el primer debate sobre bentham en la nueva granada …

E L PRIMER DEBATE SOBRE BENTHAM EN LA NUEVA GRANADA

(1835-1836): EL VALOR Y EL SENTIDO DE LO HUMANO

Alfredo Gómez-Müller

De todas las repúblicas latinoamericanas surgidas de la guerra de Independencia, en la primera mitad del siglo xix, la Nueva Granada fue sin duda aquella donde llegó a tener mayor influencia la filosofía utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832). Esta influencia, que se prolonga prácticamente durante todo el siglo xix, fue objeto de enconadas polémicas ideológicas, conflictos políticos y debates filosóficos, en los cuales intervinieron varios de los más prestantes intelectuales del país. El primero de estos debates tiene lugar a finales de 1835 y principios de 1836, y opone a tres autores anónimos que escriben en dos periódicos rivales, El Constitucional de Popayán y El Constitucional de Cundinamarca. El segundo se desarrolla casi medio siglo después, a partir de la publicación de la Filosofía moral de Ezequiel Rojas en 1868 y de las nuevas polémicas en torno de la enseñanza por Bentham, y en él intervienen autores como Miguel Antonio Caro, Manuel María Madiedo, José Joaquín Ortiz y Ángel María Galán. Por fuera de estos dos grandes debates, que preceden dos grandes guerras civiles, estos mismos autores u otros publican así mismo otros textos, aislados, de crítica o de defensa del utilitarismo de Bentham. El presente estudio, que se limita al primer debate, se propone determinar, analizando el debate y considerando su contexto histórico, las concepciones de lo ético y lo antropológico que ponen en juego los críticos y los defensores del utilitarismo benthamista, así como sus respectivas concepciones de la relación entre la ética y la antropología; esta problemática, que pertenece a la historia del conflicto entre "tradición" y "modernidad" en la Nueva Granada, nos proporciona algunas claves para entender las profundas mutaciones de la cultura que tienen lugar en la sociedad colombiana y latinoamericana del siglo xix.

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ALFREDO GÓMEZ-MÜLLER

Textos y protagonistas del debate

A finales de 1835, el periódico El Constitucional de Popayán inaugura la publicación de una serie de artículos críticos del benthamismo, que parecen remitir a dos autores distintos: por una parte, una serie de cuatro artículos, repartidos, según la compilación La querella benthamista1, en los números 160,161 y 162 del periódico (1,15 y 22 de diciembre), bajo los dos títulos "Principios de legislación por Bentham" y "Enseñanza por Bentham"; por otra parte, el artículo "Utilitarismo", que aparece en los números 160 y 164 (15 de enero de 1836)2. En respuesta al autor de la primera serie mencionada, un defensor del benthamismo publica entre enero y febrero de 1836 una extensa réplica intitulada "Jeremías Bentham", en los números 225 (i° de enero de 1836), 226 (17 de enero), 227 (24 de enero), 228 (31 de enero) y 230 (14 de febrero) de El Constitucional de Cundinamarca. Por último, El Constitucional de Popayán responde a El Constitucional de Cundinamarca publicando en su número 168 (15 de marzo de 1836) una contrarréplica del autor impugnado, intitulada "El benthamismo a la luz de la razón".

Ninguno de los autores que participan en el debate firma sus artículos, ni utiliza seudónimo. En la compilación La querella benthamista se

1. Luis Horacio López (compilador), La querella benthamista, Biblioteca de la Presidencia de la República, Santafé de Bogotá, 1993. El título indica erróneamente las fechas "1748-1832", que no corresponden al período de la "querella", sino a los años de nacimiento y muerte de Jeremy Bentham. En adelante designaremos esta obra por medio de la sigla QB, seguida de la indicación de la página de referencia.

2. Existen probablemente otros textos contra el benthamismo, publicados por la misma época en El Constitucional de Popayán. En este estudio utilizamos solamente los artículos que han sido publicados en QB. Tomamos los títulos mencionados en la "fuente editorial" de los artículos (pp. 183-184), y no el título único ("El benthamismo descubierto a la luz de la razón") que indica la tabla de contenido (p. x). Esta última contiene manifiestamente un error, ya que atribuye dos veces este mismo título a dos textos diferentes, el n° 18 y el n° 21, siendo la fuente de este último el número 168 (15 de marzo de 1836) de El Constitucional de Popayán (p. 249). Por otra parte, la indicación de la fuente del "artículo 4" (pp. 172 y 184) es sin duda errónea, ya que, según tal indicación, el artículo 4 habría sido publicado antes de los artículos 2 y 3 (números 161 y 162) y al mismo tiempo que el artículo 1 (número 160).

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EL PRIMER DEBATE SOBRE BENTHAM EN LA NUEVA GRANADA

atribuye a Joaquín Mosquera, jurista, político y antiguo rector de la Universidad del Cauca, los textos "Principios de legislación por Bentham", "Enseñanza por Bentham" y "El benthamismo a la luz de la razón"; Jaime Jaramillo Uribe, por su parte, atribuye este último título al historiador José Manuel Restrepo, tomando como referencia una edición separada hecha en 1836 por la imprenta Ayarza de Bogotá3. La atribución a Mosquera de la serie de cuatro textos publicados en El Constitucional de Popayán se basa, tradicionalmente, en una afirmación que hace el propio Restrepo en su Historia de la Nueva Granada: Joaquín Mosquera "había discutido y rebatido las doctrinas de Bentham en El Constitucional de Popayán"4. Algunos elementos de la correspondencia entre Mosquera y Santander parecen corroborar esta afirmación de Restrepo: en primer lugar, refiriéndose al debate, Mosquera confiesa a Santander que él no es "del todo imparcial" (carta del 16 de febrero de 1836); en segundo lugar, reconoce Mosquera su afinidad con Benjamin Constant, autor que es citado abundantemente en el tercer artículo de la serie (QB, 16-172); y, en tercer lugar, se presenta como defensor del "derecho natural", el principio que el escritor de El Constitucional de Popayán opone más frecuentemente al principio de utilidad5 (22 de marzo). Sin embargo, la tesis según la cual habría dos autores distintos (el artículo del número 168 sería de Restrepo y la serie de textos de los números 160, 161 y 162 de Mosquera) tropieza con una dificultad mayor, y es que el autor del artículo del número 168 ("El benthamismo a la luz de la razón") afirma claramente ser el autor de los artículos "impugnados" por El Constitucional de Cundinamarca , lo que sugiere así mismo el estilo y la forma, poco

3. Jaime Jaramillo Uribe, "Bentham y los utilitaristas colombianos del siglo xix", en Ideas y Valores, vol. 4, n° 13 (enero-junio de 1962), p. 14, nota. Cf. igualmente El pensamiento colombiano en el siglo xix, Editorial Temis, Bogotá, 1982 (3a ed.), p. 355.

4. José Manuel Restrepo, Historia de la Nueva Granada, t. 1, 1832-1845, Editorial Cromos, Bogotá, 1952, p. 89.

5. Archivo Santander, compilación de E. Restrepo Tirado y otros, Editorial Águila Negra, Bogotá, 1913-1922, tomo xxn, pp. 56-57, 84.

6."Esperábamos que el (...) defensor (...) de Bentham concluyese la impugnación de las censuras que hicimos a dicho autor, para replicarle como ofrecimos en el número 165 de este periódico", QB, 224-225 (subrayado nuestro).

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fluida, de la argumentación. En ausencia de otros elementos de juicio, designaremos en este estudio al autor del conjunto de estos artículos como "autor A". LO distinguiremos así del autor del artículo "Utilitarismo", que presenta claras diferencias conceptuales (predominancia de la noción de "conciencia" moral sobre la de "ley natural", interpretación del "amor" y la "caridad" como "principios" de la justicia y la felicidad), de estilo (más fluido) y de referencias teóricas o históricas (Bartolomé de las Casas, que nunca es citado en los otros textos). Llamaremos a este autor, que podría ser un clérigo, el "autor B".

La identidad del autor de la réplica publicada en El Constitucional de Cundinamarca ha sido igualmente controvertida. En una anotación de 1962, Jaramillo Uribe afirma que su "estilo" sugiere que pertenece a Vicente Azuero, aunque tampoco descarta que pueda atribuirse a Ezequiel Rojas. Esta afirmación ha sido retomada, de manera acrítica, por diversos autores, entre ellos los editores de La querella benthamista; otros, como Óscar Delgado7, reconocen en cambio la autoría de Rojas, que parte de la reimpresión del artículo en la edición postuma de las Obras de Rojas, hecha por su sobrino Ángel María Galán en 1882. La tesis de Jaramillo Uribe se basa, además del argumento —poco convincente en realidad— del "estilo" en el hecho de que en el texto abundan las referencias a "ciertos juristas clásicos como Grocio, Blackstone, Montesquieu, que solía ci-

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tar Azuero y no Rojas" . No obstante, este argumento reposa sobre un evidente error de lectura: en el texto, la referencia a estos juristas no es hecha por el autor, sino por Charles Comte, discípulo francés de Jean-Baptiste Say, que el autor cita in extenso. Por otra parte, Jaramillo Uribe no considera una indicación importante que proporciona el propio autor del artículo: éste se presenta como "un hombre que por primera vez somete al público sus escritos". En ese momento, Azuero tenía 48 años, y había publicado sus primeros escritos en 1822; por otra parte, colaboraba regularmente en periódicos como El Granadino y la Gaceta de Colombia; Rojas, en cambio, tenía sólo 32 años, y todavía no había hecho ninguna

7. Cf. F. de P. Santander y Vicente Azuero, Antología política (introducción, selección y bibliografía de Óscar Delgado), Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá, 1981.

8. "Bentham y los utilitaristas", ibid.

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publicación. Por estas razones, consideramos que no hay razones para poner en duda la inclusión del texto dentro de las Obras de Ezequiel Rojas. Desde 1833 Rojas era profesor del Colegio de San Bartolomé, donde enseñaba la economía política de Jean-Baptiste Say y donde estaría encargado, en 1838, de los cursos de derecho civil y de legislación teórica, que habría de desarrollar a partir de la obra de Bentham9.

El contexto del debate

El debate de 1835-1836 se inscribe dentro del movimiento de protesta pública desatado en mayo de 1835 por la reintroducción de Bentham en los programas oficiales de estudio de legislación civil y penal. Como se sabe, la enseñanza por Bentham había sido introducida por primera vez en 1825 (decreto del 8 de noviembre) y 1826 (Plan de Estudios del 3 de octubre), por el vicepresidente Francisco de Paula Santander, y había sido suprimida por primera vez bajo el gobierno de Bolívar, por un decreto del 12 de marzo de 1826; bajo su dictadura este decreto fue reforzado, en términos más drásticos, por una circular del 20 de octubre de 1828, estando Santander en la cárcel por su supuesta implicación en la conspiración liberal de septiembre del mismo año. Para justificar la prohibición de la enseñanza por Bentham, señalaba esta circular que su filosofía contie-ne muchas máximas "opuestas a la religión, a la moral y a la tranquilidad de los pueblos"; según las nuevas disposiciones, los estudiantes debían aprender la "moral y derecho natural", el derecho romano, el derecho canónico y el derecho "patrio", y debían asistir obligatoriamente a una "cátedra de fundamentos y apología de la religión católica romana", con el fin de que pudieran, por una parte, rebatir los "sofismas de los impíos" y, por otra, "resistir a los estímulos de sus pasiones"10.

Tomando estas medidas, el gobierno de Bolívar recogía las exigencias de los sectores más tradicionalistas del clero católico, que desde 1825

9. Rojas había conocido personalmente a Jean-Baptiste Say durante su exilio en Francia, en 1829. Sobre los cursos de E. Rojas, cf. Archivo General de la Nación, Fondo Colegio Mayor de San Bartolomé, tomo 50, rollo 27, folios 250, 271, 331,332.

10. Pilar Moreno de Ángel, Santander. Biografía, Planeta, Bogotá, 1989, pp. 334-335.

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por lo menos venían denunciando las ideas de Bentham como corruptoras de la juventud. Esta movilización tradicionalista había alcanzado un momento culminante en la noche del 18 de marzo de 1826, cuando el presbítero Francisco Margallo interpeló a los estudiantes del Colegio Mayor de San Bartolomé para denunciar la enseñanza "impía" de su profesor de derecho público, Vicente Azuero, y para exigirles que escogieran entre "Jesucristo o Bentham". En respuesta, Azuero publica el 11 de abril su Representación dirigida al Supremo Poder Ejecutivo contra el Presbítero Doctor Francisco Margallo, la primera defensa pública del benthamismo en el país. En este texto, Azuero recordaba que Bentham era ya conocido en el país desde finales del siglo xvm, a pesar de la censura instaurada por la autoridad colonial, y que sus ideas eran apreciadas por los primeros fundadores de la Independencia; mencionaba, en particular, la publicación hecha en 1811 por Antonio Nariño, en su periódico La Bagatela, de un texto del filósofo inglés sobre la libertad de imprenta11.

A principios de mayo de 1835, Santander, que ha regresado del exilio tres años antes y se encuentra ejerciendo el cargo de Presidente de la República, propone al Congreso una ley tendiente a restaurar el Plan de Estudios de 1826 y la enseñanza por Bentham, a quien había conocido personalmente en Londres en junio de 1831. El proyecto de ley provoca una intensa movilización de los sectores tradicionalistas católicos. El 18 de mayo, el gobernador del Arzobispado, Pablo Plata, apoya una solicitud dirigida al Senado de la República por el deán del capítulo metropolitano, Andrés María Rosillo, y firmada por 27 miembros del clero de Bogotá y 133 padres de familia. La obra de Bentham, dicen los impetrantes, "se halla en total contradicción con los dogmas sagrados de la religión cristiana"; sus tesis, que asimilan a la "doctrina abominable de Epicuro",

11. Representación dirigida al Supremo Poder Ejecutivo contra el Presbítero Doctor Francisco Margallo. Reproducida en QB, 26-51. Antonio Nariño sabía de la obra de Bentham por lo menos desde 1796, año en el que viaja a Londres y París, en donde se hallaba Francisco Miranda en aquel momento; Miranda se encontraba desde 1786 en relación con Samuel Bentham, el hermano del filósofo, a quien es presentado en 1790. Sobre la posible relación entre Nariño y Miranda, cf. Carmen L. Bohórquez-Morán, Francisco de Miranda. Précurseur des indépendances de l Amerique Latine, L'Harmattan, París, 1998, p. 192.

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sólo buscan "destruir la revelación, de manera que para seguirlas es preciso renunciar al evangelio, y estudiar la incredulidad y corrupción por principios" (QB, 99). A pesar de la presión de los padres de familia, que amenazan con retirar a sus hijos de las aulas "mientras se permita dar las lecciones de Bentham", la ley es aprobada el 30 de mayo.

Los sectores tradicionalistas católicos multiplican entonces las publicaciones contra el benthamismo; entre ellas, se destaca el semanario La Cascara Amarga, creado específicamente para combatir las ideas de Bentham. "En las plazas, en el teatro, en los cafés y en la calle del comercio se hablaba como tema del día del maligno libro del jurista inglés puesto en manos de la juventud"12, anota la historiadora Pilar Moreno de Ángel refiriéndose a una crónica publicada en el segundo número del semanario. En medio de esta efervescencia, la congregación religiosa de los candelarios pide instrucciones al nuevo arzobispo de Bogotá, Manuel José Mosquera, para saber cómo proceder en el sacramento de la penitencia con los estudiantes que han leído a Bentham13.

Haciéndose portavoz del "descontento general de los padres de familia", el director general de la instrucción pública, José Manuel Restrepo, dirige el 23 septiembre un informe sobre la enseñanza de Bentham al secretario (ministro) del Interior y Relaciones Exteriores, Lino de Pombo. En este informe, publicado en La Gaceta de la Nueva Granada, periódico oficial del gobierno, Restrepo señala que los principios de Bentham son "opuestos a la religión y a la moral cristiana", "minan", "corrompen" y "destruyen" la "moral y la religión" de los jóvenes; solicita Restrepo del gobierno, en consecuencia, la supresión de la enseñanza por Bentham (QB, 102 sq, 105). El 18 de octubre, La Gaceta de la Nueva Granada publica la respuesta del Presidente, bajo el modo de una resolución firmada por Lino de Pombo: los tratados de Bentham "ilustran el entendimiento", y su estudio correctamente adelantado "hará que se busquen en la razón y en la naturaleza, únicas fuentes de lo justo y de lo cierto, y no en el espí-

12. P. Moreno de Ángel, op. cit, pp. 650. El libro en cuestión es el Tratado de legislación civil y penal, traducido del francés por Ramón Salas y editado en 1821 en Madrid (Imprenta de D. Fermín Villalpando). La obra había llegado a Bogotá en 1824.

13. Ibid., p. 650; cf. QB, 152.

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ritu de imitación y de rutina, las bases de la legislación de un pueblo libre"; por ello, se establece que, "entre tanto se designa otro autor elemental", la enseñanza de legislación universal debe basarse en Bentham. Al mismo tiempo, no obstante, la resolución sugiere un compromiso, que ya había tomado forma en la ley del 18 de marzo de 1826: tal enseñanza debe ser hecha de tal manera que no se "sobreponga" a la enseñanza de "moral y derecho natural" y que no atente contra la religión del país (QB, 108-110). Dos semanas después, Santander solicita a Vicente Azuero, por medio de Lino de Pombo, la elaboración de un "tratado de principios de legislación universal que pueda servir de texto en las clases, el cual debe acomodarse a lo que la religión del país, la moral y las leyes requieren"14. Azuero no acepta la proposición de Santander; entre tanto, sigue desarrollándose la polémica escrita. La Gaceta de la Nueva Granada publica el 8 de noviembre un fragmento de un discurso pronunciado por José Duque Gómez, rector y profesor del Colegio del Rosario, en donde éste asegura que el principio de la utilidad dice lo mismo que el derecho natural, y que no tiene nada que ver con la "sensualidad voluptuosa de Epicuro" (QB, 111 sq, 154); el 20 de noviembre, El Constitucional de Cundinamarca establece un paralelo entre la revuelta anticonstitucio-nalista de julio de 1835 en Venezuela y la "tempestad" antibenthamista que se ha desatado en Bogotá15; el 26, un escrito satírico firmado "Jeremías Pilongo" pretende implicar al arzobispo Mosquera, que mantenía una prudente reserva, en la campaña tradicionalista1 . Por esa época, Mosquera no se identificaba con el tradicionalismo, que corresponde en lo esencial a lo que él llamaba "modismo", esto es, una posición que rechazaba el principio de la tolerancia religiosa y denunciaba activamente la "herejía"17.

14. Lino de Pombo a Vicente Azuero, 29 de octubre de 1835. Citado en Moreno de Ángel, p. 647.

15. "Venezuela y los enemigos de Bentham en Bogotá", QB, 151 sq. 16. "Billeticos dulces al mono de la pila", QB, 153-154. Según Jaramillo Uribe, el

autor de esta hoja suelta sería el presbítero Francisco Margallo. Cf. "Bentham y los utilitaristas...", op. cit., p. 14, nota.

17. Refiriéndose a sus relaciones con el "modismo" de Popayán, decía M. J. Mosquera en 1832: "De mí sé decir a usted que traté de apaciguar la bulla de religión, y aunque pro-

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La crítica antibenthamista

Es en este contexto de tensión política que surge por primera vez en la Nueva Granada un debate público propiamente filosófico en torno a las ideas de Jeremy Bentham, esto es, un debate en donde cada uno de los adversarios se empeña en convencer al otro y al público de lectores por medio de argumentos, que son desarrollados de manera suficientemente extensa, y esto a pesar de que, en ciertos momentos, el debate tiende a convertirse en una encendida polémica donde se mezclan ataques personales y procedimientos retóricos de mala fe.

Desde el comienzo, este debate filosófico reviste explícitamente un significado político concreto. Como hemos visto, se inscribe claramente dentro del movimiento de protesta pública desatado desde mayo de 1835 por la reintroducción de Bentham como principal referencia teórica para la enseñanza de la legislación civil y penal; desde este contexto político, la finalidad de los autores de El Constitucional de Popayán no es puramente intelectual: a través de sus artículos argumentan para justificar ante el público de lectores la necesidad de anular la Resolución ejecutiva del 18 de octubre; su objetivo político es la prohibición de la enseñanza de la doctrina utilitarista en las universidades, colegios y casas de enseñanza de la Nueva Granada. El argumento central que invocan ambos autores para justificar tal prohibición remite a una problemática ética y religiosa, que el autor A explícita de la siguiente manera: los principios que fundan la obra de Bentham no son "... conformes a la moral natural, ni a la religión católica, ni a los principios políticos de la Nueva Granada" (QB, 162).

Esta doble referencia a la moral y a la religión es, como ya lo hemos visto, esencial: en el debate filosófico y el conflicto político en torno del benthamismo se enfrentan dos concepciones opuestas de la relación entre lo ético y lo religioso, que parten de dos concepciones distintas del sentido de lo ético y lo religioso. Para los antibenthamistas que se recla-

cedía con tino, hube de recoger velas, de miedo que me hicieran hereje. Así estamos gracias a los godos, que atizan el fuego con cualquiera chispa". Carta a Rufino Cuervo, Popayán, 22 de enero de 1832. Citada en Alfonso María Pinilla Cote, Del Vaticano a la Nueva Granada, Biblioteca de la Presidencia de la República, Bogotá, 1988, p. 67.

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man de la tradición católica, la ética no puede ser separada de la religión, ya que la posibilidad de definir un fundamento universal para la ética depende de una apertura al universal transcendente; para los benthamistas, al contrario, la determinación de una universalidad normativa exige la separación absoluta entre lo ético y lo religioso. No obstante, si difieren en lo que se refiere a la relación entre lo ético y lo religioso, los adversarios concuerdan en la afirmación de una relación esencial entre la ética y la antropología. Sostienen, cada uno a su manera, que el universal ético hace referencia al universal humano, esto es, a lo que puede ser definido como universal en cada hombre. De este modo, el debate remite a la oposición entre dos "antropologías", en el sentido amplio de concepción del ser humano, en la cual se dice una cierta interpretación del valor y el sentido de lo humano. En esta controversia sobre lo humano, los antibenthamistas denuncian, con su conceptualidad propia, la estrechez de una antropología mecanicista y "materialista" que tiende a ignorar la dimensión simbólica del existir humano; los benthamistas, por su parte, ponen en evidencia las inadecuaciones conceptuales y teóricas que afectan al discurso teológico-filosófico de sus adversarios. La controversia no se reduce pues simplemente a un conflicto entre "filosofía" y "religión", ni entre "razón" y "fe"; se trata, más profundamente, de un debate en donde la definición de las relaciones entre lo ético y lo religioso articula una definición del sentido y valor de lo humano.

Para ir determinando el contenido de este debate, tomemos como punto de partida de nuestro análisis el propio punto de partida de sus protagonistas: (a) la crítica del principio de "lo útil" en tanto que principio ético universal, y la defensa del principio de la "ley natural" o de "lo justo" como fundamento de la universalidad ética. El desarrollo de este análisis nos conducirá, en un segundo momento, a (b) la crítica de la concepción benthamista de lo humano.

a) Dos universalidades en conflicto

En su segundo artículo de la serie publicada en El Constitucional de Popayán, entre diciembre de 1835 y enero de 1836, el autor A señala que la moral de Bentham

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está fundada toda ella sobre principios contrarios a la moral universal y

destructores de la moral cristiana. Para persuadirse de esta verdad no se

necesita analizar extensamente la obra, pues basta ver que niega la ley

natural o, lo que es lo mismo, las primeras verdades que adopta la razón

humana, sin necesidad de demostración, como origen y primer punto de

todos sus raciocinios; niega también la revelación, y sustituye como bases

de su moral el placer y el dolor...1 .

La crítica del principio benthamista de "lo útil" parte del hecho de que es "contrario a la moral universal", esto es, de que carece de universalidad moral. Más precisamente, carece de universalidad porque niega la ley universal, que es la "ley natural". El principio de utilidad es falso porque es contrario a la "moral universal" y destructor de la "moral cristiana". El empleo de la conjunción "y" deja entender que la moral universal y la moral cristiana no son idénticas; sin embargo, cuando dice que al negar la ley natural se está negando tanto la moral universal como la moral cristiana, el autor A sugiere que existe una relación esencial entre la ley natural (o la moral natural) y la moral cristiana. Esta relación esencial conforma el núcleo de la concepción cristiana tradicional de la ética, que fue desarrollada, sistematizada y formalizada en el siglo xm por santo Tomás de Aquino. Desde esta tradición teológico-filosófica, la ley natural es entendida como "participación de la ley eterna" en el hombre (Suma teológica, i-n, 91, 2), esto es, como participación de la razón divina en la razón humana. La ley natural, que define los primeros principios de lo bueno y lo malo en el orden de la Creación, puede ser conocida universalmente por medio de la razón, ya que tales primeros principios se hallan indeleblemente grabados en el corazón del hombre; en el plano de la vida cotidiana, la conciencia moral permite al sujeto práctico aplicar correctamente tales principios en la realidad de las situaciones particulares. La "ley natural" remite pues a la "ley eterna", que le da fundamento y sentido, esto es, sentido último, en la medida en que inscribe la ley natural dentro de la economía divina de la salvación del hombre. De este

18. QB, p. 165. El subrayado es nuestro.

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modo, la comprensión plena y cabal de la noción de ley natural supone la Revelación divina y la fe humana, es decir, los principios del cristianismo. Dios es el Universal transcendente y absoluto que funda la universalidad de la ley natural, esto es, en la esfera del obrar, de la ética. Tal es la tesis central de la tradición teológica-filosófica escolástica, a la que remite implícitamente la argumentación del articulista. Sólo implícitamente, porque el autor evita toda referencia directa a un principio divino de la ética, anticipando, tal vez, el reproche que le podrían hacer los benthamistas de salirse del marco de la filosofía. Prefiere referirse, en cambio, a los "filósofos y moralistas del principio del derecho y de la conciencia" (QB, 175), o a los "moralistas de la gentilidad y del cristianismo", cuyo "lenguaje universal" contiene las nociones de "derecho natural, ley natural, justicia" (p. 165). Sobre la base de este "lenguaje universal" relativo al fundamento de la ética, pide el autor que, para la enseñanza de legislación universal, se abandone el principio de utilidad y se adopte "el principio del derecho natural y lo justo" (p. 169).

En esta defensa de la universalidad de la "ley natural", y en la crítica correlativa de la utilidad como principio universal de la moral, el autor A no considera en ningún momento la crítica que hace el filósofo inglés de las nociones de "derecho natural" y de "conciencia"; Bentham, siguiendo la perspectiva abierta por los primeros críticos liberales de la tradición teológica-filosófica del derecho natural y de la conciencia moral, observa que tales nociones son confusas y oscuras y remiten, en últimas, al punto de vista particular del sujeto que las enuncia. De este modo, las nociones de "derecho natural" y de "conciencia moral" padecen de un déficit de racionalidad, que determina su ausencia de objetividad y, por ello mismo, su imposibilidad de tener una validez universal, es decir, su imposibilidad de constituir un principio para fundar lo ético y lo político19. El autor A se limita a anotar, justamente, que Bentham pretende demostrar "... que los filósofos que hablan de ley natural, verdad, derecho natural

19. J. Bentham, Traites de Législation civile et pénale (manuscrito establecido por E. Dumont), tomo 1, Rey et Gravier Libraires, París, 1830 (3a ed), pp. 12-24; An Introduction to the Principies of Moráis and Législation (1789), Clarendon Press, Oxford, 1876, pp. 13-18.

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sólo se conducen por antipatía o simpatía" (QB, 166), pero no responde al argumento del filósofo inglés. Es que, desde el contexto de la tradición moral y jurídica neogranadina, la racionalidad del principio teológico-filosófico de la ley natural no había sido aún verdaderamente cuestionada, o sólo indirectamente, desde la versión secularizada del derecho natural moderno. Se imponía como una evidencia, que no requería justificación y que, antes bien, fundaba la posibilidad de toda justificación racional de las reglas de la ética y el derecho. En este nivel, la tradición misma aparecía como una condición de racionalidad; por ello, en la oposición entre benthamistas y antibenthamistas se expresan también dos maneras de entender y evaluar la tradición propia y, por ende, la herencia hispánica. En el curso de todo el siglo xix, los críticos antibenthamistas argumentan contra el utilitarismo invocando la tradición y la cultura neogranadina; los benthamistas y, en general, los ideólogos liberales tienden a abstraerse de esta tradición y esta cultura y aun, en ciertos casos, a renegar de ella explícitamente. Así, el choque entre las dos universalidades rivales —la del principio de lo útil y la del principio de la ley natural— aparece, en un nivel más general, como un conflicto entre dos concepciones opuestas de la racionalidad, que afectan la comprensión de la identidad individual y social y fundan dos concepciones diferentes de la verdad, en los niveles ético y político. El debate sobre Bentham pone en juego cuestiones esenciales: la identidad simbólica del sujeto y de la comunidad, el sentido de lo ético y político y, en últimas, el sentido y valor de lo humano. Este contenido no es ajeno a su duración inusitada —persistirá prácticamente durante todo el siglo— ni a la violencia de algunas de sus manifestaciones políticas.

b) La crítica de la concepción benthamista de lo humano

El conflicto entre estas dos concepciones rivales del universal ético es correlativo de un conflicto entre dos concepciones antagónicas del sujeto del obrar y, más generalmente, del ser humano. Los dos colaboradores de El Constitucional de Popayán hacen referencia a este conflicto de concepciones de lo humano y a su correlación con la problemática propiamente ética.

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La ética utilitarista, anota el autor B, supone un sujeto individualista y calculador, y su sensibilidad estrechamente hedonista desconoce el significado ético y el valor humano de sentimientos como "... el entusiasmo, la indignación, la gratitud y la benevolencia" entendida como virtud o "cualidad desinteresada". La racionalidad calculadora e interesada del utilitarismo benthamista conlleva una reducción simplificadora del significado de las relaciones intersubjetivas y por ende del significado de la vida:

El utilitarista que hace bien por cálculo, para procurarse placeres y evitar

penas, ni puede inspirar la gratitud ni puede sentirla; él debe ser esencial

mente egoísta y por consiguiente antisocial. Un hombre de esta especie

recibirá los beneficios de sus semejantes con la misma indiferencia que

recibirá de un árbol sus frutos o su sombra (QB, 182).

El carácter egoísta y antisocial de este tipo de hombre describe el individualismo autárquico del sujeto moderno que marca de manera tan característica la teoría moral y política del liberalismo clásico. Interpretando la relación con el otro hombre desde el horizonte del interés —ya sea privado o público—, el utilitarista pierde el sentido del otro hombre en tanto que prójimo: del otro hombre, como del árbol, se espera solamente resultados. Con este desvanecimiento del sentido del otro y de la relación con el otro se desvanece el sentido de lo humano y, por esto mismo, el sentido de la vida. Así, refiriéndose al "sombrío y melancólico materialismo del tiempo moderno" que anula todo aliento espiritual ("alma espiritual", p. 183), el autor describe un aspecto de la concepción moderna-burguesa de lo humano que el movimiento romántico europeo rechazaba por ese entonces, y que Charles Taylor caracteriza hoy en día como una pérdida del sentido del ideal, de la utopía y de la pasión o, en síntesis, como una pérdida del sentido de la vida20.

Para el autor B, este desvanecimiento de lo espiritual, esto es, de lo incalculable en términos de interés, se expresa a través de la crisis del

20. Charles Taylor, Le malaise de la modernité, Cerf, París, 1994, pp. 11,12,18 (ed. original en inglés: 1991).

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núcleo ético cristiano, que el autor entiende como un ethos del sentir "generoso", basado en el "principio de amor" o de la "caridad"21. Jaime Jaramillo Uribe ha interpretado esta oposición entre el sujeto generoso y el sujeto calculador, en la cultura neogranadina, como un conflicto entre dos tipos humanos, el "burgués"22 y el "caballero cristiano castellano"23. Refiriendo así la "querella benthamista" a una oposición entre actitudes profundas ante la vida y la muerte, esto es, a un conflicto entre diversas orientaciones del existir, Jaramillo Uribe ha reconocido un horizonte interpretativo fundamental; sin embargo, los contenidos de la interpretación histórica que propone parten de supuestos altamente problemáticos, que limitan su alcance. Así, en primer lugar, al asimilar lo "útil" a lo anglosajón y lo "generoso" a lo hispánico, Jaramillo Uribe retoma como una evidencia los prejuicios nacionalistas y esencialistas de los autores hispanos a que hace referencia; en segundo lugar, al asimilar el ethos cristiano al ethos del"caballero cristiano" (español-cristiano), parte Jaramillo Uribe de un prejuicio elitista y aristocrático, que lo arrastra a afirmaciones meramente ideológicas y clasistas24; en tercer lugar, la caracterización que hace Jaramillo Uribe del benthamismo como simple moral "burguesa" es puramente abstracta, esto es, no considera la efectividad crítica del benthamismo dentro del contexto específico neogranadino. En una

21. Que el autor denomina igualmente "benevolencia desinteresada" o "filantropía", QB, 183.

22. Que se distinguiría por "... el sentido del cálculo, (...) el hábito del ahorro y la acumulación, (...) el espíritu de lucro, (...) la frugalidad rayana en la avaricia", el "equilibrio de las pasiones", el "orden, [la] sobriedad, [la] parsimonia, [la] sencillez, [la] religiosidad individual, [el] espíritu cívico y un concepto del bienestar y placer mantenidos dentro de términos mundanos discretos". El pensamiento colombiano en el siglo xix, pp. 19,142-143-

23. Su estilo de vida habría impregnado hasta al "pueblo bajo" y se caracterizaría por la "hospitalidad, el derroche en el gasto, la ausencia de previsión para el mañana, el menosprecio del dinero (...), el amor al ocio" y el "desdén por las profesiones técnicas burguesas o capitalistas". Ibid., pp, 7,19.

24. Por ejemplo, cuando sostiene que "en España el pueblo mismo adquirió la concepción nobiliaria de la vida", o que las "virtudes nobiliarias" como el "amor al ocio" y la "imprevisión del futuro" son virtudes que comparten los "vagabundos y mendigos" españoles. El pensamiento colombiano..., pp. 7 y 19.

1.711


sociedad donde subsistían instituciones y prácticas de exclusión social, ideológica y política heredadas de la Colonia (como la esclavitud), y donde una parte importante de la élite "blanca" tiende a instrumentalizar al cristianismo como ideología de control social, el universalismo del principio de utilidad adquiere un sentido crítico, que va más allá de lo que sugiere la noción de "burguesía".

La crítica del autor A a la concepción benthamista de lo humano parte de la caracterización de esta antropología como mecanicista o "materialista". El mecanicismo es una concepción reductora y simplista del sujeto humano: es absurdo considerar "... al hombre como una máquina dirigida solamente por las leyes físicas" (QB, 17125). Ni lo físico, ni el sentimiento elemental de placer o de pena pueden ser determinados a priori como un criterio suficiente para definir la regla general de evaluación del obrar humano, que pone en juego conjuntos de intereses, razones, deseos, motivos y móviles extremadamente complejos. Lo humano no se reduce a lo físico o, en otros términos, lo humano no se define según lo inhumano o a partir de lo inhumano. "El mundo moral tiene otras reglas que no pueden alcanzar los materialistas" (p. 171). Estas reglas específicas del mundo moral son las del derecho natural (que corresponden a lo que el autor B presenta como reglas de la conciencia moral). Para ambos autores, la plena comprensión de tales reglas supone la comprensión de lo humano como tal, esto es, de la capacidad humana de simbolizar el todo y de simbolizarse en el todo, de producir y revelar sentido. Desde ambas perspectivas, esta simbolización tiene un sentido explícitamente "religioso"; sin embargo, no es por su "ateísmo" que los "materialistas" no pueden "alcanzar" estas reglas: es más bien por su "inhumanismo", esto es, por su manera de interpretar lo humano desde lo inhumano (la "materia"), ignorando la singularidad de lo humano como apertura de sentido.

25. La misma noción de "máquina" humana aparece en el cuarto artículo de Restrepo: "Así calificado el hombre de máquina sensitiva, sin más principios de bien y mal moral que el placer y el dolor, era preciso que Bentham incurriese en errores perniciosos a la sociedad" (QB, 173).

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La réplica

Diez días después de la publicación del último artículo del autor A en El Constitucional de Popayán, según las fechas que indican los periódicos rivales, El Constitucional de Cundinamarca da a conocer la primera parte de la réplica de Ezequiel Rojas. El contexto político en que serán publicadas las cinco partes del texto (enero y febrero de 1836) es extremadamente tenso: al gobierno de Santander llega un informe según el cual los sacerdotes que recibían la confesión de los colegiales de San Bartolomé negaban, por orden del arzobispo, la absolución a los estudiantes que habían leído a Bentham en clase de derecho; en respuesta a este informe, la Secretaría del Interior envía a Manuel José Mosquera, que llevaba menos de cuatro meses ejerciendo su nueva función de Arzobispo de Bogotá, una comunicación en la que se le advierte que el Gobierno no está dispuesto a tolerar en la República obispos "a la manera de los del Bajo Imperio"2 . Por otra parte, el presbítero antioqueño José María Botero Cadavid, que fue descrito por Marco Fidel Suárez como una "especie de Savonarola criollo tan sabio como vehemente"27, publica una serie de virulentos panfletos contra el Gobierno, al cual reprocha, entre otras cosas, el haber introducido la enseñanza por Bentham. Luego de la publicación del segundo folleto (9 de enero de 1836) y del tercero, poco después, Botero es sometido a un juicio público, en la plaza principal de Medellín, acusado de "sedición" e "injuria". Condenado a seis meses de prisión, el sacerdote es encerrado en la cárcel de Medellín. El 18 de febrero, un grupo de partidarios de Botero se concentra delante de la cárcel, y lo que sigue es narrado así por la Gaceta de la Nueva Granada:

Un grupo de gente (de ínfima clase) [se ha agolpado] frente a la cárcel de Medellín (...), con designio de poner en libertad al Dr. Botero (...). El

26. José María Arboleda Llórente, Vida del Illmo. Señor Manuel José Mosquera, Biblioteca de Autores Colombianos, Editorial ABC, 1956,1.1, pp. 55 sq. Cf. también Pilar Moreno de Ángel, Santander. Biografía, pp. 643-644, 650; Alfonso María Pinilla Cote, Del Vaticano a la Nueva Granada, pp. 68 y 218.

27. Citado por P. Moreno de Ángel, p. 650.

[73]


gobernador de la provincia tomó las medidas conducentes a evitar una

rebelión (...). Una intimación verbal del gobernador fue bastante para

que varios de los del tumulto se retirasen; pero otros persistieron en él

instigados por el Dr. Botero, que desde el balcón de la cárcel los concitaba

a alzarse contra las legítimas autoridades. Esta tenacidad obligó al gober

nador a emplear la fuerza, y lo ejecutó (...) logrando dispersar el tumulto

(...), aunque no evitar la fuga del expresado Dr. Botero y la pérdida de

cinco heridos y dos muertos de los facciosos2 .

En el propio artículo de Rojas resuena esta violencia, que en algo

evoca el período de las guerras de religión europeas:

¡Cuántas gentes entre nosotros quedarían sumamente satisfechas, tranqui

las sus conciencias y con la persuasión de haber obrado santamente, si

pudiesen asesinar con impunidad a los que tienen por herejes y masones,

pues para ellos matar a un hereje, según dicen, es lo mismo que matar a

un perro!29

Rojas entabla el debate a partir de las dos temáticas centrales definidas

por sus adversarios: (a) la determinación del universal ético y (b) la defi

nición de lo humano , la cual remite, como veremos, a una simbólica que

pone en juego una definición de lo h u m a n o como sinsentido o absurdo.

a) Fundamentos tradicional y moderno del universal ético

Siguiendo a Bentham, la argumentación de Rojas busca establecer que

"la revelación no puede considerarse como un principio universal de legisla-

28. Gaceta de la Nueva Granada, n° 232, 6 de marzo de 1836. Citado por P. Moreno de Ángel, p. 654.

29. Ezequiel Rojas, "Jeremías Bentham", en Obras (edición de Ángel María Galán), t. 11, Imprenta Especial, Bogotá, 1882, p. 10. En todas nuestras referencias a este texto remitiremos a esta edición, bajo la sigla "JB". La edición de este texto en La querella benthamista presenta numerosos errores: así, en la p. 194, el comienzo del segundo párrafo es ininteligible, por una inversión de líneas. En nuestras citas hemos modernizado la ortografía de la edición original.

[74!


ción" (JB, 30). Para ello, Rojas busca apoyarse en el hecho histórico de la multiplicidad de religiones en el mundo: "de los novecientos millones de habitantes que se calculan de población al mundo, setecientos profesan religiones distintas de la de Jesucristo" (p. 34). Según la experiencia histórica, el cristianismo, al igual que cualquier otra forma de creencia religiosa, no tiene un carácter universal, sino particular; por ello, la concepción teológica-filosófica de la ley natural y de la conciencia moral no puede ser reconocida universalmente como fundamento universal de la moral y del derecho. Para determinar tal fundamento, debemos pues colocarnos, dice Rojas, "en la misma elevación" (p. 30) desde donde Bentham busca fundar lo universal, esto es, por encima de aquellos "accidentes" históricos (pp. 32, 34) que son las religiones. A diferencia de estas últimas, el benthamismo "habla a todos los sistemas y a todas las naciones cualquiera que sea su creencia" (p. 36). Este lenguaje universal es la razón y, más precisamente, la racionalidad de la ciencia: "Bentham dirigió la palabra a la especie humana en general, puesto que se propuso enseñar una ciencia experimental, y que el carácter de éstas es el de ser universales" (p. 30). La universalidad del principio de utilidad deriva de la universalidad de su fundamento, la ciencia "experimental", esto es, basada en la experiencia, y no en la autoridad de una tradición moral. Deriva, en otros términos, de una nueva concepción de la verdad en general y de la verdad práctica en particular. Según Rojas," no es verdad sino lo que es conforme a la existencia de las cosas y al modo como ellas suceden" (p. 6): la verdad es lo que da cuenta de lo que es; "la base de todos los conocimientos positivos está en la naturaleza de las cosas" (p. 7); "la base de las ciencias, de la moral y de la legislación es la naturaleza misma de las cosas, independientemente de los sistemas religiosos conocidos" (p. 30). Dar cuenta de lo que es significa "descubrir la unión natural entre los anillos de la gran cadena de los acontecimientos, y exponer el modo como unos se engendran a los otros" (p. 37); la verdad es la determinación de las relaciones de causa y efecto (las leyes naturales) entre las cosas. Para dar cuenta de lo que es, de la "naturaleza misma de las cosas", se requiere examinar los hechos por medio del "método analítico", cuya validez parece confirmada por el adelanto prodigioso de las ciencias naturales. Para determinar la verdad moral, bastaría con transponer el mismo método al campo del obrar humano:

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Pero si la aplicación del análisis a los hechos físicos ha formado las cien

cias naturales, ¿por qué la aplicación de este mismo método a los hechos

morales no habría de producir y perfeccionar las ciencias morales y polí

ticas? Locke, Condillac, Tracy y otros aplicaron este método al estudio del

entendimiento, y a esto se deben los progresos de la ideología, gramática

general y lógica. Adam Smith y J. B. Say hicieron la aplicación de este

método a los hechos y leyes que dicen relación con la riqueza, y han for

mado una ciencia. ¿Y el instrumento con que se han descubierto todas las

verdades, habría de extraviarnos únicamente cuando lo aplicamos a nues

tras acciones y a la legislación? Parece ser muy racional buscar las verda

des morales por el mismo sendero que nos ha conducido a todas las otras

(pp.9-10).

Seguir este sendero, en el campo del obrar humano, significa analizar el "resultado" (las consecuencias) de las acciones y leyes sobre el "bienestar" o la "felicidad" de los hombres, esto es, "todos los bienes y males que producen" (pp. 10, 23). Determinar los bienes y males que produce una acción o una regla sería una operación puramente racional, que supone el conocimiento, dado por la experiencia y la observación, de lo que es bueno y malo para el hombre. Pero determinar lo que es bueno y malo para el hombre significa siempre determinar de alguna manera lo que es el hombre. La racionalidad que confiere al principio consecuencia-lista el estatuto de verdad moral universal, y que instituye la moral y la legislación como "ciencias", supone una cierta respuesta a la pregunta: "¿qué es o quién es el hombre?". Para poder sostener la validez universal del principio de utilidad, Rojas ha de referirse, de manera más o menos explícita, a la "antropología" benthamista.

b) La definición de lo humano

La primera determinación de lo humano, según la perspectiva benthamista, aparece en el texto de Rojas sólo de manera implícita. "Parece ser muy racional buscar las verdades morales por el mismo sendero que nos ha conducido a todas las otras". Con este "parece ser" Rojas parece reconocer que la transposición de los criterios de verdad de las ciencias natu-

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rales al terreno de lo moral constituye una decisión epistemológica y filosófica que no se apoya en un saber suficientemente determinado; se trata, simplemente, de una hipótesis metodológica que la teoría política moderna, desde Hobbes a Bentham, había convertido en una especie de lugar común. Pero este lugar común, que funciona como una determinación ideológica y no "científica", expresa ya una manera particular de entender lo humano: al afirmar que un mismo método permite entender lo humano y lo inhumano, se supone una homogeneidad fundamental entre lo humano y lo inhumano. El cuerpo humano, escribe Rojas, está determinado por "leyes naturales", que la "ciencia de la medicina" ha de conocer; del mismo modo, las personas y las sociedades humanas "... se forman, crecen y desarrollan por causas naturales" que "no dependen de la voluntad de los hombres", pero que la ciencia de la moral y la ciencia de la legislación pueden y deben conocer para orientar sus efectos hacia "el beneficio de la especie" (pp. 31-34). En la afirmación de esta homogeneidad, que es de hecho uniformización de lo humano y de lo inhumano, se considera lo humano desde lo inhumano, es decir, desde el determinismo natural, entendido de manera mecanicista. A partir de esta perspectiva naturalista-mecanicista, lo inhumano aparece como horizonte de comprensión de lo humano como mecanismo; sobre este punto el autor A no se equivoca cuando caracteriza al hombre benthamista como "máquina sensitiva". A partir de esta visión de lo humano como objeto mecánico, desaparece la subjetividad como tal, quedando reducida en última instancia a las impresiones elementales de placer y dolor; el sujeto humano no transciende estas experiencias elementales ni el cálculo del interés según la finalidad primordial del placer. El mecanicismo, que se integra a un complejo ideológico que J. P. Sartre ha definido en sus estudios del siglo xix como "burgués", y que incluye el cientificismo, el ateísmo y la racionalidad analítica30, interpreta la pregunta por el hombre en términos de "¿qué es el hombre?", y no de "¿quién es el hombre?"; entendiendo lo subjetivo como tramado de la exterioridad, el mecanicismo se

30. Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la Famille, t. 1, Gallimard, París, 1971, pp. 469, 819, 971; Mallarmé, Gallimard, París, 1986, pp. 15-20.

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cierra la posibilidad de distinguir la singularidad, esto es, de entender lo humano como subjetividad que se constituye en y por lo simbólico.

Frente a esta antropología simplista y reductora, los críticos antibenthamistas buscan oponer una concepción más compleja de lo humano. Pero lo hacen utilizando conceptos y métodos que, con respecto a la realidad histórica de la modernidad, se revelan profundamente inadecuados. El análisis del tercer y último texto del debate de 1835-1836 revela esta inadecuación entre la idea y el concepto por el cual el modelo teológico-filosófico tradicional pretende determinar tanto lo humano como el principio de la ética.

La contrarréplica

El 15 de marzo de 1836, un mes después de la publicación de la última parte de la réplica de Rojas, el autor A publica su contrarréplica en El Constitucional de Popayán. El país político se encuentra entonces preparando las próximas elecciones de presidente, legisladores y magistrados; uno de los tres candidatos que se enfrentan es Vicente Azuero, el ex profesor del Colegio San Bartolomé que diez años antes había defendido la enseñanza por Bentham, luego de haber sido atacado, en un incidente público, por el sacerdote Francisco Margallo. Azuero era el candidato de un grupo que representaba al liberalismo programático o doctrinario, de ideas y convicciones; el propósito de este grupo, que J. M. Samper define como "ilustrado" y "civilista", era, según este historiador liberal, la "reforma radical de las instituciones"31. El presidente Santander no apoyaba en ese momento la candidatura de Azuero; en una carta del 13 de junio de 1836, se justifica ante Azuero diciéndole que no quería "... la desgracia que encontráramos una fuerte oposición del clero, y en la gente piadosa por causa del concepto en que lo tenían a usted"32; por ello, y

31. J. M. Samper, Apuntamientos para la historia política y social de la Nueva Granada, Imprenta del Neogranadino, Bogotá, 1853, p. 278. Edición facsimilar de la Editorial Incunables, Bogotá, 1984 (3a edición).

32. Cartas y mensajes de Santander (ed. por R. Cortázar), t. ix, Bogotá, pp. 441 sq. Citado por P. Moreno de Ángel, op. cit., p. 710. La importancia social y política del sector que se opone a Azuero por motivos religiosos o teológico-religiosos aparece, de

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partiendo del principio de que "las circunstancias del país son las que deciden", apoya la candidatura del general José María Obando, en quien cree encontrar mayores garantías para un ejercicio "firme" de los principios republicanos liberales. Frente a Obando y Azuero, el candidato José Ignacio de Márquez, vicepresidente de la República, representaba un liberalismo pragmático, que no parecía tener otro objetivo que administrar de la mejor manera posible las instituciones existentes, buscando equilibrar las exigencias de los diferentes grupos ideológicos, sociales y económicos. Según Santander y el liberalismo doctrinario, De Márquez contaba con el apoyo político del "fanatismo"33, término con el que los liberales neogranadinos acostumbraban designar a la religión en general y al catolicismo en particular.

El tono del texto del autor A es en general más polémico que el de Rojas, y la argumentación menos sistemática. El autor se limita a seleccionar un cierto número de proposiciones aisladas de su adversario o de Bentham mismo, para enseguida someterlas a un examen somero o, en algunos casos, para rechazarlas oponiéndoles a priori una tesis contraria que el autor parece juzgar evidente34. Sin embargo, reunidas sistemáticamente en torno a la problemática antropológica, las observaciones del autor A ofrecen un sentido más definido.

nuevo, en una carta de Santander a Rufino Cuervo, del 30 de diciembre de 1836: "Azuero (...) con sus teorías podría llevarnos al galope hacia el abismo". Op. cit, p. 712.

33. Santander a Rufino Cuervo, 30 de diciembre de 1836. Citada por P. Moreno de Ángel, p. 712. En esta misma carta, Santander dice que dado el desarrollo de los acontecimientos, votaría en ese momento por Azuero, si fuera miembro del Congreso.

34. Al igual que otros críticos de la época, el autor A tiende a desconocer la dimensión racional (consecuencialista) de la ética de Bentham, reduciéndola a una moral puramente hedonista y, por ende, a una forma de irracionalismo. De manera general, el autor confunde dos niveles del análisis de Bentham: el nivel psicológico, en el cual el placer y la pena aparecen invariablemente como móviles de la voluntad, independientemente de su valor propiamente moral, y el nivel ético, que se define por la consideración de las consecuencias del obrar, a partir de las cuales se puede calificar éticamente un placer o un móvil como "bueno" o "malo". Cf. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principies..., pp. 97-98,118,120. Esta confusión entre los componentes racionalmente determinante (cálculo de las consecuencias) y afectivamente determinante (hedonismo) de la ética benthamista ha sido más o menos frecuente en la historia de la recepción del benthamismo.

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El autor A conviene con Rojas en que la determinación ética de lo que debe ser ha de tener en cuenta lo que el ser humano es; la ética no puede ser aislada de la antropología. "Convenimos —escribe el autor— en que la base de todos los conocimientos positivos está en la naturaleza misma de las cosas" (QB, 229). Sin embargo, el autor difiere de Rojas en cuanto a lo que se encuentra en la naturaleza de las cosas y, más precisamente, en lo que ambos autores llaman la "naturaleza del hombre". Distingue el autor dos dimensiones del ser inhumano: los "cuerpos inorganizados" o el ser material, cuyas leyes y propiedades son estudiadas por la física; y los "cuerpos organizados" o el ser viviente, cuyo conocimiento corresponde a la fisiología animal y vegetal (pp. 229-231). Estas dos dimensiones, material y viviente, son constitutivas de lo humano, pero no definen lo humano en su especificidad. En lo humano como tal se abre una tercera dimensión del ser, irreductible a las dos anteriores. El autor A intenta determinar lo singular de lo humano utilizando una conceptuali-dad tradicional, que remite al mismo tiempo a Descartes y a las tradiciones aristotélica y teológica-filosófica medieval. El hombre, escribe el autor, no es sólo "materia", ni es sólo un "animal viviente"; el hombre es también, y esencialmente, un "ente que piensa y es libre", es decir, es "alma". El alma "... es la sustancia pensante" (p. 231), un "ente inmaterial" (p. 234), el "principio inteligente y libre" que anima al hombre (p. 229), y cuyas propiedades son estudiadas por la psicología. En tanto que materia, lo humano comporta una "naturaleza física", que se halla gobernada por la necesidad; en tanto que alma, lo humano posee una "naturaleza espiritual", que se rige por la libertad (pp. 230, 232). La singularidad de lo humano radica pues en lo "espiritual", que reúne la libertad y el poder de pensar y conocer los mundos físico y moral, a partir de "principios" o "primeras verdades" evidentes e indemostrables, que sin embargo remiten, en última instancia, a un fundamento divino; así, las primeras verdades morales remiten al "Decálogo, el código moral más perfecto (,..), y, si no se admite que Dios lo haya dictado en el Sinaí, es preciso atribuirlo a Moisés, el más antiguo de los legisladores (...). Esos principios escritos por Moisés (...) son los que tenemos registrados auténticamente en nuestro corazón" (p. 228). Lo que el autor llama "espiritual" remite, por consiguiente, a la dimensión simbólica de lo humano, que se despliega

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en la producción de sentido y valor; esta dimensión, que define la singularidad de lo humano, es ocultada por el "materialismo" que sirve de base a la concepción benthamista del hombre: "el materialismo —escribe el autor— destruye el alma y no deja en el hombre más que una máquina sensitiva" (p. 231); "Bentham no admite alma espiritual (...) [y] despoja al hombre de la libertad" (p. 233); para Bentham "todo es físico", "calculado sobre las sensaciones físicas", y la inteligencia "sólo sirve para buscar placeres físicos y evitar penas físicas" (p. 232). A través de estas expresiones, el autor A busca señalar el empobrecimiento de la experiencia humana del mundo que implica la antropología benthamista.

Sin embargo, los supuestos hermeneúticos, conceptuales, teóricos y metodológicos del autor A son profundamente inadecuados, y podían difícilmente ser admitidos a partir de las nuevas exigencias de racionalidad desarrolladas por la modernidad. Para ilustrar tal inadecuación, se pueden citar tres ejemplos: primero, presenta el autor A la aparición del Decálogo como un hecho histórico único y cronológicamente determinado ("Tres mil trescientos veinte siete años ha que existe escrito el Decálogo"); segundo, supone que la tradición moral no requiere justificación racional (los principios del Decálogo, "venerables por su origen", han sido "probados por el transcurso de los siglos"); tercero, afirma que tales principios "forman el código moral más perfecto porque es conforme a la naturaleza del hombre como ente material que tiene vida y como ente pensante y libre", sin establecer la base argumentativa de tal afirmación (pp. 228-229). La misma inadecuación se revela así mismo cuando el autor utiliza acríticamente conceptos que en su época ya se habían tornado problemáticos ("sustancia pensante", "ente inmaterial", etc.). En resumen, el autor A expresa el punto de vista de una tradición teológica-política que no piensa lo religioso cristiano y que, por consiguiente, encierra el sentido cristiano del ser y de la existencia en un discurso "solidificado" que se pretende sustraer al tiempo y al devenir histórico.

Felicidad e infelicidad modernas

El análisis de la doble problemática central del debate sobre Bentham de 1835 y 1836 —determinación del universal ético y definición de lo huma-

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no— pone en evidencia la realidad de la inserción de la Nueva Granada dentro del proceso de transformación cultural que afecta al mundo occidental desde el siglo xvn por lo menos, y que se suele designar con el término ambiguo de modernidad. El sentido del debate se revela desde la doble referencia al horizonte cultural de la modernidad europea y al horizonte cultural neogranadino definido por la tradición cultural política y socialmente hegemónica en la Nueva Granada —la tradición católica hispánica—, dado que, desde la Colonia, las culturas no europeas, autóctonas y de origen africano, son sistemáticamente negadas como culturas por la élite dirigente que se representa a sí misma como "blanca".

En su conjunto, el debate sobre Bentham reconoce y pone en evidencia el carácter ambiguo de la modernidad europea, a pesar de que ninguno de los tres escritores expresa una conciencia clara de esta ambigüedad: Rojas la ignora totalmente, oponiendo en forma dicotómica la cultura "ilustrada" del presente a la "ignorancia" del pasado. Por una parte, Rojas explícita los principales elementos de la modernidad que hoy en día son considerados esenciales dentro de la cultura política y moral de tradición liberal-democrática: defensa del principio de razón frente al principio de autoridad; afirmación de la autonomía del individuo y, correlativamente, del pluralismo ético-simbólico (pluralismo de las concepciones del bien y del sentido de la vida) en tanto que valores fundamentales de la vida ética y política y, más precisamente, de las instituciones y prácticas democráticas.

Por otra parte, los críticos del benthamismo revelan, a pesar de los aspectos dogmáticos que limitan su pensamiento, la "faz oculta de la modernidad"35. Distinguen claramente la dimensión nihilista de la modernidad liberal individualista, que se expresa en la pérdida de todo sentido compartido del mundo y en la afirmación del relativismo generalizado de las concepciones simbólicas del bien y de los valores. Este nihilismo, que los antibenthamistas designan con los términos de "materialismo"3

35. Según la expresión de Enrique Bonete Perales, La faz oculta de la modernidad, Tecnos, Madrid, 1995.

36. "El utilitarismo es la consecuencia necesaria del sombrío y melancólico materialismo del tiempo moderno; él no nos deja otra cosa que la organización animal y la inteligencia, pero esta segunda como dependiente de la primera" (QB, 183).

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y de "escepticismo"37, enmarca una concepción del ser humano que oculta o reduce lo simbólico al estatuto de epifenómeno marginal e insignificante. En otros términos, una concepción inhumana de lo humano, si entendemos que en la creación de simbólicas (interpretando el sun-bolon desde su raíz etimológica como aquello que permite integrar, totalizar o "comprender" algo) se define la singularidad humana; lo humano es la dimensión en donde se abre el sentido, en cuanto todo sentido es totalización (del ser y del tiempo del existir; del estar en el mundo y del morir humano; del sentir, el hacer y el obrar). Entendiendo al hombre y a la mujer desde la materialidad, considerando su ser como una forma más de organización mecánica y reduciendo su subjetividad a la búsqueda de placer, la totalización simbólica de sentido (que puede ser estética, poética, filosófica, religiosa o mítica) pierde todo significado que no sea reduc-tible a lo placentero o a lo agradable, y toda validez distinta de la que pueda proporcionar el estado subjetivo de satisfacción.

Donde mejor se revela este "ocultamiento" de lo simbólico como tal es sin duda en la concepción benthamista de la felicidad. Refiriéndose a este concepto central del utilitarismo y de la tradición ética, Rojas escribe, después de asimilar de nuevo las leyes del "mundo físico" y las leyes que rigen el "mundo moral":

Observando lo que sucede entre los hombres cuando no hay seguridad,

reconocemos que se destruye toda clase de felicidad entre ellos; [por ello],

conocer las leyes naturales de las acciones humanas, es conocer la manera

como ellas afectan al hombre mismo; es conocer si le producirán placeres

o penas, o lo que es lo mismo, bienes o males; en una palabra, si lo harán

feliz o desgraciado (IB, 23).

La felicidad individual no es otra cosa que el gozar de lo placentero o agradable, lo que incluye el gozo de la seguridad, es decir, de la libertad, entendida desde el punto de vista de Bentham. La felicidad social resulta

37. "La aparición del utilitarismo entre nosotros tampoco es espontánea; ella ha sido producida por una disposición de escepticismo que proviene en gran parte de la conmoción y sucesión de pasiones y teorías que han agitado a Europa" (QB, 180).

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de la satisfacción de los dos anhelos fundamentales del hombre, la seguridad y la subsistencia3 . En el nivel social, lo simbólico —estético, poético o discursivo— queda excluido como condición de la felicidad; en el nivel individual, queda relegado al estatuto de simple "accidente" o de condición meramente contingente de lo placentero: la poesía y el arte, por ejemplo, sólo tienen significado como experiencia placentera y, como tal, equivalen al juego de la rayuela39. Reducidos a lo placentero, la poesía y el arte pierden su significado simbólico, esto es, su especificidad, y se tornan insignificantes; son un objeto de consumo como cualquier otro, que puede proporcionar experiencias agradables. Del mismo modo, la religión es asunto de utilidad social, y nada más: debe ser defendida y estimulada sólo en la medida en que el temor al castigo eterno o la esperanza de la recompensa divina (la "sanción religiosa") puedan ser provechosos "para reprimir el delito y fomentar la virtud" (JB, 36). En pocas palabras, la religión, como cualquier otra actividad individual y social, se halla determinada por la búsqueda de la mayor producción y el mayor consumo de experiencias placenteras.

La "esencia y naturaleza misma del hombre" se reduce a esta búsqueda de lo placentero, y por esta razón, las ciencias de la moral y la legislación deben basarse exclusivamente en este "fundamento"; por la misma razón, dice Rojas, no se puede reprochar a Adam Smith y a Jean-Baptiste Say "por no haber basado la ciencia de la economía social sobre la ley de Moisés o el evangelio" (p. 33). Lo "espiritual" no tiene nada que ver con lo "temporal" (p. 38), que debe seguir sus propias leyes, esto es, aquellas que parten de la realidad humana tal como la entendían los fundadores de la economía política liberal: fundamentalmente egoísta y ávida de poseer. El consumo de lo placentero sería la única finalidad de una vida que no tiene sentido y, más aún, de una vida donde la propia pregunta por el

38. Jeremy Bentham, Principies ofthe Civil Code, en Works (ed. por John Bowring), Edimburgo, 1838,1.1, p. 302. Hemos analizado la tematización ética de estas dos determinaciones antropológicas en nuestro artículo "Bentham y la pobreza", Télos. Revista Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, vol. iv, n° 1, Santiago de Compostela, junio de i995>PP-9-37-

39. Jeremy Bentham, Déontologie (trad. francesa B. Laroche), t. 1, Charpentier li-braire, París, 1834, p. 26. Primera edición (postuma) en inglés: 1834,

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sentido se descarta en tanto que carente de sentido o en tanto que pregunta insignificante. La afirmación de lo placentero como finalidad sin sentido es solidaria de una definición de lo humano como sinsentido, de una antropología que interpreta el ser del hombre como absurdo.

La crítica benthamista del universal ético natural-cristiano no expresa pues tan sólo la crítica de un paradigma de verdad que los nuevos modelos de verdad ideados por la modernidad habían puesto en crisis; tampoco se reduce a la crítica de determinadas formas históricas de opresión religiosa relacionadas con intereses de poder de tipo nacional, económico, social y político. Expresa también, inseparablemente, la crítica de una forma de la cultura que el modelo teológico-religioso representaba aún de manera más o menos aproximada, o más o menos deformada, y que articula en las diversas esferas de la teoría y de la práctica una concepción de la singularidad de lo humano en tanto que ser simbolizador de sentido y valor. De hecho, la crítica benthamista no distingue lo "accidental" de lo "esencial" de lo religioso, para emplear los términos que utiliza Kant en su crítica de los críticos de la metafísica40. Al igual que Bentham y otros herederos de la Ilustración, Rojas confunde la crítica a las respuestas caducas con la crítica al propio preguntar por el sentido y el valor. Pero inversamente, el modelo tradicional teológico-religioso del universal ético y humano daba pábulo a esta confusión, por su dogmatismo y por la profunda inadecuación de sus conceptos y métodos con respecto a la realidad histórica de la modernidad. En la crítica anti-benthamista, y en particular en la contrarréplica del autor A a Rojas, se pretende defender lo esencial —una concepción más compleja de lo humano— oponiendo la rigidez dogmática y la negación a priori de los argumentos adversos. En la época del debate, el discurso teológico-filo-sófico tradicional que utilizan los escritores de El Constitucional de Popayán ya se halla agotado como pensamiento de lo religioso cristiano. Como

40. Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Werke, editada por B. Cassirer. volumen ni, Berlín, 1922. A propósito de la metafísica, Kant escribe que, a pesar del desprecio de quienes la juzgan "... no según su naturaleza, sino sólo según sus efectos accidentales (zufálligen Wirkungen), se regresará siempre a la metafísica, como se regresa a una amante de quien nos habíamos alejado", pp. 567-568.

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lo hemos visto, en particular en el discurso del autor A, los críticos antibenthamistas encierran el sentido cristiano del ser y de la existencia en conceptos y modos de razonamiento que el devenir histórico había tornado inadecuados, y que, por esto mismo, señalan y ocultan al mismo tiempo lo que en el cristianismo es producción de valor y sentido.

Epílogo

En el mismo mes de febrero de 1836, cuando El Constitucional de Cundinamarca publicaba la última parte de la réplica de Ezequiel Rojas, el gobierno de Santander daba instrucciones a su delegado ante la Curia romana con el fin de evitar el nombramiento, en aquel momento, de un representante del Vaticano para la Nueva Granada. Un enviado del Papa, escribía Lino de Pombo, podría convertirse, sin quererlo, en caudillo de una "revolución" religiosa promovida por "una multitud de frailes" que explotan el "fanatismo" y la "superstición" popular. Las instrucciones llegaron muy tarde, después del nombramiento por el papa Gregorio xvi, el 16 de mayo de 1836, de monseñor Cayetano Baluffi como internuncio apostólico, el primer embajador del Vaticano ante una república latinoamericana. Por la misma época, un grupo de 17 senadores presentaba un proyecto de decreto para prohibir la enseñanza de legislación civil y penal por Bentham. Un defensor del proyecto lo justificaba diciendo que

Toda la doctrina de Bentham está basada en el principio de utilidad, y

entiende por tal buscar el placer y huir del dolor o de la pena. Al contra

rio, Jesucristo (...) nos exhorta a la penitencia, es decir, al dolor (...) y a la

fuga de los placeres; declara terminantemente que no puede ser su discí

pulo el que no se niega a sí mismo y toma su cruz (...). Al cielo no entrará

el que no se semeje a Cristo, varón de dolores (QB, 251).

Aprobado casi unánimemente por el Senado, el proyecto fue rechazado el 8 de abril de 1836 en la Cámara de Representantes por 24 votos contra 19 (QB, 252).

El internuncio Baluffi llegó a Bogotá el 18 de marzo de 1837, pocas semanas después de que el presbítero Botero Cadavid reapareciera en las

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calles de Medellín, al cabo de un año de fuga y clandestinidad, montado sobre su "legendaria"41 muía, según la expresión de Pilar Moreno de Ángel. Ante su arresto y posterior condena a muerte, los sectores más radicales del tradicionalismo católico se movilizan para salvar al polemista antibenthamista y antisensualista; en Bogotá, Ignacio Morales Gutiérrez, protegido de Baluffi, agita al pueblo.

El i° de abril de 1837 toma posesión de la Presidencia de la República José Ignacio de Márquez, que había ganado las elecciones del año anterior, en las que el benthamista Vicente Azuero había obtenido el último lugar42. Poco tiempo después muere el célebre adversario de Azuero y acusador público del benthamismo, el presbítero Francisco Margallo. Durante su oración fúnebre, el 5 de julio, dice el canónigo Saavedra: "Un sacerdote que no deteste a Bentham, un sacerdote que pueda estar con Bentham, no es comoquiera un pecador común, es un monstruo más horrible en la iglesia que Judas en el apostolado"43. Baluffi interviene entonces para salvar a Botero Cadavid, que es finalmente declarado demente y absuelto de la pena de muerte el 19 de noviembre de 1837. Baluffi interviene activa y secretamente en la vida política neogranadina, y apoya el proyecto antiliberal que promueve Morales Gutiérrez a través de la Sociedad Católica, una organización que funda a mediados de 1838. La Sociedad Católica se presenta, como tercer partido, en las elecciones generales para el Congreso y la Vicepresidencia de julio de 1838, en las que Azuero, candidato del liberalismo programático, es de nuevo derrotado. El Congreso queda controlado por una mayoría que apoya al presidente De Márquez.

Nueve meses después, el 14 de abril de 1839, el arzobispo Mosquera, que hasta entonces había evitado participar públicamente en la polémica —por lo que había sido atacado, entre otras cosas, por la Sociedad Católica—, encabeza con su nombre una nueva solicitud dirigida a los senadores y representantes, y firmada además por 107 miembros del cle-

41. P. Moreno de Ángel, op. cit., pp. 656-658. 42. Según los datos de J. M. Restrepo, De Márquez obtuvo 622 votos en las eleccio

nes primarias, Obando 555 y Azuero 164. Historia de la Nueva Granada, p. 96. 43. Cf. Pinilla Cote, op. cit., p. 69. Cf. igualmente pp. 217-218,316.

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ro bogotano. La solicitud, que viene a respaldar otra solicitud dirigida la víspera al Congreso por 161 laicos, entre ellos Morales Gutiérrez, hace referencia de manera bastante explícita a los artículos de El Constitucional de Popayán44. Siguiendo lo que ya constituye un lugar común anti-benthamista, la solicitud afirma el carácter moralmente corruptor de las doctrinas de Bentham y de De Tracy, pero señala, de manera más explícita, los efectos de tal corrupción en la moral sexual. El benthamismo y el sensualismo de De Tracy fomentan el "vicio", la "lujuria", el "desenfreno" de las pasiones, la "seducción de la inocencia" y la "pérdida del pudor", en razón de su carácter "materialista"; en efecto, sacudiendo los "temores de una otra vida", Bentham, que es de nuevo asimilado a Epicuro, estimula la inmoralidad y concurre a la disolución final de la sociedad, ya que "la religión es la base de toda sociedad" y que "no hay más moral que la religiosa" (QB, 252 sq).

A los dos meses estalla la revolución religiosa que había temido el gobierno de Santander tres años antes. Dirigido por el canónigo Francisco Villota y la "multitud de frailes" de que hablara Pombo, el pueblo de Pasto se levanta para impedir la supresión de cuatro conventos, que no tenían el número de religiosos requerido por las disposiciones canónicas. En los combates entre las guerrillas de Pasto y las tropas del gobierno se veía, escribe José Manuel Restrepo,"... a los clérigos y frailes exhortar a los pastusos a que combatieran denodadamente por la religión, pues en el caso de que muriesen irían derecho al Cielo"45. El general y ex candidato presidencial Obando, seguido pocos meses después en otras partes del país por otros jefes militares que recibían comúnmente el apoyo tácito de los liberales doctrinarios, juzga oportuno el momento para levantarse en armas contra el gobierno de De Márquez. Comienza así la Guerra de los Conventos o Guerra de los Supremos, la primera guerra civil de la Nueva Granada. Obando se apoya inicialmente en la insurrección religiosa —que fue también en cierto modo una insurrección indíge-

44. "Nuestra solicitud ha sido varias veces apoyada por los escritores públicos, que han combatido los perniciosos errores de aquellos autores [ Bentham y Destutt de Tracy, AGM]" . QB,252.

45. J. M. Restrepo, op. cit., p. 149.


na— para promover una rebelión político-militar contra el régimen legalmente establecido pero controlado por lo que José María Samper llamará más tarde "partido de la reacción", "partido ministerial" o "partido oligarca" y "clerical"4 .

Durante esta larga y cruenta guerra civil el clero neogranadino apoya decididamente al Gobierno; cuando los rebeldes se aproximan a Bogotá, en octubre y noviembre de 1840, el propio arzobispo Mosquera participa, con otros clérigos, en la construcción de un sistema de defensa de la capital47. Con el desarrollo de la guerra, la oposición entre "Ministeriales" y "Supremos" o "federales" va adquiriendo progresivamente el sentido de expresión política y militar del conflicto entre la tradición católica y el liberalismo doctrinario. Para los propios protagonistas de la guerra, la defensa de la "religión" o de la filosofía "ilustrada" liberal aparece, de manera más o menos explícita, como una finalidad esencial de la contienda. Así, el Congreso expide el 16 de mayo de 1840 una nueva ley de "enseñanza pública", que deroga la obligación de enseñar la legislación universal por las obras de Bentham; por otra parte, restablece el Congreso tres de los cuatro conventos suprimidos en Pasto y concede una parte del Colegio San Bartolomé al arzobispo, para alojar el seminario de la diócesis. El 22 de octubre el coronel Neira, defensor del Gobierno, allana en Bogotá una imprenta de los liberales y encierra al editor en un cuartel; un mes después, el Gobierno arresta a los principales intelectuales e ideólogos liberales, entre ellos, los principales defensores de la filosofía benthamista: Ezequiel Rojas, Vicente Azuero y José Duque Gómez; algunos de ellos, como Azuero, fueron inmovilizados con grillos4 . En abril de 1842, dos meses después de la derrota definitiva de los insurrectos, el nuevo presidente Herrán, uno de los principales artífices de la victoria del Gobierno, decreta el regreso al país de los jesuitas, que

46. J. M. Samper, Apuntamientos..., pp. 285,289,294,297. Según Samper, este "partido" buscaba establecer "las bases de una oligarquía militar, monetaria y clerical" (p. 303).

47. J. M. Restrepo, op. cit., p. 197. "Aún los mismos eclesiásticos corrieron a recibir armas y exigieron que se les asignara un puesto militar para defender sus hogares" (p. 196).

48. Ibid., p. 198; J. M. Samper, op. cit., p. 331.

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habían sido expulsados en 1767. Se establece una nueva Constitución, que comporta un artículo, introducido por Joaquín Mosquera, el autor presunto de los textos de El Constitucional de Popayán, que estipula que "la religión Católica, Apostólica, Romana, es la única cuyo culto sostiene y mantiene la República". Finalmente, el i° de diciembre de 1842, una serie de nuevos decretos sobre enseñanza pública, ideada por el ministro del Interior Mariano Ospina Rodríguez, excluye la obra de Bentham, por segunda vez desde la Independencia, del programa oficial de legislación universal. Se cierra así la segunda fase del conflicto sobre Bentham en la Nueva Granada, hasta su posterior gran resurgimiento en 1868-1872. En esta última fase el conflicto alcanzará su forma filosóficamente más elaborada en el debate que opondrá a Ezequiel Rojas y Miguel Antonio Caro.

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el primer debate sobre bentham en la nueva granada …

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