazas. Veremos tres amenazas en las tres tentaciones, después de llegar con la humildad, y rendimiento, que debemos a pedir algunas migajas de la mesa, que sirven oy a Christo los Angeles en el Desierto: Accesserunt Angeli, & ministrabant ei. Angeles que sirven a Dios en el desierto, que representa a la Religion, como dize Hugo: Deserto asimilatur paenitentia, vel Claustrum, vel Religio8, claro está, que son imágenes de aquel desierto del mundo , y palacio de Dios. Que si MARIA Santissima en su Concepcion dichosa, fue aquella muger de el Apocalypsi, a quien puso el Demonio, no digo amenazas sino assechanças, siendo por parte de el Dragon tentaciones, aunque sin peligro, como las de Christo sin riesgo, le fueron dadas dos alas grandes de Aguila, para volar al desierto: Data sunt mulieri duo ala Aquila magna, ut volar et in desertum9, va a formar de el desierto palacios, para que lo habiten sus hijas; y ya que en este apasible desierto, tenemos oy un concurso tan Cortesano, quando esta puesta la mesa, pidamos por la intercession de MARIA el sustento de la gracia. AVE MARIA.
Sed in Ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut & alios instruam. Ex Epist. I Pauli ad Corinthios cap 14.
4. Muy misericordioso es Dios en quanto nos perdona; pero mas piadoso juzgo que es en quanto nos amenaza. En quanto perdona Dios nuestras culpas, omite un acto de su justicia, y exercita un afecto de su misericordia; pero en quanto nos amenaza, quiere exercitar muchas misericordias, y no tener ocasión de ostentar el atributo de su justicia. Verdaderamente Catholicos, que siendo Dios Digno de infinito amor por cualquiera de sus atributos, y por los que miran a nuestros respectos, deviamos amarlo de nuevo, porque es un Dios que amenaza. Por el supremo dominio, que tiene Dios en sus criaturas, pudiera
8 Hugo, Tom.2, in Psal. Psalm. 65. 9 Apocal., cap., 12, V. 14.
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castigar con millones de infiernos qualquier culpa, sin que el hombre lo entendiesse, ni imaginasse, hasta que llegara a padecer la pena; y si assi lo hiziera, fuera el mismo Dios, que es aora tan Misericordioso, como Justo, porque no tiene obligación de amenazar con la pena, y puede castigar cualquier culpa, y entonces si nos castigara, sin que precedieran las amenazas, deviamos amarlo con todos nuestros afectos. Pues de quanto amor nos debemos reconocer deudores, si miramos la acción de amenazarnos con el castigo? Repetir las penas, que se nos previenen, si perseveramos en la culpa, clamar los horrores de un universal juyzio, publicar lo intolerable de una pena eterna no es amor? No es misericordia?.
I.
5. Tres vezes tienta a Christo hoy el Demonio. La primera vez queriendo que convierta en pan las piedras, la segunda deseando que se arroje de el pináculo de el Templo, y la tercera, pretendiendo que lo adore rendido. Y si miramos las tres respuestas de Christo, hallaremos que para el demonio tres castigos, y para nosotros tres amenazas10. A la primera tentación responde Christo: Que no vive el hombre solamente con el pan, sino con la palabra que sale de la boca de Dios: Non in solo pane vivit homo, sed emni verbo quod procedit de ore Dei. La respuesta de la segunda tentación, fue decir, que estaba escrito, que no avia de tentar a su Dios: Non tentabis Dominum Deum tuum. Y la conclusión de las tentaciones; fue en la tercera, arrojar de si a Sathanas, a padecer el castigo que tan merecido tenia de eternas penas: Vade satana. Los tres castigos del Demonio, se ven en tres lugares de Escritura, que citó Christo, porque para el Demonio no ay mayor castigo, que hablarle con la verdad de la escritura en la mano. Las tres amenazas, avemos de considerar en los textos mismos. Dize que el hombre vive no solamente con el pan, sino con la palabra, que sale de la boca de Dios: Sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei. Atendamos a las palabras, que salen de la boca de Dios, y hallaremos, que muchas, y muy misteriosas palabras, que salieron de la boca de Dios, fueron de amenazas, y que en estas amenazas pretendía Dios el fin de darnos vida.
6. La primera visión que tuvo San Juan en su Apocalypsi, fue la de el hijo de Dios en medio de aquellos siete Candeleros, y advierte el Historiador que a Christo le salía de la boca una espada de dos filos: Et de ore eius gladius utraque parte acutus exibat11. Los diestros, y los que no lo son, repararán en el modo de traer la espada. Quien ha visto traer la espada en la boca? El lugar de la espada es la cinta, y ya que el sugeto armado no lleva la espada en el lugar de la cinta, tiene otro lugar, que son las manos; pero espada en la boca, como se ha de entender? Oyendo lo que dize. No amenaza a aquellos Obispos con el castigo? No propone Christo a aquellos sujetos el horror de perder su gracia? Pues veis aí porque trae la espada en la boca, porque su amor no quiere jugar la espada en la mano. La espada, no es para dar muerte? Pues mirad la espada en la boca de Dios, y veréis como no es para dar muerte, sino para dar vida, porque vive el hombre de lo que sale de la boca de Dios: Non in solo pane vivit, homo sed in omni verbo quod procedit de ore Dei.
7. Las amenazas que el Hijo de Dios hace a aquellos Obispos, llevan el fin de que se enmienden en sus defectos; y aí se ve lo que deziamos, que es Dios mas misericordioso, en quanto amenaza con el castigo, que en quanto perdona sus ofensas, porque en quanto
10 [Mateo, 4. V. 3-11] 11 Apocal., Cap. I, V. 16.
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perdona sus ofensas , exercita un acto de misericordia remitiendo la pena , que merece la culpa, y en quanto amenaza con el castigo , quiere escusar el mayor mal, que es el pecado, y quanto es mayor miseria, cometer un pecado, que padecer todas las penas, tanto es mayor la misericordia, que libra de caer en la miseria de el pecado, que la que excusa la execucion de la pena, que merece la culpa. La espada, que tenia el Hijo de Dios en la boca era de dos filos agudos: Utraque parte acutus. Como era espada de la predicación, tenia los filos tan sutiles. Bien puede un sermón ser agudo y ser provecho, tener calidades de espada, que hiera las almas; y delicadeza de filos que convençan al discurso, antes bien mientras son más agudos los filos de la rethorica, hieren con menos resistencia al entendimiento. Aora notad dos cosas: el beneficio, que debemos a la boca de Dios, y el oficio de la espada. A la boca de Dios debemos el beneficio de gozar de la respiración de la vida: Inspiravit in faciem eius spiraculum vitae12. El Oficio de la espada es quitar esta respiración. La espada tiene por oficio dividir, y apartar, la respiración de la boca de Dios, uniendo la alma al cuerpo, tuvo por oficio enlazar, y unir. Pues mirad bien a esta espada en la boca de Dios en quanto amenaza, y hallareis, que es la mas cruel, y terrible amenaza, que puede aver, porque es amenaza de separaciones.
8. En la segunda respuesta que dio Christo al demonio tenemos la amenaza segunda: Non tentabis Dominum Deum tuum. No solamente se llama Christo Dios, sino Dios, y Señor. Pues hombres, mirad que este Señor a quien ofendeis, es Dios; en quanto es Dios, mirad lo que puede, en quanto es Señor, mirad lo que alcança. Pero aunque en nuestros coraçones deben despertar temor estas amenazas, si meditamos la sentencia de la amenaza tercera, temerémos a Dios con temor mas grande, quanto es amenaza del castigo mas cruel, más terrible y mas espantoso. Quien no se horroriza de contemplar el castigo que executa oy Christo apartando de sí al Demonio: Vade Satana. Veis exercitando el oficio de aquella espada, que es apartar, y dividir, y veis aquí la amenaza de Dios mas cruel, mas formidable, y mas horrorosa para los hombres, que es la amenaza, de averse de apartar de Dios, por toda una eternidad. Esta sentencia de Christo apartando de si al Demonio: Vade Satana, trae a la memoria la ultima sentencia, que en el dia del juyzio dará Christo a los condenados: Discedite a me maledicti in igneum aeternum13. Y este apartarse de Christo, en que está la mayor amenaza, acercará a nuestros oídos oy la Trompeta de el juycio.
II.
9. Laudate eum in sono tuba. Alabad a Dios (dize David) en el sonido de la trompeta. Notable modo de alabar a Dios! Reparemos en el sonido de esta trompeta, y veremos como no suena como los otros instrumentos. Al tratar de la Harpa, Citara, Organo, y Campanas, no dize el mesmo David14: alabad a Dios en el sonido de la Harpa, en el sonido de la Cithara, en el sonido de el Organo; sino alabad a Dios en el Organo, en la Citara, en el Harpa, sin decir en el sonido. Pues porqué razón la alabança de Dios, que esta en el sonido, ha de ser propia de la Trompeta? Porque esta trompeta, en que quiere David que los hombres alaben a Dios es la Trompeta de el juyzio, dize San Isidoro Pelusiota, citado de el
12
Genes., cap. 2, V.7. 13 Matth., cap. 25, V.4. 14 [Salmo 150]
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docto Padre Lorino: Hoc esse Dominum laudare in memoria resurrectionis, que tuba fiet15. Y la Trompeta mas sonora, entre las que ha avido, y ha de aver hasta el fin de el mundo, que es la Trompeta de el juyzio, no solamente alabará a Dios quando se toque, por parte de el Angel, que ha de tocarla en el tiempo futuro, sino que aprehendiendo aora el sonido de esta trompeta, haze, que alaben a Dios los hombres en el tiempo presente. En la Harpa, Cithara, y Organo, se dá alabança a Dios solamente en el tiempo, en que el agente pulsa estos instrumentos, y los que los atienden quieren en su sonido dar a Dios alabanaças. Pero el sonido se estos instrumentos no es de tanta valentía en las imaginaciones, que baste a mover los animos, en quanto es aprehendido. Solamente el sonido de la trompeta de el juyzio obliga a dar alabanças a Dios, en quanto es sonido imaginado. En el sonido de aquellos instrumentos se alaba a Dios en el tiempo en que se pulsan. Solamente la Trompeta de el juyzio tiene tal sonido, que antes de tocarse, haze alabar a Dios si se aprehende. Muchos hombres alaban a Dios tocando Organos, Harpas o Citharas, pero no suelen moverse a alabar a Dios los que se aplican a dar atención a estos instrumentos, con la eficacia, y espíritu con que se suele mover el hombre, que atiende al sonido de la Trompeta de el juyzio, que es el instrumento mas sonoro. En los otros instrumentos lo ordinario es, que se dan alabanças a Dios, por la parte de quien los toca; pero en esta Trompeta ay tal eficacia, que se dan alabanças a Dios, no solamente por la parte de quien la toca, sino por la parte de aquellos sujetos, que atentamente la escuchan. Por esso la destreza de David dio el sonido especialmente a la Trompeta: Laudate eum in sono tuba. Porque fue, es , y será el instrumento mas sonoro. Este sonido hizo, que alabassen a Dios tantos Santos en los siglos pasados. Este sonido haze, que muchos alaben a Dios en los tiempos presentes, aunque se atiende como a sonido, que quando tenga existencia obligará a dar alabanças a Dios en los tiempos futuros. O Geronimo! Ya que os tengo tan cercano a este pulpito, dezidnos, que eficacia de armonía hizo en vuestros oídos el sonido de esta Trompeta? Semper (dezia) videtur mihi in sonare tuba illa terribilis: surgite mortui, venite ad indicium16. Siempre, dezia, me esta despertando aquel sonido horroroso. En todos tiempos resono[a]ba en los oídos de Geronimo aquella trompeta, que veis allí pintada tan cercana a sus oídos, y parece que explicó bien los efectos de aquel sonido, llamando horrible a la trompeta: Tuba illa terribilis. Y aun por eso la Iglesia llamó a este sonido admirable: Tuba mirum sparget sonum17. Veis aí lo que deziamos, que puede una música ser música admirable y puede ser música horrorosa. Pero queriendo saber, en que consiste lo admirable, y lo horroroso de este sonido, hallo que por dos razones, es la amenaza más cruel, mas terrible, y mas espantosa para los hombres. Reparad, en el modo con que se toca la trompeta. Los otros instrumentos se pulsan con las manos, como la Harpa, Cithara, y Organo; pero la fuerça de el sonido de la trompeta sale de el pecho del sugeto, que la toca, y assi el principal agente, que toca la trompeta es el pecho; y quando el agente toca este instrumento, no arroja fuera del pecho una respiración? No despide por la boca un aliento? Pues veis aí en el mismo instrumento lo mas horroroso del dia de el juyzio. Instrumento que para hacer su armonía, ha de arrojar, y apartar del pecho una respiración! Instrumento que no puede dar sonido, sino es sacando un aliento, y respiración de el pecho! Que quando de el pecho, y coraçon de Dios salió el aliento, y respiración de la alma, para que bolviesse a él: Inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, se ha de tocar instrumento para que la alma,
15
S. Issidorus, lib. 1, Epist. 4-7, en P. Lorinus, tom. 3 in Psal., Psalm. 150, V. 3. 16 In Vita Beati Hieronymi. 17 Eccles. In seq. Defuct.
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aliento, y respiración de Dios se aparte de su pecho, para no volver al mismo pecho de donde salió jamás. Terrible instrumento es, Musica es de horror.
10. La amenaza, que Christo hizo en el Apocalypsi al Obispo de la Iglesia de Laodicea, fue, que por ser tibio, lo empezaría a arrojar, y lançar de su boca: Sed quia tepidus es incipiam te evomere ex ore meo18. En Dios ay unas acciones instantáneas, y ay otras acciones, que incluyen las partes de el tiempo. Es de reparar, que no dize, que de una vez se ha de arrojar a este sugeto por su boca, sino que empezará a arrojarlo. Incipiam. Los principios en todas las acciones, y especialmente en las de Dios, son en orden a los fines. Lo que se empieza, en quanto dize razón de principio, mira al termino, en que se ha de acabar. Pues reparad en esta acción de Dios, y hallareis juntos la amenaza, y el castigo. La amenaza se ve, en que dize, que empezará a arrojar a la alma de su boca, y el castigo, se descubre en lo que será, quando en el dia de el juyzio acabe Dios de arrojar, y despedir de su pecho la respiración, y aliento, que salió de el en la alma ingrata, para que jamás vuelva a su coraçon. Considerad con algún cuidado, lo que es que el aliento, y respiración de la saliesse de la boca de Dios, y mirad si en lo que sale de la boca de Dios está la vida: Sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei.
III.
11. Pero porque vimos en la boca de Dios dos acciones distintas, de unir, y apartar, de apartar con la espada, y de unir con la respiración: veamos dos fines, que parece llevará el sonido de aquella trompeta, que assi mismo son de apartar, y unir, unir las almas a los cuerpos, y apartar los cuerpos, y almas unidos de Dios. En el tiempo que han de resuscitar nuestros cuerpos, y unirse con sus almas, para no volver a morir, será la execusion de esta resurrección (dize el Apostol) al percibirse los ecos de una trompeta de Dios: Et in tuba Dei descendet de Caelo, & mortui, qui in Christo sunt resurgent primi19. Luego si todos los hombres, los que murieron en Christo, y los que no murieron en Christo, han de resuscitar al sonido de aquella Trompeta, el fin de aquel sonido será, unir las almas de todos los hombres a sus cuerpos, para que los cuerpos de los condenados unidos a sus almas, se aparten de Dios; luego aquella unión, en los réprobos, será la de mayor tormento, y esta separación será en los mismos la de mayor martyrio.
12. La vida del hombre consiste en la unión de alma, y cuerpo, y assi le proviene al hombre la muerte, de la destrucción de esta unión. Los cadáveres, los huessos de los difuntos naturalmente apetecen la unión a la alma, que es su mejor forma. Pero la alma no apetece unirse al cuerpo, por ser la alma espíritu, antes bien las almas separadas tienen horror a sus mismos cuerpos, y a todas las cosas materiales. Pues sobre este horror ponderad ahora, que horror tendrán las almas de los condenados, quando la Trompeta de el juyzio haga oficio de pieza de leva, que les toca, a que uniéndose a sus cuerpos, se embarquen en un océano de horrores, y en un mar amargo espantos. Muchos condenados ay, que passaron su vida en deleytes, pero muchissimos condenados ay, que passaron su vida en tormentos, congoxas, y trabajos. Pues en alguna manera se puede decir, que los cuerpos de los condenados, que están aora en los sepulchros, descansan, en quanto, porque estando aora apartados de las almas, no padecen aquellos huessos, y cuerpos. Que tormento será, que aquellos huessos y
18 Apocal., cap. 3, V. 16. 19 [Pablo], Ad Thesal., cap. 4, V. 16.
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cuerpos, que aora no padecen, se unan a las almas, para padecer por toda una eternidad? Que horror será empezar a vivir, para morir sin fencer? Vivir sin esperança de muerte, y morir de una muerte, que se alimenta de la vida?
13. Quando Job se vio en la prensa de sus trabajos, batallando con la adversidad de su fortuna, a [las] vueltas, que le daban las cuerdas de su propio cuerpo, maldixo el dia en que había sido concebido: Pereat diez in qua natus fum, & nox, in qua dictum est: conceptus est homo20. Ahora notad, que Job no se avia acordado de el dia en que fue concebido en el tiempo de sus prosperidades. Quando se acordó de el punto en que fue concebido, que fue quando su alma se unió al cuerpo, fue en el tiempo de sus dolores. Porque el lance de unirse la alma al cuerpo, para que padezca el cuerpo; unirse el cuerpo a la alma, para que padezca la alma, es terrible martyrio. Pues si assi maldice Job a esta unión, quando padecía penas temporales, que aunque rigurosas, se habían de acabar con el tiempo; quando llegue el tiempo, que acaba con todo lo que acaba, y empieza para no acabar para siempre; que maldiciones no hecharán los cuerpos de los condenados a sus almas? Que maldiciones no echarán las almas de los condenados a sus cuerpos?
14. Si este lugar no lo persuade, veamos otro de sentimiento. Enfermó Lazaro, embiaron sus hermanas a dar noticia a Christo del sucesso. Y en el mismo punto, en que Lazaro espiro en su casa, dixo Christo a sus discípulos en el camino, que se alegraba por ellos de que Lazaro fuesse difunto: Lazarus mortuus est, & gaudeo propter vos. Llega a la casa de Martha, y Maria, y nota San Juan que se enterneció, y lloró: Et lachrymatus est Iesus21. Ay mas distante armonía de afectos? Si quando espira Lazaro dice Christo, que se alegra; porqué quando quiere resucitarlo se enternece, y llora. Muy singular la razón que da San Pedro Chrysologo: Quja adhuc solum lazarum, & iam non omnes mortuos suscitabat22. Este sentimiento de Christo fue porque no resuscitaba entonces a todos sus amigos difuntos, sino a solo Lazaro. Mirad aora el fin, que tendrá Christo en resucitar a todos sus amigos difuntos, y el fin que tuvo en resucitar a Lazaro. El fin que tendrá Christo en resucitar a sus amigos difuntos, será para llevarlos al Cielo en Breve tiempo, después de aver resucitado, el fin que tuvo en resuscitar a Lazaro, por la parte de lo que a Lazaro le convenia (después de el fin, que en esta resurrección llevó Christo, que fue su mayor gloria)fue para que Lazaro por algún tiempo se quedasse a padecer en este mundo. Quantas persecuciones, quantos trabajos, padeció Lazaro después, que resuscito a la possesion de su vida? Pues resuscitar a un hombre, para que padezca, aunque el padecer sea meritorio, unir una alma al cuerpo, que descansaba en el sepulchcro, aunque sea para sufrir penas temporales, es lançe que obliga a Christo a sentimiento: Lacrymathus est Iesus, quando la muerte de Lazaro, fue para Christo ocasión de gozo. No quiero negar a este pensamiento la authoridad que le hallé en el tercer Concilio Toletano : Dominus non flevit Lazarum mortuum, sed ad huius vitae aerumnas ploravit suscitandum23. O si la ponderación nos hiziesse alguna fuerça! Si Christo siente que la alma separada de Lazaro se una al cuerpo, para padecer, quando este padecer ha de ser temporal, y disposición para que Lazaro goze mas depues. Que sentimiento, que pena, que horror será, que una alma separada del cuerpo, que descansaba en el sepulchro, se vuelva a unir a su cuerpo para padecer por toda una
20 Iob, cap. 3, V. 3. 21
Ioann, cap. 11, V. 14. 22 S. Petrus Chrysologus, Serm. 64. 23 Concil. 3 Toletan. Cap. 21.
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eternidad? No puedo producir exemplar en la Escritura de alguno, que aya resuscitado, para padecer pena eterna. Porque hasta aora de los que sabemos que han resuscitado, tenemos noticias que vivieron, como quienes sabían, que cosa era morir, y que después quando bolvieron a morir, murieron como quienes sabían, que cosa era resuscitar para padecer.
IV.
15. Dizen los Phylosophos, que las almas separadas de los cuerpos, obran en las facultades de entender, y amar con mas libertad, y expedición, que quando estavan unidas; Porque como dice la Sabiduría: este cuerpo, que se corrompe agrava a la alma: Corpus enim, quod corrompitur aggravat animam24. Y como la alma, mientras informa al cuerpo, obra con dependencia de los órganos, fantasmas y sentidos, quando esta separada tiene mas puras y nobles operaciones. Luego que se haze el juyzio particular de cualquier alma condenada, se le aviva, y despierta el entendimiento con la viveza, y eficacia mayor, que puede alcançar la imaginación para sentir, y por mucho que discurramos, no podremos comprender aora este modo de pensar. Solamente se padece lo que se conoce, el mismo dolor suele tener un sugeto estando despierto, y estando dormido, no lo tiene en quanto dormido, porque está como muerto el entendimiento, y lo siente despierto, porque siente mas, quien tiene el entendimiento mas vivo. Pues mirad aora lo mas horroroso de el tormento de los condenados. Que se les ha de dar un entendimiento muy vivo, para que estén pesando siempre en su muerte! Que el ingenio mas delicado, ha de ser con sutileza herido! Que el entendimiento mas profundo, aya de tener infierno mas grande! No será horrible tormento? Es verdad, que los hombres malos passan esta vida con ignorancia, pero esta ignorancia se ha de convertir en sabiduría, y esta sabiduría, no será para el delyte, que suele aver en el pensar, sino para la mayor viveza de el padecer.
16. Dize David que una noche indica sciencia a otra noche: Et nox nocti indicat scientiam25. Como se ha de entender, que una noche indique indique sciencia a otra noche? Hugo: Nox succedens. La noche, que se sucede, y se sigue. Luego aquí ay dos noches, la primera la que indica la sciencia, y la segunda la noche para que se indica la sabiduría. Pues ya sabeis, que dize San Ambrosio, que este siglo es noche: Nox Saeculum26. Ya aveis oído, que el dia del juicio se llama tambien noche: Media nocte clamor factus est27, y que es noche la muerte: Venit nox quando nemo poterit operari28. Pues mirad aora a la primera noche de el siglo, y de la vida, y veréis lo que pronostica para la segunda noche de el juicio, y de el infierno: Nox nocti indicat scientiam. Es verdad, que esta noche de el siglo se passa en ignorancia de la Ley de Dios, pero la ignorancia de esta noche, es infalible premisa, de adonde sale una consequencia de saburia para la noche eterna de los hombres, que quisieron vivir en las sombras de sus culpas. Que a la alma de el hombre, que en esta vida fue más rustico, mas barbaro, y mas ignorante, por el mismo caso, que la condenan, le han dar grande sabiduría! Que la ignorancia ha de ser premissa de sciencia! Que la viveza de un conocimiento profundo, aya de salir de la muerte afectada de una ignorancia! Lo que vemos aca en la Lógica es, que de premisas de sciencia, sale conclusión scientifica, pero conclusión
24
Sapientiae, Cap. 9, V. 15. 25 Psalm. 18 [en realidad es 19], V. 2. 26
S. Ambros., lib. 2, in cap. 2. Luca circa med. 27 Math., cap. 25, V. 6. 28 Ioan., cap. 9, V. 4.
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scientifica, de premisas de ignorancia? Aquel ergo de un yerro: Ergo erravimus29, de las premisas de no aver conocido! Dios nos libre de la lógica de el infierno.
Veis aquí un horror [muerto?], y reciproco en los condenados, el horror de la alma al cuerpo y el horror de el cuerpo a la alma. Vendrá la alma de un condenado muy despierta, para pensar en sus tormentos, y el alivio que hallará, será un cuerpo lleno de horrores. A donde ay fealdades, monstruos, ni muertes con que poder comparar los cuerpos de los que resuscitan para tener su tormento en ver sus mismas fealdades? Veis el cuerpo difunto, que aora es lo mas horroroso de la vida humana, pues será hermosura, en comparación de los cuerpos, que resucitaran para eterna pena. Aquella Dama bizarra, que hizo tanto aprecio de el resplandor de su hermosura, que dirá cuando mire, que resuscita su cuerpo, para ser la mayor fealdad entre los horrores, y el mayor horror entre las fealdades. Pues no le estuviera mejor aver vivido como fea, para resuscitar por una eternidad hermosa, que no aver vivido con la vanidad de hermosa, para resucitar por una eternidad de muger mas fea?.
17. Estos efectos de horror hará la trompeta de el juyzio. Juntará a los predestinados, y réprobos en el valle de Josaphat. Los angeles separaran a los justos de los malos, se armaran los Tronos, saldrá la relación grande de todas las culpas de los hombres, saldrá a la luz publica el mas escondido pensamiento, pedirase razón de la palabra ociosa, de los pecados secretos, se harán los cargos por la ley, y por los beneficios recibidos, y al fin se verán patentes los delitos de todos los mortales. Pero si se han de ver los procesos de tantos millares de hombres, historias, que han sido tan prolixas, y pleitos, que en los Tribunales de el mundo no se pudieron ver en muchos años, si han de ser referidos sucesos tan varios, y tan prodigiosos; como se podrá hazer relación de todo, en tan corto tiempo, como en el de un dia? Porque en aquel dia no hemos de entender como aora, que entendemos lo que queremos, y como queremos, allí si que nos harán entender, que queramos, que no queramos. Entonces obrará la comprehension, lo que hacen aora los plazos de el tiempo. Y me parece que nos será mucho milagro, que en breve tiempo se pueda saber mucho, si miramos lo mucho, que se sabe en este tiempo. Antiguamente, para salir un sugeto buen Theologo, tenia necesidad de estar en un Colegio diez, o doze años, estudiar muchas materias, y tratar con los Maestros muy de espacio. Para ser buen Predicador, después de el estudio de la Rethorica, eran necesarias grandes noticias de la Theologia Escolastica, y era menester que un hombre se quemasse las pestañas con los libros, y sujetarse a la enseñança de los Oradores antiguos, para tener voto en la facultad, después de aver gastado algunos años en el estudio de la Sagrada Escritura. Para ser letrado un hombre, avia menester estudiar de propósito los Canones, y las leyes, y romper muchos zapatos en los suelos de las Universidades. Costava mucho sudor de lecciones, de pasar cursos, de hazer apuntamientos, y de rebolver libros, llegar a puntos de tener nombre de letrado. Para que un hombre fuesse Astrologo, era necesario un siglo, para ser Medico, era necessaria la experiencia, sobre el estudio de muchos años. Y aora vemos, que en muy pocos días sabe un hombre tanto, que es grande Theologo, eminente Predicador, insigne Jurista, singular Astrologo, y acertado medico, y que quando en aquellos tiempos, para conseguir cada una de estas facultades, era necessaria la vida de un hombre, las vemos oy en unos mismos sujetos, en el termino de tan breves días. Pues que mucho haré yo en creer, que se puede
29 Sapientiae, cap. 5, V. 6.
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hazer relación de todo el mundo en breves instantes, quando vemos, que ay hombres, que hacen tanto en tanto en tan corto tiempo? Tiempo avrá para todo, y sobrará tiempo.
V.
18. Y para que no lo perdamos, si queremos ponderar, o a lo menos contemplar alguna parte de el horror de aquel dia de el juyzio, no cerremos los oídos al sonido de aquells Trompeta. Grande pavor es el que entra por el oído, pero que será, quando entre junto el horror por los oídos, y por los ojos. David le dezia a Dios: que era horroroso, y terrible: Tu terribilis es. En que está la terribilidad de Dios, que tanto assombra a David? Oídselo: De coelo auditum fecisti iudicium30.Hiziste que tu juyzio fuesse oído desde el Cielo. Pues que mucho es que diga tembló la tierra: Terra tremuit, y que Dios es terrible, y horroroso. Las empresas de el dia de el juycio no solamente han de ser oídas, sino vistas, tocadas, y puestas en execucion. Pues si quando solamente la voz del juycio sale desde el Cielo, quando el juycio no se ha executado en la tierra, solamente el sonido de su amenaza causa tanto horror, que tiembla el mundo; que horror causará el mesmo juycio, en quanto trae espanto para el oído, assombro para los ojos, y horror de horrores para todos los sentidos. Verdaderamente Catholicos, que si por algunos ratos de el tiempo, que perdemos, emplearamos nuestros juycios, en pensar que hemos de ser juzgados, juzgáramos aora de otra bien distinta suerte. Que juycios, o que tribunales ha avido en el mundo, para buscar similitud con este ultimo juycio de Dios? Que juezes ha tenido la tierra, con quienes hazer comparación de la rectitud de el Juez de este Juycio final? Aora suele causar assombro ver hazer juycio, y justicia a los juezes de el mundo, quando la mayor comprehension de estos, da sentencia por lo externo que los ojos miran, sin poder estenderse la comprehension a los coraçones. Que temor producirá aquella evidencia de la comprehension de el Juez, que mira las imaginaciones, conoce los afectos, y penetra lo mas retirado de los secretos mas ocultos!
19. La manifestación de los puntos mas ocultos, y secretos, juzgó Christo nuestro Bien, que era materia digna de dar agradecimientos a su Padre, que reveló a los pequeñuelos, y humildes lo que estava escondido a los prudentes, y sabios: Confiteor tibi Pater: Quia abscondisti haec a sapientibus, & prudentibus, & revelasti ea parvulis31. Que empressa tan digna de el brazo de Dios será, la que en aquel dia, manifieste no solamente las cosas, que estavan escondidas al juycio de los Sabios, y Prudentes, sino que esse dia, descubra los puntos, que aun estaban ocultos a los mesmos pequeñuelos, a quienes se hizieron tantas revelaciones? Que dia de tanta sciencia, y sabiduría será aquel en que se descubra la razón de los incomprehensibles juycios de Dios, que aora veneramos? Que será ver aquella riqueza de razones de aquel Soberano Entendimiento. Si aquí se rinde nuestro entendimiento a la eficacia de una razón, que rendimientos no confesará, a la energía de tantas, tan evidentes, y tan justificadas razones? Quien no temerá entrar en juycio con quien tiene tan vivo, y tan profundo conocimiento?
20. Pretendiendo Job dar a temer el juycio de Dios, dize: Num quid timens arguet te, & veniet tecum in iudicium?32Por ventura quando venga Dios a argüir, y a juzgar al hombre vendrá temiendo? Singular modo de hablar! Pues si venia Dios a Argüir, y a juzgar avia de
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Psalm. 75, V. 8. 31 Math., cap. 11, V. 25. 32 Iob, cap. 22, V. 3.
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venir temiendo? Quando entrará a hazer juycio avia de entrar al tribunal con temor? Con temor entran a los tribunales ordinariamente los reos. Pero que aya Juez, que entre al tribunal sin temor, que singularidad es? No estrañaremos este estilo de hablar, si miramos lo que casi siempre sucede en los tribunales, adonde juzgan los hombres. En los tribunales de los juycios de los hombres, o son los Juezes rectos, o son los Juezes iniquos, y de qualquier suerte de estas que sean los Juezes, casi siempre entran a juzgar con temor. En el tribunal del juez iniquo, entra el juez a juzgar temiendo a la parte juzgada, temiendo a los deudos, temiendo a los rogadores, y temiendo mucho a los hombres, porque no tiene el temor que de Dios devia tener, y como entran a los tribunales temiendo algunos Juezes, suelen salir de los tribunales riyendose los culpados. Pues Dios quan lo venga a juzgar, vendrá temiendo? Temerá a los hombres? Temerá sus venganças? Dios no tiene a quien temer, y assi solamente se debe temer a Dios, porque es el Juez, que sin temor ha de juzgar.
21. En el juycio humano del Juez recto, y justo, no solamente ay temor por parte del reo, que es sentenciado, sino ay temor tambien de parte de parte de el Juez, que sentencia. Si teme con razón el Juez que sentencia, puede temer dexarse llevar de la inclinación de su voluntad, puede temer no averse prevenido con todos los exámenes de la razón, puede temer los peligros, que ay en hazer juycio, y siempre debe temer la residencia, que ha de dar de aquel juyzio, en el juyzio de Dios. Pero Dios que no puede ser juzgado, Dios que ha de venir a juzgar, sin tener a quien temer, con que assombro de las criaturas entrará en juycio con el hombre? Este juyzio de Dios ha de ser arguyendo, y el examen de nuestras vidas, se ha de formar argumentando: Arguet te33. Assi por Isaias llama Dios a los hombres, para que le arguyan, si quieren argumentar: Venite arguite me. O hombres venid a argumentar conmigo dize Dios. Y si atendemos al argumento, que ponen a Dios unos hombres, no dexaremos de reparar una solo consequencia, que deducen: Ergo erravimus (dizen)a via veritatis34. Pues assi se argumenta con Dios? Esso es argumentar con Dios, o convencerse a si mismo? Que hombre sale a pelear armado, que pone la puntería contra su pecho? Pues si estos hombres son tan protervamente malos, que salen a pelear contra Dios, como contra ellos propios tienen el conocimiento de sus yerros mismos? Pregunto mas: la confession de esta consequencia, no parece virtuosa? No parece conocimiento humilde? Pues como estos de el argumento se condenan? Porque aunque parece humilde aquel conocimiento no es virtuoso, y aunque parece ingenua aquella confession, no es libre. Dizen los Logicos, que puestos los conocimientos, que da el entendimiento a la verdad de las premissas, se necesita el mesmo entendimiento a dar assenso, y consentimiento a la verdad de la conclusión, de suerte, que el consentimiento, o ascenso que da el entendimiento a la conclusión, en el sylogismo que esta en forma, no es libre ni está en afectos de voluntad, porque sin poderse suspender, para omitir el assenso de la conclusión, se sigue este assenso, de aquel consentimiento, con que recibió las premisas. Pues mirad aora como esta conclusión: Ergo erravimus, ni puede ser libre, ni meritoria. Aquellos hombres, que vivieron desenfrenadamente en sus vicios, conocieron las premisas de su vida engañosa, y como conocieron los engaños de su vida, hallaron, que fue una vida torpe, barbara, y libre, y de las premisas de una vida libre, salió la conclusión de un yerro, que es conclusión necessaria Ergo erravimus veis como pelean contra si mismos, y como aquella Confession no fue virtuosa? Dios nos libre de la conclusión necessaria, que sale de una vida
33 Isai., cap. 1, V. 18. 34 Sapientiae, cap. 5, V. 6.
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libre. Pues si miramos a Dios argumentando, que podrán responder los hombres? En Job hallaremos la respuesta a esta pregunta. Si voluerit contenderé cum eo, non poterit ei responderé unum pro mille35. A mil argumentos de Dios, a mil cargos de su juyzio, apenas podrá responder el hombre responder una palabra. Pues que responderá a millones de cargos que puede hazer, por millones de instantes, y minutos, que tiene el hombre de vida? Que responderá al argumento en dari[j] de los beneficios, que recibe el hombre de aquella divina mano? Y si redarguyr Dios haciendo cargo de las inspiraciones, y auxilios, y si forma otra impugnación con la fuerça del argumento de aver malogrado su sangre? Y si aprieta el argumento con la instancia de avernos amenazado tantas vezes? Que diremos a estos argumentos, a estas energias, a estas instancias? Formaremos solución porfiada de la consequencia inútil de nuestro mismo argumento: Ergo erravimus? El mas vivo enemigo que avrá en el juyzio de Dios, será el entendimiento propio, los mas crueles verdugos serán los propios pensamientos.
22. En un mismo punto se verán los pensamientos de Dios, y se verán los pensamientos de los hombres. Alli saldrán a público los secretos mas misteriosos, y mas escondidos de los mortales: Y veis aquí otra razón porque será aquel juyzio estupendamente horroroso. Aora ninguno puede juzgar los pensamientos, pero entonces se han de juzgar hasta los juyzios. Que residencia tan rigurosa se le ha de pedir al Rey de el entendimiento, no solamente se le ha de pedir quenta de lo que pensó, sino de lo que dexó de pensar. En llegando a este punto tuve por un rato suspensa la pluma, deseando advertir en lo que debo advertir, y pensar en lo que debo pensar. Es cierto, que a donde no ay advertencia, no ay malicia, pero quien ha dicho que no está la mayor malicia en no tener advertencia. Aquí embolvemos la mayor acusación de nuestras culpas, en lo que pintamos las escusas de nuestros yerros. Que descargo dareis al ver el horror de aquel acto terrible? Dezir no lo pense no lo discurrí; Pues veís ay el cargo en los mismos términos de la disculpa, Porque os dirán; pecasteis con advertencia? Pues al infierno porque advertisteis, y pecasteis; Pecasteis sin advertencia? Pues al infierno, porque dexasteis de pensar, en lo que deviais advertir. Vesi aquí que parece aora confussión de pensamientos, lo que entonces será claridad de las malicias. El hombre se debe gobernar por la recta razón, pues porque razón no ha de aplicar el entendimiento a lo que debe entender? La primera obligación de una criatura racional, es discurrir en lo que se debe discurrir, pensar en lo que se debe pensar. Muchos condenados avrá, porque pensaron; pero muchísimos condenados avrá, porque no discurrieron. La ignorancia no es disculpa, quando es el cargo aver tenido recta razón. Mayor condenación no querer pensar, mayor condenación no querer saber. Este juyzio de los juyzios ha de ser uno de los puntos de mas grande temor en aquel grande acto.
23. Con singular afecto pide David a Dios, que juzgue su juyzio, y que lo redima: Iudica indicium meum, & redime me36. Notad; que pide dos cosas distintas. Pide lo primero, que juzgue Dios a su juyzio, y pide lo segundo, que haga Dios su redempcion [.] Singular, y prodigioso modo de pedir! La Redempcion no fue la mayor misericordia de Dios que obró con el mundo, la Redempcion no fue el punto mas necesario, mas grande, y de mayor monta, que podía pedir David? Pues porque pide David la Redempcion en la circunstancia, en que se juzga su juyzio, y no pide la Redempcion, en el punto, en que pidió se juzgase su
35 Iob, cap. 9, V. 3. 36 Psal., 118, V. 154.
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causa: Iudica causam meam?37Porque el juyzio del juyzio es tan terrible, que para salir de él con bien en el tribunal, es menester toda una Redempcion. En llegando a pensar en los pensamientos, en llegando a la imaginación en las imaginaciones, en llegando a discurrir en los discursos, son menester todos los meritos de Christo en el Tribunal; en el punto del juyzio, es necesario el contrapelo de toda una Redempcion. Pues dad aora quenta a Dios de lo que en vuestra vida pensasteis, y dad quenta a Dios de lo que no pensasteis en vuestra vida. En lo mismo de las acciones del dia de el juyzio, se pedirá quenta de las representaciones, que hizo de ellas el entendimiento. Entre las preguntas, que nos han de hazer nos dirán: que juyzio hizisteis de la gravedad de un pecado mortal? Que juyzio hizisteis del horror de la muerte? Que juyzio hizisteis del punto de la quenta? Que juyzio hizisteis de el infierno a donde aora vais? Que juyzio hizisteis de la gloria, que aora perdeis? Y que concepto, que imaginación, que idea, y que juyzio hizisteis de lo que veis aora en este dia del juyzio? Verdaderamente que para salir con bien de este cargo, es necessaria toda una Redempcion. Iudica indicium meum, & redime me.
VI.
24. Y si el juycio de qualquier juycio, y pensamiento de los hombrtes es tan terrible; que terribilidad causará ver el juycio de los juycios de las justicias, el juycio de los Juezes, el juycio de los Letrados, el juycio de los Reyes, el juycio de los Emperadores, y el juycio de los pontifices? Que asombro será ver en aquel dia atados como reos, a los que tuvieron assiento en magestuosos tribunales? Que espanto causará ver a los que dieron leyes al mundo, han de ser juzgados por sus mismas Leyes. Las leyes con que aora se juzga, no suelen comprehender a los Reyes, y Principes, que hacen los juycios. Pero la residencia de estos juycios se hará por la Ley natural, y por la Ley Divina, que es superior a todas las Leyes. O dia estupendo! O dia horroroso! O dia honrado! Dia de igualdad, dia sin passion, y dia propiamente de Dios, porque es dia de Igualdades, y dia de satisfacciones. Alli veréis mudados los cayreles de lo hilos, que entretexieron esta vida humana, veréis arrastrando cadenas a aquel Emperador, que no halló oro, piedras preciosas, ni aparato en las grandezas de el mundo, para la representación de las magestades de el tiempo. Alli veréis a los pies de todo a aquel ambicioso, que quiso formar su trono sobre las nubes. Alli veréis ocupar solios matizados de estrellas, a muchos pobres que conocisteis desden de la fortuna. Alli veréis la razón superior de todas las razones. Que honras se han de restituir? Que de honores que aora se gozan se han de quitar. Quantos soberbios avrá abatidos. No será grande expectaculo, ver a aquellos emperadores que no cabian en todas las partes de el mundo, ocupar allí un lugar muy pequeño. Ver que ni en Roma, ni en Constantinopla, avia tierra bastante, para formar teatros en la representación de sus glorias, y assi ocupaban el ayre, para la magestad de sus triunfos, y que allí quizá será menester mas tierra para las cadenas, que para las personas, mas lugar para las prisiones que para los sugetos.
25. Alli veréis un libro por donde se han de juzgar todos los libros. Si vais a la casa de un Letrado a que os de un parecer, o sentencia, veréis tantos libros, que parecen salas entapizadas de pergaminos. Que machina de libros! Derecho nuevo, Derecho antiguo, Recopilaciones, Autores, Decisiones, Problemas, Impugnaciones, Defensas, y todo dizen,
37 Psalm., 73, V. 22.
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que es necesario, porque es muy dificultoso juzgar bien. Pero el juycio universal se hará solamente por un libro de la Ley de Dios, donde está la perfeccion de todas las Leyes. Saldrá un libro solo, pero será libro, que todo lo contiene: Liber scriptus proferatur, in quo totum continetur, unde mundus iudicetur38, y en abriendo el libro de la consciencia de cada uno; allí están todos los derechos, los puntos, los Doctores, las acusaciones, las impugnaciones, y las defensas. En el libro de la consciencia de los Juezes, están recopilados todos los libros. Pues que juycio será el de aquel dia, en que se juzguen estas consciencias, y estas recopilaciones? Por ningún lado es mas terrible el dia del juycio, que por la parte, que es dia, en que todas las justicias han de ser juzgadas. Verdaderamente si supiéramos, que aviamos de tener un buen lugar en el Valle de Josaphat; aviamos de desear mucho aquel dia, para ver cosas tan raras, tan singulares, y tan prodigiosas, y para ver como concluye el ultimo sylogismo que saldrá de los pecados, que aquel eminente Portugués llama pecados de consequencia39. Alli se vera el remate de la cadena, que labraron los yerros, que salen de una passion, de un precipicio, de un rencor, de un amor, de una omission, de un afecto, de un descuydo. Parece, que es solamente un pecado el del escándalo, y trae una cadena, de continuarse de unos en otros la sucession de las ruynas; parece sola una culpa la del Governador, que no estorvó el pecado, y de aquella permission se van siguiendo multiplicados los yerros. Parece que es solamente un yerro, el que labró, el que quitó el puesto al sugeto digno, y elevó a la altura, al que no merecía estar en la peana, y bien mirado, tiene tantos eslabones la cadena, que de unos en otros se van continuando los yerros hasta el dia del juycio. Por eso alguna vez discurre yo, que ay dos distintos generos de pecadores. Unos pecadores de pecados, que passan, y otros pecadores de pecados, que perseveran. Y si podemos explicar los males por los términos, por donde se explican los bienes, ; discurramos por la diferencia de bienes que tiene la vida humana, para que en lo moral podamos conocer los males. Tienen los hombres unos bienes que llaman bienes rayzes, y tienen otros bienes que llaman bienes movibles, que en nuestro antiguo Castellano se dizen muebles. Los bienes muebles, son los que se gozan, y se consumen; los bienes rayzes, son los que se gozan, y perseveran. Quien tiene bienes muebles solamente los goza, mientras no se acaben de consumir; pero quien tiene bienes rayzes ,esta siempre gozando, porque siempre está la rayz produciendo. Assi el deseo de la permanencia de los bienes, hizo que inventasen los hombres el contrato del censo, para que siempre se estuviesse pagando, y fuesen permanentes los bienes. De esta suerte podemos discurrir en los pecadores. Ay unos pecadores de males movibles, o muebles, y ay otros pecadores de males rayzes. El pecador de males movibles, solamente peca en el tiempo, en que no se le acaba la ocasión; ay pecados de miseria, u de flaqueza, que consumen a quien los haze, o al fin con el tiempo los mismos pecados se vienen a consumir; y falta la ofensa a Dios, o porque el sugeto enmendó el pecado, o porque acabo el pecado, en acabándose el sugeto. Otros pecados ay de males rayzes, porque ay hombres, que cometiendo sola una culpa, fundan un censo para estar siempre pecando. Ay culpas de almacigos, y assi ay tantos pecados de males rayzes. Los pecados, que miran a otros sugetos, las injusticias en las Republicas, las permissiones de las libertades, los empeños para ascender a los puestos a sugetos indignos, que son sino culpas de almacigos, que aun no se ha acabado la primera, quando empieza a retoñecer la segunda, y esta es raíz de la tercera, y assi se van continuando hasta el fin del mundo?
38 Eccles. In Offic. Def. 39 P. Antonio de Vieyra, Serm. De el Juycio.
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26. Aquel ciego que empezaba a ver, dixo, que veía unos hombres, que caminaban como arboles: Video homines velut arbores ambulantes40. Que proporción hallaría este ciego entre los hombres, que caminan, y entre los arboles, que andan? Los arboles caminan? Si llevais un árbol a transplantarlo a otra parte, aveis de llevar con el las rayzes, que tiene, porque sino llevais la raíz, no llevareis el árbol, y quando para trasladar un árbol, lo llevais a otra parte, camina el árbol, porque lleva consigo sus rayzes. Pues veis aí como los hombres caminan como arboles, porque llevan consigo sus rayzes. Quantos hombres ay que mudan muchos puestos, y en cada parte dexan rayzes para nuevas culpas? Quantos hombres ay que han andado por varias Ciudades, y en cada Ciudad dexaron un almacigo, de adonde siempre estén retoñeciendo otros yerros? Ves si ay pecados de males rayzes? Assi podemos decir, que como huvo en el mundo tantos hombres virtuosos, que fundaron censos para muchas obras piadosas, ay en el mundo, y ha avido hombres tan perversos, que fundaron censos, para la continuación de las culpas. Pongo este caso, que quizá avrá sucedido en el mundo; y quando no en los Reynos de España, a lo menos en Reynos estrangeros. O por los secretos imperios del oro, o por las diligencias de la que llaman arte de maña de los vividores, o por no examinar la inclinación de el afecto, o por hazer las provisiones sin consulta de la razón, o por formarlas aprisa, un voto quitó la dignidad a un sugeto digno, por lograrla en otro sugeto, que llama su ahijado. Ya teneis a vuestro ahijado en estado de ir subiendo, luego lo veréis en mayores puestos, hasta que os deis los parabienes de verlo consagrar Obispo. Y si a vuestro ahijado faltan los meritos para una dignidad tan grande, quien tendrá la culpa? Pues vamos discurriendo consequencias que salen de las premissas de aquel primer voto. Y si su señoria empezara a dexarse llevar de la fuerça de su natural? Y si acaso quien siendo súbdito no supo reprimir sus apetitos, juzga que ya, como no ha de dar residencia a otro juez humano, tiene facultad para soltar la rienda a las pasiones? Y si se le encendiera en el pecho el amor del oro? Si dexara captivar el corazón de la avaricia? Si despreciara los preceptos? Si olvidara las Leyes? Si atropellara los Canones? Si menospreciara los Concilios? Si solamente llevara por razón, seguir el dictamen tyrano de la propia voluntad? Que ramas tan distintas, no salieran de una sola rayz? Que multitud se recreciera de réditos, que fuera pagando el censo, que impuso aquel voto? Y si elevara a los al[t]ares a sugetos indignos? Sino repudiara, a los que debería desechar siendo ignorantes? Quantos almacigos fuera fundando de culpas? Estos sugetos no empezaran con otras ramas del mismo censo? Si fueran Parrochos, que almas no se perdieran? Si oyeran confessiones, que yerros no se labraran? Solamente de no saber oir, y governar bien una sola Confession del penitente, que cadena se forma tan prolixa? Pues si estos Parrochos ascendieran a dignidades, y después al Trono de Obispos, que réditos de culpas no pagará aquel voto, que fundo el censo? Y si estos instruidos, y enseñados de los antecedentes fueran continuando las mismas ramas, si elevaran a las alturas a otros sugetos sus semejantes, si estos continuaran los mismos artes en otros, no son estos eslabones, para formar un proceso, casi en infinito? Pues mirad aora los réditos, que tributará el censo, que impuso aquel voto. Que exemplos de dexaran de dar? Que de obras buenas de dexaran de hazer? Que de limosnas se escusaran de repartir? Que enseñanzas se omitieran de practicar? Como avian de instruir a la juventud? Como estorvarán los pecados públicos? Como hizieran justicia a los miserables? Como atendieran al culto divino? Y si se fueran introduciendo las simonías, las negociaciones, las machinas de ambicion, las artes de la embidia, si reynaran las dadivas, si se diera licencia a los empeños, y precipicios, que se encierran en las pasiones, no fuera
40 Marci., cap. 8, V. 24.
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todo perdido? No vivieran los meritos ajados, la razón corrida, los sudores propios infamados, despreciada la justicia, y sola la passion victoriosa? Pues si acaso el otro sugeto, a quien quitaron el voto para la dignidad, puesto en ella fuera por el estilo distinto, si fundara un censo de alabanzas a Dios, si obrara con rectitud, si fuera un Obispo santo, y dexara rayzes, y ramas para sucession de otros santos Obispos, que podemos decir, sino que aquel voto, o del Consejero, o del interessado, o del mas mañoso, fundó un censo que estará pagando réditos de pecados hasta el dia del juyzio?
27. Por David se quexa Dios de algunos hombres en el Psalmo ciento y veinte y ocho, y el articulo de su quexa, contiene dos puntos. El primero es, que los pecadores fabricaron a sus espaldas, y el segundo es que dilataron su maldad los mismos pecadores: Supra dorsum meum fabricaverunt peccatores; prolongaverunt iniquitatem suam41. Parece que son dos cosas distintas, las que hizieron estos hombres, que son, hazer un edificio, y dilatar la maldad. Pues como entenderemos, que de hazer un edificio, o de formar una casa sale por consequencia la prolongación, y perpetuidad de una culpa? Lo entenderemos si repetimos los términos de lo que vamos diciendo? Quien pretende la seguridad de un censo edifica una casa, para que se alquile; en casas y en edificios suelen estar los censos mas seguros, y permanentes; porque ya edificada una casa, siempre suele aver quien la habite, y la persona que la habita reconoce la obligación de pagar el censo: Pues mirad el extremo de maldad a que llegan algunos hombres. Ay pecadores, que fabrican casas, como ay virtuosos, que edifican al mundo. Quantos hombres ha avido tan arrojados, que a las espaldas de Dios en la Bienaventurança, negándose a la consideración de que Dios los mira; forman con sus culpas edificios sobervios? Quien peca escandalizando a las ciudades, que otra cosa forma sino una casa para que aya siempre quien la habite? Quien da los Goviernos de las Ciudades, a los que devia tener la fuerça sujetos, que otra cosa haze uno sino destruyendo las Ciudades, formar casas, que tengan siempre habitadores? Si el pecado es de raíz, forma una casa, y formada la casa, ay siempre quien la habite, y como ay siempre quien la habite, lo mismo es acabar la fabrica de esta casa, que dilatar la maldad de la culpa: Supra dorsum meum fabricaverunt peccatores; prolongaverunt iniquitatem suam42. Veis el censo, que impuso un pecado? Veis la casa que edificó la passion, que tendrá habitadores hasta el dia de el juyzio. Por esso llegará este dia en que juzgue Dios a esta casa, y juzgue a sus habitadores.
VII.
28. En las amenazas que hizo Christo a los hombres en el Evangelio, en ningun punto parece que quiso que el temor echase mas hondas rayzes en los coraçones, que en los puntos de el dia de el juyzio, y assi los propuso con tana repetición , y eficacia, veréis (dezia) al hijo de el hombre, que viene en las nubes a juzgar a los hombres: Videbunt filium hominis venientem in nubibus coeli43. Si Christo quiere demostrar lo terrible de aquel dia de el juyzio, porque no dize que vendrá el Hijo de Dios a juzgar, y en el punto de venir a juzgar, se propone hijo de el hombre? En quanto era Christo, y se dezia hijo de el hombre, dixo el mismo señor, que estaba tan apartado de los bienes de el mundo, y de las riquezas, y comodidades de la tierra, que no tenia parte en el mundo, adonde reclinar la cabeça: Filius
41
Psal. 128, V. 3. 42 Psal. 128, V.3. 43 Math., cap. 24, V.30.
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autem hominis non habe, tubi caput reclinet44. Pues veis ai porque quando dize que ha de venir a juzgar, se propone hijo de el hombre, porque en quanto hijo de el hombre quiso tener tan poco de los bienes del mundo, que aun no tiene un lugar pequeño adonde reclinar la cabeza. Juez que va a juzgar la tierra sin tener en la tierra lugar en que reclinarse, como ha de tener lugar de inclinarse en quanto Juez de la tierra? O que buenos juezes son aquellos que en la tierra a donde son Juezes tienen pocas possesiones. Reparad tambien en que este Juez hijo de el hombre, dize que ha de venir a juzgar en las nubes de el Cielo: Venientem in nubibus coeli. Nubes de el Cielo han de ser? No podrán ser nubes de el mundo? No vendrá en nubes de la tierra? El fin de su venida, no dize, que es para juzgar la tierra? Pues avia de venir a juzgar la tierra, y avia de venir vestido de las nubes de la tierra? Avia de venir a juzgar al mundo, y avia de venir vestido de las nubes de el mundo? Nubes de el Cielo han de ser. O juezes de el mundo, como quando vais a juzgar las tierras, quereis ir vestidos de las nubes de la tierra?
29. Uno de los juyzios mas horrorosos que hizo Dios en el mundo, fue el juyzio de el Rey Balthasar. En la pared, que estava en frente de la mesa, adonde estavan cenando, aparecieron los dedos, que escribieron la sentencia de su condenación: Apparuerunt digiti, quasi manus hominis scribentis45. Tan singular es el sucesso, como es misterioso el modo de escrivir. Alli no estava puesta presente una mesa? Las mesas no son mas apropósito para escribir, que las paredes. Las sentencias de los juezes no se suelen escribir en las mesas, que están en los tribunales? Pues si las mesas son tan acomodadas para escribir, y aquellos dedos querían escribir la sentencia, porque no escribieron la sentencia en la mesa, y se fueron a escribir a la pared, quando de toda aquella sala formo Dios su tribunal? Reparad en lo que ay en la mesa de Balthasar. La mesa de Balthasar tiene vasos de oro, tiene preseas de plata, y ostentación de riquezas. Pues anduvo muy discreta la mano en no escribir en la mesa. Que pareciera la mano de un Juez, que escribe sentencia entre riquezas de plata, y oro, y si juzgara el reo, que buscava la mano los vasos de oro, para dar tinta al proceso, y si sospechara alguno, que los buelos de la pluma, eran azia las preseas de plata. Bien dispuesto no aya mano que escriba sentencia, en mesa, que es mesa tan rica. Si ay oro en la mesa, no escriba la mano en la mesa; mas apropósito es la pared para escribir, que al fin ay desengaños de la tierra en la pared.
30. Assi una mano de Dios hizo juyzio del Rey Baltasar, y assi dize Dios que hará juyzio de todas las justicias, y de todos los reyes quando recibiere el tiempo Cum accepero tempus ego iustitias iudicabo46. Y el dia del juyzio no será parte del tiempo, continuada con el tiempo que tenemos aora? Pues si esse dia ha de ser parte de el tiempo, porque advierte que será tiempo, que tendrá Dios recibido? Busquemos la diferencia de los tiempos. Todo el tiempo que aora tenemos, y hemos tenido es tiempo aceptable para Dios, como dize el Apostol: Ecce nunc tempus acceptabile47. El tiempo se dize aceptable porque en el recibe Dios, y accepta lo que le dan los hombres. Aora recibe el padre el sacrificio de su hijo, que le ofrecen los hombres en los Altares; aora recibe Dios las limosnas, aora recibe Dios los ayunos, aora recibe Dios las penitencias, y aora recibe Dios nuestras buenas obras. Pues si los hombres están dando a Dios en este tiempo, y está Dios recibiendo de los hombres en
44 Luca, cap. 9, V. 58. 45
Daniel, cap. 5, V. 5. 46 Psalm., 74, V.3. 47 [Pablo], 2. Ad Corinth., cap. 6, V. 2.
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este tiempo, como podrá juzgar a los hombres? Recibiendo al mismo tiempo, para que no aya tiempo de recibir. Recogerá al tiempo de recoger, y como recogido el tiempo, ya no ay tiempo, en que el hombre pueda dar, ni ay tiempo en que Dios pueda recibir, llegará el tiempo mejor, y mas apropósito para juzgar; por esso dize, que juzgará quando tenga ya recogido el tiempo: Cum accepero tempus ego iustitias iudicabo. No dize, que recibirá al tiempo, y a las cosas, que se reciben con el tiempo, sino que recibirá al tiempo, para que no aya tiempo de recibir. Quereis conocer el horror, y la rectitud de el juyzio de Dios? Pues discurrid, que se hará en un tiempo, en que ni Dios quiera recibir, ni el hombre pueda dar. Porque pensais que no causa oy horror la justicia; porque a quien mas se teme oy es a la pobreza; en lugar de temer a los juezes, va el temor a las necesidades. O tiempos! O costumbres!
31. Dize San Juan que el Padre dio al hijo toda la acción de juzgar a los hombres: Omne iudicium dedit filio48. En dos missiones, que hizieron al mundo dos Divinas Personas, el Hijo, y el Espiritu Santo. Assi como el Hijo vino a enseñar a los hombres, vino tambien a enseñarlos el espíritu santo, y assi como el Hijo fue Luz, Maestro, Consuelo, y Guia de las almas, exercitó tambien estos oficios, con los mismos hombres el Espíritu Santo; pues si el Espíritu Santo es maestro, Luz, Padre, Consuelo, y Guia de Almas, porque el Espíritu Santo no tiene el oficio de ser Juez de los hombres, y todo el juyzio se dio al Hijo? Omne iudicium dedit filio, fue acaso porque aunque vino al mundo el Espíritu Santo, no padeció el Espíritu Santo por los hombres, y como no tiene la experiencia de lo que es padecer, no tiene el oficio de juzgar, y Christo que sabe que cosa es padecer por el mundo, ha de juzgar al mundo? Esta bien, pero el Espíritu Santo tiene el nombre de Don: Qui diceris Paraclytus, altisimi donum Dei49. Pues si tiene el Espiritu Santo el nombre de Don, no tenga el Espiritu Santo el nombre de Juez. Al Hijo, que no se dize Don con la propiedad que se dize Don al Espíritu Santo, se dio todo el juyzio. Es de reparar, que la sentencia de arrojar de si al Demonio no la da Christo, a la primera, ni a la segunda tentación, sino a la ultima, y las respuestas de las dos primeras tentaciones, no tanto fueron sentencias de Juez que condena, quanto fueron sentencias de un entendimiento divino. A la ultima tentación respondió con términos de sentencia definitiva: Vade Satana. Porque en esta ultima tentación se dio aquella sentencia? Examinad los términos de parte de la persona juzgada, en la ultima tentación: Hec omnia tibi dabo. Te daré todas estas cosas; pues mirad la dirección, y entereza de parte de la persona que juzga: Vade Satana. O Juez Grande! Dadivas de parte de la persona juzgada, pues condenación en el decreto de parte del Juez que sentencia. Ofrece el demonio dar a Christo todos los dones, glorias, e imperios del mundo, pues pone la mejor ocasión para arrojarlo de si a la continuación de padecer la sentencia de eterna pena. Porque ninguna ocasión ay mas a propósito para que hagan juyzio, y den sentencia los juezes, que aquella ocasión en que desprecian todos los dones del mundo: Vade Satana.
VIII.
32. Y si queremos meditar la sentencia, que da Christo oy al Demonio, hallremos en ella el punto de mas temor de el dia de el juyzio, y nos traherá a la memoria el otro efecto de aquella trompeta, que si es formidable por la parte, que toca a unir, no es menos espantosa
48 Ioan, cap. 5, V. 22. 49 Eccles. In Offic. Pentecost.
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por la parte, que llama para apartar. De división, y apartamiento es la ultima sentencia de aquel dia: Discedite a me maledicti in ignem aternum50, como la sentencia, que da oy Christo al Demonio: Vade Satana. Ciertamente Catholicos que si con mediana comprehension meditaramos alguna vez lo que Dios es para el hombre, y lo que es el hombre sin Dios, no dudo que nos causara grande confusión considerar, que puede ser que nos apartemos de Dios por toda una eternidad. Horrible será el dia de el juyzio, por ser principio de ir a arder en fuegos eternos, horrible será por cuerpo, y alma en aquella cárcel tenebrosa, lóbrega, e infame para no salir de ella jamás, horrible será el dia del juyzio para los condenados, por ver que es inseparable la compañía de los Demonios; horrible será por empezar a padecer todas las penas juntas, que aun no se han imaginado, horrible será por las penas de los sentidos, y será horrible por la duración de tantas penas. Mas entre tantas terribilidades, entre tanto pavor de horrores, el horror de las separaciones será la pena mas grande. Estupendo dolor será, que el esposo se aparte de su esposa para siempre sin fin, que el hermano se aparte de el hermano, que el amigo se aparte de el amigo; pero lo cruelissimo entre tantos asombros, será que el hombre se aparte de Dios. Reparad en que no dize Christo; apartaos unos de otros; apartaos de los Angeles, sino apartaos de mi: Discedite a me. Aun en lo material que no tiene vida para sentir, que efectos no causa la separación? Como está la rama apartada de el árbol, sino seca? Como está la flor fuera de su rama, sino marchita? Como está el brazo apartado del cuerpo, sino difunto? Como está el cuerpo difunto sin alma, sino como horror de la vida? Pues alma si Dios es la alma de nuestra alma, el aliento de nuestros brazos, el árbol de nuestra vida, la rama de nuestras flores, como estarán las almas sin Dios?
33. Este sentimiento sino ha labrado los coraçones de los hombres, martyrizó cruelmente al amor de Christo. Que misterio tendrá; que en todos los tormentos, que padeció Christo en su Passion Santissima no suda sangre, ni se congoja con la fatiga, con que padeció en el huerto? Factus est sudor eius sicut guttae sanguinis decurrentis in terram51. Que tormento cruel por singular padece Christo en aquel sitio. Oid a San Lucas, una circunstancia de aquel lugar en que padeció: Et ipse avulsus est ab eis quantum iactus es lapidis52. Estava apartado como un tiro de piedra de sus tres discípulos amados, consideraba esta separación, y assi suda sangre, assi se congoxa, y assi se aflige. Pues si en el tiempo que quería Christo padecer, la separación con que se ve entre los suyos midiéndose por un tiro de piedra, assi aflige a un Dios hombre, que se congoxa y suda sange; que aflicción causará la separación ultima, que no se medirá por un tiro de piedra, sino por la distancia de el tiro de una eternidad? Y me parece que no se puede significar por algún lado, que la explique, sino es recurriendo al lado de la llaga de el costado de Christo. Que aunque fue la ultima llaga en la execucion, no fue en la intención la postrera, y si la trompeta se toca con el pecho, oygamos el sonido de la amorosa trompeta de el pecho de Christo.
34. Por David pide al Padre, que lo libre de la herida cruel de la Lança: Erue a frammea Deus animam meam53. Habla la Iglesia de este mismo instrumento, y lo llama cruel, y rigoroso: Mucrone diro criminum54. Que tiene esta lança, que cuando la Cruz es dulce, y
50
Matth., cap. 25, V. 41. 51 Luca, cap. 22, V. 44. 52
Luca, cap. 22, V. 41. 53 Psalm., 21, V. 21. 54 Eccles. In Offic. S. Cruc.
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son apacibles los clavos, ella sola es terrible, y cruel en la voz de la Iglesia, y pretende Christo librarse de su golpe. Reparad en los efectos que produce: Exivit sanguis, & aqua55. Esta lança fue un instrumento, que le sacó a Christo la Sangre, y agua de el pecho, y por lo que saca, y extrae es rigorosa? Si. No dizen muchos Doctores con San Agustin, que en el coraçon de Christo estavan todas las Naciones de la tierra? El coraçon de Christo no es el sitio adonde habitan las almas? San Bernardo: Quam bonum, & iucundum in hoc corde habitare56. Pues veis aí lo cruel, y lo rigoroso de la lanza. Instrumento, que divide a los hombres de su centro, instrumento, que aparta a los hombres de el coraçon de Christo, terrible es. Que mas? Que salen sangre, y agua divididos: Exivit sanguis, & aqua. Pues instrumento, que assi divide la sangre de el agua, instrumento, que assi divide el agua de la sangre, es instrumento horroroso, y terrible. Hazed aora un reparo para ponderación de este pensamiento. La carne de el pecho de Christo estava toda unida. Lo que hizo la lança, fue formar división de labio a labio, y dividir un clavel en dos hojas distintas, y apartadas. Pues si preguntamos en que se diferencia la herida hecha , o formada en un cuerpo difunto, de la herida, que se formó en un cuerpo vivo. Nos responderá la Philosophia: que la herida formada en un cuerpo vivo, aunque no se cierre luego por parte de la medicina que la sana; por virtud, y fuerça de la nutrición, y calor natural finalmente se cierra, la misma naturaleza de el cuerpo vivo tiene arte de cerrar las llagas. Empero las llagas formadas en un cuerpo difunto, no pueden cerrarse según la disposición, y orden de la naturaleza, y assi la llaga, que se formó en un cadáver, es llaga que no puede cerrarse naturalmente. Pues hago otra pregunta. El labio de la parte superior de la llaga de el Costado se ha de bolver a unir con el otro labio de la parte inferior de la llaga de Christo? Aquellas dos hojas de aquel clavel dividido se han de bolver a juntar? Las hojas de aquella Rosa partida se han de bolver a unir? No, que assi han de estar divididos, y apartados el un labio del otro por toda una eternidad. Pues veis aí lo horroroso, veis aí lo cruel, y veis aí lo mas tirano de la lança: Mucrone diro criminum. Instrumento, que forma división en la mesma carne de Christo, lança que forma la herida en un cuerpo difunto adonde según naturaleza, las dos partes divididas no se pueden bolver a juntar, instrumento que para no bolverse a unir forma entre los dos labios de la llaga de Christo aquella división, es cruelissima lança, es sobre terrible tirano instrumento. Grande assombro me causa la moralidad. Que el Gentil, que el Ethnico, que el pagano, se aparten de su fin natural, y sobrenatural, que es Dios, formidable lançe es; pero que el Christiano, que el Religioso, que la Religiosa, que el Sacerdote, que alguna vez quizá por la gracia, y virtud de los Sacramentos, por la fuerça de aquel: In me manet, & ego in illo57, adonde se explican las amorosas transformaciones en Christo por el Sacramento de la Eucharistia admirable, llegó a ser como una mesma carne con Christo, se aparte de él por una eternidad! Este si que es pasmo entre los assombros, este si que es assombro entre las terribilidades.
35. De aquí se sigue lo mas formidable, lo mas tyrano, y lo mas espantoso de la ultima separación y apartamiento. Veís la separación eterna de los lugares, veis la separación de los angeles, veis la separación de los hombres. Veis la separación, que avrá de gloria, y de infierno; pues no es la separación mas tyrana, no es la separación mas cruel, no es la separación mas espantosa. Otra separación ay mas formidable, otra separación ay mas
55
Ioann, cap. 19, V. 34. 56 S. Bernard., Serm. 20, De Passion Domini. 57 Ioann, Cap. 6, V. 57.
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terrible, otra separación ay mas tyrana, que es la separación de Dios, y el hombre que estará siempre haciendo la voluntad. Que es posible, que para siempre e fin fin ha de estar Dios aborreciendo a una alma! Que es posible que la voluntad del hombre, se ha de separar de Dios para siempre! Que aunque esta voluntad esté separadísima de Dios por la sentencia, se aya de estár separando mas, y mas de Dios por las culpas! Que una voluntad criada para amar lo bueno, aya de estár aborreciendo la suma bondad de Dios! Que si se pudiera fingir infinidad de infinidad de lugares, se avia de ir la voluntad a ellos, separándose de Dios por una eterna repetición, y continuación de culpas! Que si fuera posible lugar adonde no estuviera Dios, a él fuer la voluntad! Y avrá corazón, que no tiemble de que sea posible ir a ofender a Dios para siempre? Avrá alma, que no tema este estarse separado de su Dios mientras Dios fuere Dios.
36. O Dios mio bondad infinita, y infinitamente amable! Aun cuando castigais con pena eterna en el infierno se os deben infinitos amores. Si los reos de aquella cárcel, no cerraran los ojos a las luzes de la razón. No discurrieran que el castigo en quanto viene de vuestra mano, es santo, y que deveis terminar infinito amor, en quanto sois Dios Justo? Quien pudiera hazer Dios mio, que en el infierno ninguna criatura racional os aborreciera. Bien puede ser que yo experimente este castigo, porque lo merecen mis culpas; pero si allí en el infierno pudiera ser capaz de querer, lo que dicta la razón, quisiera tener estos afectos: Justo sois, Justisimo en la justicia, que en mi exercitais, justamente merece tantas penas, quien tan injustamente supo agraviaros; criad, Señor, para mi nuevos infiernos, dobladme los dolores, pero no me dexeis de vuestra mano para que os aborrezca. Es verdad, que no merezco amaros, pero vos no mereceis, que ninguno en parte alguna trate de ofenderos. Dad medio, Señor, con que se escusen en mi vuestras ofensas, y mas que se multipliquen mi cuerpo, y mi alma para padecer infinitos dolores. Porque entre dolores infinitos, entre infinitas penas, entre innumerables infelicidades, la infelicidad mas cruel, al [sic] pena mas terrible, la desgracia mas espantosa y lo tyranissimo, entre quantas terribilidades pueden pensarse, es la separación, que tiene una criatura de su Dios por la culpa. Y para no apartarnos de vos, para unirnos por una eternidad, supuesto ya que teneis abierta la puerta de el Costado, dexadnos retraer en ella huyendo de nuestras culpas. Entremos Catholicos en Sagrado tan Soberano, con deseo de no salir por la culpa de el centro, a donde han de descansar nuestras almas; que con este lado de nuestra dicha, nos valdrá la inmunidad de la gracia, y saldrá la ultima sentencia de la gloria: Ad quam nos perducat Dominus noster Iesus Christus , qui cum Patre, & Spiritu Sancto, vivit, & regnat in saecula saeculorum. Amen.
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