el conflicto fundamentalista entre islam y el mundo occidental
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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
Facultad de Filosofía y Letras
SUA- Historia Contemporánea III
Dra. Karina Kloster
El conflicto fundamentalista entre Islam y el mundo occidental
Sandra Moreno Bautista
Introducción
El Islamismo es una religión Abrahámica, siendo la primera monoteísta en la historia de la
humanidad, coincide con sus hermanas el judaísmo y el cristianismo en la certeza de la
existencia de un sólo Dios, de ángeles, de profetas, de un solo libro sagrado y de una
próxima vida.
Es mi objetivo entender cómo se dio el proceso de formación del fundamentalismo islámico
y a partir de esto dar un marco conceptual de algunos elementos que explican el
enfrentamiento entre el mundo islámico y el mundo occidental. Para ello me di a la tarea de
retomar primordialmente la historia del mundo musulmán del siglo XX paralelamente al de
la política económica y social que el mundo occidental introdujo en la zona, con ello se
pueden observar las rupturas y contradicciones civilizatorias entre Oriente y Occidente.
Es mi interés dar respuesta a la pregunta de ¿Cuáles son las causas y características
particulares que posibilitaron el surgimiento del fundamentalismo?.
Para llevar a cabo esta investigación me he basado en autores como Kepel Gilles quien es
politólogo, orientalista y académico francés, de Nair Sami politólogo, filósofo, catedrático
de Ciencias políticas y Director del Centro Mediterráneo Andalusí, y de Juan Carlos
Vargas Soler Economista por la Universidad Industrial de Santander UIS-Colombia;
Maestrado en Economía Social, Ramón Fernández Durán, Ingeniero, urbanista, referente
del movimiento antiglobalización, entre otros.
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El trabajo se ha dividido en cinco aspectos que son los siguientes:
1) El mundo islámico. En este rubro hago un recorrido histórico del mundo islámico
para entender la relación imbricada entre religión-sociedad y cultura que, vínculo de
la misma importancia como el que juntas relacionan con la política y la economía.
2) Economía y descubrimiento del petróleo. El hito que fue para la historia de estos
países el descubrimiento petrolero que los llevo a un empoderamiento político-
económico frente al mundo occidental.
3) Islam y política. En este aspecto se busca encontrar los inicios de esta relación que
en nuestros días parece una sola cosa con dos lados por su profunda vinculación.
4) La utilización política de la religión: el fundamentalismo como justificación
colonizadora.
5) Conclusiones
Mundo Islámico
Mahoma nace en el siglo VII, en un mundo de fronteras porosas e interrelacionadas. La
muerte del profeta en 632 da inicio al cisma político entre la ortodoxia Sunni y la corriente
heterodoxa Chiita, como saldo la sunni quedará en el poder mientras que la Chiita como
perdedora iniciará su trayecto de viaje por el mundo antiguo.
En su época de oro, el islam se expandió por el mundo y asimiló en este recorrido gran
parte del conocimiento clásico occidental. Su paso por Persia, India, China y Europa a
través de España, llegando hasta el sur de Alemania y a las puertas de Viena convierten a
éste movimiento en uno de los de mayor impacto y la constituyen como una tradición
cultural pre-moderna de gran envergadura.
Dentro de las características del islamismo se cuenta una primera fase donde se observa una
gran tolerancia hacia otras religiones, como el caso particular del cristianismo en Granada
que representa ésta actitud, pero la guerra de unidad del Imperio de Castilla representaba
también como lo indica Hobsbawm la transformación del sistema mundo capitalista que
permitiría a la larga una acumulación originaria de capital y con ello posibilitar el triunfo
del capitalismo.
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De la victoria católica y del capitalismo, el centro se trasladó del mundo de oriente a
occidente con su nuevo Estado moderno y sus vertientes religiosas con énfasis en
impregnar al resto del mundo de la modernidad a través de una imposición de la misma por
medio de su proyecto universalista. El mundo islámico permanecerá en la periferia del
mundo occidental durante siglos hasta la irrupción Napoleónica.
Durante la era Napoleónica, Europa colonial dividió el mundo oriental para debilitarlo a
través de Estados rivales con identidades nacionales forzadas. Sin embargo, el mundo árabe
y China se mantendrán y ofrecerán resistencia hasta la Primera Gran Guerra.
El aporte de Juan Carlos Vargas Soles con respecto a la perspectiva decolonial resulta muy
útil al emplearla para la experiencia de la emancipación de la relación de dominio colonial
de Europa hacia el mundo musulmán “el concepto de la decolonialidad resulta apropiado
para trascender la idea euro-céntrica, según la cual, al presentarse el fin de las
administraciones coloniales y la constitución de los estados-nación en las periferias
pasamos a un mundo descolonizado y/o poscolonial”1.
Al finalizar la Gran Guerra dio paso al Islam conservador caracterizado por la aparición de
los Hermanos Musulmanes de Egipto que a finales de los años veinte será claramente una
presencia reacctiva al dominio colonial.
En 1938 se descubre el petróleo en Arabia Saudí, nación producto de la descolonización
británica. En el Golfo Pérsico se encuentra el 65% de las reservas mundiales petroleras y
en segundo lugar, en Afganistán. Este aspecto fundamental será desarrollado más adelante.
Con el fin de la Segunda Guerra Mundial la presencia judía en el principal mercado del
mundo y su poder motivarán la creación del Estado de Israel en 1948.
En los años 1970 dan inicio los procesos de globalización económica y financiera con la
exclusión del mundo musulmán debido a los movimientos radicales que hacían su
aparición.
1 Vargas Soler, Juan Carlos. “La perspectiva decolonial y sus posibles contribuciones a la construcción de Otra economía”, Otra Economía, Vol. III - Nº 4, p. 50.
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Para 1973 los países árabes unidos provocan la crisis energética y utilizando su nuevo
poder en 1978, Egipto consigue la devolución del Sinaí con los acuerdos “Camp David”.
En ésta década el Islam político reacciona tras el desastre de la guerra árabe contra Israel en
la Guerra de los seis días. Se mira al islamismo como una ideología, la cual influenciada
por diversas corrientes es leída como una cultura pétrea del Corán.
Para 1981 como represalia por el asesinato del presidente Sadat, algunos sectores
fundamentalistas toman acciones, lo que marca el inicio de las manifestaciones del
fundamentalismo islámico. Al mismo tiempo en los 1980, el Fondo Mundial provee de
nuevos programas de ajuste estructural para el pago de las deudas externas por el fallido
proceso de modernización de las ciudades musulmanas, con lo que se agravó la situación
económica de la región.
Mientras que el panorama de los estados musulmanes era el descrito, Estados Unidos en la
década de 1950 debido a su política exterior, apoyó movimientos islamistas contra el
nasserismo y contra los soviéticos, estableciendo alianzas con Arabia Saudí de donde
surgió el movimiento wahhabismo (suníes pensadores propiamente escrituristas).
Occidente a partir de entonces identificará y promoverá al Islam en el mundo como la
principal amenaza del capitalismo porque manejándose al margen de éste, rebelde a su
política hegemónica, emplea un discurso emancipador desde el primer momento en que el
carácter religioso y sus valores los legitima como protectores del mundo libro, del Corán.
Toda una serie de representaciones simbólicas se forjan en los discursos que se trasluce en
el mito esgrimido por el capitalismo sobre la existencia del mal, la cual es evidente, clara y
real, por tanto, hay que combatirla.
En la dimensión social los códigos de la hermandad por la fe, el sentido y significado de la
comunidad fueron profusamente promovidos para impedir la desaparición de la identidad
islámica que se veía afectada e influida por la secularización y modernización a las que el
capitalismo global los exponía, así como a las consecuencias ya notorias de la expansión de
la pobreza y exclusión.
Eduardo Quijano habla de un patrón de poder que posibilita la reproducción de relaciones
de dominación territoriales y epistémicas, pero que no sólo tratan de la explotación
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capitalista de unos seres humanos hacia otros, sino que también subalternalizan los
conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados,
el mundo musulmán es un claro ejemplo de esto durante su enfrentamiento identitario con
Occidente.
Podemos encontrar como semillas del fundamentalismo aunque no exclusivamente debido
a éstas, las decisiones que Occidente tomó para mantener su hegemonía en la región por
razones claras e indiscutiblemente económicas para el mantenimiento y desarrollo del
modelo capitalista en la región.
Es aquí donde las palabras de Vargas Soler resultan esclarecedoras “dado que el sistema
mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal euro norteamericano se ha expandido por el
planeta a través de la colonialidad de poder, del ser y del saber, ha influenciado las
múltiples culturas que ha encontrado a su paso desde una posición de superioridad y es
autista frente a las cosmologías y epistemologías del mundo no occidental. No obstante, su
expansión colonial e imperial no ha estado exenta de resistencias: los nacionalismos y
fundamentalismos del tercer mundo parecen dar cuenta de ello”2.
Kepel Gilles habla de una verdadera revolución cultural que se inicia en el siglo XX en el
mundo musulmán. En agosto 29 de 1966 Sayyid Qutb, uno de los teóricos originales del
moderno islamismo, fue colgado en Egipto. Algunos simpatizantes protestaron, como lo
hicieron los miembros de la hermandad musulmana, una organización disuelta en Egipto 12
años antes. Haberlo colgado simbolizo la ruptura que había ocurrido entre la entonces
dominante Arabia nacionalista, personificada por el presidente Gamal Abdel Nasser, y los
contemporáneos islamistas radicales.
A fines de la siguiente década muchas personas, fuesen observadores pasivos o entusiastas,
verdaderamente sintieron que el islamismo cargaba con las semillas del futuro del mundo
musulmán. La contribución de Qutb había sido vital, además de dos figuras mayores
Mawlana Mawdudi (1903-1979) de Pakistán y Ruhollah Khomeini (1902-1989) de Irán.
Mawdudi y Qutb siguieron líneas similares y ejercieron una influencia entre los
musulmanes sunni. Mientras que Khomeini operó en el marco shiita. Los tres hombres
2 Ibidem., p.p. 56.
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compartían la visión del Islam como un movimiento político, e hicieron el llamado por el
establecimiento de un estado islámico. Mientras que opositores del nacionalismo secular
que había dominado en los años de 1960, también rechazaron la visión tradicional del Islam
que relegaba el combate político a segundo término.3
Estos tres hombres representaban tres acercamientos muy diferentes: Qutb se enfocaba a un
rompimiento limpio con el orden establecido, una estrategia que atrajo a una sección de la
juventud musulmana tanto del ámbito educado como del que no, pero alineados la mayoría
de los clérigos y la clase media. En contraste Mawdudi, veía el establecimiento de la
República Islámica como una tarea para ser abordada lentamente, paso por paso. Mientras
que en su aproximación moderada encontró a favor de ella a las clases medias Pakistani,
pero no logró apoyo entre las masas. Sólo Khomeini fue capaz de crear una coalición de
todas las partes interesadas: los desheredados, las clases medias, los intelectuales radicales
y clérigos. Consecuentemente, la revolución islámica tuvo éxito en Irán, mientras que fallo
en otros países.
Economía y descubrimiento del petróleo
Durante la revisión de trabajos y estudios sobre el Islam, me resulto difícil encontrar como
tal la historia económica del Islamismo, sin embargo, resulta claro que la economía al igual
que todas las demás dimensiones de la cultura islámica están entretejidas, por lo que, de los
fundamentos religiosos se desprenden las bases económicas. Sobre los estudios actuales al
respecto de la economía del Islam,“ a la conclusión de que existe una escuela islamista del
desarrollo que estaría formada por aquellos autores que se han acercado al estudio del
desarrollo y el subdesarrollo de los países musulmanes, partiendo de la premisa de que el
Islam no es sólo una religión sino también es una forma de organización económica, social
y política del Estado derivada del Corán, y que, por tanto, rechazan la separación entre la
religión y el Estado”4.
3 Kepel, Gilles, “Jihad, The trail of political Islam”, IB Tauris, London, 2004, p. 23.4 Hidalgo Capitán, Luis “ La escuela islamista de la economía política del desarrollo” UNISCI Discussion Papers, ISSN-e 1696-2206, Nº. 26, 2011, 30 p.p., http://dialnet.unirioja.es/buscar/documentos?querysDismax.DOCUMENTAL_TODO=economia+del+islamismo (consultado 8 de junio de 2014 13:57).
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Finalizada la Segunda Guerra el petróleo pasó a ser un factor decisivo en la política del
medio Oriente. Actualmente es el producto más importante en la economía moderna, ya
que es la fuente principal de energía en la industria y el transporte, además de ser utilizado
como materia prima en la industria química. Al ser un recurso no renovable, del cual
dependen de todas las naciones desarrolladas, cualquier variación en su producción o precio
crea graves consecuencias a nivel mundial.
Las naciones monoproductoras habían recurrido en diversas ocasiones a la creación de
organismos que, en beneficio de todos, acuerdan un precio común de venta y ciertas
condiciones de comercialización. Es así como a raíz de la baja en el precio del petróleo,
varios países que lo producían se unieron creando en 1960 la Organización de Países
Exportadores de Petróleo. El precio del crudo dependía del acuerdo entre los países
productores y del equilibrio entre la oferta y la demanda existentes. La crisis del petróleo
comenzó a partir del conflicto árabe-israelí de 1973, cuando las naciones árabes lo usaron
como un arma para presionar sobre los países que ayudaban a Israel.
Poco tiempo después de que el Ayatollah Jomeini había instaurado un gobierno islámico
radical en Irán, Irán invadió a Irak en septiembre de 1980 comenzando así una prolongada
guerra que terminó en 1988, después del uso de armas químicas por parte de los iraquíes.
Esta guerra consumió gran parte de los ingresos procedentes del petróleo, además de causar
miles de muertes en ambos países y tuvo un carácter estratégico (riqueza del petróleo y
lugar físico para los aliados de uno u otro) así como religioso.
La pugna se centraba en el control del Chatt-el-Arab que al desembocar en el Golfo Pérsico
controlaba el Estrecho de Ormuz. Por ahí circulaban, y aún circulan, los barcos petroleros
que marchan a occidente.
Aún no se firmaba la paz entre Irán e Irak, cuando este último invadió Kuwait en agosto de
1990 así se dio inicio a la Guerra del Golfo de 199. La ONU contó con la coalición de 32
países que dirigidos por los Estados Unidos defendieron sus intereses económicos dados
por la presencia de petróleo en la región. El gran desequilibrio entre las fuerzas
participantes hizo que Hussein rápidamente fuera vencido. Esta guerra, "quirúrgica y
limpia”, causó graves pérdidas a Irak.
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En vista de los acontecimientos político-económicos convendrían analizar el reciente
trabajo de Hidalgo-Capitán donde identifica siete escuelas de pensamiento sobre desarrollo,
la de la modernización, la estructuralista, la neomarxista, la neoliberal, la alternativa, la
neoinstitucionalista y la islamista.5 Este estudio ayuda a comprender los giros en la
perspectiva económica que se han presentado después de los eventos de la crisis petrolera
del 73.
El islamismo, como ideología, se encuentra hoy día muy extendido por los ámbitos
académicos del mundo musulmán, de ahí la expansión que ha experimentado la escuela
islamista del desarrollo, desde los años cuarenta del siglo XX, a medida que dicha ideología
se ha ido combinando con las explicaciones del subdesarrollo y las propuestas de
estrategias de desarrollo. En los últimos años dicha ideología se ha extendido también en
los ámbitos urbanos, en particular en aquellas zonas más desfavorecidas.
Aunque los economistas islamistas del desarrollo, propiamente dichos, no aparecieron en
las universidades de los países musulmanes y de los países receptores de inmigrantes
musulmanes (Reino Unido y Estados Unidos) hasta finales de los años setenta del siglo
XX, no podría entenderse su surgimiento sin prestar atención a la evolución histórica del
islamismo desde la Edad Media hasta la aparición de la primera generación de islamistas
contemporáneos durante la primera mitad del siglo XX.
Dicha primera generación de islamistas estaría formada por el iraní Ruhola Musavi al
Jomeini [1902-1989], el indio-pakistaní Abdul Ala Maududi [1903-1979], el argelino
Malek Bennabi [1905-1973] y los egipcios Hasán al Banna [1906-1949] y Sayid Qutb
[1906-1966]. Los planteamientos políticos de dichos islamistas proceden de al menos tres
tradiciones diferentes: la escuela imaní o duodecimana de la rama chií (a la que pertenecía
Jomeini); el deobandismo reformador de la escuela hanafí de la rama suní (al que
pertenecía Maududi); y el salafismo reformador suní de influencia wahabista (al que
pertenecían Al Banna, Qutb y Bennabi).
El surgimiento de una concepción islamista del desarrollo, puesta de manifiesto por los
cinco autores citados, se basó así en el rechazo del capitalismo occidental, como sistema
5 Hidalgo-Capitán, Antonio Luis (2011): “Economía Política del Desarrollo. La construcción retrospectiva de una especialidad académica”, Revista de Economía Mundial, nº 29.
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económico por medio del cual alcanzar el desarrollo, y en responsabilizar del subdesarrollo
de dichos países a la expansión de dicho sistema sobre el mundo musulmán. De esta forma,
los trabajos pioneros de Maududi, Qutb y Bennabi, elaborados durante los años cuarenta
del siglo XX, se convirtieron en la base de la concepción islamista del desarrollo que, a
finales de los años setenta, se popularizó en los círculos académicos de los países
musulmanes y entre los académicos musulmanes residentes en países occidentales.
La segunda generación de islamistas, entre los que se encontrarían los primeros
economistas islamistas, es decir, los fundadores de la “Economía Islámica”, comenzó a
realizar sus primeras aportaciones durante los años setenta y ochenta del siglo XX, desde
una serie de centros de investigación y de producción intelectual del pensamiento islamista.
Varias son las causas que explican el nacimiento de la Economía Islámica, y por tanto, el
afianzamiento de la escuela islamista de Economía Política del Desarrollo. En primer lugar,
la formación de musulmanes inmigrantes, procedentes del subcontinente indio y de la
tradición deobandista, en su mayoría, en las Facultades de Economía de las universidades
británicas y estadounidenses. En segundo lugar, el exilio, en la península arábiga, de
islamistas salafistas egipcios, en su mayoría vinculados con los Hermanos Musulmanes,
durante los años sesenta que permitió una fusión intelectual entre salafismo y wahabismo.
En tercer lugar, el aumento de los precios del petróleo durante las décadas de los setenta y
ochenta, que enriqueció a la monarquía saudí y a otros gobiernos de los países del Golfo
Pérsico, en su mayoría de tradición wahabista, y que propició la existencia de recursos para
financiar por todo el mundo centros de investigación e investigadores afines a dicha
corriente del islamismo, e incluso a otras. En cuarto lugar, la búsqueda de una tercera vía
entre capitalismo y socialismo, entre la teoría de la modernización y la teoría de la
dependencia, que permitiera articular una propuesta de desarrollo alternativa para los países
islámicos en el contexto de los años setenta y ochenta. En quinto lugar, el triunfo de la
Revolución Islámica en Irán y la implantación de la ley islámica en Pakistán en 1979, junto
con el fortalecimiento de los gobiernos islámicos de las monarquías del Golfo Pérsico, que
propiciaron un gran optimismo sobre la expansión del Estado islámico, a principios de los
años ochenta, para lo que se necesitaba un sustento teórico. Y en sexto lugar, la creación de
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la Organización de la Conferencia Islámica en 1969 y del Banco Islámico de Desarrollo, en
1975, como instrumentos de cooperación y promoción del desarrollo de los países
islámicos.
La teoría islamista del desarrollo podría sintetizarse, de la siguiente manera. El fenómeno
de subdesarrollo es un proceso de decadencia de la sociedad islámica por su alejamiento del
Corán, debido al colonialismo y neocolonialismo a los que la han sometido los países
occidentales. Por tanto, la mejor manera de salir del subdesarrollo es propiciar un
renacimiento de la sociedad islámica por medio de la islamización del Estado y la
reagrupación de la comunidad musulmana bajo un moderno califato, para lo cual es
necesario el control de los gobiernos nacionales de los países islámicos por parte de
auténticos musulmanes, ya sea por vías pacíficas o violentas.
Así pues, el modelo de desarrollo islamista (económico, político, social, cultural…) no es
otro que la aplicación de las instituciones fundamentales del Islam, reproduciendo con ello
las bases políticas y económicas del esplendor material y espiritual (desarrollo) de los
primeros años de la historia del Islam (que incluiría la regencia del Profeta Mahoma [622-
632] y el califato de los califas ortodoxos [632-661]).
Las instituciones fundamentales del Islam, como normas que regulan el funcionamiento de
una sociedad islámica son el Corán, la sharía y la sunna, y de ellas derivan otras
instituciones menores (zakat, riba, mudharaba, yizia, jums, jaray, sadaga…). A partir de la
aplicación de dichas instituciones puede establecerse un sistema económico islámico,
fundamentado en la coexistencia de la propiedad privada con la propiedad pública, en la
libertad para elegir dentro de los límites de la sharía y en la justicia social basada en la
solidaridad y la equidad, y que constituyen la base económica del desarrollo. Sin embargo,
dichas instituciones no se pueden aplicar si el Estado no está controlado por auténticos
musulmanes, por lo que puede ser preciso recurrir a la yihad para tomar el control del
Estado y para mantenerlo, al objeto de convertirlo en un Estado islámico, que termine
convirtiéndose en un califato que gobierne a la toda umma; teniendo esto en cuenta, la
yihad, el Estado islámico y el califato constituyen las bases políticas del desarrollo, e
igualmente derivan de las instituciones fundamentales del Islam.
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Conviene señalar que dicho modelo no pretende retrotraer a la sociedad islámica hasta la
Edad Media, sino reconstruir una sociedad islámica moderna sobre los mismos
fundamentos (morales, políticos, económicos, sociales, culturales…) que permitieron el
esplendor del califato ortodoxo; por tanto, no hay un rechazo a factores de desarrollo como
el conocimiento, la ciencia o la tecnología (aspectos estos que fueron característicos del
desarrollo islámico medieval), ni a otros procesos relacionados con el desarrollo, como la
globalización (ya que se persigue la expansión universal del Islam y la conformación de
una umma global y un califato global).6
En los años 1970 surge el llamado Islam totalizador que significó la total islamización de
las instituciones, caracterizado por un férreo control del ámbito privado y la vida personal
de los pobladores. La pretensión era fundar un orden islámico con significantes identitarios.
Éste orden islámico proyectó el espíritu propio del islam sobre la vida material, por lo que
estableció pautas económicas, fomentó el surgimiento de teóricos, pensadores economistas
islámicos que se basaron en los antiguos, con sus códigos ético-económicos como la
prohibición de la usura, la especulación, el juego, el consumo excesivo, el impuesto sobre
la riqueza entre otros.
Parte del aporte de la perspectiva decolonial en el ámbito económico, consiste en visualizar
la existencia de otros modos de conocimiento y significación de lo económico (otras
ontologías y epistemologías de lo económico) así como de prácticas y propuestas
socioeconómicas no capitalistas (otras prácticas de lo económico).7
Sami Nair nos explica que esta situación perduró y que los planes de ajuste estructural a
principios de los años noventa volvieron a replantear el estatus y las condiciones de vida de
las profesiones: pauperización de una mayoría de ellas, reducción constante del poder de
compra, obligación de ejercer varias actividades, bloqueo de las carreras, mantenimiento de
una pequeña minoría privilegiada en puestos administrativos, políticos o militares de alto
nivel y finalmente huida hacia el sector privado.
6 Hidalgo Capitán, Luis, Op., Cit., p.p. 30. http://dialnet.unirioja.es/buscar/documentos?querysDismax.DOCUMENTAL_TODO=economia+del+islamismo (consultado 8 de junio de 2014 13:57).7 Ibidem., p.p. 59.
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Las nuevas burguesías empresariales han mantenido su preferencia ante un poder
autoritario antes que un verdadero pluralismo que permita a las fuerzas políticas no
institucionalizadas (encarnadas por el islamismo político) llegar democráticamente al
poder. Esta contradicción, se mantiene al día de hoy.
El mundo musulmán manifestó su rechazo a la modernización expresada en una
distribución urbano-metropolitana, su rechazo a la occidentalización y al laicismo panárabe
de los años 1950 y 1960 por lo que se inició la purificación de los territorios islámicos a
través de una Guerra Santa que unificaba al mundo islámico.
Más aún, desde la perspectiva musulmana y de acuerdo a Fernández Durán Ramón el
Estado-nación es una institución occidental y una invención colonial ya que surge de la
prosperidad de occidente y es de tipo aspiracional selectivo porque sólo unas pocas
personas pueden alcanzarlo.
Grosfoguel recalca que una vez pasado el colonialismo moderno se dio paso a un proceso
de colonialidad global/moderna. Una nueva configuración de un sistema-mundo-euro-
norteamericano capitalista/ patriarcal /moderno/colonial (en vez de sistema mundo
capitalista).8
Islam y política
La ideología islámica moderna no se materializó de la nada. Surgió dentro de su misma
tradición de la que tomó prestados y exagerados ciertos elementos mientras que minimizaba
otros, juntos, los tres ideólogos contemporáneos del Islam fueron responsables por la
gestación intelectual de este movimiento en los años de 1960. Estos tres hombres y sus
seguidores derrumbaron el orden dominante nacionalista y relacionaron la religión popular
de los hermanos musulmanes y la teología aprendida de los clérigos o ulemas.
El primer ataque islamista fue contra el nacionalismo, su anhelo era sustituir una visión del
mundo comunitario por otro. Previo a los 1970, la ideología nacionalista predominaba en la
mayoría de los países islámicos, conformada por una élite local que había luchado para
8 Vargas Soler, Juan Carlos, Op. cit., p.p.. 51.
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romper el lazo de la colonización europea y quienes dirigieron a sus países hacia la
independencia en la segunda guerra mundial.
Los sentimientos nacionalistas entre los árabes, turcos, iranís, pakistanís, malasios,
indonesios y otros, habían fragmentado la “histórica tierra del Islam” en comunidades con
claras diferencias en sus prioridades. El nacionalismo tomó el control de las herramientas
de la comunicación moderna – periódicos, libros, radio y televisión- y puso éstos al servicio
de sus ideales, tales como la libertad e igualdad, traducidos y adaptados del orden europeo.
Este proyecto de emancipación, el cual fue propuesto en lengua vernácula al pueblo
permitió a los nacionalistas cruzar el orden religioso en búsqueda de objetivos seculares.
Por encima de todo, marginó a los ulemas, quienes habían tradicionalmente ejercido el
control sobre el lenguaje escrito y utilizado esto como un vector para la expresión de los
valores religiosos.
La primera batalla que escogieron Qutb y Mawdudi fue sobre la interpretación del pasado.
Habiendo establecido estados independientes, el nacionalista proponía una versión de la
historia que los ponía a ellos como agentes de un rompimiento radical y decisivo con todo
lo anterior. Pero para Qutb y sus seguidores, la historia de los estados musulmanes de la
post-independencia no tenía valores inherentes. Qutb estigmatizó esto con una palabra
árabe del Corán, jahiliyya, la cual describe el estado de ignorancia o barbarismo en el que
los árabes se suponían habían vivido antes de la revelación del Islam al Profeta Mahoma, a
principios del siglo VII d.c. Los musulmanes del periodo nacionalista eran ignorantes del
Islam acorde con Qutb; al igual que los árabes paganos del original de jahiliyya quienes
construían ídolos de piedra, los contemporáneos de Qutb habían creado ídolos simbólicos
como la nación, el partido, el socialismo y el resto. Al negar la pretensión nacionalista para
fundar la historia y al consignarlos metafóricamente a la pre-revelación. Sus principales
obras, In the shadow of the koran and singnposts on the Road, escritos en los años de 1960,
eventualmente se convirtieron en best-sellers alrededor del mundo islámico. En ellos,
llamaban por una nueva generación coránica para construir sobre las ruinas del
nacionalismo contemporáneo de la comunidad islámica, al igual que el profeta y su
generación había construido una comunidad de fe (Umma) de las ruinas del paganismo
árabe que habían destruido.
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Para menospreciar al nacionalismo como un Ideal, empujó dos conceptos que Mawdudi en
Pakistán había inventado: soberanía (hakimiyya) y adoración (ouboudiyya). A estos los
hizo el criterio de diferencia entre el Islam y el no Islam, Dios y el Demonio, Justicia e
injusticia. Dentro del Islam, Allah sólo era la soberanía, siendo él mismo el único digno de
adoración por el hombre. El único justo es el que gobierna de acuerdo con las revelaciones
de Allah. Cuando la soberanía se invistió de ídolo, ya fuese como nación, partido, armada o
gente y cuando éste ídolo se convierte en un objeto de adoración masiva, como sucede
frecuentemente en la orquestación de los regímenes autoritarios nacionales, entonces la
inequidad y mentira del diablo reinan. El resultado es el anti-Islam, jahiliyya.
La debilidad en la teoría de Qutb estaba en la laxitud con la que permitió la interpretación
de la experiencia exacta que el profeta había tenido y cómo esto debería ser reproducido en
el contexto del siglo XX. Qutb murió antes de que pudiera clarificar sus puntos de vista
sobre este aspecto tan importante, y aquellos que clamaban su soberanía, que van desde las
sectarias que escribieron que la totalidad de la sociedad era impía para los militantes hasta
quienes se reservaba éste adjetivo exclusivamente para regímenes en el poder, se
encontraron en un estado de confusión ideológica que a largo plazo provocó un gran daño
al movimiento islámico.
En los tempranos años de 1960, cuando Qutb estaba escribiendo los trabajos que
posteriormente a su muerte lo convertirían en la más grande influencia ideológica del
movimiento contemporáneo islámico, él estaba en prisión, encerrado por Nasser por
pertenecer a la Sociedad de los hermanos musulmanes, creada en 1928 en tiempos
coloniales, los hermanos con el paso de los años desarrollaron un modelo de para el siglo
XX de islamismo de pensamiento y acción basados en el trabajo del fundador, Hassan al
Banna.
La inspiración inicial de Qutb fue la hermandad, pero al final de su vida fue capaz de crear
conclusiones de sus fallas y de sus éxitos y de confrontar la nueva situación creada por la
desaparición del colonialismo y el surgimiento de un estado independiente hostil a los
ideales islámicos.
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En la década de 1920 el mundo musulmán estaba desgarrado. Ataturk abolió el califato
otomano en Estambul en 1924 que por tanto tiempo había simbolizado la unión de la fe, y
la reemplazó con una república nacionalista secular. Los hermanos musulmanes formaron
su sociedad en Egipto para reclamar la dimensión política islámica, la cual formalmente
residía en la persona del ahora faltante califa. Confrontados por el nacionalismo egipcio del
momento, quienes demandaban independencia, la salida de los británicos y una
constitución democrática- los hermanos respondieron con un slogan que aún se mantiene
vivo en el movimiento islámico: “El Corán es nuestra constitución”.
El Islam, para los hermanos era un sistema total y completo, y no había necesidad para
buscar en valores europeos bases para un orden social. Todo estaba claro en el Corán,
cuyos principios morales, clamaban los hermanos, era universal. Esta doctrina fue
compartida por el mundo entero del movimiento islámico aunque hubiese otras
interpretaciones.
En pocos años, la hermandad musulmana se convirtió en un movimiento de masas que
había tocado en particular a la clase media baja urbana que había sido recientemente
alfabetizada y habían sido incendiados por una visión religiosa del mundo. Banna y sus
discípulos se encargaron de politizar este celo religioso cambiando el foco de la tradición
de la piedad y la ceremonia religiosa por una sociedad urbana colonial. El islam de los
hermanos creció bajo el estandarte de la modernidad islámica como una alternativa a la
modernidad europea. El significado exacto de la modernidad islámica nunca ha sido
verdaderamente establecido y su ambigüedad ha permitido el surgimiento de una variedad
de grupos sociales que se cobijan bajo este paraguas.
El orden social que los hermanos veían no contenía contradicciones internas. Partidos
políticos eran despreciados porque perturbaban la unidad de la comunidad en la fe,
haciéndolos débiles frente a los enemigos del Islam. La ambivalencia inherente en el
mensaje de los hermanos no había pasado desapercibido. Los intelectuales árabes
tradicionalmente han mirado a los hermanos como un movimiento populista cuyo deseo era
enlistar a las masas y dilatar su despertar de clase con un vago sentimiento religioso, una
táctica que irónicamente cayo en las manos del orden establecido. Este análisis apunta a
ciertas similitudes al trabajo del fascismo europeo durante el mismo periodo, en los 30´s.
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Sin embargo en 1980 una nueva interpretación de la ideología de la hermandad apareció
entre grupos progresistas, quienes vieron en el movimiento islámico de su tiempo, una
continuación de lo que los hermanos habían iniciado. En 1989, en el periodo de violencia
política que enmarco los últimos años de la monarquía egipcia, Banna, el fundador de la
hermandad fue asesinado. El aparato secreto que era el brazo paramilitar de los hermanos,
llegó tan lejos como para practicar el terrorismo sistemático. Las propuestas de una
interpretación fascista de la ideología de los hermanos vio en esta violencia la
corroboración de sus análisis, mientras que aquellos que veían en los hermanos como
progresistas, les imputaron la violencia a un extremo de un ala del movimiento.
El conflicto llevó al derramamiento de sangre cuando un atentado en la vida de Nasser fue
responsabilizado a los hermanos. Su organización fue disuelta, sus miembros encarcelados
o exiliados y varios de sus líderes fueron colgados. Al mismo tiempo, se sentía que los
hermanos políticamente aniquilados no tenían más lugar dentro de la sociedad que había
sido agresivamente modernizada bajo la bandera del nacionalismo autoritario, mientras el
movimiento decisivo hacia el socialismo y la alianza con la unión soviética caminaba. Este
surgimiento de seguidores conformó una pintura del movimiento islámico de hoy en día,
desde sus más radicales hasta más moderados elementos.
La represión de Nasser cambió la situación por completo. El movimiento islámico se
encontró no sólo perseguido por un estado al que implacablemente se había opuesto, pero
también alineados de la población general. Esta alineación era doble, tanto psicológica (ya
que los lideres habían sido exiliados o estaban en prisión) y espiritual, debido a la
propaganda de Nasser y sus métodos coercitivos, la gente egipcia creía firmemente en él.
Fue durante la represión de Nasser que Qutb definió los tiempos como Jahiliyya. Este
barbarismo moderno debe ser aniquilado, escribió, de la misma manera en que el profeta
aniquiló al original jahiliyya y construyó su estado islámico en sus ruinas.
Este patrón divergía radicalmente de la manera original en que se movían los hermanos.
Significaba que los miembros de la sociedad como un todo no eran más vistos como
musulmanes. En la doctrina islámica, esta era una acusación muy seria, llamada takfir. El
término deriva de la palabra kufr (impiedad) y significa que el que es o clama ser
musulmán es declarado impuro, por takfir es expulsado de la comunidad bajo los ojos de la
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comunidad de la fe. Para aquellos que interpretan la ley islámica literal y rigurosamente, un
impío no puede beneficiarse de la protección de la ley. Acorde con la consagrada expresión
“su sangre esta pérdida” y está condenado a muerte. Los ulemas que en principio son los
únicos autorizados para pronunciar takfir después de haber tomado todas las precauciones
legales, siempre han sido muy cuidadosos de usarla. Usado equivocada y sin restricciones,
esta sanción rápidamente llevaría a la discordia y a la sedición en los niveles de la fe. Qutb
dejo sin claridad el uso del término jahiliyya y su consecuencia takfir.
Tres lecturas diferentes fueron ofrecidas por quienes tomaron a Qutb como su referencia.
La más extrema considera que la impiedad era endémica a todo el mundo, excepto por
supuesto a los auténticos creyentes, generalmente pronunciaban un takfir general en todos
los demás, sobre todo en sus prisioneros. La segunda lectura confinaba a la excomunión de
las reglas del estado, a quienes condenaban como impíos porque no gobernaban de acuerdo
a los textos sagrados. La tercera lectura sugería una interpretación alegórica, no en términos
materiales. La mayoría de los adherentes a esta visión eran hermanos musulmanes que
habían salido de la cárcel o vivían fuera de Egipto, reconocían a Hassan al Hudaybi como
el sucesor de Banna y el supremo guía de su organización, se vieron a si mismos como
predicadores, no jueces. Así, para mostrar a la sociedad como ser más islámica, necesitaban
acercarse, no condenar.
Los jóvenes radicales deseaban romper todo contacto con el estado y castigar a la sociedad
por su pasividad y aceptación del gobierno impío, mientras que los hermanos que estaban
establecidos en Arabia Saudi y Jjordan, eran despreciados por el radicalismo. Sin embargo,
los hermanos pacientemente esperaron su hora y en junio de 1967 en la guerra de los seis
días lo encontraron. Nasser encontró la resignación, pero el movimiento islámico resurgió
sobre las ideas de Qutb.
El primer libro de Mawdudi fue Jihad in Islam, pugnó por un Estado Islámico cubriendo a
toda la India. Para él, todo nacionalismo era impiedad, especialmente su concepción del
estado inspirado en la visión Europea. Aparte de esto, no tenía nada contemplado para los
ulemas a quienes acusaba de haber colaborado con los ocupantes británicos. Mawdudi
favorecía lo que llamaba Islamización desde arriba, a través de un estado en cual reinara
bajo el ejercicio del nombre de Allah. Declaró que la política era “una parte integral,
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inseparable de la fe islámica, y que el Estado islámico que la política musulmana busca es
construir una panacea para todos los problemas musulmanes”. Para él, los 5 pilares
tradicionales del Islam (profesar la fe, orar, el Ramadan, el peregrinaje y la dación) eran
meras frases de entrenamiento y preparación para la Jihad, la lucha contra aquellas criaturas
de Allah que habían usurpado su reino. Bajo la pluma de Mawdudi, la religión se convirtió
en una ideología de lucha política. Para llevar a cabo su jihad, fundó en 1941, el Jamaat-e-
Islami, al cual miró como la vanguardia de la revolución islámica bajo un modelo
Leninista.
Mawdudi fue el primer pensador musulmán del siglo XX en construir una teoría política
alrededor del rompimiento original que llevo a fundar el Islam. Transformando esta ruptura
en una estrategia de acción se inspiró en la vanguardia europea de los partidos de los 1930.
Qutb y sus sucesores hicieron lo mismo, pero en lugar de vivir en la clandestinidad y
transformar la ruptura en una confrontación violenta, el partido de Mawdudi existió en la
completa legalidad la mayor parte de su historia. Su partido no atrajo a la masa y su
impacto en las elecciones permaneció consistentemente débil. Su base social se confinó a la
educada clase media y nunca pareció poder penetrar los niveles bajos dela sociedad.9
Los años 70 fueron marcados por el súbito surgimiento de los movimientos militantes
islámicos en la mayoría de las naciones musulmanas. Este desarrollo alcanzó su pico con el
triunfo de la revolución iraní en febrero de 1979. Una nueva república islámica era
construida de las ruinas del Sha impío, del gobierno caído y los preceptos establecidos por
Ayatollah Khoeini a principios de la década, ahora eran ley en Irán. Lo que previamente
había sido visto como conservador o como una religión retrógrada cuya relevancia social y
política declinaba en la cara del progreso y la modernización, repentinamente se convirtió
en el foco de interés, esperanza y sueños.
El movimiento radical islamista cuya existencia había sido desconocida para todos menos
para unos pocos, ahora era asociado con la revolución cuyos contornos eran vagos y cuya
naturaleza esencia parecía ser radical como virulentamente anti occidental.
9 Kepel, Gilles, Op. Cit., p.p. 34.
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La politización se mostraba al mundo, permitió a la Arabia Saudi puritana, conservadora de
la facción Wahhabite tomar una posición prominente de fuerza global del Islam. El impacto
de Saudi Arabia hacia los musulmanes tuvo un efecto profundo e intenso al reorganizar el
paisaje religioso al promocionar a aquellas asociaciones y ulemas que seguían su liderazgo,
y entonces inyectando cantidades de dinero a los intereses islámicos de todo tipo, eso le
gano aún más adeptos. Sobre todo los saudis crearon un nuevo estándar- la virtuosa
civilización islámica- como una pared para detener la influencia corruptora del oeste.
El año inició con Tehrán y su victoria de la revolución islámica y terminó con la invasión
soviética a Afganistán. Este llamado para un compromiso masivo de la CIA y Arabia
Saudita a la causa del Afghan Jihad. Para entender lo que sucedió se requiere identificar
todas sus dimensiones e investigar los diferentes periodos de gestación, de redes, de líneas
de comunicación, de tendencias e ideas que compusieron el contexto demográfico, cultural,
económico y de realidad social de la década.
Alrededor de 1975 se presentó un cambio demográfico espectacular con avances en
urbanización y educación, el 60% de los pobladores eran jóvenes menores de 24 años. El
mundo del islam que siempre había sido predominantemente rural y gobernado por una
pequeña élite urbana con exclusivo acceso a la lectura y escritura, ahora sufría una
transformación brutal con la llegada de estas masas de jóvenes citadinos. Sin embargo ésta
juventud urbana estaba lejos de la prosperidad, vivían en condiciones precarias, el acceso a
los libros les había dado grandes expectativas de mejora, pero estas no sucedían, el
resultado fue una generación frustrada que rápidamente se transformó en desprecio hacia
las élites a las que acusaba de monopolizar el poder estatal y privar a la juventud de
influencia.10
El descontento social y político se expresaba comúnmente en la esfera cultural a través del
rechazo de las ideologías nacionalistas en favor de la ideología islámica. Este proceso
empezó en los campus universitarios controlados por los movimientos islámicos que
propagaban las ideas de Qutb, Mawdudi y Khomeini .
10 Ibidem., p.p.39-40.
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La inteligencia islámica comenzó a trabajar en los campus de Egipto, Malasia y Pakistán
así como a esparcir a través del mundo musulmán, cortesía de las redes de los Wahhabites
saudí. Al principio los objetivos y tácticas de los intelectuales eran difusas, pero empezaron
a enfocarse en el islam como su arma para la batalla por el dominio político y para
encontrar reclutas cuyas clases eran diversas.
Entre los nuevos reclutas dos grupos sociales eran especialmente susceptibles de la
persuasión islámica. Uno era la masa de jóvenes urbanos pobres cuyos padres llegaron a la
ciudad. La otra era la pequeña burguesía, una clase excluida del poder político y
económicamente cercada por los regímenes monárquicos y militares. Estos dos grupos
compartieron la idea de un estado islámico, pero no vieron a ese estado de la misma
manera. Uno lo vio como una revolución social mientras que el otro como un vehículo
para restarle poder a las élites, sin que fundamentalmente se afectara la existencia social de
las jerarquías.
La divergencia de intereses descansa en el corazón del Islamismo contemporáneo. Los
casos son variados, en cuanto a Argelia por ejemplo, la debilidad de la ideología no
permitió unificar a los dos grupos y como resultado la guerra civil de 92 al 98 entre el
grupo radical islámico Armé (GIA) y el moderado Armée Islamique du Salut (AIS), en esta
guerra se presentaron tácticas terroristas. Similarmente en Egipto, el terrorismo directo
contra los turistas fue desastroso para afectar a la clase media y otros que vivían de la
industria turística. Esto ayudó a desacreditar al movimiento islámico por entero como la
masacre en Luxor en el otoño de 1997.11
Olivier Roy nos dice que el fundamentalismo sunní comenzó en 1983, cuando Occidente
chocó de frente con el radicalismo islámico: en Líbano, paracaidistas franceses y cientos de
marines norteamericanos murieron en la explosión de su cuartel. Irán se enfrentó al «Gran
Satán» norteamericano. Mientras, la Unión Soviética, el «imperio del mal» para Ronald
Reagan, aplastaba bajo las bombas al Afganistán musulmán, aprovechándose de una
sorprendente complacencia de los radicales islámicos. Se trataba de alentar un radicalismo
específicamente suní, que iba a poner por delante la aplicación íntegra de la sharía, evitando
cualquier evocación de una «revo-lución» islámica. Todo aquello beneficiaba a Arabia
11 Ibidem., p.p. 42.
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Saudí, deseosa de reforzar su legitimidad islámica contra Irán. Por su parte, los servicios
paquistaníes tuvieron entonces (y han tenido siempre) un diseño político más amplio: jugar
la carta islámica suní para controlar Afganistán y efectuar una penetración en el Asia
central'. La operación fue concebida por la CÍA, el jefe de los servicios saudíes (el príncipe
Turki bin Faisal) y el ínter Service Intelligence.
A partir de finales de 1984, millares de militantes islamistas, entre los más exaltados del
Oriente Próximo, partieron para Afganistán. Un rico saudí, Ussama Ben Laden, coordinó su
reclutamiento. En Peshawar pasaron a depender del Departamento de los Servicios (mektab
ul jedamât), una organización dirigida por Abdulá Azzam, hermano musulmán jordano de
origen palestino, misteriosamente asesinado en 1989. Aquellos voluntarios, a los que se
llamaría desde entonces «afganos», fueron en general opositores provenientes de todo el
Oriente Próximo. Los únicos que no eran disidentes fueron los sudaneses, muy activos, en
particular entre las organizaciones humanitarias islámicas. Entre ellos, desde luego, ningún
shiíta. Fueron dirigidos hacia los campamentos del Hezb-i-islamí de Gulbuddin Hekmatiar,
aunque también a los de comandantes locales como Yellaluddin Haq-qani, hoy firme sostén
de los talibanes.
Se los encontraba en los conflictos más radicales, que evidentemente tenían su propia
historia y no eran creación de los «afganos» -salvo, quizá, en Argelia, el Grupo Islámico
Armado (GIA). Ese silencio parece mostrar que lo que se sabe esencialmente sobre los
atentados antioccidentales remite a un movimiento radical suní con bases entre Pakistán y
Afganistán. Lo que sorprende más en este nuevo movimiento es el desfase entre su
radicalismo político y su conservadurismo ideológico, lo que le distingue de los grandes
movimientos islamistas, como el Jomeinismo. Los talibanes son evidentemente el
prototipo.
El oprobio arrojado sobre ellos por los medios de comunicación occidental no debe hacer
olvidar la corriente de simpatía que levantan en una franja de la opinión pública
musulmana. A este neofundamentalismo conservador, rigorista y profundamente suní le
basta únicamente la referencia a la sharía. El mensaje social ha desaparecido (la Yamaa
Islamiya egipcia, por ejemplo, ha aprobado la contrarreforma agraria llevada a cabo por
Mubarak en el otoño de 1997). Esta concepción está también ligada a la base social de los
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militantes, que provienen esencialmente de redes de madrasas (escuelas religiosas)
privadas, cuyo número ha explotado en algunos países musulmanes, en particular allí donde
la carencia del sistema educativo de Estado es brutal (Pakistán). Esas escuelas se han
beneficiado de financiación saudí y de la demagogia de gobiernos conservadores que
juegan a la sharía.
Ben Laden no es el director de orquesta de los movimientos radicales islamistas en el
mundo, sino sobre todo un formador de militantes que escogen a continuación su terreno de
acción o bien montan operaciones espectaculares y simbólicas en el marco de la
organización al Qaida que él dirige. Esas redes funcionan a través de relaciones personales
y con el apoyo, en Pakistán, que han suscitado grupúsculos más recientes y más violentos,
respectivamente el Sipah-i-Saheban (el Ejército de los Compañeros del Profeta), cuya
vocación es la guerra contra los shiíes, o el Dawat-ul-Irshad, creado en 1987, muy activo en
Cachemira. Madrasas particulares, como la de Akora Jattak, cerca de Peshawar, dirigida
por el senador paquistaní Samí ul Haq (miembro del Yamiat Ulema-i-islamí), han enviado
millares de estudiantes a Afganistán para reforzar a los talibanes.
Aunque sean capaces de llevar a cabo acciones espectaculares, y pese a que se presenten
como los heraldos de la lucha contra Estados Unidos, esas redes fundamentalistas suníes
están en realidad muy desconectadas de lo que está verdaderamente en juego en las
estrategias del mundo musulmán (salvo en Pakistán y Afganistán). Presentan de hecho una
característica nueva: en la práctica son internacionalistas y están «desterritorializados», es
decir, sus militantes se mueven de yihad en yihad, en general en los márgenes de Oriente
Próximo u Este europeo (Afganistán, Cachemira, Bosnia) y son indiferentes a su propia
nacionalidad. Se definen como internacionalistas musulmanes y no ligan su militancia a
ninguna causa nacional particular. Sus centros están en la tierra de nadie de las zonas
tribales afgano-paquistaníes12.
12 Roy, Oliver, “p.p. 329-333.
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Conclusiones
La tarea primordial de este trabajo era conocer si las causas internas, dígase sociales y
económicas que propiciaron el fundamentalismo islámico eran a su vez consecuencia de
una causa externa, de las políticas hegemónicas capitalistas. Considero que no es
monocausal y mucho menos que obedece a causas únicamente internas, ya que el Islam ha
tenido su desarrollo dentro de un marco general, mundial del cual no se puede separar, de
esta manera paralelamente el desarrollo propio del islam afectado o influido por las
acciones del capitalismo representado por la hegemonía estadounidense, tuvo sus
consecuencias en todos los ámbitos.
En el fundamentalismo se puede observar ampliamente como una toma de acción por parte
del Islamismo, una acción de defensa a la par de búsqueda de un nuevo orden económico,
social y político interno basado en su tradición milenaria. Sobre todo me parece que
demuestra una racionalización en menor o mayor grado dependiendo del país del que se
hable, pero que demuestra una toma de decisión ante un enfrentamiento frontal contra el
capitalismo que es a su vez una ideología, una economía, una forma de organización social,
que cuenta con sus propios brazos políticos y militares.
De esta manera puedo afirmar a partir de las fuentes consultadas que se trata de un doble
movimiento, uno interno y uno externo, el fundamentalismo es una expresión, una
respuesta de una parte del mundo islámico al capitalismo. Como sostiene Olivier Roy al
respecto de la "re-islamización", son resultados de los esfuerzos de los musulmanes
occidentalizados para afirmar su identidad en un contexto no-musulmán.
Las acciones contemporáneas que observamos por parte del fundamentalismo Islam se
unen a las filas de las fuerzas que integran el proceso de globalización de nuestros tiempos,
desde una perspectiva mayor, el fundamentalismo es una derivación de la globalización.
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Bibliografía
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Próximo”. Barcelona: Destino, 2005. Cap. 23 y 24, pp. 1295- 1433.
3. Hidalgo Capitán, Luis, Op., Cit., p.p. 30.
http://dialnet.unirioja.es/buscar/documentos?
querysDismax.DOCUMENTAL_TODO=economia+del+islamismo (consultado 8
de junio de 2014 13:57).
4. Kepel, Gilles, “Jihad, The trail of political Islam”, IB Tauris, London, 2004, p.p. 1-
81.
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6. Oliver Roy Globalized Islam: The Search for a New Ummah, 2004, Columbia
University Press, New York City, 349pages.
7. Vargas Soler, Juan Carlos. “La perspectiva decolonial y sus posibles contribuciones
a la construcción de Otra economía”, Otra Economía, Vol. III - Nº 4.
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