El color de la agüepanela: Una apertura conceptual y crítica

desde el proceso de formulación de las políticas culturales

de la Facultad de Artes ASAB y desde la Ética de la Liberación

Para optar por el título de Magíster en Estudios Artísticos

Maestrante: Jairo Armando Ortiz Olaya

Directora: Luisa Piedrahíta

Tutoría: Luisa Piedrahíta y Marta Bustos

Maestría en Estudios Artísticos

Facultad de Artes ASAB

Universidad Distrital Francisco José de Caldas

Bogotá - Colombia

2017

El color de la agüepanela: Una apertura conceptual y crítica

desde el proceso de formulación de las políticas culturales

de la Facultad de Artes ASAB y desde la Ética de la Liberación

Maestría en Estudios Artísticos

Facultad de Artes ASAB

Universidad Distrital Francisco José de Caldas

Bogotá - Colombia

2017

Contenido Introducción ....................................................................................................................................... 1

Capítulo 1. Proceso de formulación de las políticas culturales ..................................................... 7

1.1. Punto de fuga 1: acerca de la FAASAB ................................................................................ 7

1.2. Punto de fuga 2: primeros supuestos y proceso de acercamiento a la comunidad ......... 13

1.3. Punto de fuga 3: un giro discursivo .................................................................................... 20

1.3.1. El Seminario Permanente de Políticas Culturales. ..................................................... 24

Capítulo 2. Fundamentación y situación: usted ≡ yo ................................................................... 33

Ruta metodológica: dis-currir .................................................................................................... 33

2.1. Acerca de la vida como fundamento del proceso valorativo ............................................ 41

2.2. Una ética de la vida .............................................................................................................. 45

2.2.2. La condición necesitante de lo vivo .............................................................................. 46

2.3. Un ejercicio de aproximación a una de mis comunidades ................................................ 49

2.3.1. La proxemia ................................................................................................................... 50

2.3.2. La proximidad ............................................................................................................... 52

2.3. La Facultad como totalidad de sentido ................................................................................ 54

2.3.1. Del movimiento dialéctico mediado por la universidad ............................................. 57

2.4. La exterioridad y la exterioridad relativa .......................................................................... 61

2.6. Una ética situada .................................................................................................................. 65

Punto de fuga 4: El color de la agüepanela ................................................................................... 68

Lección 1: Posicionamiento ........................................................................................................ 68

Lección 2: La cotidianidad vigente ............................................................................................ 70

Lección 3. El que no las cree....................................................................................................... 71

Lección 4. Una determinación binaria ...................................................................................... 71

Lección 5. Autoaprendizaje 1. Un pequeño paso del odio al amor, la conciencia de estar vivos para mantenerse vivos ....................................................................................................... 75

Lección 6. Autoaprendizaje 2. La pobreza compartida con amor .......................................... 76

Lección 7. Autoaprendizaje 3. De las relaciones en la universidad que vivo ......................... 77

Lección 8. Autoaprendizaje 4. La relación pedagógica de dominación .................................. 79

Lección 9. Autoaprendizaje 5. Acerca de la propiedad como absolutización de las relaciones ....................................................................................................................................................... 81

Capítulo 3. De la política a la polìptica / de la cultura como recurso a la cultura como re-curso: una transición positiva ........................................................................................................ 83

3.1. Acerca de mi concepción de pobre frente a “la política” .................................................. 85

3.2. Acerca de “la política” helenocéntrica y de la polìptica como una de sus opciones alternas ......................................................................................................................................... 96

3.3. Polìptica: ............................................................................................................................... 99

3.4. La cultura como recurso y como re-curso ........................................................................ 107

3.4.1. La cultura como recurso ............................................................................................. 108

3.4.2. La cultura como re-curso ........................................................................................... 111

Capítulo 4. A manera de conclusiones ........................................................................................ 117

Oralografía o Epílogo: Invitación a conversar ........................................................................... 128

Bibliografía .................................................................................................................................... 130

Lista de ilustraciones

Ilustración 1. Imagen sin título. Informe de gestión, logros y proyecciones 2011-2013 .................. 9

Ilustración 2. Organigrama de la Facultad. Fuente: PEF-ASAB 2013 .......................................... 9

“… y, cuénteme: ¿Qué tipo de conocimiento no es sensible?

¿Por qué no hablar más bien de conocisiento?”

Anduar

Agradecimientos

A la vida, a los pueblos y a mis comunidades, a los mayores y mayoras que me

cuestionaron, orientaron y acompañaron (J; R; M; A; L; P). Agradezco explícitamente a la

comunidad de la Facultad de Artes ASAB y de la Universidad Distrital Francisco José de

Caldas. Agradezco a la mujer de color arequipe por su amor, su paciencia, su palabra,

consideraciones y atenciones; a Anduar, por su motivación a la crítica desde temprano; a

Camilo Reina por sus aportes, por escucharme y acompañarme, y a mis familiares Mónica,

Andrea, Germán, Martha. Al maestro Adolfo Albán por su orientación, su palabra, su

amistad y su consejo. Agradezco la labor de mi tutora Luisa Piedrahíta, quien con paciencia

inmensa me lanzó al caminar de la teoría política y las políticas culturales; a la maestra

Marta Bustos, quien se vinculó a nuestro equipo de conversación realizando aportes y

preguntas muy pertinentes y determinantes; a mis maestros y compañeros del proyecto

curricular de Maestría en Estudios Artísticos. A Andrés Corredor, maestro y amigo, por

compartirme su trabajo, su palabra, su consejo y su tiempo. A Luis Alfonso Martínez, por

su amistad y colaboración desinteresada. A la maestra Elizabeth Garavito por su testimonio

y su colaboración. A Dilma Valderrama por su esfuerzo y su trabajo por la Facultad. A la

maestra Sonia Castillo por su orientación y su afecto. A mis abuelos Luis y Mercedes. A

Javier Betancourt por su amistad, su sapiencia, compañía y asertividad. A la profe Marcela

Córdoba por enseñarme a no responsabilizar a nadie de lo que hago y por darme una

lección acerca de la ética y la libertad. A Claudia Mondragón y Paola Barrientos por su

labor incansable en razón de los estudiantes desde la secretaría del proyecto curricular de

Maestría en Estudios Artísticos de la ASAB. Gracias a mi primo Fredy Antonio Ortiz por la

música, por su compañía, su crítica y su palabra. Agradezco a los maestros Jorge Humberto

Franco y Alejandro Mantilla Pulido por su amistad, sus aportes y enseñanzas, y sobre todo,

por su exigencia. Agradezco al maestro Santiago Niño por iniciar y aportar a mi reflexión

acerca de la cultura como recurso y las políticas culturales. A mi maestro y amigo Óscar

Lombana Martínez por motivarme a aprender, por contagiarme su preguntadera. A

Margarita Ariza por su amistad incondicional y por motivar mi ruta de aprendizaje. A las

comunidades del país por recibirme y enseñarme a escuchar. A María Lucía Castro por su

testimonio y confianza. A Estefanía Ramírez por su colaboración. A Alejandra Llano por su

testimonio acerca del pueblo nasa. A Clarisa Ruiz por su disposición para conversar y

recordar. Al rap y al maestro Enrique Dussel por su legado y a todas las personas que han

contribuido con este proceso. Y como escribió Eduardo Galeano en Los Hijos de los Días:

“No puedo agradecer a todos los amigos que hicieron posible este [trabajo], ni a los autores

de las muchas obras que consulté. Los amigos y los autores no llenarían un estadio, pero

casi”, en mi caso, sobre todo los amigos.

Armando Ortiz Olaya

Febrero 10 de 2017

… a la madre y a los pueblos,

como homenaje póstumo a mi madre

María Yalile Olaya Sánchez

y con gratitud hacia todas las madres,

hermanas,

primas,

tías,

abuelas

y mujeres

que están pariendo, criando

y alimentando a nuestros pueblos

con y sin ayuda de varones.

Resumen

Este trabajo presenta una apertura conceptual a partir de un análisis situado del proceso

vivido de formulación de un documento de políticas culturales en la Facultad de Artes

ASAB-FAASAB de la Universidad Distrital, desde conversaciones con personas internas y

externas a la Facultad y a la Universidad y en tensión con la Ética de la Liberación de

Enrique Dussel. El autor plantea un discurrir como ruta metodológica y de fundamentación

material para la Política Cultural de la Facultad desde la vida, la corporalidad viviente y “el

color de la agüepanela” –categoría análoga que comprende la categoría de “pobre” –. Este

esfuerzo de retaguardia, que resalta la potencia liberadora de la vida cotidiana no

académica y comunitaria dentro de la FAASAB, y las posibilidades que ofrecen la nada,

la exterioridad relativa y el pobre, más allá de servir como recurso y materia prima para la

producción de mercancías, es criterio ético, vitalista y crítico de todos los campos prácticos.

Desde allí, se plantean tres conceptos, la polìptica (escrito así, con franco acento hacia la

izquierda y una ‘p’ adicional), la cultura como re-curso y una definición de polìptica

cultural universitaria, como mediaciones utópicas de valoración de las políticas culturales

de la FAASAB, en el camino de transformación de nuestras esencias para sanar la realidad.

Palabras Clave: Vida, Pobre, Polìptica Cultural Universitaria, Ética de la Liberación,

Sanar.

Abstract

This work presents a conceptual opening based on a situated analysis of the formulation

process of a cultural policies document, that has been experienced at the Faculty of Arts of

the Universidad Distrital of Bogotá [District University] (ASAB-FAASAB), as well as on

conversations carried out with people, internal and external to the Faculty and the

University; all this in tension with the ‘Ethics of Liberation’ of Enrique Dussel. The author

proposes a discoursing as methodological path and material foundation for the Cultural

Policy of the Faculty, that considers life, the living corporeality and “the color of the

agüepanela [sugarcane drink]” –an analogous category that comprises the category of

“poor”–. This effort of rearguard, that highlights the liberating potency of non-academic

and communitarian everyday life inside the FAASAB and the possibilities offered by the

nothingness, the relative exteriority and the poor, beyond serving as resource and raw

material to produce commodities, is a vitalistic, ethical and critical criterion of all practice

fields. From there, three concepts are proposed, polìptics (written like that, with a frank

accent towards the left and an additional ‘p’), the culture as re-course and a definition of

university cultural polìptics, as utopian assessment mediations of the cultural policies and

politics of the FAASAB, on the transformation way of our essences in order to heal the

reality.

Key words: Life, Poor, University Cultural Polìptics, Ethics of Liberation, Heal.

1

Introducción

“En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el

Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el Mapa del

Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, estos Mapas Desmesurados no

satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio,

que tenía el Tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos

Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes

entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron

a las Inclemencias del Sol y los inviernos. En los Desiertos del Oeste

perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por

Mendigos” J. L. Borges (s.f.).

El tema sobre el cual versa este trabajo es, concretamente, la vida; es una reflexión

acerca de la vida política de una comunidad de aprendizaje situada. En septiembre de 2013,

el Comité de Creación de la Facultad de Artes ASAB (FAASAB) de la Universidad

Distrital Francisco José de Caldas (UD) asumió la tarea de proponer una ruta metodológica

para la formulación de la política cultural de la Facultad (Valderrama, 2015), como

solicitud que le hiciera el Consejo de Facultad, durante la administración de la decana

Elizabeth Garavito (2016) en ese entonces. Este Comité de Creación, coordinado por Dilma

Valderrama y con el apoyo de Luis Alfonso Martínez como miembro de PAIDEIA:

Colectivo de educación ciudadana, elaboró una propuesta metodológica compuesta por tres

líneas de acción estratégicas, alrededor de las cuales se llevó a cabo el proceso de

formulación del documento de políticas culturales de la Facultad, se consolidó un espacio

2

académico como electiva de Políticas Culturales dirigido hasta 2016-2 por Luis Alfonso

Martínez, y se realizó una edición y publicación en 2015 de algunos de los documentos del

proceso, publicación cuya edición estuvo a cargo de la maestra Dilma Valderrama.

Mi vinculación al proceso, la decisión y el inicio del trabajo que aquí presento,

expuestos en el Capítulo 1 a partir de lo que denomino puntos de fuga, fueron producto de

un encuentro con mi comunidad de aprendizaje: inicialmente realizaba una indagación

acerca de las consecuencias del vanguardismo en las artes visuales como

motivo/patrón/ejemplo en la educación artística, para la formación de públicos

profesionales de las artes en la FAASAB; o sea, en la formación de prosumers

(productores/consumidores de artes) en el contexto de mí comunidad de aprendizaje.

A partir del reconocimiento de la política cultural como una de las determinaciones de

los procesos de educación artística, es decir, desde el reconocimiento de la determinación

política sobre los procesos y prácticas educativas propias del campo de las artes; en tensión

con la Ética de la Liberación de Enrique Dussel que venía estudiando; y gracias a las

preguntas de la maestra Luisa Piedrahíta y mi compañero de tertulia Camilo Reina, acerca

de la indagación que hasta entonces llevaba, me interesé en el proceso de formulación de

las políticas culturales institucionales de la comunidad de la FAASAB.

Dicho proceso generó diversos espacios de participación y estrategias de articulación, de

entre las cuales pude participar con más frecuencia en el Seminario Permanente de Políticas

Culturales durante 2014, espacio que contó con la dirección y coordinación de Dilma

Valderrama y Luis Alfonso Martínez. Allí me compartieron el diseño metodológico del

3

proceso, documento que me permitió ubicar el horizonte de mi trabajo y delimitar su

alcance a partir de 2 de los objetivos específicos planteados en la metodología de las

políticas culturales de la FAASAB, a saber:

- Profundizar en la comprensión que tiene la comunidad sobre las políticas

culturales, su significado, sus implicaciones y sus procesos de construcción; y

- Enriquecer el repertorio conceptual y metodológico de la comunidad en

general, y de los grupos gestores en particular, para dinamizar, orientar y coordinar

la construcción de la Política Cultural de la Facultad (Martínez y Comité de

Creación, 2013).

De acuerdo con esto, me propuse realizar una apertura conceptual fundamentada en el

proceso vivenciado, los testimonios y aportes de personas de la comunidad y externas, en

tensión con la ética de la liberación, como respuesta a la convocatoria de mi comunidad de

aprendizaje en el proceso de formulación de nuestra política cultural de facultad.

En el Capítulo 2, capítulo que tematiza los criterios y supuestos de este trabajo, se

presentan como ruta metodológica los movimientos que componen mi discurrir: el primero

es la vida y la corporalidad viviente como condición de existencia; y la alteridad, lo Otro y

lo otro como criterio de criticidad, ambos como fundamento de este trabajo teórico que se

apoya en la cotidianidad de mi comunidad de aprendizaje y en la Ética de la Liberación.

Luego, para la indagación y la escritura, tuve en cuenta los resultados de una suerte de

autoetnografía en conjunción con la figura poética de la repetición y con la manera del

hacer del palimpsesto; durante mi discurrir en este caminar conjunto, los resultados

4

parciales de investigación fueron enriquecidos por los pensares anecdótico/analógico,

categorial y modernizado situado. En cuanto fundamentación y situación, el primer

conjunto de imágenes resultante en este discurrir, fue cernido con el tejido inicial de lo que

pude entender como pensar metódico radical (Dussel, 1995, p. 85): desde la vida, la

cotidianidad, la proximidad, la totalidad, el pobre y el pueblo como “categorías de

análisis”.

En el Capítulo 3 se fue configurando un discurso de fundamentación desde la memoria

oral de mis ancestros, en el cual se descubre a la política moderna como práctica

dominadora que pone en riesgo la vida, por lo que pierde su contenido de verdad y se

asume como práctica de muerte en mi comunidad familiar. Desde allí se plantea un nuevo

nombre para las relaciones cara-a-cara y la potencia popular en acción: se propone el

concepto de polìptica(escrito así, con franca inclinación del acento hacia la izquierda y con

‘p’) como “… práctica de una efectiva comunidad de comunicación (convocada por y para

los interesados)1 que implique a todos los participantes en las instituciones, siempre

necesarias en la economía” (Dussel, 2014, p. 186), en la política, la cultura, o en cualquiera

de los campos y sistemas prácticos por los que atravesamos como vivientes humanizados,

comunitarios, necesitantes y deseantes.

De otra parte, retomando la noción de cultura como recurso (Yúdice, 2002) y afirmado

desde un argumento neurocientífico la posibilidad de transformación radical de la realidad a

partir de la construcción de alternativas para vivir, se propone a la cultura como re-curso,

1El contenido entre paréntesis es de Silvia Rivera Cusicanqui (2015).

5

es decir, como un volver a cursar la vida desde los productos de nuestras culturas, como

ejercicio de repaso, de cuestionamiento fundamental al estatuto moderno de mundo desde

diversas culturas para la sanación del camino de la modernidad a partir de vectores que

afiancen nuestro instinto de sobrevivencia, como un discurrir nuevamente para sanar el

mundo desde prácticas y comunalidades creativas(Albán, 2016) como posibilidad de

transformación de la realidad. Esta propuesta, compuesta por ambos conceptos, vista desde

aquí está emparentada también con la concepción de Arturo Escobar, Sonia Álvarez y

Evelina Dagnino (2001, p. 26), cuando caracterizan la “...política cultural [como] el

resultado de articulaciones discursivas que se originan en prácticas culturales existentes –

nunca puras, siempre híbridas, pero que muestran contrastes significativos con respecto a

culturas dominantes– y en el contexto de condiciones históricas particulares”.

Como conclusiones, en el Capítulo 4, se exponen brevemente 2 más de los lugares desde

donde se realiza este trabajo, se proponen definiciones hipotéticas de Estudios Artísticos y

polìptica cultural universitaria, y se formulan recomendaciones a partir de las aspiraciones

manifiestas de la comunidad. Finalmente, se propone la oralografía como canal de

comunicación alternativo, en vista de que a) este trabajo es inacabado, y b) que es necesario

implementar estrategias de comunicación académica y no académica que nos permitan

posicionar nuevamente a las personas como fuente principal de producción de

conocimientos, y a la comunicación desde la palabra hablada y la sonoridad como factor de

reconfiguración del territorio (Escobar, 2014) y transformación de las relaciones de la

comunidad.

6

Este es un trabajo de investigación que se realizó desde el campo de los Estudios

Artísticos, un campo de conocimiento en construcción, cuyos horizontes aún son flexibles y

porosos. En términos formales, puede afirmarse que este trabajo de grado se circunscribe a

la línea de investigación de los estudios culturales de las artes de la Maestría en Estudios

Artísticos de la FAASAB-UD, y se ubica dentro del núcleo problémico de las políticas de

la institución del arte. Sin embargo, constituye también un puente entre dicha línea de

investigación y la línea de investigación en estudios artísticos, desde el núcleo de estudios

críticos de las corporeidades, las sensibilidades y las performatividades sociales, por

cuanto asumo como núcleo categórico fundamental, entre otras, a la vida (que incluye a la

corporalidad viviente como condición de existencia) y la proximidad para discurrir hacia

una polìptica cultural de la FAASAB en función de la vida.

7

Capítulo 1. Proceso de formulación de las políticas culturales

1.1. Punto de fuga2 1: acerca de la FAASAB

En 1989 se suscribió el primer convenio entre la Universidad Distrital Francisco José de

Caldas-UD (universidad de carácter estatal, público y popular) y el Instituto Distrital de

Cultura y Turismo-IDCT de Bogotá, con el fin de “oficializar los programas de educación

superior en artes que se adelantaban en las escuelas del Distrito” (ASAB, 2013, p. 4).

Posteriormente y como desarrollo de este convenio, con el propósito de ofrecer formación

profesional titulada en artes con el respaldo de una institución de educación superior, fue

creada en 1991 la Academia Superior de Artes de Bogotá-ASAB, que entre este año y 2004

estaría suscrita como dependencia del IDCT en alianza con la UD.

En 2005, “… mediante el acuerdo 006 del 27 de diciembre […] el Consejo Superior

Universitario [CSU de la UD] creó la unidad académica administrativa, Facultad de Artes-

ASAB” (ASAB, 2013), en la cual se ofrecen 4 programas académicos de pregrado (3

programas desde 2005: Artes Plásticas, Artes Musicales y Artes Escénicas; y 1 programa

desde 2011: Arte Danzario) y un programa de posgrado desde 2011 (Maestría en Estudios

Artísticos); a 2013 se adelantaba la gestión de tres proyectos más de posgrado: un proyecto

de Maestría en Voz Escénica, un proyecto de Maestría en Arte y Tecnología, y un proyecto

de Doctorado en Estudios Artísticos.

2Hugo Zemelman (2003 p. 19) los llama “ángulos de fuga”; me parece interesante establecer una analogía entre estos y los puntos que se emplean en el dibujo arquitectónico para representar el espacio tridimensional sobre una superficie de 2 dimensiones. Se “rescatan” los orígenes, los puntos de fuga en los que se apoya este trabajo para construir la apariencia de algo que puede-ser, una representación de lo que se aspira a ser como comunidad.

8

Esta Unidad Académica Administrativa, la Facultad de artes ASAB a 2013, contaba con

7 comités: Autoevaluación y Acreditación, Creación, Currículo de la FAASAB, Extensión

(con la Academia de Música Luis A. Calvo), Formación Posgradual (que comprende los

tres proyectos de posgrado), Investigación y el comité de Laboratorios. Así mismo, cuenta

con el Centro de Documentación de las Artes Gabriel Esquinas, con el Centro de

Producción Audiovisual, las oficinas Financiera, de Soporte-Web, de Comunicaciones y

Diseño, Jurídica y con la División de Recursos Físicos.

9

Ilustración 1. Imagen sin título. Informe de gestión, logros y proyecciones 2011-2013

Ilustración 2. Organigrama de la Facultad. Fuente: PEF-ASAB 2013

De acuerdo con el Proyecto Educativo de Facultad, la FAASAB se estructura con base

en las siguientes ilustraciones:

10

La Facultad desde su Proyecto Educativo de Facultad de 2013 realiza una propuesta que

pretende orientar las prácticas académicas que en ella se realizan a partir de las “…

relaciones entre los individuos, el trabajo artístico y la sociedad […] la interacción, la

aceptación del otro, el reconocimiento de las diferencias, la mirada crítica, la actuación

solidaria, el rigor y el compromiso” (ASAB, 2013, p. 5). Desde esta perspectiva la Facultad

de Artes ASAB –FAASAB se plantea como misión “… desarrollar programas de

formación profesional en Artes, con la participación de sectores académicos, artísticos y

culturales, en función del desarrollo armónico de sujetos y colectividades, mediante la

contextualización, construcción y producción de expresiones y conocimientos artísticos

desde la Ciudad–Región con proyección [distrital], regional, nacional y global, en

correspondencia con las políticas de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas3”

(ASAB, 2013, p. 7).

De otra parte, la Facultad en su Proyecto Educativo como visión se propone ser “…

identificada como centro de formación, producción y contextualización de saberes de

prácticas artísticas y culturales con reconocimiento local, nacional e internacional, gracias a

su excelencia y criterio innovador; para lo cual proyecta expresiones y soluciones estéticas

que aportan al reconocimiento y transformación de las manifestaciones socioculturales con

pertinencia, visión crítica, competitividad académica, fomento a la investigación-creación,

a la gestión y respondiendo a una educación con representación desde la diferencia y la

sostenibilidad para un escenario global” (ASAB, 2013, p. 7-8).

3 Por ejemplo, lo propuesto en el Plan Estratégico de Desarrollo 2007-2016 de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, disponible en https://www.udistrital.edu.co/files/dependencias/vicerrecacad/plan-estrategico-desarrollo/PRESENTACIONCSU27DESEPTIEMBRE.pdf

11

En este marco institucional, la FAASAB se propuso en 2013 la construcción de su

Política Cultural. Con la intención de “… incorporar la dimensión cultural explícitamente

en su plataforma institucional, y entablar en este plano un diálogo fluido y productivo con

el contexto” (Comité de Creación, 2015, p. 87), reitero, el consejo de Facultad durante la

decanatura de la maestra Elizabeth Garavito, encargaron la formulación de dicho

documento al Comité de Creación de la Facultad, coordinado por la maestra Dilma

Valderrama, profesora del Proyecto Curricular de Artes Plásticas. Al proceso se vinculó

Luis Alfonso Martínez, politólogo asesor y actual docente de la FAASAB, quien lideró la

convocatoria, metodología y producción del documento de políticas culturales. Dicho

proceso participativo de construcción de la política cultural de la Facultad tuvo como guía

una propuesta metodológica que concibió tres líneas de acción estratégicas, alrededor de las

cuales se llevó a cabo la formulación del documento de políticas culturales de la Facultad.

Las líneas de acción propuestas fueron a) un Seminario Permanente de Políticas

Culturales, desde el cual se proyectó la fundamentación, planeación y coordinación del

proceso; b) espacios curriculares para la construcción de una Política Cultural de la

Facultad, para la fundamentación conceptual y la conformación de grupos de trabajo; y c)

una estrategia de articulación que se propuso para coordinar las dinámicas de trabajo de las

instancias participantes, la conformación de alianzas entre tales instancias y la

conformación de redes de trabajo alrededor de las políticas culturales de la Facultad

(Valderrama, 2013).

La propuesta del Comité de Creación contempló 9 fases con la premisa de generar un

proceso de participación abierta de la comunidad universitaria, con espacios regulares de

12

encuentro y comunicación con el fin de desarrollar acciones, realizar alianzas y articular a

las personas en la Facultad. Las nueve fases propuestas fueron: 1. preparación de la

comunidad en función de esta tarea, 2. activación de la comunidad alrededor de esta

propuesta, 3. fundamentación teórica, 4. reflexión y posicionamiento del tema al interior de

la facultad, 5. construcción de una propuesta inicial de política cultural, 6. implementación

de la propuesta, 7. evaluación, 8. observación y seguimiento y 9. reformulación con base en

los aprendizajes del proceso (Ortiz Olaya, 2015, p. 123).

Entre 2013 y 2016 se realizaron las 5 primeras fases de la propuesta, en el contexto de

una apretada coyuntura de reforma universitaria, y dificultades institucionales que se

relacionan directamente con el ejercicio de la representatividad de la Facultad frente a las

instancias directivas de la Universidad (Ramírez y Martínez, 2017). El resultado del

ejercicio es un documento preliminar en el cual se condensa la labor de dos años de

acompañamiento a la comunidad. Dicho documento se vio alimentado por las inquietudes y

discusiones frente al tipo de universidad que la comunidad necesita, sin embargo, a pesar de

contar con el esfuerzo por parte de quienes participamos del proceso, notable por parte de

aquellos que lo coordinaron, la puesta en marcha de la política cultural se pospuso

indefinidamente, y el Comité de Creación de la FAASAB con su cambio de coordinación

no asumió más el proceso.

En el marco de las movilizaciones de trabajadores, docentes y estudiantes en torno a la

reforma universitaria y al devenir financiero, político, directivo y administrativo de la U.D.,

la comunidad fue motivada en múltiples oportunidades a participar en la formulación de la

política cultural: grupos de estudiantes y maestros que se habían vinculado al Seminario

13

Permanente de Políticas Culturales Universitarias hacían parte también de las mesas de

trabajo y grupos de estudio conformados en la facultad para, por ejemplo, aportar a la

construcción del nuevo estatuto de universidad; para pensar, programar y realizar las

asambleas para tomarse la sede de la FAASAB a pesar de la amenaza de ser agredidos por

la Policía Nacional de Colombia Escuadrón Móvil Anti Disturbios –ESMAD, en una de las

jornadas de movilización de los últimos 3 años.

Sin embargo, sin decir que fueron procesos inconexos o sin ninguna relación, es posible

afirmar que cada uno tuvo un particular devenir durante los años en mención y que fueron

procesos simultáneos con dinámicas, metodologías y alcances diferentes. Aclaro lo anterior

porque, si bien el proceso de reforma de la Universidad Distrital es determinante para la

Facultad de Artes, sólo me he dedicado al estudio del proceso de formulación del

documento de políticas culturales de la Facultad.

1.2. Punto de fuga 2: primeros supuestos y proceso de acercamiento a la comunidad

“La Crítica del juicio de Kant […] afirmó que la cultura aseguraba

la “conformidad popular con las leyes sin necesidad de la ley”

(Miller, 2012, p. 22)

“El arte necesita para las intuiciones que ha de producir no sólo de

un material exterior dado, entre el que se cuentan también las

imágenes subjetivas y representaciones, sino que para la expresión

del haber espiritual necesita igualmente de las formas naturales que

14

se le ofrecen con arreglo al significado de ellas, significado que el

arte ha de presentir y poseer4” (Hegel, 1995, p. 1653)

“El trabajador5 no puede crear nada sin la naturaleza, sin el

mundo exterior sensible6. Esta es la materia en que su trabajo se

realiza, en la que obra, en la que y con la que produce” (Marx, s.f.,

p.37)

En 2013, reitero, me presenté como aspirante a la Maestría en Estudios Artísticos de la

Universidad Distrital, con un proyecto que surgió de varias inquietudes acerca del sentido

de las Vanguardias Artísticas del siglo XX, como modelo/patrón/ejemplo en el proceso de

formación de públicos en la educación básica en una institución educativa distrital de la

ciudad de Bogotá, y que posteriormente versó acerca del sentido de las Vanguardias

artísticas y el vanguardismo como modelo/patrón/ejemplo en los procesos de formación de

públicos profesionales para las artes plásticas y visuales, en el contexto de la Facultad de

Artes ASAB.

Durante el primer año en que di vueltas al asunto, pude identificar algunas funciones de

las Vanguardias y sus consecuencias como vanguardismo posmoderno en el ámbito de la

educación artística, como modelo/patrón/ejemplo durante todo mi proceso formativo, tanto

en el ámbito académico como no académico en términos de educación artística y cultural.

4La negrita es mía. 5 Entiéndase para este trabajo “el Artista”. 6La negrita es mía.

15

En síntesis, pude identificar, aunque parezca muy obvio, que la aspiración fundamental y lo

que había motivado la creación/producción/formación/educación artística, al menos en mi

caso, había sido (hasta hace relativamente muy poco) estar-con, conocer y

producir/reproducir aquello que reconozco como propio de las artes plásticas y visuales,

asumiendo como referente a las artes fetichizadas7centroeuropeas, estadounidenses y en

menor medida también latinoamericanas, principalmente de los siglos XIX y XX.

Con base en lo anterior, y con una indagación apoyada en la Filosofía de la Liberación,

pude plantearme la hipótesis preliminar de trabajo según la cual la producción artística de

las Vanguardias europeas, estadounidenses, latinoamericanas y sus consecuencias en el

ámbito de las artes plásticas y visuales hasta el presente, o sea, los artistas de las

Vanguardias y otros artistas de generaciones posteriores herederos del vanguardismo,

fungen como arista del horizonte de comprensión de la totalidad práctico-productiva de la

modernidad colonial capitalista en expansión (desarrollo, desenvolvimiento), al menos

dentro de los ámbitos educativos oficiales en los que fui formado como bachiller,

licenciado y magíster.

Esta arista realiza al menos 2 tipos de movimientos, un movimiento comprensivo desde

el ámbito de la producción de obras de arte, y un movimiento de proyección desde el

ámbito de la educación artística8; ambos movimientos transforman lo comprendido por la

7Entiendo por artes fetichizadas aquellas cuyas prácticas y productos artísticos sirven a la faceta destructiva de la totalidad práctico-productiva moderna. Es decir, retomando nuevamente la Política Simbólica (Dussel, 1979, p. 35-48), aquellas que nos ofrecen una perspectiva desde la situación de privilegio del que domina o pretende hacerlo. 8 Aquí se ha tenido en cuenta el aporte del profesor Carlos Martínez (Martínez C. , 2015), que a su vez hace eco de lo enunciado en el documento de informe de acreditación del Proyecto Curricular de Artes Escénicas, cuando afirma

16

totalidad en lo mismo que ella, es decir, en lo mismo que la modernidad con un sentido

específico, una función y utilidad particular dentro de sus campos y sistemas, dentro del

mundo de la vida cotidiana en mi territorio9:

1. Movimiento comprensivo: las manifestaciones de las culturas de pueblos no

modernos, no modernizados o en proceso de modernización, que son susceptibles de ser

catalogadas como propias de las artes plásticas y visuales, son subsumidas por la

modernidad capitalista como momentos anteriores a la contemporaneidad, o como

imágenes potencialmente útiles a los intereses de acumulación de la riqueza, y siempre

como productos cuyo contenido y cuyas fuentes pueden ser explotados ilimitadamente

(igual sucede con las sonoridades en el ámbito de la Música, y con los rituales comunitarios

que involucran mitos de creación, movimientos, objetos e indumentarias, etc., frente al

Teatro, la Danza, la Literatura)10.

que el arte surge y es un espejo de la sociedad que lo produce. De acuerdo con esto, el arte sería producto y espejo de un mundo (ver numeral 2.3. acerca del mundo) productivo/destructivo que, sobre todo, está acabando con la vida. 9 Al comprender sujetos de vida dentro del mundo de la vida moderna, estos movimientos nos transforman en objetos útiles a la totalidad moderna/capitalista/occidentalocéntrica. Se postula con esto que en la modernidad aquello que ordinariamente aparece de las personas, los fenómenos ordinarios de la actividad vital de las personas, al ser reducidos a una manifestación de la totalidad misma, al hacer parte de la totalidad, dicha reducción hace posible la cosificación de la persona; en otras palabras, “… la reducción fenomenológica de un sujeto (con una determinada intención, la noesis) [constituye] un objeto en su sentido (lo eidético); ese sentido [recorta] la posición del objeto (ente) dentro de una totalidad a priori, previa: el mundo” (Dussel, 2016, p. 32) moderno, el mundo de la dominación: se nos convierte en cosa dentro de la totalidad. En este sentido, también se postula que las Vanguardias –y las artes en general– al participar como referentes en la educación occidentalizada propician nuestra reducción de sujetos de vida a lo que en última instancia aparece de ellos en el mercado: productos de la vida convertidos en cosas que pueden ser apropiadas y vendidas por otro. Se convierte a la persona en engranaje dentro de la totalidad moderna, se moderniza, ingresa al ámbito existencial del mundo falsificado, a nuestro propio, estratificado, metropolitano, ilustrado, explicado y desencantado Lebenswelt bogotano. 10Entiendo que a esto se refiere Ramón Grosfoguel cuando habla de extractivismo epistémico y extractivismo ontológico (Grosfoguel, 2016).

17

2. Movimiento de proyección: en el ámbito educativo, las Vanguardias posicionaron las

ficciones de la modernidad (libertad, hermandad, progreso) como referentes que son

posibles de alcanzar si “poseemos” cualidades análogas a las virtudes, excentricidades,

prácticas, métodos, estilos, capacidades críticas y propuestas de los artistas, es decir, a

través de la producción de objetos suntuosos, valiéndose de los mitos creados alrededor de

los vanguardistas, y reproduciendo prácticas comunes a las de sus sucesores, se realizarían

la libertad, la hermandad y el progreso al menos a nivel individual. Gracias a la imagen

aparente de rebelión anti-sistema (Díaz, 2009) con la que se lee a las artes plásticas desde

las Vanguardias en el ámbito educativo11, gracias a la asunción de las artes como panacea y

como factor de emancipación y liberación, se redujo el compromiso educativo de

transformación de la realidad a una autoexpresión creativa individual decidida a “cambiar

lo que hay en la cabeza de las personas”; en palabras de Adam Curtis (2016):

“… Even those who thought they were attacking the system –the radicals, the

artists, the musicians and our whole counterculture- actually became part of the

trickery, because they, too, had retreated into the make-believe world, which is why

their opposition has no effect and nothing ever changes. But this retreat into a dream

world allowed dark and destructive forces to persist and grow outside […] radicals

across America turned to art and music as a means of expressing their criticism of

11 Alguien me dijo que según Camnitzer “todo arte latinoamericano es arte político”, como si esto de por sí fuera algo bueno; no puedo confirmar que Camnitzer haya hecho esta afirmación, pero me parece interesante pensar a contra corriente la posibilidad de que, sobre todo en el sur global tanto las Vanguardias como lo propio del Arte, abierta o encubiertamente político, han servido como instrumento para la individualización de las personas y la fragmentación de las comunidades, la falsificación del mundo, la cooptación de los esfuerzos de transformación de la realidad, la separación del “hombre” frente a la “naturaleza”, separación de la cabeza no solo frente al cuerpo sino también frente a lo que acontece en la realidad; es decir, contribuyen a la comprensión que nos transforma de ser sujetos de vida a estar sujetos de la voluntad de otro, a ser propiedad de alguien.

18

society. They believed that instead of trying to change the world outside the new

radicalism should try and change what was inside people’s heads, and the way to do

this was through self-expression, not collective action12” (Curtis, 2016: min.

00:00:00 - min. 00:09:31)

Es pertinente que en este punto se haga claridad sobre el contenido de lo que se señala

acerca de las Vanguardias y el arte en general, sin embargo, puede ser más oportuno traerlo

a colación con una anécdota: uno de mis primos paternos, Fredy Ortiz (2015), a quien amo,

respeto y admiro, llegó un día a mi casa de visita y estuvimos conversando un buen rato. Él

es una persona que ha indagado a partir de videos principalmente sobre Franc-Masones,

Illuminati y Anunakis, y acerca de ello debatimos aquel día. Algo que no me esperaba en la

conversación era que, con una contundencia argumental envidiable, Fredy me presentara

nociones análogas a aquello que, por ejemplo, Silvia Rivera Cusicanqui (Rivera

Cusicanqui, 2015) enunció como colonialismo y colonialidad13. Lo importante aquí no son

12"... Incluso aquellos que pensaban que estaban atacando el sistema -los radicales, los artistas, los músicos y toda nuestra contracultura- se convirtieron en parte del engaño, porque ellos también se habían retirado al mundo de la ficción, por lo que su oposición no tiene efecto y nada cambia nunca. Pero este retiro en un mundo de ensueño permitió que fuerzas oscuras y destructivas persistieran y crecieran fuera [...] radicales a través de América se volvieron hacia el arte y la música como un medio de expresar sus críticas a la sociedad. Ellos creían que en vez de intentar cambiar el mundo fuera, el nuevo radicalismo debía tratar de cambiar lo que estaba dentro de las cabezas de las personas, y la forma de hacerlo era a través de la autoexpresión y no de la acción colectiva”. Al final de este fragmento usa como ejemplo la obra Semiótica de la cocina de Martha Rosler en 1975, supongo que a manera de ejemplo para evidenciar la falsificación del mundo [Semiotics of the kitchen, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=Vm5vZaE8Ysc]. 13La autora refiere al respecto lo siguiente: “… yo no uso la palabra colonialidad, porque eso es un estado más o menos inmanente [pregunto ¿de sujeción?]. El colonialismo es un proceso activo, es como una carcoma. Es como cuando se empieza a oxidar un metal, empieza como a carcomer todo y es… o una mancha de aceite… entonces, el colonialismo es un proceso perverso de procesar tu yo para que te separes de ese mandato de tu otra cara” (Rivera Cusicanqui, 2015); de otra parte, Fanon planteó que “… el colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado de naturaleza y no puede inclinarse sino ante una violencia mayor” (Fanon, 1963, p. 30); mi primo no puso un nombre a sus definiciones de, pero también hacía énfasis en dicha relación de inclusión y “separación” entre “buenos” y “malos”, o si se quiere entre des/decolonialidad y /colonialismo/colonialidad, colonizados y colonos o entre colonos y colonizados.

19

los conceptos de colonialidad o colonialismo que podamos recitar, lo importante es que

pude comprender que existen un sin fin de rutas críticas para habérselas con lo que pasa,

es decir, hay un sinfín de rutas y verdades para poner en práctica una ética crítica, o para

demoler/destruir/deconstruir lo que aparece, los fenómenos de cada mundo para

transformarlos y orientarlos hacia el cuidado de la vida.

Para seguir con la anécdota, no esperaba que esto sucediera porque mi

socio/etnocentrismo no me permitía aceptar que una persona sin el mismo nivel de

formación académica que tengo yo, pudiera tener lo que análogamente entendemos como

nociones, conceptos, categorías para entender al y dar cuenta del mundo de una manera

precisa, plausible, generalizable, universalizable y quizás muchísimo menos complicada

(teniendo en cuenta que lo complicado es distinto14 de lo complejo), pero con un profundo

sentido ético. Así, en cuanto mi primo cuestionó mi manera de excluirlo (su forma de

cuestionarme fue conversar), me hizo entender que una persona que decida hacer una

crítica al sistema hegemónico de dominación no necesariamente debe situarse desde la

academia para que su crítica sea asumida por válida y seria, es decir, al igual que las teorías

de la conspiración, la decolonialidad y cualquier otra práctica creativa15, inclusive las artes

junto con las Vanguardias, pueden ser un camino coherente de crítica radical a la injusticia.

14 “De esta manera, el Otro es originariamente dis-tinto y su palabra es ana-lógica, en el sentido de que su lógos irrumpe interpelante desde más allá de mi comprensión; viene a mi encuentro” (Dussel, 1995, p. 234). Los términos “dis-tinto”, “distinto”, “distinción” se remiten en este trabajo a esta cita. El término “di-ferente” hace referencia a lo separado con violencia (Dussel, 2014, p. 102). 15Entrevista con el maestro Adolfo Albán Achinte, acerca de lo que él denomina prácticas creativas basadas en lugar: “hoy en día [estamos] hablando es de prácticas creativas basadas en lugar a partir de la teoría del lugar de Arturo Escobar. Porque es que lo que […] me voy encontrando es que en las comunidades hay una cantidad de prácticas creativas que la academia desde las facultades de arte no reconocería como arte, pero que tienen unos altísimos niveles de creatividad. Entonces, para mí hoy en día, la cuestión es de la creatividad. Entonces, uno podría [preguntarse] ¿cómo se podría ampliar una facultad que no fuera solamente de artes sino de procesos creativos? Por ejemplo” (Albán Achinte, 2016).

20

En este sentido, tanto las Vanguardias como los esfuerzos y prácticas que desde el

ámbito de las artes se han realizado a manera de crítica o desde un espíritu crítico, desde

una comunidad crítica, constituyeron y constituyen parcialmente opciones en favor y desde

los oprimidos y los oprimidos/colonizados16. Así, lo señalado arriba acerca de las

Vanguardias y de las artes plásticas y visuales, es una hipótesis de trabajo que contempla

apenas la posibilidad de un par de movimientos de modernización que con las artes se

cumplen en los currículos educativos modernos y modernizados.17

1.3. Punto de fuga 3: un giro discursivo

¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?

(Marx, s.f., p. 53)

16Ver los casos de artistas como Clemencia Lucena, Pedro Alcántara, Nirma Zarate y Carlos Granada, entre otros. 17 entendiendo “currículos modernos” como dispositivos que clasifican, organizan y articulan los saberes en función del mantenimiento de la totalidad práctico-productiva moderna colonial capitalista: “…estudiando las artes y las ciencias, el comercio y el agro, llevaremos a todas las conciencias del progreso el milagro” (Fragmento del himno del INEM Francisco de Paula Santander, colegio público de la localidad de Kennedy en Bogotá). El Doctor Bealer en Futurama (Keeler y Sandoval, 2013) nos señala al respecto que “… hoy en día podemos tomar un objeto único y hermoso, y reducirlo fácilmente a una fórmula para producción en masa. El proceso se llama ciencia” y en principio es realizado por las artes y la educación artística. Es la educación en función del robo de la vida: Arthur D. Efland (2002), en Una historia de la educación del arte, señala lo fundamental de la producción artística para la producción científica y para el mercado, al proveer de ideas, materiales, formas de presentación y sobre todo relaciones y experiencias “nuevas” (ya afirmamos al inicio del texto que son apropiadas sin sentido) a las ingenierías, las ciencias duras, las ciencias sociales. Tal y como lo señala la maestra Sonia Castillo (2014), las artes y las ciencias provienen del mismo régimen mental-visual moderno y, como señala Walter Mignolo (2009), sirven parcialmente al mismo propósito desde su surgimiento, por lo cual es posible sugerir que en los currículos modernos, tanto ciencias como artes, sirven también a la acumulación de la riqueza fundada en el robo de la vida, la producción de mercancías y su comercialización en función del aumento de la tasa de ganancia a toda costa.

21

Estaba en esto cuando cursé el primer nivel de tutoría con la maestra Luisa Piedrahíta y

Camilo Reina, compañero de tutoría con un trabajo distinto al mío, acerca de narrar una

tertulia llamada La Grieta. En este camino, por este curso compartido, comencé a

comprender a la cultura como recurso (Yúdice, 2002), y cómo todo lo que existe

incluyendo a la vida misma “… se convierte en mercancía, como si los objetos fueran

poseídos por una fuerza diabólica y misteriosa que los convierte en valores de cambio que

obliga a los seres humanos a comprarlos y consumirlos”(Vega Cantor, 2015, p. 3), y que

esto sucedía en buena parte como consecuencia de las políticas públicas oficiales y no

oficiales. Que más allá de las políticas educativas, sucedía en muy buena parte por las

políticas estatales en general, por ejemplo, por nuestras políticas culturales como reflejo del

sistema político neoliberal que respalda al sistema económico capitalista en Colombia (es

decir, que en mi país tenemos unas políticas públicas culturales oficiales18 que soportan un

modelo de país neocolonial de economía capitalista, país cuyo rol es someterse a las

necesidades de los países del norte global y servir de enclave disociador en Suramérica al

servicio de cualquier imperio, principalmente y por ahora a disposición de los Estados

Unidos).

En vista de que me vio “tan interesado” en las políticas culturales, mi tutora me contó

del proceso de formulación de políticas culturales que se estaba llevando a cabo en la

Facultad a través de un seminario, entre otras estrategias. Ella averiguó los horarios y me

recomendó que asistiera a las sesiones que estaban dirigiendo Dilma y Luis Alfonso. Esta

18 Bueno, no todas las políticas culturales, más bien, “algunas de ellas”. Porque no faltará quien diga; “yo conozco una política cultural plena en función de la vida, que funciona en todos sus planes, programas, proyectos, acciones o sus equivalentes (tejidos, hilos, etc.)”, y probablemente tenga razón.

22

anécdota es importante porque ese tema no era inicialmente de mi interés, mis

preocupaciones eran otras, y como dice Silvia Rivera Cusicanqui (2015), haciendo eco de

toda la sabiduría de los pueblos que hablan aymara, no llegué allí a ser escuchado sino a

escuchar, y eso removió los fundamentos de mi mundito; pero si mi amiga y compañera de

discurso no me recomienda ir, por la razón que sea, si ella no hubiese hablado al respecto y

si su palabra hubiese sido vacía, ni mi trabajo ni mi persona se habrían transformado. Lo

anecdótico, en este punto y en este discurrir, es importante por cuanto comprende y

preserva la importancia de cada persona o situación que aparece en cada existencia, por ello

incluso pasa de generación en generación.

Inicialmente asistí sin prestar mayor atención a la importancia de lo que se conversaba,

tratando de ubicar información útil acerca de la formación de públicos en los discursos

pronunciados y las propuestas de quienes estaban asistiendo (maestros, estudiantes,

administrativos): Quería descubrir a la Facultad como aparato de formación de públicos y

trabajadores especializados (prosumers) para la institución del Arte, es decir para el arte

moderno; quería evidenciar las estrategias de formación de la Facultad como acciones a

favor de la hegemonía de dominación de la esfera artística de la “matriz colonial del poder”

(Mignolo, 2009, p. 8) sobre la condición sensible de los vivientes.

Sin embargo, conversando en este espacio me fui percatando de la importancia del

proceso político que se estaba realizando, a manera de referente para otros procesos o para

continuar con el mismo, por sus características, sus aspiraciones y como alternativa dentro

de este aparato moderno que es la universidad. Lo primero que hicieron fue convocar a un

espacio de decisión (así fuera la decisión de cómo quedaría el documento de políticas

23

culturales) a la comunidad ampliada o a quienes quisieran fungir como sus representantes;

y lo segundo por resaltar es que sus aspiraciones no se limitaban a la implementación de

programas de bienestar universitario enfocados en el registro estético/artístico(Miller y

Yúdice, 2002) de la cultura occidentalocéntrica, sino que trascendían a múltiples

dimensiones de las relaciones intersubjetivas que se dan en la vida de la Facultad.

Como ya he mencionado, así surgió ante mí un problema de investigación de mi interés,

el cual asumía a partir de dos de los objetivos19planteados por los coordinadores de la

formulación de las políticas culturales, con base en los resultados de un proceso de

consulta:

Objetivo a. “Profundizar en la comprensión que tiene la comunidad sobre las políticas

culturales, su significado, sus implicaciones y sus procesos de construcción; y

Objetivo b. “Enriquecer el repertorio conceptual y metodológico de la comunidad en

general, y de los grupos gestores en particular, para dinamizar, orientar y coordinar la

construcción de la Política Cultural de la Facultad” (Martínez yComité de Creación, 2013).

El problema entonces fue el de realizar un trabajo con la pretensión de respaldar lo que

ya venía haciendo la comunidad y las acciones que estaba emprendiendo para alcanzar sus

objetivos, tratando de ser consciente de que no son necesarios más intelectuales

19 He reconocido que estos objetivos han hecho parte de los propósitos de este trabajo; esto, en buena parte, porque confío en el trabajo de las personas que los formularon, por ende en la comunidad consultada a través de quienes participamos en el Seminario Permanente de Políticas Culturales, y porque comparto sus búsquedas.

24

pretendiéndose vanguardia que ilumina el camino de los pueblos, sino intelectuales

comprometidos (quizás orgánicos) con esfuerzos que respalden la voluntad por vivir de las

gentes, incluso desde el ámbito académico.

Desde dichos objetivos me propuse realizar un esfuerzo de retaguardia que, como aporte

y pretendido respaldo al trabajo de todas las personas involucradas, sirviera a la comunidad

frente a lo que se expresó durante las sesiones de Seminario y que aquí figura en síntesis

como necesidades manifiestas.

1.3.1. El Seminario Permanente de Políticas Culturales.

Las preguntas iniciales de la primera sesión del Seminario fueron: “¿Qué relaciones

encuentran ustedes entre los procesos que desarrollan sus respectivas unidades de trabajo y

el proyecto de construcción de las Políticas Culturales de la Facultad? ¿En qué medida se

pueden retroalimentar las Políticas Culturales y los desarrollos que ustedes vienen

realizando?” (Martínez, 2015, p. 27). Entendí análogamente que se nos preguntó así ¿Quién

eres tú aquí? ¿Cómo podemos mejorar críticamente lo que hacemos?

Al preguntar por las relaciones que encontramos entre nuestra labor diaria y el proceso,

fue inevitable para los asistentes remitirnos a lo que éramos cotidianamente dentro de la

FAASAB y más precisamente dentro de la formulación de las políticas. Somos lo que

somos en nuestra cotidianidad vigente, existencial20 dentro de la Facultad. Acudimos

20 Existencial es el modo cotidiano de ser en el mundo, es el modo fáctico mediante el cual me acerco a las cosas, los instrumentos, las tecnologías, las personas, con un propósito, con un proyecto (Dussel, 2016, p. 29-36).

25

entonces en tal escenario a nuestra cotidianidad vigente (Dussel, 1995, pp. 85-108) y a la

vida como fundamento, como esencia plural que nos permite conformar comunidad para

situarnos cara-a-cara, al frente de lo otro dentro de un mismo horizonte.

Durante las sesiones de Seminario fui entreviendo la diferencia (Dussel, 2014c, p. 102)

entre las cotidianidades y funciones de cada persona en la Facultad, y la diversidad de

posturas y vidas que allí convivimos, personas que desde nuestros oficios diarios,

cotidianos, existenciales, confluimos en este escenario con preocupaciones relativas a la

vida comunitaria al interior de la FAASAB; preocupaciones visibles como mis compañeros

almorzando en el piso de los pasillos y zaguanes, o como algunos de mis profesores de

contratación especial explotados, deprimidos, sin tiempo y sin suficientes garantías

materiales para vivir o trabajar.

En tal escenario emergieron temas como

• los baños del edificio en el cual funciona la Facultad, su remodelación y su

uso;

• la necesidad de un comedor que dé abasto a la demanda;

• el mantenimiento y ampliación de la planta física;

• la urgencia en la actualización de la biblioteca,

• la disponibilidad en los servicios de enfermería, medicina, odontología y

psicología;

• necesidades académicas en términos de transformación y renovación del

currículo, de su apoyo desde cursos complementarios de pedagogía artística,

26

industrias culturales, gestión cultural, formulación y gestión de proyectos,

mercados, políticas culturales, derechos de autor, entre otros;

• la articulación e interacción entre espacios académicos y dependencias (al

interior de la FAASAB, hacia otras facultades y otras universidades);

• la tensión entre lo académico y lo no académico, entre la alta cultura y la

cultura popular

• las necesidades en términos de gestión de espacios, estímulos, circulación,

divulgación y creación colectiva;

• la falta de articulación con el Distrito Capital en proyectos culturales y

artísticos;

• la reafirmación de los valores comunitarios constituidos a lo largo de la

historia de la FAASAB;

• la proyección profesional de los egresados;

• las estrategias de comunicación interna y externa;

• el respeto; y

• la inexistencia de programas de pregrado tales como literatura y cine.

Sin embargo, junto con estos motivos y ya muy avanzado el proceso, me propuse ubicar

algunas líneas de reflexión alrededor de las cuales orbitaron las inquietudes de quienes

participamos en el Seminario Permanente de Políticas Culturales, líneas a partir de las

cuales pudiera desarrollarse un trabajo de apertura conceptual, con el fin de responder ante

mi comunidad de acuerdo con los objetivos planteados en el documento de metodología del

proceso de formulación de políticas culturales; para trazar dichas líneas me plegué a la

27

propuesta de la maestra Beatriz Martínez (2015, pp. 32-35), profesora en el proyecto

curricular de Artes Musicales de la FAASAB, por cuanto concuerdo con la organización de

inquietudes y propuestas producto de las conversaciones y encuentros del Seminario, en 9

viñetas (por parecerme una propuesta adecuada, porque ella participó en la formulación de

las políticas culturales de la FAASAB, y porque confío en ella). Allí, la profesora agrupó

fragmentos de comentarios, afirmaciones, propuestas, inquietudes y en general

participaciones que se dieron el 14 de marzo de 2014 en la sala de profesores de la

FAASAB, que aquí fungen como aspiraciones manifiestas así:

Diseño Curricular:

“¿Cómo crear espacios curriculares para la reflexión sobre políticas culturales e

incluir esa reflexión en espacios curriculares existentes?

La política cultural debería ayudar a orientar la concepción y estructuración de

nuevos espacios académicos, no sólo a partir de la demanda específica sino

también para trazar un rumbo vislumbrado hacia una educación nueva.

¿Cómo configurar espacios académicos colectivos y transversales?”

Relaciones entre instancias al interior de nuestra institución:

“¿Está al alcance de una política cultural el trazado de estrategias para construir

el capital político de la Facultad frente al resto de la universidad?

28

Hay que encontrar cómo lograr que nuestras posturas no sean invalidadas por

esa ausencia de capital político y cómo tener incidencia real en las acciones y las

decisiones que se toman en otros espacios de la universidad.

La política cultural que construyamos debe estar articulada con la política cultural

de la universidad, de manera que se genere un diálogo que abra la posibilidad de

modificar esos planteamientos institucionales en relación con la Facultad y en

relación con la ciudad también. ¿Qué tanto conocemos realmente la reglamentación

de funcionamiento de la Facultad y de la Universidad?”

Política cultural y recursos financieros:

“Hablar de política es hablar de economía: ¿Cuáles son los criterios y

procedimiento para la asignación de recursos al interior de la facultad?

Debemos tener una incidencia directa en el manejo del Centro Cultural de la

Universidad.”

Proyección profesional, extensión, entorno y consumo:

“¿Cómo concebimos al artista egresado de la facultad en sus diferentes campos

de desempeño?

¿Sabemos con qué condiciones cuentan nuestros egresados que puedan

garantizar su proyección profesional?

29

¿Cómo concibe la facultad el arte y qué significa en esa concepción la extensión?

¿Cómo generar una conexión con la realidad económica del sector para el que

se forma?”

Relación con las instituciones de nuestro entorno:

“¿Cómo estamos dialogando con el contexto regional, nacional, e internacional, o

qué debemos hacer para propiciar ese diálogo?

Nuestra política cultural debe articularse con las políticas culturales de las

instituciones formales de la ciudad, dialogar con ellas, generar una relación y abrir

posibilidades para incidir en ellas.

¿Qué relación establecemos con el Distrito para la formulación de convocatorias

y manejo de recursos en el campo del arte? ¿cómo es nuestra comunicación inter-

institucional?

¿Cómo podemos afectar las dependencias gubernamentales de Cultura

(nacionales y locales) y a sus funcionarios para que el discurso institucional no sea

solamente de cubrimiento o de exhibición (de mostrar), sino que el uso de los

recursos se enfoque más en la generación de arte y su movilización (circulación)?”

Propuestas para la activación de la comunidad:

30

“Repliquemos los ejercicios y las acciones particulares que hayamos hecho en

nuestros espacios para potenciar la activación de más personas en los demás

espacios de la Facultad y en general de la comunidad.

Hagamos un temario diario, escojamos frases, máximas, preguntémosle a los

participantes cuál es su pensamiento sobre ese planteamiento: esa sería una

manera muy viable para vincular los espacios de la Biblioteca.

Formemos colectivos dentro de la comunidad académica –y en general de la

Facultad- que respondan a procesos como el de la reforma.

Veamos cómo hacer llegar a las instancias administrativas generales de la

Universidad (la 40) los productos de las reflexiones y las discusiones que se dan en

diferentes espacios al interior de la Facultad en forma de acciones concretas”.

Organización académica / organización estudiantil, vinculación con comunidades,

movilización social y apropiación del territorio (organización académica estaba aparte de

organización estudiantil, sin embargo, necesariamente esta última es de alguna manera

académica, si hablamos desde la Facultad).

Organización académica:

La política cultural debería apoyar el posicionamiento de la Creación como una

función universitaria autónoma, de la misma importancia que la investigación, la

Docencia y la Extensión, y no dependiente o subsidiaria de ellas. La investigación

31

en Artes existe hace mucho, y es de una naturaleza diferente de la Creación-aunque

puedan apoyarse la una a la otra- Entonces los criterios de validación de la Creación

no deben estar supeditados a las lógicas de la investigación.

¿Existen equivalencias –dentro del campo mismo del arte- entre la Creación y la

Investigación científica (en análisis y teoría, en musicología, en antropología

musical, etc.)? ¿Cuáles son y cuáles no?

Organización estudiantil:

“¿Qué posición toma la facultad frente al campo del arte y su relación con lo

social y con lo político?

¿Cómo nos estamos relacionando con las prácticas culturales tradicionales y las

prácticas culturales de ciudad?

¿Cómo visibilizar las iniciativas de vinculación social nacientes en el interior de la

facultad? ¿Qué estrategias hay para dar longevidad y desarrollo a esos procesos?

¿Cómo puede la facultad apoyar, incentivar e impulsar la formación de grupos de

estudiantes?”

Pensamiento decolonial, auto-reconocimiento y colectividad:

“¿Puede la política cultural contribuir a que aprendamos a conocernos y a

apropiarnos de nuestra realidad?

32

¿Cuáles son las formas de conocimiento no reconocidas tradicionalmente que

debemos validar autónomamente?

¿Cómo una política cultural puede incidir en una forma de conocimiento

autónomo que nos lleve a la conciencia y a las acciones decoloniales?

La política cultural debería contribuir a la capitalización de un modelo pedagógico

basado en la propia experiencia de la Facultad en sus más de veinte años de

existencia, es decir, tanto en el estudio de ese modelo pedagógico y su validación

desde el interior de nuestra comunidad, como en la difusión del mismo hacia el

exterior.

¿Cómo la construcción participativa de una política cultural nos saca del

ensimismamiento?

Debemos activar la reflexión y la apropiación a partir del diario vivir y los detalles

mínimos.”

Circulación y formación de públicos:

“¿Qué mecanismos de Comunicación plantea la política cultural para la difusión y

la circulación de nuestros productos artísticos, y para la generación, conformación y

consolidación de públicos activos y espectadores dentro y fuera de la universidad.

¿Podemos influir a través de los procesos formativos y educativos en la creación

de públicos?”

33

Capítulo 2. Fundamentación y situación: usted ≡ yo21

Ruta metodológica: dis-currir

El método es asumido aquí como el “camino de acceso”22 a lo que está más allá de la

“apariencia histórica”(Dussel, 1974, p. 22) que vivimos, o sea, es el curso, el camino, la

ruta a través de la que puedo discernir las determinaciones fundamentales de la cotidianidad

(apariencia histórica) que vivo. De acuerdo con esto, la primera estrategia del camino

emprendido fue sin duda la revisión bibliográfica acerca de los conceptos, nociones y

categorías que acompañaron las conversaciones y reflexiones del Seminario Permanente de

Políticas Culturales. A posteriori, varias personas pudieron ofrecerme alternativas

“taxonómicas” para etiquetar mis discurrires, tal y como lo hago a lo largo del texto; a

partir de las opciones clasificatorias más atractivas que me propusieron, hemos

identificado, junto con las otras personas que han leído este texto, como “componentes

metodológicos de discurrir” aquí expuesto al menos los siguientes elementos:

- x Desde el inicio del proceso, la maestra Luisa Piedrahíta nos propuso a

Camilo Reina y a mí asumir lo que las ciencias sociales y los estudios culturales han

dado en llamar autoetnografía. Aquí atiendo a la siguiente definición: “La

21 En síntesis se trata de lo siguiente: Sin ningún reparo en referirla, de acuerdo con Wikipedia, “x:= y o x ≡ y” significa: “x se define como otro nombre para y”; en este sentido, este capítulo se llama “Usted se define como otro nombre para Yo”. 22 Del griego “… μέθοδος de μετά metá 'más allá, después, con', οδως odós 'camino' y λογος logos 'razón, estudio' ” (Wikipedia, 2015; Dussel, 1974, p. 15).

34

autoetnografía es un acercamiento a la investigación y a la escritura que busca

describir y analizar sistemáticamente la experiencia personal con el fin de

comprender la experiencia cultural. Este acercamiento desafía las maneras

canónicas de hacer investigación y representar a los demás y trata a la investigación

como un acto político, socialmente justificado y socialmente consciente. Un

investigador usa principios de la autobiografía y la etnografía para hacer y escribir

autoetnografía. Porque, como método, la autoetnografía es tanto proceso como

producto23.

- y Así mismo, pude identificar en una conversación con Camilo Reina en el

mes de enero de 2017, que desde la poesía, como herramienta metodológica para la

construcción del texto, surgió la repetición: ser texto y eco al tiempo.

- z También con Javier Betancourt conversando por la misma época, me

percaté de que el texto ha sido intervenido, borrado y reescrito a pedazos o por

fragmentos al menos en 4 ocasiones, por lo que puede que tenga algo de

palimpsesto desde 3 acepciones: la primera es relativa a la geología, y define un

palimpsesto como “… una característica geográfica compuesta por la superposición

de estructuras morfológicas identificables originadas en épocas

diferentes”(Wikipedia, 2017); la segunda es relativa a la “técnica medieval en la que

se confiere más valor al soporte, habitualmente pergamino, que a la inscripción

23 Definición presentada como abstract de un artículo de Carolyn Ellis, Arthur P Bochner y Tony Adams, titulado Autoethnography: An Overview, publicado en idioma alemán en la red social Research Gate:disponible en https://www.researchgate.net/publication/48666999_Autoethnography_An_Overview

35

original: por eso no hay inconveniente en borrarla y escribir sobre ella otras nuevas;

como las inscripciones primitivas no desaparecen del todo, van quedando huellas de

los antiguos textos dentro de los nuevos”; y la tercera es relativa a las “… capas y

materiales superpuestos en la pintura de A. Kiefer, Schnabel o M. Barceló, entre

otros muchos, y podrían ampliarse metafóricamente a la relación entre consciencia y

la afloración de lo reprimido [pregunto ¿por reprimido, por oprimido?], como esa

superposición y entrelazamiento agolpado de imágenes, estratificación de la historia

y de técnicas propias, superposición de capas distintas de la realidad (como en las

interfaces computarizadas de edición de imágenes visuales estáticas y en

movimiento), mezcolanza de imágenes de la alta y la baja cultura, de la historia del

arte y los “mass-media” etc…(Simón Marchan Fiz, Del arte objetual al arte de

concepto)” (UPV/EHU, 2017).

- a De otra parte, ya desde 2015 junto con el maestro Andrés Corredor, quien

fungió también como tutor ad honorem de este trabajo durante 2015-2016, pude

identificar la posibilidad de que esta dinámica de tejido discursivo a la que llamo

trabajo de grado, se dé gracias a la interacción entre el pensar anecdótico/analógico

(teniendo en cuenta que las anécdotas frente a las teorías son “aquello que no se

tiene en cuenta por su ligereza”), el pensar categorial y el pensar modernizado

situado, en el marco de una situación de motivación (o situación problema o a partir

de un problema de investigación, o de una pregunta de investigación, o puntos

multisituados de partida, puntos de fuga, que propician el desajuste de los

esquemas fijos desde los cuales hemos comprendido el mundo).

36

- b Traté de poner en práctica el “pensar metódico radical” (Dussel, 1995), o

al menos lo que entendí de eso que dice Dussel, que entiendo se remite al pensar la

realidad desde la Ética de la Liberación, a partir de la cotidianidad que me

ofrecieron y me ofrecen las personas y lugares con quienes compartí y comparto en

la FAASAB.

- C+ Finalmente, con “C” de cotidianidad, en tensión negativa y positiva, este

trabajo resultó de 3 años de paciencia, 8 cucharaditas de especulación, 9 cucharadas

de ficción, ½ de lectura, 1/3 de taza de estudio, finas hierbas, dos huevos, una

chocozuela (rodilla) bien abierta, 32 años de cocción, 16 años al sereno de la noche,

al menos 50 gatas y gatos cercanos alcahuetes y mucho amor.

- d+ Como recurso adicional hallado a 3 voces, Mar24, Anduar25y mi persona

encontramos en la oralografía una manera de proponer al lector de este texto que si

le interesa alguna de las referencias de conversaciones o entrevistas se comunique al

siguiente correo electrónico, profeartesarmando@gmail.com indicando quién es y

cuál es su interés, para ponerlo en contacto con las personas a quienes se referencia,

y para que vaya Armando, dibujando, organizando su comprensión de las formas de

este trabajo en relación con su territorio y lo que le suscite a medida que avanza,

24Mar, mujer bogotana, comunicadora social y especialista práctica en comunicación estratégica; experta en planeación, organización, realización y presentación de eventos masivos; asesora en comunicación de distintas organizaciones. 25 Anduar es mi amigo Andrés Duarte, con quien converso y pienso todas las semanas desde 2002, este trabajo es en buena parte producto de su pensamiento conversado conmigo.

37

teniendo en cuenta lo que ya hemos enunciado y lo que vamos a traer a colación

acerca de la totalidad.

Con base en los hallazgos que junto con distintas personas hemos identificado en este

trabajo, propongo lo siguiente:

{[(-x) + (-y) + (-z)* (-a)] / (-b)} = TESINA + (-d+)= Teoría viva26

-C+

Es decir, en términos metodológicos, los resultados de la autoetnografía en conjunción

con la figura poética de la repetición y con el palimpsesto (en las acepciones arriba

expuestas en tensión negativa, por eso el signo “-“), fueron enriquecidos por los pensares

anecdótico/analógico27, categorial28 y modernizado situado29 (ver numeral 2.6.).Este

conjunto de imágenes fue cernido desde un primer nivel de lo que pude entender como

26 { [ (-autoetnografía) + (-repetición)+ (-palimpsesto) * (pensares –anecdótico -analógico; -categorial; modernizado)] / (- pensar metódico radical) } fundado en la receta que proyecta el horizonte abierto de comprensión (la línea aparentemente recta) = este trabajo + oralografía = Teoría viva 27 “relación de semejanza entre cosas distintas” establecida a partir de narrativas, relatos e imágenes de la apariencia histórica vivida en un territorio. 28El pensar categorial (Zemelman, 2003, pp. 75-98) parte de la premisa de que los referentes de lo real para el pensamiento son históricos, es decir, son momentos específicos que fueron y que potenciaron o potencian nuevos movimientos en la realidad. Es decir, que la realidad pensada es móvil e histórica, no estática ni eterna ni inmutable; y que de otra parte, el pensamiento debe “… romper los encuadres prestablecidos para poder construir nuevos recortes que permitan apropiarse de lo indeterminado de la realidad al abrirse hacia lo excluido por los parámetros anteriores” (Zemelman, 2013), es decir, debe moverse hacia lo que está más allá de su horizonte de comprensión, entrar en contradicción histórica con aquello que está más allá del mundo (entiendo que Enrique Dussel lo denomina meta-física) de la razón instrumental moderna; o sea, el pensar categorial es uno de los caminos para que el pensar pueda ser móvil, lo que supone la posibilidad de transformación permanente de lo dado en complemento con el pensar anecdótico/analógico: “el pensar categorial se traduce en el reconocimiento de contenidos que pueden construirse; o sea, en primera instancia, que sean lógicamente posibles”. 29Ver numeral 2.6.

38

pensar metódico radical30 (Dussel, 1995, p. 85), cuyo contenido31 fundamental –por eso es

el primero de abajo hacia arriba y es sobre lo que está el resto– es la vida cotidiana o

cotidianidad tensionada por las determinaciones negativas y positivas hacia la vida y los

demás vivientes, que en su devenir proyecta un horizonte de sentido pretendidamente

abierto (la línea aparentemente horizontal) que soporta el ejercicio realizado. De esto

resulta una “TESINA” desde la que se propone la oralografía como canal de comunicación

que concibe a. que este trabajo es inacabado, y b. que es necesario implementar estrategias

de comunicación académica y no académica que nos permitan posicionar nuevamente a las

personas como fuente principal de producción de conocimientos, y a la comunicación desde

la palabra hablada y la sonoridad:

El Otro habla y su palabra encuentra en mí, no un ojo, sino un oído [después

encontrará el olor, la piel, el movimiento y la vida misma, la corporalidad viviente

de lo Otro]32. Para los griegos y los modernos, el mundo es el ámbito de la luz,

lumen, el "intelecto agente" es la luz que ilumina. Lo inteligible es lo iluminado.

Pero la palabra del Otro está más allá, en la oscuridad; de tal modo que su palabra

30Es el pensar que se piensa desde la vida situada como raíz, como corazón de la “cebolla”, y que a partir de él emerge de nuevo hacia las capas exteriores para plantear relaciones que normalmente están ocultas al interior de la “cebolla” (el ejemplo de la cebolla es de David Harvey); es un pensar que se mueve de lo abstracto a lo concreto. 31“Si cualquier contenido conceptual es la manifestación de un determinado marco parametral, la historicidad plantea su ruptura en razón de que en este contenido dado se incluye la posibilidad de su transformación posible; de ahí que un contenido delimitado (en este caso la cotidianidad desde la singularidad [ver numeral 2.2.1.] de Jairo Armando Ortiz Olaya) exprese además la absorción [adsorción, apertura, intersección y vertimiento también, en y] de nuevas realidades como resultado de la potencialidad y discontinuidades de los procesos reales” (Zemelman, 2003, p. 80); o sea, que el carácter histórico de mi cotidianidad vigente, al menos desde el recorte de esta singularidad dada que soy, intrínsecamente contiene lo necesario para transformarse en otra realidad, en otro mundo, en otra cotidianidad vigente. 32El contenido entre llaves [ ] es mío.

39

irrumpe desde más allá de la luz, para ponerme en cuestión cuando me dice, por

ejemplo: ‘Yo tengo derechos que no son los tuyos’ (Dussel, 1995, p. 120).

***

Este trabajo como discurrir, distinto del “modo en que se discurre” presentado a manera

de ruta metodológica, discurrir como posible rompimiento del marco parametral académico

de mi cotidianidad, exige señalar el propósito que le distingue de su metodología33: con

base en las aspiraciones manifiestas de la comunidad (ver numeral 1.3.1.) y mediante un

ejercicio crítico de valoración que emplea los elementos enumerados (de –z hasta –C+), de

acuerdo con la univocidad34 de la representación planteada, a partir de la experiencia vivida

en los espacios de formulación de la Política Cultural de Facultad y de algunos de los

documentos producidos en el marco de dicho proceso, que se publicaron en 2015

(Valderrama, 2015), reitero, me propuse realizar una apertura conceptual fundamentada

en el proceso vivenciado, los testimonios y aportes de personas de la comunidad y

externas, en tensión con la ética de la liberación, como respuesta a la convocatoria de mi

comunidad de aprendizaje frente a dos de los objetivos específicos que se trazó en el

proceso de formulación de su política cultural de facultad:

- “Profundizar en la comprensión que tiene la comunidad sobre las políticas

culturales, su significado, sus implicaciones y sus procesos de construcción; y

33Valga la pena anotar que la ruta metodológica se propone abrir el camino para poder discurrir. 34 “Lo que pasó, pasó” dijo Daddy Yankee: no hay manera de que suceda de otra manera, por ello es unívoca. Lo que sí puede suceder es que se narre, que se dé cuenta de ella de muchas maneras.

40

- Enriquecer el repertorio conceptual y metodológico de la comunidad en

general, y de los grupos gestores en particular, para dinamizar, orientar y coordinar

la construcción de la Política Cultural de la Facultad”.

En este sentido, éste es un trabajo que pretende respaldar las acciones cotidianas de

reivindicación de la vida de mi comunidad de aprendizaje en el marco del proceso de

formulación e implementación de su política cultural de aquí en más, con este o con

procesos futuros, sin atribuir univocidad en ninguna dimensión a lo que aquí se expresa.

***

Para abordar la categoría de Pobre como criterio de criticidad en esta valoración, como

horizonte que comprende la cotidianidad desde la que me sitúo, y con el fin de ofrecer una

opción fundamental para realizar un aporte a mi comunidad que tenga en cuenta los puntos

de partida y de llegada propuestos en el Seminario Permanente de Políticas Culturales de la

Facultad, como una de las necesidades manifiestas de la comunidad, es necesario desde

esta perspectiva acercarnos a una ética que nos permita establecer puntos de vista que

pongan en crisis a la Facultad de Artes ASAB como totalidad modernizadora de doble

condición: productiva/destructiva.

Partiremos entonces de algo que no es un concepto, una categoría o un sistema de

pensamiento, sino nuestro modo de realidad concreto, nuestra condición absoluta de

existencia, de pensamiento y de acción: La vida (Dussel, 1998, p. 11). Posteriormente nos

acercaremos a los conceptos de proxemia y proximidad, a la Facultad como totalidad y su

41

movimiento dialéctico; luego será abordada la condición de exterioridad relativa en la

Facultad, lo que nos sirve de introducción para abordar una perspectiva ética situada desde

el pobre, con el fin de fundamentar el sentido de este trabajo.

Es importante señalar desde ahora que nos detendremos lo suficiente en el pobre,

numeral 2.6. Una ética situada, ya que es un apartado fundamental para esta reflexión.

2.1. Acerca de la vida como fundamento del proceso valorativo

¿Cuáles son los criterios y valores que orientan los distintos ejercicios de

evaluación que realizamos? (Martínez y Comité de Creación en Valderrama

(ed.), 2015, p. 96)

En principio, vale la pena arriesgar una afirmación que quizá pueda parecer muy obvia,

pero que por serlo se pasa por alto muy a menudo en el ámbito de la universidad: el

fundamento de la producción cultural, de obras, dinámicas de creación y recreación, de las

tecnologías e instrumentos que producen experiencias que afectan nuestra sensibilidad así

como de la puesta en marcha de cualquier proceso tecnológico como proceso productivo

[proceso poiético según Dussel en su Filosofía de la producción (1984b)], reside en la

condición viviente de los seres humanos, en la vida misma como instancia determinante de

todo lo que podemos reconocer, crear, re-crear, racionalizar y sentir como realidad a

cualquier nivel (Dussel, 2013).

42

La vida, la condición de vivientes, se materializa en nuestra corporalidad sintiente que se

abre creativa, poética al mundo como “…corporalidad productora, trabajante, necesitante,

sufriente, miserable cuando alienada […] como subjetividad carnal que produce para negar

la necesidad de la vida: comer, vestir, habitar” (Dussel, 1984a, p. 14). No vivimos para

trabajar, para estudiar o para pensar; tampoco para hacer arte, para diseñar, para investigar

o para transformar el mundo. Trabajamos, estudiamos, pensamos, hacemos arte, diseñamos,

investigamos y transformamos el mundo para vivir (haciendo eco de las razones del

maestro Enrique Dussel en su diálogo con Karl O. Appel en la década de los años 90: “no

vivimos para argumentar, argumentamos para vivir”).

La creatividad surge como actitud frente al mundo en función de la solución de

necesidades y deseos; la creación de instrumentos (lo que creamos son instrumentos y

tecnologías) para la transformación de las materias de trabajo en objetos y productos de

consumo, se da en razón de las necesidades materiales para el sostenimiento de la vida,

necesidades que siempre adquieren en su satisfactor un carácter y forma culturales: por

ejemplo, la forma más común de “arroz chino” es muy distinta del “arroz tolimense”.

Ambos sirven para saciar el hambre, pero son productos culturales distintos.

Adicionalmente, en el esfuerzo por vivir, el ser humano35 –– crea totalidades culturales,

técnicas e instrumentales (poiesis) que no sólo configuran las formas y modos de uso de los

objetos y productos para la satisfacción de necesidades específicas, sino que generan las

condiciones determinantes de las relaciones políticas (praxis), pedagógicas, eróticas,

económicas, entre otras, de una formación social <<N>>. En palabras de Marx, “[...] La

35 “ […] diferenciándose de los demás animales por ser autoconsciente, responsable de su vida y de todas las demás formas de vida, sobresaliendo de entre ellas ‘a partir del modo en que comienza a producir sus medios de vida’ ” (K. Marx citado por Dussel, 1984a, p. 16)

43

tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el proceso directo de

producción de su vida y, por tanto, de las condiciones de su vida social y de las ideas y

representaciones espirituales que de ellas se derivan" (Marx, 1999, p. 303, nota 4).

Descubrir las posibilidades poiéticas de los seres humanos, junto con sus productos y

relaciones, como totalidades culturales, de sentido, útiles, como posibilidades que median

nuestra necesidad de vivir frente a la constante amenaza de la muerte en Colombia y el

mundo, se nos presenta como imperativo ético de acción desde las artes y el campo cultural

para pervivir desde cualquier ámbito, académico o no.

En este orden de ideas, la tarea creativa y el trabajo (en abstracto y en concreto) que se

realizan en la FAASAB se dan gracias a la vida en todas sus dimensiones, por lo que sería

contradictorio que desde las acciones que se llevan a cabo en la Facultad se atentara de

alguna manera contra la vida, sería una Facultad que forma para el suicidio, una

universidad que forma personas para la muerte (Segato, 2015).

Es importante entonces señalar que si una política cultural se piensa en términos de

planes, programas, proyectos y acciones que atiendan a la vida concretamente, a las

condiciones materiales de nuestra corporalidad viviente antes que a nuestra necesidad de

consumo cultural determinado por preferencias individuales, empezando por pensar en la

vida de quienes trabajan y estudian en la facultad, pueden generarse transformaciones,

influjos y movimientos de las demás políticas, prácticas y acciones institucionales y

comunitarias, en razón de la armonización de las posibilidades de relacionamiento

44

intersubjetivo que propiciaría como política aterrizada, a partir de su condición de

determinación determinada.

Una política cultural universitaria de facultad, como la de la FAASAB, puede

proyectarse como camino para la formación de seres capaces de transformar los modos y

formas de relacionamiento mediante el intercambio de los productos y manifestaciones de

la vida humana, de relacionarse intersubjetivamente de otras maneras a través del producto

de nuestro trabajo vivo: proponer una economía de la cultura alterna36 en función de la

vida.

Valiéndome de las palabras de Dilma Valderrama (2015, p. 10), esperamos una política

cultural universitaria de una facultad que “... sea además el espacio idóneo para cimentar

una identidad que responda al sentir nacional [y que ponga en cuestión el sentido unívoco

de nación]37, de manera que se adviertan constantes ritmos en la apropiación, producción y

circulación de actividades culturales”, y sobre todo, tanto de procesos creativos como

creaciones para la preservación de la vida.

36La economía, siguiendo a Enrique Dussel (2013a; 2013b; y más precisamente en 2014, pp. 25-49 y pp. 322-333) hacia “la afirmación de la vida […], que es la condición absoluta y el bien común originario y final, que exige otro posible sistema económico alternativo”, sería la gestión de las relaciones que se dan entre los seres humanos mediadas por el producto de su trabajo en razón del mantenimiento, protección y reproducción ampliada de la vida (León, 2015). Una economía de la cultura desde esta perspectiva sería la gestión de la relación entre vivientes mediada por los “productos” y manifestaciones de sus culturas, sin que prime el robo de la vida; una economía de la agencia, del cuerpo que sirve. 37El contenido entre llaves es mío.

45

2.2. Una ética de la vida

“La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la

existencia de individuos humanos vivientes [El primer acto histórico de

estos individuos, merced al que se distinguen de los animales, no consiste en

que piensan, sino en que comienzan a <<producir los indispensables medios

de subsistencia>>]. El primer estado que cabe constatar es, por tanto, la

organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su

relación con el resto de la naturaleza.” (Marx y Engels, 1976 v.1, p. 15)

2.2.1. La singularidad originaria

La vida en todas sus manifestaciones es en el cosmos una singularidad. Carl Sagan, en la

serie COSMOS de 13 películas, realiza un gran número de alusiones a un hecho

maravilloso y poco tenido en cuenta: hacemos parte del cosmos. Estamos subsumidos

totalmente en el cosmos, al igual que una partícula en un átomo de una célula de un cuerpo

animal, una planta, un hongo o una “piedra”. Es decir, “la materia como forma más

concentrada de la energía”38 y, por lo tanto, la energía misma de que están hechas todas las

galaxias, estrellas y planetas es la misma que compone nuestros cuerpos. Somos

compuestos por lo mismo que compone el sol; hasta podríamos decir que él está en todos y

que de la materia que él resultó resultamos también nosotros y todo lo que conocemos:

“levanta una piedra y allí me encontrarás”. Como el Big Bang (la singularidad originaria

38Conversaciones entre 2014 y 2016 con mi amigo Oscar Hinestroza, acerca de los principios de las ciencias “duras” en relación con la política.

46

aceptada por las ciencias), la vida en este planeta es una singularidad, quizás no la única en

el cosmos, más sí la única de la que hasta ahora oficialmente tenemos noticias. La vida

como milagro se manifiesta ante y en nosotros misteriosa y encantadora.

Con esta premisa, es posible plantear que el ser humano como manifestación de la vida

es una singularidad también. No se trata de antropocentrismo; entiéndase que, como vida, la

vida humana es igualmente digna a todas las formas de vida, sin embargo, su singularidad

consiste en que es una forma de vida autoconsciente (Dussel, 2016); la consciencia de estar

vivo, el re-conocimiento material de la vida y la responsabilidad [de respuesta, no de

responder por la vida, o sea, no de abrogarse el derecho de decir o decidir por la vida en

su totalidad, sino responsabilidad de responder ante la vida misma por el mantenimiento y

la pervivencia de la vida (Dussel, 2014c, p. 46)] que ello implica es en lo que consiste tal

singularidad. En otras palabras, la consciencia de ser responsable ante todas las demás

formas de vida para preservar así la vida propia es la singularidad de la vida (Dussel, 2016).

2.2.2. La condición necesitante de lo vivo

La vida en su maravillosa singularidad es entrópica, debe renovarse para mantenerse. La

bacteria, tanto como la planta, necesitan alimentarse y tener la energía para permanecer en

vida. La vida por estar viva es digna de respeto, “…tiene dignidad, y tener dignidad es

mucho más que tener valor” (Dussel, 2016, pp. 15-16); “… el valor no es sino el "sentido"

del objeto constituido por el sujeto de la metafísica moderna” (Dussel, 2014c, p. 56); más

allá de ser útil para un proyecto de mundo, la vida es digna, es la cúspide de la realidad

47

cósmica, sin embargo, en toda su dignidad es también necesitante y deseante, necesita

principalmente de otros para existir.

Somos una comunidad de vivos, hasta las piedras están vivas y cumplen con su rol en la

“espiral de la vida” (Dussel, 2014, pp. 17-24). Desde “siempre”, una forma de vida depende

de las otras, sus determinaciones están determinadas por las de las demás formas de vida.

Es decir, las formas de vida no son individuales, no es posible que exista el “Reino

Vegetal” sin el “Reino Mineral” sin el “Reino Animal”, como no es posible –para el tema

que me ocupa- que exista profesor sin estudiantes, que exista facultad sin profesores y sin

trabajadores. Los vivientes que habitamos y discurrimos por la Facultad de Artes ASAB,

además de ser polvo de estrellas, somos seres vivos comunitarios, necesitantes y deseantes,

y lo primero con lo que nos relacionamos como personas, hasta en este ámbito académico,

no es con algo (un pincel, un lápiz, un instrumento, un escenario) sino con alguien; por

ejemplo, con los vigilantes, las secretarias, los maestros, los estudiantes; y nuestras

principales y más básicas necesidades no tienen que ver directamente con el pequeño

mundo del Arte, sino con nuestras relaciones y comunidades, con la vida.

No existen los individuos en la realidad cósmica (quizás existan en el mundo

falsificado), existen singularidades interrelacionadas, conectadas, en movimiento.

Esencialmente todos estamos hechos de lo mismo, nos dis-tinguimos (Dussel, 2014c, p.

102) por el movimiento y la cantidad de la energía y la materia de las que estamos hechos,

por lo que no podría existir en la naturaleza de este cosmos algo di-ferente (Dussel, 2014c),

escindido de todo lo demás, es decir, no pueden existir los individuos a la manera que lo

plantea la lógica moderna y el proyecto modernizador que pesa sobre América Latina.

48

Somos vivientes y por vivientes comunitarios y distintos, singularidades comunitarias,

interrelacionadas. Aun siendo individuos del mundo falsificado de la modernidad, nos

vemos inmersos en relaciones, principalmente de dominación, por lo cual, ni siquiera en el

mundo en el que se supone que hay un individuo que trabaja existen realmente los

individuos, es decir, nuestras vidas siempre dependen del sentido de la voluntad de vivir de

la comunidad.

Lo anterior constituye la esencia del espíritu crítico en la perspectiva que me orienta, es

la ética en este sentido la que fundamenta esta valoración. Resalto nuevamente que no se

entiende aquí a la Facultad sólo en su faceta destructiva. Se concibe a la Universidad, y por

tanto a la Facultad, como una institución de carácter productivo y destructivo:

En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen

fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes,

solo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción sino

más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero) (Renán Vega, 2015).

Anteponer la ética como fundamento crítico de todos los campos prácticos, siguiendo a

Enrique Dussel (Dussel, 2016) es análogo a lo que mencionaba Karen Nazarith (quien en

2013 hacía parte del Equipo de producción y comunicaciones de la Facultad) en una de sus

intervenciones de la primera sesión abierta del Seminario Permanente de Políticas

Culturales Universitarias, el 27 de septiembre de 2013 en la sala de profesores de la ASAB:

49

…Tenemos que empezar desde el respeto. Uno siempre plantea políticas macro

con esos nombres ultra lúdicos que se ponen en las charlas con los más de las

políticas culturales, pero estamos olvidando lo básico. Por eso todas colapsan, por

una cosa de sentido común: si el cimiento no está fortalecido, echar para arriba está

destinado al fracaso (Collage de Memorias Diversas. Tejiendo Vínculos, 2015, p.

30).

2.3. Un ejercicio de aproximación a una de mis comunidades

“Son numerosos los desafíos del presente que constituyen oportunidades

para renovar el discurso y la misión institucional, de cara a las formas de

discriminación, asociadas a la adscripción étnica, de género y de territorio

que, al tender sutiles estandartes en el campus universitario, constituyen una

afrenta a la inteligencia y la equidad que deben orientar la praxis cotidiana

de las interacciones con el saber, con los otros y con nuestras memorias

múltiples representadas en la diversidad de los pueblos”

Edgar Bolívar (citado por Mesa Cultural de Instituciones de Educación

Superior-MCIES, 2008, p. 24)

Esta valoración crítica de la Política Cultural de la Facultad de Artes ASAB no se realiza

a partir de la réplica de nuestra experiencia proxémica con la institución universidad, sino

desde la proximidad cotidiana que me procuró la vida en la Facultad, desde mi cotidianidad

fáctica en la Facultad hacia una comprensión existenciaria o crítica de la vida en ella

(Dussel, 1995, pp. 85-108). Se hizo teniendo en cuenta los encuentros realizados en las

50

sesiones de Seminario Permanente de Políticas Culturales durante el proceso de

formulación de la política cultural de la ASAB –de donde resalto el eje de las prácticas que

se realizan en la Facultad, siguiendo a la maestra Luisa Fernanda Vargas (2015, p. 38) – y

desde la perspectiva de la Ética de la Liberación.

2.3.1. La proxemia

El acercamiento entre los seres humanos vivos y las cosas, según Enrique Dussel, es

aquello que podemos denominar proxemia. Es una relación que se da en todo proceso

tecnológico o productivo en razón de la satisfacción de las necesidades y la preservación de

la vida. La constitución del ente como algo útil para mi proyecto de estar vivo y para la

transformación de aquello en producto de consumo mediante el trabajo, es lo que

denominamos proxemia, orientación que determina las relaciones que tengo con mi

contexto. Es un tipo de relación que posee un doble carácter, positivo o negativo para la

vida –como la universidad– dependiendo de a qué finalidad responda (Dussel, 1996, pp.

19-35; 2016, pp. 11-14).

Con la imposición del presupuesto ético-político de la modernidad y el capitalismo [en

“América” desde 1492 (Dussel, 1994; 2007a)], la asunción negativa de la relación

proxémica como carácter fundante de las relaciones humanas ha determinado

negativamente el devenir de todas las formas de vida en el planeta. Es decir, al haberse

asumido con la modernidad y el capitalismo el hecho de que a las personas y las formas de

vida otras se les reconozca como cosas útiles a un proyecto de mundo individual, hemos

negado y estamos negando todas las formas de vida a todos los niveles. Si bien, el carácter

51

pragmático39 de mis relaciones con el mundo es inevitable, cuando se asume este tipo de

relación como algo fundante en la modernidad, se da el paso hacia el abismo de la

separación entre la naturaleza y el ser humano, y más grave aún, de la separación del ser

humano frente al ser humano, la imposibilidad del cara-a-cara, si tenemos en cuenta que

somos seres autoconscientes, responsables de la vida.

Por los testimonios vivos que encontramos en distintos pueblos originarios y

comunidades en Colombia (Ijka, Kogi, Nasa, Murui, entre otros), y muy seguramente en

otros lugares del planeta, es posible reconocer experiencias de vida que en su relación

pragmática con el mundo se cuidan de negar definitivamente la vida, por lo cual podemos

afirmar que son posibles otros modos de relacionamiento entre los seres humanos y en

general entre la naturaleza40. Es decir, es posible re-construir sistemas de relacionamiento

que no tengan por fundamento naturalizado el usufructo de la vida en función de la

acumulación de capital y el aumento de la tasa de ganancia (relación práctica fundamentada

en la proxémica del ser humano frente al ser humano en la modernidad). Las personas no

somos cosas, no somos números ni nombres en una lista, somos seres vivos autoconscientes

(Dussel, 2016).

39Prágmasis = constituir en algo útil; prágmata = el ente constituido en algo útil (Dussel, 1995, p. 108). 40 Considero que una de las expresiones más perfectas de esta separación nos la presenta Federico Hegel, por ejemplo, en la Tercera Sección de su Filosofía del Espíritu Absoluto cuando afirmaba: “Entre todas las figuras, la humana es la suprema y verdadera, porque sólo en ella puede tener el espíritu su corporeidad” (Hegel, 1995, p. 1653). Este pensamiento va a tener serias consecuencias en el ámbito de la estética, sobre todo cuando consideramos que desde la imagen mediática la “suprema y verdadera figura” es la que corresponde al hombre blanco/cristiano/heterosexual/de-todo-céntrico/universalista/machista/etc., tanto en su imagen física y simbólica como en sus necesidades y preferencias. Es decir, dicha imagen determinará también en nuestra época, por ejemplo, el tipo de pareja o lo que se espera de las parejas, amantes y objetos de este tipo de cuerpos masculinos supremos y verdaderos: cuerpos sometidos con figuras y colores específicos, que correspondan con el grado de blancura, es decir, de humanidad y el poder adquisitivo del varón en cuestión. Asimismo, determinará los destinos de los cuerpos “sin espíritu”: sub humanos, anormales, enfermos, deformes, raros (de los que están en el centro de la península euroasiática) y no-humanos. Tal separación es un principio fundamental del racismo y el antropocentrismo desde la estética.

52

2.3.2. La proximidad

Por lo anterior es necesario establecer esta dis-tinción primaria y señalar que este

esfuerzo se realiza desde la proximidad, desde el encuentro cara-a-cara (Dussel, 2014c, pp.

118-143) con otras personas, no desde el Homo homini lupus (Dussel, 1996, p. 20), no

asumiéndonos como cosas útiles sino como vivientes, como seres vivos, como personas

que estudiamos, trabajamos y vivimos buena parte de nuestras vidas en la FAASAB. Se

propone una

… aproximación desde la fraternidad, acortar la distancia hacia alguien

que puede esperarnos o rechazarnos, darnos la mano o herirnos, besarnos o

asesinarnos […] es un acto anárquico […] de los “prójimos”, que no son un

“nosotros” porque producen bienes para un mismo mercado, sino que son un

“nosotros” por la práctica actualidad de la proximidad originaria (Dussel,

1996, pp. 30-31).

Es acortar la distancia que interpuso entre nosotros el ego cogito moderno, recordar que

no nacimos dentro de algo sino dentro de alguien y que lo primero que comimos, de lo que

primero nos alimentamos, no fue algo sino alguien (Dussel, 1996, p. 32).

Lo descrito en este apartado es entonces el principio concreto del que parte esta

valoración. Es un ejercicio práctico de aproximación desde la vida hacia un instrumento de

política producido en el seno de la comunidad de aprendizaje de la FAASAB. Las

inquietudes frente a la proximidad, por ejemplo, surgieron de la primera sesión abierta del

53

Seminario Permanente de Políticas Culturales de la Facultad, realizado el 27 de septiembre

de 2013, cuando se nos preguntó; “¿Qué relaciones encuentran ustedes entre los procesos

que desarrollan sus respectivas unidades de trabajo y el proyecto de construcción de las

Políticas Culturales de la Facultad?¿En qué medida se pueden retroalimentar las Políticas

Culturales y los desarrollos que ustedes vienen realizando?” (Martínez, B. 2015, p. 27).

Por analogía41, pude entender que estas primeras preguntas nos remitían a cuestiones

como: ¿Quién eres tú aquí, en este lugar? ¿Qué haces y cómo podemos trabajar juntos? Fue

instituido en primer plano el encuentro cara-a-cara (Dussel, 2014c, pp. 118-143) de las

vidas que se encuentran en el espacio físico de la FAASAB, para escuchar a lo otro que no

ha sido escuchado, o que al menos se siente al margen por costumbre:

Celebro este trabajo en colectivo, en el que se cita a otros equipos que no

habíamos sido considerados en este tipo de labores, más que como

secretarios y quienes toman notas, a quienes no somos considerados

académicos y hemos lleva [do] un trabajo muy amplio de gestión, de

estudio, de experiencia en diversos escenarios de la ciudad y de pensarse lo

que puede significar la construcción de políticas culturales en un espacio

académico. De tal manera que pienso que el equipo de productores tiene

mucho que decir al respecto” (Dussel, 2014c, p.28)

41 Búsqueda en google.com enero de 2015: “Analogía (nombre femenino) 1. Relación de semejanza entre cosas distintas. "lo dramático de la obra estriba en la analogía entre lo teatral y lo real" sinónimos: parecido, similitud. 2. Procedimiento lingüístico mediante el cual se crean palabras o expresiones nuevas, o se transforman otras que ya existen, con el fin de acomodarlas a un determinado modelo, en especial morfológico”. Empleo en este punto a la analogía por cuanto expresa relación de semejanza y expresión distinta pero con un contenido equiparable a las preguntas formuladas en la sesión del seminario.

54

Durante el Seminario Permanente de Políticas Culturales las principales inquietudes

giraron alrededor de las experiencias de vida e intereses de cada una de las personas que

asistimos. Fue una apertura singular hacia lo otro, o por lo menos tratamos de coincidir con

los otros partiendo de la aproximación a lo que se hace (y a lo que se es). Se puso sobre la

mesa la posibilidad de instituir un espacio de encuentro directo entre pares (estudiantes,

docentes, administrativos, trabajadores: personas) que se pensara, entre otras cuestiones

principales, “…cómo nosotros [los vivientes de la FAASAB] nos coordinamos para que

podamos comunicarnos entre todos”, en palabras de Maribel Medina (citada en Martínez

B., 2015 p. 30) del equipo de comunicaciones de la Facultad.

2.3. La Facultad como totalidad de sentido

La categoría de totalidad pude entenderla remitiéndome a dos fuentes. Una fue un

recuerdo de mis años de escolar en la básica primaria y la otra fue la filosofía de la

liberación. La filosofía vino de Enrique Dussel (1995) en un libro titulado Introducción a la

Filosofía de la Liberación, que recoge 6 conferencias ofrecidas por el autor en 1972 en

Viedma Argentina. En él, Dussel señala que la totalidad es un mundo que posee cierto

“marco” que se cierra sobre las cosas. Los entes interpretables quedan comprendidos dentro

del horizonte del mundo, un límite con una historia, con una memoria que les orienta y da

sentido: a este horizonte de sentido le condiciona en todos sus niveles y ámbitos un Ser o

fundamento, lo pre-sub-puesto (lo que está antes y sosteniendo todo, como la –C+ al inicio

de este capítulo en la metodología), que determina todo lo que hay en el mundo en términos

de significados y relaciones, en términos de pasado, presente y futuro. Es decir, ese Ser o

55

fundamento de la totalidad hace que todo lo que ella comprende se emplace en un pasado,

se le ofrezcan unas posibilidades específicas y se dirija hacia un objetivo; es decir, el Ser

que rige la totalidad es un proyecto y dirige a todos los entes que comprende, a todos los

que subsume, hacia un poder-ser aquello que la totalidad aspira, es decir hacia “lo mismo”.

La totalidad de los entes subsumidos dentro de un horizonte de sentido tienen una

utilidad para el proyecto que traza el fundamento, y con base en ese fundamento todo lo

que está comprendido en ese horizonte tiene un valor, todos antes que sujetos teóricos para

la contemplación, en la totalidad somos entes útiles, no siempre cosas, por lo que tenemos

un sentido práctico.

La segunda fuente con la que pude completar mi entendimiento acerca de la totalidad

fue la memoria de las clases de matemáticas, no recuerdo bien en qué año, sin embargo sé

que en la escuela primaria me enseñaron algo acerca de la teoría de conjuntos. Recuerdo

que trazaba círculos para encerrar dibujos parecidos, encerrar aquello que era lo mismo

(Dussel, 1995, p. 113). Lo mismo, representado en dibujos, era muchas veces lo que tenía

una misma función, lo que tenía un mismo valor de uso: un conjunto de casas, un conjunto

de lápices, de carritos, de zapatos.

Con base en lo anterior, me planteé que todo lo que hace parte de mi mundo forma un

conjunto, cuyo límite puedo establecerlo teniendo en cuenta la totalidad de mis recuerdos,

la totalidad de las relaciones, entes y cosas con las que he tenido y tengo contacto.

Asimismo, esta totalidad tiene una historia plural que he heredado gracias a la vida que he

vivido dentro de muchas comunidades, y es esta historia la que me permite interpretar todo

56

lo que se me aparece con un sentido específico determinado por el proyecto cultural de la

totalidad que de manera inconsciente he asumido como propio. ¿Por qué? porque

parcialmente hago parte de otra totalidad, soy útil a un proyecto de mundo, mis

posibilidades son las que me puede ofrecer este mundo y mi libertad está condicionada por

la memoria y las opciones que se me aparecen: vivo existencialmente en un mundo (Dussel,

2016, p. 32).

Es posible describir como totalidad al sistema educativo colombiano, a la Universidad

en Colombia y por supuesto a la Universidad Distrital. Sin embargo, para delimitar el

alcance de este trabajo, he asumido también como totalidad a la Facultad de Artes ASAB.

Ella es un conjunto de cosas, desde sillas y ladrillos hasta personas –las personas para la

universidad y la facultad, como para el capitalismo que las determina, también son cosas,

entes útiles, por eso se afirma que “tienen valor”– que están emplazadas en una historia y

que en un lugar específico son constituidas y determinadas para algo, sirven para algo, para

un proyecto de país, para un proyecto de mundo.

Así, entiendo a la Facultad como una totalidad de sentido cuyo fundamento, cuya

ontología política (Dussel, 1979) es compartida con el sistema educativo del país42, que a

su vez responde al poder-ser de un sistema político neoliberal (quizás próximamente

42La profesora Liliana Martínez Sarmiento, en su aporte al proceso de formulación de políticas culturales con el documento titulado Reflexiones históricas en torno a la educación, plantea que el sistema educativo “… actual [es] un sistema escalonado, continuo, ascendente, progresivo y, en principio, abierto e inclusivo a todas las clases sociales”, que se estructura sobre el supuesto de responder a la consolidación del estado nacional colombiano y que preestablece niveles, prerrequisitos y condiciones específicas de admisión, formación, educación, proyección y acompañamiento, bien con una “función “elitista” para formar los altos profesionales, y a la vez una función “democratizadora” para formar cuadros letrados de rango medio y bajo” (Martínez Sarmiento, 2015); es decir, un sistema diseñado para incluir personas dentro del Estado de acuerdo al poder-ser de la totalidad a la que este sirve.

57

neoconservador/pseudofascista), como también al sistema económico capitalista, y la

totalidad cultural euro-usa-

centrada/universalista/unívoco/racista/patriarcal/machista/cristiano/sexista/etc. La Facultad

se funda sobre los presupuestos de la modernidad en sus dinámicas de formación al

servicio, entre otras, de la cultura hegemónica de las artes con “A” mayúscula. Subsume

cosas y personas, les determina, les da sentido, las asume como útiles y les asigna una

función dentro del mundo occidentalocéntrico como entes occidentalizados.

2.3.1. Del movimiento dialéctico mediado por la universidad

Frente a lo anterior, en la etapa de revisión de este trabajo, me fue formulada una

inquietud que gratamente es necesario plantear en este punto, para exponer desde mi

perspectiva lo que entiendo como uno de los aspectos esenciales del presupuesto teórico de

la filosofía de la liberación que soporta este trabajo y que consiste en la totalización; el

movimiento, despliegue, desarrollo de la totalidad para incluir a lo Otro como útil y

transformarlo en lo otro, para subsumirlo parcialmente como lo mismo. Esto es útil en tanto

me permite introducir el asunto de la exterioridad relativa en el numeral 2.4.

La inquietud pretendía cuestionar si, de acuerdo con lo expuesto en el apartado anterior

(numeral 2.3.), la Facultad no deja de ser una totalidad occidentalizante (entiendo

occidentalizante como equivalente a modernizante, o totalizante dentro de la ontología

58

política moderna capitalista43) a pesar de su aparente apertura a la alteridad en uno de sus

programas académicos, desde el argumento que fue la primera facultad de artes en el país

que incluyó a las músicas tradicionales en su programa de música.

Dicha cuestión parte del supuesto de que, para el caso de la universidad como totalidad,

el incluir dentro de un programa académico a una manifestación “N” de una cultura dis-

tinta es, de por sí, una acción que escapa y/o transforma por completo el carácter

destructivo de la totalidad. Es decir, que por el hecho de incluir en el currículo de un

programa académico un “paquete” de técnicas44de ajuste, interpretación y dominio de lo

que produce la vida de lo Otro–desarrolladas a partir de prácticas creativas (poiéticas)

distintas a las occidentales- la totalidad institucional de la universidad deja de ser

“occidentalizante”.

Para despejar este manto de duda, propongo que se tenga en cuenta que, siguiendo el

ejemplo propuesto, entiendo por músicas tradicionales aquellas manifestaciones y prácticas

creativas sonoro-musicales (Adolfo Albán, 2016) que haciendo parte del universo vital de

una comunidad o un pueblo “N” –con valores de uso indisociables de la vida comunitaria

en términos integrales– son sustraídas de su contexto, clasificadas con el nombre de

“músicas tradicionales”, son regionalizadas, tecnificadas, curricularizadas, planificadas,

43 Ver puntos de fuga 2 y 3 en el numeral 1.2. y 1.3. 44 En palabras de Heidegger: "Por usual y sugestiva que sea la referencia a la denominación tan corriente entre los griegos de artesanía y arte con una misma palabra téjne, no impide que sea equivocada y superficial, pues téjne no significa artesanía ni arte, como tampoco lo técnico en la actual acepción de la palabra. Téjne no significa absolutamente nunca una clase de tarea práctica (sic). Antes bien, esa palabra designa un modo de saber. Saber significa: haber visto en la más alta acepción de ver, que quiere decir: percibir lo presente como tal [. . .] La téjne, como saber experto para los griegos, es un producir lo existente en la medida en que lleva a lo presente como tal desde la ocultación propiamente a la desnudez de su aspecto: téjne no significa nunca la actividad de un hacer"(Dussel, 1984b, pp. 65-66). Ver nota al pie 88.

59

jerarquizadas, organizadas45 en ciclos obligatorios sucesivos, etc., por la universidad; es

decir, dándole la razón a la pregunta, pido que se recuerde para este aparte, que las músicas

tradicionales fueron incluidas por la facultad.

Con la premisa anterior, propongo también que despejemos un poco más lo que significa

“ser incluidas”. Para ello es preciso describir brevemente las características del movimiento

dialéctico de la totalidad moderna capitalista, en el sentido en que lo tematiza Enrique

Dussel y desde donde lo entiendo. La dialéctica como movimiento de la totalidad46 es

entendida aquí como una dinámica que amplía los horizontes del proyecto de mundo

moderno y que, en su ampliación, va cerrando su horizonte sobre los entes que le advienen

y aparecen desde la realidad para interpretarlos. Es decir, la totalidad occidentalocéntrica se

despliega sobre lo Otro que sí (sobre lo que está fuera de la totalidad) para interpretarlo

como a cualquier cosa y convertirlo en lo otro, mejor dicho, en lo mismo, en un ente útil al

proyecto de la totalidad47, al poder-ser del capitalismo.

45Esto denota el carácter patriarcal de la totalidad práctico-productiva moderna; la feminización en la modernidad es la imposición de una relación de dominación. Es la relación entre los verbos y las ellas, las músicas, lo que aquí se señala, no es solamente una obsesión con el género de las palabras (León, 2015). 46El trascender de un horizonte de sentido hacia otro. 47 Desde los testimonios de mis comunidades y familias, habitantes de la costa pacífica colombiana, puedo replicar que, a través de engaños y ficciones e éxito, se han robado aquello que, por ejemplo, garantizaba la soberanía alimentaria de los pueblos, o que servía para despedir de manera adecuada a un niño, un hermano o un abuelo que ha dejado de vivir; es un recurso infinito, se lo han robado y no se acaba y se lo siguen robando para venderlo como currulao, bambuco viejo, chirimía, alabaos, gualíes, entre otros, en showcases y ruedas de negocios del mercado de la música en el país, en escenarios excluyentes por inclusivos; es la evidencia de la reorientación del rol de las artes hacia la capitalización de la sociedad (Castro-Gómez, 2014), en contravía de los intereses de las comunidades: “ … Caso Petronio Álvarez por ejemplo, entonces nombran unos jurados académicos, y entonces cuando las sonoridades de esos grupos tienen sentido en sus contextos, eso no tiene sentido en una tarima, entonces, unos jurados que van a ver la perfección de la interpretación o de la ejecución ¿cierto? Cuando en el mundo de sentido de la gente pues esa perfección no importa sino que importa es lo que producen ¿cierto? la otra vez con estas mujeres cantadoras […] de la música fúnebre, pues fuimos a hacer una grabación y el lío que yo tuve con el dueño del estudio de grabación, pues porque por un lado él estaba preocupado por la afinación ¿cierto? por otro lado estaba preocupado por la métrica, entonces yo le dije “mirá, yo te voy a decir una cosa, nosotros lo que necesitamos es un registro de esto para que quede como memoria colectiva, pero si vos vas a un velorio pues, ahí entre esas mujeres no hay alguien que diga ‘bueno ¿vamos a cantar un alabao? entonces, van a marcar ¿cierto? ¿En qué tiempo está el alaba’o? ‘un, dos, tres,

60

En otras palabras, lo que hacemos como modernos/modernizados es modernizar a lo

Otro, ampliar el horizonte de comprensión interpretando todo cuanto incluye, cosificando y

subsumiendo parcialmente cada cosa.

En este sentido, y de acuerdo con las dos premisas propuestas para este subtítulo, es

posible responder a la inquietud planteada así: la FAASAB no deja de ser

“occidentalizante” porque haya incluido “de primeras" a las músicas tradicionales en el

programa curricular de Artes Musicales; de hecho cumple un rol fundamental al ofrecer la

materia de renovación del capitalismo en acción sobre el “campo musical”.

Sin embargo, no es posible ser tan ingenuo como para condenar definitivamente a la

Facultad. Si bien el movimiento dialéctico de la totalidad académica occidentalocéntrica

determina desde el Ser moderno todo cuanto incluye, también hace que la totalidad se

transforme de manera gradual cuantitativa y cualitativamente, tanto desde sus relaciones de

inclusión de la exterioridad como desde las relaciones que impone sobre la exterioridad

relativa (tema que amplío a continuación). De la misma manera, lo otro, como Otro ya

incluido, como exterioridad relativa, a su vez determina a la totalidad académica desde su

dis-tinción, inclusive hacia una perspectiva de afirmación de la vida (evidentemente a una

velocidad mucho más lenta). También se mueve hacia Louverture del horizonte de

comprensión de la totalidad, es decir, hacia una reconfiguración de las relaciones de la

cuatro’ ¡no! Eso una empieza con todo el sentimiento de tener un cadáver en una sala, y una empieza y la otra se le pega”… porque él quería que todas terminaran, que todas empezaran a tiempo y terminaran a tiempo, yo le decía “no, mirá, no estamos grabando una cosa para los premios Grammy, que no nos interesa ¿cierto? estamos grabando es para dejar el registro de la memoria colectiva” (Adolfo Albán, 2016).

61

totalidad que hagan posible el encuentro y reconocimiento respetuoso con lo Otro y no su

subsunción como cosa útil al proyecto moderno. Esto ratifica lo señalado en el numeral

1.3., siguiendo a Renán Vega, cuando entiendo que la Facultad (y la Universidad Distrital),

además de ser una totalidad destructiva, es también una totalidad poiética o productiva.

2.4. La exterioridad y la exterioridad relativa

“Si no existiera la “exterioridad”, más allá del capital, del trabajo vivo, no

existiría el capital: ¿de dónde provendría su valor? Es por ello que la diferencia

entre “poner (setzen)” desde el capital (desde el fundamento -Grund- de la

totalidad), no es lo mismo que dar existencia al valor desde el no-capital, el no-

ser del capital, desde el no-valor, desde la nada [… El capitalismo…] ignora al

trabajador que no trabaja, al trabajador como hombre situado fuera (ausser) de

la relación de trabajo. El pícaro, el bribón, el trabajador que no trabaja,

hambriento, miserable y criminal son figuras que no existen para ella, sino

solamente para otros ojos, los del médico, del juez, del sepulturero, del fiscal de

pobres, etc., fantasmas que vagan fuera del reino de la economía

política”(Dussel, 1988, pp. 64, 367).

Lo exterior a la Facultad, más acá de la exterioridad física, son todas las personas y

prácticas que no están incluidas como estudiantes, maestros, trabajadores o beneficiarios de

la FAASAB y la Universidad. Es decir, las personas que no tienen nada que ver con la

Universidad:

62

“…Mira por ejemplo estos seres que tocan con una hoja ¡con una hoja! ¡juepucha

una hoja! ¿Cierto? ¡Y hacen maravillas con una hoja! ¿Cierto? a bueno ¿la hoja

entrará en el departamento de música de una facultad de este país? ¡No entra Jairo!

¿No entra por qué? ¡Porque eso no es un instrumento! Aaa juepucha!!! Pero ¿cómo?

si eso no es un instrumento, si alguien lo está utilizando para producir un sonido. No

es un instrumento ¿cierto? porque entonces la concepción de un instrumento viene

predeterminada: instrumento es tal cosa que tiene una escala no sé qué, melódica o

yo no sé cómo es, y resulta que… o los que tocan con la peineta ¿cierto? le ponen

un papel de cigarrillo Pielroja en la peineta ¡juepucha! que un músico de academia

no es capaz de tocar eso” (Adolfo Albán, 2016).

Lo relativamente exterior a la Facultad son las vidas en la realidad de las personas

subsumidas en la totalidad, es decir, lo que no ocurre dentro de la universidad, los hechos

que no suceden dentro de la Facultad, esos hechos que son al menos la mitad de lo vivido

por nosotros, y que configuran el mundo y la realidad, fuera de la universidad, de las

personas que estamos comprendidas parcialmente en la totalidad universitaria.

La exterioridad relativa somos las vidas afuera de lo reglamentado, fuera de lo

académico, las vidas de todas las personas incluidas y totalizadas como estudiantes,

docentes y trabajadores, como entes útiles al sistema universitario. Sin desconocer que

buena parte de nuestro tiempo deviene en función de la universidad y de la Facultad,

nuestra condición de seres humanos vivos trasciende el sistema universitario, el de la

Facultad, y el de todos los sistemas en los que nos vemos subsumidos. Somos lo otro y lo

Otro de la Facultad de artes ASAB. Las maneras de sentir, formas de expresión, modos de

63

vida y de subsistencia, formas de la nada (Dussel, 1988; 2014c, p. 188) en la Facultad,

trascienden la totalidad de la Facultad. No nos agotamos en ella. Estamos subsumidos

parcialmente por la Facultad, por la Universidad, pero nuestra vida es más que lo que

ocurre en ellas. Estamos dentro pero fuera. Solo una “parte” de nosotros es útil a la

Universidad, el resto no es.

Si a la institución universidad le importa que sea LGBTI, indígena o afrodescendiente no

es porque le importa de dónde vengo, cómo estoy o qué tengo que hacer para mantenerme

con vida, no le importa que dedique a ella mi vida. Si a la Facultad como Unidad

Administrativa de la UD le importa esto es porque debe cumplir legalmente con una cuota

de cupos para estas poblaciones, igual que con las mujeres a nivel administrativo y docente,

es decir, debe cumplir con uno de los requisitos de uno de los sistemas propios de la

totalidad a la que pertenece.

A la Universidad como institución, a la Facultad, le interesamos como estudiantes,

docentes o trabajadores, como profesionales de las artes, como magísteres en estudios

artísticos, no como madres, padres, hijos, hermanos, parejas, amantes, amigos o

simplemente como corporalidades vivientes48.Estamos subsumidos por uno de los sistemas

performativos de la totalidad occidentalocéntrica cuyo poder-ser es determinado por el

48He sido testigo, por ejemplo, de la demanda (diferencial) de tiempo que hace la Facultad a los profesores de planta que se encargan de los comités de Facultad, tiempo que dejan de dedicar a sus familias, a ellos mismos, a su perfeccionamiento como docentes (los salarios de los maestros son tan malos –y eso que la Universidad Distrital es de las que mejor paga, según escuché a varios de mis maestros- sus horarios para estudiar o preparar clases son insuficientes, cuando los tienen, por lo que estas actividades las realizan en sus casas y en tiempos en los cuales se supone están descansando o haciendo lo que les dé la gana); mientras que profesores de contratación especial realizan esfuerzos más allá de lo que la universidad reconoce como carga académica asignada, y cuyos salarios lo único que pueden garantizar es que tengan la necesidad de “conseguir unas horitas en otras universidades”.

64

capitalismo y, por lo tanto -como con cualquier otro sistema-, produce víctimas (Dussel,

1998, pp. 201-205). Sin embargo, reitero y espero que se tenga en cuenta que la Facultad es

una totalidad destructiva/productiva (Vega, 2015), que así como destruye propicia nuevas

formas de ser desde lo que no-es.

Con base en lo anterior, este trabajo reafirma que somos personas en condición de

exterioridad relativa frente a la totalidad académica que nos subsume, y es tan importante,

tan peligroso para la totalidad y tan determinante para la vida la conciencia responsable de

esta condición, que en múltiples oportunidades–como personas subsumidas parcialmente en

la totalidad académica universitaria en Colombia– hemos presenciado los casos de personas

conscientes, desaparecidas por ello con impunidad; gentes como Darío Betancourt

Echeverry, profesor de la Universidad Pedagógica Nacional, asesinado el 30 de abril de

1999, por el paramilitarismo; o estudiantes como Oscar Leonardo Salas Ángel, estudiante

de la Universidad Distrital asesinado por la Policía Nacional de Colombia Escuadrón Móvil

Antidisturbios ESMAD en Bogotá, el 8 de mayo de 2006;o trabajadores como Gilberto

Agudelo Martínez, quien fuera presidente nacional del Sindicato de Trabajadores y

Empleados Universitarios de Colombia (SINTRAUNICOL), desaparecido en el

departamento del Atlántico en mayo de 2000; o “la negra” Beatriz Eugenia Sandoval49,

asesinada en la Universidad Nacional de Colombia por el Ejército de Colombia y la Policía

Nacional de Colombia el 16 de mayo de 1991 – fecha en la que conmemoraba la ejecución

49No tengo nada que ver con el grupo cultural Alas de Xue.

65

de varias estudiantes como ella50, masacre ocurrida en la misma universidad por las mismas

fuerzas estatales en el año de 198451-.

Los casos de estas personas autoconscientes demuestran la peligrosidad del

desvelamiento y puesta en evidencia de la falsedad del mundo moderno. Ellos hacen parte

de quienes, pronunciándose contra la totalización del sistema desde su condición de

exterioridad relativa, han sido desaparecidos por la fuerza pública, el narcoparamilitarismo,

la guerrilla y por el mismo sistema universitario: exterminados física, cultural, académica y

simbólicamente, en razón de su crítica desde la nada, desde lo que no-es y desde aquello

que no contribuye con el poder-ser de la totalidad: desde la consciencia de ser pobre, desde

el color de la agüepanela.

2.6. Una ética situada

“… la ‘carnalidad’ real (a su materialidad) [la totalidad del sujeto

ético, no sólo el <<cuerpo>>] de la vida del sujeto humano como

referencia ética suprema: dar de comer, de beber, de vestir, hospedaje

50“Vimos cuando unos hombres, casi todos de negro y vestidos deportivamente, entraban armados a residencias femeninas y oímos que golpeaban las puertas y rompían las chapas. Tumbamos las camas y trancamos la puerta, nos encerramos en los armarios. Cuando dejamos de oír ruidos nos asomamos, vimos cuando sacaban encañonadas a varias compañeras”./ “Reconocimos a uno con buzo azul que en la pedrea estaba entre los estudiantes y ahora llevaba un arma apuntándole a una compañera” [...]./ “Un compañero no pudo correr más, lo cogieron y lo tiraron al suelo, le daban patada y bolillo, se le paraban encima y llegó un negro de amarillo y negro (camiseta de rayas) y le dio dos disparos. Gritamos que no lo mataran. Lo llevaron a rastras. No volvimos a verlo” (...). Tomado de Mayo 16 de 1984: 29 años de impunidad Masacre de estudiantes de la Universidad Nacional, publicado el Jueves 16 de mayo de 2013, por Colombia Soberana enhttp://www.colectivodeabogados.org/Masacre-de-estudiantes-de-la 51 “El 16 de mayo de 1984. El 16 de mayo de 1984 hubo un desalojo violento del campus, de la Universidad Nacional por parte del ejército y de la policía. Desaparecieron varios estudiantes, no se sabe cuántos. ¿Cómo pasaron los hechos?, ¿hay responsables?, ¿qué pasó con los sobrevivientes? ¿Qué pronunciamientos oficiales hubo? Muchas preguntas quedaron, mucho miedo quedó”. Tomado del proyecto Memoria y Palabra, disponible en http://memoriaypalabra.blogspot.com.co/2008/01/16-de-mayo-de-1984-memoria-del.html

66

[…] a la carne hambrienta, sedienta, desnuda, a la intemperie”

(Dussel, Enrique, 1998, pp. 26-27)

Este subtítulo es en parte inspirado en una necesidad expuesta en el artículo de la

maestra Luisa Fernanda Vargas (2015, pp. 38-44) titulado Prácticas de política cultural

desde el aula, Catedra Francisco José de Caldas; la maestra introduce uno de sus aportes

al proceso con una reseña acerca de la Cátedra Caldas, cuyo objetivo era plantear “… una

reflexión crítica sobre lo que significa ser estudiante de la Universidad Distrital en

extenso, y en particular de la Facultad de Artes” (Vargas, 2015, p. 39).

Retomo de los aportes de la profesora al proceso una definición del concepto de práctica,

entendida como “…lo que hacemos y somos52 […] cualquier forma […] de actividad

humana cooperativa” (Vargas, 2015, p. 40), definición que asumo por considerar que es

coherente con lo expuesto en el trabajo hasta aquí. Sin embargo, frente a lo que significa

“ser estudiante […] en extenso” de la UD y la FAASAB desde una “reflexión crítica”,

quisiera compartir el punto de fuga 4, en 9 lecciones, como exposición del devenir de mi

posicionamiento frente a mi vida en cuanto pobre. Dicha exposición comprende memorias

personales y comunitarias desde cuando cursaba mi pregrado53hasta memorias recientes,

integradas en este punto de fuga, como posibilidad crítica que me permite realizar este

trabajo, es decir, expone los puntos, desde donde enuncio este discurrir, como lugares desde

52El énfasis es mío. 53 2002-2008 Licenciatura en educación básica con énfasis en educación artística, Facultad de Ciencias y Educación, Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

67

los cuales me he situado y de donde parto (muchas veces) para responder al propósito

trazado.

68

Punto de fuga 4: El color de la agüepanela

“…Pisando el agua picha,

el peón en su desdicha,

en el semáforo él trabaja

y el vidrio nadie baja”

Real. La Etnnia (2004)

Lección 1: Posicionamiento

Según mi abuelo, y por experiencia lo sé, no se puede estar tranquilo cuando uno está

lleno de pulgas; para estar bien, primero hay que matar las pulgas. Por ello comenzaré por

decir que a la universidad54 hay que enseñarle varias cositas y que, así como al Estado,

“hay que hablarle durito para que entienda”, como decía Anduar (2006) hace algunos años.

Hay que zarandearla un poquito, sobre todo cuando somos los estudiantes su razón de ser y

su condición de existencia, es nuestra institución. Para nosotros, quizá un pequeño grupo de

estudiantes del que sigo haciendo parte, nunca “menos por menos dio más” (Alcolirykoz,

2014) como en las matemáticas que tratábamos de aprender en el colegio: la negación de lo

54La universidad no como una señora terrible, mala y energúmena, no como “la profe rosita” que recuerda mi compañera de clases en la maestría en estudios artísticos Catalina Villamil, cuando hace referencia a las prácticas pedagógicas dominadoras creando un personaje que personifica todos los males de la escuela. La universidad aquí es asumida como una institución legitimada por una comunidad específica y también como dispositivo de control y multiplicación del Ser moderno, capitalista, como institución occidentalizada, y también como institución productiva/creativa.

69

que somos no dio como resultado la transformación en sentido positivo de nuestras

condiciones de vida.

A la academia hay que enseñarle que nos es difícil, que nos esforzamos mucho para

llegar a naufragar en la “isla perdida del conocimiento” (Alcolirykoz, 2015). Hay que

decirle que nunca como hoy fueron tan ciertas las palabras, angustias y violencias vividas

por los abuelos, que se siguen repitiendo sin fin pero con nombres cada vez más

sofisticados, que el tiempo se congeló en la época de la guerra, que los cortes de franela y

las consignas de los pájaros se transformaron en técnicas pedagógicas sutilmente acogidas

en los foros académicos, las revistas indexadas y sobre todo en los salones de clase: el

exterminio y la persecución de las singularidades y las esencias con las que llegamos a las

aulas confirman que las relaciones pedagógicas de dominación aún se reproducen y

difunden en las facultades y los colegios del país, a pesar de los mentados avances de la

teoría educativa posmoderna.

Hoy, cuando muchos estamos incluidos, cuando siendo pobres hacemos parte de sin

dejar de estar “parchados en la marginalidad” (Etnnia, 2004), pareciera que no se nos

reconoce en la familia, el barrio o el parche; resultamos finalmente al margen de los

márgenes, y como recién llegados a la isla de los laureles de cartón bañado en teorías, nos

contagian los sueños importados del star system académico, sin garantías de vida y sin que,

por habernos codeado con las más notorias figuras del pensamiento contemporáneo en los

claustros universitarios, nuestras circunstancias materiales se hayan transformado

fundamentalmente.

70

Lección 2: La cotidianidad vigente

Soy aquello y he estado donde la academia55ni se ha imaginado pero donde se sueña.

Soy motivo de sus representaciones y vivo lo que no alcanza ni comprende en sus densas

descripciones, quizá por ello tengo la potestad para enseñarle algo. Soy los pueblos,

pluralidad de pobres (Dussel, 1998) quien de los pobres heredé la pobreza56. No tengo

Clase, la recibo sobre mis hombros mientras cargo la “tristeza, agonía, calle y desespero”

(Etnnia, 2004) por vivir: robar para vender para comer, vender cositas mientras estudio por

los zaguanes y pasillos o en los salones de clase; salir de estudiar para ir a trabajar en un

taller recogiendo los escombros, recogiendo lo que se desperdicia para negar la negación.

Objetivizo y coagulo el tiempo y la fuerza de mi vida, mi corporalidad viviente, en función

de la negación. Escapamos a la policía, a las balas y puñales de la noche en la ciudad, a la

cocaína que se me metía por la nariz mientras me esperaban en casa con una agüepanela sin

saber si volvería de nuevo. Soy del color de esa agüepanela y se me nota; tan es así que,

dice Lombana, “me pongo una corbata y parezco un chancero” (Lombana Martínez, 2014).

Es tan notoria esta condición que sin más me tuvieron lástima, me violentaron, me

marginaron, me hicieron el feo, me hicieron mala cara, me señalaron, me juzgaron y me

echaron la culpa, tuve que reponer lo que no rompí, lo que no robé, lo que aprendí y hasta

lo que di; me golpearon, gasearon, insultaron, amenazaron. Pisotearon mis manos, me

55Me refiero al tipo de academia que produce la universidad occidentalizada Ramón Grosfoguel (Racismo/sexismoepistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/ epistemicidios del largo siglo XVII, julio-diciembre 2013); en este trabajo se aborda parcialmente la manera en que la entiendo en los numerales 2.3. y 2.4. 56 La pobreza es algo que se hereda, cantaba Cabral.

71

robaron el tiempo, los bancos me robaron la casa. Pude sentir, aún viviendo la universidad,

todo el odio del capitalismo, la negación de la vida propia y la de la familia, la de los

amigos y colegas: me hicieron pobre.

Lección 3. El que no las cree

A la universidad occidentalizada hay que contarle que a veces se descubre a la pobreza

en donde menos se la espera; también la viven a escondidas cientos de personas que habitan

las zonas más prestigiosas de Bogotá, cuya vida gira en torno al mantenimiento de su

imagen, alrededor de una casa y un automóvil para mostrar, sin tener con qué comer,

asistiendo de vez en cuando disfrazados a los comedores comunitarios para celebrar el

ágape de medio día con “esa gente”, aquella con la que no se identifican, para luego, en la

tarde o en la noche, ejercer oficios poco decorosos para sus apellidos y su pedigrí. Allí

también la agüepanela calma el frío y el hambre cuando se acompaña de pan: se convierte

en la sopa que sostiene la vida, es el caldo primordial.

Lección 4. Una determinación binaria

Con las modas de la interpretación, algunas personas que padecemos de acanemia57

occidentalocéntrica pueden argüir la indeterminación de la pobreza que vivo y expongo en

57 La acanemia es un concepto que pretende establecer un puente entre R. Grosfoguel, cuando expone las características de la universidad occidentalizada (Grosfoguel, Racismo/sexismoepistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/ epistemicidios del largo siglo XVII, julio-diciembre 2013), y Enrique Dussel en su lectura de Marx, cuando retoma el uso de la sangre como figura literaria de Marx para hablar de la vida. Sería la acanemia aquella que además de ser helenocéntrica/eurocéntrica/cristiana/machista/sexista/racista/etc., forma a las personas en función del usufructo y el robo de la vida de los otros, de su corporalidad viviente objetivada; es decir,

72

estas líneas; dirán que no se puede reducir el problema a ricos y pobres, que es un error de

método uniformar o totalizar en una sola palabra a una diversidad de condiciones, y menos

aún haciendo referencia a la universidad. Aceptarán quizá que se hable de clase, para dar

gusto a sus perversiones taxonómicas economicistas.

Sin embargo, sepan señores y señoras intelectuales que independientemente de que

interpreten mi nivel de pobreza como mayor o menor en comparación con otros individuos,

a partir de índices e indicadores de medición multidimensionales pero universales y

reducidos a las verdades económicas del capitalismo, lo que sucede, los hechos, la realidad,

es que existen unas personas que viven con privilegios y garantizan su progenie gracias a la

negación de la vida del resto de las personas, sobre todo cuando estas últimas son distintas.

Dirán: ¡eso es esencialismo!, y sí señoras y señores. Pero como afirma en sus 16 Tesis de

economía política el profe Enrique (2014) –que no me conoce pero con quien converso–,

no hemos leído bien a Hegel: las esencias son dinámicas, no monolíticas. Su

fundamentalismo antiesencialista niega cualquier posibilidad de reconstrucción y re-

creación de los motivos colectivos de vida que como hechos insurgen el sentido del mundo

unívoco, impuesto por quienes sólo aceptan como existentes a las esencias de vainilla o de

canela que venden en los supermercados, argumentando que los esencialismos han

desembocado, por ejemplo, en el fascismo.

la acanemia es el aparato institucional del estado que a falta de sangre enseña a robarla o motiva a darla voluntariamente (Vega, 2015); forma para el suicidio y el heterocidio.

73

No se dan cuenta de que es la esencia de la modernidad encarnada en personajes como

Ebiru, aquella que desde hace 524 años se muestra y hace presencia en nuestros territorios,

que no es una “anomalía del capitalismo” sino su desnuda y desmesurada expresión, como

dice otro profe que se llama Ramón y se apellida Grosfoguel, a quien intento leer.

Cuando uno anda un poquito el país, por las veredas, los corregimientos y hasta por las

ciudades intermedias, vive situaciones y eventos que le van quitando esa venda de los ojos:

se percata de que las esencias de los pueblos que habitan son y están en las regiones, no se

creen las únicas; se da cuenta de que se acepta la dis-tinción: es necesario “pensar todo de

nuevo” (Dussel, 2007a, p. 498).

Sepan que sus teorías antiesenciales, por ejemplo, han bautizado como movimientos

sociales al pueblo. Le han puesto así para separar indios de negros de campeches de

mestizos, para imponer una cultura mono-étnica (Dussel, 2007a, p. 499) particularista

reduccionista y hacernos creer que nuestros propósitos no son comunes, para diferenciarnos

y borrar nuestra dis-tinción. El pueblo es pluralidad de pobres, afirma el profe Enrique

cuando recuerda a Antonio Gramsci escribiendo desde la cárcel.

Adolfo Albán (2016), quien también es profe y es como mi abuelito consentido, me

decía que Enrique Dussel se refiere a los oprimidos, y que las élites y sus servidores son

quienes emplean tales eufemismos para seguir dominando. Me dijo que no es sólo una

condición que se reduce al poder adquisitivo o a la precariedad económica, que bautizar

para separar, que negar las esencias y los espíritus, los modos de vida, son estrategias de la

modernidad y el capitalismo, asumidas e implementadas por la posmodernidad.

74

No se trata de una división reduccionista entre ricos y pobres, se trata de las condiciones

de vida impuestas, de hacer conciencia sobre el hecho de que somos más los que habitamos

este país con el esfuerzo que demanda la negación de la vida, con una férrea voluntad de

vida (Dussel, 2016): son igualmente pobres las madres, solteras y no, que trabajan todo el

día en una oficina o limpiando pisos para dar todo a sus hijos, los profesores que venden su

tiempo a destajo a colegios y universidades que los contratan por horas y que ganan estatus

internacional gracias a su trabajo; es igualmente pobre el padre o madre que para mantener

su imagen no le ha dicho a su familia que no tiene dónde trabajar y se rebusca con

préstamos, robos o prostitución. Pobre es todo aquel que se ve en la necesidad de vender su

trabajo, su corporalidad viviente.

A la acanemia, a los acanémicos, se nos pasa por alto con lo anterior que los pobres son

también aquellos que sin otra opción fueron víctimas del militardismo: reclutados por el

ejército, la policía, la guerrilla, el paramilitarismo y el narcotráfico (sin ser lo mismo y con

diferentes proyectos cada uno), impulsados por las ficciones de éxito masificadas por los

medios; peones adiestrados y enamorados de la figura del héroe o empujados a los ejércitos

por la violencia que vivieron en sus hogares y territorios. Los pobres son los campesinos

despreciados, como mis abuelos; los indios violentados, alcoholizados y marginados, como

mis hermanos, o como las madres embera que en agosto de 2015 mendigaban comida y

monedas por las calles de Quibdó, siendo marginadas por otros también pobres,

convencidos de la diferencia que les impone la modernidad como negros58formados a

58 Que es una forma despectiva de referirse a comunidades de no blancos geopolítica y corpopolíticamente situados.

75

golpes por el racismo, quienes les dicen todos los días a las embera “ustedes no son de

aquí”.

Lección 5. Autoaprendizaje 1. Un pequeño paso del odio al amor, la conciencia de

estar vivos para mantenerse vivos

Sé también de los males de los pobres, sé que podemos ser y hacer de nuestra vida y la

de otros un infierno. Sé de robos, asesinatos, delaciones y violencias. Conocí muchos

Cacharros59 (Cejaz Negraz y Manny, 2015). He sufrido la expresión de la violencia

inoculada del capitalismo en nuestras vidas, la reproducción de lo mismo, el dominio y

sometimiento de las voluntades entre nosotros. Sé de lo que somos capaces. Sé lo que se

siente.

Desde aquí puedo decir que, con la conciencia de la injusticia y la sentida negación,

desde nuestros modos de violencia aprendidos, sobrevinieron el odio y el rencor acunados

junto con otros pobres como mi madre, mi hermana, mis primos y los primos de mis primos

y sus primos, mis compañeros de clase, de corrillo y de calle, mis estudiantes y colegas. La

violencia se convirtió en el motivo y el músculo de la vida: quisimos en algún momento

hacer parte de la negación de la negación con el fin de recuperar algo de la vida que nos

habían quitado, aquello que no supimos explicar en ese entonces desde las razones del

“materialismo histérico” (Anduar, 2016). Sin embargo, esto nos movió a hacer al margen,

59“Cacharro” es el apodo de un niño que vende bazuco en la película colombiana Las Tetas de mi Madre del director Carlos Zapata, y que es protagonista del tema musical con el mismo nombre de la película, compuesto por Cejas Negraz y Manny del grupo de rap bogotano Crack Family.

76

a no matricularnos, a no volvernos militontos, porque fuimos testigos de cómo en la

universidad, las calles y los campos, otros pobres terminaron sirviendo a los ejércitos:

pobres matando pobres en la guerra caliente, con los motivos y salarios pagados por la

guerra fría de quienes no dirimen sus disputas en el frente sino desde los clubes y campos

de golf (Dussel, 1996).

Fuimos conscientes de que no éramos guerreros, de que habíamos sentido como pobres

más amor que odio en esa agüepanela, en el huevito con arroz, en la caricia matutina y la

complicidad dolorosa de nuestros hogares y nuestro parche. Que más allá de las violencias

justificadas con suficiencia por las realidades que tuvimos que vivir, la batalla por la vida

no puede ser tan contradictoria como para perder la vida misma. Dimos un pequeño paso

del odio al amor.

Lección 6. Autoaprendizaje 2. La pobreza compartida con amor

Mi amigo Lucho60 me contaba que una vez fue a Cartagena en diciembre. No tenía

dinero, sólo un par de amigos que lo recibieron a él y a su esposa. Como no había para

pagar hotel, fueron hospedados en los hogares de sus amigos, en casas de madera, cartón y

zinc, cerca de una playa poco concurrida por los turistas. En aquel lugar, ese diciembre,

además de la precariedad que compartieron con la comunidad que los recibió, sintieron el

amor del encuentro y la cocina: todas las familias del barrio sacaron ollas de comida recién

preparada a la calle; todas las personas sacaron las sillas y pequeños butacos para compartir

60Conversación con Luis García 10 de diciembre de 2015.

77

la celebración de la natividad. Aquel que no tenía qué comer, comió de las ollas de todos,

del plato de todos, una gran cena preparada con amor por una gran familia. A falta de pavo

y pernil de cerdo, sobró el sancocho y las papas, la yuca asada, el arroz y la limonada para

la sed, por supuesto, preparada con agüepanela.

Lucho reflexionaba acerca de su experiencia: “Se parecen a nosotros, al barrio”. Ese

amor de barrio es lo que me permite iniciar un bosquejo crítico hacia la universidad

occidentaliazada (Grosfoguel, 2013), porque es el mismo que se da en su seno pero donde

no alcanza a tener control. Después de la experiencia de conciencia y amor por la vida,

como estudiantes, docentes y compañeros, fuimos conscientes también de que la

universidad ha reforzado la cadena de miseria, la multiplica. La educación superior se

empeña en quitarnos el compartir, promueve la individualización, el fundamentalismo

antiesencialista, la des-sujeción de la comunidad a la que se pertenece, la des-sujeción de lo

que nos puede garantizar la vida: lo Otro.

Lección 7. Autoaprendizaje 3. De las relaciones en la universidad que vivo

Algunos comuneros del pueblo nasa, habitantes del departamento del Cauca en

Colombia, me dijeron acerca de la educación superior que ésta existe precisamente para

garantizar la condición de superioridad y dominio de unos sobre otros. Cuando desde mi

posición pienso en ello, nada parece más cierto: con Anduar, Lucho y otros, fuimos

conscientes de cómo con superioridad y autoridad (no de autor) se dirige el estudiante hacia

el guarda y el trabajador, el maestro hacia el estudiante, y el administrativo al maestro, al

estudiante y al trabajador; en la universidad se nos roban las ideas bajo el argumento de que

78

los estudiantes usufructuamos las ideas de los profes, sin embargo, se pasa por alto

preguntarse quién tiene más posibilidades de usufructuar una idea, teniendo en cuenta que

quienes tienen las relaciones, la experiencia en el ámbito académico, los referentes teóricos

y prácticos suficientes como para desarrollar un proyecto cualquiera a partir de la idea “N”

son los docentes, pero no los estudiantes, trabajadores o administrativos [esto último creo

que lo escuché de Ramón Grosfoguel].

Conviven con nosotros personas que se tildan unas a otras de locos y locas, de corruptos

y tramposos; se declaran enemistades en asambleas, se alistan séquitos de bandos opuestos

y bandos hipócritas que no asumen posiciones claras frente a la comunidad; se lanzan

diatribas, se escupen verdades a medias y mentiras encubiertas en argumentos

aparentemente decentes y políticamente correctos.

La corruptela61campea en las oficinas y corredores de la universidad sin que podamos

como comunidad hacer mucho; la corrupción se vuelve doble: corrupto el representante que

no escucha a su comunidad, y corrupta la comunidad que, a pesar de los reclamos, se lo

permite (Dussel, 2006).

61Corruto es aquel a quien se ha delegado el poder y que lo ejerce haciendo caso omiso a las necesidades de su comunidad, con el fin de satisfacer preferencias particulares, suyas o de otro individuo; lo son quienes se consideran a sí mismos la fuente del poder y también son corruptas las comunidades que lo permiten (Dussel, 20 tesis de política, 2006).

79

Lección 8. Autoaprendizaje 4. La relación pedagógica de dominación

De la educación superior también he vivido una dimensión dominadora: hablando con el

señor García62, acerca de un método para evaluar y realizar un diagnóstico adecuado de las

políticas culturales en la ciudad, me fui dando cuenta por los argumentos que él expuso de

que, tal y como el socialismo real, moderno y dominador, la universidad occidentalizada

hasta donde la conozco es algo así como una universidad estalinista: decide lo que me

enseña, cómo lo enseña, quién lo hace y para qué lo hace; me enjuicia, me juzga, me

presiona y me obliga, desconfía de mí, dice cómo deben ser mis textos y hasta mis

prácticas, y si no cumplo, si no lo hago, si no aprendo y no comprendo lo que multiplica,

me elimina. Este razonamiento sintetiza la mayoría de las prácticas pedagógicas que me

formaron.

Lo particular de esto es que se ha sofisticado a tal punto la estrategia de silenciamiento y

censura universitaria, que hasta se asumen y totalizan, cosifican y utilizan los discursos,

acciones y manifestaciones de la lógica unívoca para favorecer las estructuras de

corrupción vigentes a todos los niveles; justifican su existencia y alimentan mi masoquismo

y la ficción de éxito académico para hacerme ver ignorante ante lo que soy: refleja a tal

punto el capitalismo que puede subsumir cualquier réplica, cualquier crítica, cualquier

práctica; hasta la tan mentada libertad del arte y una versión adiestrada de la decolonialidad

62Conversación con Carlos García, funcionario público de la Secretaría Distrital de Cultura, Recreación y Deporte SDCRD, acerca del sector cultura, la universidad y las izquierdas.2016.

80

terminan sirviendo a sus propósitos, con docentes que creen que saben y estudiantes que

creen que entienden (Alcolirykoz, 2015).

La universidad ha hecho su tarea. Ha traicionado la legitimidad de lo que las

comunidades y los pueblos han instituido y han manifestado como necesidades prioritarias.

Sin embargo, no la institución corrompida, sino quienes habitamos y vivimos en ella, por la

misma negación que implica su habitar, hemos abierto otros caminos, rutas alternas, modos,

formas, vivires, estares y haceres dis-tintos. A pesar de la negación, la agüepanela nos

enseñó lo suficiente acerca de la solidaridad, del compartir y del amor como para intuir que

no solo somos subsumidos parcialmente por una institución educativa estatal, sino que

hacemos parte de una comunidad de aprendizaje, porque aquí hasta los maestros aprenden y

a los doctores se les enseña.

Como en la casa, en la calle o en la olla, en la universidad también se niega a la negación

en aquellos espacios en los cuales la malla curricular no tiene poder, esos que escapan al

plan de estudios, los syllabus no concertados y los estatutos. En los espacios de desorden

programático, entre las uniones de los ladrillos y paredes de la acanemia, en la

indisciplinariedad, tal como el helecho, brota la vida en forma de comunidad, dulce, del

color de la agüepanela.

81

Lección 9. Autoaprendizaje 5. Acerca de la propiedad como absolutización de las

relaciones

Desde el pueblo como “bloque social de los oprimidos”63, desde el colonizado y

dominado, se sobrelleva la absolutización de la relación entre personas, entre gentes, entre

vivientes, en beneficio del otro término de la relación, lo que constituye relaciones de

dominación que generan división en las comunidades.

La corrupción, como desequilibrio de las relaciones entre gentes para robar los

productos del trabajo de otros, para vivir con privilegios o sin trabajar, es la desconexión

entre a. los intereses de quienes ejercen el poder desde las instituciones de los estados, y b.

las comunidades quienes sufren los efectos de tales gobiernos y hasta los avalan; la

absolutización de las relaciones es el ejercicio del poder para beneficio individual personal,

y si tenemos en cuenta que el individuo no existe (ver Capítulo 2), es el ejercicio del poder

para falsificar el mundo(Dussel, 2006, pp. 13-14),o desde el mundo falsificado, desde una

intención de poseer al otro, desde la afirmación del tener, de la propiedad privada.

Para contrarrestar los efectos de la propiedad privada, es necesario trabajar en la

conciencia propia y la concienciación de las comunidades frente a la corrupción, bien sea

conciencia como representante corrupto o como cómplice de la corrupción por omisión.

63 Afirma Enrique Dussel que el “… «bloque social» es un conjunto heterogéneo y hasta contradictorio, que en cuanto se ejerce sobre ellos la «hegemonía» —en sentido gramsciano— se encuentra desconectado; que cobra cierta unidad en los procesos de «dominación», y que alcanza propiamente unidad en los movimientos de liberación”; y ”… se entiende con A. Gramsci por pueblo «el bloque social de los oprimidos», que incluye clases, fracciones de clases, etnias indígenas, asociaciones de la sociedad civil como las feministas, las que luchan contra la discriminación de las razas” (Dussel, 2007, El marxismo de carlos mariátegui como «filosofía de la revolución» p. 51; y Diálogo con John Holloway, p. 331)

82

Desde allí es posible desmontar las relaciones de dominación que fundamentan el devenir

de la existencia de los vivientes en el mundo modernizado. Es decir, desde el servicio

público en la consciencia del pobre y del pueblo, desde la consciencia de opresión y con

base en el criterio de la defensa y la dignidad de la vida, es posible transformar

radicalmente nuestros mundos y reorientarlos hacia la justicia, no como sistemas de

relaciones perfectas (serían muy aburridos) sino como sistemas de relaciones justas,

perfectibles y transformadores de la realidad.

83

Capítulo 3. De la política a la polìptica / de la cultura como recurso a la cultura como

re-curso: una transición positiva

“La producción de conocimiento en la facultad tiene que ver con la

necesidad de desarrollar un pensamiento propio, descolonizado con respecto

al pensamiento hegemónico, que hable de las realidades propias y desde

perspectivas originales, que integre los aportes de la singular mezcla de

culturas y corrientes de pensamiento que concurren en el crisol

latinoamericano” (Martínez y Comité de Creación, 2015, p. 100).

A partir de las reflexiones, preguntas y propuestas que comportan las aspiraciones

manifiestas como líneas que, en su proyección desde lo planteado en el Capítulo 2,

configuran el devenir de este aporte, se postula en este capítulo la consideración de 2

conceptos para la reflexión y debate acerca de la política cultural y de las prácticas que

realizamos en la Facultad, así como para construir conocimiento propio y situado.

De acuerdo con uno de los propósitos de nuestro documento preliminar de políticas

culturales, es necesario

Hacer explícitas la dimensión cultural y política del proyecto universitario y de

las prácticas cotidianas que se desarrollan en su ámbito, reflexionar críticamente

sobre el sentido que estas tienen y podrían tener, construir consensos acerca del

sentido y la posible orientación de las mismas, y articular las acciones de los

84

diversos agentes, unidades y grupos de trabajo en función del desarrollo de sentidos

compartidos (Martínez y Comité de Creación, 2015, p. 97).

Para ello, de acuerdo con la fundamentación y situación del aporte que se pretende

realizar en cumplimiento de los objetivos metodológicos64del proceso de formulación de

políticas culturales que dieron origen a este trabajo, los conceptos responden también a las

necesidades de: a. confrontar a la política moderna helenocéntrica como corrupción de la

institucionalidad65 fundada en las aspiraciones de la propiedad privada y como relación de

dominación de lo vivo; planteando una forma alterna a la política que recoja las

aspiraciones expresadas por la comunidad; y de b. trascender la noción de cultura como

recurso hacia una idea que nos permita registrar, sistematizar, proponer y actuar desde artes

en la Facultad para sanar nuestras relaciones. No se trata de absolutizar las relaciones hacia

uno de sus términos, tampoco de “suprimirlas” como insinuaba Foucault a inicios de los

años 70 del siglo pasado (Foucault: 2010, p. 28), no se trata de extirparlas; se trata de

sanarlas, de participar en su transformación histórica inclusive sólo a nivel singular.

En el primer caso, para definir el neologismo de polìptica–si me permiten, conceptual y

como pretendida teoría viva– y tomando distancia de la política, discurro por los

testimonios y memoria de pobres que vieron en la política nacional la encarnación del

engaño y la traición de sus acuerdos e intereses comunitarios. Acudo entonces a las

64 “Profundizar en la comprensión que tiene la comunidad sobre las políticas culturales, su significado, sus implicaciones y sus procesos de construcción; y Enriquecer el repertorio conceptual y metodológico de la comunidad en general, y de los grupos gestores en particular, para dinamizar, orientar y coordinar la construcción de la Política Cultural de la Facultad” (Valderrama, 2013). 65Entendiendo que la responsabilidad es doble: del representante o delegado y la institución, y de la comunidad que lo permite (Dussel, 2006, pp. 13-14)

85

palabras de Manuel Marulanda (2015) acerca de la corrupción política en los años 50 del

siglo pasado, y también a las memorias de mis abuelos frente a la política desde varias

anécdotas familiares que narran su llegada a Bogotá, para plantear el cambio en contenido y

forma de las relaciones cara-a-cara. Posteriormente presento de manera breve y me

adhiero a la noción ampliada de cultura como recurso de George Yúdice (2002), para luego

postular una noción de cultura alterna, pero derivada de aquella y de la ética de la

liberación: la cultura como re-curso. Esta noción comprende entre otros, lo que enuncio

como ejercicio de repaso, de cuestionamiento fundamental al estatuto moderno de cultura

unívoca desde diversas culturas para la destrucción/restructuración del camino de la

modernidad, a partir de vectores que afiancen nuestro instinto de sobrevivencia, un

discurrir de nuevo para sanar desde prácticas comunitarias creativas como posibilidad de

transformación de la realidad.

3.1. Acerca de mi concepción de pobre frente a “la política”

A continuación se reconstruye parcialmente la época en la que la política para mi

familia se tornó en una relación de dominación y muerte, a partir de citas textuales que

hacen parte del testimonio de vida de Manuel Marulanda alias Tirofijo y de la Comisión

Histórica de las FARC-EP (2015, pp. 10-30), en tensión con anécdotas familiares que se

refieren a la misma época. Hago uso de estos testimonios como ejercicio discursivo desde

una historia alterna, satanizada, extraoficial y hasta hace poco invisibilizada. Es por la

tensión entre la política y proxémica negativa y el sentido positivo de la vida, aquella

exterioridad relativa que es posible reconocer en estos testimonios de vida: Un aporte

singular al tema que me ocupa.

La política de los abuelos:

86

“… ¡Viva España!, ¡Viva Cristo Rey!, ¡Viva la Virgen del Carmen!”

“…En el campo, 9 000 000 de colombianos [entre 1950 y 1960], la mitad son

niños cuya alimentación no pasa de agua de panela, yuca, plátano o mazamorra

para los climas cálidos. En tierra fría agua de panela, arroz y papa. El 66% de los

niños de cero a cinco años sufría algún grado de desnutrición por hambre, al año

morían 90000. Para que un niño burgués pudiera ser feliz nueve niños debieron ser

miserables […] El aporte de los EE.UU. a la solución del problema de la infancia en

Colombia fue su programa de Control de la Natalidad, patrocinado por el Consejo de

Población fundado en 1952 por la familia Rockefeller (y empresas multinacionales

como Mobil Oil, ATT y otras), que puso en práctica las operaciones de esterilización

en nuestro país sobre todo en poblaciones negras, indígenas y campesinas”

“El Frente Nacional (1957) reconcilió a los sectores dominantes, organizó la

distribución de las ganancias y de la riqueza entre ellos, excluyó de ese pacto a los

sectores populares66 y restringió aún más los derechos políticos para poder

consolidar su dominio [luego]… el estado de excepción o estado de sitio se convirtió

en un instrumento ordinario de la política gubernamental: de 1970 a 1974 hubo

estado de sitio 80% del tiempo”

“Las ilusiones de las grandes masas en su Dirección Liberal no se perdían y se

comentaba que pronto llegaría la revancha y que se produciría el mejor ajuste de

66 El énfasis es mío.

87

cuentas. Todo el mundo vivía de ilusiones falsas sin perspectiva alguna, a donde

quiera que se llegara”.

“… A muchos de ellos no les gustaba la organización femenina, ni juvenil, ni

mucho menos la distribución equitativa de lo conseguido en las acciones; de igual

manera, la distribución de los pocos artículos de consumo básico para todos.

Deseaban que todo fuera por <<la libre>>, sin tener en cuenta una serie de

condiciones internas. No les gustaba el trabajo colectivo, puesto que cada uno no

podía disponer del resultado [lo producido] a su amaño”

“… lo importante era defender la vida y por lo menos parte de sus bienes”

“… Otra cosa que tampoco le gustaba a la dirigencia liberal (y menos aún a la

conservadora)67 era la nacionalización de todos los medios de producción y

ponerlos al servicio del pueblo, no les gustaba cuando se decía que el pueblo debía

pasar a dirigir todos los medios de producción, haciendo todo el cambio estructural

del sistema e instaurando un gobierno del pueblo, dirigido por obreros y

campesinos”

“… no entendían qué era liberación, puesto que creían que era matar a todos los

godos”

“Lo anterior muestra que era imposible hacer política”

67 El paréntesis es mío.

88

“Fueron varios los meses que se dieron de espera para el cumplimiento de las

garantías y muy pocas fueron cumplidas”

“… Los peligros de agresión de parte de algunas bandas de pájaros liberales y

conservadores no habían desaparecido”

(Comisión Histórica de las FARC-EP, 2015, pp. 10-30)

Y lo más verraco es que no se acaba…

89

“La política”, como praxis desde la filosofía de la liberación, es la relación primera, es el

encuentro intersubjetivo cara-a-cara (Dussel, 1996, p. 89), como “… una dimensión que

atraviesa todas las prácticas sociales en las que se manifiestan la diversidad, el conflicto, y

la posibilidad de gestionarlos para beneficio de todos o de algunos miembros” (Martínez y

Comité de Creación, 2015, pp. 90-91) de la comunidad, dependiendo de sus necesidades.

Sin embargo, cuando al pobre se le pregunta por ella, se presenta como dominación, engaño

o como oportunidad para hacerse a privilegios que no ha tenido. Se entiende como

politiquería.68

La política en el contexto colombiano ha perdido su sentido –quizás nunca lo ha tenido–

como ejercicio de encuentro, conversación y consulta para la toma de decisiones en

beneficio de una comunidad, un pueblo, una nación, un país o una facultad de artes de una

institución de educación superior estatal, pública y popular. Desde las fuentes que he

podido consultar, se me ha revelado que quizás una de las causas históricas de la

satanización del término y la práctica, al menos para quienes me son cercanos (familiares y

amigos), tiene que ver con las dinámicas de violencia heredadas de la colonia y de la pugna

españoles-criollos, liberales-conservadores, élites-pueblos por el dominio de los territorios

que conforman el país. En este sentido, en vista de la sofisticación y recrudecimiento de las

dinámicas de la guerra en beneficio de las élites nacionales e internacionales, “las

condiciones de posibilidad de configurar mitos colectivos o fundacionales de carácter

68 Conversación con Giovanni Moreno el martes 11 de octubre de 2016.

90

cultural, para la conformación de un estado legítimo se alejan cada día más” (De Zubiría

Samper, 2015).

Esta etapa de mi discurrir, como evidencia de lo enunciado en el párrafo anterior,

continúa en este trabajo con referencias a la persecución realizada por liberales y

conservadores hacia los campesinos mestizos, pueblos originarios, comunidades negras y

pueblos afrodescendientes desde mediados del siglo XX. Las élites del bipartidismo

colombiano del siglo pasado en su disputa por el poder, persiguiendo a quienes aspiraron a

la liberación de los pueblos, produjeron desconfianza total en “la política” por cuanto los

partidos y sus dirigentes (como estructuras creadas para garantizar los privilegios de las

élites) y aquellos que negaron las posibilidades de vida y decisión a las gentes sobre sus

territorios, autoproclamándose como representantes de los pobres para obtener beneficios y

privilegios excesivos, a costa de la vida en todas sus manifestaciones y a todos los niveles.

Las masacres, el éxodo, la guerra sin cuartel para quienes pretendían y pretendan

redireccionar el rumbo de nuestros territorios en términos sociales, culturales, políticos y

económicos, generan además de muerte y miedo, desinterés por la política como vía

legítima de reivindicación y protección de la vida. Somos herederos del silencio impuesto

que vivieron nuestros abuelos, silencio que es producto del asesinato y el desplazamiento y

por lo cual, para quienes no asumieron las armas, era y es mejor no opinar y salir hacia

otros lugares en busca de la vida que no pudieron tener en sus territorios.

91

Usaré una anécdota para ilustrar y desarrollar lo que acabo de afirmar:

A mi abuelo Vicente también le decían “Tiro Fijo”, como a Pedro Antonio Marín, pero

según él por “gallinazo”, porque no le fallaba el “tiro” pues su encanto para las mujeres era

irresistible. Hasta donde sé tengo más de 8 tíos y tías, además de los que conozco. Mi

abuelo llegó a Bogotá en los años 50 del siglo XX en busca de Isabel, mi abuela; esto lo sé

porque era lo que mis abuelos les contaban a mi madre, mis dos tías y mi tío, hijos de su

matrimonio. Sin embargo, recordando sus relatos y conversando con mi tía Martha69, pude

atar cabos y supe que en su juventud mi abuelo fue un liberal tolimense, un líder

comunitario de Armero Tolima. Este personaje, una vez en Bogotá, fue uno de los primeros

habitantes del barrio Kennedy70, territorio casi deshabitado para esa época y que colindaba

con el antiguo Aeropuerto de Techo.

Mis abuelos enseñaron a los recién llegados vecinos, como ellos, a hacer sus casas.

Fueron líderes reconocidos. El afecto de las gentes hacia ellos se debió a su saber y su

generosidad. Desde que me acuerdo y desde que me cuentan, nunca se negó un plato de

comida y un techo a quien lo necesitara en mi casa. Soy el heredero de una tradición que

buscaba “pan, paz y tierra” desde la solidaridad, como los campesinos rusos a principios del

siglo XX.

69 Conversación con Martha Olaya, realizada el 24 de octubre de 2016. 70 Kennedy es una localidad, dicen que “muy peligrosa”, al sur occidente de Bogotá: “La localidad de Kennedy es la que más inquieta, porque los casos de lesiones siguen aumentando” (tomado del portal web del diario El Tiempo, en un artículo titulado Homicidios en Bogotá bajaron siete puntos en diez años, disponible en http://www.eltiempo.com/bogota/cifras-de-seguridad-en-bogota-en-el-2016/16655068)

92

Mis abuelos salieron de sus tierras por la persecución de los partidos tradicionales,

liberales y conservadores, para buscar nuevas oportunidades en la ciudad. Narra mi tía

Martha71 que “los partidos llenaban camiones con gentes que luego aparecían muertas a la

orilla del camino, en zanjas, en arroyuelos y en el monte”, que “era en esos lugares en

donde aparecían el mohán, la patasola, la llorona72, espíritus que quizá indicaban los

lugares escogidos por los pájaros73, liberales y conservadores, para tirar como basura los

cadáveres de las gentes secuestradas y asesinadas por causa de sus convicciones políticas.

Fueron los abuelos quienes desde sus prácticas cotidianas nos enseñaron a callar por

miedo a señalamientos y represalias de quienes nos pudieran escuchar. Como mis abuelos,

hubo cientos de familias desplazadas que llegaron a Bogotá buscando cómo y con qué

ganarse la vida que les arrebataron. Campesinos asediados, cuyo único propósito era

salvaguardar su vida y la de su progenie, multiplicaron la experiencia que en las regiones

habían vivido con “la política”. Sus hijos crecieron escuchando las historias que

confirmaban el descrédito de los partidos, de las instituciones y del Estado: “No escuche

esa música”, “no lea esos libros”, “es peligroso”, “se va a volver idiota útil”, me decía Luis,

mi abuelo paterno, quien como pobre desde los 13 años trasegaba por el sur del país en

busca del pan, la paz y la tierra, que hasta hoy no ha podido conseguir cabalmente.

71Conversaciones con mi tía Martha Olaya durante 2015 y 2016. 72 Personajes de leyendas populares colombianas. 73 Grupos anti-insurgentes financiados por los partidos y las potencias coloniales para “pacificar” el territorio: paramilitares.

93

Los mayores nos advertían desde entonces de la traición y del peligro hacia la vida

propia y de la familia, que implica una incursión libertaria en el campo político en

Colombia; fueron testigos de masacres y genocidios de la misma magnitud o más grandes

que el de la Unión Patriótica74 entre 1984 y 2017. La política, como sustantivo moderno,

es en mi familia el signo de la traición hacia nuestras aspiraciones de justicia en favor de

los pueblos.

La política moderna en el lugar desde donde escribo, asumiendo con Enrique Dussel

(1994) que la modernidad comienza en 1492, se ha visto determinada desde el principio75

por el sistema económico moderno capitalista. Es decir, la praxis –la relación intersubjetiva

e interexistencial que hace posible la vida– se ha visto determinada hegemónicamente

desde el siglo XV, para Colombia y por supuesto para la universidad colombiana, por la

dominación sobre los vivientes, por la extracción y explotación de todas las formas de vida

74“La Unión Patriótica nació en 1984 como resultado de los acuerdos de paz entre el gobierno de Belisario Betancur y la guerrilla de las FARC. Fue la fórmula para consolidar un proceso de paz y a la vez para que el movimiento guerrillero optara por una salida política al conflicto armado. Sin embargo, el experimento terminó con el exterminio físico y político del movimiento, unos asesinados, otros exiliados y amenazados, y dos décadas más de violencia en Colombia […] En su momento cumbre, este partido político logró elegir 16 alcaldes y 256 concejales, y eligió 16 representantes al Congreso de Colombia. Sin embargo, en dos décadas de ejercicio político más de 3 mil de sus militantes fueron asesinados, entre ellos dos candidatos presidenciales y 13 parlamentarios” (El saldo rojo de la Unión Patriótica. Fuente http://www.verdadabierta.com/justicia-y-paz/157-el-saldo-rojo-de-la-union-patrioticaSee) 75 Existía antes de 1492 una política distinta que, si bien promovía acciones que desde este momento de la historia son vistas por occidente como “conquista” de pueblos, “dominación”, “sometimiento de las voluntades” y “asesinatos” como “tributo” al padre Sol”; sin embargo, eran sistemas políticos que se esmeraban por mantener equilibrios y formas de comunicación armónica –aún vivas y vigentes- con el resto de los vivientes. Lo hacían, según creo, para restablecer el equilibrio de la vida. Estas acciones políticas de conciencia y responsabilidad ante la vida de los pueblos originarios podían tener como consecuencia, por ejemplo, el suicidio de un pueblo entero de Ijcas: más de 1000 personas según entendí en varias narraciones de mamo Juan durante 2016, quien siendo heredero de la tradición Ijca explicaba que la autoconsciencia de no haber cumplido con las condiciones que exigía y exige el equilibrio de la vida, llevaron a sus hermanos a la decisión de dejar este plano de la existencia por no poder restablecer aquello que les garantizaba la vida a todas las gentes (todo lo que entendemos como animales, plantas, piedras, aguas, vientos, espíritus, etc.). En este sentido, la política antes de 1492 y la política moderna son distintas, con base en ello y en la instalación del colonialismo en nuestros territorios desde 1492, asumo como inicio de la política moderna en nuestro territorio esa fecha.

94

en razón de la acumulación de la riqueza. Por ello, podemos hablar de que ha existido una

hegemonía del sistema capitalista de la totalidad moderna eurocentrada sobre la política, un

desequilibrio desde la absolutización de la acumulación y la propiedad privada, al menos

durante los últimos 5 siglos; o sea, es un tipo de hegemonía de la dominación que pesa

sobre los sistemas políticos, también implantados, que han tenido como escenario nuestro

territorio.

Podríamos atrevernos a decir que “Los sistemas económicos no-equivalenciales (junto

con los sistemas políticos de dominación) […] se estructuraron en torno a la apropiación o

gestión del excedente que la(s) comunidad(es) producían gracias a su capacidad e

imaginación creadora76, y que eran (y son) pocos, la minoría, quienes sacaban (y sacan)

ventaja en la distribución de los beneficios”77 (Dussel, 2014, p. 183)78.

Hilando el numeral anterior con éste, puedo proponer que tal vez la crisis del modelo

colonial (cuyo objetivo es la acumulación de la riqueza, puesta en evidencia con el espíritu

liberal en movimiento desde el “triunfo” de la República a principios del siglo XIX en

Colombia, así como la crisis de la República con la re-conquista de este territorio por

España y su posterior y definitiva derrota en el puente de Boyacá) promovió la creación de

grupos armados de asesinos, los denominados chulavitas o pájaros, quienes actuando en

nombre del partido conservador y con el apoyo de España, generaron movimientos de

76 El énfasis es mío. 77 Los paréntesis () en la cita son míos.

95

masas que con el asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán79, quisieron con y sin las

armas enfrentarse contra las élites en ejercicio del poder. Con esto se consolidan las

dinámicas de despojo y desplazamiento, y también nacen las guerrillas liberales y luego las

guerrillas comunistas, abanderadas de la causa popular, al no encontrar en los aparatos

políticos de participación una vía efectiva para la solución de sus necesidades.

La crisis de la modernidad y el movimiento de la matriz colonial en su nueva situación

geopolítica –para nosotros los colombianos un movimiento “…de oriente hacia occidente”,

como decía Hegel (Dussel, 1994, p. 13), desde España hacia EE.UU. –, implicó la

intromisión de los Estados Unidos en las dinámicas políticas, sociales, económicas y hasta

reproductivas80 de todos los vivientes en nuestro territorio. El tránsito del dominio sobre el

poder militar y paramilitar81pasando por España, luego los criollos (aparentemente) y luego

hacia Estados Unidos para obtener el control total de la tierra y los recursos, implicó el

desencubrimiento de los fundamentos políticos de los partidos tradicionales82 y sus

79 El asesinato de Jorge Eliécer Gaitán marca el inicio del reemplazo real de España por EE.UU. como potencia imperial para Colombia, potencia de la que dependemos y hacia donde se transfieren los valores de los vivientes que habitamos este territorio. 80 Ver Comisión Histórica de las FARC-EP. Resistencia de un pueblo en Armas, 2015. Editorial OceanSur. pp. 2-3. y pp. 10-11. 81 Tras la culminación de la transición geopolítica de la matriz colonial, los E.E.U.U. manifestaron lo siguiente: “Debe crearse ahora mismo un equipo en el país acordado, para seleccionar personal civil y militar con miras a un entrenamiento clandestino en operaciones de represión, por si se necesitaren después. Esto debe hacerse con miras a desarrollar una estructura cívico militar que se explote en la eventualidad de que el sistema de seguridad interna de Colombia se deteriore más. […] El Ejército colombiano, muy obedientemente, reprodujo para las FF.AA., en septiembre de 1962, el <<Manual FM-31-15. Operaciones contra Fuerzas Irregulares>> del Ejército de Estados Unidos. Para quienes dudan del origen del paramilitarismo en Colombia, o ingenuamente creen que fueron unos empresarios en defensa de sus intereses económicos y no una política de guerra a la que estos se vincularon, les recomendamos leer el capítulo III del manual, donde se desarrolla ampliamente <<el uso de civiles armados al mando del Ejército>>, para sostener operaciones contrainsurgentes” (El Chasqui dice, en Resistencia de un Pueblo en Armas, 2015. pp. 2-3) 82 Recordemos que en este sentido, Pedro Antonio Marín (2015, p. 22) señalaba la incongruencia y la negativa de los partidos al no aceptar que lo producido se distribuyera equitativamente, desde la decisión común y sin privilegiar a ninguno que no hubiese destinado su vida al cuidado de la vida de la comunidad; el presupuesto revolucionario de ese entonces puede expresarse así: “En la comunidad de los creyentes [actores con convicción de poder instaurar un

96

sucesores83, es decir, de los fundamentos políticos de la modernidad colonial capitalista en

las organizaciones de partido. Por este desencubrimiento del fundamento, por el temor a su

esencia, se fue enseñando, aprendiendo y concienciando acerca del descrédito y la vileza de

la esencia de la política moderna, conciencia que conjugada con el precario sistema

educativo colombiano generó a largo plazo en los pueblos percepciones unas veces

negativas, otras veces ligeras y otras veces críticas frente a la política.

3.2. Acerca de “la política” helenocéntrica y de la polìptica como una de sus opciones

alternas

“Se nos dijo que “el ser es, el no-ser no es” (Parménides). “¡Qué

inocente!” o “¡qué abstracto!”, dirán ustedes. No, ¡qué colonizador! El no-

ser son los bárbaros, ellos no-son. Y como el no-ser no es, pues sólo el ser

es, ¿qué pasa entonces? Al Otro se lo pone en el mundo; y el único mundo

“que es” es el que tiene el dominio del todo. Para Aristóteles (vamos a verlo

mucho más claramente después), el varón libre de Atenas “es” el Hombre;

los varones esclavos no son hombres, y la mujer no tiene capacidad plena

electiva y el niño está en potencia. De manera que los únicos que son

hombres, son los varones libres, los únicos miembros de la pólis, porque

Reino de la Libertad, como lo llamara Marx] todos tenían un mismo corazón y consenso, y todos poseían todo en común[koiná] y nadie consideraba suyo nada [oudé ídion] de lo que tenía […Todo] se distribuía según la necesidad [kheían] de cada uno” (Marx Citado por Dussel, 2014, p.183). Los convocados por la comunidad y que aceptan el reto, los que tienen convicción [por con-vocados], para instaurar una polìptica desde un mismo corazón compuesto por sentires diversos, con una voz múltiple y plural, son los creyentes [khreían]. 83 Las promesas incumplidas respaldadas por discursos loables produjeron formas alternativas de organización política y militar, junto con nuevos nichos de “disidentes” en disputa por el poder, tradicionalmente en manos de conservadores y liberales, que fundando “nuevos” partidos con el auspicio de los descendientes de las élites coloniales, replican y refuerzan la modernización, encubren la corrupción descarada y el despojo rampante de lo que no les pertenece: responden por (ver numeral 2.1.).

97

solamente él es un zoón politikón, un animal político: el varón libre de

Atenas y de sus confederados. Es decir, que todos los varones no son

hombres (los varones bárbaros no los son) y todos los varones esclavos

tampoco, y las mujeres no lo son porque sienten obediencia al varón, y los

niños no lo son porque no están educados.” (Dussel, 1995, p. 125)

Muy seguramente los filósofos de profesión hayan ahondado con suficiencia y bastante

profundidad en el primer tema de este subtítulo, la “política Aristotélica”; por ello ofrezco

disculpas con humildad por si incurro en lo que pueda aparecer como error de método o

como camino equívoco ya superado por ellos, los filósofos. Sin embargo, considero

necesario abordar el tema brevemente y sin pretensión filosófica, más bien con una

inquietud pretendidamente crítica, con el fin de exponer más adelante en qué consiste lo

que denomino, quizás ingenuamente, polìptica.

Con curiosidad me acerqué a La Política de Aristóteles (2014) para comprobar aquello

que señala Dussel (1995, p. 124) como fundamento de La ontología inmoral e ideológica,

entendiendo que con esto último se hace referencia a la lógica de la modernidad, a una

lógica que, como dis-curso84, como dinámica racional, puede cosificar a todo lo otro porque

se cree superior que todo lo demás, incluyendo otras personas a quienes no considera

“hombres”, por lo que se abroga el “derecho” de dominar todo.

84 Recuérdese que este trabajo ha tenido por ruta metodológica el dis-currir, por lo que se ubica también dentro del movimiento de la modernidad, pero, creo que es más cercano a la línea creativa/productiva de la modernidad que a su línea destructiva, lo que no lo hace invulnerable a la crítica de lo crítico crítico.

98

Lo primero que hice fue cuestionar al maestro Dussel de 1976 (Introducción a la

Filosofía de la liberación, 1995), en el epígrafe citado al inicio de este numeral, cuando

afirmó que “… los únicos que son hombres, son los varones libres, los únicos miembros de

la polis, porque solamente él es un zoón politikón, un animal político”. Recordemos que ya

Aristóteles reconocía también a los esclavos, y por tanto a los bárbaros y a las mujeres,

como “hombres”. Veamos la siguiente afirmación del estagirita: “…El que por una ley

natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es

naturalmente esclavo”.

Como vemos, la cuestión no es de hominización, humanización, subhumanización o

deshumanización, la cuestión es de propiedad privada. ¿Cómo puede pertenecer una

persona a otra? Este hallazgo, desde una edición reciente y en español de La Política, da a

pensar que los referentes de la política helenocéntrica moderna capitalista sí sabían, saben y

consideran que los “bárbaros” –los otros–, somos hombres85; de hecho pareciera que desde

su mundo la condición impajaritable para ser esclavizado o dominado como naturaleza es

ser hombre cosa o tener valor para el mundo como hombre moderno o modernizado. En su

fundamento, esta relación entre “… el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y

los hijos”, (Aristóteles, 2014, p. 20) racializa para dominar desde la consideración de la

propiedad, de que lo mío produce para satisfacer preferencias más no necesidades y

enriquecer al amo sin que este trabaje(esto es, la persona es equivalente, por ejemplo, a

madera-valiosa-para acumular riqueza en forma de leña, mesa, silla, adorno, arte, puerta,

etc.).

85 Nótese que el término Hombre al que se alude es análogo al de Ser Humano, porque comprende análogamente, además de los varones libres ciudadanos de la Grecia antigua, a las mujeres, los esclavos y los bárbaros.

99

La relación política de dominación en la modernidad/colonialidad/capitalista, heredera

de la política helenocéntrica, así como la absolutización de las relaciones entre vivientes

por la matriz colonial, son propias del sometimiento de la vida a las relaciones de propiedad

en el recorte de la existencia humana: no importa si se es hombre o no, mientras pueda y

me disponga, con orgullo y voluntariamente (Vega, 2015) o por la fuerza, a enajenar mi

cuerpo, a “pertenecer” a otra persona, seré sometido por la propiedad, seré de otro. Es decir,

sin importar que esté vivo, que sea parte de mi comunidad, que exista, la política moderna

ha determinado nuestras vidas en función de la imposición de relaciones de propiedad entre

los vivientes. No existe allí el respeto al cuerpo, se cosifica y por cosificado se enajena, se

aliena, se subsume cobrando así “valor” (valga decir el cuerpo, el tiempo, la sangre, la

vida) para el proyecto de mundo moderno capitalista. La persona, las gentes, pierden su

dignidad como vivientes en esta política de cosificación.

3.3. Polìptica:

“Encuentros

Tezcatlipoca, dios negro, dios mexicano de la

noche, envió a su hijo a cantar junto a los cocodrilos

músicos del cielo.

El sol no quería que ese encuentro ocurriera, pero la

belleza prohibida no le hizo caso y reunió las voces del

cielo y de la tierra.

100

Y así se unieron, y aprendieron a vivir unidos, el

silencio y el sonido, los cánticos y la música, el día y

la noche, la oscuridad y los colores”

(Eduardo Galeano, 2016, p. 21)

Resalto en este punto que lo que se realiza en este apartado es un ejercicio de

positivación de la política para el respaldo a las acciones de una comunidad, entendiendo

que Positivar es problematizar (Agamben refiriéndose a Foucault, 2008, p. 4), y que

problematizar es asumir un “objeto” o “saber” como problema de una investigación.

Positivar también es la pauta fundamental para el “pensar categorial” (Zemelman); o sea,

para hacer las propias categorías con base en las categorías y conceptos, en los saberes, que

otros han desarrollado, apoyarse en las categorías de los grandes pensadores y desde allí

hacerse a una perspectiva propia para transformar el mundo [de acuerdo con el reto 11 del

joven Marx (1976, p. 10)].

Positivar, es rehacer y sanar el contenido material de las categorías: ponerlas al servicio

de la vida. Sin embargo, no basta con asumir un fundamento y contenido alter, por lo cual

le planteo a mi comunidad de aprendizaje que es necesario cambiar también de forma86, si

de las formas que asumimos en las relaciones intersubjetivas a partir de las políticas

culturales hablamos. Por ello es necesario transformar la manera en la que presentamos a la

política aún desde la escritura de la palabra. Es decir, hacerla aparecer de otras maneras,

aun cuando se trate sólo de la palabra escrita como reflejo de la cotidianidad vigente de la

86 Tal vez también recaigo aquí en la avidez de novedad propia de la modernidad.

101

comunidad de aprendizaje de la FAASAB; transformarla por las posibilidades que tenemos,

y que más allá de presentarse como palabra, esperamos siga trascendiendo de otras maneras

en otras dimensiones de la vida.

No es posible entonces que habiendo planteado a la vida como fundamento en este

discurrir, habiendo cambiado de presupuesto material, la política se siga presentando de la

misma forma, como lo mismo que se presenta en la dominación. Es decir, si el fundamento

para llevar una vida buena es la vida y no el aumento de la tasa de ganancia, la forma en

que devienen las prácticas y las maneras de las relaciones políticas, es decir, las relaciones

hermano-hermano (Dussel, 1979), necesariamente deben ser distintas, y distinta debe ser la

palabra misma con la que enunciamos este tipo de relaciones, esta vida buena.

En otros términos, necesitamos realizar una transición, un viraje, un paso no dirigido

hacia el centro, entre la comprensión derivada y la comprensión práctica (Dussel, 1995, pp.

89-92) de la política mediante una forma dis-tinta a la que estamos habituados desde la

pobreza en la modernización. En otras palabras, en la medida en que cambia el fundamento

material de lo que se me aparece como política, es necesario también cambiar el sentido

práctico y la forma de lo que entiendo y hago como política.

Permítaseme proponer un ejemplo, que no es mío sino del maestro Enrique Dussel

(1995): Si comenzamos a pensar al Sol desde otro horizonte de comprensión, no como

“(…) un momento sagrado, eterno e incorruptible del cosmos, de tal manera que el hombre

se inclinaba casi con respetuoso pavor” ante él, sino como un astro que “(…) consume

ochocientas mil toneladas de hidrógeno por segundo, se trata de algo muy distinto”; por

102

esto, necesariamente el sol, dependiendo del horizonte de comprensión en el cual me sitúe,

asume formas diversas en sus representaciones según el contenido material que cada cultura

le asigne.

En el primer caso es, por ejemplo, el dador de vida egipcio –luego heredado a los

griegos con muchas modificaciones-, que asume la forma de Ra, con cabeza de halcón,

cuerpo humano, rayos luminosos, etc. En el segundo caso, es un cuerpo celeste, ya no un

dios, que se encuentra a miles de kilómetros de distancia de nosotros, y cuya forma esférica

y luminosa procura con su luz el alimento a las plantas y animales de los que somos

“parásitos”; o procura la energía necesaria para abastecer con luz eléctrica a una vivienda,

gracias a un panel solar. De acuerdo con su fundamento asume roles y formas distintas.

Ahora bien, retomando el tema, asumo que la palabra política viene de la expresión

política técnica87 en griego (“politiké techne”, arte propio de los ciudadanos, arte social,

arte de vivir en sociedad, arte de las cosas del Estado), con omisión después del elemento

“técnica” (“techne”)88. Efectivamente, de la política en este sentido y lo que de ella he

vivido de esa manera, no de la forma dominadora, retomo la cuestión del “arte social”, o

mejor, del arte de vivir bien con mi sociedad respetando lo vivo. Sin embargo, en vista de la

concepción negativa de la política que he podido ubicar históricamente en mi familia y en

mis comunidades de aprendizaje, incluyendo la universitaria, veo la necesidad de cambiar

de palabra para referirme a dicho arte, porque para mis comunidades, desde la formación

87 Según el diccionario etimológico en línea www.etimologias.dechile.net 88Este “techne” es dis-tinto del “téjne” de Heidegger; la propuesta de Heidegger puede consultarse en la nota 44.

103

que he tenido, tal propósito implica la ruptura de las relaciones de dominación unívocas

impuestas con el proceso de modernización que avanza sobre nuestro territorio, en

principio desde la palabra. Si lo nombro de otra forma, empieza a existir en mí de otras

formas, y por supuesto en otros.

Entonces, acudo a una noción de raíces helénicas dentro de las artes plásticas y visuales,

y la pongo en tensión con la política como sigue: tomo la palabra “políptico”, que hasta

donde entiendo implica un montaje, una obra con varias imágenes distintas (recuérdese

díptico, tríptico), una totalidad artística compuesta por muchos; y en primer lugar, la pongo

en femenino para que, en tensión con la política y como encuentro cara-a-cara, como

intención de aproximación, tenga la posibilidad de parir prácticas comunitarias de

liberación. Polìptica entonces es lo relativo a (sufijo tikos=relativo a) la gestión del poder

popular desde “muchos” (polýs=muchos) puntos de vista (opos=vista) o perspectivas,

posiciones desde donde se ve, desde donde se siente o no se siente “la luz del mundo”

moderno.

En la pintura occidental, artística y moderna, el políptico pierde sentido si sólo se hace

referencia a una de las pinturas, sólo se puede apreciar y sentir plenamente la imagen si se

tienen en cuenta a todos los cuadros que hacen parte de la obra. No es una serie, sucesiva,

en orden del primero al último, sino una sincronía de imágenes que, en su condición

autónoma de totalidad cada una, conforman una nueva totalidad que se mueve

permanentemente para equilibrarse. Un horizonte de sentido que trasciende la política de

muerte de lo Uno, hacia una afirmación plural de la vida desde el trabajo comunitario,

desde la autoridad (de autor), desde la amistad, desde la fiesta, desde el encuentro

104

(Ramírez, y Martínez, 2017). Es importante resaltar también que esta palabra alterna frente

a la perspectiva hegemónica de la dominación, tiene un acento marcado hacia la izquierda

en este trabajo; la tilde entonces no va hacia la derecha, la tilde va hacia la izquierda.

Nada de nuevo hay en la polìptica. Es el nombre que le asigno al ejercicio del encuentro

entre libres, como los encuentros y acuerdos que se dieron en las jornadas de movilización

de mi comunidad de aprendizaje, entre 2014 y 2016, como manifestación en contra de la

reforma de la Universidad Distrital mediante los acuerdos 008 y 00989; o cuando nos

manifestamos por la incertidumbre frente a la contratación que en 2010 hiciera la

Universidad, cuyo rector para la época era Roberto Vergara Pórtela, con la Unión Temporal

Fénix para ampliar la infraestructura de la universidad, por un valor de 12.500 millones de

pesos, y que a 2015 no contaba con un solo ladrillo puesto pero sí con $2.000 millones

desembolsados; o en 2016, cuando la comunidad universitaria en pleno se organizó y

movilizó por la designación del rector sin su consentimiento, por la corrupción del Consejo

Superior Universitario, por la designación de decanos “a dedo” desde rectorías en encargo,

por el déficit de infraestructura y presupuestal, entre otras, organizaciones y movilizaciones

que hicieron ceder a las directivas de la universidad ante los reclamos de la comunidad.

La polìptica es “La práctica de una efectiva comunidad de comunicación (convocada por

los interesados)90 que implique a todos los participantes en las instituciones, siempre

necesarias en la economía” (Dussel, 2014, p. 186), en la política, la cultura, o en cualquiera

89Que desde mi perspectiva sólo tuvieron en cuenta a los programas de ingenierías coloniales y ciencias “duras” coloniales. 90El contenido entre ( ) entre paréntesis es de Silvia Rivera Cusicanqui.

105

de los campos y sistemas por los que atravesamos como vivientes humanizados,

comunitarios y necesitantes. Quizás, como propuesta y como práctica, es algo cercano a lo

que les he escuchado al pueblo nasa del norte del Cauca en Colombia y a los pueblos

zapatistas de México, y como lo que he leído del maestro Arturo Escobar (2014): es co-

razonar, es un vivir co-razonando. Es la puesta en escena, la instalación de distintos

cuadros que, siendo dis-tinto cada uno, conforman una nueva totalidad, mucho más rica en

sentido, en tonos, formas, trazos y caminos. No hay un cuadro, marco o imagen única que

se pretenda o que parezca única. La polìptica es la diversidad de voces encontradas, que se

escuchan y se tensionan, que conceden y acuerdan, que se pelean pero conciertan. Es como

una orquesta, como las músicas, como la escena (Ramírez y Martínez, 2017). Una nueva

totalidad asumiendo un “propósito común” (Londoño Castro, 2014; 2015; 2016).

La polìptica es, además, la ruptura con la dinámica hegemónica de dominación, a través

de la construcción de una dinámica hegemónica del respeto por la vida y la acción

comunitaria, para alcanzar los propósitos comunes y la felicidad de los pueblos. No es

“anti”-mercado, ni “anti”-consumo, ni es una “anti”-política, ya que todo fascismo

comienza por “anti” (como decía Alexandros Panagoulis).

Es importante señalar que plantear indistinción entre lo hegemónico y lo dominador en

esta propuesta puede ser un error que elimina la diversidad de posibilidades de gestión de

las relaciones, como si lo hegemónico naturalmente fuese dominador; tal postura impide

considerar modos otros de relacionarse, modos otros de la hegemonía. De hecho es negar

las historias de los pueblos, de las comunidades no occidentales o en proceso inicial de

modernización. Tal y como con lo “obligatorio” en la ética, que no siempre se cumple

106

necesariamente, lo dominador, la dominación, no siempre es hegemónica ni la hegemonía

es siempre de dominación.

En este punto se plantea también algo importante: la polìptica debe realizarse con la

participación de quienes han tenido y quienes no han tenido acceso a la universidad. ¿Por

qué? porque desafortunadamente las universidades han sido un fortín resguardado por las

élites con el fin de garantizar la hegemonía de su proyecto (el de la dominación) en todos

los ámbitos. Bien lo señala Rita Laura Segato (Segato, 2015) cuando afirma lo anterior,

explicando que el manejo de los recursos y las decisiones políticas definitivas para un país

siempre pasan por las manos de quienes han pasado por la universidad. La posibilidad de

decidir se pierde con la avidez de novedad, con la modernidad que desprecia lo “viejo”, que

promulga lo nuevo para desecharlo, y que invisibiliza encubriendo (puede invisibilizar

“normalizando”, “festivalizando”, “academizando”) todo aquello que suene a pueblo.

Somos los hijos de los indios y los negros, somos los hijos de los pobres, los campesinos,

que no escuchan a sus pobres viejos quienes no fueron tan blanqueados, tan humanizados

como nosotros.

En síntesis, si no se pasa por un proceso de blanqueamiento en la universidad, no es

posible acceder a las instancias en que se deciden los destinos de nuestros países. Por ello,

es importante que en la academia se dé voz y voto a quienes no lo han tenido y no lo tienen,

a pesar de que esto incomode a algunos de los más notables académicos, militares, y

representantes de las élites en Colombia.

107

Recordemos que, de hecho, quienes habiendo pasado por la universidad sin haber

blanqueado del todo su pensamiento y su vida, como los profesores Miguel Ángel Beltrán,

William Javier Díaz, Carlos Andrés Arango, como el alguna vez prestigioso Ricardo

Palmera, y los finados Jaime Pardo Leal, Bernardo Jaramillo Ossa, Eduardo Umaña y su

hijo, o Alberto Alava, el profe Jesús Bejarano, el cura Álvaro Ulcué, Darío Betancourt,

Camilo Torres, el profe Héctor Abad, entre muchos otros, han sido marginados, proscritos,

perseguidos políticos y, entre los casos más ilustres, más brillantes y comprometidos,

asesinados (ellos o sus familias) u obligados a dejar la vida familiar y comunitaria para

asumir como hogar otras patrias o las montañas de Colombia, por haber trabajado en

función del ejercicio del poder popular.

3.4. La cultura como recurso y como re-curso

“Sería muy importante que este espacio ayudara a definir

qué entiende la Facultad por cultura, o qué le aporta a esa

reflexión sobre la cultura lo que se está haciendo en la

sociedad y en las demás academias, desde una perspectiva

amplia, que trascienda la división entre alta cultura y cultura

popular”

(Maribel Medina citada en Martínez, B., 2015, p. 30).

108

En distintos espacios académicos y no académicos me encontré con la inquietud por la

di-ferencia91 entre “Cultura Popular” y “Alta Cultura”92, con las personas que acompañaron

mi discurrir por la FAASAB. En este apartado pretendo ofrecer una respuesta a mi

comunidad cuando, a través de Maribel Medina, se planteaba una inquietud común que nos

asalta y frente a la cual es preciso ofrecer una posibilidad que pueda echar mano de ambas

(Cultura Popular y Alta Cultura), para la transformación del Diseño curricular,

principalmente, como una de las aspiraciones manifiestas de la comunidad.

3.4.1. La cultura como recurso

En este apartado recurriremos a una noción ampliada de cultura93 que comprende todos

los productos y modos de relacionamiento propios de los pueblos, de cada totalidad

91Lo diferente es lo separado con violencia (Dussel, 2014c, p. 102) 92La cultura popular es la “nada” desde la que se produce la “Alta Cultura” como robo y usufructo de la vida ajena. Sin embargo, la “Alta Cultura” puede tener una reorientación liberadora, en tanto no absolutice las imágenes que presenta en beneficio de su esfera de procedencia, es decir, siempre y cuando deje de ser Alta y sea cultura para la vida. 93 “La bibliografía existente, por otra parte, da un tratamiento cuádruple a la cultura como objeto, sujeto, medio y proceso. De manera que se puede expresar: a. En su sentido de objeto: tiene manifestaciones, dimensiones, ópticas, componentes, es factible explotarla, desarrollarla, consumirla y gestionarla. b. En su sentido de sujeto: tiene capacidades, dinámicas propias y espacios de intervención, es una entre muchas que pueden dialogar. c. En su sentido de medio: facilita las actividades sociales y en ella lo social es permeado. d. En su sentido de proceso: contiene etapas, pautas, objetivos que van desde la adquisición de ella, hasta los procesos de aculturación que transforman los referentes culturales de un grupo social mediante la adquisición de aquellos que constituyen otra u otras culturas” (MCIES, 2008, p. 11); Sin embargo, sin despreciar las tematizaciones que en estos cuatro literales refiere el trabajo citado, retomo un quinto modo de tratamiento: la cultura como producto del trabajo humano, del esfuerzo por garantizarse la vida; la satisfacción de nuestras necesidades básicas es desde esta perspectiva lo que antecede a la cultura. La vida en toda su diversidad, en la variedad de condiciones y exigencias en las que se da y deviene, es aquello que garantiza la existencia de culturas, que posteriormente pueden asumirse desde los 4 sentidos arriba enunciados. La vida es la esencia dinámica, móvil y cambiante de las culturas (Dussel, 1984). La manera de habérnoslas con las dificultades, de mantenernos vivos, es aquello que propicia la creación de modos de vida particulares, y por lo tanto, de totalidades práctico-productivas.

109

práctico-productiva (Dussel, 1994a, pp. 13-54) en función de la reproducción de su vida.

Para el caso del mundo modernizado, tiene en cuenta también a las artes (incluyendo las

funciones estéticas individuales y emancipadoras que desde el pensamiento eurocentrado se

le atribuyen).

Este es un ejercicio de totalización (como producto del ser modernizado que escribe) no

totalitaria y, adicionalmente, una posición “filistea” en palabras de Yúdice (citando a T.

Adorno, 2002, p. 24) frente a la cultura, por cuanto anhelo y defino a la cultura por lo que

creo que puedo obtener de ella. Bien señaló el autor que “… en la actualidad es casi

imposible encontrar declaraciones que no echen mano del arte y la cultura como recurso,

sea para mejorar las condiciones sociales, como sucede en la creación de la tolerancia

multicultural y en la participación cívica a través de la defensa de la ciudadanía cultural y

de los derechos culturales” (Yúdice, 2002, p. 24), o bien como lugar transitorio, móvil,

desde el cual pueden generarse transformaciones que a mediano y largo plazo garanticen

niveles de concienciación que nos permitan mantenernos en vida, es decir, como re-curso

polìptico de transformación de la realidad. Adicionalmente, me pliego a Yúdice al afirmar

que esta posición no es nueva para nada, “… desde luego, la mayoría de los izquierdistas,

siguiendo a Marx o Gramsci, pensaban ya que la cultura es lucha política” (Yúdice, 2002,

p. 26).

Es necesario, para precisar la orientación del dis-curso polìptico de este trabajo, recordar

brevemente lo que se propone cuando se habla de El recurso de la cultura (Yúdice, 2002),

con el propósito de aclarar de qué se habla cuando se trata a la cultura como re-curso. Para

ello, en primer lugar me referiré brevemente a lo desarrollado por Yúdice y en segundo

110

lugar al significado del re-curso metodológico como producto del dis-currir que hizo

posible este trabajo, como el curso que atraviesa de nuevo, como un camino, un caminar

(Dussel, 1995, p. 85).

La cultura como recurso con Yúdice es entendida “… como atracción para promover el

desarrollo del capital y del turismo, como el primer motor de las industrias culturales y

como un incentivo inagotable para las nuevas industrias que dependen de la propiedad

intelectual” (Yúdice, 2002, p. 16). También como “… un recurso del que pueden valerse

los grupos culturales <<ONGizados>> para obtener mayor capacidad de acción

(empowerment)” (Yúdice, 2002, p. 18), en el marco de la modernidad colonial capitalista

de la que por ahora no podemos sustraernos como vivientes occidentalizados.

Se recurre a la cultura como medio, como posibilidad, como bienes culturales, como

mercancías, como factor de distinción o también como esencia desde la que pueden ponerse

en marcha acciones puntuales de resistencia frente al horizonte de comprensión de la

hegemonía de la dominación, bien empleando los demás recursos (considerados como no

culturales desde las industrias culturales) que proporciona y pone a disposición el

capitalismo global, o bien desde “recursos” alternos, desconocidos e invisibilizados,

encubiertos por la modernidad colonial capitalista pero finalmente incluidos parcialmente

dentro de ella.

Sin negar que también asumo, tal como se señala arriba, a la cultura como recurso, es

menester plantear en este momento del trabajo que asumir a la cultura así y producir

cultura en este sentido, es la consecuencia de concebir a la cultura como sustrato de la vida

111

social, es decir, de concebirla como una totalidad indistinta de cosas (tangibles y no) que

pueden ser sustraídas de los mundos y la vida de las personas y comunidades. Así, las

producciones culturales son extraídas y vaciadas de su sentido originario y rellenadas con

otros sentidos, para ponerlas en venta como una mercancía cualquiera, por ejemplo, o para

reconstruir sus sentidos desde aspiraciones diversas y con propósitos diversos, muchas

veces también al servicio de las comunidades de las que se extrajo [se puede extraer sin

llegar al extractivismo (Grosfoguel, 2016)].

El problema no radica en que una comunidad o colectividad humana decida vender o no

los productos materiales de su cultura (hecho que sucede con la comida, por ejemplo), sino

en las intenciones y la concepción frente a lo Otro de quiénes usufructúan tales productos

desde las metrópolis y el modo de hacerlo, además de las relaciones que se imponen con

esta usurpación. Es decir, la cultura como recurso, en el marco de la totalidad

occidentalocéntrica, es acumulada como riqueza por quienes la sustraen, y por quienes la

roban para venderla. Prima el robo de la vida en función de la valorización del valor, por lo

que es necesario para este esfuerzo teórico plantear un complemento, una orientación que

cuestione los aspectos dominadores de esta concepción sin negarla totalmente.

3.4.2. La cultura como re-curso

“… la ciencia y la medicina [coloniales]94 estaban convencidas de que la

anatomía del cerebro era inmutable [desde hace al menos 400 años en

94El contenido entre llaves [ ] es mío.

112

occidente]. La idea extendida era que, superada la infancia, el cerebro

cambiaba únicamente para iniciar un lento proceso de declive; que cuando

las células neuronales dejaban de funcionar correctamente, resultaban

dañadas o incluso morían, no podían reemplazarse. Tampoco el cerebro

tenía capacidad de alterar su estructura ni de encontrar una nueva manera de

funcionar si una parte de él resultaba dañada. La teoría del cerebro

inmutable decretaba que las personas nacidas con limitaciones mentales o

con daño cerebral seguirían así de por vida […] Puesto que el cerebro era

incapaz de cambiar, la naturaleza humana, que es el resultado directo de él,

parecería ser también por fuerza fija e inalterable” (Doidge, 2007, p. 13).

El neurocientífico visual Paul Bach-y-Rita (1934-2006) realizó experimentos,

inicialmente con su padre, para reorganizar las formas y rutas que “normalmente” emplea el

cerebro, con el fin de rehabilitar personas con daños cerebrales severos. Durante la última

mitad del último siglo del milenio pasado, Bach-y-Rita y su equipo estuvieron trabajando

en el diseño de un aparato que permite que las personas ciegas puedan “ver”. Este aparato

funciona mediante la captura de imágenes con una cámara de video; la información

capturada y producida se transforma en estímulos táctiles (sobre la espalda o la lengua) que

le comunican a la persona lo que la cámara captura.

Esta línea de trabajo científico permitió descubrir que estímulos corporales específicos

hacen que estas personas, estos cuerpos (creo que no sólo sus cerebros), ubiquen

alternativas, caminos nuevos y soluciones distintas para hacer lo que no han podido:

construir una imagen mental de los objetos que los rodean; o reestablecer capacidades

113

perdidas y diagnosticadas como “irreparables”: recuperar el equilibrio y el control de los

movimientos mediante estímulos visuales, kinésicos y táctiles, dibujos en la lengua o la

espalda; o incrementar su capacidad cognitiva, superar trastornos del lenguaje, de atención,

superar niveles de discapacidad cognitiva severas, fallas de la memoria a corto, mediano y

largo plazo, etc., mediante ejercicios de asociación visual y de sincronización cuerpo-mano-

ojo en interfaces computarizadas (Doidge, 2008; Sheerin, 2008).

La neurociencia nos ha ofrecido con esto una buena nueva que desenmascara el carácter

reaccionario del determinismo científico: no es cierto que “(…) Puesto que el cerebro era

incapaz de cambiar, la naturaleza humana, que es el resultado directo de él, parecería ser

también por fuerza fija e inalterable”. De hecho, sucede todo lo contrario, y lo más

importante, para el ámbito académico de las artes, es que son precisamente algunos de los

estímulos, soluciones y modos de vida que propician las prácticas artísticas, aquello que en

la corporalidad viviente puede transformar tanto el cerebro como las sociedades humanas,

es decir, transformar la realidad.

La cuestión entonces con esta propuesta es simple: hacer lo que nos gusta, aún desde las

artes, pero de otras maneras para que el cuerpo pueda ubicar rutas, soluciones, y relaciones

alternas al devenir de la cotidianidad hacia la liberación; rediseñar la forma en la que

aparece, en que se manifiesta la realidad: organizar, “gestionar el poder como comunidad

en nuestro devenir cotidiano institucional” (Dussel, 2015a), es decir, gestionar los espacios,

imágenes, movimientos, estímulos y sobre todo, nuestras relaciones como vivientes con el

fin de rehabilitar nuestro instinto de sobrevivencia, nuestro interés por vivir.

114

En este sentido, asumir nuestras culturas como re-curso es hacer referencia a la

posibilidad de rehacer un caminar conjunto orientado por “propósitos comunes” –como lo

afirma Maricela Londoño (conversaciones durante 2014; 2015 y 2016) con sus

comunidades en todo el país–, alimentados por la diversidad de modos de vivir, de

relacionarse y de producir, que sirven efectivamente para cuestionar el germen de la

destrucción de la vida que anida la totalidad cultural propia (Segato, 20115). Es una

posibilidad para desandar lo malandado y para sanar el ser con el que nos humanizaron; re–

hacer el recorrido y seguir el curso con nuevos vectores que nos permitan realizar un dis-

curso des-tructivo del horizonte moderno y las ideas-prácticas/relaciones-producciones que

propiciaron lo que somos ahora como posibilidad para la muerte total.

La cultura como re-curso puede-ser un caminar, un volver a caminar dis-tinto, que hace

posible reconstruir las aspiraciones de reconocimiento y afirmación como vivientes libres

comunitarios, para dejar de esclavizarnos y engañarnos (Rapiphero y J2D, Aleatorio, 2015).

No se trata de retomar al Bajtín que cita Yúdice (2002, p. 16) cuando propone “[…] una

orquestación de “voces” de los otros, una apropiación que consiste en <<poblar esas

‘voces’ de otros con sus propias intenciones, con su propio acento>>”; mis propias

intenciones ocupando el sentido de las demás sólo viciarían las voces que pudiera poblar.

El objeto de asumir a la cultura como re-curso es cuestionar mis intenciones a partir de las

intenciones y necesidades del pueblo, de los pobres, de las víctimas de la totalidad; ubicar

propósitos comunes y andar hacia ellos, volver con los míos para trabajar por la liberación.

115

Más allá del “(…) forjar también su libertad trabajando mediante <<los modelos que

encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos o impuestos por su cultura, su

sociedad y su grupo social>>” como pudiera entenderse una lectura liminal de Foucault en

cuanto al cuidado de sí (citado por Yúdice, 2002, p. 16), se trata del cuidado de los otros,

sin atender a la ficción moderna de la libertad como estado sino a la liberación como

proceso activo para vivir encontrándome, encontrándonos, trabajando desde modos de

relacionamiento y producción propios de otras totalidades práctico-productivas como

alternativas para el cuidado de la vida, es decir, más allá de la emancipación discurrir hacia

la liberación, hacia lo que no hemos podido ser como vivientes occidentalizados.

Esto, tal y como se propone junto con la polìptica, no es nuevo. En primer lugar, hace

parte de la memoria viva de los pueblos del planeta, y en segundo lugar, también hace parte

de los modos de relacionarse y de producir no incluidos oficialmente, no subsumidos

íntegramente por la totalidad académica occidentalocéntrica moderna ilustrada que

comprende a la Facultad.

Re-cursarla vida, las relaciones, y desde distintas culturas cuestionar lo propio,

reconstruye las redes de significantes y significados mediante los cuales gestionamos los

conflictos entre distintos en condición de exterioridad relativa. Tal discurrir se da en las

clases, en las cátedras, en las asambleas, en los corrillos, los pasillos, conversaciones y

demás prácticas de quienes vivimos la Facultad. La cuestión es que es urgente ubicar

razones y prácticas que puedan institucionalizarse sin imposición para potenciar (Maricela

Londoño, 2015-2016) dicha exterioridad, y acelerar las transformaciones y la sanación dela

faceta destructiva del ser que nos domina como comunidad de aprendizaje.

116

O sea, es el momento ejercer una “democracia participativa comunitaria popular”

(Dussel, 2015 a) teniendo como premisa, al menos y entre otras, que el liderazgo es enseñar

al pueblo a participar, liderazgo es trabajar por la disolución del liderazgo95. Re-cursar,

cuestionar y rehacer el liderazgo se justifica cuando hay un pueblo pasivo que espera que el

estado le dé todo. Cuando el pueblo empieza a tomar fuerza y a participar, el líder puede

volver a casa diciendo “ya cumplí” (Dussel, 2015 a). Ese será el momento cuando

empecemos a ejercer el poder destituyente96como pueblo (Arango Duarte, 2015) para

destruir el estado moderno estático e inmóvil que conocemos y retomar estados alternos,

dinámicos y activos, con ejercicios distintos de institución de facultades de ejercicio de los

poderes. Se estimulará así la “potencia activa del pueblo”97(Dussel, 2015 a).

95Primer momento de transformación propuesto por Enrique Dussel (Dussel, Curso Política de la liberación: 11. Transformación ecológica, económica y cultural. La nueva vida como “vida buena”, 2015). 96 Segundo momento análogo al segundo momento de Enrique Dussel (2015) enunciado como liberación, es la liberación de lo que nos sujeta a “lo moderno”: la descolonización (Fanon, 1963). 97Tercer momento: construcción de estados en los que podamos ser gentes, personas, vivientes; porque tal como estamos ahora, el humano nos constituye como subhumanos.

117

Capítulo 4. A manera de conclusiones98

“(…) nos interesa concentrarnos en las transformaciones culturales y

cognitivas sobre cómo puede ser posible la vida en un país como el nuestro

y esa responsabilidad99 política debe estar en primer plano en el ámbito de

las organizaciones inteligentes que se supone son las universidades” (Niño

Bernal, 2010).

Para cerrar este trabajo con enunciados que pretendo sean asumidos a manera de

hallazgos y conclusiones, considero que es necesario tener en cuenta las aspiraciones

manifiestas de la comunidad expuestas en el numeral 1.3.1., y de otra parte hacer un breve

punto de fuga que en este caso será un “filtro” que profundiza la perspectiva del color de la

agüepanela como lugar plural desde donde se pronuncia este discurso:

Además de ser estudiante de la FAASAB, he sido servidor público como docente de

educación básica; he hecho parte del equipo de contratistas del Plan Nacional de Música

para la Convivencia del Ministerio de Cultura de Colombia desde 2014 hasta 2016.Así

mismo, he participado junto con Giovani Moreno (también estudiante de la Maestría en

Estudios Artísticos) en la elaboración de un balance de políticas culturales en la ciudad de

98Con mucho respeto y cariño, dedico este apartado a Martha Bustos, quien con agudeza me motivó a explicar qué pretendía yo, desde mi ego, con lo que recomiendo a la comunidad de la FAASAB, y a dar importancia a los espacios institucionales en los cuales se nos permite participar y participamos en la Facultad; y también a Luisa Piedrahita que con su palabra me ayudó a hacer el tránsito de la individualidad hacia la singularidad (al menos hasta donde voy, discursivamente hablando). :* :* Entre ambas me sacudieron y me están dando pistas para sanar, espero no tardar mucho. Gracias. 99El énfasis lo hago yo.

118

Bogotá, para la Secretaría Distrital de Cultura, Recreación y Deporte-SDCRD en el año

2015; es decir, sin el ánimo de aparecer como especialista, pero subrayando la importancia

para mi vida de asistir a espacios de aprendizaje y administración de la cultura en distintas

instancias gracias a la universidad, resalto que aquello que ha orientado la asunción de mi

objetivo de investigación también han sido prácticas burocráticas de revisión y reflexión

acerca de políticas culturales, así como también administración, gestión y veeduría del

recurso público invertido en el fomento y la promoción de prácticas creativas plurales,

principalmente orientadas hacia las músicas desde el ámbito estatal, en acciones dirigidas a

comunidades y pueblos que habitan distintas regiones de Colombia.

De otra parte, con base en el discurso elaborado a lo largo de este trabajo, pido que se

tenga en cuenta que entiendo que los estudios artísticos pueden ser un esfuerzo equiparable

a una disciplina, tanto en sentido afirmativo como en sentido negativo para la vida. Es un

campo académico en proceso de delimitación que pretende propiciar movimientos de

producción de sentido y afirmación de la vida, desde prácticas situadas de investigación-

creación circunscritas o relacionadas con lo artístico (Dussel, 2016, pp. 48-49). Afirmo lo

anterior por cuanto es evidente para mí que en el ámbito de lo que denominamos “Estudios

Artísticos” hay una preocupación firme por dotar a las artes de un ámbito propio de

problemas de estudio pero dicho ámbito es tan, tan amplio como todos los entes de la

totalidad misma, como los mundos todos que habitamos. Se pretende hacer esto a través de

y en relación con prácticas creativas artísticas tradicionales y sus derivadas, así como

echando mano de métodos prestados de las ciencias coloniales y no coloniales, métodos

híbridos o mixtos y maneras o formas de hacer propias, particulares, ya sistematizadas y sin

sistematizar, que suponen sin duda el “rigor del artista”.

119

En los Estudios Artísticos se asumen distintos tipos de proposiciones coloniales, pos-

coloniales y des/de/coloniales (Mignolo, 2009), “verdaderas” y también, por contraste

falsas, imaginarias, algunas veces absurdas y a manera de juego muy serio, provenientes

de distintos ámbitos, campos y existencias, internas y externas a la totalidad urbana. Se

pretende quizás ubicar los límites de las artes en términos de sus modelos, utopías y

ficciones de éxito y/o fracaso, proyecciones y propuestas alternas para el hacer, el saber y el

ejercicio del poder, conjuntos de técnicas para simular el artificio; es el lugar desde el cual,

en teoría, pueden plantearse todo tipo de relaciones: una totalidad académica abierta que se

reconoce oficial (con sus distintas apariencias), desde la cual se pueden tanto “… formular

indefinidamente nuevas proposiciones” (Foucault, 2010, p. 33), como devolver, retomar,

repetir, multiplicar, transformar, burlar, ocultar, descubrir, desencubrir, crear, recrear,

desarrollar, apropiar, comparar, equiparar, criticar, juzgar, etc., proposiciones y postulados

verdaderos, falsos, confusos, vacíos, esotéricos, científicos, religiosos, y de todas las esferas

(política, económica, familiar, educativa, deportiva, etc.), proposiciones y postulados que

pueden provenir de culturas “exteriores”, a la manera de Dussel (1996), por lo cual son

potentes.

En este trabajo se entienden también los Estudios Artísticos como prácticas académicas

que en nuestras relaciones polìpticas producen conocimientos inseparables de la vida

cotidiana y de las culturas, asumidas como re-curso. Desde la ventana de la utopía, puede

ser un aporte al principio del fin de las fronteras disciplinares de la academia moderna, un

esfuerzo por “llamar al orden” a la creatividad artística, a la imagen del ser hecha por el

humano.

120

En cuanto al problema que ocupó este discurrir, teniendo en cuenta que entiendo la

“...política cultural [como] el resultado de articulaciones discursivas que se originan en

prácticas culturales existentes –nunca puras, siempre híbridas, pero que muestran contrastes

significativos con respecto a culturas dominantes– y en el contexto de condiciones

históricas particulares” (Escobar, Álvarez, y Dagnino, 2001),me gustaría definir tentativa e

hipotéticamente a la Polìptica Cultural de la FAASAB, de acuerdo con lo expuesto hasta

aquí en el documento, desde la ventana de la utopía (Zemelman, 2003), como sigue:

La polìptica cultural universitaria de la FAASAB puede-ser el acuerdo comunitario vivo

que se manifiesta críticamente en un conjunto de orientaciones, normas y/o lineamientos

instituyentes (no necesariamente escritos), que contemplan presupuestos, planes,

programas, proyectos y acciones, programáticas y no programáticas; su objetivo es

estimular la participación polìptica y la autogestión de las relaciones creativas-

productivas de la comunidad de aprendizaje en la Facultad y la Universidad100, en el

ámbito de lo público y lo común, para brindar garantías de vida digna y motivaciones a

cada uno de sus miembros para que regresen y trabajen con sus comunidades de origen

desde prácticas creativas artísticas.

100En este punto es importante mencionar que, por ejemplo, el pueblo nasa y el pueblo misak, en el departamento del Cauca, están trabajando en proyectos educativos propios, independientes, autónomos y, sin sustraerse totalmente del modelo de mundo impuesto por la modernidad capitalista, de características muy distintas en la Universidad Autónoma Indígena Intercultural y la Universidad Misak respectivamente. Estos son proyectos de universidad bien podrían ser referentes para lo que Zulma Palermo denomina “uni/pluriversidad”

121

Así dibujada, y retomando en parte algunas ideas que ya había planteado en 2015 a la

Facultad en un artículo titulado Una política cultural universitaria, la polìptica cultural de

la Facultad tendría como finalidad, entre otras, blindar los procesos locales de producción

de sentido de los vivientes y asegurar que los saberes, conocimientos y prácticas

tradicionales y/o ancestrales, con sus correspondientes territorios, seguirán haciendo parte

de la memoria viva comunitaria de los pueblos, desde nuestros propósitos comunes. Sería

un manifiesto vivo del deber-ser y el poder-ser de la institución en cuanto a las relaciones,

prácticas y manifestaciones de tipo colectivo, personal o comunitario (sean de carácter

artístico, estético o aquellas que no quepan en el marco de las artes), tanto al interior de la

Facultad, como hacia la Universidad, en sus programas y procesos de extensión, docencia,

investigación, cooperación y proyección para la activación política de las comunidades del

territorio nacional, principalmente de Bogotá.

Con esto en cuenta, sin duda la primera conclusión de este trabajo es que es urgente,

necesario y pertinente reactivar y retomar el proceso de formulación, diseño e

implementación de políticas culturales de facultad en la FAASAB, y articularlo, por

ejemplo, con espacios ganados e instituidos por la comunidad en movimiento, como la

Mesa de Infraestructura de la FAASAB.101

Para ello es prudente pensar en varias cuestiones, por ejemplo, si se considera necesario,

plantear una estrategia de sostenibilidad, que además de garantizarle recursos a la iniciativa,

101Instalada a partir de la movilización y negociaciones de 2016, soportada en el Anexo No. 2, Acta de acuerdo No. 2, de la mesa de negociación creada mediante resolución 014 de 2016 del Consejo Superior Universitario de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, gracias a la presión de la comunidad de la FAASAB. (Ver último informe de la mesa en el mes de enero https://www.facebook.com/notes/comunidad-asab/informe-mesa-de-infraestructura-facultad-de-artes-asab/1215957195152886).

122

pueda garantizar la participación de todos los interesados, incluyendo personas exteriores a

la Facultad, personas bogotanas inquietas por el “campo cultural” que puedan contribuir

con el fortalecimiento de la base popular de la comunidad FAASAB.

En este orden de ideas, retomo la investigación de la compañera Vanessa Barbosa

(2015), egresada del proyecto curricular de Artes Escénicas de la FAASAB, quien nos

recuerda que no es tan común ni tan conocido el tema de las políticas culturales en la

Facultad, ni las nacionales, ni las distritales y por supuesto tampoco las de la FAASAB.

Recordemos que Vanessa decidió realizar una Cartilla básica de Políticas Culturales para

los estudiantes de Artes escénicas de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas

como trabajo de grado y como aporte a nuestra comunidad, en vista de que, por ejemplo, el

64% de los estudiantes próximos a graduarse a quienes consultó acerca de su conocimiento

frente a las políticas culturales, manifestó total desconocimiento del tema, así como el 42%

de los egresados consultados; de los estudiantes consultados, el 100% respondió que nunca

ha participado en procesos de formulación de políticas, frente a un 85.8% de los egresados

consultados.

Coincido con Vanesa en que es importante que las personas conozcan qué es y cómo

están organizados el Sistema Nacional de Cultura, las políticas públicas culturales oficiales

nacionales y distritales y las fuentes de financiamiento de iniciativas y proyectos de

carácter artístico para trabajar con comunidades, en vista de que a) la FAASAB es un

espacio institucional, b) de que no es posible sustraer de inmediato o sin mediaciones a la

comunidad ni a la institución de la totalidad práctico-productiva en la que estamos

subsumidos, y c) de que es necesario inicialmente y por encima de todo que las personas

123

participen en todos los ámbitos posibles desde los que se toman decisiones y se ejercen

poderes, tanto las que estudian y trabajan en la FAASAB como las que no y que se

manifiesten interesadas. No podemos pretender que haya un cambio, una transformación de

la realidad si partimos de la desinformación y el desconocimiento de las posibilidades –por

ahora sólo las institucionales estatales, como la UD– que tenemos para actuar.

Así, es necesario también reconocer que el proceso de formulación de políticas

culturales no pudo trascender sus etapas iniciales de consulta y formulación, en parte

debido a la inexistencia de una estrategia de sostenibilidad, pensada en términos de agentes,

relaciones, recursos propios y opciones de gestión de presupuesto con fuentes alternas de

financiación. Se recomienda, en este sentido, el diseño de dicha estrategia y la

conformación de equipos de trabajo con líderes de las comunidades que circundan a la

Facultad, estudiantes de preparatorio, pregrado, maestría y doctorado, que contribuyan a la

conformación de la base popular de apoyo a los procesos organizativos de la comunidad de

la FAASAB, y de un banco de proyectos que puedan ser presentados a diversas fuentes de

financiamiento, como por ejemplo los programas nacional y distrital de estímulos, el

programa nacional de concertación, el Distrito Capital vía recursos de Impuesto Nacional al

Consumo-INC, el departamento de Cundinamarca (aprovechando la circunscripción a la

ciudad-región), y otras convocatorias nacionales e internacionales; con el aval y respaldo

administrativo de la Facultad, y si es posible, teniendo en cuenta el marco de

fundamentación y la perspectiva crítica que aquí se ofrece: tomar a la vida y su protección

como línea de trabajo con las gentes, para la construcción comunitaria de una ética crítica

que fundamente todos los campos prácticos (Dussel, 2016) de la FAASAB, valiéndose del

ejercicio de prácticas creativas de carácter artístico.

124

Quizás sea necesario también diseñar estrategias y herramientas de divulgación102 del

marco legal desde el cual se puede actuar en cada una de las dependencias de la Facultad,

en función del desarrollo de programas y procesos culturales y artísticos de extensión, tanto

en la Facultad, en la Universidad y en Bogotá como en el resto del país. Considero que es

importante que tengamos un panorama de los límites legales que tenemos como comunidad

en movimiento hacia el encuentro con lo otro y hasta dónde sirven o no, hasta dónde

quedan cortos, son insuficientes, retrógrados, gerontocráticos, o adecuados, útiles, flexibles,

etc. Sería una oportunidad para integrar las políticas culturales de la FAASAB con las

acciones de Extensión de la Facultad, con el fin de poner en tensión la misión institucional

de la Universidad con el presupuesto ético crítico latente en la comunidad de la FAASAB.

Si se está de acuerdo con la participación de Otras personas, ciudadanos si se quiere, en

el devenir de la Facultad, si se aspira a romper con el parámetro de hermetismo académico

que excluye a los pueblos de las instancias de decisión, sería pertinente también diseñar e

implementar procesos de formación en prácticas creativas artísticas a líderes comunitarios y

comunidades líderes urbanas. Si la corrupción es doble (es decir, del representante

desconectado de la comunidad, creyéndose la fuente del poder con la soberanía para decidir

ignorando lo que se le exige; y de la comunidad que permite al representante “mandar

mandando”), la apertura a las comunidades y el compromiso que implica para la FAASAB

lograr una base popular ampliada, la participación de una o muchas comunidades de

personas bogotanas interesadas y enamoradas de la Facultad, sería suficientes para empezar

102Luisa Piedrahíta concibe esta propuesta de divulgación como todo un reto para la comunidad de la Facultad, teniendo en cuenta lo dicho arriba en cuanto al sentido de lo que implica positivar. pp.70-71.

125

a sanar la corrupción que consiste en cosificar a y adueñarse de los demás o en permitir

que suceda. Se trata de la activación de canales de interacción con las comunidades para

vigilar (Dussel, 2015a) a las instituciones y los representantes, y sanar la corrupción; así

como también motivar a los estudiantes para volver a sus comunidades (Segato, 2015)

conscientemente, con el fin de trabajar y producir con pertinencia, para consolidar

inicialmente el “poder destituyente”.

Adicionalmente y de cara a la coyuntura territorial que vivimos, es necesario diseñar y

gestionar estrategias de intercambio, sistematización y producción de conocimientos y

saberes a nivel local, distrital, departamental, nacional e internacional, bajo la premisa de

articularse con los procesos políticos, culturales y económicos del país, tales como la

Cumbre Agraria Campesina, Étnica y Popular como camino de unidad de los pueblos y

comunidades, los acuerdos de paz entre el Gobierno Nacional y las Fuerzas Armadas

Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo (FARC-EP), la mesa de diálogo entre el

Gobierno Nacional y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), y en la construcción de

memoria histórica desde prácticas creativas artísticas.

Ya hacia la Facultad, el ejercicio de una polìptica cultural implica contemplar las

necesidades de todas las dependencias de la Facultad –tal como la comunidad lo ha hecho

en sus asambleas, en algunos espacios de clase o en espacios como el proceso de

formulación de las políticas culturales de la FAASAB– y desarrollar estrategias de

consulta, debate y formulación de opciones y transformaciones de las estructuras que

aparecen como “fijas”: proyectos curriculares, comités, consejos, oficinas y decanatura.

Asimismo, es importante que se implementen acciones puntuales, estrategias que

126

contemplen, por ejemplo, la organización de espacios que ayuden a tramitar conflictos

alrededor de problemas álgidos para la comunidad, entre otros, la contratación digna de

todos los maestros de la Facultad. En esta misma línea, reitero, es importante que se

proyecte la articulación con la Mesa de Infraestructura en favor de la construcción,

reparación, mantenimiento y asignación de infraestructura adecuada para el devenir de las

prácticas creativas que se realizan en la Facultad, entre otras que la comunidad decida.

Quizás sea inquietante y parezca contradictorio que se acuda a propuestas

institucionalistas, estatistas, modernas, como recomendaciones para la comunidad de la

Facultad, después de un dis-curso que con pretensión crítica y desde el color de la

agüepanela expone el mal que lo atraviesa de principio a fin: el ser modernizado. Sin

embargo, considero que con esto respondo a varias de las preguntas e inquietudes

formuladas en el numeral 1.3.1. contenidas en las aspiraciones manifiestas; y

adicionalmente, propongo lo que propongo porque he visto que en algunos contextos

funciona para crear espacios en los que se hace polìptica103, y reitero que no es nada nuevo,

se plantea el reto de realizar “lo mismo” que hacemos pero desde un fundamento Otro.

Para dar transparencia a este apartado, y no simular de heteróclito, propongo que

acudamos a los conceptos de polìptica y cultura como re-curso desde el vitalismo crítico de

la Ética de la Liberación (ver capítulos 1, 2 y 3) y preguntemos al aire: si decidiéramos

realizar algunas de estas estrategias como comunidad desde nuestro presupuesto

fundamental crítico ¿Cuál sería el devenir de lo que sabemos hacer? ¿Cómo cambiaría o se

103Si se inquieta por las evidencias de lo que afirmo, por favor diríjase al apartado siguiente: Oralografía.

127

reafirmaría necesariamente nuestra concepción frente a qué tenemos, qué necesitamos, y

qué es lo que realmente debemos tener como comunidad? ¿Cuáles serían los límites de las

posibilidades y los alcances de una política cultural buena? O aún mejor, preguntemos

¿Hasta dónde estamos dispuestos a cambiar?

Para finalizar, me gustaría traer a este apartado 2 citas que –en mi criterio como

singularidad- pueden tenerse en cuenta para la realización de cualquier práctica en la

FAASAB, y que bien podrían alimentar el presupuesto de nuestras políticas culturales:

La función de la universidad, y por supuesto de la Facultad de Artes ASAB, es la de “…

preparar a las masas para nuevas contiendas, cualquiera fuera o sea su índole” (Marulanda

Vélez, 2015), siempre en defensa de la vida. En este sentido, desde la Ética de la

Liberación, es imprescindible que se tenga en cuenta lo siguiente frente a las comunidades

en relación con la noción moderna de libertad, en el camino de construcción de una

sociedad más justa desde las universidades:

El consenso supone que formamos parte de la comunidad [de vivientes]104 que es

el punto de partida para realizar un acuerdo, no la libertad […] Si yo soy parte de la

comunidad no soy un libre frente a la comunidad, soy miembro […] soy parte desde

el origen y nunca la libertad puede ser un valor supremo… debe ser la comunalidad

[…] (con la acción la extrema derecha y la extrema izquierda) en nombre de la

104 El contenido entre llaves es mío.

128

libertad se hace imposible la política y la justicia y todo, la gente se muere de

hambre (Dussel, 2015).

Oralografía o Epílogo: Invitación a conversar

Esto es algo así como un reencauche de la Bibliografía. Se supone que en el ámbito

académico, más allá del sistema de regulación del autor que pesa sobre los discursos

(Foucault, 2010), más allá de tener un origen ubicable en el pensamiento medieval europeo

(valga la redundancia), y más allá de servir como evidencia de la reiteración, la bibliografía

en el mundo de los libros (que atraviesa muchos mundos y campos) es un acto de respeto y

generosidad hacia los demás, y una invitación a conversar con los autores desde la palabra

escrita. Sin embargo, al ser mis comunidades más de la palabra hablada que de la palabra

escrita, se propone aquí desde una singularidad que si la gente que lee este texto encontrase

dentro del texto (las fuentes referenciadas en la Bibliografía son también texto), una

entrevista, conversación o motivo de palabra hablada que le interese, póngase en contacto

conmigo. Si es posible, me encargaré de contactarle con la persona o comunidad referida

para que sigamos conversando acerca de lo que aquí, como comunidad, hemos producido.

De otro lado, la mayor parte de la bibliografía consultada está disponible en la web; si por

algún motivo la necesita y no puede acceder a ella, con gusto se la enviaré; asimismo, si

considera que debemos tener en cuenta otra palabra, otros autores que puedan nutrir esta

reflexión, agradecería nos compartiera su propuesta, para ver también cómo con la

comunidad empezamos a responder. “Acogeré con los brazos abiertos todos los juicios de

129

la crítica científica” (Karl Marx, 1999, p. XVI) y no científica, porque uno no camina solo,

uno camina con la palabra de la gente.

Abrazo grande!!!

130

131

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