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EL NIHILISMO DEL CUERPO. CONFRONTACIÓN HEIDEGGERIANA DEL NIHILISMO EN NIETZSCHE
EMIRO ANTONIO ANDRADE PATERNINA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFIA
MAESTRIA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ, JULIO 28 DE 2014
EL NIHILISMO DEL CUERPO. CONFRONTACIÓN HEIDEGGERIANA DEL NIHILISMO EN NIETZSCHE
EMIRO ANTONIO ANDRADE PATERNINA
Trabajo de Grado dirigido por la Doctora Yelitsa Marcela Forero para optar el título de Magister en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFIA
MAESTRIA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ, JULIO 28 DE 2014
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCION ............................................................................................ 9
CAPÍTULO PRIMERO. EL FENÓMENO DEL NIHILISMO PROPUESTO
POR NIETZSCHE ......................................................................................... 22
1.1. ACLARACIONES METODOLÓGICAS ............................................................................... 22
1.2. ESTRATEGIA DE INTERPRETACIÓN DEL NIHILISMO ........................................................ 25
1.3. PENSAMIENTO, FILOSOFÍA Y NIHILISMO ........................................................................ 28
1.4. EL NIHILISMO COMO UN FENÓMENO DE DECADENCIA DE LA CULTURA ............................ 31
1.5. EL NIHILISMO COMO NEGACIÓN DE LA VIDA .................................................................. 34
1.6. LA MIRADA DE NIETZSCHE SOBRE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL ...................................... 36
1.7. LOS TEMAS CAPITALES .............................................................................................. 44
CAPITULO SEGUNDO. LA CONFRONTACIÓN DE HEIDEGGER EN
TORNO A LOS PENSAMIENTOS CENTRALES DE NIETZSCHE ............. 52
2.1. ASPECTOS DEL NIHILISMO VISTOS POR HEIDEGGER EN NIETZSCHE ................................... 52
2.2. EL ÁMBITO METAFÍSICO DEL NIHILISMO ............................................................................. 54
2.3. EL SENTIDO METAFÍSICO DE LA HISTORIA .......................................................................... 57
CAPÍTULO TERCERO. EL CUERPO Y EL NIHILISMO ............................. 69
3.1. LA FILOSOFÍA EN EL CUERPO DOLIENTE Y EL NIHILISMO .................................................... 70
3.2. LA FISIOLOGÍA DEL CUERPO DESCUBRE EL NIHILISMO ....................................................... 73
3.3. LAS FUERZAS DOMINANTES Y LAS FUERZAS DOMINADAS COMO FUENTES DEL NIHILISMO
CORPORAL ............................................................................................................................ 75
3.4. INTERPRETACIÓN DEL NIHILISMO DEL CUERPO ................................................................. 78
3.5. ASPECTOS CENTRALES DE LA CONFRONTACIÓN DE HEIDEGGER Y NIETZSCHE EN RELACIÓN
AL NIHILISMO ......................................................................................................................... 96
CONCLUSIÓN ............................................................................................ 100
BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................... 103
TABLA DE ABREVIATURAS
Datos de la obra Modo de citar Indicación
Heidegger, Martin. Nietzsche.
(Trad.: Juan Luis Vermal).
Barcelona: Destino. 2000.
Tomos I y II
N I, 20
N II, 21
Título, tomo, página
Título, tomo, página
Nietzsche, Friedrich.
Fragmentos póstumos.
Volumen IV (1885-1889).
(Trad.: Juan Luis Vermal y Juan
B. Llinares). 2ª. edición. Madrid:
Tecnos. 2008. 4 volúmenes
FP IV, 6 [11]
FP I,II,III,#[#]
Título, tomo, número de
aforismo
Título, tomo, número de
aforismo
Nietzsche, Friedrich. La voluntad de poderío. (Trad.: Froufe, Aníbal). Madrid: EDAF. 1981
VP, 2 Título, número de aforismo
Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial “La gaya scienza”. (Trad.: Jara, José). Caracas: Monte Ávila Editores. 1990
CJ, 1 Título, número del
aforismo
Nietzsche, Friedrich. El anticristo. (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza. 1985
A, 6 Título, número de aforismo
Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza. 1996
GM, 5 Título, número de aforismo
Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza. 1996
AHZ, “De los despreciadores del cuerpo”, 60-62
Título, “subtítulo”,
página(s)
A mi madre Germania,
A Maruzzella, a Oriana y a Vincenzo,
Con todo mi afecto.
AGRADECIMIENTOS
Expreso mi profundo agradecimiento a las personas que me colaboraron en
la realización de este trabajo: A la doctora Yelitsa Marcela Forero, por sus
inteligentes comentarios, su disciplinada corrección y su motivación para que
siguiera adelante en la realización y culminación de este Trabajo y quien con
su rigor intelectual y amor a la filosofía fue un estímulo vital que me animó
siempre con su ejemplo y me impulsó a seguir adelante. Al doctor Diego
Pineda por mostrarme su impulso y apoyo amistoso también por una feliz
realización de esta tesis; a los amigos y compañeros de trabajo que me
colaboraron con su preocupación y comentarios saludables para que
finalizara esta etapa de mi formación. A mi familia, en especial, mi madre, mi
esposa e hijos, a mis hermanos y hermanas quienes con su decidida espera
paciente y calmada me ayudaron con el tiempo y sacrificio que implicó para
ellos la elaboración de este Trabajo. Por fortuna, la alegría del trabajo
realizado supera toda esta larga espera!
Me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza; lo cual no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, magnánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angustia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de ellos.
Séneca
Mi opinión: todas las fuerzas e impulsos que permiten la vida y el crecimiento caen bajo el anatema de la moral: moral como instinto de negación de la vida. Se tiene que destruir la moral para liberar la vida.
Friedrich Nietzsche
INTRODUCCION
El tema del nihilismo es uno de los problemas característicos de la reflexión
filosófica actual. En efecto, en los distintos ámbitos de la cultura, en los que
los diversos autores abordan el pensamiento contemporáneo, aparece la
figura del nihilismo como un problema de nuestra época. El nihilismo ha sido
abordado, por ejemplo, desde las perspectivas literaria, política, artística,
psicológica, fisiológica, religiosa y, para el caso que nos ocupa, desde la
perspectiva filosófica. En las variadas corrientes del pensamiento filosófico
son numerosas las alusiones al nihilismo. Estas van desde las posiciones de
corte metafísico, las de la historia del pensamiento o de las ideas y las de la
filosofía de la vida, hasta las indagaciones que se han desarrollado en
filosofía práctica. Además de los distintos enfoques adoptados por los
autores, pensadores y filósofos que se han ocupado en concreto del tema.
Con todo, la importancia del nihilismo como asunto de la filosofía
procede de las reflexiones de Friedrich Nietzsche. La reflexión desplegada
por este sobre el nihilismo, le fue permitiendo captar múltiples y variados
matices del mismo. Unas veces, como un fenómeno de decadencia de la
cultura europea, que luego él extendió al conjunto de la cultura occidental; en
otras ocasiones, amplía la significación del nihilismo hacia una influencia de
tipo planetario, desbordando el límite de lo pensable en la finitud; otras
veces, se eleva hacia una consideración metafísica del fenómeno, como
ocurre en sus alusiones al nihilismo en relación con una fuerza cósmica
10
referida al mundo. En algunas oportunidades Nietzsche sostiene que no hay
otro fenómeno más característico del pensamiento y de la cultura que el
nihilismo. En otro sentido, Nietzsche concibe el nihilismo como el carácter
singular de la existencia humana, no sólo del hombre moderno.
El otro autor que tomaremos como referente de la consideración
filosófica del nihilismo es Martin Heidegger. No sólo por ser Heidegger uno
de los pensadores característicos de la filosofía del siglo XX, sino porque fue
él quien rescató la figura de Nietzsche como pensador y filósofo
determinante de un modo de filosofar en Occidente.
Con el título El nihilismo del cuerpo. Confrontación heideggeriana del
nihilismo en Nietzsche este Trabajo se propone mostrar en su estructura, en
primer lugar, cómo entiende Heidegger este asunto desde sus propios
supuestos filosóficos y, en segundo lugar, aclarar cuál es el sentido que tiene
para Nietzsche esta temática, especialmente en los fragmentos póstumos
que corresponden al período de su producción filosófica comprendida entre
los años de 1885 a 1889. En tercer lugar, se opta por una propuesta
interpretativa del nihilismo, que lo entiende desde la dimensión corporal en la
que se plantean los instintos configuradores de este singular acontecimiento
de la Cultura Occidental. Ahora bien, a pesar de no ser una confrontación
desatada en vida por estos dos pensadores, sino de la problematización que
se suscita en filosofía posteriormente en relación con el nihilismo se ha
elegido el término “confrontación” frente a otros posibles, debido a que su
significación en la lengua española es un “careo entre dos o más personas”
que tiene además la resonancia de un litigio en cuanto se confronta al
acusado con su víctima. No se trata de un juicio en sentido procesal entre
dos personas sino de poner al descubierto el nihilismo como un fenómeno
digno de ser pensado por la filosofía y que hasta entonces había
permanecido oculto. Nietzsche desencadena la discusión en torno al
11
nihilismo no tanto con las pocas indicaciones que hizo de este fenómeno en
las obras publicadas en vida, cuanto en los fragmentos póstumos que se
publicaron después de su muerte. Estas últimas fueron la inspiración en las
que muchos estudiosos e intérpretes se basaron para forjar una serie de
interpretaciones singulares que en algunos casos no comprendieron lo que el
autor había expresado. En este panorama interviene Heidegger, en particular
con sus lecciones sobre Nietzsche impartidas en la Universidad de Friburgo
de Brisgovia entre los años de 1936 y 1940. El fruto de este trabajo se
publicó en 1961 con el título Nietzsche por la editorial Günter Neske,
Pfüllingen, 2t., el cual fue reeditado en las Obras Completas
(Gesamtausgabe, Klostermann, Franckfort, 1975) como tomos 6,1 y 6,2.
Según el mismo Heidegger al libro publicado en 1961 se le agregaron otros
trabajos no publicados que van hasta los años de 1946. La edición española
que utilizo en este trabajo es Martín Heidegger. Nietzsche I y II, editorial
Destino, Barcelona, 2000.
En el inicio del “Prefacio” al tomo I de esta obra indica Heidegger que
toma el título “Nietzsche” no sólo como “el nombre del pensador” sino que
este es la “figura” de “la cosa [Sache] de su pensar”. En este caso es mejor
traducir Sache no por cosa sino por el asunto de su pensar. El asunto del
nihilismo abordado por Heidegger en el tomo II es la principal referencia para
mi confrontación.
Otra indicación importante para la comprensión del título de este
Trabajo nos la presenta Heidegger cuando nos dice allí mismo que “la cosa,
la causa en litigio, es en sí misma una confrontación”. El término alemán que
se está traduciendo es Auseinander-setzung con el que se expresa la puesta
en frente de dos posiciones, una frente a la otra de manera viva pero en el
ámbito de la reflexión y el pensamiento. Es el pensamiento vivo que se
encarna en el que piensa, sin necesidad de tener la presencia corpórea de
Nietzsche para pensar con él sus pensamientos. Por ello pretenderá “hacer
12
que nuestro pensar penetre en la cosa [en el asunto- E. A.-], prepararlo para
ella” y de esta manera sacar a flote esa mutua afectación que ambos
pensamientos se producen. La pretensión de Heidegger es la de extraer eso
no dicho por Nietzsche en su decir como pensador en su “doctrina” del
nihilismo con el fin de “emplearse en ello”, es decir, volver a pensar lo dicho
por él.
El examen de la doctrina de un pensador al modo como Heidegger la
entiende no es equivalente a los conocimientos científicos expresados
mediante proposiciones que se presentan a las personas como si fuesen
resultados tangibles. El conocimiento científico así expresado correspondería
al ideal de una tendencia empírica en la investigación, que considera estos
rasgos como lo deseable en un proceso de conocimiento para una
determinada práctica. Una confrontación sobre lo no dicho por un pensador
no es útil para un conocimiento que busca resultados tangibles. En cambio
en la filosofía la confrontación abre horizontes de comprensión de las cosas
que refrescan la mente humana para abrir más sentidos de comprensión de
los asuntos humanos. En el ser humano se anidan los problemas y en esa
dirección problemática de la existencia es donde se inscribe el nihilismo.
Entendido como esa pérdida de valor de los valores que antes regían el
mundo como Dios, el bien, el mal, la justicia, la libertad, la igualdad y la
felicidad, el tema es significativo para nosotros que aún hoy reiteramos la
pregunta por la vida Desde una perspectiva filosófica un problema hunde
sus raíces en aquello que se investiga con el fin de ponerlo al descubierto y
otorgarle un sentido para nuestra existencia. Si la vida gana su mérito con la
reflexión esto se debe en las personas que la realizan a que su espíritu se
mantiene activo por los problemas que viven o que piensan. Esta la actividad
de investigación que realiza el pensamiento, tratando de escudriñar algo, de
hacerlo comprensible a la existencia, es decir, de “darle un sentido” de
inteligibilidad al asunto que nos abra el pensamiento. Los problemas en
13
filosofía le dan un impulso a la actividad del pensar que se encarna en los
filósofos de cualquier época histórica. Si bien los problemas filosóficos
comportan un nuevo motivo del pensamiento cada vez que se los aborda,
ello no significa que se dejen en una indeterminación de nunca acabar, sino
que cada pensador ofrece su respuesta a la cuestión que le ocupa y de esta
manera nos brinda sus luces en las obras escritas por ellos. Nietzsche y
Heidegger en sus obras nos brindan este tipo de luces para nuestro pensar.
Y el tema del nihilismo es uno de esos problemas que merecen la pena
reflexionarlo hoy día en que todavía ejerce su presencia y sigue vigente.
También tenemos que señalar dentro de los problemas filosóficos los
que tienen que ver con las traducciones de su idioma original como es verter
del alemán al español los textos de nuestros dos autores donde los
traductores tienen que dar muchos rodeos para expresar de manera
adecuada el sentido de los textos y de los conceptos máxime en Heidegger y
Nietzsche quienes fueron buenos conocedores de su lengua y hasta crearon
nuevos conceptos en ella. Ante esta dificultad hemos tenido que acudir a las
traducciones disponibles y comparar las traducciones optando por las que
nos parecen mejores para determinados textos.
El tema del nihilismo empieza a tener importancia en Nietzsche en el
período de madurez de su pensamiento y algunos autores como Elizabeth
Kuhn han establecido que el término aparece en sus escritos de 1865-1867.
Por su parte Heidegger aborda esta cuestión en el curso de sus lecciones en
la Universidad de Friburgo de Brisgovia sobre algunos fragmentos póstumos
de Nietzsche con base en estos tres criterios:
1) El fragmento debe pertenecer a la época de más clara lucidez y de visión más aguda; son los dos últimos años, 1887 y 1888.
2) El fragmento debe contener en lo posible el núcleo esencial del nihilismo, analizarlo de una manera suficientemente abarcadora y mostrárnoslo en todos sus aspectos esenciales.
14
3) El fragmento debe ser apropiado para llevar al terreno adecuado la confrontación con el pensamiento nietzscheano del nihilismo1.
Nietzsche trabaja el tema del nihilismo en los textos que se editan tras
su muerte con el título de la Voluntad de poder. Pero estos textos así
editados presentan una idea de estructuración más propia de la intención de
los editores, que la del mismo autor y que Heidegger cuestiona. Se debe
tener en cuenta que la misma crítica de Heidegger a la manera como fueron
editados estos aforismos de Nietzsche viene orientada por su opinión de que
Nietzsche se encuentra como pensador cuando logra tener una posición
fundamental “en la totalidad del ente y con ello el origen determinante de su
pensar”2 En este sentido, la obra en la que hoy reposan gran parte de los
aforismos en las que Nietzsche expone sus ideas del nihilismo, no responden
a esa idea organizada que Nietzsche tiene sobre este asunto.
En la época de Basilea (1880 a 1883) Nietzsche se separa
internamente de los pensamientos de Schopenhauer y Wagner, de los cuales
se había nutrido anteriormente. Heidegger considera que este es el momento
en el que se produce un encuentro de Nietzsche consigo mismo, equivalente
a encontrar “su posición fundamental en la totalidad del ente y con ello el
origen determinante de su pensar”3. Durante los años 1882 a 1885 Nietzsche
es asaltado por un furor de creación del Zaratustra, en esta época llega a
establecer el plan de su obra capital, sin embargo lo cambia con frecuencia,
tanto el proyecto mismo como las divisiones temáticas y las perspectivas de
su construcción. No toma partido por ninguno de sus esbozos, ni tampoco se
observa que tenga una visión del conjunto de la obra, que pudiera servirle de
norma. En 1888, un año antes de su “hundimiento”, aquellos planes iniciales
1 Heidegger, Martin. Nietzsche II. (Trad. Juan Luis Vermal). Barcelona: Destino. 2000. p. 44.
En adelante citaré esta misma obra así: N I o II, según corresponda al respectivo tomo seguido del número de la página. 2 N II, 23
3 Ibíd.
15
son abandonados. Nietzsche es asediado por pensamientos que quieren
salir, porque necesita exhibirse a sí mismo y dar a conocer su posición,
alejándose de cualquier confusión con otros. Así ven la luz los opúsculos El
caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, El ocaso de los ídolos, Ecce Homo y
El anticristo, este último publicado en 1890.
El juicio de Heidegger sobre lo que él considera la posición
fundamental de la auténtica filosofía de Nietzsche apenas queda esbozado
en esos escritos y en todos los que fueron publicados por él, debido a que en
ellos no se encuentra aún consignado ese pensamiento en una forma
definitiva, como una obra específica. Este juicio vale igualmente para la
década comprendida entre 1879 y 1889 y para los años anteriores,
incluyendo la época en la que publica su primera obra, El nacimiento de la
tragedia a partir del espíritu de la música (1872). Por ello afirma Heidegger
que “la auténtica filosofía de Nietzsche quedó relegada como ’obra
póstuma’”4.
Nietzsche murió el 25 de agosto de 1900 y un año después apareció
la primera compilación de algunos trabajos preparatorios de su obra capital.
Dicha compilación se basó en un plan redactado por él el 17 de marzo de
1887 y en algunos índices suyos, por los cuales se agrupaban algunos
fragmentos; sin embargo nada de esto hacía justicia al proyecto de la
mencionada gran obra. En esta primera edición, como en las siguientes se
enumeraron 483 fragmentos de La voluntad de poder, que de todas
maneras resultaba incompleta al compararla con todo el material manuscrito
existente. En 1906 apareció una edición aumentada que contenía 1067
fragmentos, reeditada en 1911 como los tomos XV y XVI de la “edición en
gran octavo”. Como esta edición también se encontraba incompleta, fueron
incluidos los fragmentos restantes en los tomos XIII y XIV de esa obra
4 Ibíd., 24
16
póstuma.
Heidegger tuvo noticia de la idea del Archivo Nietzsche de Weimar de
preparar una obra histórico-crítica completa, ordenada de manera
cronológica, que incluía las cartas del autor y en la cual no se separarían los
textos publicados por Nietzsche de sus textos póstumos. Dicho proyecto se
concretó en la edición realizada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari en
nuestros días.
En el conjunto de los diversos intentos de articular y comprender el
problema del nihilismo en Nietzsche, se destaca el de Heidegger, porque a
partir del mismo se han desarrollado otras interpretaciones y lecturas
filosóficas, incluidas algunas que se proponen refutarlo. Con todo, no cabe
duda alguna de que a Heidegger se le debe la recuperación de Nietzsche
como un pensador significativo para la cultura occidental, en contraste con
los prejuicios y distorsiones que sobre el mismo se tenían en su tiempo.
Ciertamente las diversas lecturas e interpretaciones existentes acerca
del nihilismo, resultan incompatibles entre sí. El tema ha sido enriquecido con
estudios sobre aspectos de la cultura oriental, en unos casos, en otros se
han matizado sentidos específicos de la cultura occidental, llegando en
ciertos momentos a conclusiones muy alejadas de lo más propio de la
filosofía de Nietzsche, efectuando incluso malas adaptaciones de sus
significaciones orientadoras. A lo largo de la obra de Martín Heidegger sobre
Nietzsche, se le van presentando serias dificultades en lo concerniente a las
interpretaciones sobre su problema más relevante, la pregunta por el sentido
del ser; pero al mismo tiempo, y a través del desarrollo y planteamiento de
esa cuestión fundamental para él, se le van ocurriendo otros problemas, tales
como el problema de la verdad y el del lenguaje, el de la Ereignis (o
acontecimiento ), el de la ciencia y la técnica, entre otros. El encuentro con
tales problemas le permite a Heidegger proponer una especial interpretación
de la cultura occidental. Lo mismo ocurre con su comprensión acerca del
17
predominio de la forma de pensar metafísica, que él descubre como
característica esencial de Occidente, susceptible, sin embargo, de ser
replanteada en cierta forma desde la cuestión fundamental del sentido del
ser.
Heidegger elabora su propia versión de la metafísica como historia
acontecida, de la cual hace parte el tiempo. Cuando el pensar busca una
correspondencia con el ser y no con el ser del ente, hace la experiencia del
tiempo, se hace parte suya (Zeithaftigkeit), teniendo como orientación la
pregunta por el sentido del ser. Esta historia, sin embargo, ha sufrido
amnesia respecto de esa pregunta. Es preciso, por tanto, destruir la historia
de la ontología, una tarea en la que Heidegger se ocupó largamente en la
primera época de su vida filosófica, y que llega hasta el denominado Kehre,
el giro o la vuelta en su obra, porque a partir de este período se propuso
torcer o darle un giro a la metafísica respecto de lo que fue su fundamento en
la tradición metafísica anterior a él.
En esa interpretación de la metafísica, Heidegger adopta por
momentos la perspectiva del que está contando la muerte de ella, como si él
fuese un sepulturero. Otras veces se ve a sí mismo como preso de ese
pensar metafísico y, en otras, da la impresión de estar en una orilla distinta
del pensar metafísico que criticó por tanto tiempo. Lo más curioso en toda
esa interpretación de Heidegger es la manera como concibe la obra de
Friedrich Nietzsche. Él cree en lo genial y original del pensamiento de
Nietzsche, pero lo ubica en la cúspide del pensamiento metafísico, lo
considera el último de los grandes metafísicos, y el pensador a partir del cual
la metafísica llegó a su plenitud. Así lo piensa Heidegger, a pesar de las
críticas y objeciones que se le puedan hacer desde las diversas
interpretaciones actuales de Nietzsche. La controversia está planteada por
Heidegger en torno a lo que él considera ser el núcleo de la filosofía de
Nietzsche: la voluntad de poder, que a su juicio es su comprensión más
18
grave y en la que habría que aventurarse a pensar allende incluso de las
mismas posibilidades abiertas por Nietzsche. De ahí que Heidegger asuma la
tarea de interpretar la filosofía nietzscheana haciéndole violencia y
creyéndose autorizado para ello, pues Nietzsche apunta hacia una dimensión
del pensamiento que no ha sido pensada y en la que pudo quedarse corto.
En ese sentido resulta útil la violencia que se le hace al pensador para tratar
de ir más allá de lo que él pensó, siguiendo la orientación de su pensar
original, de tal forma que se puedan extraer de esas interpretaciones las
consecuencias temerarias a las que llega Heidegger, al considerar, por
ejemplo, que Nietzsche sigue preso de la metafísica, al tomar la voluntad de
poder como “lo constante que se es constante a sí mismo”5, lo cual connota
la idea de tiempo como presencia, claramente distintiva de la metafísica.
La controversia de Heidegger con el pensamiento de Nietzsche acerca
del nihilismo procede de la misma identificación de sus ideas con la
metafísica. Por ello en el presente trabajo de grado el problema que se
investiga es: ¿cómo es posible que en la comprensión del fenómeno del
nihilismo, Nietzsche siga preso de la idea del tiempo como presencia? O
dicho de otra manera, se trata de explorar el peso de la tesis heideggeriana
según la cual Nietzsche, debido a su modo de concebir la voluntad de poder,
se mueve en la misma dirección de la metafísica cuando hace explícito el
problema del nihilismo.
De acuerdo con Heidegger se puede “considerar a la filosofía de
Nietzsche como el acabamiento de la metafísica occidental”6, aun cuando se
parezca “que la filosofía de Nietzsche sólo desfigura, aplana y rechaza
dogmáticamente la metafísica anterior”7. Existe un trasfondo que se expresa
en la superficie de las posturas filosóficas o metafísicas características de la
5 Pöggeler, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. (Trad.: Félix Duque Pajuelo).
Madrid: Alianza. 1986. p. 123. 6 N II, 11
7 Ibíd.
19
cultura. Es un “trasfondo” que inspira, hace decir y al que vuelven esas
interpretaciones, y para Heidegger se trata de que: “Las diferentes
posiciones fundamentales comprenden la entidad del ente dentro del
proyecto griego inicial que les antecede y consideran al ser del ente
determinado en el sentido de la consistencia del presenciar”8.
El punto es que Heidegger piensa que desde ese proyecto habría que
enfocar la filosofía de Nietzsche como continuadora de esa tradición
metafísica, puesto que “si pensamos desde el proyecto conductor de la
entidad del ente que sustenta y sobrepasa inicialmente toda la historia de la
metafísica, reconoceremos el carácter metafísicamente necesario y definitivo
de la doctrina del eterno retorno de lo mismo”9. De este modo se perfila uno
de los temas clave de reflexión de Heidegger sobre Nietzsche, la estrecha
conexión que él descubre entre los temas centrales de la filosofía
nietzscheana del eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder. Está
convencido de que “la determinación de la conexión de esta doctrina con el
pensamiento fundamental de la voluntad de poder hace que la filosofía de
Nietzsche aparezca como la eminente posición histórica final de la metafísica
occidental”10.
El presente Trabajo investiga y da cuenta de la manera como
Heidegger aborda el asunto del nihilismo en Nietzsche desde esa óptica del
pensamiento metafísico, al tiempo que indaga en este último, acerca de las
distintas y variadas posibilidades de interpretación del nihilismo en Nietzsche.
Se postula la tesis del nihilismo del cuerpo como un horizonte de sentido
desde el cual no es entendible la tesis metafísica heideggeriana. El
desarrollo de este planteamiento viene dado en tres capítulos: En el Capítulo
Primero, se desarrolla el fenómeno del nihilismo propuesto por Nietzsche.
8 Ibíd. 12
9 Ibíd.
10 Ibíd.
20
Para ello se parten de algunas consideraciones metodológicas que permiten
deslindar el camino hacia el nihilismo de los dogmas ontológicos y
axiológicos abriendo las perspectivas de interpretación hacia las distintas
versiones que tiene este fenómeno. Para salvar la posible dispersión
temática en la podamos caer, se propone una lectura por niveles o distintos
planos que van apuntando a las diversas fuerzas configuradoras del cuerpo.
Esto nos da pie para establecer la distinción entre lo que es la filosofía al
modo como la entendemos en Nietzsche de la idea del pensamiento en
Heidegger para quien en su búsqueda del ser del ente como centro
articulador ve a Nietzsche como el último metafísico. Sin embargo, la
perspectiva del nihilismo en Nietzsche se va enfocando más hacia la
afirmación de la vida desde la cual cualquier posición metafísica estaría
imbuida dentro de ese fenómeno. Estas reflexiones nos permiten considerar
el nihilismo como decadencia de la cultura en la cual se ve confirmado en
sus distintas expresiones de la cultura, con lo cual vamos abonando el
terreno para la tesis del nihilismo del cuerpo. Las intuiciones de Heidegger
sobre su tesis de la dependencia del pensar de Nietzsche sobre el nihilismo
en cuanto culmen de la metafísica las estudiamos con los títulos capitales.
En el Capítulo Segundo, se aborda la confrontación de Heidegger en
torno a los que él reúne como los pensamientos centrales de Nietzsche, para
lo cual me apoyo en el tomo II de su Nietzsche. Es aquí donde se le dan los
fundamentos de la tesis heideggeriana de acuerdo con la cual en la medida
en que el pensamiento fundamental de Nietzsche es el eterno retorno de lo
mismo éste tiene su base en la concepción de la tradición metafísica que ha
confundido el sentido del ser con el modo de la presencia. Desde esta idea
se articulan la voluntad de poder, la transvaloración de todos los valores, el
ultrahombre y el tema del nihilismo.
Finalmente, se propone en el Capítulo Tercero de este Trabajo la tesis
del nihilismo del cuerpo. A raíz del atento seguimiento de algunos fragmentos
21
póstumos y de un rastreo por las obras de Nietzsche persiguiendo este
asunto, nos hemos dado cuenta de las ricas posibilidades que genera esta
tesis para la comprensión del nihilismo en cuanto el cuerpo como centro de
fuerzas en lucha constante por el dominio produce desde sí las distintas
interpretaciones desde las cuales se potencia la vida, pero también, desde él
se manifiestan esas otras fuerzas opuestas y de sentido contrario que son
las que se recogen en las interpretaciones del nihilismo. En este sentido la
verdad, el bien, el mal, la unidad, el ser, y demás conceptos, son sólo
ficciones que construye el cuerpo en su interno juego múltiple de fuerzas.
CAPÍTULO PRIMERO. EL FENÓMENO DEL NIHILISMO PROPUESTO
POR NIETZSCHE
La vida misma es para mí instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia. Mi aseveración es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, ‒que son valores de decadencia, valores nihilistas los que, con los nombres más santos, ejercen el dominio. F. Nietzsche11
1.1. Aclaraciones metodológicas
En este capítulo me propongo hacer explícito el problema del nihilismo
expuesto por Nietzsche en los Fragmentos póstumos. Previamente es
preciso, sin embargo, considerar varias cuestiones de tipo metodológico. En
primer lugar, Nietzsche adopta la estrategia aforística para presentar en las
obras dirigidas al público el tema que me interesa, y si bien en algunas de
ellas se puede rastrear mejor que en otras el nihilismo, en ninguna lo
presenta de una forma clara y completa. Con frecuencia, Nietzsche apenas
va dando indicaciones de la manera como lo entiende, lo cual ha dado lugar
a las distintas interpretaciones que hoy día tenemos acerca del mismo.
11
A, 6
23
En segundo lugar, el nihilismo, tal y como podemos concluir tras una
lectura atenta de las obras nietzscheanas, posee distintas versiones, por lo
cual resulta interesante explorar la posibilidad de articular su contenido en
una visión lo más completa posible. En opinión de Maurizio Ferraris, a quien
sigo en este punto, se presentan “dos dogmas” acerca del nihilismo. El
primer dogma distingue en la obra de Nietzsche dos esferas problemáticas,
la del ser y la del deber ser: “por una parte, una investigación sobre lo que
hay (ontología) y su eventual desaparición; por otra, una reflexión en torno a
la suerte de la humanidad moderna en la época del desencanto y de la
muerte de Dios (axiología)”12. El segundo dogma atribuye prioridad discursiva
a la esfera axiológica: “consistiría justamente en sostener que Nietzsche ha
tratado de resolver el problema ontológico en el seno del debate axiológico,
de modo que la crisis de los valores comportaría a su vez un decreto de
desaparición del mundo.”13
Ferraris considera esas interpretaciones como “dogmas”, en el sentido
de ser afirmaciones aceptadas y documentadas por los estudiosos del
problema del nihilismo en las obras de Nietzsche. Para el examen de este
primer tipo de dogmas, en su primera parte, este autor se basa en el estudio
realizado por Elizabeth Kuhn en 1992, Friedrich Nietzsches Philosophie des
europäischen Nihilismus (La filosofía de Friedrich Nietzsche sobre el
nihilismo europeo), mostrando que el término “nihilismo” es empleado por
Nietzsche en el verano de 1880. Pero si alguien se remonta hasta el otoño
de 1865 puede encontrar algunas referencias temáticas orientadas hacia
este asunto, y ver que Nietzsche retoma esas temáticas en el invierno de
1867-1868. Hay un acuerdo entre los estudiosos de Nietzsche acerca de que
el origen de la idea de nihilismo tiene lugar en su meditación sobre el
12
Ferraris, Maurizio. Nietzsche y el nihilismo. (Trads: Carolina del Olmo y César Rendueles). Madrid: Akal. 2000. p. 5 13
Ibíd., p. 6
24
pesimismo en Schopenhauer. Tal interpretación también la suscriben las
lecturas de Müller, Koeppen y Spir. Estas indicaciones cronológicas, sin
embargo, en ningún caso llevan a la conclusión de que puedan considerarse
“nihilismo” los pensamientos desarrollados por Nietzsche cuando todavía no
les había dado tal denominación. En este sentido, resultan inconvenientes y
problemáticas las pretensiones de algunos intérpretes al hablar de este
fenómeno de una manera retrospectiva.
De acuerdo con la investigación de Kuhn, los temas aledaños al
nihilismo nietzscheano serían los de la teoría del conocimiento, según se
constata en los escritos que datan del período que va del invierno de 1869-
1870 a la primavera de 1870. Nietzsche también reflexionó sobre el nihilismo
desde las perspectivas de la religión, la metafísica y la ciencia, en especial
cuando examina las consecuencias de la filosofía kantiana, en sus escritos
del período comprendido entre el verano de 1872 y los primeros meses del
año 1873. Abordó además los problemas referentes a la estética como
filosofía del arte entre el invierno de 1869-1870 y la primavera de 1870.
Considera Ferraris que allí el arte es asumido como un “contramovimiento
frente a las tendencias nihilistas del conocimiento y como sustituto de las
religiones y la metafísica”14. Mientras que para el segundo caso de este
primer tipo de dogma, Ferraris, siguiendo a Kuhn, nos dice que los temas de
la moral, la política y la economía se pueden ubicar entre el verano y el otoño
de 1873. Estos temas se encuentran relacionados también con la temática
del nihilismo.
Una objeción de Ferraris a este primer dogma del nihilismo se dirige
contra la idea de que el nihilismo axiológico constituye un “proceso unitario”
en la obra de Nietzsche, y objeta también la idea de que con esta tipología
del nihilismo Nietzsche esté pensando en “algo malo”. Conviene en su lugar
14
Ibíd. p. 5
25
subrayar la importancia de comprender el nihilismo en la línea de una
pluralidad de interpretaciones, así como de comprender que Nietzsche no
está haciendo valoraciones en este respecto sino más bien describiendo su
génesis, es decir, mostrando el proceso de constitución y configuración del
fenómeno nihilista.
1.2. Estrategia de interpretación del nihilismo
La lectura que propongo para comprender este problema del nihilismo en
Nietzsche consiste en presentarlo en una serie de planos, los cuales se van
expresando en la medida en que se realiza un examen de los estados del
resentimiento, del pesimismo y, en general, de los estados relacionados con
la decadencia, en su confrontación con el carácter afirmativo de la existencia.
En primera instancia, encontramos la situación histórica que vivió el
autor y desde la que él concibe el nihilismo; este vendría siendo el plano
normal. Aclaro que no se trata aquí de presentar las corrientes intelectuales
características de su época, ni siquiera aquellas en contra de las cuales
desarrolla su lectura del nihilismo, sino de identificar los móviles de su
pensamiento.
Estuve tentado de presentar esta temática siguiendo la idea de un
pensamiento evolutivo alrededor del nihilismo, como si este “fenómeno”
tuviese unas fases de desarrollo tales que en ellas se viese un progreso
creciente de menos a más, sucediéndose unas después de otras, hasta
llegar a un estadio superior. Deseché, sin embargo, esta idea por parecerme
poco pertinente respecto de ciertas concepciones y supuestos teóricos que a
mi juicio son de Nietzsche. Esa manera de presentar el nihilismo podría
generar la idea de una teleología inmanente, bien sea en la historia o en la
cultura, lo cual resulta inaceptable, pues un pensamiento de corte
26
teleológico no es acorde con la concepción nietzscheana de la naturaleza, la
historia y los procesos culturales15.
Por el contrario, cuando nos topamos con esa idea poderosa de “el
eterno retorno”, no se puede pensar que haya algo así como un pensamiento
finalístico en él, porque la idea de un acrecentamiento de poder propia de
esta voluntad no obedece a un fin (, sino más bien se trata de una
vuelta hacia sí misma. Así las cosas, he optado por proponer un segundo
plano, que es equivalente a ese momento en que el autor se sumerge en la
búsqueda de aquellas situaciones que se presentan tan convincentes en el
plano normal en el que se expresa el nihilismo. Este segundo plano es una
especie de subterráneo cultural, que Nietzsche está sacando a luz a través
de su particular estilo y modo de pensar.
Se trata entonces de los instintos considerados por Nietzsche, que yo
tomaré como contenidos de cada uno de estos planos. Me detendré, en
primer lugar, en la especificación de cuáles instintos son importantes para el
autor como generadores de nihilismo. Luego me concentraré en su concepto
de fuerza, dado que este constituye una clave para entender cómo se
produce por su efecto el nihilismo. Con el concepto de fuerza se deja de lado
cualquier pretensión finalista, porque lo que aquí importa es la manera en
que las fuerzas luchan entre sí, por cuanto en esa disputa algunos instintos
se van haciendo más poderosos, más efectivos, mientras otros pierden su
fuerza, pero no por ello son exterminados o anulados16. En este sentido, las
distintas versiones del nihilismo que vamos a estudiar responden a la lucha
entre esas fuerzas instintivas, en cuyo conjunto se manifiesta mejor la visión
de mundo que plantea el autor.
Teniendo en cuenta la variedad de temas filosóficos tratados por
15
Cfr. FP IV, 5[71] 2
16 Cfr. FP IV, 5[98]
27
Nietzsche, podría apresurarse la conclusión de que el nihilismo no es el tema
central de su pensamiento, pese a haber sido él quien lo convirtió en un
asunto filosófico. El nihilismo pareciera no haber sido la cuestión que orientó
la vida y el filosofar de Nietzsche, debido a que sólo fue su objeto de
reflexión en los últimos seis años de su vida lúcida. Teniendo en cuenta, no
obstante, la a-sistematicidad de la filosofía nietzscheana, es necesario tomar
diversos caminos y lenguajes para afrontar un asunto, pues su pensamiento
se presenta muchas veces de modo sugerente, contradictorio e impredecible.
Un estudio de los fragmentos donde Nietzsche se ocupa del nihilismo
nos lleva a creer, sin embargo, que este se puede entender no sólo como el
asunto que articula sus más diversos pensamientos, sino especialmente
como “el único y gran enemigo” contra el que él lucha. Luego de varios años
de reflexión, el colapso mental de Nietzsche hizo que desafortunadamente
dichos fragmentos sólo pudieran publicarse hasta después de su muerte,
teniendo en cuenta, por manifestaciones del mismo Nietzsche, que estaban
destinados a ser el primer libro de su proyectada gran obra La voluntad de
potencia. Transvaloración de todos los valores, titulado “El nihilismo
europeo”. Este asunto no había sido considerado hasta entonces en la
historia de la filosofía occidental con los alcances y contenidos que le da
Nietzsche, hasta convertirlo en un problema filosófico. Posteriormente, y por
razón del fenómeno que designa, algunos autores consideran que se
convierte en el distintivo de la cultura contemporánea. El traductor G. Mayos
cree que este fenómeno es múltiple y complejo.
Un monstruo de mil cabezas, cada una movida independientemente por un largo y cimbreante cuello, que en conjunto definen el más complejo laberinto: el nihilismo. Incluso podríamos decir en plural: los múltiples nihilismos que se enmascaran tras su aparente diversidad
17.
17
Nietzsche, Friedrich. Nihilismo: Escritos póstumos (edición de G. Mayos). Barcelona: Península. 2006. p. 6
28
De todas maneras, cabe la posibilidad de pensar en un elemento
articulador de las distintas manifestaciones de este fenómeno. Aquí indico
que la expresión “fenómeno” es tomada en el sentido de apariencia positiva,
es decir, como un producto de la cultura occidental que se expresa y se hace
efectivo en todas las dimensiones que ella abarca. No tiene pues el sentido
de algo opuesto al “noúmeno” kantiano, porque Nietzsche no está de
acuerdo con esa manera de entender la realidad.
1.3. Pensamiento, filosofía y nihilismo
Siguiendo la tesis de que el nihilismo juega este papel fundamental en el
pensamiento de Nietzsche, y que por esto se dedicó a darle forma filosófica
con decidido empeño durante sus últimos años de lucidez, no debe olvidarse
la manera como Nietzsche considera la filosofía, es decir, como una
disposición del ánimo afirmadora de la vida. Esta será comprendida en su
carácter unificante, totalizador y dinámico. Mientras que el nihilismo estará
en contra de la vida y será lo que le oponga resistencia.
Distinguimos en las obras de Nietzsche filosofía y pensamiento, pues
en sentido estricto la filosofía es la que aborda el tema de la vida18, mientras
que el pensamiento implica una amplitud mayor de temas, que son tratados
desde diversos enfoques y perspectivas, así como su estilo escritural −de
sentencias, aforismos y desarrollos elaborados de temáticas completas−. A
juicio de Heidegger, en medio de esta diversidad podemos identificar un
asunto central, aun cuando se ramifique en varios ejes (tales como la
voluntad de dominio y el eterno retorno de lo mismo): la manera como
18
En este punto, Nietzsche está más cerca de los estoicos en cuanto creían en “la filosofía
como un arte de vivir” y más distante de Aristóteles por considerar “la filosofía como el arte
de descubrir la verdad”. Cfr. VP IV, 9[57]
29
Nietzsche piensa el ser de lo ente en cuanto verdad de lo ente y la historia
acontecida de esa verdad en la forma del nihilismo. En esta perspectiva se
entiende la relación del tema de la vida con el del nihilismo, advirtiendo que
no es necesario amarrar cualquier investigación sobre el pensamiento, caso
del nihilismo, al problema de la vida.
En la inquieta búsqueda intelectual de Nietzsche como pensador, se
nota una honda preocupación por nombrar al enemigo de su filosofía. El
nombre adecuado que encuentra es el de nihilismo. Si bien ese término hace
alusión a nihil, la nada, es preciso aclarar que para Nietzsche no está
relacionado con ese tema de larga tradición considerado en los estudios de
la metafísica19. Él se refiere al nihilismo como a un fenómeno complejo
característico de la cultura ‒formas de vida‒y también como a un tipo de
mentalidad propia del hombre moderno. Este fenómeno tiene un carácter
peculiar: su traición a la vida, el aniquilamiento de la misma a través de una
lógica interna en la que, por una parte, se va mostrando su esencia negadora
de la vida y, por otra, se va descubriendo el poderoso impulso de la voluntad
de poder.
El nihilismo se va tejiendo poco a poco en la historia mediante formas
muy sutiles de vida, que al institucionalizarse prefiguran la ilusión de
defenderla, pero lo cierto es que dicen y hacen acciones en contra de la vida.
A diferencia de la idea hegeliana de la vida, en la que se la eleva hasta
llegar a pensarla como un nuevo mito, para Nietzsche “vida” no es un ideal
abstracto, eterno o supraindividual, sino una “inmediata realidad concreta”,
temporal y también individual. Tiene que ver con la propia y singular vida
aquí y ahora, con sus anhelos terrenales y finitos y con las propias vivencias.
Esa idea está presente en la obra de Max Stirner El único y su propiedad,
publicado en 1848, que estuvo en el ambiente cultural de Nietzsche.
19
Cfr. N II, 47-52
30
Además, la vida asume también el elemento de la propia dolencia, lo mismo
que del propio gozo, como carácter de lo auténtico, de lo específico de la
personalidad. Esta vida es el horizonte real y aquello que deja en claro la
auténtica condición humana, pero también es una vida en la que se asume la
realidad del dolor y hasta se lo ve como un modo de crecimiento suyo. Desde
ella es posible ver el mundo verdadero, descubrir el auténtico ser y
comprender el único y auténtico devenir.
Nietzsche identifica vida con lo uno individual, y ello configura su
filosofía, al hacer explícito el fenómeno del nihilismo como una crítica, pero
también como una denuncia, o a veces como una sospecha frente a esas
formas subrepticias que parecen estar a su favor, cuando en realidad se
interponen y la niegan, negando a la vez eso único singular que está en
juego en la vida. Nietzsche no cree en los términos engañosos de quienes
enfrentan la vida como una posesión, aunque tampoco piensa que la vida lo
posee o lo vive a uno de manera indeterminada. Por su naturalismo
Nietzsche sabe que la vida es de esa manera, pero es consciente de que la
propia vida no es vivida nunca como una vida universal que nos vive, pues
existen otros seres vivos, y corresponde en consecuencia a cada uno vivir su
vida singular. De allí extrae Nietzsche el argumento de atreverse con la
propia vida, de tener el valor de vivirla a fondo.
Una de las tentaciones del nihilismo es la de presentar la idea de la
disociación entre la vida y uno mismo, así como la de hipostasiar o idealizar
en un más allá lejano alguno de estos elementos disociados frente al otro. En
esta perspectiva, hace Nietzsche la lectura del “platonismo” y del
“socratismo”, pero también del cristianismo y del judaísmo y, en general, de
toda religión y de toda metafísica, al igual que de cualquier ascetismo o
moralidad tradicionales. En ese sentido percibe el nihilismo como si fuese
una “hidra” que caracteriza esos distintos y múltiples errores que atentan
contra la vida.
31
Se tratará en este capítulo de elaborar la cuestión del nihilismo
expuesto por Nietzsche en sus Fragmentos póstumos, pero desde allí se
buscará iluminar el asunto en otras de sus obras, con el objeto de intentar
captarlo en su recto sentido. Al respecto, será necesario recurrir a las ideas
de algunos comentaristas como Cassirer, Vattimo y Ferraris, entre otros, que
aporten pistas en este recorrido, el cual se realizará siguiendo dos
dimensiones del nihilismo, como decadencia de la cultura y como negación
de la vida.
1.4. El nihilismo como un fenómeno de decadencia de la cultura
El pensamiento nihilista referido a la cultura occidental que Nietzsche asocia
con el “nihilismo europeo” no es para él el positivismo de la mitad del siglo
XIX y su expansión conceptual por Europa, sino que lo “europeo” se refiere a
lo histórico y lo “occidental” significa historia occidental. De manera que para
Nietzsche el nihilismo es el movimiento histórico que él reconoce por primera
vez y que según Heidegger se resume en la breve frase nietzscheana “Dios
ha muerto”. En esta perspectiva podemos hablar de un nihilismo de la cultura
europea que, siguiendo la interpretación de Cassirer, se encuentra en
conexión con el lenguaje, el mito, la religión, el arte, la historia y la ciencia20.
El problema que Nietzsche ve allí es la orientación del pensamiento que
determina la vida y el quehacer propios de la cultura occidental, regidos por
los valores que, a su juicio, no impulsan ni promueven la vida, sino que, por
el contrario, han producido un tipo de humanidad decadente. Esos valores
son los de ser, unidad, verdad y bien.
20
Cfr. Cassirer, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura.
Bogotá: Fondo de Cultura Económica. 1996, en especial, el capítulo VI, pp. 101-112.
32
El pensamiento occidental tiene un desenvolvimiento fatídico que lo
conduce hacia el nihilismo. Por éste vamos a entender un fenómeno de esta
cultura, en la que todas sus expresiones conllevan el mismo carácter: el de
experienciar un vacío, vivir una vida sin sentido, en la que el hacer y el
producir conducen hacia ese estado de absoluta perdición. De acuerdo con
las expresiones de la cultura veamos cómo ocurre el nihilismo de la
decadencia.
El lenguaje, en la perspectiva de Heidegger, hace referencia a su
carácter inesencial cuando se trata del lenguaje como una expresión de la
cultura en la que se ha producido un alejamiento de la realidad esencial,
reflejado en un tipo de lenguaje característico de lo impersonal de la
existencia cuando ella se encuentra en su dimensión inauténtica, habitando
en el “uno” (Man), es decir, en lo impersonal. Lo auténtico para Heidegger se
entiende mejor aclarando el significado del lenguaje apofántico, en cuanto
este tipo de lenguaje sería esencial en la medida en que es mostrativo de lo
más esencial: el ser. Es un lenguaje que está en correspondencia con el ser,
aquello que Heidegger reserva para la poesía pensante, por ejemplo de
Hölderlin, Trakl y otros. Por el contrario, en la idea nietzscheana del lenguaje
este conduce a una cultura decadente en la medida en que brota de un
cuerpo enfermo por las valoraciones morales imperantes, desde las cuales
lanza en ese lenguaje unas interpretaciones que se postulan como
verdaderas y únicas guías de la existencia, se trata tan solo de perspectivas
que se orientan por la utilidad de lo que le sirve mejor a un organismo y que
para el caso de la decadencia vienen determinadas por una existencia
enferma por el ideal moral en el que ha creído la cultura occidental.
Heidegger, por su parte, considera que el lenguaje hoy en día se ha
cosificado por poner su atención en lo enunciado en la proposición,
perdiendo así la referencia originaria al ser en general que tenía para los
griegos. La mera referencia a los entes transforma el lenguaje en un lenguaje
33
de cosas, muy distante del ser original. Nietzsche ve el problema más bien
en que el lenguaje ha sido pervertido por el ideal de la moral hasta llegar a
ser entendido en función de una gramática que no restituye la dimensión
afirmativa de la vida.
En la experiencia mítica hemos ido constatando un proceso de
desacralización, desencadenado de manera especial por los mitos que
hacen referencia al sol, porque desde ellos se vislumbra un tipo de
conocimiento que en Occidente fue asociado a la luz, con el resplandor y lo
claro representado por el entendimiento. En la religión ese vacío ha sido
experienciado con la muerte de Dios, sin duda el más nefasto golpe para la
cultura de Occidente, porque con ello se ha derrumbado el fundamento en el
que se sustentaban la idea de hombre, la idea de unidad y la idea de verdad,
con su respectivo apoyo en la idea del ser divino.
En relación con el arte, ya no resuenan las campanas de la belleza ni
del ideal estético por excelencia, pues en estos tiempos el arte deambula por
otros horizontes alejados del buen sentido y del gusto. La historia se
concentra en la vida del hombre cosificado, relata su finitud y sus vicisitudes,
pero ya no tiene una meta ni una finalidad para la existencia de tal hombre.
Este vacío se hace también patente en las ciencias, que tampoco
proporcionan al ser humano la salida de las profundas crisis que lo asedian
en estos momentos.
Esta forma de nihilismo se manifiesta, de acuerdo con Nietzsche, en la
pérdida de confianza y seguridad en los valores absolutos en los que se
apoyaba la cultura occidental. Tales valores tomaban forma a través de las
prácticas culturales, concretándose sobre todo en la moral práctica. La
decadencia hace alusión entonces al desgaste progresivo de los valores que
se creían fundamentales, porque han ido perdiendo su status y significado
debido al uso que se les da.
34
Desde esta perspectiva del nihilismo, me propongo desarrollar la
manera como Nietzsche entiende la decadencia axiológica. Para ello, me
parece conveniente mostrar cuáles han sido los instintos, cuya confluencia
da lugar a la decadencia de la cultura, y especialmente cómo funciona el
juego de esas fuerzas instintivas. O, para hacer más clara la intención de mi
presentación del nihilismo como decadencia de la cultura, sostengo con esta
hipótesis que una comprensión posible del nihilismo tiene su origen en el
juego de ciertos instintos que han producido la decadencia21.
1.5. El nihilismo como negación de la vida
El nihilismo procede como una actitud pesimista de la existencia, que
conduce la vida a la nada. El origen de una mentalidad semejante se
encuentra en el platonismo y en el cristianismo, debido a que ambas
doctrinas plantean una serie de valores absolutos y universales negadores
de la vida. Nietzsche, en contraste, destaca la finitud de la existencia y el
valor y sentido de la tierra, en gracia de lo cual resulta estéril postular un
valor que se encuentre por encima de esta realidad. En esa consideración
dirige su mirada crítica hacia la doctrina de Platón, con todo el influjo
socrático que le cabe, especialmente hacia lo que él designa platonismo para
el pueblo.
Los escritos de Nietzsche revelan una intención crítica de la tradición
occidental, particularmente en sus aspectos metafísico, moral, religioso y
21
La hipótesis viene sugerida por Nietzsche cuando dice en FP IV 2 [190): “¿qué significa el
acto mismo de estimación de valor? […] la estimación de valor es una interpretación, un
modo de interpretar. La interpretación misma es un síntoma de determinados estados
fisiológicos, así como de un determinado nivel espiritual de juicios dominantes. ¿Quién
interpreta? ─ Nuestros afectos”.
35
cultural, los cuales parece tener en mente en los textos del período
comprendido entre 1844 y 1900. Esta perspectiva es iluminadora respecto de
temas importantes de su filosofía, como el nihilismo, la crítica a la religión
‒sobre todo al cristianismo‒, que dan lugar a la creación de conceptos
singulares de la talla del “eterno retorno” y del “ultrahombre”. En esta línea de
pensamiento, se puede ubicar a Nietzsche en el grupo de pensadores
postidealistas, denominados filósofos de la sospecha, a quienes también se
los reconoce bajo el rótulo de la Ideologiekritik.
Entre los diversos e interesantes asuntos del pensar nietzscheano se
destaca el nihilismo, asumido por el autor desde una variada tipología y
tratado con vigor cínico y con inocencia, lo cual hace que en él converjan los
restantes temas. Esto no significa que la intención de Nietzsche sea construir
un sistema o cambiar el régimen de nuestras verdades, sino que se guía por
la invitación a modificar el umbral de la conciencia desde la que se produce
la determinación de los problemas filosóficos. Debido a que su labor
académica se realizó dentro del despectivo ambiente de la comunidad
universitaria de Basilea, él encontró su vocación como pensador y escritor
que medita en la soledad.
La importancia que tiene para Nietzsche su crítica a la cultura
occidental le permite auto-asignarse la tarea y sentirse como una especie de
cronista del advenimiento del nihilismo europeo, lo mismo que le permite
declararse el “primer nihilista” consumado de Europa. Nietzsche identifica
una lógica interna y necesaria de advenimiento del nihilismo, que no ocurre
por el movimiento de su pensamiento, sino por la sustancia nihilista del
proceso de civilización de Occidente, referido a su religión, a su metafísica y
a su moral. Lo que allí está en juego es ese proceso de la misma cultura
occidental que va auto-desenmascarando la lógica interna que lleva del
afianzamiento de sus valores hacia su vaciamiento de sentido y anulación.
En este proceso los valores, las realidades supremas y los criterios que a lo
36
largo de la historia han determinado el sentido, han perdido su razón de ser.
A pesar de su pervivencia, sin embargo, hoy día ya no significan nada. Es lo
que Nietzsche indica cuando pregunta por su wozu, por el para qué de estos
valores. Se trata de una pérdida o sustracción del valor de los valores que
tiene su efecto en ellos mismos. Los valores en los que la cultura occidental
se ha apoyado sacan del nihilismo su última consecuencia, pero en este
estado extremo no dan más de sí. De esta manera el nihilismo es la figura de
una mentalidad en la que “todo carece de sentido”. A juicio de Nietzsche el
nihilismo se desenvuelve allí como “la lógica” que está pensada “hasta el
final de nuestros propios valores e ideales”, un fenómeno de la cultura cuya
experiencia nos puede poner en condiciones de descubrir en qué consistía
aquello que confería valor a esos valores. Se pregunta: ¿qué son esos
valores, categorías y conceptos que han pasado por ese proceso de
desvalorización hasta culminar en sus respectivas nulidades?, ¿por qué han
sido la base civilizatoria de Occidente?, vividos incluso por el propio
Nietzsche “hasta el final”, lo cual quiere decir que los ha experimentado a tal
grado que ha sido capaz de dejarlos “tras sí”, para devenir en “el primer
nihilista consumado de Europa”.
1.6. La mirada de Nietzsche sobre la tradición occidental
Por “tradición occidental” entiende Nietzsche el resultado del proceso en el
que se entretejen y luego desarrollan tres componentes: la ratio
desencadenada por Sócrates, la idea que él tiene del platonismo y su
particular visión del cristianismo. Con base en ellos entiende que en los
inicios de esa tradición se conforma una mentalidad de hombre europeo con
un carácter especial: el de ser un hombre teorético, es decir, un
contemplador de la vida. Este presupuesto se origina en la tragedia, por lo
cual puede afirmarse que el teatro y la teoría tienen la misma fuente.
37
También desde la perspectiva religiosa se puede constatar el mismo
proceso, puesto que en esos inicios el teatro también pertenecía al culto. En
el desenvolvimiento histórico de esos tres componentes se va forjando una
nueva y fundamental actitud ante la vida, porque el hombre se convierte en
un espectador de su propia vida haciendo de ella una representación. El sí
mismo, el mundo, los otros y las cuestiones de las que se ocupa se
transforman por su peculiar manera de tratarlas en objeto de contemplación.
Este desplazamiento provisto por la mirada teorética produce también un
cambio en la concepción del sujeto, que se caracteriza por su liberación del
destino y, en consecuencia, por su invención. Este desplazamiento de la vida
produce un tipo de sujeto que se diferencia del objeto, de manera que la
separación origina un alejamiento de la existencia que luego Nietzsche va a
tener presente cuando hable del nihilismo, porque a juicio suyo la vida deja
de ser el referente y en su lugar se opta por una representación de ideales.
La expresión del no-destino originada por esa ficción le permite a la
tradición occidental creer que se puede acceder a las “verdades eternas”. El
supuesto teórico en el que se funda esa ficción consiste en pensar que la
verdad, lo verdadero, no corresponde a las cosas en su apariencia o en la
relación que tienen estas con lo que Heidegger considera como un
habérselas con ellas en la vida, sino que supone una toma de distancia con
respecto a esas cosas de la vida cotidiana. La razón de este proceder viene
dado por la idea de que las cosas no son su modo de aparecer, sino lo que
se puede decir de ellas a partir de una teoría coherente. Esta comprensión
lógica o teorética de la verdad da lugar a una depreciación paulatina, hasta
llegar incluso a una anulación de la vida. La repercusión que tiene esta
apreciación en el plano metafísico es que con ella se produce una negación
de este mundo, en oposición a la afirmación de un mundo suprasensible,
asumido como el verdadero, y que tiene diversas formas de ser concebido:
como Dios, como la esencia una e inmutable, como el bien, como la verdad
38
o, en el plano moral, como aquellos valores supremos que se oponen a la
vida misma.
Una aplicación de esta interpretación del platonismo con respecto a
las acciones permitiría indicar que a esa posición le interesa más referir las
acciones individuales a las teorías generales, de acuerdo con la idea
platónica de la participación en las ideas. Por ejemplo, una acción no se
realiza por su particularidad, sino por su referente ideativo, como sería el
caso de la idea de justicia. Para dar cuenta de una acción se debe tener
presente el desde el cual ésta coincide con las demás acciones, que
en este caso puede ser la polis griega antigua. Las ideas son lo verdadero,
por eso lo particular se remite a ellas y sólo pueden ser aprehendidas o
contempladas intelectualmente. En este contexto de interpretación tiene
sentido pensar el Estado verdadero para Platón, pero también opera en la
ciencia, porque a partir de ésta se da una configuración lógica y teórica del
mundo gracias a la cual se buscan los casos individuales que participan de la
idea de verdad.
El asunto es que esta manera de interpretar la realidad no es para
Nietzsche lo verdadero, sino una ficción, pues se trata de una explicación
propia del pensamiento occidental, desde la que se pretende dar cuenta de
la realidad del mundo a partir de las teorizaciones que se hacen de él. Lo
mismo ocurre con las diferentes explicaciones proporcionadas en el ámbito
práctico y moral, en el que Nietzsche encuentra el “nihilismo europeo”. Este
nihilismo consiste en decir y creer que algo es y existe, pero de una manera
distinta del modo como se percibe en la cotidianidad, considerado mera
apariencia. Aquí vemos que el nihilismo surge como una minusvaloración o
depreciación de lo inmediato de la vida. Este nihilismo subraya la diferencia
entre nuestra teorización de la vida y su familiar expresión en la cotidianidad
de la existencia, otorgándole un valor superior a lo teórico. En la concepción
científica del mundo, la explicación teórica presume ser la verdad de las
39
cosas; por ejemplo cuando Platón considera que lo científico-natural del
mundo obedece a la matemática, allí está puesto el cálculo matemático ideal,
así como el triángulo ideal y los números, éstas son las figuras modélicas de
las entidades y relaciones reales. La mirada cognitiva se fija en las estas
ideas, de modo tal que hay una reducción producida por la visión numérica
detenida en el quantum, esto es, en la medida de las cosas. A juicio de
Nietzsche, este tipo de reducción con la cual se explica la realidad tiene un
trasfondo metafísico, por cuanto es una expresión tangible de la voluntad de
poder.
Para Nietzsche esta actitud teórica y el valor que expresa en relación
con la vida, a pesar de ser una ficción refleja el propósito de dominar y
convertir la vida en algo disponible para esa misma razón, convirtiéndola en
un objeto material, cosa que ocurre también con la naturaleza, que es
reducida a leyes que se dominan y manipulan. Este mismo proceso ha sido
puesto igualmente en marcha en el lenguaje, al reducirlo a la gramática, la
cual es aprendida al tiempo con la formación del individuo en función de una
subjetividad general y de una determinada forma de ser vital y cultural. Esta
orientación es para Nietzsche la voluntad de poder. Pero no es sólo una
orientación que afecta el conocimiento de la naturaleza, sino también la
relación del hombre con los otros, porque este hombre “europeo”, regido por
dichos cánones, se forma una imagen de cómo debe ser el hombre en
general.
Surge de este modo el imperio del “humanismo del deber ser”. Desde
esta visión se juzga al hombre tanto en su comportamiento individual como
en su comportamiento genérico, esto es, se establece el modo como debe
comportarse humanamente este hombre, lo que constituye para Nietzsche
una expresión del nihilismo, dado que allí se manifiesta la voluntad de nada.
Esta voluntad oculta la intromisión de una voluntad superior de poder y finge,
en cambio, un mundo transcendente, a partir del cual se enjuicia y condena
40
el mundo real y finito que es concebido como un mundo no valioso en sí y
carente de sentido.
Ese es el origen de la actitud moral enjuiciadora, desde la que se
juzga a los demás seres humanos y desde la que son postulados los valores
últimos de la existencia. Cuando el pensamiento europeo tiene en cuenta el
pilar de la teoría, subsume lo individual y particular en lo general de los
conceptos y teorías que apuntan a la búsqueda de las leyes. Lo que allí está
en juego es el dominio y la manipulación, a cuyo propósito sirven los
conceptos de “bueno” y “malo” con los cuales se determina tanto el
comportamiento como los actos de los individuos. Desde los conceptos
morales se logra tener el control y se pueden hacer los cálculos de las
acciones. Con el valor del bien se sopesa la imagen general del hombre,
mientras que la posición en la que el individuo se da a sí mismo sus propios
cánones y parámetros de comportamiento, ha sido juzgado como malo. Pero
Nietzsche tiene presente allí la manera como está operando en ese juego la
voluntad de poder; se puede afirmar entonces que el pensamiento moral es
expresión de la voluntad de poder. La voluntad que aquí está actuando es
nihilista por ser negadora, en este caso de la afirmación de las otras
perspectivas individuales de enjuiciamiento moral y de la diversidad de
jerarquizaciones propias de los individuos. Se trata de una voluntad que
ontologiza el único modo desde el que juzga la existencia.
Nietzsche considera que el cristianismo es un “platonismo para el
pueblo”, pero igualmente desemboca en el nihilismo. Se convierte de este
modo en objeto de su crítica, pues el cristianismo representa la
institucionalización y la difusión del pensamiento moral, el cual en su fase
final llegará hasta la auto-negación y desvalorización de todos los valores
que este mismo ha instituido.
Este despliegue auto-negador es la lógica interna de tal movimiento
nihilista y terminará, a juicio de Nietzsche, abandonando las categorías de
41
“fin”, “unidad” e incluso la de “ser”. De modo similar se dará el desengaño
frente a la idea de finalidad del devenir, con lo cual, en cierta forma, se estará
dando paso a la lógica del primer nihilismo teórico y práctico, que consiste en
la negación del mundo real en vistas al mundo verdadero, o de la idea del ser
expresado en un deber ser que él mismo representa y que en el fondo no es
más que la operación de la voluntad de poder.
El caso del cristianismo es significativo para Nietzsche, en la medida
en que con su hipótesis moral le otorga al hombre un valor absoluto, en
oposición a su pequeñez, a su limitación y a su finitud. Esa hipótesis ha
sumido al hombre en la ilusión de que frente a su contingencia en el devenir,
a pesar de la maldad y la miseria el mundo tiene un carácter de perfección,
que le viene dado por ser una obra de la creación divina. En esta ilusión el
mal adquiere también un sentido. Esta visión les ha permitido a los hombres
afianzar su existencia en los valores absolutos, lo que preparó el camino
para hacer sus valoraciones a favor de lo más importante frente a lo menos
importante, relativo y pasajero. Tal visión da lugar a un modo de instalarse en
la vida, sin desesperar. En síntesis, este modo de pensar cristiano ha sido un
medio de subsistencia, ha actuado como un “antídoto” contra la tentación
nihilista inicial.
Si bien para Nietzsche, quien se sitúa “más allá del bien y del mal”,
esta interpretación moral produce en el mundo esa sensación y pensamiento
nihilista que lo torna insoportable, no deja de señalar que el cristianismo ha
tratado de superar esa visión con su propia hipótesis, mediante la cual ha
querido vencer al mundo, dominarlo, y con ello proporcionarle al hombre los
medios para reconciliarlo consigo mismo y con el mundo. Ahora bien, este
proceso de dominio ha sido ilusorio por cuanto en su realización el hombre
ha quedado ensombrecido y reducido, apocado en su existencia, porque
para el cristianismo sólo son valiosas la mediocridad e insignificancia
humanas. Quienes poseen estas cualidades, propias del rebaño, son los
42
escogidos. Esta especie decadente de hombre encontró en el cristianismo su
amparo y refugio. Desde la moral cristiana esa especie de hombre pudo
prosperar en la historia de Occidente, pero al precio de una ficción y de una
afirmación del profundo “no” a la existencia que llevaba consigo. Allí se ha
manifestado, de acuerdo con Nietzsche, una voluntad de poder, a través de
la cual todos aquellos que eran o se sentían esclavos y oprimidos,
humillados y ofendidos, fracasados y atormentados, los mediocres de hecho,
lograron imponer los juicios de valor que los favorecían.
El cristiano es, en consecuencia, “el animal doméstico” o “animal de
rebaño” y también el animal “enfermo” hombre. En contraste con este tipo de
hombre, Nietzsche exalta al tipo superior de hombre, digno de la vida y
seguro de su futuro, que se erige en la tierra con un gran “sí” frente a lo que
ella le ofrece, el tipo de hombre creador de unas valoraciones afirmativas de
la existencia, que él ve como lo “más valioso”. Con la puesta en escena del
hombre cristiano, se le ha hecho la guerra al tipo superior de hombre y se
han combatido los instintos naturales constitutivos de la humana existencia,
que son los resortes más profundos de la vida. El cristianismo ha extraído de
esos instintos, por “destilación”, aquello que considera “el mal” y a quien lo
posee hombre “malvado”. Por esta razón el cristianismo considera al hombre
fuerte como el más “reprobable”.
Está en el instinto de una comunidad (tribu, estirpe, rebaño, colectividad), sentir como en sí valiosos los estados y los deseos a los que debe su conservación, p. ej. obediencia, reciprocidad, consideración, mesura, compasión, ─y por lo tanto reprimir todo lo que los obstaculiza o contradice.
Está igualmente el instinto de los dominadores (ya sean individuos o estamentos) patrocinar y destacar las virtudes por las que los sometidos resultan manejables y sumisos (─estados y afectos que pueden ser lo más extraños posible respecto de los propios).
El instinto gregario y el instinto de los dominadores coinciden en la alabanza de un cierto número de propiedades y estados: pero por razones diferentes, el primero por egoísmo inmediato, el segundo por e<goísmo> mediato.
43
El sometimiento de las razas de señores al cristianismo es esencialmente la consecuencia de comprender que el cristianismo es una religión gregaria que enseña la obediencia: en suma, que se domina más fácil a cristianos que a no cristianos. Con esta insinuación recomienda aún hoy el papa al emperador de China la propaganda cristiana22
Pero la consideración tajante de Nietzsche con respecto al
cristianismo la hace en los términos de una “religión de la compasión”, en su
obra El Anticristo. El cristianismo es mostrado en esa obra como el fermento
de los valores nihilistas, es decir, de los valores de la decadencia de la
cultura. En su despliegue ve Nietzsche el desarrollo de una lógica interna,
que él interpreta como nihilista desde su concepción de la vida −“instinto de
crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder”23. La
compasión como rasgo distintivo del cristiano es propiamente la praxis del
nihilismo, un “instinto depresivo y contagioso que obstaculiza aquellos
instintos que tienden a la conservación y a la elevación de valor de la vida.
(…) ¡La compasión persuade a entregarse a la nada!...No se dice «nada»: se
dice, en su lugar, «más allá»; o «Dios»; o «la vida verdadera»; o nirvana,
redención, bienaventuranza”24. En esa “inocente retórica” se oculta una
tendencia peligrosa: “la tendencia hostil a la vida”. Desde esa perspectiva
nihilista, por ejemplo, el sacerdote es considerado en el cristianismo como
una especie superior de hombre, pero desde el punto de vista nietzscheano
es en realidad un “negador” o un “calumniador” y “envenenador profesional
de la vida”.
22
Nietzsche, Friedrich. Fragmentos Póstumos (1885-1889). (Trads.: Juan Luis Vermal y Joan B. LLinares). 2ª. edición. Madrid: Tecnos. 2008. Vol. IV, 10 [188]. En adelante citaré así esta misma obra: FP I, II, III, IV, seguido de los números del fragmento. 23
A, 6 24
A, 7
44
1.7. Los Temas Capitales
Usamos la expresión de Heidegger con el fin de referir estos temas al ámbito
del pensamiento de Nietzsche, en los que examinaremos el problema del
nihilismo. Este problema tiene en Nietzsche unas resonancias especiales en
los otros temas que ocuparon a este filósofo. Por ejemplo, el nihilismo está
relacionado con la transvaloración de todos los valores, con la voluntad de
poder, con el valor de la vida, con la crítica de Nietzsche a algunas formas
políticas, lo mismo que a ciertas prácticas sociales, económicas, morales y,
en último término, con la crítica del autor a la cultura occidental, en particular
a la cultura europea de su tiempo.
Para Nietzsche el nihilismo no sólo es un fenómeno de la cultura, sino
también un estado del pensamiento, pues denota esas formas especiales de
la vida que se han ido institucionalizando con el pasar de los siglos en los
espacios públicos y privados, en los sistemas políticos, en las formas de vida
individuales, en las sociedades pequeñas y grandes, en las concepciones
éticas, morales y religiosas, al igual que en el arte y en la ciencia modernas,
produciendo una cultura de la decadencia, por cuanto son pensamientos
negadores de la vida y de la existencia. De igual forma, el nihilismo hace
referencia a la manera como se concibe la cultura misma, especialmente en
el modo como se ha venido pensando a sí mismo el hombre, porque el
instrumento desde el que han brotado esos pensamientos es la razón
moderna, la cual está profundamente influenciada por la moral. Esta razón
moral ha surtido sus efectos nocivos contra la vida, negando con propiedad
al que sería su genuino sentido.
El nihilismo también puede ser considerado como un elemento que
hace parte de la misma voluntad de poder, sólo que sus efectos son
reactivos contra esta misma voluntad, dado que ella quiere ante todo
45
afirmarse. Dicha reactividad constituye una voluntad de la nada, que se
desprende del pensamiento pesimista de Schopenhauer, en el que la vida
tiende a aniquilarse.
¿Cómo hacer explícito este fenómeno del nihilismo en todas sus
manifestaciones? Sin duda, este trabajo ha sido realizado por Nietzsche:
pero lo que al presente Trabajo corresponde es indagar sobre el sentido que
tiene para él su reflexión sobre este fenómeno. Sin duda Nietzsche se valió
de su naturaleza desbordada y apasionada para sacar a flote los diferentes
matices que iba encontrando en sus reflexiones sobre el nihilismo, como lo
atestiguan sus expresiones de apelar “al martillo” con el que golpea la roca
de la moral para extraer la mentira que en ella esconde sobre la vida; o
cuando hace su peculiar “genealogía” de los valores mostrando las fuerzas
ocultas dominantes y dominadas; o cuando adopta las caras de sus diversos
estados psicológicos para dejar a flote el resentimiento o el pesimismo como
fuerzas que amedrantan la existencia; o bien cuando adopta las perspectivas
fisiológicas para mostrar la enfermedad del espíritu que dice un no a la vida;
o, finalmente, cuando a partir de su indagación de las manifestaciones
artísticas descubre la decadencia de la cultura, vemos que en todas estas
indicaciones se nos hace manifiesto el pathos, como pasión, como el temple
de ánimo que se requiere para comprender el sentido oculto del nihilismo.
Pues bien, para tratar de traer a la luz ese oculto sentido del nihilismo en
nuestro autor, es conveniente señalar por mi parte, que aquí sólo me guiaré
por el pathos de la mesura, a partir de la cual creo posible poder presentar
dicho fenómeno con la seriedad, elocuencia y problematicidad que tuvo para
el autor mismo. El problema así lo exige, pues en éste vio Nietzsche a uno
de sus enemigos personales y contra él dirigió fuertes sospechas filosóficas,
especialmente las procedentes de su doctrina del eterno retorno.
Un primer aspecto que nos pone en el camino hacia la comprensión
del nihilismo lo esboza Nietzsche en su investigación sobre la moral. En
46
efecto, cuando él muestra su interés por “el valor de la moral”25, hace
hincapié en su oposición a la concepción schopenhaueriana del “valor de lo
’no-egoísta’ de los instintos de compasión, auto-negación, auto-sacrificio”26,
en la que ve Nietzsche un error, pues tales valores han sido recubiertos de
oro, divinizados y puestos “en el más allá durante tanto tiempo, que acabaron
por quedarle como los ´valores en sí´”. Esta interpretación es errónea y trae
consigo la grave consecuencia de decir no a la vida y también a sí mismo27,
en lo que Nietzsche ve “el gran peligro de la humanidad”28. Esta mentalidad
se presenta como una sublime tentación y al mismo tiempo como una
seductora mirada que conduciría a la misma humanidad “hacia la nada”.
Nietzsche ve aquí “el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la
vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida”29. Esta tendencia
aniquiladora de la vida es para Nietzsche “el síntoma más inquietante de
nuestra cultura europea”30.
En este sentido, Nietzsche está orientando su crítica hacia el
sentimiento de la compasión que cada día gana más adeptos entre los
filósofos, encabezados por Schopenhauer. Deja entrever que esta tendencia
está sacando poco a poco a la cultura europea de “su propio hogar”, la está
orientando tal vez hacia un nuevo budismo, quizás hacia un budismo de
europeos, hacia el nihilismo31. La idea que él tiene del budismo es la de un
estado plácido, donde ya el hombre no siente que tenga algún tipo de valor
determinante de la existencia, y por eso este budismo se oculta en el
remanso tranquilo de una práctica de consuelo en el ejercicio corporal para
calmar los dolores de la vida. Realizar tal ejercicio es deseable en términos
25
GM,5 26
Ibíd. 27
Ibíd. 28
Ibíd. 29
Ibíd. 30
Ibíd. 31
Ibíd.
47
del mantenimiento de la salud, pero allí no se adora nada. Ahora bien,
Nietzsche considera respecto del “budismo de europeos” que no se trata de
algo novedoso que haya inventado el espíritu moderno: la compasión. Este
sentimiento ha llegado a ser preferido y sobre−estimado por los filósofos en
la época de Nietzsche, sin embargo no fue siempre así, para muchos
filósofos anteriores dicho sentimiento carecía de valor e incluso coincidía con
un vicio. Nietzsche trae como ilustración de esto los nombres de Platón,
Spinoza, La Rouchefoucault y Kant, quienes, según él, a pesar de sus
diferencias, tienen como punto común “su menosprecio de la compasión”32.
En los fragmentos póstumos de Nietzsche, publicados bajo el título de
Voluntad de poder, se presentan los distintos esbozos de lo que fuera el plan
que él tenía en mente para el desarrollo de esta obra. Con ella pretendía
hacer un “ensayo de una transvaloración de todos los valores” (de acuerdo
con el subtítulo de la obra). Pues bien, en estos esbozos de su “prefacio”, ya
indica su preocupación por “contar la historia de los dos próximos siglos”33. El
modo como él proyecta hacer esta historia será mediante una “descripción”
de lo que ve como algo inminente, esto es: la llegada del nihilismo. Ese rasgo
“inminente” apunta a un carácter de necesidad que se impone por la acción
misma de este “fenómeno”. Ahora bien, al considerar el nihilismo como un
“fenómeno”, la significación que el término tiene aquí es el de lo que aparece,
lo que se muestra, el ser una apariencia englobante sobre la cultura
occidental, pero que en su inicio ocurre en la cultura europea. Este fenómeno
también encierra los rasgos de vida individuales que se vivencian a partir de
esa misma cultura nihilista. Como fenómeno también se designan los
síntomas de corte psicológico en los que se presenta el nihilismo. Este
presagio se va realizando en su ser actuante y Nietzsche lo ve como un
32
Ibíd. 33
Nietzsche, Friedrich. La voluntad de poderío. (Trad.: Froufe, Aníbal). Madrid: EDAF. 1981. En adelante, citaré esta edición así: VP, 2, en la que el número indica el aforismo.
48
hecho que se extiende y crece paulatinamente. Por ello también lo designa
como un “futuro” que tiene un pasado de “cien siglos”. En este sentido, el
nihilismo es el “destino” que se anuncia por todas partes. Posee una especie
de “música del porvenir” para el cual se requieren unos oídos especiales que
lo distingan. Deben ser unos oídos agudos, pues también es como una
música casi imperceptible que no todos oyen.
La cultura europea contiene en sí misma el nihilismo, perceptible en la
forma de una tensión. Es así como el nihilismo hace que ella se agite, se
presente con la carga de una tortura en su interior, con el síntoma de una
penosa angustia en crecimiento, como si esta cultura quisiese explotar, como
si desease llegar a la catástrofe. Nietzsche también la percibe “intranquila,
violenta, atropellada”, caracteres s que denotan el ritmo de esa tensión
interior, y que dan la impresión de ser “un torrente que quiere llegar cuanto
antes a su fin”34. Desde luego, este estado de inquietud y de tensión
psicológica en la que se debate la cultura europea, la conduce al abandono
de la reflexión y también al temor a reflexionar.
Esos rasgos psicológicos desde los que Nietzsche está tomando la
cultura europea vienen dados por el instinto del filósofo que se ha atrevido a
reflexionar desde ellos, para presagiar lo que vendrá. Con una mirada
purificada sobre el fenómeno del nihilismo, ya que es el “primer nihilista
perfecto de Europa”35, Nietzsche siente que ya lo ha superado por medio de
la vivencia radical de ese fenómeno en su alma, que lo ha dejado atrás,
“debajo de sí, fuera de sí”. En virtud de esta experiencia, es él quien mejor lo
conoce y por eso quiere hacerlo explícito.
El proyecto que encierra el plan de esta obra es, no obstante, mucho
más ambicioso, pues el sentido que tiene para Nietzsche La voluntad de
poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores, es ya la fórmula
34
VP, 2 35
VP, 3
49
de combate de esta buena nueva (evangelio) del futuro, que expresa un
“contra movimiento”, que apunta tanto al “principio” como a “la tarea” que se
propone realizar en estos términos: en primer lugar, la voluntad de poder es
un movimiento de características tales que “en cualquier clase de futuro” que
se presente, en todo caso “destruirá ese nihilismo perfecto”36 y de esa
manera lo superará. En segundo lugar, la voluntad de poder surge de las
entrañas mismas del nihilismo. Por ello es el desarrollo lógico y psicológico
de éste “que no puede venir absolutamente sino de él y por él”37. Nietzsche
es consciente de que la superación sólo es posible (como en el caso del
filósofo que ha hecho la vivencia radical de algo para luego poder
abandonarlo) a partir de esa necesidad y experiencia plena que ocurre en la
voluntad de poder, en la que ella misma avanza. En tercer lugar, Nietzsche
presenta ese carácter necesario del origen del nihilismo a través de los
siguientes aspectos: a) “Porque al llegar hasta sus últimas consecuencias,
los mismos valores que hemos tenido hasta ahora son los que los hacen
necesarios”38. Esto quiere decir que al haber llegado a su culmen el tipo de
valores morales propios de la cultura europea y occidental, esa plenitud a su
vez desencadena el nihilismo como su producto más acabado. b) “Porque el
nihilismo es la resultante lógica de nuestros grandes valores y de nuestro
ideal”39. Con lo cual indica Nietzsche ese proceso histórico en el que poco a
poco se han ido decantando unos valores y otros no, pero también la
expresión última de ese movimiento en la corona del ideal propio de
Occidente. c) “Porque debemos experimentar en nosotros el nihilismo para
llegar a comprender cuál era el verdadero valor de estos ’valores’...”40 Aquí
deja entrever el sentido que tiene para él esa experiencia del nihilismo,
36
VP, 4 37
Ibíd. 38
Ibíd. 39
Ibíd. 40
Ibíd.
50
porque sólo a través de ella se logra descubrir el “valor” de la moral. Aun
cuando Nietzsche hable de “verdadero”, esto es, de uno de esos valores del
ideal occidental, el sentido de esa verdad apunta hacia la perspectiva del
instinto, o sea, a mirar la operatividad de los instintos en la cultura desde la
propia fuerza del instinto. El valor de la moral implica dos sentidos: el del
funcionamiento de los valores en la cultura y la interpretación que se ha
hecho de ellos. Por último, y dentro del ámbito de lo que Nietzsche mismo ha
desarrollado en sus obras anteriores a la Voluntad de poder, por ejemplo en
el Zaratustra, en La genealogía de la moral y en El Anticristo, entre otras, es
factible que “alguna vez necesitaremos valores nuevos”, labor que está
reservada, quizás, al superhombre.
De igual manera se debe tener en cuenta que el presagio del nihilismo
muestra su cumplimiento en el fenómeno del pesimismo, que es esa forma
decadente en la que se va dando cuenta el espíritu de la pérdida de sentido
de los valores, aunque no todavía de manera radical, como sí es factible que
ocurra en un nihilismo mucho más depurado. El pesimismo ha captado un
tipo de pérdida, esto es, la que corresponde al sinsentido de las valoraciones
puestas por la razón en sus ideales de “verdad” y “certeza” imperecederas, al
lado de los conceptos de “realidad” y “objetividad” del mundo. Cuando estas
ideas pierden su peso, debido a su constante utilización sin la comprensión o
vivencia de cierto sentido, dejan de ser operantes. También el trabajo
genealógico y el examen de sus condiciones ha permitido dejar en claro su
inoperancia.
La acepción del nihilismo como decadencia de la cultura viene
determinada por un acontecimiento: la constatación de la muerte de Dios.
Este asunto no es tan simple como parece, pues en el fondo del mismo están
en juego, en primer lugar, el problema de la moral, en relación con el cual
Nietzsche se arroga el papel de primer pensador en escrutar hasta sus
orígenes todo su peso y consistencia. En segundo lugar, también es
51
consciente de haber identificado el verdadero problema que esta categoría
encierra, sin dejarse confundir con sus consecuencias. De otro lado,
Nietzsche no toma a la ligera las distintas explicaciones que se han dado de
la moral en sentido historicista, en la línea por ejemplo de los moralistas
ingleses. Denuncia aquí la falta de agudeza en estas exposiciones y cree
que el asunto ha quedado sin una clara inteligencia.
CAPÍTULO SEGUNDO. LA CONFRONTACIÓN DE HEIDEGGER EN
TORNO A LOS PENSAMIENTOS CENTRALES DE NIETZSCHE
2.1. Aspectos del nihilismo vistos por Heidegger en Nietzsche
Heidegger sostiene que la palabra “nihilismo” la utilizó de manera filosófica
F.H. Jacobi en una carta a Fichte donde también hizo uso frecuente de la
palabra “nada”. En la frase que toma Heidegger de dicha carta, es notable
que Jacobi no muestre disgusto por la calificación de “quimerismo” atribuida
por Fichte a su filosofía, debido a que lo que le importa es distinguirla del
idealismo, al cual tacha de “nihilismo”.41 Esa carta se la ofreció Otto Pöggeler
a Heidegger cuando hacía las correcciones de prueba de su trabajo. La otra
fuente del término la toma Heidegger de los escritos de Turgueniev cuando
afirma que “sólo el ente accesible en la percepción sensible, es decir,
experimentado por uno mismo, es real y existente, y ninguna otra cosa”42.
Este autor rechaza cualquier fundamento de conocimiento basado en la
autoridad o en otra manera parecida de darle validez. Heidegger cree que
esta visión del mundo se identifica con el “positivismo”.
41 “Verdaderamente, querido Fichte, no debe disgustarme, cuando usted, o quien sea,
quieren llamar quimerismo a lo que yo opongo al Idealismo, al que acuso de nihilismo”. Esta
cita de Jacobi se encuentra en Serrano, Vicente (Trad.). “Carta de Jacobi a Fichte sobre el
nihilismo”. En: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 12, 256. Servicio de
Publicaciones UCM, Madrid, 1995.
53
Jean Paul usa también la palabra “nihilismo” para referirse a la poesía
romántica, llamándola nihilismo poético. Heidegger confronta esta idea con la
expuesta por Dostoievski en el prólogo al discurso sobre Pushkin, de 1880.
Dostoievski cree que este autor es importante para Rusia por cuatro razones,
de las cuales Heidegger destaca la primera, porque recoge la idea del
hombre negativo y consciente de su ser negador. Para Dostoievski es un
“fenómeno significativo y patológico” de la clase intelectual rusa de su
tiempo, pero también característica “de esa sociedad” la que según sus
palabras es “desarraigada” y con la creencia de estar “muy por encima del
pueblo”. En su discurso Dostoievski elogia a Pushkin por haber caracterizado
a ese “hombre ruso negativo”. Este es un hombre “sin sosiego” ante la vida,
insatisfecho con lo existente, es un incrédulo “de su tierra natal” y de pensar
positivamente respecto de las fuerzas interiores de su propio pueblo, por lo
cual cree Dostoievski que este hombre negativo niega hasta su propia patria
y con ello se niega a sí mismo y es un hombre que sufre de manera sincera
por ejercer en su ser esta negación. En contraste con el "menos" que se ve
en las referencias al "nihilismo" de los autores citados, en Nietzsche significa
"más"43.
Punto discutible es la interpretación metafísica que hace Heidegger
del "nihilismo" nietzscheano por las siguientes razones: a) Heidegger
entiende el "proceso" del nihilismo de Nietzsche como una dirección hacia
una "meta", esto es, teleológicamente, y por ello plantea su idea del
"acabamiento". b) Olvida o pasa por alto, quizá en forma deliberada, que en
las alusiones al nihilismo que se encuentran en Nietzsche44, las ideas de
"sentido", "unidad", y "devenir como ilusión" son precisamente lo contrario de
una consideración metafísica, por cuanto las ideas de "fin", "unidad" y
42
N II, 33 43
Cfr. N II, 33-43 44
Cfr. VP, 12
54
"verdad" no constituyen para Nietzsche la expresión general del carácter de
la existencia. Por tanto, "causa", "final", "unidad" y "ser" son conceptos que
ya no se encuentran en su pensamiento, de manera que puede así seguir
asignándole un valor al mundo. c) Es conveniente resaltar que Nietzsche
cambia la manera de ver el problema del nihilismo desde su interpretación
psicológica, puesto que lo concibe como un estado anímico: "el sentimiento
de un no-valor realizado", con lo cual me parece que se hace innecesaria
una búsqueda metafísica del mismo, tal y como lo propone Heidegger. Pero
lo más sorprendente de Nietzsche se encuentra en el "resultado" del proceso
psicológico del nihilismo45, que es mi punto de vista: d) "Resultado: la
creencia en las categorías de la razón es la causa del nihilismo; nosotros
hemos medido el valor del mundo por estas categorías, que se refieren a un
mundo puramente ficticio". Tal parece que el problema del nihilismo es más
un asunto de la forma de conocer propia de la razón, un asunto de lógica del
conocimiento, del modo como conocemos las cosas, que un problema del
"ser" de la totalidad. En el nihilismo está en juego la lógica y no una
ontológica visión del ser de las cosas. Parece más un asunto epistemológico
que uno metafísico.
2.2. El ámbito metafísico del nihilismo
El nihilismo hunde sus raíces en la idea de la nada, pero en el sentido de
entenderla como “algo”. En las indicaciones significativas que Nietzsche va
elaborando en sus obras, este fenómeno se refiere al hecho de la negación
de la vida y de esas formas de pensamiento que persiguen este propósito.
Es la referencia de la nada de la vida en contraposición con el todo de su
afirmación. Es el mismo sentido que encontramos en el pensamiento místico
cuando el hombre sagrado compara el estado de realización plenificante de
45
Ibíd.
55
su existencia en su búsqueda de Dios, con el otro estado que corresponde al
camino que emprende el hombre sin Dios.
En el caso de Heidegger, este ámbito metafísico viene determinado
por la idea de ser característica del pensamiento occidental. Según su
entender, Occidente ha hecho la experiencia del olvido de la pregunta por el
sentido del ser. En el examen de este asunto, descubre Heidegger la idea del
ser entendida en los términos del tiempo, mientras que el pensamiento
occidental ha entendido el ser en la dirección de los entes. Como el ser de
éstos se encuentra en la utilidad, entonces se apunta allí a la simple
presencialidad de la cosa.
El nihilismo es un fenómeno que poco a poco se va extendiendo
dentro de todo el pensamiento occidental, tal y como lo expresa el filósofo
Emanuele Severino cuando considera que es nihilista ese pensamiento que
se instala en el devenir de la realidad. Este pensamiento del devenir de las
cosas tiene como fundamento la nada, entendiendo el devenir como algo no
estable sino como lo que desaparece, como aquello que termina en la
inexistencia, en lo impensado, en la aniquilación.
La perspectiva de Heidegger sobre la metafísica guarda una relación
con el pensar sobre el sentido del ser, porque él considera esa cuestión
sobre el ser un tema central de su filosofía, que se encuentra implícita en lo
que a juicio suyo es un “despliegue” de la pregunta sobre el ser hecha por la
metafísica.
La metafísica es experienciada como la verdad en la cual el ente es pensado en cuanto ente y así pensado en su ser, mientras que el ser mismo no es experienciado como ser, ni pensado a partir de su verdad. La pregunta por la verdad del ser se convierte en el problema de una meditación que acontece históricamente46 .
46
Pöggeler, Otto. Op. cit., p. 106
56
Aun cuando Nietzsche, según la interpretación de Heidegger, rechaza
la metafísica y da un paso decisivo en su abolición, en virtud de su negación
tanto del “mundo suprasensible” como de este mundo como “mundo
verdadero”, no es radical en su rechazo de la misma porque aún sostiene
una idea de presencia, que lo lleva a representar el “acabamiento” de la
metafísica occidental. El término alemán es Erfüllung, cuya traducción
equivale en español a plenitud, completud, y apunta hacia el culmen de algo.
En este sentido se entiende mejor ese “acabamiento”, que no es el final de
un recorrido, o finalización de algo. No es que muera con Nietzsche la
metafísica, sino más bien que con él llega a su plenitud, a su madurez. Lo
importante es que después de haber llegado a este punto no tiene más
posibilidades de desenvolverse. Para Heidegger la voluntad de poder es el
pensamiento fundamental de Nietzsche, pues encierra su interpretación de lo
entitativo del ente en general como voluntad. Voluntad y saber van de la
mano, y estos términos pueden ser situados en la esencia de la razón, tal
como ocurre en los proyectos filosóficos de Schelling y Hegel. Además, en
Leibniz estos términos son pensados bajo la idea de substancialidad de la
substancia como vis primitiva activa et pasiva. En contraste con estos
proyectos, en el caso de Nietzsche la voluntad de poder es pensada desde la
perspectiva biológica, por lo cual, a juicio de Heidegger, hace que en lugar de
abandonar la metafísica, sólo la interrumpe, desfigura y aplana en cierta
manera.
Con todo, decir que Nietzsche ataca de manera dogmática la
metafísica anterior, sería una interpretación superficial de su pensamiento,
por ello es preciso considerarlo a la luz de “la meditación histórica sobre la
metafísica occidental”. También se incurre en un error cuando se repiensan
los proyectos fundamentales desde el horizonte que ellos mismos plantean y
desde los límites que establecen en lo que dicen, porque allí se olvida el
trasfondo desde el que son comprensibles. De ese trasfondo habla
57
Heidegger cuando dice: “Las diferentes posiciones fundamentales
comprenden la entidad del ente dentro del proyecto griego inicial que les
antecede y consideran al ser del ente determinado en el sentido de la
consistencia del presenciar.”47
2.3. El sentido metafísico de la historia
Heidegger interpreta la historia de la metafísica como la historia de la verdad
del ser. Se propone hacer explícito lo que a juicio suyo ha quedado oculto,
esto es, la pregunta por el sentido del ser. La metafísica tradicional ha
entendido el problema del sentido del ser desde el ser de los entes. Esta
interpretación se ha considerado suficiente para la resolución de esa
pregunta por la orientación que le viene dada desde los entes. Sin embargo
para Heidegger en esos aportes se ha mantenido la amnesia del ser.
Por el contrario, y teniendo en cuenta la noción que sobre “el pensar”
tiene Heidegger, se trata más bien de ahondar en lo que en esa historia ha
quedado oculto, para abrirle paso a un nuevo pensar. En virtud de esta
hazaña, el pensar se torna novedoso, diferente a aquél realizado y
practicado por la metafísica y por el tipo de pensamiento típico de la cultura
occidental.
En sus investigaciones, especialmente en la realizada en su obra Ser
y Tiempo, Heidegger comprende con toda claridad el problema del vínculo
entre ser y ente a través del tiempo. En dicho vínculo descansa la dificultad,
pues la historia de la metafísica no ha sido más que la historia de la
interpretación del sentido del ser en términos temporales. Esta historia viene
orientada por la idea del tiempo como presencia, por la idea de lo
47
N II, 12
58
permanentemente presente, como el horizonte a partir del cual es posible,
para Occidente, el pensamiento del ser de las cosas.
En lo que respecta al pensar nuevo, distinto del pensar metafísico
tradicional, se trata de poder dilucidar y de hacer la experiencia de las
distintas y originales formas de lo que hay de ser en el tiempo, no ya en las
cosas ni en los entes. Siendo este último el tiempo originario de la existencia
humana, entonces el pensar tiene que volverse hacia el fundamento que se
manifiesta como un fundamento infundado.
El problema de la metafísica consiste por tanto en concebir la
experiencia de la verdad en la cual el ente es pensado en cuanto ente. El ser
es pensado en su ser ente, mientras que queda oculto el ser mismo, así
como su verdad. En estas circunstancias, la verdad del ser se plantea en una
meditación que se manifiesta de una forma tal que va determinando su
propia historia: es la historia de la metafísica.
En su conferencia De la esencia de la verdad, lo mismo que en la
indagación que hace Heidegger en la Doctrina de Platón sobre la verdad48,
va perfilando los contornos de esta historia. Heidegger piensa que con Platón
empieza la idea de la metafísica como ese errar de la pregunta por el ser. Se
produce el olvido del ser en la metafísica en la medida en que ésta pregunta
por el ser del ente en cuanto tal, y da su respuesta a esta pregunta en
términos ónticos. La línea de este olvido configura la historia de la metafísica
en el pensamiento occidental, de tal forma que llega a su fin con Nietzsche.
Heidegger encuentra el punto de llegada del pensamiento metafísico
tradicional a su culmen en la obra de Nietzsche, puesto que en ella la
metafísica queda agotada en las posibilidades de su pensamiento esencial.
En tal situación se presentan dos direcciones: la primera es seguir
manteniendo el impulso de este pensamiento hacia adelante, pero sin más
48
Este texto tuvo una primera versión entre 1930/1931 y luego fue leído más tarde e impreso en 1942.
59
cuestiones que las alcanzadas en el despliegue de su historia, lo cual llevaría
a una repetición sin sentido y sin contenidos inéditos. La segunda es tratar
de abordar el problema de la metafísica de una forma completamente nueva.
Esta última es la dirección que intenta seguir Heidegger al conducir el
pensamiento de Nietzsche hacia una decisión, en cuanto para él este
pensador representa el final y el acabamiento de la metafísica. Tanto en
Platón como en Nietzsche lo que está en juego es la metafísica como
problema, y ello puede interpretarse en el sentido de que la metafísica y su
historia es el problema en el cual la verdad del ser no se ha dilucidado aún.
En efecto, el camino de búsqueda para formular el problema de la
metafísica de una forma nueva conduce a Heidegger hasta Platón. Mientras
elaboraba Ser y tiempo, se concentró en una exégesis del diálogo El Sofista,
a partir del cual Platón le inspiró la tarea filosófica de preguntar de una forma
nueva por el sentido del ser. En su búsqueda de la verdad del ser, la alegoría
platónica de la caverna, en La República, es interpretada por Heidegger de
un modo peculiar, concentrándose no en los pasos del ascenso hacia una
liberación de la ignorancia por medio de la formación, sino de mostrar el giro
hacia el problema de la verdad que allí aparece y que determinará todo el
pensamiento filosófico occidental posterior a Platón.
Platón presenta en su alegoría un proceso de formación educativa. Se
trata allí de hacer explícito el modo mediante el cual el hombre puede
alcanzar el máximo peldaño de una serie de grados en la educación, para
acceder al ámbito de la luz, saliendo de su actitud cotidiana, representada
por la caverna. El hombre tendría que acostumbrarse a fijar en cada caso la
dirección dada por su aspiración fundamental, la cual se manifestaría en la
firmeza de su comportamiento. En este sentido, el hombre se encuentra en el
contexto de una lucha por lograr la formación frente a la carencia de ella. La
idea de que este proceso formativo es una lucha, la toma Platón de su
maestro Sócrates.
60
En la lectura heideggeriana, los grados del ascenso formativo tienen
que ver con las maneras en que al hombre le es mostrado lo ente: en primer
lugar, como las sombras de los utensilios; en segundo lugar, como un
encontrarse más cerca de lo ente pero todavía de una manera confusa; en
tercer lugar, como el estar ante las propias cosas con su “fuerza concluyente
y vinculante de su propio aspecto”,
las visiones de eso que son las cosas mismas, las (ideas), constituyen la esencia bajo cuya luz cada ente singular se muestra como éste y aquél, y en cuyo mostrarse a sí mismo eso que aparece se torna por vez primera no oculto y accesible49.
Pero Heidegger considera importante un cuarto grado de la alegoría
que él ve en la sustracción. Este grado se hace evidente en el descenso a la
caverna. Como la interpretación de Heidegger viene orientada por la verdad
del ser, él considera que en este proceso lo que está aconteciendo es que el
ente se muestra en los distintos pasos de su des-ocultamiento. Ahora bien,
Heidegger piensa que lo verdadero es lo des-oculto, por ello interpreta la
formación de la alegoría en función de lo verdadero; de manera tal que la
formación busca que el hombre se libere y llegue a comprender lo des-oculto
como lo verdadero. En este modo de ver la alegoría de la caverna,
encontramos la esencia de la formación fundamentada en la esencia de la
verdad. Pese a que en dicha alegoría Platón habla de la formación,
entendida como liberación, Heidegger considera que en el fondo de ella se
encuentra el tema de la verdad. Por otra parte, cuando Heidegger aborda la
manera en que la libertad se funda en la verdad como des-ocultamiento, en
su conferencia De la esencia de la verdad, está preocupado por mostrar
cómo se produjo en el inicio del pensar occidental un giro hacia la esencia de
49
Heidegger, Martín. Hitos. (Trads.: Helena Cortés y Arturo Leyte). La doctrina platónica de la verdad. Madrid: Alianza Editorial. 2001. p. 185.
61
la verdad y cómo el pensar así orientado se decanta en favor de la libertad,
que ahora se privilegia. Por ello Heidegger cree que la formación es la que
determina esa mirada en la alegoría de la caverna y no el des-ocultamiento.
Esta alegoría es concebible cuando se ve en ella la verdad, desde la lucha
entre salir de lo oculto y persistir en la caverna. Heidegger piensa que Platón
tiene en mente también la verdad como el des-ocultamiento cuando investiga
la esencia de la verdad en dicha alegoría, pero pasa por alto la lucha entre
esas maneras de mostrarse lo ente y el des-ocultamiento, para concentrarse
más bien en el simple des-ocultamiento, es decir, en la simple manera de
salir de lo oculto. A juicio de Heidegger, pese a que el des-ocultamiento es
considerado por Platón en sus diversos grados, no se detiene a examinar el
modo en que se hace accesible lo que aparece, especialmente la acción en
que se deja ver y en la acción de dejar al descubierto lo que allí se muestra,
o sea, la idea.
Este asunto de la meditación platónica, en la interpretación de
Heidegger, será el que dé cuenta del viraje del pensar de la cultura
occidental, porque en ella está viendo el valor que se le otorga a la idea. Y
esto es importante en la medida en que la idea como la acción de darse a
ver, pone al descubierto o deja en libertad lo asistente. En este momento
ocurre que lo asistente, es decir, lo ente como lo que aparece, asiste, y de
este modo se esencia en su constancia; el ente se hace visible en su
consistencia y de esta forma refiere a su ser. El viraje se ha producido
gracias a que la idea, que sólo es accesible sobre el fundamento del des-
ocultamiento, sin embargo, con el énfasis que ha adquirido, no remite ya al
des-ocultamiento sino más bien a la consistencia. En este sentido, cuando se
produce el viraje de entender la esencia de la verdad a partir de la idea,
ocurre que esta deja de lado su rasgo fundamental de des-ocultamiento y se
pierde aquella referencia a la ocultación. La preeminencia de la idea frente al
des-ocultamiento, hace que aquella no se ponga al servicio de éste, y más
62
bien ocurra que sea esa apariencia o el parecer de la idea, lo que se ponga
como determinante. Además, lo accesible por su intermedio o referido a ese
parecer, será lo que suplante al des-encubrimiento.
Desde esta suplantación lo entendido aquí como des-oculto, será
aquello que se manifieste en la apariencia de la idea. La abertura propiciada
se mantiene en un percibir que desde la idea se hace firme en un sentido
señalado de ver. En la interpretación que desencadena la alegoría de la
caverna de Platón, la formación educativa será considerada como la
capacitación de este ver, con el fin de que se adecue de forma exacta con la
idea. Adquiere importancia la rectitud para captar la idea, con lo cual se
cambia la manera de entender la esencia de la verdad; porque con ella no se
designará más el rasgo fundamental de lo ente mismo, sino que se cambiará
por la rectitud del mirar. Esto es un rasgo del comportamiento humano y
señala un tipo de relación del hombre con lo ente. Se comprende entonces
que la verdad ya no es des-encubrimiento50, sino rectitud de la mirada.
Otro ingrediente de este viraje se refiere a la idea de verdad que
instaura, la verdad como adecuación. Como ya la verdad no es des-
encubrimiento sino rectitud, esta se consolida en el conocer como la
concordancia que ocurre entre el pensamiento y la cosa. Esta idea se
desprende de la ambigüedad que también caracterizó a Aristóteles en su
determinación de la esencia de la verdad y que luego se afianzó en el ulterior
desarrollo histórico de la comprensión de la verdad. En efecto, en la última
parte del capítulo noveno de la Metafísica (Met.10, 1051a, 34 ss.) el rasgo
distintivo de lo ente y dominador sobre todas las cosas es el des-
50 Este desencubrimiento remite al concepto griego de la Heidegger lo vierte como
Un-ver-borgen-heit indicando con ello el estado de des-en-cubrimiento. Este estado muestra con claridad las dos dimensiones de la verdad plena heideggeriana, al tiempo que la verdad ontológica: de esta manera des-en-cubrimiento significa el proceso que va desde el en-cubrimiento a la claridad que equivale a la verdad óntica o re-presentacional. Mientras que des-encubrimiento se refiere al ser que al poner al ente en la claridad o determinación se sub-strae a sí mismo o se en-cubre.
63
encubrimiento, pero como allí mismo Aristóteles considera que la falsedad y
la verdad no se encuentran en las cosas sino en el entendimiento, terminó
por establecerse como lugar de la verdad y la falsedad al enunciado producto
de los juicios del entendimiento. La idea de que el enunciado es verdadero
cuando es igual ( al estado de los hechos dista mucho de su
referencia a la en su acepción de des-encubrimiento.
[…¨] a partir de ahora, todo el pensamiento occidental acuñará como norma una comprensión de la esencia de la verdad a modo de corrección de la representación enunciativa51.
Como prueba de esta afirmación Heidegger ofrece las proposiciones
fundamentales en las épocas de la metafísica. De la escolástica medieval
toma la tesis de Tomás de Aquino de que la verdad está en el entendimiento
humano o divino de manera verdadera. De la Edad Moderna toma la idea de
Descartes de que la verdad o falsedad auténtica tienen su sede en el lugar
del entendimiento. Y de la era de la “incipiente consumación” de la Edad
Moderna toma la versión de Nietzsche quien se refiriere a la verdad como un
tipo especial de error necesario para una especie determinada de seres
vivos, a quienes les resulta útil para poder vivir. La verdad es puesta por la
decisión de valor para la vida52. Nietzsche refleja en su concepto de verdad
la consecuencia más extrema de aquél cambio operado en la metafísica que
va del des-encubrimiento de lo ente hacia la corrección del mirar.
Platón da lugar, además, a otra transformación, con su sometimiento
de la verdad al imperio de la idea: la del pensar en filosofía. Por filosofía se
se entiende desde entonces un saber referido al saberse desempeñar en
algo, un saber por ejemplo que apunte hacia la amistad en sí. La filosofía es
un saber que privilegia la referencia a las ideas, dado que son éstas las que
51
Heidegger, Martín. Op. cit., p. 194 52
Cfr., Ibíd.
64
muestran aquello en-cubierto en la apariencia de lo que se investiga.
Apuntando hacia ese "qué" de las cosas, la filosofía se hace "metafísica".
Platón está pensando en la idea de un sobre pasamiento de la región en la
que se manifiestan las cosas en la mirada de la doxa, hacia otra región que
corresponde al ser de los entes. Ahora bien, como la referencia en el plano
del conocimiento son las ideas y como el camino que éste tiene que recorrer
para llegar al ser de las cosas comporta la adecuación exacta con aquellas,
piensa Heidegger que ello permite el hundimiento de "la verdad del ser
mismo". El sentido de la verdad del ser se hunde en el olvido en esta
metafísica. De ahí la necesidad para el pensar heideggeriano de indagar por
eso oculto en esta tradición occidental.
Con el olvido de la verdad del ser adquiere relevancia en el pensar
platónico el tema de la "formación", porque ella se identifica con el cuidado
por lograr una recta adecuación en el conocimiento, lo cual la pone en el
centro de la mirada filosófica. Esta cuestión visibiliza otra de suma
importancia, el surgimiento del "humanismo". Asistimos ahora al cuidado del
hombre. En ese humanismo es puesto el hombre, ya sea solo o en
comunidad, en una articulada armazón metafísica de lo ente, donde se lo
libera en vista de sí mismo y de sus posibilidades, para de esa manera
encapsularlo en la certeza de sí y de aquello que pueda conocer desde sí.
Tanto la liberación como el aseguramiento tienen diversas formas de darse:
como conducta moral, como la salvación del alma inmortal, como la
expresión y cultivo de las fuerzas creadoras, como la educación de la razón,
como cultivo de la personalidad, como ese humanismo que pretende
despertar el sentido común, o el que se refiere al cultivo del cuerpo o el tipo
de humanismo que pretende articular de manera apropiada, parcial o total,
las anteriores formas de humanismos. En este sentido, los pensamientos
filosóficos y metafísicos quedan atrapados en al ámbito humano, todos giran
en torno al hombre y a cualquier otra cosa que esté referida a él.
65
El sentido metafísico de la historia viene determinado por la esencia
de la verdad desencadenada por el pensamiento platónico. Esa perspectiva
es el supuesto básico en el que se fundan tanto la manera de entender la
filosofía, como la metafísica y el humanismo propios de la cultura occidental.
Por ello nuestro presente intelectual también tiene este presupuesto del giro
producido por Platón en la interpretación del ser. Una vuelta hacia esa
génesis de la interpretación que sume la verdad del ser en el olvido y que se
mantiene de esa forma en el desarrollo del pensar occidental, tiene para
Heidegger la pretensión de acotar el límite y la de mostrar aquello oculto de
lo esencial de nuestro presente.
Ahora bien, cuando Heidegger se da a la tarea de hacer explícitos
estos supuestos del filosofar occidental en su trabajo La doctrina de Platón
sobre la verdad, es conveniente tener presente que en esa obra su propósito
no es explicar los aspectos fundamentales de la filosofía de Platón, ni
siquiera su teoría de las ideas. Lo que Heidegger se propone hacer en su
lectura de Platón es una crítica a lo que considera un grave error; haber
puesto el sentido de la verdad bajo el imperio de las ideas. Por esta razón la
exégesis de Heidegger de la alegoría de la caverna sólo se concentra en
mostrar el giro que a partir de Platón se ha producido en el pensamiento
occidental en la consideración de la esencia de la verdad. La obra Ser y
Tiempo también está determinada por esta interpretación sobre dicho giro,
porque en ella Heidegger se propone, en un primer momento, dejar al
hombre en su libertad más propia, para, en un segundo momento, tener la
oportunidad de hacer la experiencia de la verdad del ser. Propósito que tal
vez no logró realizar en esta obra, pero no se puede perder de vista que en
la consideración sobre Platón, lo que tiene Heidegger en mente es la
meditación sobre el planteamiento de su propio pensar. Esa meditación la
continúa él en su escrito: Carta sobre el humanismo, en donde quiere liberar
su pensamiento de la falsedad en la interpretación de corte metafísico,
66
humanista y antropológico, de manera que se encamine hacia la verdad del
sentido del ser.
En Ser y Tiempo, cuando Heidegger examina "La constitución
fundamental de la historicidad", en el parágrafo 74, dice que la constitución
ontológica del Dasein es la historicidad. A la pregunta por el ser del Dasein,
responde que es el cuidado, que también es fundado por la temporeidad.
Heidegger orienta, en consecuencia, por dicho carácter de temporeidad el
curso de su investigación. Pretende encontrar en el recinto de la temporeidad
un acontecer que "determine la existencia como histórica". Él piensa que con
ello no queda en el aire su interpretación de la historicidad del Dasein, sino
que permite una elaboración "más concreta".
Heidegger entiende la temporeidad como un modo de ser propio del
existir, como la "resolución precursora". A su vez, lo característico de ésta
viene dado porque es "un callado proyectarse, en disposición de angustia,
hacia el propio ser culpable" (ST, 398). La referencia a esta resolución
precursora se encuentra en el parágrafo 60: "La estructura existencial del
poder-ser propio atestiguado en la conciencia". Allí nos presenta un
testimonio del Dasein, que refleja su poder-ser más propio. Según esto se
trata de una "intimación prevocante a despertar al ser-culpable". La
conciencia escucha este llamado y la comprende tal y como corresponde a
esa comprensión en la existencia. La comprensión que escucha de manera
propia el llamado se muestra como "un querer-tener-conciencia", que
significa también para Heidegger un "dejar-actuar-en-sí al sí mismo más
propio desde él mismo en su ser-culpable" (ST.313). Es un fenómeno que
ocurre en la conciencia, mediante el cual esta se hace libre para oír las más
internas indicaciones, aquellas que la empujan hacia la asunción propia de la
existencia. Heidegger llama a este fenómeno la atestiguación, la cual se da
en el interior del Dasein y es expresión de su poder más propio. La
67
consideración de la estructura de la atestiguación permite ver entonces la
propiedad abierta del Dasein mismo.
El análisis de Heidegger muestra que en ese querer-tener-conciencia,
que es lo mismo que un comprender volcado sobre sí, el cual manifiesta el
poder-ser propio, se hace patente el carácter de apertura del Dasein. Esa
aperturidad del Dasein no sólo la compone el existenciario del comprender,
sino también la disposición afectiva y el discurso. La existencia se proyecta
de manera propia en la posibilidad fáctica de su poder-estar-en-el-mundo.
Dicha posibilidad fáctica del Dasein requiere, sin embargo, de un estado de
ánimo del comprender, que para el caso se refiere a la desazón de su
aislamiento. Allí interviene la disposición afectiva que abre el Dasein a la
angustia, haciéndole explícita a la existencia esa interna indicación de lo
desazonante de él mismo, con lo cual ese tener-conciencia dispone al
Dasein para la angustia. Esta referencia será tenida en cuenta por Heidegger
para destacar la figura del ultrahombre que él interpreta desde una
perspectiva planetaria.
Cuando Heidegger presenta su interpretación de la alegoría de la
caverna, juzga que Platón concibió allí la verdad como presencia, y ello ha
determinado la interpretación posterior del ser de los entes en el
pensamiento metafísico occidental.
Pero, en la medida en que esa concepción platónica de la verdad se
entronca con el tema de la formación o paideia, se introduce el problema del
hombre. En la misma alegoría se introduce el humanismo en la consideración
de la verdad. Se trata de la formación humana que se dispone a partir de los
procesos indicados en la alegoría y que le permitirá al filósofo el acceso a la
contemplación de las ideas. Heidegger descompone esos procesos en
cuatro, que tienen un dinamismo de ascenso y descenso y que dejan en
claro la prelación del proceso formativo, frente a la conquista y quietud que
pueda tener el discípulo al considerar quedarse en alguno de ellos.
68
Heidegger se detiene en la actitud de Platón mediante la cual este
último fija una actitud fundamental para la consideración de la verdad. Esta
actitud se centra en la mirada, en el ver que determina el flujo de las cosas
en su aspecto fijo en medio del cambio. Desde este horizonte de
comprensión esa actitud se torna la forma privilegiada de concebir el ser. Esa
percepción en Platón se enfoca en la captura del “qué-es” de las cosas, y
posee un claro referente visual como el “aspecto” o “eidos”. Posteriormente,
Heidegger encuentra en ella lo permanentemente presente, de donde extrae
su interpretación del ser como presencia, es decir, como una forma de ser el
tiempo. Esta manera de ver es propia de la Metafísica. Heidegger considera
que la actitud platónica en este respecto también será determinante en el
modo en que Nietzsche trata el tema del nihilismo.
CAPÍTULO TERCERO. EL CUERPO Y EL NIHILISMO
Cuando se tiene en el cuerpo un alma valiente y bien lograda uno puede permitirse ese gracioso lujo de la inmoralidad. Friedrich Nietzsche53
El objetivo de este capítulo es desarrollar el problema del cuerpo y examinar
la idea nietzscheana de cómo a partir de su interpretación por parte del
pensamiento filosófico, se cae en el nihilismo. Esta temática está elaborada
especialmente desde La ciencia jovial y de algunos de los Fragmentos
póstumos de 1887. No se trata, en consecuencia, de un trabajo que dé
cuenta del fenómeno del nihilismo en general, ni en toda La ciencia jovial, ni
mucho menos en todo el pensamiento filosófico de Nietzsche, sino sólo del
desarrollo de una intuición y de mi ejercicio de interpretación de la misma, en
la construcción de lo que a mi juicio es un interesante problema en esta parte
de la obra de Nietzsche y que puede dar luces para un trabajo más amplio
acerca del nihilismo en general.
53
FP IV, 6 [11]
70
3.1. La filosofía en el cuerpo doliente y el nihilismo
Nietzsche toma como hilo conductor del modo de filosofar que él introduce
en La ciencia jovial, el tema del cuerpo. Así se encuentra escrito también en
el fragmento póstumo 532 de la Voluntad de poder:
Esencial: partir desde el cuerpo y usarlo como hilo conductor. Es el fenómeno más rico que permite observaciones más claras. La creencia en el cuerpo está mejor establecida que la creencia en el espíritu54.
En el prólogo de La ciencia jovial, Nietzsche hace varias
consideraciones relevantes para el propósito de esta investigación. En primer
lugar, deja en claro que la filosofía que él está haciendo aquí, tiene una
estrecha vinculación con sus propias vivencias, “siempre queda la duda de si
a alguien que no haya vivido algo semejante se le pueden hacer más
cercanas las vivencias de este libro”55; en este sentido, su filosofía adopta un
marcado sello personal. En segundo lugar, él es explícito en algo que
conmueve la existencia: el propio dolor. Es este el motor que decanta incluso
las más firmes convicciones. El dolor pone una X allí donde las cuestiones
filosóficas anteriores a él parecen haber alcanzado una especial aceptación.
Sólo el gran dolor es el último liberador del espíritu, en tanto es el maestro de la gran sospecha, (...) Sólo el gran dolor, aquel largo y lento dolor que se toma tiempo, en el que nos quemamos, por así decirlo, como una madera verde, nos obliga a los filósofos a ascender hasta nuestra última profundidad y a apartar de nosotros toda confianza, toda benignidad, encubrimiento, clemencia, medianía, entre las que previamente habíamos asentado tal vez
54
Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial “La gaya scienza”. (Trad.: Jara, José). Caracas: Monte Ávila Editores. 1990. La cita está tomada de la nota 4 hecha por el traductor, p. 267. En adelante, sólo citaré las iniciales de esta obra (CJ) y el número del aforismo. 55
CJ, 1
71
nuestra humanidad. Dudo si un dolor de este tipo “mejora”; pero sé que nos profundiza56.
Por eso el dolor se torna sospecha respecto, por ejemplo, de los
valores. Y quien mejor nos puede ilustrar sobre los síntomas dolorosos de
padecimientos de la cultura occidental es un psicólogo, del modo como
Nietzsche lo construye, o sea, con muchos conocimientos fisiológicos.
En tercer lugar, Nietzsche cree que la filosofía en general está
íntimamente ligada al tema del cuerpo, aun cuando esta afirmación sólo sea
válida a partir de él, quien demuestra cómo esto es posible, por ejemplo a
través de la genealogía de los valores. Un tipo de filosofía viene determinado
por el cuerpo saludable o enfermo del que se hable57. Con todo, es preferible
hacer filosofía desde el dolor que desde la salud, porque cuando en la
filosofía se adopta esta última perspectiva, el resultado es nefasto, por
cuanto se postula un reino distinto, trascendente y completamente ajeno a lo
que es propiamente el sentido de la tierra, que significa caer en el nihilismo.
Este tipo de filosofías nihilistas se ocupan por ejemplo en la búsqueda de la
verdad o del bien o del sentido último de la existencia, postulando un reino
ideal o un reino de fines, a partir de los cuales ponen un fundamento ajeno a
este mundo en el que vivimos. Ya sea en la salud o en la enfermedad, o
también en los casos de penuria en los que se hace filosofía, el resultado es
un tipo de filosofía que brota del cuerpo. Pero aquí lo más interesante es el
tipo de interpretación que se hace de esos fenómenos en relación con lo más
determinante, esto es, el cuerpo: “muy a menudo me he preguntado si es
que, considerado en grueso, la filosofía no ha sido hasta ahora, en general,
56
CJ, 3 57
Cfr. CJ, 2
72
más que una interpretación del cuerpo y una mala comprensión del
cuerpo”58.
La filosofía que se hace desde el dolor descubre muchas más cosas
que esos otros tipos de filosofías, porque es una filosofía que se eleva en
búsqueda de una mejor posición para describir las cosas que se encuentran
ocultas a esas miradas. Allí es preciso practicar el arte de la filigrana, que
mira por detrás de las cosas, se concentra en las esquinas y, en el caso del
dolor, instaura la sospecha respecto del tipo especial de conocimiento que se
hace evidente siguiendo su guía. Este arte le ha dado a Nietzsche un
refinamiento de sus órganos y le ha permitido considerar la enfermedad
como horizonte que le abre la perspectiva de lo más sano. En este sentido,
puede tomar la decadencia a partir del exceso de vida, pues el dolor le sirve
como estimulante para la afirmación y reafirmación de más vida. Desde el
dolor se está afirmando la vida: “Vivir-eso significa, para nosotros,
transformar continuamente todo lo que somos en luz y en llama, también
todo lo que nos hiere: no podemos actuar de otra manera”59. Nietzsche
considera su propio instinto de vida su filosofía y también se ha dado cuenta
de cómo el cuerpo tiene la posibilidad de ofrecerle infinitas perspectivas, una
de las cuales es la enfermedad. Esta es un punto privilegiado para el examen
genealógico del poder subyacente a los valores morales, pero no quiere decir
que sea el único punto de vista que suscita el cuerpo porque también en los
otros instintos y fuerzas que lo constituyen se hace patente la sabiduría
corporal.
58
CJ, 2 59
CJ, 3
73
3.2. La fisiología del cuerpo descubre el nihilismo
Al hacer en el prólogo de La ciencia jovial una fisiología del cuerpo,
Nietzsche descubre que en éste se va dando una sabiduría de la superficie,
que se va concentrando cada vez más en la sensibilidad y se va percatando
del cambio de perspectiva a partir de la relación directa con el cuerpo. En
ese elevamiento, que en realidad es una toma de distancia, se da cuenta de
lo perspectivístico del mundo; así mismo descubre que hay algo cierto en la
apariencia que no se puede descartar, eso es un algo más que siempre
queda por decir respecto de la exuberancia del devenir del mundo y de lo
poco que podrá “capturar” un lenguaje representacional y bastante restrictivo
de lo que es esa riqueza. De igual manera, se da cuenta de que desde el
dolor es posible encontrarse con el poder de las fuerzas instintivas, algunas
de las cuales se yerguen sobre las otras para darnos la apariencia de un tipo
de realidad uno, omnicomprensivo y abarcante, como sería por ejemplo la
idea de un conocimiento absoluto. Allí se esconde una verdad y es que esa
es una forma demasiado limitada y bastante seria de ver el mundo, pero esta
es sólo una perspectiva que se ha instaurado, por ejemplo a través del
transcurrir de los años y de la fuerza de la costumbre, sin embargo, en el
fondo queda muchísimo más por decir. Además, Nietzsche se percata de
que la apariencia hace referencia especialmente a la manera como actúan
esas fuerzas, porque observando su funcionamiento es posible darse cuenta
del modo en que se va haciendo historia. Piénsese por ejemplo en el odio y
el amor y cómo esas fuerzas instintivas han orientado la historia de
Occidente.
Ahora bien, como este tipo de pensamiento oculta un fenómeno
singular, a saber, el nihilismo, es preciso explicitar dicho fenómeno en
relación con la sabiduría del cuerpo. Sin embargo, se debe tener presente
que si damos crédito a esas concepciones del mundo de tinte filosófico que
74
Nietzsche critica, el nihilismo no sería un distintivo de tales pensamientos,
porque en esos casos se trata más bien de dar un fundamento, por ejemplo
de tipo absoluto, como ocurre con Hegel, o de dar más consistencia a los
postulados últimos de la razón, es decir, a su carácter a priori, como ocurre
con Kant.
Para la interpretación corporal del nihilismo se entiende que los
pensamientos producidos por la razón adolecen de la limitación y confinación
al tipo de tonalidad que el cuerpo muestra en ella, porque para Nietzsche la
razón es un instinto igual a los otros, sólo que por la potencia que ejerce
sobre los otros, se ha arrogado un derecho sobre ellos, que es el que le
asiste para ejercer su dominio. Desde esta perspectiva, la crítica de
Nietzsche tiene que ver especialmente con los saberes que sustentan la
cultura occidental, tanto el cristianismo y las doctrinas valorativas desde
Platón, como los saberes que brotan del positivismo científico. Por cuanto en
la cultura occidental están latentes estas concepciones filosóficas, a partir de
las cuales se han desprendido las ciencias y las mismas formas de vida
modernas, podemos interpretar las filosofías de la salud o de la enfermedad
del cuerpo como generadoras del nihilismo. Pero a este tipo de filosofías
tenemos que oponer la concepción filosófica de Nietzsche, a la que él llama
ciencia jovial.
Nietzsche ha descubierto un tipo de “ciencia jovial” que, por ser acorde
con la vida misma, se ha purificado y decantado en la paciente espera sin
esperanza, pero que de súbito abraza la esperanza de curación, hasta la
embriaguez. Esta “ciencia jovial” toma la vida como un experimento y para
ello adopta la perspectiva de un fino psicólogo, apartándose
estratégicamente del “espíritu ilustrado” que caracteriza la ciencia positiva,
con lo que evita seguirle el juego de sus demostraciones y conclusiones,
para apelar en su lugar al instinto, a lo “loco” e “irracional”. Con ello pretende
Nietzsche ubicarse en un lugar distinto al del conocimiento científico, el cual
75
también ha influido a los poetas, de los que también quiere apartarse. De ahí
que se anuncie el comienzo de la tragedia y de la parodia como comienzo de
dos formas desde las cuales se va a trabajar en pos de la transvaloración de
los valores.
Con la “ciencia jovial” Nietzsche inaugura una nueva manera de decir
una experiencia: es por eso que ya no se tratará de contraponer unos
argumentos a otros, ni de dar las razones que sean más válidas, así como
tampoco de afirmar posiciones en contra de las filosofías anteriores a él, sino
que hasta en ello Nietzsche optará por la forma aforística, a martillazos, a
partir de sugerencias y presentimientos, que incluso invierten el sentido de
las valoraciones para tratar de hallar un eco nuevo, de juego, y a veces con
un profundo carácter imaginativo de las cuestiones, donde se deje a flote esa
sabiduría del cuerpo que se traduce en el aforismo como un afecto. El
aforismo contiene grados, intensidades, posee distintas velocidades y es la
forma como Nietzsche se libera de la limitación que él experimenta ante el
lenguaje de decir lo nuevo. Porque lo que está en juego en ese decir es un
cambio del mundo.
3.3. Las fuerzas dominantes y las fuerzas dominadas como fuentes del nihilismo corporal
El tema del mundo se evidencia, por ejemplo, en el interés de Nietzsche al
examinar cuál es el valor del valor. Allí le importa concentrarse en la función
que cumple el valor en la cultura, contrario a la manera como han sido
puestos estos asuntos por los ingleses, cuando inscriben el origen de los
valores en la utilidad. Desde esta perspectiva, los valores de los fuertes
tienen la finalidad de la conservación de la especie. En cambio, cuando
Nietzsche va a buscar ese mismo origen, hace una especie de recorrido
histórico de la influencia de un valor en la cultura, para examinar en dónde
desplegó un mayor poder. Por ejemplo, cuando toma el amor cristiano, él se
76
ubica más bien en el nacimiento de la democracia. Lo que allí está en juego
es lo siguiente: debido a que un instinto ya está incorporado, el origen de
dicho instinto viene dado por una relación de fuerzas, esto lo muestra el autor
en la Genealogía de la moral cuando presenta a los fuertes en disputa contra
los débiles, como relaciones de fuerzas que a su vez crean valores60. No
existen valores absolutos para Nietzsche, puesto que estos se relativizan,
por ejemplo con la risa. El error del pensamiento nihilista es su pretensión de
postular un valor absoluto de la existencia, del mundo o de la vida. Es
probable que sea un cierto tipo de enfermedad del cuerpo y sus tendencias
las que inciten a los filósofos hacia la búsqueda de un remanso de paz para
su dolor, expresado en ese mundo ideal: “hacia el sol, lo plácido, lo suave, la
paciencia, el medicamento, el solaz en cualquier sentido”61, y con ello
aparecen las filosofías que ponen la paz por encima de la guerra, o las éticas
que tienen una comprensión negativa de la felicidad, es decir, no en la
perspectiva del dolor y del sufrimiento, con lo que se equiparan a las
metafísicas y físicas de corte finalístico: “todo anhelo predominantemente
estético o religioso hacia un estar aparte, un más allá, un estar fuera, un
estar por encima”62. Esa es la tendencia misma del cuerpo de la que no se
han percatado los filósofos, a quienes entre otros viene a enseñar
Zaratustra63.
De acuerdo con estas interpretaciones, sostengo entonces que el
nihilismo que se desprende de esta tesis nietzscheana acerca del cuerpo
consiste en una negación del cuerpo por parte de estas filosofías. En las
miradas de estas filosofías se pasa por alto que el mundo es voluntad de
poder. A partir de esta concepción, Nietzsche puede explicar la relación de
60
Cfr. GM, 10 61
CJ, 2 62
Ibíd. 63
Cfr. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza. 1996. En adelante citaré así esta obra: AHZ, “De los despreciadores del cuerpo”, 60-62.
77
fuerzas que lo constituyen, pues desde la voluntad de poder se da cuenta de
que existe una especie de “afuera” (como diría Foucault), a partir del cual se
introducen múltiples e infinitos tipos distintos de relaciones entre las fuerzas y
de esta manera, para el caso de las virtudes individuales por ejemplo, se las
entiende como los distintos matices multicolores que le dan color a la
existencia64. Ahora bien, como la voluntad de poder es el carácter
fundamental de la vida, no quiere el poder como algo distinto de ella, algo
trascendente a sí misma, que esté por fuera de ella, sino que es más bien
voluntad como poder, por lo que se puede afirmar entonces que la voluntad
se convierte en otra cosa: ya no es voluntad como aspiración o deseo, sino
como mandato, como imperativo que se da poder a sí mismo. En este caso y
como mandato que se da poder a sí mismo, la vida se presenta en su propio
devenir. Es posible indicar, por tanto, que esta voluntad de poder tiene una
cierta connotación de proyecto metafísico, por cuanto no es una facultad del
alma o algo que se pudiera captar psicológicamente, sino que es una suerte
de proyección del ente en su totalidad, arbitrario en su proceder, a juicio de
Heidegger65. Pero debido a que el nihilismo no capta esta infinidad de
matices, por haber adquirido ese tono de unificación y perspectiva única
absoluta, termina siendo en general una negación de la misma vida. Esto no
sólo se refiere al cuerpo como tal, sino a la negación más radical de la vida,
que ocurre cuando se postulan mundos ideales, valores absolutos o
representaciones que no reconocen el sentido de la tierra ni del hombre.
64
Cfr. CJ, 8 65
Cfr. Pöggeler, Otto. Op. cit., p. 118
78
3.4. Interpretación del nihilismo del cuerpo
En su obra Así habló Zaratustra, que vio la luz de manera completa en la
primera publicación de 1892, Nietzsche presenta su figura del Zaratustra
indicando en el prólogo quién es, de dónde procede y qué hace este
personaje. Acerca del concepto del superhombre y de si el camino propuesto
allí es o no practicable, tan sólo el curso de la historia lo diría. Pero en el
caso de Heidegger, quien se ocupó de este tema en su conferencia del 8 de
mayo de 1953 en Bremen, titulada “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”,
en una época en que el hombre se dispone a la apropiación total y a hacerse
dueño del universo entero, sostiene que “no basta con el hombre”. Porque en
su interpretación de esa idea nietzscheana él cree que ella conduce hasta la
implantación de una concepción maquinal de la existencia regida por el
imperio de la técnica.
Mientras tanto, en el estudio de la obra de Nietzsche otros estudiosos
del nihilismo se han orientado o bien por la idea de la pérdida de valor de los
valores absolutos, o bien lo han entendido en relación con la decadencia de
la cultura europea y desde allí, de toda la cultura occidental. En estos
términos, ha sido estudiado el nihilismo desde diversas perspectivas, tales
como: el nihilismo visto desde una posición religiosa, el nihilismo en relación
con la política, así como el aspecto nihilista del ser humano en el orden
psicológico, o bien el aspecto sociológico del nihilismo. Estas y otras
perspectivas encuentran su apoyo en los escritos nietzscheanos, pero
muchas veces lo que persiste son las lecturas de los intérpretes, y poco se
escucha la voz de Nietzsche.
Por nuestra parte, queremos plantear una posición diferente respecto
79
a esas interpretaciones del nihilismo, en el horizonte de los fragmentos
pertinentes. Por ello resulta necesario esclarecer la interpretación del
nihilismo del cuerpo, con la cual se pretende mostrar cuál es el alcance que
esta perspectiva juega en la reflexión sobre el nihilismo en Nietzsche. Desde
este nihilismo que brota del cuerpo, se comprende el sentido de ese
fenómeno en otra línea de pensamiento diferente a las interpretaciones
estudiadas tanto por Heidegger, como por quienes han seguido meditando
esta cuestión.
Desde los inicios de su reflexión sobre la voluntad de poder, para
Nietzsche esta idea se encuentra relacionada de manera íntima con la
comprensión que él tiene del cuerpo. Este es una organización maravillosa
de centros de fuerza, una enorme pluralidad de impulsos cada uno de los
cuales a su vez está provisto de una pluralidad tanto de formas como de
medios de expresión. En este sentido, el cuerpo es entendido como la
realidad primera, en tanto que el espíritu viene siendo sólo lenguaje
compendiado del cuerpo. Lo que se conoce como el yo, el alma, o la
conciencia en cuanto principio de identidad, en la mentalidad de Nietzsche se
corresponde con una síntesis conceptual, o una “ficción”. Aquello que se
piensa como la unidad o la identidad del individuo, descansa en la
constitución y en la organización de su cuerpo. Por eso Nietzsche está en los
debates científicos de su época, en el grupo de quienes creían en la
inversión del orden jerárquico tradicional entre el cuerpo y el espíritu.
El talante filosófico de Nietzsche para enfocar sus críticas a la moral, a
la cultura y a la filosofía misma representada en la línea de los autores a
quienes él refuta o en quienes se apoya, como Sócrates, Platón, Pascal o
Schopenhauer, por citar algunos, produce en él unos efectos corporales a
partir de los cuales va a enfocar sus problemas desde una fuerza y un vigor
que le son característicos en el estilo y la expresión. En ocasiones, este
talante le permite decir y producir el efecto contrario en las significaciones
80
que ciertos conceptos tienen en el uso que se hace de ellos, por ejemplo, en
la filosofía. Algunos de esos conceptos son: bien, mal, verdad, valor, ser,
fuerza y otros más.
Nietzsche sustenta una posición afirmativa del cuerpo y sus
enseñanzas. En ella presenta su condena a las tradiciones cuyos
pensamientos acerca del cuerpo no le hacen justicia. Ese pensamiento dual
que opone una realidad suprasensible frente a otra tangible y material
conduce a reflejar ese esquema en la oposición entre el mundo y el cielo,
entre noche y día, macho y hembra, recto y curvo, propio de los pitagóricos;
pero también la oposición del soma frente a la psyché. Los pensamientos de
Sócrates y Platón continuaron esa línea interpretativa de la existencia
humana. Según esa interpretación, se asignó más valor a un término que al
otro, por cuanto se le atribuyó valor especial a la entidad, debido a su
consistencia, y menos valor al accidente, por causa de su contingencia y
mutabilidad. La psyché y el cuerpo fueron valoradas en parangón con
aquellos. La consistencia de la psyché viene dada desde su interpretación de
entidad simple, que por tal carácter no es susceptible de transformación o
cambio, sino que denota estos caracteres: es estática, fija, sin movimiento,
atemporal y por ello eterna. Desde el plano del conocimiento, estos
caracteres sirvieron para tomarla como una entidad verdadera, que en el
caso de la interpretación cristiana del anima medioeval sirvió para dar con el
sentido verdadero de la existencia en su relación o religación con Dios. El
cuidado por la existencia se manifiesta en el cuidado del alma. En
consecuencia, las prácticas de su conservación traspasan las fronteras de lo
contingente hacia lo infinito y transcendental de manera que el alma se
convierte en un asunto de salvación o perdición. Con el privilegio del alma, el
cuerpo va quedando en un segundo plano, se lo utiliza en función de la
salvación del alma. Podría decirse que el cuerpo así entendido se convierte
en un instrumento de la salvación, por lo cual recibe todo el peso de la
81
disciplina y de la ascesis predicadas por las doctrinas religiosas de corte
místico.
Esta concepción del cuerpo es refutada por Nietzsche,
especialmente en Así habló Zaratustra. Esta obra tiene la siguiente
estructura: al comienzo, Nietzsche aborda la pregunta de ¿quién es
Zaratustra?, pues este personaje legendario le sirve para mostrar la
autosuperación de la moral a través de la veracidad. El resto de la obra
presenta de manera articulada en forma de anillo los otros cuatro temas:
primero: el ultrahombre. Segundo: la muerte de Dios. Tercero: la voluntad de
poder y, cuarto: el eterno retorno de lo idéntico. En medio de estos temas
significativos en el pensamiento de Nietzsche se puede seguir el tema del
cuerpo, el cual, a pesar de esa tradición negativa que le precede, es
reinterpretado hasta el punto de considerarlo el constitutivo o distintivo de la
humanidad del hombre. En el “Prólogo” presenta a Zaratustra alabando la
sobreabundancia del sol, al tiempo que desde ésta quiere hundirse en su
“ocaso", en el que deja sugerido que tiene que ver con su querer “volver a
hacerse hombre", pero aquí se entiende desde la visión del superhombre.
“Hundirse en su ocaso” es la traducción elegida por el profesor Andrés
Sánchez Pascual a quien sigo en su nota del término clave de Nietzsche,
Untergehen, que tiene diversos matices, algunos de los cuales se pierden en
la traducción castellana. Sin embargo, se pueden indicar estos tres sentidos:
1) tiene el significado de “caminar (gehen) hacia abajo (unter)”. Este sentido
hace referencia al descendimiento de Zaratustra de la montaña hacia los
hombres que se encuentran en el pueblo. 2) Se designa con ese término la
puesta de sol, que es lo común al ocaso, lo cual se aplica a Zaratustra en
cuanto él con su acción quiere parecerse a ese sol al atardecer, es decir,
también Zaratustra quiere ponerse. 3) Nos dice Sánchez Pascual que
Nietzsche usa tanto Untergehen como el sustantivo Untergang en el sentido
de “hundimiento, destrucción, decadencia”, que se aplica a la figura de
82
Zaratustra como a alguien que se “hunde en su tarea y fracasa”. Son varias
las alusiones de Zaratustra a que su tarea le destruye.
Sánchez Pascual también advierte que Nietzsche suele contraponer
los conceptos compuestos alemanes Untergang-Übergang. Como Übergang
quiere decir “pasar al otro lado por encima de algo” y también tiene el sentido
de “transición”, se entiende que Zaratustra afirma que el hombre es “un
tránsito y un ocaso”. Desde esta perspectiva se comprende que el hombre al
hundirse en su ocaso a la manera del sol, pasa al otro lado de la tierra, que
aquí designa las antiguas creencias. Esto apunta a que el hombre abandona
un modo de ser y pensar que lo mantiene en el nihilismo buscando la
superación de sí mismo. Abandona el estado de decadencia con vistas a
alcanzar el nuevo estado de plenitud que sólo puede ofrecer la doctrina del
ultrahombre.
En su conversación con el anciano eremita, Zaratustra cambia la idea
de amor a los hombres por la de alguien que va a hacerles a ellos “un
regalo". Lo dramático de esta narración es que ese benemérito personaje ha
pasado mucho tiempo alejado de los hombres, precisamente, según sus
palabras, por amor a ellos, y es ese amor el que él trastrocó por el amor a
Dios. El eremita ha pasado sus días en el bosque “cantando, llorando, riendo
y gruñendo” y en eso consiste su alabanza a Dios. Pero Zaratustra no le
cuenta al anciano la terrible verdad: “¡Este viejo santo en su bosque no ha
oído todavía nada de que Dios ha muerto!”66. Este pensamiento de la muerte
de Dios tiene mucho sentido dentro de la obra nietzscheana porque ilumina
la idea del nihilismo en cuanto acabamiento del valor de los valores
absolutos que ese ideal representa. Y para el caso que nos ocupa, junto con
la doctrina del superhombre, es necesaria una reivindicación del cuerpo.
66
AHZ, “Prólogo de Zaratustra”, 34
83
En la enseñanza de Zaratustra sobre el superhombre se deja
planteada la contraposición con el hombre y la necesidad de superarlo. La
necesidad viene dada por el poder de los seres de crear algo que esté por
encima de ellos. Allí Nietzsche hace una caricatura de la idea de la evolución
como un recorrido, como un camino o tránsito que va, por ejemplo, desde el
gusano hasta el hombre o desde el mono hasta el hombre. El resultado lo
presenta en las metáforas del hombre como un ser escindido, “híbrido de
planta y fantasma” o, como hemos dicho, el hombre como ser compuesto de
cuerpo y alma.
El superhombre afirma la finitud de la existencia, en tanto Zaratustra
proclama que “es el sentido de la tierra”. Pero también tiene que ser querido
por la propia voluntad de esa manera, debido a que siguiendo esta creencia
es posible darse cuenta de lo opuesto a las “esperanzas sobreterrenales”.
Para Zaratustra quienes esto enseñan “son despreciadores de la vida, son
moribundos y están ellos también, envenenados, la tierra está cansada de
ellos: ¡ojalá desaparezcan!”67. Precisamente esta mentira es la que va a
desenmascarar Nietzsche.
Si bien el hombre es un ser que debe ser superado, no lo será por
otras realidades fantasmales, ni siquiera por la idea de Dios, considerada
fuente de las verdades absolutas. Esta idea es una de las grandes
falsedades que el hombre se ha inventado, en virtud de la pereza de una
mente que le teme a lo caótico de la realidad y que con ella pretende
organizar ese caos poniendo inteligibilidades que le sirvan para encontrar
coherencia o que le den la impresión, por ejemplo, de un mundo regido por la
causalidad. Tal mundo es fruto de la otra invención humana: el conocimiento
centrado en la razón. No es pues en Dios donde el hombre se supera a sí
mismo en cuanto se entiende como una realidad transcendente, sino en la
67
Ibíd.
84
afirmación de su finitud. En la enseñanza de Zaratustra la finitud se muestra
identificando la tierra con el único hogar en el que siempre ha estado y del
que nunca saldrá a pesar de sus sueños de infinitud. Dios como el máximo
ideal de todos los valores ha muerto por la misma acción del hombre que
quiso darle esa vida y existencia eterna. Por eso, para Zaratustra ahora el
acto más horrible que se el hombre puede realizar “es delinquir contra la
tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de
aquélla”68.
En relación con el tema del superhombre se encuentra esa
contraposición entre alma y cuerpo. Desde la contraposición y teniendo la
perspectiva del alma se toma al cuerpo con “desprecio” y se lo quiere reducir
hasta su mínima expresión, incluso llevándolo a su negación o aniquilación.
El alma quiere al cuerpo “flaco, feo [y] famélico”, porque pretende
“escabullirse del cuerpo y de la tierra”. El fino olfato de Zaratustra huele en
esa actitud la voluptuosidad de la crueldad que despliega allí esa alma. Y nos
muestra la otra perspectiva que es la del cuerpo en sintonía con la tierra,
donde éste nos presenta al alma en su pobreza, suciedad y con un
“lamentable bienestar”. Producto de estas contraposiciones, el hombre viene
siendo “una sucia corriente”, para lo cual requiere una inmensidad de aguas
que sólo tiene el mar, pues sólo así es posible recibir la sucia corriente sin
contaminarse. Para Zaratustra el superhombre es el mar en el que se puede
limpiar el “gran desprecio”, sin volverse impuro.
En su enseñanza del superhombre como sentido de la tierra,
Zaratustra contrapone al hombre normal, al que compara con un animal
tosco que ha sufrido multitud de metamorfosis, desde el “gusano” hasta el
“mono”. El estado de hombre es lamentable desde la perspectiva de su
68
AHZ, “Prólogo de Zaratustra”, 35
85
enseñanza, en la que alienta a una “superación”, para la cual apela a la
voluntad.
La superación contempla ese movimiento que parte de la situación del
hombre normal que baja un peldaño de lo que ha venido siendo, para
asumirse en la desnudez de su flaqueza, de modo que se apropie de su
bajeza, pues sólo asumiéndola podrá salir a flote, reluciente y cargado con
esa sabiduría que lo impulsará hacia ese otro estado que se le indica como
el horizonte del superhombre.
“Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!”69
Es un mandato que supone la idea de la voluntad como expresión de un
dictamen que debe hacerse efectivo. La superación del hombre normal por el
superhombre es un acto de la voluntad. Con ello se remite a la potencia de la
voluntad que se manifiesta en la fuerza de transformación, que si bien se
sitúa en el nivel de ese hombre normal, sigue operando en el horizonte del
estado del superhombre. La naturaleza humana se comprende como un
tránsito entre estos dos estados, el cual nos recuerda la imagen de Pascal
sobre el hombre como una “caña pensante”.
El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, ─ una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso70.
Para una mejor comprensión del hombre en Nietzsche, es pertinente
considerar las indicaciones que nos presenta en esta parte de su Zaratustra
sobre los caracteres humanos.
69
Ibíd., 34 70
Ibíd., 36
86
El estado de hombre normal es el de un ser escindido que se debate
entre la aceptación de una parte de su ser y el desprecio de la otra, sin caer
en cuenta de que en esa aceptación también se ha despreciado la realidad
humana como tal, esto es, en su sentido referido a la tierra. Para Zaratustra,
el más sabio entre ese tipo de hombres es un “ser escindido, híbrido de
planta y fantasma”71. ¿Cuáles han sido las enseñanzas de este tipo de
sabiduría humana? Para dar una respuesta a esta pregunta es preciso
situarse en el plano bajo del estado del hombre normal, donde éste privilegia
el alma y sus productos desde los sentimientos que en ella van aflorando,
como son el desprecio del cuerpo, hasta el extremo de querer aniquilarlo
viéndolo “flaco, feo, famélico”. Luego, esta alma se eleva a través de sus
creencias produciendo una idea de felicidad para ese hombre alado. En esta
altura, el alma confía en otro de sus hallazgos, el poder de la razón,
mediante el cual descubre la idea de la virtud, estableciendo el juicio de las
cosas desde los criterios absolutos del bien y del mal. El camino a seguir de
aquí en adelante es la postulación de los ideales morales, por ejemplo de la
justicia, entendida como el dar “a cada uno lo suyo”72.
Otro sentimiento que surge desde el alma es la compasión, expresada
en el amor al prójimo. El ascenso a ideales de los sentimientos que se
originan en la creencia en el alma, le permiten a esta mirar lo que se le
opone como pecado y en esta manera de juzgar las cosas se llena de un
sentimiento de moderación. El tejido de vivencias configurado a partir de
estos sentimientos del alma hace orgullosos a este tipo de hombres porque,
de acuerdo con Zaratrusta, tienen algo muy valioso para ellos: cultura.
El proceder de Zaratustra para mostrar las bondades de la contraparte
consiste en hacer un juego de inversión de los términos, con el fin de
alcanzar la perspectiva adecuada en las significaciones que logre arrancar
71
Ibíd., 34 72
FP IV, 5[82]
87
de aquello que trata, utilizando esta técnica para situar la reflexión en un
nuevo sendero significativo mediante la cual deja sugerida la perspectiva
buscada.
En la estrategia de comprensión usada por nuestra parte, postulamos
un segundo plano que corresponde a la mirada desde el cuerpo a partir de la
cual se controvierten las creencias del alma como constitutivo de la
naturaleza humana. El cuerpo anuncia al alma su estado de “flaca, fea y
famélica” y le descubre su crueldad como la voluptuosidad en que ella se
regocija cuando a él se refiere. Su anuncio le viene de la potencia que le
otorga su conexión con la tierra desde donde ve a esa alma en su “pobreza y
suciedad”, queriendo otorgarle al hombre un “lamentable bienestar”. El
cuerpo anuncia al alma su enfermedad cuando plantea al hombre sus
valores de felicidad, de justicia y de virtud; el alma padece un estado horrible
para el cuerpo cuando juzga el ser de las cosas con su varita mágica del bien
y el mal. Su compasión es crucifixión y su moderación no es más que una
pecaminosa mezquindad. El cuerpo le anuncia al alma cómo ella ha
enfermado hasta su producto más preciado como es la cultura que ha
originado. Su enfermedad es la fatiga, “una pobre fatiga ignorante, que ya no
quiere ni querer”73.
Otro plano es el correspondiente a ese hombre intermedio, indicado
por medio de las expresiones: “cuerda sobre un abismo” o “puente”, cuya
naturaleza es ser “un tránsito y un ocaso” del que habla Zaratustra. Para
rescatar los elementos de este tipo de hombre tomaremos las indicaciones
que se presentan en el título De los despreciadores del cuerpo del
Zaratustra. Para una perspectiva distinta de las consideraciones que ven al
hombre como un ser escindido, Zaratustra apela a alguien que esté
“despierto” y que además tenga una especial sabiduría para darse cuenta de
73
AHZ, “De los trasmundanos”, 57
88
que desde él clama su naturaleza diciendo: “cuerpo soy yo íntegramente, y
ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el
cuerpo”74. Esta perspectiva es otra, puesto que está tomando al ser humano
desde su realidad fenoménica, íntimamente asociada con su afirmación del
sentido de la tierra, en virtud de la cual adquiere su verdadero hogar. De ahí
que no tenga temor Zaratrusta en enseñar que es preciso tomar este cuerpo
como “una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra
y una paz, un rebaño y un pastor”75. Este cuerpo especial, concebido como
ambigüedad plural de pulsiones, contiene la facultad de la razón, otrora
considerada como la potencia dominadora de las demás fuerzas instintivas,
pero ahora reducida a una pequeña fuerza, a veces denominada “espíritu”,
pero en cualquier caso considerada un instrumento del cuerpo.
Otro elemento distintivo de este cuerpo especial aparece cuando se lo
compara con la idea del “yo”, que es también fruto de la creencia en otras
significaciones más amplias relacionadas con la conciencia. Sin embargo, el
cuerpo especial o gran razón, a pesar de no ser ese yo en su
funcionamiento, también hace lo que esa palabra designa. No se da una
especie de fin contenido en el sentir del sentido, como tampoco lo
encontramos en lo que conoce el espíritu, pero en la creencia que del sentido
y del espíritu brota, ellos se ponen como término de todas las cosas,
poniendo de manifiesto una gran vanidad con la cual pretenden ocultar su
condición de instrumentos y juguetes del cuerpo especial. En el fondo del
sentido y del espíritu habla el “sí-mismo”76. Esto dice Zaratustra del sí-mismo:
El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu.
74
AHZ, “De los despreciadores del cuerpo”, 60 75
Ibíd. 76
Aquí se distingue el “yo” (Ich) del “sí-mismo” (Selbst) en la traducción de A. Sánchez Pascual, que denota la idea moderna del yo, la cual es distinta de la comprensión de este cuerpo especial.
89
El sí mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. Él domina y es también el dominador del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano todopoderoso, un sabio desconocido ─ llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo77.
Esta nueva mirada que emerge del cuerpo especial en su sí mismo,
es la estrella que alumbra todas las formas de valorar, actuar y pensar, y se
manifiesta en el ser del hombre como una señal orientadora de todas sus
acciones, aunque no se le dé crédito. Este cuerpo tiene razones que no
entiende la mejor sabiduría de las creencias antiguas. Los rodeos de la
inteligencia con sus pensamientos no son más que instrumentos para la
realización de la meta del cuerpo. Es el cuerpo quien orienta
subrepticiamente al yo para que produzca sus conceptos. Como ejemplos
nos presenta Zaratustra los siguientes:
El sí-mismo dice al yo: « ¡siente dolor aquí!» Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir ─ y justo para ello debe pensar. El sí-mismo dice al yo: « ¡siente placer aquí!» Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo ─ y justo para ello debe pensar78.
El “debe” indica la orden del cuerpo al yo para que elabore los
pensamientos correspondientes a las valoraciones de aprecio o desprecio
según la utilidad. Ese sí-mismo íntimo del cuerpo especial es creador para sí
del apreciar y el despreciar, del valor y la voluntad, del placer y el dolor. De
manera que aún en aquellos seres que manifiestan su desprecio por el
cuerpo es éste mismo quien les da el tono de su apreciación. Por eso el
cuerpo puede ser fuente del nihilismo.
El siguiente plano es el de la enseñanza de Zaratustra sobre el
superhombre. Esta perspectiva es la más elevada porque indica la meta
77
AHZ, Ibíd., 61 78
Ibíd.
90
hacia la que debe tender el hombre luego de sufrir las distintas
transformaciones que se han escenificado más arriba con los tres tipos de
hombre. El superhombre es el sentido de la tierra y por eso arrastra hacía sí
todo el horizonte de superación y creación de un nuevo tipo de hombre. Pero
este es el faro hacia el cual dirigir la mirada en el cumplimiento de la tarea
que le señala al hombre Zaratustra. Su enseñanza muestra en este propósito
las transformaciones del espíritu: en camello, en león y finalmente en niño.
La figura del camello representa el tipo de hombre cuyo espíritu ha de
ser fortalecido en la paciencia para soportar el peso de tantas cargas que se
ha echado encima, a las que se acostumbra y busca, convencido de que son
el vehículo de su perfección, por eso cuanto más pesadas sean, más
regocijo le causan. La estrategia usada por Zaratustra para ponernos en la
dirección de estas cargas espirituales es la de las preguntas que suscitan la
sospecha de qué tan consistentes y útiles son esas creencias que abriga
este espíritu. Se burla de la humillación con la que se pretende azotar la
propia soberbia o del alarde elaborado de la tontería para no dar crédito a la
propia sabiduría. O que este espíritu se alimente con la idea de obtener un
conocimiento esquivo y de que el alma padezca la ansiedad que acompaña
la búsqueda de la verdad. Estas son las cosas que carga ese camello.
Al introducirse en la soledad del desierto le ocurre al espíritu la
segunda transformación, representada en el león, una figura de animal
desafiante y conquistador de su libertad, como si esta fuera su presa. El león
quiere encontrar a su señor y convertirlo en enemigo, luchar contra su dios,
una suerte de dragón. En este pasaje Zaratustra muestra que ese dios contra
el que desea pelear el león es el “tú debes”. Es nada menos que el ideario de
la doctrina moral del deber-ser. En cambio el león lleva su arma del “yo
quiero” como un nuevo tipo de valoración creadora, una forma distinta de la
voluntad. El dragón refleja en sus escamas las doctrinas milenarias del valor
de las cosas que han sido creadas y que se oponen al “yo quiero”. Si bien el
91
león quisiera saltar sobre esas valoraciones, todavía no tiene el poder
suficiente para “crear valores nuevos”. Lo que sí puede, en cambio, hacer el
león es “crearse libertad para un nuevo crear”. Este espíritu representado por
el león dice no al deber y por ello es necesario.
En otro tiempo el espíritu amó el “tú debes” como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león79.
Se trata de una lucha encarnizada contra el deber-ser moral, la
doctrina que invade la cultura y que sólo un espíritu luchador y poco
satisfecho puede derrumbar para crearse su libertad frente a ella.
La última trasformación es la que sufre el espíritu al hacerse niño. El
niño tiene un poder especial y más contundente que el león, por lo cual éste
se tiene que convertir en niño. El niño tiene la inocencia, el olvido, es el ser
que puede hacer de nuevo las cosas, posee el don del juego, es como “una
rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir
sí”80. Es el horizonte de la humanidad futura avistada en el superhombre el
único que puede dejar atrás definitivamente el nihilismo.
En el conjuro de Zaratustra para que sus “hermanos” acepten al
superhombre como el sentido de la tierra, agrega un aspecto interesante a
tener en cuenta: “y no creáis a quienes os hablan de esperanzas
sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no”81. Las creencias son el
veneno, fruto de un cuerpo enfermo del que ellas brotan. En este sentido el
nihilismo en todas sus formas y matices es el resultado de esta mentalidad
corporal que dista de ser la propia del cuerpo especial. Sobre la creencia se
pregunta y responde Nietzsche de esta manera:
79
Ibíd., 51 80
Ibíd. 81
Ibíd., 34
92
¿Qué es una creencia? ¿Cómo surge? Toda creencia es un tener-por-verdadero. La forma extrema del nihilismo sería: que toda creencia, todo tener-por-verdadero es necesariamente falso: porque no hay en absoluto un MUNDO VERDADERO. Por tanto: una apariencia perspectivista, cuyo origen está en nosotros mismos (en cuanto tenemos necesidad permanentemente de un mundo más estrecho, abreviado, simplificado82.
Este fragmento incompleto redactado en el otoño de 1887 sugiere
varias cosas para el caso que nos ocupa. Hace dos preguntas respecto a lo
que entiende Nietzsche sobre la creencia y en la respuesta indica una toma
de posición acrítica respecto a la verdad, una simple aceptación de algo
verdadero. El otro interrogante apunta a la génesis de la creencia, a su
procedencia: las condiciones de utilidad para la vida, que en los distintos
tipos de hombres hará justicia a la mentalidad condicionada por el cuerpo. El
veneno del hombre enfermo por el nihilismo consiste precisamente en poner
un mundo verdadero. En el concepto de tal mundo hay una clara referencia a
la interpretación nietzscheana de la filosofía de Platón. En contraste con ella,
Nietzsche considera que sólo nos movemos en un mundo de apariencias
perspectivistas. Estas perspectivas son múltiples y se mueven en el juego de
la apariencia, de la superficie de las cosas, cumpliendo con una función de
utilidad. De esta manera se presenta el que a juicio de Nietzsche es el
nihilismo más extremo: la desilusión total frente a la posibilidad de captar el
mundo en su verdad, en lugar de celebrar el hecho de comprender que en
todas esas preocupaciones por el mundo verdadero se oculta la misma
falsedad de tal creencia. El nihilismo extremo supone la no existencia de la
verdad, la no constitución absoluta de las cosas, por lo cual trae consigo la
desilusión inevitable tras la comprensión de la inexistencia de la “cosa en sí”.
82
FP IV, 9[41]
93
[…] esto mismo es un nihilismo, y el más extremo. Coloca el valor de las cosas precisamente en que a ese valor no le corresponde ni le correspondió ninguna realidad, sino que es sólo un síntoma de fuerza por parte de quien instituye el valor, una simplificación con el fin de la vida83.
En este mismo fragmento Nietzsche alude a los otros tipos de
nihilismo: el nihilismo en cuanto estado normal, que se caracteriza por una
ausencia de meta y por una incógnita frente a su procedencia. Significa que
“los valores supremos se desvalorizan”84. Esta es la forma más conocida del
nihilismo y de la que más se han ocupado los autores interesados en esta
temática en la obra de Nietzsche. Es un fenómeno de la cultura en virtud del
cual ya no priman en ella las antiguas valoraciones, consideradas absolutas,
como por ejemplo las ideas de Dios, bien, verdad, unidad y ser. Al perder
valor estas ideas, en especial la de Dios, tras la notificación de su muerte, el
mundo se desfonda, dejando de ser la base absoluta que servía de
fundamento para todas las creencias.
Además, encontramos otro aspecto de la creencia referido al hábito,
pues el espíritu gregario se acomoda a una determinada posición, de manera
tal que no son las razones las que lo mueven, sino el hábito. En este sentido
el origen, por ejemplo, de la fe lo encuentra Nietzsche en ese acostumbrarse
a algo por habérselo encontrado en las tradiciones que circundan un
ambiente de religiosidad o de nacionalismos o de pertenencia a un partido,
no se tiene tal o cual pertenencia por elección, sino porque se ha admitido
sin razonar, como en el caso citado por él de un hombre nacido en un país
de viñedos que llega a ser bebedor habitual de vino. Es posible que después
el hombre encuentre algunas razones que justifiquen su hábito, sin embargo,
por más que esas razones fueran claramente refutadas, él no las cambiaría.
Un espíritu gregario podrá dar razones en contra de la bigamia, pero sólo en
83
FP IV, 9 [35] 84
Ibíd.
94
la experiencia mostrará si su celo sagrado por la monogamia se basa en
razones o en la costumbre. Nietzsche sostiene entonces que “el
habituamiento a principios intelectuales sin razones y sólo por hábito, es lo
que llamamos creencia.” 85
Otro tipo de nihilismo es el activo, que se presenta como un “signo del
acrecentado poder del espíritu”. Nietzsche piensa que éste se puede
manifestar como “un signo de fuerza” cuando la potencia del espíritu ha
tenido tal poder de crecimiento que aquello que se planteaba como metas
hasta ese momento, finalmente “le son inadecuadas”, como son por ejemplo,
sus “convicciones” o sus “artículos de fe” las cuales en definitiva son sus
creencias. Es importante indicar aquí que para nuestro autor la creencia es
expresión de una “coerción de condiciones de existencia”, donde además se
da “un sometimiento a la autoridad” de ocurrencias donde “un ser prospera,
crece, gana poder…” manifestando con ello su actividad. Sin embargo, allí se
descubre en este tipo de nihilismo activo su signo de “fortaleza insuficiente”
puesto que ya no es capaz de producir algo nuevo como una meta, o una
nueva razón ni mucho menos una nueva creencia. Este nihilismo no impone
una fuerza creativa capaz de subvertir los valores sino que desarrolla su
potencia relativa en “su MÁXIMO” poder que se caracteriza por ser una
“fuerza violenta de DESTRUCCIÓN86”.
Un tipo de nihilismo opuesto al anterior es el nihilismo pasivo. Es un
estado de cansancio del espíritu que le impide actuar. Este nihilismo “no
ataca”, y Nietzsche lo reconoce como presente en el budismo. En esta forma,
el nihilismo representa un “descenso y retroceso del poder del espíritu”, una
manifestación de su debilidad. Lo que allí ocurre es que la fuerza del espíritu
está agotada y no encuentra ningún estímulo en las metas y valores que
rigen la cultura; ellos han perdido el crédito y no pueden generan nada más.
85
Nietzsche. Humano, demasiado humano. (Trad. Carlos Vergara). Madrid: Edaf. 1996. 226 86
Ibíd.
95
La síntesis de valores y metas que hace una cultura fuerte, se desintegra, de
modo tal que los diversos valores entran en pugna y se van
descomponiendo. El resultado es “que todo lo que reconforta, cura,
anestesia, pasa al primer plano, bajo diferentes disfraces, con carácter
religioso, o moral o político o estético, etc.”87
De acuerdo con la tesis sostenida en este Trabajo, en el nihilismo del
cuerpo se articulan todas las formas del nihilismo como fenómeno de la
cultura, como nihilismo activo y pasivo, debido a que el cuerpo es la fuente
de esas interpretaciones. Cabe preguntar entonces ¿cómo realiza el cuerpo
esas operaciones? Dado que el cuerpo está configurado por un sinnúmero
de fuerzas pulsionales, instintivas y diferentes, que se encuentran en una
lucha sin cuartel. Aquí es donde Nietzsche distingue entre dos tipos
especiales de fuerzas, en orden a la voluntad de poder: las fuerzas activas,
que ocupan un lugar superior por ser las fuerzas dominantes, y las fuerzas
reactivas, que son las fuerzas inferiores y dominadas. El cuerpo es un medio
nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas, en él no habitan más que
cantidades de fuerza en tensión.
Cualquier fuerza se haya en relación con otras, para obedecer o para mandar. Lo que define a un cuerpo es esta relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas88.
Esta es la perspectiva adecuada para comprender que desde el
cuerpo se generan las creencias, que se irán afianzando en una voluntad de
verdad que no es más que la expresión de la voluntad de poder. La oposición
entre el mundo verdadero y el mundo aparente, propia de las maneras de
pensar la cultura, no son más que relaciones de valor en el pensamiento de
87
Ibíd. 88
Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. (Trad. Carmen Artal). Barcelona: Anagrama. 1971. p. 60
96
Nietzsche. El valor se refiere a los grados de estimación que se proyectan a
las cosas. Cuando las creencias en un tipo de hombre en el cual las fuerzas
dominadas son las determinantes, por ejemplo en la moral de la compasión,
ellas imponen el criterio desde el cual se hacen las valoraciones. Por eso
Nietzsche ve la necesidad de una creación de nuevos valores que digan un
sí completo a la vida. Porque las estimaciones de valor se ponen como
verdad, pero estas obedecen a “condiciones de conservación y
crecimiento”89 en función de la utilidad para la vida.
3.5. Aspectos centrales de la confrontación de Heidegger con Nietzsche en relación al nihilismo
Nosotros planteamos esta confrontación entre la posición filosófica de
Heidegger con respecto al tema del nihilismo, que pasa por una
interpretación de los Fragmentos póstumos de Nietzsche, en especial de los
pertenecientes al período 1887-1888. Precisamente en estos mismos
fragmentos nos apoyamos para formular la tesis del nihilismo del cuerpo, de
tal manera que a partir de ella se examinarán los puntos que juzgamos
problemáticos de la posición adoptada por Heidegger. Sostenemos que la
interpretación de Heidegger no le hace justicia a la filosofía de Nietzsche.
Pero también mostraremos aquellos pensamientos de Heidegger donde nos
acercamos más a su comprensión que a la de Nietzsche.
El primer aspecto para la discusión se refiere a la posición de
Heidegger al tomar los pensamientos de Nietzsche y articularlos en su idea
de que la posición de este autor continúa la marcha de la tradición
metafísica. Se concede que Nietzsche tiene una posición metafísica cuando
expone el tema de la voluntad de poder, que no sólo tiene dimensiones
biológicas sino también de tipo cósmico debido a su referencia a la
89
FP IV, 9[38]
97
constitución del mundo. No consideramos afortunada la caracterización
metafísica que hace Heidegger de los temas del eterno retorno, la
transvaloración de los valores y mucho menos del superhombre. Heidegger
orienta de esta manera la mirada de quienes lo siguen, para ver el
pensamiento de Nietzsche tendiendo hacia la última meta de la metafísica,
es decir, como su culmen. Como se explicó en el capítulo, culmen no
significa para Heidegger realización o plenitud, sino acabamiento o
agotamiento de sus posibilidades, es decir, que la metafísica con Nietzsche
no tiene ya nada más que ofrecer. En este sentido él puede catalogar a
Nietzsche como el último metafísico.
De acuerdo con nuestra posición, cuando Nietzsche plantea la idea
del eterno retorno, esta se debe entender en el sentido de una hipótesis a
favor de la afirmación de la vida, de quererla aún por encima de las
dificultades y de su negación por parte del hombre del resentimiento y del
pesimismo. En tal sentido ningún obstáculo o terrible mal, dolor o tristeza
podrá quebrar la voluntad afirmativa de la vida. La conexión del eterno
retorno con la vida se puede entender como una hipótesis extrema de
afirmación, como un fiel y fuerte decir sí a la vida, una y mil veces,
repitiéndose la misma vida eternamente, como dice Nietzsche al final del libro
cuarto de la Ciencia jovial, en el aforismo 341, titulado “peso formidable”.
Son indiscutibles, en segundo lugar, y a favor de Heidegger, las
conclusiones derivadas de su examen de la génesis de la metafísica, en la
distinción hecha por Platón y luego por Aristóteles entre el “qué es” y lo “que
es", en relación con el “mundo verdadero” y el “mundo de la apariencia”, para
el primero, y de la y la para el segundo, en tanto ambos se
están refiriendo al ser y al devenir. Como ganancia de su estudio logra
extraer su tesis del privilegio de esa mirada centrada en la constante
presencia del ente, descubriendo allí que el carácter del ser es el tiempo
presente correspondiente a las cosas, mientras que se deja en el olvido el
98
sentido del ser, por lo cual se precisa hacer de nuevo la pregunta por lo allí
retenido. Sin embargo, cuando afirma que esa distinción ha sido suprimida
por Nietzsche y que “este suprimir la contraposición de ser y devenir
invirtiéndola constituye el auténtico acabamiento”90 de la metafísica, en
cuanto el devenir queda al amparo del “volver consistente del presenciar”,
esto remite al fundamento del tiempo en cuanto presente.
Si bien la preocupación por el olvido del ser en Heidegger es genuina,
él parece pasar por alto que Nietzsche está empeñado en hacer la crítica a
los principios supremos, y el núcleo de la misma se encuentra en los
fragmentos del período al que nos referimos (1887-1888). Hoy sabemos que
en estos fragmentos se encuentra la crítica a los criterios lógicos y
ontológicos que han determinado la tradición metafísica. Lo decisivo para la
filosofía es el punto a partir del cual giran tanto el diagnóstico como el
proyecto transformador (transvaloración), que no es otro distinto al
replanteamiento radical de Nietzsche de las nociones de entidad, identidad y
verdad. Nietzsche rechaza la preeminencia de la teoría y su esfuerzo se
centra en mostrar cómo la noción de unidad que Aristóteles había expuesto
como esencial para hablar de algo “que es” (del “ente”), es una ficción, es
una construcción que no tiene el derecho a reclamar el nombre de “verdad”.
Tampoco hay para Nietzsche algo como una “cosa en sí” debido a que
el concepto de cosa es un falseamiento, no es más que una de las tantas
maneras con que el hombre desde el “dónde” del cuerpo recibe las noticias
de aquello que es conveniente para la vida, para su conservación. Ello no es
más que el arreglo de la experiencia para fines de dominación. Y no se debe
pasar por alto que para Nietzsche la cosa surge con el intérprete (FP IV,
2[152]) y no es algo respecto de lo cual sea sensato hablar de adecuación.
90
N II, 20
99
La verdad no es entonces una manifestación del mundo, de lo “que es”, sino
un modo de vérselas con él.
Por otro lado, Nietzsche emplea el término “voluntad de poder” para
señalar lo que está en el fondo de la transvaloración. Sobre este punto
trabajó en los últimos años de su vida lúcida, en función del proyecto fallido
que llamó “mi filosofía”. La voluntad de poder es una designación general y
por eso “falsa”, pues se refiere a un principio inasible por cuanto resulta
imposible aislarlo debido a que carece de unidad. Sin embargo, Heidegger se
obstina en comprenderlo como una unidad. Para Nietzsche es además un
principio insubstancial, por lo que tampoco se le puede atribuir una unidad
previa. Y con el llamado de atención del editor Giorgio Colli sobre una nota
de Nietzsche, refiriéndose a que “no hay voluntad ninguna”91, podría
pensarse que a la postre la voluntad de poder no es más que un recurso
“exotérico” del autor.
91
La nota se encuentra en FP IV, 5[9]
CONCLUSIÓN
El planteamiento de esta confrontación centra su atención en la tesis de
Heidegger según la cual Nietzsche es el último metafísico, debido a que con
este pensador, el pensamiento metafísico desencadenado por Platón llega a
su plenitud. Heidegger tiene esta idea porque cree que los pensamientos
claves de Nietzsche, el eterno retorno de lo mismo, la voluntad de poder, el
nihilismo y el ultrahombre, siguen presos de la interpretación que sobre el
sentido del ser originó Platón, esto es, la identificación del ser con la idea. El
apoyo ontológico de esa concepción platónica, es, a juicio de Heidegger, la
constante presencia. En ese sentido de la interpretación, se lo toma como un
ente destacado que va a estar en correspondencia con la mirada del pensar
que, en este caso, vendría siendo la contemplación de la idea.
Pero en el caso de Nietzsche, el nihilismo es la expresión de una
voluntad de poder que tiene su concreción en el tipo de la moralidad
cristiana. Esta moralidad, que a su juicio conlleva los presupuestos de la
filosofía socrática, confirmados por los de la filosofía platónica, tiene como
punto de referencia el predominio de la ratio, desde la cual se asume una
valoración tanto de la naturaleza como del hombre y de la cultura en general.
A partir de ese predominio se instauran los valores determinantes del
101
comportamiento y las actitudes de la existencia, con lo cual la vida es
aniquilada en sus múltiples expresiones, siendo reducida a la dirección
valorativa racional. Nietzsche entiende ese proceso en el cual poco a poco el
hombre va afirmándose en esa ficción, como una lógica interna del nihilismo,
la cual, por una parte, tiende hacia ese aniquilamiento de la vida en función
de las valoraciones. Pero, por otra, también va haciendo patente el
sinsentido de las cosas en la época nihilista. Además, y como un aspecto
oculto de esa lógica, Nietzsche da las indicaciones correspondientes a la
voluntad de poder que opera de forma vedada en el nihilismo.
Por su parte, Heidegger interpreta a Nietzsche privilegiando en él lo
que considera su pensamiento fundamental: la voluntad de poder. La
entiende como esa sobre potenciación de poder que se refiere a sí mismo.
Como ese poder omniabarcante y omnicomprensivo que se acrecienta para
obtener mucho más poder, pero en cuyo interno devenir Heidegger puede
encontrar su idea de la esencia de la metafísica occidental, centrada en la
presencia. Por ello piensa que Nietzsche es el pensador en el que esa
metafísica llega a su plenitud, a su acabamiento, que no indica final, sino el
cumplimiento de todas sus posibilidades esenciales de realización.
En cambio, en la tesis del nihilismo de la corporalidad se muestra que
vista desde el cuerpo la voluntad de poder, tanto ella como los “temas
capitales” de la filosofía nietzscheana deben interpretarse de modo contrario
al de Heidegger. En el horizonte de las fuerzas instintivas, que no sólo
configuran lo biológico animal, sino también lo cósmico, Nietzsche está
dando crédito a su “sí” rotundo a la vida. Por ello son determinantes en su
pensamiento el resentimiento, el pesimismo de la existencia, los instintos
alegres y tristes, así como los dolorosos en los que ese cuerpo se muestra.
Esta interpretación del nihilismo nietzscheano es completamente distinta de
la iniciada por Heidegger, según la cual ese poder tiende hacia el gigantismo
del poder maquinal, desde cuya óptica se lo interpreta como una decadencia
102
de la cultura, que es la posición que encontramos en Deleuze, Jünger y
Vattimo, entre otros.
La interpretación del nihilismo del cuerpo permite pensar una
dimensión de la existencia humana que la sitúa en ese tránsito hacia el
superhombre, entendido como un horizonte de sentido abierto a multitud de
posibilidades de realización humana. En consecuencia, no hay lugar a
considerarlo un ser estático, como ocurre en cambio en la interpretación de
Heidegger, en la cual Nietzsche es el último metafísico porque con él la
metafísica llega hasta su época de plenitud y agota sus posibilidades.
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