edmund husserl - fenomenología

7/30/2019 EDMUND HUSSERL - Fenomenologa

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EDMUND HUSSERLFENOMENOLOGADr. Roberto Walton

Intencionalidad. Intencin vaca e intuicin. Elementos noticos y noemticos de la

intuicin. Capas del nema.A fines del siglo XIX, Franz Brentano, que fue maestro de Husserl, volvi al tema

medieval de la intencionalidad al sealar que la intecionalidad es una caracterstica de nuestros

actos. Pero la intencionalidad en Brentano se asocia con una separacin respecto del mundo

real. El objeto intencional para Brentano es un signo de las cosas fsicas que nos permanecen

desconocidas y que tenemos que inferir a partir de ese signo. Es decir, que la intecionalidad no

alcanza las cosas reales, sino que el objeto intencional de la conciencia no es un signo a partir

del cual hay que inferir esas realidades.La concepcin husserliana de la intencionalidad se opone a estas posiciones que

podemos denominar teoras de la cosa doble; es decir, posiciones segn las cuales la cosa

que experimentamos directamente no es la cosa real, y que la cosa real es una segunda cosa

que se encuentra detrs de lo que aparece a la conciencia. A esto se opone la concepcinhusserliana de intencionalidad. Para Husserl, en cambio, la percepcin no nos ofrece un

retrato o signo, sino que nos da la cosa misma. Cada acto de percepcin est correlacionado

con la cosa misma. La conciencia no est encapsulada en s misma, sino que gracias a la

intecionalidad estamos en el mundo.Ahora bien, qu es la intecionalidad? La intencionalidad es la caracterstica esencial de

la conciencia. La conciencia puede volverse hacia algo. Puede volverse hacia algo de muchas

maneras y por eso hay mltiples modalidades de la intencionalidad. La intencionalidadsignifica que la conciencia sale fuera de s misma y lo hace en el percibir, el recordar, el

imaginar, el esperar, el juzgar, el desear, etc. En todo percibir hay algo percibido; en todo

recordar hay algo recordado; en todo juzgar hay un estado de cosas juzgado. Esto es lo que se

quiere decir cuando se dice que la conciencia es siempre conciencia de..., es decir, una conciencia

intencional.


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Aquellas vivencias intencionales que nos ponen en contacto con los objetos son

nuestras intuiciones. La intuicin es, por as decirlo, posee su objeto. Y, porque posee su

objeto, se caracteriza por plenitud. No es un acto vaco sino pleno. Son intuiciones, por

ejemplo, la percepcin, la rememoracin, la reflexin y la empata o experiencia del otro.

Entre estos actos intencionales, la primaca la tiene la percepcin, porque nos presenta el

objeto en carne y hueso o en persona, es decir, en su presencia misma, sin intermediarios.

La nocin de intuicin se opone a la de intencin vaca. En esta ltima, tenemos conciencia de

algo, pero nos dirigimos a un objeto que no est ah (como s ocurre en el caso de la

percepcin). La intencin vaca se orienta hacia un objeto sin aprehenderlo. Por eso hablamos

de la plenitud de la intuicin y de la vacuidad de las intenciones vacas, que son tambin actos

intencionales. Un ejemplo de intencin vaca lo encontramos en una expresin significativa,

por ejemplo, una palabra, cuando esta expresin significativa no se pronuncia delante delobjeto al que se refiere. Si yo digo mesa mirando hacia donde no hay mesas, esa expresin

es una intencin vaca que se orienta hacia una posible plenificacin. Esa plenificacin se

producir frente a la percepcin de la mesa, pero en ausencia de la percepcin es una

intencin vaca. Tambin son intenciones vacas aquellas referencias que se sustentan en los

lados percibidos de un objeto. Si yo percibo, siempre percibo al objeto por una cara, y esa cara

me remite en forma vaca hacia las caras que no percibo actualmente, pero que ulteriormente

podr plenificar, percibindolas en carne y hueso.Husserl considera que la intuicin, y en particular la percepcin, es la fuente de

derecho del conocimiento. Slo hay conocimiento cuando la intuicin nos pone en contacto

con los objetos. No hay conocimiento a travs de meras intuiciones vacas. Las intenciones

vacas deben ser plenificadas por intuiciones para que haya conocimiento. En el pargrafo 24

de Ideas I(1913), enuncia el llamado principio de todos los principios. Ese principio seala

que la intuicin en que algo se nos da originalmente (originalmente quiere decir aqu lo

mismo que en persona, en carne y hueso) es la fuente de derecho del conocimiento, y todo lo

que se nos ofrece en la intuicin debe ser tomado tal como se da y dentro de los lmites en que

seda (es decir, sin agregar nada que no hubiese sido dado).La intuicin nos pone en contacto con los objetos, y la percepcin es aquella intuicin

ejemplar que alcanza el objeto en persona, en un acercamiento que no puede ser superado por

ningn otro tipo de relacin intencional con el objeto. Hay, pues, una posesin efectiva del


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objeto en la percepcin. La intencionalidad perceptiva nos pone ante el objeto, nos permite

acceder al objeto. Por lo tanto, se puede descartar el escepticismo respecto de la posibilidad de

alcanzar un objeto. No obstante, hay que rechazar tambin todo dogmatismo respecto de la

percepcin, porque sta nunca nos da el objeto de forma acabada. La percepcin es siempre

unilateral, siempre capta el objeto a travs de una de sus caras o aspectos, y nunca podremos

agotar las posibles apariciones de un objeto. Siempre tenemos un determinado perfil o

escorzo del objeto. Tambin cada uno de los aspectos del objeto se nos ofrece en forma

parcial. Cada aspecto del objeto, cada escorzo del objeto es adems un sistema de escorzos.En la actitud perceptiva directa no captamos esta multiplicidad de aspectos sino que

nos orientamos directamente hacia la unidad del objeto. Es necesaria una actitud reflexiva, es

necesaria una reflexin para poner de manifiesto la multiplicidad de aspectos inherentes a un

objeto percibido. La reflexin es un acto por el cual la conciencia se vuelve sobre s misma y

capta sus propios actos. Es un acto intencional de carcter intuitivo cuyo objeto es la propia

conciencia, un acto de la propia conciencia y no un objeto exterior.

Toda captacin de un objeto se da sobre el transfondo de otros objetos. Esto quiere

decir que cada objeto tiene un horizonte externo de otros objetos. A su vez, cada captacin de

un escorzo del objeto, es decir de un aspecto del objeto, se da sobre el transfondo de otros

posibles aspectos o escorzos. Esto significa que cada objeto tiene tambin un horizonte

interno de otras posibles apariciones. El objeto, entonces, est acompaado siempre de un

horizonte externo, de otros objetos respecto de los cuales se destaca, y de un horizonte

interno, de otras posibles apariciones respecto de las cuales la aparicin se da en un momento

se destaca. Por eso dice Husserl en el pargrafo 35 de Ideas Ique el captar (Erfassen) es un

destacar (Herausfassen). Todo captar perceptivo es un destacar; destaca un objeto de un

transfondo u horizonte externo y destaca una cara o escorzo respecto de otras posibles caras o

escorzos.

El destacar es dependiente del sujeto. El objeto puede llamar ms o menos la atencin,

puede ofrecerse en condiciones de mayor o menor luminosidad o de cercana, pero es

necesario que el sujeto se vuelva haca el objeto. No hay percepcin si el sujeto no se vuelve

hacia el objeto, aunque ese volverse haciaeste determinado por un estmulo, por una afeccin

del objeto.


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Tenemos una zona de actualidad y una zona de inactualidad respecto de los objetos.

Hay objetos que se nos dan actual o explcitamente y hay juegos que se nos dan implcita o

potencialmente. Pero lo que est en la zona de actualidad puede pasar a la zona de inactualidad

y visceversa. Adems es necesario este pasaje a la potencialidad. Cuando algo se convierte en

el centro de nuestra atencin, es necesario que otras cosas pasen a segundo plano. La

conciencia no puede consistir en puras potencialidades. A medida que algo se convierte en

centro temtico de mi percepcin, otras cosas deben pasar a segundo plano. Esto sucede tanto

en el plano del horizonte interno del objeto (todas las caras del objeto), como en el plano del

horizonte externo (el objeto y el fondo de otros objetos). Cuando una cara del objeto pasa a

primer plano, las otras caras necesariamente tienen que pasar a un segundo plano, a integrar

ese horizonte externo. Y lo mismo sucede con el objeto globalmente: no se puede percibir

simultneamente la totalidad de los objetos sino que, a medida que vara el primer plano, varatambin el transfondo.

Un primer anlisis de la intencionalidad se encuentra en la V Investigacin lgica. Husserl

analiza ah la conciencia como un conjunto de vivencias intencionales. La conciencia se

encuentra siempre referida a aquello de lo que es conciencia. Ser conciencia intencional es ser

conciencia de algo. La nocin de vivencia abarca todo lo que entra en el curso de la

conciencia. La nocin de conciencia abarca todo lo que entra en el flujo de lo vivido. La

conciencia puede describirse como la unidad de un flujo de vivencias. Y hay vivenciasintencionales y no intencionales. Estas ltimas constituyen una materia y reciben una forma o

un sentido, en virtud de las vivencias intencionales. Entre las vivencias no intencionales,

podemos mencionar los datos de sensacin como materia de la percepcin; impresiones de

placer y de dolor como la materia del sentimiento, y tendencias como la materia de la

voluntad. Aunque no sea intencional, toda vivencia participa de la intencionalidad, en el

sentido de que sta le da forma, le da sentido. En el caso de la percepcin, la intencionalidad

da a la materia sensible -es decir, al dato de sensacin- la referencia a un objeto.Tenemos aqu una distincin entre una intencionalidad que da forma o sentido y una

materia que recibe esa forma o ese sentido. La base para esta distincin entre materia y forma,

entre algo que carece de sentido (un material que carece de sentido) y algo (una forma) que

confiere sentido, se encuentra en dos fenmenos. Por un lado, puedo percibir un mismo

objeto sobre la base de diferente material sensible: el material sensible puede irse modificando


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a lo largo del tiempo, mientras que el objeto que percibo se mantiene idntico. Por ejemplo, si

yo camino alrededor de la mesa, los datos sensibles sern diferentes a medida que me

desplazo, pero el objeto sigue siendo idntico. De modo que puedo interpretar datos

diferentes refirindolos a un mismo objeto.Inversamente, el material puede permanecer idntico y la interpretacin que da la

intencionalidad puede variar. Este es el caso del clsico ejemplo de la figura que puede ser

interpretada sucesivamente como un pato (si se pone nfasis en un lado) o bien como un

conejo (se pone nfasis en otro lado): un mismo material permite dos interpretaciones

distintas.

Entonces, en un acto de percepcin tenemos que distinguir, entonces, una

aprehensin, una interpretacin o una apercepcin. Hay una interpretacin del material

sensible que, en el caso de la percepcin, son los datos sensibles o datos hylticos. En el caso

del dibujo, un mismo material hyltico, un mismo conjunto de datos sensibles, puede recibir

dos interpretaciones distintas. Por eso e distinguen vivencias no intencionales (que aportan lamateria) y vivencias intencionales (que interpretan la materia).

Encontramos aqu un esquema materia-forma, segn el cual el dato es aprehendido, es

animado, es interpretado, es apercibido todas expresiones sinnimas- por una vivencia

intencional, de tal modo que se introduce un excedente, y el dato presenta algo ms all de s

mismo. Este excedente que se presenta es, justamente, el objeto.

Este esquema materia-forma presenta una analoga con el anlisis de la expresin, queHusserl realiza en la I era Investigacin lgica. La analoga indica que se produce entre los datos

sensibles y los objetos una relacin anloga a la que se presenta entre los signos grficos o los

sonidos verbales y el significado de la expresin. En el caso de la expresin, una intencin

significativa anima el complejo sonoro o grfico y lo convierte en una expresin (es decir, una


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expresin que tiene significado). En el caso de la percepcin, una intencin perceptiva anima

el complejo sensible y lo convierte en la presencia de una cosa.Por un lado, el material sonoro o grfico es interpretado como la expresin de un

significado. Por otro lado, los datos sensibles son interpretados como la presencia de una cosa.En uno y otro caso, la intencionalidad que interpreta el material le confiere a este material una

funcin nueva, es decir, la funcin de expresar un significado o de presentar una cosa.

En ambos casos, en virtud de una animacin, de un dar sentido, una materia adquiere

un sentido o una forma. Junto a las analogas, podemos sealar alguna diferencia. Por un lado,

el complejo sonoro o grfico es ya un objeto de percepcin por s slo. En cambio, el dato

sensible no es por s slo objeto de percepcin. Por otro lado, la relacin entre el complejo

sonoro o grfico y el significado es convencional. En cambio, la relacin entre el dato sensibley la cosa percibida no lo es, porquecomo veremos- el dato sensible condiciona el objeto que

yo puedo interpretar.El anlisis de la V Investigacin lgicase reitera en Ideas I, particularmente en el # 97. Ah

se introduce una terminologa algo distinta, en que la vivencia intencional que anima al

material hyltico como vivencia no intencional recibe el nombre de nesis; la materia recibe el

nombre de hleo tambin de dato hyltico, y el objeto que resulta de la interpretacin realizada

por la nesis sobre la hle, recibe el nombre de nema. El nema es el objeto o correlato

intencional. Tenemos, pues, tres componentes fundamentales de la conciencia: la hle, la nesis

y el nema. A las nesiso vivencias intencionales y a la hyleo dato sensible Husserl los llama

componentes real-inmanentes de la conciencia. El dato hyltico est incluido en la nesis o

vivencia aprehensora, y las nesiso vivencias intencionales aprehensoras estn incluidas en el

curso de las vivencias.Como momentos real-inmanentes de la conciencia, tanto las nesis como los datos

hylticos participan de la temporalidad de la conciencia. Frente a estos componentes real-

inmanentes de la conciencia, llamamos al nemacomponente intencional de la conciencia. El

noema es el correlato de la interpretacin a apercepcin o aprehensin notica. El nema es el

objeto tal como se da en la conciencia. Y en oposicin a los datos hylticos y la noesis que son

componentes reales inmanentes de la conciencia, el noema es ideal o irreal en el sentido de


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que escapa a la temporalidad de la conciencia, ya que, como objeto, se mantiene idntico a lo

largo de ciertos actos que se vuelven sobre l. Mientras que los actos son mltiples y varan a

lo largo del tiempo, el objeto se mantiene idntico a lo largo de ese transcurso temporal, de

modo que el correlato escapa al transcurso temporal de los actos. Por eso, frente a la realidad

inmanente de la vivencias, es decir, frente a la realidad inmanente de las nesis y de la hyle,

Husserl habla de la irrealidad del nema.Por ejemplo, se percibe una tiza a lo largo de una sucesin de instantes a travs de

distintos actos perceptivos. El acto y el material hyltico o sensible que es interpretado forman

parte del tiempo de la conciencia; en cambio, la tiza es una suerte de polo ideal en que

convergen los actos noticos y que escapa a la temporalidad de esos actos.

Podemos hablar de un triple paralelismo en la conciencia. Tenemos, en primer lugar,un paralelismo notico-noemtico. Esto quiere decir que a todo dar sentido por parte de la

nesis corresponde un sentido objetivo en el nema. La conciencia es una permanente

correlacin notico-noemtica. No hay nada noemtico que no tenga su paralelo del lado

notico, y no hay nada notico que no tenga su correlato del lado noemtico, como se ver

luego con ms cuidado. Tambin tenemos un paralelismo hyltico-noemtico, en el sentido de

que la composicin de la hle influye en las determinaciones objetivas del nemau objeto, o,

como lo dice Husserl en este pargrafo 97:El objeto slo puede presentarse a la conciencia y tener ciertas determinaciones

cuando los momentos hylticos son precisamente lo que son y no otros. Esto quiere decir que la naturaleza, la concordancia, la discordancia de los datos

hylticos condicionan la funcin aprehensiva, interpretadora de la conciencia. En tercer lugar,

sintetizando los dos paralelismos anteriores, podemos hablar de un paralelismo entre los

componentes real-inmanentes (la nesisy la hle) y los componentes intencionales.

1) PARALISMO NOTICO-NOEMTICO(dar sentido-sentido objetivo)

2) PARALELISMO HYLTICO-NOEMTICO


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(composicin de la hle- determinacin del nema)3) PARALELISMO ENTRE LOS COMPONENTES REAL-INMANENTES Y

LOS COMPONENTES INTENCIONALESEl objeto es lo idntico respecto de una multiplicidad de actos que se vuelves sobre l.

En este paralelismo noticonoemtico podemos decir que el nema es el lugar de la unidad.

En cambio la noesis es el lugar de la multiplicidad. Mltiples actos convergen a lo largo del

tiempo sobre un mismo objeto que permanece a lo largo de ese tiempo. Pero no solo tenemos

una oposicin entre el objeto idntico y la multiplicidad de los actos, sino que tambin

tenemos una oposicin entre el objeto idntico y la multipliplicidad de los aspectos a travs de

los cuales puede aparecrsenos. En el primer caso tenemos en cuenta slo el aspecto temporal

de nuestra experiencia y en el segundo caso tenemos en cuenta tambin el aspecto espacial denuestra experiencia porque es el caso en que podemos desplazarnos en el espacio, moviendo

nuestro cuerpo, de modo que ese objeto unitario se nos muestre a travs de mltiples

aspectos. Y para cada unos de esos aspectos vuelve a reiterarse la oposicin anterior porque

cada uno de esos aspectos puede darse a travs de una multiplicidad de actos. En el primer

caso slo se tiene en cuenta el devenir a travs del tiempo del acto de percepcin. En el

segundo caso se tiene en cuenta no slo el devenir a travs del tiempo de los actos de

percepcin sino tambin la variacin que la percepcin puede experimentar en funcin de mi

desplazamiento corporal.La aprehensin, apercepcin, interpretacin o noesis es un acto que da sentido. Aqu

aparece la donacin de sentido (sinngebung) que es un concepto central en la fenomenologa

de Husserl. La conciencia se caracteriza por dar sentido. La intencionalidad es justamente este

dar sentido por el cual un material hyltico se convierte en un objeto y la conciencia es

entonces precisamente conciencia intencional, es decir, conciencia de algo.

Podemos ver en la conciencia un curso de vivencias noticas y todas estas vivencias

irradian de un yo. El yo es el polo unitario de la conciencia a partir del cual irradian todos los

actos, todas las cogitationes o todas las noesis. Y todas estas cogitationeso noesis tienen como

correlato un objeto, el nema.


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Hasta ahora se ha hablado del noema como unidad objetiva que resulta de la donacin

o dacin de sentido por parte de la noesis. Pero el noema presenta una serie de elementos

adems de su condicin de sentido. El sentido noemtico es para Husserl la capa nuclear del

noema a la cual se van a adosar otros estratos o capas. En el sentido noemtico podemos

distinguir una x vaca como sustrato de determinacin y un objeto en el cmo de las

maneras de darse, es decir, las determinaciones del objeto. La x vaca es tambin llamada por

Husserl el objeto puro y simple. Esta x vaca u objeto puro y simple se presenta como el

centro necesario del nema; es el momento ms interior del nema y sirve de soporte al

sentido noemtico que determina en qu modo o como qu la conciencia representa el objeto.

Husserl habla de un momento noemtico central, la pura x, con abstraccin de todos los

predicados, el punto de enlace o soporte de todos los predicados. Se refiere tambin en el

pargrafo 131 de Ideas Ia un puro algo objetivo como punto de unidad. Tambin podemosestablecer la distincin en trminos de objeto que es intencionado y objeto tal como es

intencionado. Esta distincin entre dos aspectos del sentido noemtico expresa de otra

manera la distincin que mencionada anteriormente entre el objeto y sus aspectos o escorzos:

una misma x vaca puede manifestarse a travs de variados aspectos o escorzo.Por lo tanto, hay en el sentido noemtico un plano de unidad, es decir la x vaca, y

un plano de multiplicidad que es el objeto en el cmo de sus determinaciones. La x vaca no

puede presentarse sin determinaciones. Entonces, nunca podemos tener una experiencia opercepcin de la x vaca por s sola, y por otro lado, las determinaciones requieren

necesariamente de un sustrato o x vaca al cual estn referidas.Podemos ver en la x vaca el sujeto de predicados o deteminaciones. Y estos

predicados o determinaciones estn referidos necesariamente a un sujeto. Pero los trminos

sujeto y predicado no son en este caso categoras sino que son expresiones de estructuras

perceptivas.Al sentido noemtico como capa nuclear se aaden otros estratos, el primero de los

cuales es el de la tesis. As como en esta primera capa tenemos que distinguir entre el dar

sentido (el lado notico) y el sentido noemtico precisamente (el lado noemtico), en el caso

de la tesis, que es la modalidad a travs de la cual se nos manifiesta el sentido noemtico, hay

que distinguir entre caracteres de creencias, del lado notico y caracteres de ser, del lado


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nomtico. Siempre hay una estricta correlacin entre la nesis y el nema. Todo elemento

que aparezca del lado de la noesis debe tener su necesario correlato del lado del nema. Entre

los caracteres de ser hay una forma madre de la cual derivan todas las otras modalidades. Esta

forma madre es la efectividad. El sentido es percibido como efectivo o es puesto como

efectivo por la conciencia cuando todos sus escorzos o perfiles se combinan armoniosamente

para presentar un mismo objeto. Cuando alguien camina alrededor de la mesa y todos los

escorzos y perfiles se sintetizan armoniosamente en la presentacin de la mesa, entonces se

puede decir que la mesa es efectiva, que tiene el carcter de ser de la efectividad.

Paralelamente, el carcter de notico de creencia es la certeza. Se tiene certeza de una mesa

efectiva porque todas las experiencias se presentan armnicamente al caminar en torno a una

mesa. Por ende, mientras que la certeza es la forma madre de los caracteres de creencia, la

efectividad es la forma madre de los caracteres de ser.

Y de ambos lados hay una serie de modificaciones intencionales. Es decir, hay

modificaciones intencionales de la efectividad y de la certeza. Supongamos que alguna de las

caras de la mesa no converge armoniosamente con las dems. Entonces, no se puede hablar

de una mesa efectiva o de una mesa que se presenta con la nota de efectividad, sino una mesa

cuyo ser es probable (cuyo carcter de ser es la probabilidad) y una creencia cuyo carcter ser

la conjetura. No se puede afirmarlo con certeza porque hay ciertas experiencias del objeto que

no se pueden articular con el resto. Si la convergencia decrece an ms, ya ni siquiera se puedehablar de probabilidad sino de posibilidad: el objeto que se encuentra enfrente ni es

efectivamente una mesa, ni probablemente una mesa, es posiblemente una mesa.

Correlativamente, la creencia que le corresponde es la sospecha, que es algo de menos fuerza

que la conjetura. Si la experiencia sigue siendo cada vez menos desarmnica, la mesa se

tornar cuestionable o se dar bajo el carcter de ser de la cuestionabilidad. El carcter notico

correspondiente a la cuestionabilidad es la pregunta. Este objeto que se ha ido degradando de

efectivo a probable, a posible, a cuestionable, termina siendo francamente dudoso en virtud de

la cantidad de experiencias que ya no contribuyen a confirmarlo. El carcter de ser ser la

dubitabilidad y el carcter de creencia ser el de la duda.

Una vez que llegamos a la duda pueden suceder dos cosas: o que el objeto sea

afirmado como tal, porque la experiencia vuelve a ser convergente, o que el objeto sea negado

como tal, porque la incoherencia llega a tal punto que no es posible hablar ms de ese objeto.


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Noticamente tendremos una afirmacin o una negacin de ese objeto o bien afirmado o bien

negado. Afirmacin y negacin configuran caracteres de creencia de segundo orden.

Correlativamente, afirmado o negado son caracteres de ser de segundo orden. Son de segundo

orden porque presuponen un paso por la duda luego de la cual puedo retornar a la certeza y a

la efectividad iniciales porque justamente suponen este proceso y este pasaje por la duda. De

esta negacin de segundo orden hay que distinguir la negacin simple que equivale a una

cancelacin directa de la certeza cuando se revela de inmediato que el objeto no es tal como se

lo haba supuesto, sin esta gradacin. Una nueva experiencia me niega inmediatamente el

objeto. Si se interpreta un objeto como una esfera y de golpe al rodearlo aparece una

superficie chata, esa esfera serpa cancelada por medio de una negacin simple sin esa

gradacin en la coherencia de la percepcin.

Por otro lado, hay otro carcter de creencia de segundo orden que es la neutralizacin.

La neutralizacin consiste en poner entre parntesis la creencia y dejar tan solo al sentido,

de tal modo que la tesis ya crece de eficacia en el nema y solo tiene vigencia el sentido

noemtico. Posteriormente se ver la aplicacin que tiene esta neutralizacin.

El sentido noemtico, como capa nuclear, ms la tesis configura lo que Husserl llama

esencia intencional. Es la esencia intencional del nema porque todo acto, o todo correlato de

una acto, tiene un sentido y una tesis. No puede haber nema sin sentido y tesis, y por eso es

un elemento esencial de la intencionalidad. Y a este conjunto se lo llama esencia intencional.

Un tercer componente del nema es la plenitud y la esencia intencional ms la plenitud (es

decir, el conjunto de sentido noemtico, tesis y plenitud) configuran la llamada esencia

cognoscitiva.

SENTIDO NOEMTICO + TESIS = ESENCIA INTENCIONALESENCIA INTENCIONAL + PLENITUD = ESENCIA COGNOSCITIVA


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Con la plenitud ingresamos en el mbito del conocimiento porque ingresamos en el

mbito de la intuicin, que es aquel acto que nos proporciona el objeto. Aqu la forma madre

es la percepcin. Correlativamente tenemos, del lado noemtico, lo percibido. La percepcin

se caracteriza por darnos el objeto en s mismo, en persona, en carne y hueso; con un

acercamiento que no puede ser superado. Junto a la percepcin hay presentificaciones y

objetos presentificados. La presentificacin no da el objeto en carne y hueso; no lo da

originalmente como la percepcin. Pero en el caso de la presentificacin simple, cuyos casos

son la rememoracin y la fantasa con su objeto rememorado y su objeto fantaseado, el objeto

es dado en s mismo, si bien no en persona u originalmente como en la percepcin. Por qu

decimos que el objeto es dado en s mismo en la rememoracin y en la fantasa? Porque se

tiene lo rememorado en s mismo. Es decir, si se rememora una situacin que se ha vivido el

da anterior, esa situacin es rememorada segn ha sido ella misma. No es que se tenga unaimagen de la situacin rememorada sino que esa situacin est presente en s misma. Esto

diferencia a la presentificacin simple de la compleja, cuyos casos son la conciencia de imagen

y el signo. Ninguno de los dos da el objeto en s mismo sino que dan una imagen y un signo

del objeto. Cuando se fantasea, por ejemplo al representarse un centauro, el centauro en la

fantasa se da en s mismo. No se tiene una imagen del centauro sino al centauro tal como se

ha fantaseado. Por esta razn, aunque ni la fantasa ni la rememoracin dan al objeto en

persona como lo hace la percepcin, s dan al objeto en s mismo. Con respecto a la

presentificacin, hay que aclarar que esta puede ser una presentificacin de un suceso pasado,

de uno presente y uno futuro. La presentificacin temporal, es decir la rememoracin , la

espera y la presentificacin de presente, ponen al objeto en un lugar del tiempo. El objeto

rememorado aparece como pasado, el objeto esperado aparece como futuro y el objeto

presentificado en el presente aparece como presente an cuando no es percibido.

Cul es la caracterstica de la fantasa con respecto a la rememoracin? Es que la

fantasa no coloca al objeto en un lugar del tiempo. La fantasa intenciona los objetos como si

estuvieran en el tiempo, pero no los coloca en un lugar del tiempo como la rememoracin, la

espera o la presentificacin de presente.

La presentificacin compleja tiene como primer caso la conciencia de imagen. En la

conciencia de imagen se representa un objeto a travs de otro objeto. Por ejemplo, un prcer a

travs de una estatua. La estatua remite a otro objeto. La atencin no se detiene en la estatua


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percibida, sino que es remitida a otra persona. El otro caso de la presentificacin compleja es

el signo. El objeto se da como designado, as como en el caso anterior el objeto se daba como

representado en una imagen. Este es el caso de una bandera como signo en un pas. La

diferencia que hay entre conciencia de imagen y signo es que la primera requiere de una cierta

semejanza con respecto al objeto representado, mientras que el signo no tiene semejanza con

lo representado.En el pargrafo 92 de Ideas I, analiza otra manera de darse adems de la plenitud. Esa

manera de darse tiene que ver con la atencin. Esto quiere decir que el nema presenta los

caracteres de la focalidad o de la marginalidad. En un caso, est presente explicitamente y, en

otro caso, est presente implcitamente. Y esto depende directamente de que el yo se vuelva

activamente o no hacia el nema. El yo debe dirigir el rayo de su atencin hacia el nema para

que el nema tenga el carcter de la focalidad; en caso contrario, el nema se dar en la

marginalidad. La atencin puede compararse segn Husserl como una luz que ilumina y

modifica la manera en que el nema aparece y, ms precisamente, la manera en que el sentido

noemtico, es decir, la capa nuclear del nema, aparece. En medio de modificaciones

atencionales, el sentido noemtico se mantiene como un ncleo idntico.

Otra manera de darse el nema son la claridad y la oscuridad. Esto quiere decir que lo

que se ha dado en la intuicin con plenitud admite diferencias de vivacidad o de intencidad.

Estas diferencias de vivacidad o intencidad parten de un grado cero y pueden variar de forma

continua. La percepcin puede ser ms intensa o vivaz si se da en condiciones favorables, es

decir, en condiciones de luminosidad adecuada, o cuando el objeto se encuentra en la cercana

del sujeto que la percibe.

En este punto Husserl distingue entre inautnticos grados de claridad y autnticos

grados de claridad. Los inautnticos grados de claridad tienen que ver con la mayor o menor

cantidad de intuiciones que tenemos de un objeto. Nuestra percepcin del objeto puede iraumentando en extensin, por as decirlo, en tanto nos desplazamos respecto del objeto y

captamos otras caras del mismo. Pero la variacin autentica de la claridad tiene que ver con la

mayor vivacidad o intensidad que tienen esas percepciones. La variacin inautentica llena el

vaco, mientras que la variacin autntica perfecciona lo ya plenificado.


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Husserl afirma, en el pargrafo 130 de Ideas I, que el contenido noemtico se despliega

en una descripcin, o que el contenido puede desplegarse en una descripcin de caracter

linguitico.

Plenitud Modificacio-nesatencionales

Claridad Tesis X vaca Objeto enel como desusdetermina-ciones

YO Percibo/rememoro/fantaseo

Con atencin/marginalmente

Y conciertogrado declaridad

Comoefectivo/probable/posible/etc.

algo Que esnegro,utilzableparaescribir yrectangular

Todo acto puede ser descripto en un enunciado de esta naturaleza o, como dice

Husserl en el mismo pargrafo 130, el contenido noemtico se despliega en una descripcin

de determinado alcance, a saber, en una descripcin que, en cuanto descripcin de la

objetividad mentada en cuanto tal, evita todas las expresiones subjetivas. La subjetividad de

nuestra percepcin adquiere, a travs de una descripcin de esta ndole, una cierta objetividad.

La verdad

Husserl introduce la nocin de verdad en la VI Investigacin lgica, 39, al examinar la

relacin entre las intenciones o intenciones vacas que se sustentan en significados lingsticos

y las intuiciones que plenifican estas intenciones vacas. Por un lado, hay una intencin vaca

que podemos representar con la imagen del apuntar hacia; por otro lado, tenemos la


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intuicin, que lleva a cabo una plenificacin o implecin, o replecin, o ilustracin intuitiva de

esa intencin vaca. A esta intuicin la podemos representar con la imagen del alcanzar

aquello a lo que apuntaba la intencin. La intuicin alcanza aquello que era apuntado en

forma vaca por la intencin. Tenemos aqu una relacin de cumplimiento -o plenificacin, o

implecin- de la intencin por la intuicin. Hay un acto de intencin y hay uno de intuicin,

pero junto a ellos hay un tercer acto, por el cual tomo conciencia de la plenificacin, de la

sntesis de intencin e intuicin, y correlativamente tomo conciencia de la identidad entre el

objeto mentado y el objeto dado. El objeto dado en la intuicin es el mismo que ha sido

mentado en la intencin. Entre la intencin y la intuicin hay una conciencia del cumplimiento

o plenificacin, y ella tiene como objeto esa identidad. Husserl llama a la identidad entre el

objeto mentado y el objeto dado verdad. La verdad es esa identidad. A la conciencia de la

identidad o vivencia de la verdad la llama evidencia. La evidencia es, entonces, el tercer actopor el cual tomo conciencia de la verdad en cuanto identidad entre lo mentado y lo dado.

Puede no haber una plenificacin de la intencin vaca. A plenificacin se opone la decepcin.

A la concordancia entre intencin e intuicin se opone la discordancia o contrariedad. La

intuicin no concuerda con la intencin, sino que se contrapone a ella. En lugar de una

vivencia de la concordancia, tenemos una vivencia de la discordancia. En lugar de una sntesis

de identificacin, tenemos una sntesis de diferenciacin. En lugar de una confirmacin de la

intencin por la intuicin, tenemos una refutacin.Podemos considerar esta unidad entre intencin (o mencin) e intuicin de un modo

esttico o bien de un modo dinmico. En el caso esttico, la implecin o plenificacin de la

intencin vaca es un proceso ya realizado: la intuicin coincide de entrada con la expresin

que sustenta la intencin vaca, no hay un estadio previo de intencin vaca no plenificada. Es

el caso que se produce cuando digo mesa en presencia de la mesa: la expresin lingstica

coincide inmediatamente con la intuicin de la mesa, no hay un estadio previo de intencin

significativa incumplida o no plenificada. En cambio, en el punto de vista dinmico, hay un

primer momento de intencin vaca, carente de la correspondiente intuicin. De modo que la

plenificacin tiene, en este caso, una estructura teleolgica: est orientada hacia una meta, es

decir, hacia el darse de forma adecuada el objeto. La implecin es, en el caso dinmico, el

resultado de un desarrollo temporal en el que voy enriqueciendo cada vez ms mi experiencia

del objeto. El proceso de plenificacin implica una identificacin entre lo mentado y lo dado,


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pero no toda identificacin, dir Husserl, tiene el carcter de una plenificacin. No toda

identificacin tiene una estructura teleolgica como la que caracteriza a la plenificacin. Un

caso de identificacin carente de estructura teleolgica es el que se presenta en los diversos

casos de suma equivalentes a un mismo nmero: 4 + 5 =9; 3 + 6 = 9, etctera.Esta oposicin entre intencin e implecin es correlativa de la oposicin kantiana entre

pensar y conocer. La intencin significativa vaca equivale al mero pensamiento de un objeto;

en cambio, la intuicin que plenifica esa intencin equivale a un conocimiento del objeto. La

intuicin aporta algo nuevo: la plenitud, que es un momento nuevo frente al sentido y la tesis.

Esto quiere decir que el pasaje de la intencin a la intuicin no es el mero aumento de algo

que ya estaba all, como sucede en el pasaje de una imagen vaga a una distinta, sino que se

introduce un elemento nuevo. La plenitud est totalmente ausente en la intencin, aparece

slo con la intuicin. Al hablar de intencin vaca, hemos hablado de intenciones significativas

vacas, de expresiones como mesa o proposiciones como La mesa es rectangular, que

intencionan algo que luego se dar en la intuicin. Pero la intencin vaca no se limita a una

intencin sustentada en la expresin lingstica, sino que se presenta tambin en la misma

percepcin o intuicin. Cada cara presente del objeto intenciona las caras ausentes del objeto

y, si avanzamos en su percepcin, podemos plenificar esas intenciones vacas del mismo modo

que plenificamos la expresin lingstica. Esto quiere decir que la intencin significativa

lingstica queda incluida en un marco ms general: el de las intenciones signitivas. Lasintenciones signitivas son aquellas que apuntan en forma vaca a objetos o a determinaciones

ausentes de los objetos. Podemos establecer relaciones de peso entre componentes signitivos y

componentes intuitivos. A la suma de lo signitivo ms lo intuitivo se le puede asignar el valor

1, de modo que lo signitivo puede oscilar entre el valor 1 y 0. Si lo signitivo equivale a 1, lo

intuitivo equivaldr a 0. Si yo digo mesa, sin intuicin alguna correspondiente a la mesa, lo

signitivo tendr valor 1 y lo intuitivo valor 0. Si yo, en cambio, digo mesa en presencia de la

mesa, el componente signitivo de la experiencia equivaldr a 0, porque todo est plenificado, y

el componente intuitivo equivaldr a 1.

SIGNITIVO + INTUITIVO = 1


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S = 1 S = 0I = 0 I = 1Dentro de la intuicin puedo establecer un anlisis semejante. La suma de percepcin y

presentificacin puede caracterizarse con un valor 1, lo cual permite una oscilacin desde una

presentificacin igual a 1 -cuando me represento el objeto a travs de rememoraciones-, con

una percepcin igual a 0, con variables oscilaciones, hasta llegar al otro extremo, en el cual la

presentificacin es igual a 0 y la percepcin es igual a 1. En este extremo, el objeto est

presente slo a travs de percepciones, en una pura percepcin.

PERCEPCIN + PRESENTIFICACIN= 1Pre = 1 Pre = 0Per = 0 Per = 1

Cuanto mayor sea el peso de los contenidos intuitivos respecto de los signitivos ycuanto mayor sea el peso de los contenidos perceptivos respecto de los presentificativos,

mayor ser la perfeccin del conocimiento. Hay grados del conocimiento. Estos grados

dependen del aumento de la implecin o plenificacin y, dentro de la plenificacin, de la

mayor presencia de percepciones. El ideal al que apunta esta gradacin es la mayor extensin

en las determinaciones del objeto dadas intuitivamente, el mayor tenor de realidad en este

darse intuitivo, es decir, la mayor presencia de percepciones y la mayor vivacidad de estas

percepciones (que se den en las condiciones de cercana y luminosidad a las que alud

anteriormente). El polo ideal al que tiende el conocimiento es el de la mayor extensin, el

mayor tenor de realidad y la mayor vivacidad en el conocimiento.Anteriormente se dijo que la verdad es una identidad entre lo mentado y lo dado. Esta

identidad es noemtica, es decir que se encuentra del lado objetivo de la conciencia. Su

correlato notico, la vivencia de la verdad, es la evidencia. La evidencia es una nesis, la verdad


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es una determinacin noemtica. La verdad como identidad entre lo mentado y lo dado es una

forma madre de la que derivan otras tres modalidades. Este esquema de forma madre y

derivados tambin se ve en el caso de la efectividad, en el caso de la percepcin, que es una

forma madre de la que derivan la rememoracin y la fantasa. Para poder rememorar algo, se

tuvo que percibirlo antes; para poder fantasear algo, hay que contar con elementos aportados

por la percepcin.

Esta nocin de verdad como identidad entre el objeto mentado y el objeto dado es,

como dijimos, una forma madre de la que derivan otras tres formas de verdad. Las formas

derivadas de la verdad surgen cuando prestamos atencin por separado a la plenitud ideal de la

concordancia entre lo mentado y lo dado, o bien cuando prestamos atencin a cualquiera de

los trminos que entran en relacin.

Tenemos, en primer lugar, la verdad como idea. Si prestamos atencin a la plenitud

ideal de la concordancia entre lo mentado y lo dado, nos encontramos con la verdad como

idea. Es la idea de la adecuacinabsoluta de lo intuido a lo intencionado. La verdad es el polo

ideal al que tiende permanentemente el proceso del conocimiento, que es la mxima

extensin, el mximo tenor de realidad y la mxima claridad o vivacidad. Es un polo

inalcanzable. Nunca se tiene una experiencia absolutamente adecuada de un objeto. Esa

experiencia queda como una idea que regula el proceso del conocimiento y lo orienta.No tenemos, en el caso de este segundo concepto de verdad, una nocin correlativa de

evidencia, puesto que la idea es inalcanzable. Tan slo tenemos una evidencia de la progresiva

aproximacin a la idea, pero no hay una evidencia que se corresponda con la idea. Se puede

reflexionar sobre la explicitacin del horizonte del objeto: una y otra vez y, al reflexionar, se

advierte que ese proceso est orientado hacia una meta, por lo cual se puede extrapolar la meta

del proceso, y esto da la idea como polo ideal.Por otro lado, tenemos otras dos nociones de verdad, que surgen de la consideracin

aislada de cada uno de los trminos que entran en la forma madre, es decir, el objeto mentado

y el objeto dado.


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Puede darse el caso de que un objeto de presente, por as decirlo, inesperadamente, sin

que haya una mencin previa orientada hacia l, es decir, sin que una expresin lingstica

haya aludido al objeto en forma vaca. A este caso en que no hay mencin previa corresponde

la tercera forma de verdad. Esta verdad se identifica con el objeto dado, y la evidencia es,

correlativamente, la experiencia de este objeto, en tanto objeto dado. Cuando uno se

encuentra repentinamente con algo que no estaba anticipando. En ese caso, no se puede

hablar de la verdad entre lo mentado y lo dado, porque no hay un objeto previamente

mentado.La evidencia es, entonces, la experiencia del objeto. Y, por ltimo podemos considerar

aisladamente la mencin, el objeto mentado. Y, en este caso, hablamos de una correccin de la

mencin. La mencin es correcta -tiene correccin, tiene justeza cuando se ajusta al objeto

dado o, en el caso de la proposicin, a un estado de cosas dado.Husserl ha distinguido, entonces, cuatro nociones de verdad: la identidad de lo

mentado y lo dado, la idea de la adecuacin plena, la objetividad dada y la correccin de la

intencin. Debemos tener en cuenta que la adecuacin no se limita a la relacin entre una

expresin significativa y una intuicin, sino que esta adecuacin se presenta originariamente en

la misma experiencia intuitiva. Ya hay una adecuacin entre mencin vaca e intuicin en la

propia intuicin, porque un aspecto del objeto intuido intenciona en forma vaca otras

apariciones y, cuando esas apariciones se presentan, plenifican la intencin vaca sustentada en

la aparicin previa.

O sea que ya hay cumplimientos, identificaciones dentro de la propia experiencia

intuitiva. El fenmeno del apuntar hacia y del alcanzar se da en la percepcin misma, y es

posible hablar de verificacin en la misma esfera de la percepcin o, en trminos ms

generales, de la intuicin.

As, Husserl procura acceder a una verdad ms primigenia que la de la concepcin

tradicional de la verdad, que ubica la verdad en la proposicin (o por lo menos un aspecto de

la concepcin tradicional de la verdad). Esa versin tradicional se expresa a travs de la

frmula adaequatio rei et intellectus, es decir, la adecuacin de la cosa y el intelecto. Aqu, el objeto

de la implecin desempea el papel de la cosa, mientras que el objeto de la intencin


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desempea el papel del intelecto. Hay una adecuacin entre el objeto de la implecin y el

objeto de la intencin. La adecuacin no se da entre un enunciado y las cosas, sino que se da

en la misma percepcin, entre aspectos vacos o plenos de la percepcin.

La ReflexinLa reflexin ha estado implcita en todo lo que se ha dicho hasta ahora. Todo lo que se

dice sobre el nemay la verdad se dice a partir de un acto de reflexin, es decir, una percepcin

inmanente por la cual la conciencia se vuelve sobre sus propios actos, a fin de poner de

manifiesto qu es lo que est implcito en ellos. Adems de la percepcin trascendente (que se

orienta hacia el mundo exterior) y sus derivados en la presentificacin, tenemos una

percepcin inmanente que se vuelve sobre la propia conciencia, y gracias a la cual se puede

hablar de percepciones y de presentificaciones. Primero estamos sumergidos en lacontemplacin de los objetos, y esto significa que ignoramos el hecho de estar dirigidos hacia

ellos. Tomar conciencia de esta situacin exige una percepcin inmanente o reflexin. Se trata

de una percepcin de segundo grado efectuada por el yo reflexionante, que se eleva, por as

decirlo, por encima de la percepcin o contemplacin inicial, a fin de alcanzar una conciencia

de ese acto perceptivo y tambin una conciencia de s mismo como yo que ejecuta ese acto de

percepcin.El objeto de la reflexin no es un objeto mundano, exterior, sino el acto que hasta

entonces pasaba inadvertido. As, la reflexin es una intentio obliqua, una intencin oblicua, que

est precedida por una intentio recta, es decir, una intencin dirigida a las cosas. La reflexin,

por lo tanto, slo es posible como una captacin retrospectiva o, como dice Husserl tambin,

un percatarse con posterioridad. La reflexin se dirige a algo que est todava presente en la

conciencia y que ha precedido a la reflexin. Hay, pues, una separacin temporal entre la

reflexin como acto y el acto sobre el cual la reflexin reflexiona. Hay un doblarse de la

conciencia sobre s misma, una suerte de escisin del yo en la reflexin. Hay un yo inferior,por as decirlo, que es objeto de la reflexin, y un yo superior, que es sujeto de la reflexin. El

yo que lleva a cabo la reflexin se encuentra, en un primer momento, en el modo del yo que se

olvida de s mismo. As como el yo que perciba no tena conciencia de su acto, el yo que

reflexiona, en un primer momento, no tiene conciencia del acto de reflexin. Es necesaria una

segunda reflexin, es decir, una reflexin sobre la reflexin, para poner de manifiesto el


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carcter del acto de reflexin y para poner de manifiesto al yo reflexionante. Y as

sucesivamente. La reflexin de segundo orden tambin se encuentra en el anonimato y

necesitara una reflexin de tercer orden. Hay aqu una suerte de posibilidad de reiterar

infinitamente la reflexin.Husserl afirma, en el 77 de IdeasI, que el mtodo fenomenolgico se desenvuelve

ntegramente en actos de reflexin, y aclara en el 78 que el trmino reflexines el nombre del

mtodo de la conciencia para el conocimiento de la conciencia en general. Los objetos propios

de la reflexin son los actos o vivencias que integran el mismo curso de vivencias que ella

integra, y que pueden ser captados y analizados por su mirada intuitiva de un modo evidente.

La reflexin es un tipo de intuicin: da el objeto inmediatamente y lo da en persona. Ese

objeto es la vivencia, a la cual se puede llamar objeto inmanente, por contraste con los objetos

de la percepcin o de la rememoracin.Si queremos deslindar percepciones o presentaciones, presentificaciones y reflexiones,

podemos recurrir a las siguientes distinciones. Podemos distinguir una conciencia simple o

inmediata y una conciencia de conciencia. La conciencia simple o inmediata es la percepcin o

presentacin, en tanto ella es la conciencia inmediata de un objeto del mundo externo. En el

caso de la conciencia de conciencia, podemos distinguir dos casos, que corresponden

precisamente a la presentificacin y a la reflexin. La presentificacin es una conciencia de

conciencia, en el sentido de que hay una presentificacn de una experiencia anterior, de una

percepcin pasada. La rememoracin es presentificacin de una percepcin pasada. Por lo

tanto, es conciencia de conciencia.Pero el objeto de la presentificacin y el objeto de la percepcin son el mismo objeto:

rememoro el mismo objeto que percib. La conciencia de conciencia y la conciencia que

posibilita la conciencia de conciencia tienen el mismo objeto. En cambio, en la reflexin, en

que me vuelvo sobre alguna vivencia sea percepcin, sea presentificacin-, el objeto no es elmismo: el objeto no es el objeto del mundo exterior, como en el caso anterior, sino que es el

acto. Hay un objeto nuevo, con su lado objetivo, pero tambin con su lado subjetivo. Ese

objeto nuevo es el acto.


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Podemos tambin hablar de una repeticin directa, en el caso de la presentificacin, y

de una repeticin oblicua, en el caso de la reflexin: repito el mismo objeto y repito un nuevo

objeto.

Simple o inmediata Percepcin presentacin

CONCIENCIA

Conciencia de conciencia a) Presentificacin

b) Reflexin

Las relaciones entre presentificacin y reflexin tienen alguna complejidad. Por

ejemplo, se puede reflexionar sobre la presentificacin en un primer paso, y descubrir un yo

rememorante y un objeto rememorado. Eso es lo que Husserl llama reflexin sobre la

rememoracin o sobre una presentificacin. Pero luego se puede reflexionar en lapresentificacin, es decir, introducirse ms dentro de la presentificacin. Y ah se descubre un

segundo yo, ya no el yo rememorante actual, sino el yo percipiente, por ejemplo, pasado. La

reflexin en la rememoracin permite descubrir un segundo yo. Adems del yo rememorante

actual, est el yo percipiente pasado, que es tambin el mismo yo, pero en un momento

pasado del curso de vivencias.Lo mismo se puede hacer en el caso de la espera. Ahondando en la espera, se descubre

que no slo hay un yo actual que espera, sino que hay un yo futuro que va atener laexperiencia aguardada. Y, en el caso de la fantasa, tambin se da esta situacin. Por ejemplo, si

yo fantaseo una situacin, no slo hay un yo fantaseante, sino que yo mismo estoy implicado

en la fastasa, porque los centauros que me atacan estarn a la derecha o a la izquierda y, si

estn a la derecha o a la izquierda, tiene que haber un punto de orientacin espacial, y ese

punto de orientacin espacial soy yo, que implcitamente estoy presente en la escena


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fantaseada. O sea, en el caso de las presentificaciones, siempre hay un segundo yo, que se

descubre en una reflexin en la presentificacin, ms all de la reflexin sobre la

presentificacin, en que slo hay un yo presentificante y la situacin u objeto presentificado.

Se pueden hacer distinciones respecto de la reflexin. Podemos hablar de una reflexinnotica, de una reflexin noemtica, de una reflexin egolgica, segn sobre qu aspecto del

acto se vuelva la mirada de la reflexin. Est tambin la distincin entre reflexin sobre y

reflexin en el acto. Pero la reflexin ms importante que se puede hacer en relacin con la

reflexin es la distincin entre reflexin natural y reflexin trascendental.La reflexin natural es la reflexin del yo en la actitud natural, es decir, en la actitud

prefilosfica o prefenomenolgica. Es la reflexin, por as decirlo, dentro de la caverna. El

hombre de la actitud natural da por supuesta sin ms ni ms la existencia de las cosas. Losobjetos de su experiencia tienen validez para l sin ms ni ms. Esa validez est

sobreentendida, es un presupuesto o prejuicio: las cosas existen con independencia de nuestras

operaciones, y esa es la tesis general de la actitud natural. Junto a esta reflexin efectuada en la

actitud natural, hay una reflexin efectuada en la actitud trascendental, una reflexin

trascendental. En la reflexin trascendental intervienen tres yoes: el yo natural, el yo

espectador y el yo trascendental. Se trata del mismo yo en tres funciones distintas. El yo

espectador es el yo que reflexiona, es el yo fenomenologizante, en tanto yo que lleva a cabo la

epoj, es decir, la puesta entre parntesis o exclusin de la tesis de la actitud natural. El yo

espectador se abstiene de toda conviccin sobre el mundo. Se trata de un puro espectador de

s mismo. Es un espectador desinteresado, en el sentido de que inhibe todo inters por el

mundo, y esto significa poner entre parntesis esa tesis sobre la independencia del mundo.

Se lleva a cabo aqu una suerte de escisin del yo, porque el puro espectador se

contempla a s mismo como anteriormente entregado al mundo y ya no ms entregado de esa

manera al mundo. Hay, pues, una puesta entre parntesis de la creencia en el mundo, de latesis de efectividad que acompaa al mundo en la actitud natural. El yo espectador, el puro

espectador desinteresado de s mismo permite descubrir al yo trascendental, y el yo

trascendental resulta ser el verdadero sujeto de la creencia en el mundo. El yo trascendental

tiene una experiencia del mundo como mundo efectivo, en tanto este mundo es el correlato de

sus vivencias actuales y potenciales.


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El mundo es captado por el yo que reflexiona dentro de la epojcomo un universo de

trascendencias que pueden aparecer gracias a sus operaciones efectivas o posibles. Esto quiere

decir que el yo trascendental, en tanto yo constituyente, precede al mundo y le confiere no

slo sentido, sino tambin validez en el modo de la efectividad. Y le confiere validez en el

modo de la efectividad porque la experiencia del mundo es siempre, en ltima instancia, una

experiencia convergente, ms all de las discordancias que puedan ocasionalmente producirse.Toda discordancia en la experiencia de las cosas se resuelve en una armona ulterior, y

por eso el mundo se da en la experiencia como un mundo efectivo. No se tiene una certeza

apodctica del mundo, como s una certeza apodctica de las propias vivencias. Queda abierta

la posibilidad de una discordancia ulterior en la experiencia del mundo. Esta discordancia no

tiene ningn motivo en la experiencia pasada que siempre ha sido concordante, pero queda

abierta la posibilidad, y por eso no hay una certeza apodctica, sino una certeza presuntiva del

mundo. La certeza apodctica es la que se da cuando se vuelve sobre las propias vivencias, al

modo cartesiano. Se debe suponer que la vivencia est ah, para poder reflexionar sobre ella.Y, a diferencia de los objetos del mundo externo, los objetos inmanentes o vivencias

carecen de escorzos o apariciones espaciales. Por lo tanto, no hay una aparicin ulterior que

puede cancelar mi certeza de la vivencia como objeto. Por lo tanto, la evidencia que yo tengo

de mi propia vivencia es apodctica, excluye la posibilidad de la cancelacin, y eso no sucede

con los objetos del mundo exterior.

Lo que se pone entre parntesis, entonces, a travs de la epoj, no es la existenciadel

mundo, sino una cierta interpretacin de esta existencia. Lo que se suspende es una cierta clase

de creencia y una cierta tesis correlativa. Lo que se suspende es una creencia que absolutiza al

mundo. O sea, no se cancela la creencia en el mundo, sino una cierta cualidad natural que ha

adquirido la creencia en el mundo. No est implicada aqu una duda sobre la existencia del

mundo, una falta de creencia, sino que se procura corregir un falso modo de creencia, en elsentido de que un sobreentendido o supuesto se convierte en una creencia justificada, es decir,

una creencia fundada en la naturaleza misma de nuestra experiencia. La epoj implica una

alteracin de valor o una transvaloracin (Unwertung) en el carcter de la creencia en el mundo

(la expresin se encuentra en el 76 de Ideas I). Esta alteracin libera la cosa de una falsa

interpretacin, y es compatible con una ininterrumpida creencia en la existencia del mundo.


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Husserl considera que por medio de la epojdescubro que el mundo es para m y que

yo precedo al ser para m del mundo. Advierto que el mundo es el nema, es decir, el correlato

o cogitatumde mis cogitationeso actos, y que la efectividad de su existencia y, paralelamente, mi

certeza de ella, es el reflejo de la convergencia armnica de mis actos. Aqu vale una aclaracin

terminolgica: en IdeasI se identifican las expresiones epojy reduccin fenomenolgica. En

la Crisis, 43, Husserl introduce una distincin: la epoj, como puesta entre parntesis de la

creencia natural en el mundo, es la condicin de posibilidad de la reduccin.Reduccin viene del latn reducere, que significa hacer volver, reconducir, conducir

retrospectivamente. Eso quiere decir que la reduccin permite referir o reducir el mundo a los

actos a travs de los cuales se revela para m como mundo. Los actos son no slo los actos

efectivos, sino todos los actos posibles que pueden orientarse al mundo y, adems, no se trata

de una subjetividad trascendental individual, sino de una intersubjetividad trascendental,

porque tengo acceso a los dems yoes a travs de la empata, y de ese modo descubro que

ellos son coconstituyentes del sentido y de la validez del mundo, junto con mi propia

subjetividad. La epoj, entonces, al cancelar la creencia natural en el mundo, posibilita esta

referencia del mundo a mis operaciones, permite analizar el mundo como correlato de mis

percepciones y de todos los dems actos por lo cuales tengo acceso a ese mundo. En virtud de

la epojy del consiguiente pasaje de la actitud natural a la actitud trascendental, el mundo se

reduce al mundo subjetivamente vigente o vlido, con tal o cual sentido para el sujeto. La epojnos permite tomar conciencia de todos los modos concebibles en que ese mundo puede darse

para m, me permite tomar conciencia de todos los modos en que puedo tener conciencia del

mundo.

El sentido de la epojse advierte una vez que se ha efectuado la reduccin, una vez que

se ha completado la tarea de la reduccin. Entonces se advierte, queda en claro que no se trata

de dejar a un lado el ser del mundo, sino de dejar a un lado el olvido de la subjetividad, gracias

a la cual ese mundo tiene validez o vigencia. La reduccin del mundo a la subjetividad implicaun descubrimiento y una ulterior investigacin de la correlacin entre el mundo y la conciencia

del mundo. No hay conciencia sin mundo, porque la conciencia es intencional, y no hay

mundo sin conciencia, porque ese mundo debe revelarse a algn foco de revelacin. Nuestros

actos nos proporcionan acceso al mundo. La conciencia es nuestro medio de acceso al mundo,

y ningn mundo se nos dara sin este medio de acceso. Junto a la reduccin, podemos hablar


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de constitucin. El mundo se reduce a las operaciones efectivas y posibles de la conciencia, y

la conciencia constituye el mundo por medio de tales operaciones. Constitucin no significa

en este caso creacin, significa dejar aparecer. La conciencia deja aparecer el mundo a travs

de sus actos y, en este sentido, constituye el mundo. La conciencia, en este marco, es la

condicin de posibilidad del mundo, el contrapolo del mundo, la instancia o dimensin en la

cual el mundo se manifiesta y se legitima.Las nociones de reduccin del mundo al sujeto y de constitucin del mundo por el

sujeto designan el anverso y reverso de una misma correlacin entre el sujeto y el mundo.

Desde el punto de vista de la actitud trascendental, cada tipo de objeto se presenta como un

hilo conductor trascendental o como una gua trascendental para el estudio reflexivo

sistemtico de las multiplicidades de la conciencia, de las mltiples operaciones de la

conciencia en que ese objeto se constituye como una unidad noemtica.Las cosas aparecen en una nueva perspectiva cuando se las analiza en su condicin de

fenmenos, objetos, correlatos constituidos como trascendencias por medio de actos

explcitos e implcitos. El anlisis o la reflexin trascendental presta atencin sistemticamente

al modo en que la cosa aparece, es decir, al modo en que es intencionada o mentada. Parte del

objeto, repito, como gua intencional o hilo conductor, a fin de investigar a partir de las

apariciones del objeto los modos de conciencias o vivencias en que ese objeto se presenta.Hay, pues, correlaciones esenciales entre el objeto de la experiencia y las operaciones a

travs de las cuales se nos revelan. Que los objetos sean considerados como correlatos no

significa que se conviertan en componentes reales o contenidos inmanentes del curso de la

conciencia. Son siempre, como ya hemos dicho, contenidos intencionales, es decir, contenidos

que trascienden los componentes real-inmanentes del curso de vivencias. El tema central de la

fenomenologa de Husserl es dar cuenta de un mundo que no es un contenido inmanente,

sino intencional, y cuya trascendencia no se puede establecer o encontrar en ninguna otrainstancia que no sea la conciencia.

Esa trascendencia slo se puede establecer como una trascendencia dada a la

conciencia o mentada en ella. Puesto que las trascendencias, los objetos trascendentes se

manifiestan en la conciencia y slo se revelan en ella, la conciencia es una conciencia


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trascendental, esto es, constitutiva de trascendencias. La conciencia es trascendental en tanto

es el lugar de origen de las trascendencias o, como dice Husserl, el mbito fontanal para todos

los orgenes. El concepto de trascendental es, pues, correlativo del de trascendencia.

Husserl llama trascendental, en primer lugar, a la subjetividad, es decir, a la concienciacomo curso de vivencias, y al yo del que ellas irradian. Tal denominacin de trascendental se

extiende a las operaciones del yo trascendental y a los modos de anlisis del yo que reflexiona.

As, se habla de experiencia trascendental y tambin de reflexin trascendental. Tambin se

habla de epojtrascendental, de reduccin trascendental. El yo trascendental o la subjetividad

trascendental presenta algunas caractersticas especiales. En primer lugar, no es parte del

mundo, sino el contrapolo del mundo; no es una regin del mundo, sino el origen de todas las

regiones del mundo. Por eso la conciencia y el yo se llaman puros. Se habla de una conciencia

pura, de un yo puro, de actos puros, etctera. La crtica que Husserl le hace a Descartes reside

en que Descartes identific el ego cogito con una parte del mundo, es decir, con la res cogitans.

Por eso el ego cogito no fue para Descartes un campo de experiencia para ser analizado, sino que

fue el punto de partida de una inferencia: a partir de una parte real del mundo se procura

inferir la existencia del resto del mundo. Pero el cogito, para Husserl, no es punto de partida de

inferencias sino un campo para la descripcin efectuada precisamente por medio de la

reflexin.Entre los objetos que la conciencia pura o el yo puro constituyen se encuentra tambin

el yo psquico o yo hombre, es decir, el ser humano mundano. Al ser un objeto de

investigacin o de anlisis, toda psique presupone un sujeto que permita cceder a ella, de ah la

distincin entre yo psicolgico y yo trascendental, como constituyente tambin del yo

psicolgico. El yo trascendental, adems de puro, es, como se mencion anteriormentes, un

yo apodctico. Esta apodicticidad del yo, al menos en los anlisis fuertes de estilo cartesiano

que aparecen en Ideasy en Meditaciones cartesianas, se funda en dos cuestiones. La primera es

que, en la reflexin, el objeto se da absolutamente, porque no hay un escorzo espacial quepueda cancelarlo en la experiencia ulterior.

Pero, adems, en la reflexin, el objeto inmanente, es decir, la vivencia, es puesto

absolutamente, en el sentido de que yo no puedo reflexionar si no hay una vivencia sobre la

cual reflexiono. Es decir, la reflexin presupone la existencia de la vivencia y, por lo tanto,


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pone esa vivencia en forma absoluta. El solo hecho de reflexionar implica la existencia de la

vivencia sobre la cual se reflexiona. Lo reflexionante y lo reflexionado forman una suerte de

entramado inseparable. Y, en tercer lugar, hay que decir que el yo trascendental es un yo

absoluto, en el sentido de que todos los objetos remiten al yo trascendental, en cambio, el yo

trascendental no remite a otra cosa. El yo trascendental es absoluto, precisamente, porque es

la fuente de sentido y de validez a la que remiten todos los objetos. Todos los objetos son

relativos a la conciencia, en virtud de la correlacin. La reflexin en general y la reflexin

trascendental en particular puede analizarse a travs de tres momentos. Estos tres momentos

son el de la intuicin, el de la explicitacin y el de la descripcin. Ya se mencion que la

reflexin es un acto intuitivo cuyo objeto inmediato es la vivencia u objeto inmanente. En un segundo momento, puedo explicitar la vivencia, poner de manifiesto los

componentes de la vivencia, por ejemplo, el fluir temporal que caracteriza a la vivencia. La

vivencia tiene sus momentos temporales, porque retengo los momentos anteriores y anticipo

los momentos ulteriores. Hay retenciones y protensiones de los momentos de las vivencias, y

esto se pone de manifiesto a travs de una explicitacin que sucede a esa primera intuicin,

por as decirlo, indistinta.

Y el tercer momento es el de la descripcin, es decir, de la expresin en enunciados

lingsticos de los resultados de la explicitacin. Se trata de una descripcin fenomenolgico-

trascendental, y esta descripcin tiene un carcter distintivo, que se corresponde con el

carcter general del mtodo fenomenolgico. En primer lugar, la descripcin debe efectuarse

en el marco de la epoj. Esto quiere decir que la descripcin debe carecer de supuestos. Es

necesario poner entre parntesis todos los preconceptos, a fin de enfrentarse con los

fenmenos en cuanto tales, es decir, con aquello que se nos manifiesta o se nos da. De ah la

idea de una fenomenologa. Una descripcin fenomenolgica no puede apoyarse en

presupuestos de ndole ontolgica o de ndole gnoseolgica. Se trata de describir las cosas de

acuerdo con los modos de conciencia que tenemos de ellas. En segundo lugar, la descripcines una descripcin de la correlacin y, dentro de esta descripcin de la correlacin, podemos

hablar de descripciones noticas, que responden a una reflexin notica, que pone el acento en

el polo subjetivo, y de una descripcin noemtica, que responde a una reflexin noemtica,

con el acento en el polo objetivo. Una tercera caracterstica de la descripcin es que se trata de

una descripcin eidtica, es decir, una descripcin de la esencia de aquello que se describe.


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Para terminar, podemos ahora efectuar una presentacin de la fenomenologa

trascendental en los trminos de la Crtica de la razn purade Kant. Esto lo hace Eugen Fink en

la VI Meditacin cartesiana, es decir, la siguiente, redactada por Fink por encargo de Husserl. Ah

aparece la fenomenologa trascendental dividida al modo de la Crtica de la razn pura, en una

teora trascendental de los elementos y en una teora trascendental del mtodo. La teora

trascendental de los elementos se compone de una fenomenologa regresiva, que a su vez se

divide en una esttica trascendental y una analtica trascendental. La analtica trascendental

examina el mundo de la intuicin. Parte del mundo de la intuicin, es decir, de los objetos de

la intuicin como hilos conductores o guas trascendentales, e investiga las operaciones

subjetivas en las cuales ese mundo se nos manifiesta. La analtica trascendental examina ya no

la constitucin del mundo a travs de nuestros actos, sino la constitucin temporal de los

actos. Es decir, justamente, cmo los actos se constituyen a travs de escorzos o de momentostemporales. Eso es algo que dejo a un lado por el momento. Adems de una fenomenologa

regresiva, hay una fenomenologa progresiva, que coincide en el espritu con la dialctica

trascendental de Kant, porque estudia lo que no se nos da en la intuicin. Qu es lo que no se

da en la intuicin? Por ejemplo, nuestro pasado, ms all de las rememoraciones. Yo no puedo

rememorar ciertas etapas de mi infancia. Entonces, la fenomenologa progresiva o

constructiva tiene que construir o reconstruir ese pasado. La construccin no puede ser algo

arbitrario, sino que est siempre suscitada por problemas que se plantean en los lmites de lo

dado en la intuicin.

Y, finalmente, tenemos una teora trascendental del mtodo. Mientras que en la teora

trascendental de los elementos el objeto es la constitucin del mundo y el sujeto es el

espectador trascendental o sujeto reflexionante, en la teora trascendental del mtodo, el

objeto es el espectador trascendental y el sujeto es tambin el espectador trascendental. El

tema no es ya, como en la teora trascendental de los elementos, la constitucin del mundo

por obra del yo trascendental, sino que el tema es cmo opera el espectador trascendental,

cules son las caractersticas de la actividad reflexionante. O, dicho de otra manera, el

espectador trascendental reflexiona sobre s mismo para poner de manifiesto cules son las

caractersticas de su reflexin y cmo se diferencia l como espectador trascendental del yo

trascendental y del yo natural.


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edmund husserl - fenomenología

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