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título original: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus

© Edgar Maraguat, 2009de la introducción, traducción y notas

© Abada Editores, s.l., 2009de la presente ediciónCalle del Gobernador, 1828014 Madridtel.: 914 296 882fax: 914 297 507www.abadaeditores.com

diseño Estudio Joaquín Gallego

producción Guadalupe Gisbert

isbn 84-96258-xx-xdepósito legal m-xx.xxxx-2009

preimpresión Escarola Leczinskaimpresión LAVEL

F.W.J. SCHELLING

Cartas filosóficassobre dogmatismo y criticismo

edición bilingüe

EDGAR MARAGUAT

LECTURASSerie FilosofíaDIRECTOR Félix DUQUE

200

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PhilosBriefe OK 5/12/08 10:59 Página 4

ESTUDIO PRELIMINAR

I. Trasfondo y gestación

I.1.Las Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo, publicadas por F. W.J. Schelling en dos entregas (la primera en noviembre de 1795,la segunda en abril de 1796), tuvieron dos fines principalesexpresos (cfr. su «Advertencia preliminar»). En primer lugar,distinguir más precisamente el «criticismo», el sistema defilosofía inaugurado por I. Kant, del «dogmatismo», el sis-tema de filosofía representado por B. Spinoza. En segundolugar, impugnar el híbrido de ambos sistemas, la «vía media»entre ellos, que era entonces –a los ojos de Schelling– el neo-dogmatismo «kantianizado» (se podría decir: «kantianoide»)que la Escuela Tubinguesa, liderada por el teólogo G. C. Storr,venía promoviendo a propósito de la recepción de la Crítica de larazón práctica (1788).

El proyecto lo había concebido Schelling en la propiaTubinga, durante el último año de sus estudios teológicos en la


ESTUDIO PRELIMINAR 11

[al uso] de la realización de la idea de un mundo inteligible por medio de un fac-tum en la última 3.

Schelling había ingresado en el convictorio en 1790, demodo excepcional con tan sólo quince años. Su estancia allí seprolonga hasta 1795. Es la época, en primer lugar, de la discu-sión de Kant en Tubinga (mediada en buena medida por laapropiación reinholdiana) y del influjo de la obra de F. H.Jacobi y a través suyo de Spinoza. Es también la época de flore-cimiento de la ortodoxia storriana y de la recepción y utiliza-ción teológica de la primera filosofía de la religión y la fe decuño trascendental o «crítico»: la expuesta en la Crítica de todarevelación de Fichte, en 1792, y paralelamente en el escrito sobreLa religión dentro de los límites de la mera razón del propio Kant, esemismo año y el siguiente.

Los antecendentes más inmediatos de las Cartas deben verse,creo, en tres personalidades. En primer lugar en la figura queI. C. Diez representa en el seno de la recepción tubinguesa dela filosofía kantiana. Diez ejerció como Repetent en el Convicto-rio de Tubinga entre 1790 y 17924. Pertenecía al grupo dejóvenes aventajados en los estudios kantianos en que Schellingcobraría más tarde notoriedad. Su kantismo radical le condujoen 1792 a la apostasía, a abandonar su puesto en Tubinga y amudarse a Jena, donde inició los estudios de medicina. Lainterpretación schellingiana de los postulados kantianos de larazón práctica en las Cartas filosóficas –una pieza principal de suargumento– es en buena medida la interpretación que habíafavorecido antes Diez.

El segundo antecedente es, por supuesto, el proyecto queencarnaba Fichte de consumar la revolución kantiana. La

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universidad local. Como aún no se había presentado a laprueba final –de hecho preparó su trabajo de licenciaturadurante la composición de las Cartas– la obra fue publicadaanónimamente. Como tendremos ocasión de ver, el contenidohabría puesto en peligro el éxito de esos sus compromisos aca-démicos. Para entonces Schelling había hecho entrada ya en laconcurrida y agitada escena filosófica. También con fecha de1795, pero en realidad en septiembre de 1794, había sido edi-tado en Tubinga un estudio de su autoría con el título Sobre laposibilidad de una forma de filosofía en general. Schelling se apresuróesos meses a ser el primero en saludar la consumación de lafilosofía trascendental que por entonces prometía, a su enten-der, J. G. Fichte1. En marzo de 1795, cuando del Basamento de laentera doctrina de la ciencia de Fichte sólo conocía los primerosparágrafos, había entregado a imprenta su primer escrito siste-mático: Sobre el yo como principio de la filosofía o lo incondicionado en el saberhumano. Con ambas publicaciones comenzó su carrera meteó-rica, que lo llevaría a la edad de veintitrés años a una cátedra enJena. Su ocupación filosófica, no obstante, se remonta almenos al tiempo de sus estudios filosóficos en el convictorioevangélico2, de 1790 a 1792. Conocemos los títulos de dos tra-bajos, lamentablemente no conservados, que presentó elúltimo de esos años. El primero fue quizás una primera ver-sión del escrito de 1794, a la vez que una discusión de la obrade K. L. Reinhold; el segundo, por de pronto una defensa deKant. Sus títulos fueron, respectivamente: Sobre la posibilidad deuna filosofía sin apellidos, junto a algunas observaciones sobre la filosofía elemen-tal reinholdiana, y Sobre la coincidencia de la Crítica de la razón teórica y [laCrítica de la razón] práctica, en particular con respecto al uso de las categorías y

1 Cfr. F. W. J. Schelling, Briefwechsel 1786-1799, p. 17 y Vom Ich, p. 80.2 El internado religioso, Stift, de Tubinga, fundado en 1536 por el duque Ulrich de

Württemberg para promover las carreras intelectuales y eclesiásticas de los jóveneslocales.

3 Cfr. W. G. Jacobs, Zwischen Revolution und Orthodoxie?, p. 284.4 El Repetent (lat. repetitor) asumía competencias docentes secundarias, labores tutoria-

les (especialmente la de ayudar a los seminaristas en la preparación de exámenes) yprédicas en la Iglesia del Hospital de Tubinga.



en 1793, pero se entrevistó con Schelling en 1795 en dos oca-siones. Hölderlin es, a mi juicio, la tercera personalidad signi-ficativa en el trasfondo inmediato de las Cartas. Vivía por entoncesen Jena y disfrutaba por ello del clima de efervescencia que ladiscusión de las lecciones de Fichte había generado.

Las Cartas fueron publicadas en el Philosophisches Journal, unarevista aparecida en Jena en 1795 y que tenía por editor a otroantiguo alumno del convictorio: F. I. Niethammer. Nietham-mer había formado parte de la promoción de Diez y desde 1790vivía en Jena, en el contexto de los debates sobre Reinhold yFichte (Fichte sucedió a Reinhold en 1794 en la cátedra local).Se había mudado a Jena, de hecho, para tratar de resolver conayuda de Reinhold sus propias dudas de fe (a lo que, por cierto,la Critik aller Offenbarung contribuyó no poco). El objetivo de larevista –auspiciada por la vanguardia filosófica del momento(Erhard, Schiller, Reinhold, Fichte, Schmid, Schulz, Mai-mon...)– era servir a la consumación de la filosofía crítica comociencia y a la aplicación de sus logros a las ciencias particulares7.

Habiendo abandonado Tubinga en 1790, Niethammer notenía relación personal con Schelling. Fue precisamente Diez–residente dos años más en Tubinga, en virtud de su cargo–quien medió entre Niethammer y Schelling para que éste escri-biera una contribución a la revista8. El 21 de julio de 1795Schelling escribió a Hegel anunciando la aparición de la pri-mera entrega de las Briefe (que, de hecho, envió el 13 deagosto9). Es de suponer que trabajó en ella, pues, desde la con-clusión de Sobre el yo, en marzo, hasta entonces. Las seis cartasfinales –bastante más largas, en conjunto, que las cuatro pri-

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importancia de los escritos teóricos fichteanos para Schelling esmuy superior a la de la Crítica de toda revelación. Como Fichte,Schelling aspiraba a mostrar las premisas y consecuencias últi-mas del idealismo trascendental; por de pronto a corregir elensayo de Reinhold de una reconducción del sistema crítico a lallamada «proposición de la conciencia»5. En opinión de Sche-lling, Reinhold representaba en los debates filosóficos lo que laapropiación tubinguesa de la doctrina de los postulados en losdebates teológicos: un sistema híbrido, y por ello incoherente,con elementos «críticos», pero en el fondo dogmático.

Con respecto a Storr y sus discípulos y seguidores, Schellingconsideró primero la posibilidad de escribir una sátira de susargumentaciones, pero a la vista del destino de la Crítica deFichte –que Schelling y G. W. F. Hegel interpretaron comouna acomodación, incluso como una ironía, pero Storr y, enparticular, su pariente y alumno F. G. Süskind, entonces Repe-tent, supieron aprovechar en beneficio de la ortodoxia– Sche-lling se decidió por un ataque frontal, «con seriedad» (aun-que no exento de sorna), de su interpretación de Kant6. Elresultado, las Cartas filosóficas, no está dominado exclusivamente,sin embargo, por la impugnación de esa recepción (aunque seaun objetivo que se mantiene presente hasta el final). Con elavance de la argumentación gana cada vez más peso el deseo deperfilar el panorama de la consumación del criticismo, bienque «a su manera». En la realización de este otro fin delescrito se dejan entrever ciertas diferencias con Fichte que eltiempo irá agrandando. Al respecto es indudable el influjo deF. Hölderlin –que había abandonado Tubinga, como Hegel,

5 Cfr., por ejemplo, K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs-vermögen, p. 200.

6 Cfr. F. W. J. Schelling, Briefwechsel 1786-1799, pp. 21 s. Hegel juzgó a la Critik allerOffenbarung culpable del despropósito tubingués, no sin razón (cfr. ibid., p. 19). Elpropio Fichte quedó descontento con el resultado desde el primer momento.

7 Cfr. F. I. Niethammer, «Vorbericht über Zweck und Einrichtung dieses Journals»,p. [viii].

8 Cfr. I. C. Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften, p. 337 y F. W. J. Schelling, Briefwechsel1786-1799, p. 30.

9 Cfr. F. W. J. Schelling, Briefwechsel 1786-1799, p. 30.



El conjunto de las dificultades con que los lectores de la Cri-tik toparon, entre las que la sombra de la inconsecuencia no fuela menor13, hizo emerger en unos pocos la inclinación a lareescritura de la filosofía trascendental. Esos pocos vieron lanecesidad de salvar la unidad de la crítica poniendo en eviden-cia su principio implícito. De entrada fue Reinhold quienestableció con ese fin la proposición (o principio) de la con-ciencia («a cada representación le pertenece un sujeto repre-sentador y un objeto representado, los cuales deben ser dife-renciados por la representación a la que ambos pertenecen»).Con tanto éxito que, para cuando Schelling ingresó en la uni-versidad, la discusión de Kant no podía disociarse ya de la dis-cusión de los primeros frutos de esa concreta reescritura. Elproyecto de Reinhold no tardó en sucumbir, con todo, a lacrítica escéptica, pero leal, de otros kantianos (en privado a lade Diez, concretamente, pero debe destacarse también la de J.B. Erhard). Hubo de ser reformulado, primero por el propioReinhold, pero más notoria y radicalmente por Fichte, comoel proyecto de derivar las formas a priori de la sensibilidad y deljuicio a partir del yo, del yo «absoluto»14. El efecto perversode los ensayos de reescritura de la filosofía crítica fue reunir alos opositores de Kant con los opositores, simplemente, de lareescritura. Esos años fue un tópico preferido de los debatesfilosóficos el discernimiento del espíritu de Kant en la letra desus obras. Kant mismo, que había pretendido en la Critik queentendiéramos a Platón mejor que Platón mismo, no podríaprotestar, desde luego, por el atrevimiento hermenéutico.

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meras– las envió por fin a Niethammer el 22 de enero de 1796.En el escrito que acompañó al envío del segundo originalSchelling pidió a Niethammer que respetara la opción por eltérmino «dogmatismo», que durante el proceso de edición dela primera entrega fuera transformado sistemáticamente, sinconocimiento de Schelling, por «dogmaticismo»10. Una dis-tinción precisa entre ambos en las nuevas cartas –propiciadaquizá en parte por la propia injerencia de Niethammer– dabaentonces razón de la preferencia.

I.2.Para cuando Schelling inició sus estudios filosóficos enTubinga la obra de Kant ya dominaba el horizonte intelectual.A la primera resistencia anti-idealista Kant había reaccionadoen 1787 con una reedición mejorada «aquí y allá» de la pri-mera Critik, que gozó de una sección propia dedicada a, preci-samente, la «refutación del idealismo». Kant pretendía hacersonora la equivalencia entre idealismo trascendental y «rea-lismo empírico». Sin embargo, antes de que los nuevos énfasisy las nuevas aclaraciones pudieran tener efecto, Jacobi puso encirculación una nueva versión de la objeción. La Critik era paraél, en virtud de la doctrina sobre el papel de las cosas en sí mis-mas o el llamado «objeto trascendental» en el surgimiento delas representaciones, sin más inconsecuente 11. En su opinión, si norenunciaba a la premisa de que no tenemos acceso alguno a lascosas tal y como son, de que nos las habemos meramente conrepresentaciones (apariencias de las cosas), el desarrollo cohe-rente debía conducir a una radicalización del idealismo: al«más poderoso idealismo», a lo que por entonces se vitupe-raba con el nombre de «egoísmo especulativo»12.

10 Cfr. ibid., p. 40.11 De acuerdo con Reinhold a la Critik der reinen Vernunft se le reprochó cada cosa y su con-

traria; cfr. Briefe über die Kantische Philosophie, vol. 1, pp. 104 s.

12 F. H. Jacobi, David Hume, p. 229.13 Prueba de ello es que diez años después tanto Fichte como Schelling consideraban

que el cargo por inconsecuencia aún tenía que ser discutido (cfr. «Zweite Einlei-tung in die Wissenschaftslehre für Leser, die schon ein philosophisches Systemhaben», pp. 234 ss. y F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, p. 74, nota).

14 También en esto fue Diez pionero, si bien Fichte barrunta el proyecto al menosdesde 1791; cfr. D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich, p. 1407.



ción filosófica de la generación postkantiana es seminal y a lavez polivalente. Jacobi era un hombre de fe y un ferviente rea-lista (en el convictorio disfrutó, por ello, de la admiración delOrdinario de filosofía: J. F. Flatt), pero simpatizó con la críticade los límites de la facultad de conocer. Es más, en las polémi-cas cartas sobre el spinozismo lessingiano, publicadas en 1785 yreeditadas y ampliadas en 1789, había sostenido que sólo lamoderación del afán por demostrar podía evitar que la razón seviera conducida a conclusiones dogmáticas17. El efecto de esapolémica sobre el panteísmo de Lessing fue reforzar la imagende respetabilidad de la filosofía de Spinoza. Es obvio que esaimagen rehabilitada es la que penetró con fuerza entre los estu-diantes tubingueses, especialmente Schelling, y fue presupuestaen las Cartas filosóficas. Aun así, la conocida declaración de Sche-lling –en carta a Hegel del 4 de febrero de 1795– de haberseconvertido en un spinozista se explica insuficientemente por elestudio de Jacobi: repárese en que Schelling asume que la con-fesión va a sorprender a su amigo18. La inversión fichteana delspinozismo –desconocida entonces por Hegel, intelectual-mente marginado en Suiza– es co-determinante.

La posición de Jacobi en las cartas sobre Spinoza, más desa-rrollada en la segunda edición (en particular en el importanteApéndice VII), se puede resumir así: (1) la razón no es capaz deprobar lo Incondicionado, pero esto no es un límite de larazón, sino un honor de lo Incondicionado; (2) de lo Incon-dicionado que no puede ser probado tenemos sin embargo unacerteza tan indisputable como la certeza que tenemos de nos-otros mismos (incluso mayor, mayor al menos que la de nues-

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Uno de los objetos más espinosos de esas discusiones fue ladoctrina de las ideas de la razón en la primera Crítica y el papelde esas ideas en la segunda (de hecho la hegemonía de los temaskantianos en los debates de la época deriva sobre todo de losintereses teológico-morales avivados por la publicación de laGrundlegung der Metaphysik der Sitten [1785] y la Crítica de 1788).Desde luego tenía implicaciones teológicas inmediatas, y porello es comprensible que ocupara bien pronto a Schelling(recuerdo que el segundo de los specimina presentados en 1792tenía por tema la concordancia entre las dos críticas kantianasrespecto a, entre otras cosas, la realización de la idea de unmundo inteligible). Con respecto a la idea de Dios Kant habíadictaminado que ninguna de las pruebas teóricas tradicionales(ontológica, cosmológica, físico-teológica) era procedente. Noobstante, en la Crítica de la razón práctica la afirmación (con«intención práctica») de los «objetos» tradicionales de lametafísica especial se hizo posible, es más, obligatoria, bajo laforma de los postulados de la razón (en su uso práctico). Apesar de las prevenciones de la exposición (aludidas por losparéntesis de la oración anterior), la nueva ortodoxia teológicaentendió, o quiso entender, que Kant salvaguardaba, en fin, lapracticabilidad de un argumento moral15. Más tarde, a la horade la reedición de 1809, Schelling presentó sus Cartas filosóficascomo una refutación de ese tipo de argumento.

Mientras se hacía esperar un pronunciamiento de Kant aúnmás explícito y desde luego más detallado sobre materias teoló-gicas, en el convictorio penetró la reacción de Jacobi a la críticatrascendental al dogmatismo16. El papel de Jacobi en la forma-

15 Véanse, sin embargo, las advertencias sobre la validez de la prueba moral de la Kritikder Urteilskraft, §§ 90 s.

16 D. Henrich estima que la influencia de Jacobi en Tubinga comienza en 1790 (es decir,al año siguiente a la segunda edición de las Spinoza-Briefe) y, por tanto, que afectó aún aHegel y a Hölderlin, pero no a la promoción de Niethammer, y que a Schelling lo

hizo desde el comienzo (Konstellationen, p. 207). Se conservan notas de lectura deHölderlin de las Spinoza-Briefe («Zu Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza»).La presencia de Jacobi en los escritos de juventud de Schelling es casi constante.

17 Cfr. F. H. Jacobi, Ueber die Lehre des Spinoza, pp. 41-43.18 Cfr. Briefwechsel 1786-1799, p. 22.



La figura de Storr, histórica e intelectualmente, no es despre-ciable. Incluso sus contendientes y sus escépticos estudiantes letuvieron siempre respeto. Es importante saber también que loque vino a ser, por su medio, la posición ortodoxa, era origi-nalmente una reacción a la generación anterior de exégetas,partidaria de interpretar muchas enseñanzas de la Escrituracomo una «acomodación» a la manera de pensar y sentir detiempos remotos. De hecho, fueron Storr y su círculo quienesse autodefinieron, indirectamente, acusando de «heterodo-xas» a esas tendencias. Storr quiso que se volviera a honrar la«letra» de la Escritura y que no se pusiera simplemente al ser-vicio de la llamada «religión subjetiva». Las doctrinas bíblicasdebían ser tomadas y asumidas como válidas y verdaderas no porsu sentido o su beneficio, sino porque en todo caso su conte-nido era divino. Es comprensible que esta nueva ortodoxiafuera catalogada bajo el rótulo de «sobrenaturalismo».

También es comprensible que los espectadores de estosmovimientos previeran un conflicto estridente entre las conse-cuencias de la revolución trascendental filosófica y el retornode la teología a posiciones más tradicionales. Así le ocurrió,como ya apunté, a I. C. Diez, que en privado al menos nodudaba en declarar incompatibles la ética kantiana y la teologíamoral, considerar la Revelación imposible sin más y tachar dehumana a la Escritura20.

El curioso efecto de las discusiones de Diez en Tubinga fueque la ortodoxia encajó la Critik aller Offenbarung y el escrito sobreDie Religion mucho mejor de lo esperado. Al fin y al cabo niFichte ni Kant fueron tan lejos como Diez. Por supuesto,ambas obras representaban el deseo naturalista de dar porbuena sólo la exégesis que da a la Escritura o Revelación un

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tra existencia condicionada); (3) se sigue de ahí que la filosofíadebe partir de lo Incondicionado, y no llegar a él por el recursoconceptual de un regreso a condiciones cada vez más altas; (4)si confiamos sólo en esos recursos, no podemos pensar loIncondicionado como un principio personal y trascendente.

Schelling hizo pronto suya la visión de que la filosofía debepartir de lo Incondicionado –o, como él dirá a menudo, de loAbsoluto– sin pretender probarlo. Su primera obra sistemáticalo insinuó ya en el título y lo practicó y razonó en sus páginas,y el testimonio anterior de las cartas a Hegel lo corrobora.Parece obvio que éste es el sentido principal en que se vio con-vertido en un spinozista. Pero sobre él influyó Jacobi, en miopinión, en otros dos sentidos. En primer lugar, insisto, alconvencerle de la dignidad de la opción dogmática (en generaléste fue un rendimiento, diríase, involuntario, pero obvio, dela obra de Jacobi). Y, por otro lado, al llevarle a abandonar,también involuntariamente, todo «concepto ortodoxo» de loIncondicionado (es decir, precisamente el concepto que detodos modos favorecía Jacobi, y, por supuesto, el establishmentteológico). En este último punto Schelling parecía tambiénhaber «avanzado» por entonces mucho más que Hegel, que enla correspondencia de esos meses pregunta a su amigo conrecelo, extrañado por un paso de una carta previa, si no creeque alcanzamos a elevarnos a un Dios personal19.

La recepción teológica de Jacobi en Tubinga no fue precisa-mente entusiasta. No sólo daba crédito a Spinoza, sino quenegaba la posibilidad –como Kant, o incluso más tajantemente–de cualquier prueba relativa a Dios. Por entonces, como ya dije,era la dogmática de G. C. Storr la que daba el tono en Tubinga.

19 Cfr. F. W. J. Schelling, Briefwechsel 1786-1799, p. 20. Schelling interpreta que la pre-gunta es si no cree que por medio de la prueba moral llegamos a un ser personal. Surespuesta, que ilumina sobremanera la posición a la que se había visto conducido,es: vamos –bien que por otros medios– todavía más lejos.

20 Cfr. I. C. Diez, «Über die Möglichkeit einer Offenbarung», en Briefwechsel und KantischeSchriften, pp. 115-150.



postre armonizar aun el principio mismo de la autonomía conel sometimiento a la autoridad de la Iglesia. Para quien nohubiera aceptado ya de antemano la validez de esa autoridad,no obstante, el conjunto de las razones, la mezcla de principiosy tradiciones, difícilmente podía librarse de ofrecer el aspectode una mezcolanza inconsistente. Se puede imaginar lo muchoque debió irritar a Diez –amigo personal de Süskind– ver a suviejo compañero prestar este servicio –corruptor del espíritukantiano– a la ortodoxia22.

I.3.Como he dicho, Schelling formó parte del polémico círculode receptores entusiastas de las doctrinas kantianas en que semovió Diez. En 1795 las autoridades del convictorio observa-ban con recelo ese círculo e incluso se toleraban despreciarmoralmente a sus miembros (para hacer justicia a la situación,no obstante, habría que decir que el desprecio era recíproco).Sin Diez (que había apostatado y marchado a Jena), ni Höl-derlin (también en Jena), ni Hegel (en Berna), no es implau-sible que Schelling valiera por la cabeza de esa disidencia inte-lectual. Flatt, que entre tanto vino a ocupar plaza en laFacultad de Teología, no dudó en ver un fondo ateo en elescrito Sobre el yo. En las Cartas filosóficas el ataque a la ortodoxia,de todos modos, iba a ser mucho más explícito. Al final de la«Octava carta», por ejemplo, en una frase que el propioSchelling eliminó de la segunda edición (y que en todo casopertenece a la parte publicada cuando había abandonado yaTubinga), se asumía que quien no asociara a la idea de un serinfinito, como hacía Lessing, una representación, angustiosa y

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sentido racional. Pero Fichte dio por sentado que la Revelaciónera en todo caso posible. Es más, que para una humanidadofuscada en el uso de la razón por la relajación o corrupción delas costumbres era recomendable21. Kant, por su parte, no sepronunció en ningún lugar sobre la divinidad o no divinidadde la Escritura, y evitó la impresión de querer competir con lateología bíblica. Además, desarrolló incluso en su escrito unadoctrina racional de la redención –una posibilidad que algu-nos, por las dificultades del concepto de satisfactio vicaria, habíandescartado inicialmente.

Storr mismo escribió unas Observaciones sobre la doctrina filosóficade la religión de Kant, en latín, que Süskind tradujo y completó conun apéndice sobre la obra de Fichte: «Observaciones sobre elfundamento derivado de principios de la razón práctica de laconvicción de la posibilidad y realidad efectiva de una revela-ción, en relación con el ensayo de Fichte de una Crítica de todarevelación». Se puede decir que ambos escritos (y la labor recen-sora de J. F. Flatt) inauguraron una segunda fase de la recep-ción tubinguesa de Kant. Sus autores pretendieron de hechoejercer una crítica inmanente de los textos a debate. Trataronde explotar, como era recomendable, la doctrina kantiana deuna fe racional. La propia ambigüedad de los pronunciamien-tos kantianos al respecto hizo posible la apropiación en benefi-cio de la ortodoxia. Desde luego Kant había asumido que sincreer en Dios no podemos tener la esperanza de una realiza-ción moral en el mundo y que la fe fortalece la formación de ladisposición moral pura, haciendo ver la ley moral como lavoluntad de un ser supremo.

Süskind en particular mostró cómo hacer uso de esta estra-tegia argumentativa de cuño naturalista para llegar a recomen-dar incluso la asunción de doctrinas del todo positivas, y a la

21 Cfr. J. G. Fichte, Critik aller Offenbarung, pp. 55, 105.

22 De hecho Süskind, antes de retornar al convictorio como Repetent, había manifestadodudas con respecto a la inspiración divina de las Escrituras y la satisfacción vicariadel sacrificio de Cristo (y, por lo demás, fue también amigo personal de Schellingy Hegel).



lo desarrolló en Vom Ich, escribió expresamente que Dios –deser, y ser un yo (cosa que no quería prejuzgarse)– sólo podíaser principio de su propio saber, pero no del nuestro (o paranosotros). Es comprensible que la admiración que Flatt sentíapor Jacobi no pudiera hacerla extensiva a su alumno.

En el fondo, cuando más tarde –respondiendo a las críticasde J. B. Erhard– Schelling aclaró que el principio del yo abso-luto por el que él abogaba en beneficio de una construcciónsistemática de la filosofía era un postulado (no una verdadobjetiva o teórica), estaba expresando en otros términos elmismo pensamiento24. En este punto no debería verse uncambio de parecer entre Sobre el yo y el tiempo de composiciónde las Cartas (la respuesta a Erhard, conocida como «Antikri-tik», es de octubre de 1796, y algunos la han tomado por eso,en mi opinión equivocadamente, por una revisión de símismo). A mi juicio habría que verlo más bien entre el escritode septiembre de 1794 (Sobre la posibilidad de una forma de filosofía) ylas dos obras siguientes. En esa primera publicación filosóficaSchelling se había comprometido, en la línea reinholdiana,con una filosofía que parte de una proposición fundamental.En la propia Tubinga este compromiso le valió la crítica ama-ble de un profesor: J. F. Abel. Aún a comienzos de 1795 escri-bió a Hegel que una vez establecido el principio correctamentetodo lo demás quedaba decidido. Pero esta confianza fue aban-donada explícitamente en la segunda entrega de las Cartas. Y yaen Sobre el yo había asumido que el edificio de la filosofía nopodía cimentarse sobre conceptos o proposiciones muertas. Laalternativa la había mostrado, insisto, Jacobi. Con sus propias

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dolorosa, de aburrimiento infinito no encontraría remedio enla filosofía (cfr. infra, p. 177).

Desconocemos si cuando Diez pidió a instancias de Nie-thammer que Schelling enviara una contribución al Philosophis-ches Journal, lo hizo solicitando o invitando a una crítica del«kantismo» tubingués. Pero no es implausible: Schelling erael autor más prometedor de cuantos habían tenido un contactoinmeditato –y no sólo por medio de las publicaciones– con esarecepción. Además, seguramente Diez sabía que Schellingestaba de acuerdo con él en un punto principal. Ambos pensa-ban que la certeza que se deriva del uso práctico de la razón nopodía ser exportada a otros ámbitos como una verdad teórica23.Desde luego fue una de las tesis principales de las Cartas, queresume la apropiación schellingiana del «postular» kantiano yhabía sido antes una insistencia de Diez. En esto ambos se dis-tanciaban netamente de la reacción de Jacobi a la «crítica» dela razón.

Por entonces Schelling había visto apuntalada esta interpre-tación en los escritos de Fichte de 1794; del modo más expresoen la recensión de Aenesidemus (el libro del escéptico G. E.Schulze contra Kant y Reinhold), un artículo que según algu-nos se convirtió en el escrito fundacional del idealismo «abso-luto». Fichte enfatizaba en sus apretadas páginas que la certezadel propio yo es una certeza práctica o subjetiva, sin que estopueda tomarse por un demérito. El yo (que no habría queconfundir, en todo caso, con el yo empírico, sino tomar por elyo de la razón) no es sólo para sí mismo yo, sino que es, enabsoluto, sólo de esa manera. La doctrina sobre esta certeza eraa grandes rasgos, por lo demás, la de Jacobi, sólo que restrin-gida aparentemente al yo. Schelling, que hizo suyo el teorema y

23 Cfr. I. C. Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften, pp. 53 s. y los comentarios de D.Henrich en Grundlegung aus dem Ich, pp. 206-226.

24 D. Henrich considera que, en el caso de Schelling al menos, la doctrina sobre la dig-nidad de la certeza práctica podía estar respaldada por la doctrina platónica de la dig-nidad ontológica de las ideas (Grundlegung aus dem Ich, pp. 1585 s.). Sabemos, de hecho,que Schelling se había ocupado tempranamente del estudio de Platón (llegó a compo-ner un estudio del Timeo). Pero, por otro lado, nadie ignora que Kant mismo había lla-mado a los «objetos» de la razón «ideas» en continuidad con la tradición platónica.



su marcha 26, sabemos, como dije, que él y Schelling tuvieronocasión de entrevistarse en 1795 en dos ocasiones. Hölderlinhabía sido alumno de Fichte en Jena y estaba más informadoque Schelling de las reacciones que venía suscitando la discu-sión del Basamento de la entera doctrina de la ciencia (que Schelling entodo caso no conocía bien). Para cuando se encontraron porprimera vez en julio en Tubinga parece que ya había puesto porescrito sus reparos a Fichte en las notas que hemos venido aconocer como «Juicio y ser»27. La objeción principal de esesucinto texto se dirige contra el pensamiento de que lo Incon-dicionado pueda ser considerado un yo. Para Hölderlin es, contodo derecho, un ser, pero no un yo ni algo idéntico a símismo, pues tanto la yoidad como la identidad presuponenuna división, y la presuposición de lo Incondicionado es másbien, precisamente, la de una unidad previa a toda división.

En mi opinión, la tesis de las Cartas de que en su consuma-ción criticismo y dogmatismo coinciden, y concretamente enperjuicio del yo, representa un acercamiento a la posición höl-derliniana (veremos luego que a Hölderlin mismo, empero,no le satisfizo completamente; pero también veremos queFichte acusó precisamente esa corrección). El propio Hölder-lin diagnosticó en una carta a Niethammer después de susegundo encuentro, en diciembre, que Schelling había cam-biado de rumbo antes de haber llevado a las últimas conse-cuencias su anterior proyecto. En todo caso la huella de esoscontactos se halla ya en la primera de las Cartas filosóficas de lasegunda entrega: en la concepción cara a Hölderlin de que lafilosofía ha de seguir siendo filosofía, sin consumarse comociencia acabada, en beneficio de la libertad del saber.

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palabras se proclamó en ese texto la vocación más alta de la ver-dadera filosofía 25.

El resultado de estas influencias fue la confesión de lo queha venido a llamarse un «spinozismo de la subjetividad».Ahora podemos entender en qué sentido. Schelling juraba unafilosofía que partía de un principio no demostrable: lo Incon-dicionado o Absoluto (de acuerdo también con Jacobi yFichte), para la que no valían, como dije, los conceptos tradi-cionales de Dios (como tampoco para Lessing), pero que veíaeso Incondicionado en el yo que presupone la facultad de todasíntesis (como Reinhold cada vez más y, desde luego, Fichte,pero ya antes, en Tubinga, Diez, aunque todos de manerasdiversas). Éste era su horizonte, al menos, cuando compusoSobre el yo, y en todo caso cuando pretendió sorprender a Hegelcon esa confesión. En mi opinión, no obstante, entre el pri-mer escrito de 1795 y las Cartas parece que Schelling tomó ciertadistancia respecto al proyecto fichteano. Sin duda la rotundidadde la refutación teórica del dogmatismo de Sobre el yo se desvane-ció. Como veremos, la tesis de las Cartas fue más bien que en elterreno de la teoría no podía resolverse el litigio entre la filo-sofía crítica y la dogmática (una tesis, en todo caso, de la letrakantiana). De ese modo la importancia de la doctrina del pos-tular por razones prácticas se enfatizó aún más. Esto no significa,sin embargo, que en otro sentido las Cartas no supusieran undistanciamiento respecto al ideal spinozista que el 4 de febrerohabía aireado ante Hegel y articulado después en Sobre el yo.

En estos recientes desarrollos no es desdeñable, como yaapunté anteriormente, la relevancia de la influencia de unatercera figura: F. Hölderlin, con por entonces tantas ambicio-nes filosóficas como poéticas. Aunque ya no vivía en Tubinga, yal parecer no había habido correspondencia entre ellos desde

25 F. W. J. Schelling, Vom Ich, p. 77.

26 Schelling se queja en carta a Hegel del 6 de enero de 1795 de que Hölderlin no hayapensado en quienes siguen en Tubinga ni una sola vez (Briefwechsel 1786-1799, p. 15).

27 No es implausible que, como sugiere M. Frank, esos reparos estén dirigidos tantocontra Schelling como contra Fichte (cfr. ›Unendliche Annäherung‹, p. 734).



la Cuarta carta expone la provisional victoria teórica del criti-cismo sobre el dogmatismo; la Quinta carta presenta la Crítica dela razón pura, según su espíritu, como canon de todo sistema defilosofía; la Sexta carta trata del problema común a toda filoso-fía y de su resolución general; la Séptima carta defiende unaúnica solución para ese problema general e introduce la inter-pretación spinoziana de esa solución; la Octava carta pretendeponer en evidencia la equivocación que soporta la interpreta-ción spinoziana de esa solución; la Novena carta defiende quela distinción entre el sistema dogmático y el crítico estriba sólo,en última instancia, en el diverso espíritu del postulado queresuelve el problema común a ambos; la Décima carta sirve unbalance de las anteriores.

Por tanto, si dejamos a un lado la última carta, que, insisto,a la luz de los propósitos de la obra no es más que un balancede las reflexiones de las demás, la obra tiene tres partes. La pri-mera (cartas 1 y 2) contiene la discusión de la apropiación teo-lógica de Kant (idea de un Dios moral, explotación teórica delos postulados de la razón en su uso práctico, doctrina de ladebilidad de la razón). La segunda (cartas 3 a 5) contiene lainterpretación schellingiana de la Crítica de la razón pura (rendi-mientos, efectos, espíritu). La tercera (cartas 6 a 9) es final-mente la que traza la distinción entre criticismo y dogmatismo,en beneficio del primero. Por supuesto, no quiero decir queno se presenten anticipos y miradas atrás en casi todas las cartas.

De acuerdo con esta articulación, bastante evidente, voy aproponer a continuación un resumen esquemático de las tesisdecisivas del escrito, que puede servir de guía al lector.

II.2.La parte más polémica de la obra se dirige contra «ciertos exé-getas» de la filosofía kantiana. Schelling no nombra a ningunode los aludidos, pero esas páginas están repletas de citas veladas

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También se da entonces entre Schelling y Hölderlin unacoincidencia que no parece casual. Ambos entienden que lacerteza de lo Incondicionado es el fruto de una intuición, unsaber inmediato, no sensible, y por ende «intelectual». Peroambos, a diferencia de Kant, y seguramente para distinguir estanoción de la intuición intelectual de la impugnada en la Críticade la razón pura, escriben «intellectuale Anschauung», en lugarde, como sería más normal, «intelektuelle Anschauung». Noes torpe ver aquí también la huella de la conversación y sinto-nía (insisto: limitada) entre los dos amigos filokantianos28.

II. Contenido de la obra

II.1.La «Advertencia preliminar» anuncia, como dije, los dospropósitos del escrito: por un lado, trazar distintamente lafrontera entre el criticismo y el dogmatismo y, por otro, preve-nir contra el nuevo dogmatismo que se disfraza de filosofía«crítica» (con el riesgo de hacer irreconocible la alternativaentre ambos sistemas). Vamos a examinar las diez cartas aten-diendo al cumplimiento de estos propósitos (de modo que,inevitablemente, algunas subtramas o temas secundarios, más omenos accidentales, serán aquí marginados).

Los temas particulares de las cartas, a la luz de esos propó-sitos, son los siguientes. La Primera carta introduce en la polé-mica sobre el sentido de los postulados kantianos de la razón;la Segunda carta aísla la malinterpretación, a impugnar en laobra, de la filosofía kantiana; la Tercera carta trata de los méri-tos y limitaciones (pero no deméritos) de la Crítica de la razón pura;

28 Sobre esta noción schellingiana, cfr. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol.1, pp. 96-99 (especialmente las notas 29 y 30).



hecho, será en última instancia la que decida para él en favordel criticismo en la disputa con el dogmatismo. Contra la ideade Dios como Dios moral, por su parte, Schelling arguye queno puede hacer compatible su absolutez y su sometimiento auna ley (que presuntamente no habría diseñado él mismo demodo arbitrario)29. Más tarde (Octava carta) invocará en sucontra la idea cartesiana y spinoziana de un Dios que nisiquiera puede actuar de acuerdo con fundamentos racionales.

Pero el asalto fundamental contra el abuso teológico afectamás bien, insisto, a la comprensión del postular. Schellingenfatiza que el objeto de los postulados no es –no puede ser–un objeto del saber, sino un objeto del actuar. Los postuladosson propiamente tareas (en palabras de Kant), objetos de lavoluntad, y sólo como tareas tienen cabida y sentido los temasde la metafísica especial en la nueva filosofía. Ahora, Schellingera consciente de que en este punto capital sí estaba ofreciendouna interpretación de Kant: «Para quien se enoja porque laexposición arriba del curso de la Crítica de la razón pura noestá copiada literalmente de ella no están escritas estas cartas»(p. 107, nota)30. Pero sólo a través de esa interpretación perci-bía un verdadero carácter revolucionario en el planteamientokantiano. Como escribiera a Hegel, para él (al menos para él),Kant había removido –o quitado de en medio (weggeräumt)–todo, y no simplemente proscrito unos medios e inventadootros para los viejos fines31. Debe decirse que sólo la percep-ción del carácter revolucionario de las palabas kantianas por

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y términos típicos de la recepción teológica tubinguesa. Se tratade una teología que adopta maneras kantianas, pero trabaja enbeneficio de las habituales argumentaciones dogmáticas. Deuna teología que pretende, en particular, derivar de la filosofíapráctica de Kant un nuevo argumento «moral» para probar laexistencia de Dios y, por cierto, de Dios como un ser moral.

El principal reproche contra esa recepción es, como ya dije,que tomara el fruto de los postulados de la razón en su usopráctico por un tener por verdadero, es decir, que entendieraque la ganancia de los postulados era en todo caso alguna suertede certeza o seguridad respecto a una verdad teórica (una cues-tión de hecho), especialmente la presunta verdad de la existen-cia de un ser supremo que detentaría los atributos divinos tra-dicionales. Estos exégetas creyeron en general que la invalidezde los raciocinios relativos a los temas históricos de la metafí-sica especial (alma, mundo, Dios) estaba basada en una «debi-lidad de la razón». Y quisieron entender que la preocupacióndel criticismo era mostrar con exactitud esa debilidad y, a par-tir de ella, demostrar que el dogmatismo no es demostrable,pero tampoco refutable.

De todos modos el desafío a esta recepción no provienemeramente de una disputa sobre la fidelidad de las respectivasinterpretaciones. En las dos primeras cartas se desarrolla másbien una crítica inmanente de la nueva teología, dirigida con-tra la idea de Dios moral, por una parte, y a la postre contra ellugar de Dios, de un dios cualquiera, en un sistema filosófico.Contra la idea de Dios en general –una vez es entendido comouna causalidad absoluta objetiva– Schelling objeta que no dejalugar para nosotros, para nosotros como seres libres, como«sujetos», en el sistema filosófico. Schelling ve en la cualifica-ción de Dios como Dios moral, precisamente, un intento deses-perado de asegurar nuestra existencia ante Dios. Una intención,sin embargo, que es en el propio Schelling principal y que, de

29 Al fin y al cabo, para Kant mismo una voluntad moral es una voluntad que debevencer el influjo de resortes no morales y, por tanto, no la voluntad divina.

30 Como poco Kant había sido ambiguo al respecto: «La tercera cuestión, a saber,¿qué puedo esperar si hago lo que debo?, es práctica y teórica a la vez, de modoque lo práctico nos lleva, sólo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cues-tión teórica y, si ésta se eleva, a la cuestión especulativa» (B 833).

31 Aunque tal vez superficialmente, Reinhold estaba de acuerdo (cfr. «Ueber die bis-herigen Schicksale der kantischen Philosophie», p. 13).



un modo en que la alusión polémica a Fichte es evidente).Como tal ostentaría el mérito de haber derivado la necesidadde postulados prácticos con que decidir el carácter de un sis-tema filosófico cualquiera de la idea misma de sistema filosó-fico (una necesidad que, sin claridad pero eficazmente, sehabría impuesto siempre, en opinión de Schelling, en los ver-daderos sistemas del pasado). También por ello no habría con-venido que la Crítica se explayara sobre el espíritu particular,específico, de los postulados (o el postulado) del criticismo.Pero entonces el recurso al postular ya no debería ser tomadopor la seña de identidad de un sistema crítico. Schellingadvierte ya aquí que es sólo el espíritu «criticista» de los pos-tulados lo que hace de un sistema un sistema de criticismo. Porlo demás, Schelling consideraba que Kant había dejado coexi-tir por de pronto a los dos grandes sistemas al hablar de apa-riencias a cuya base se hallan cosas en sí mismas, incluso quehabía aplicado su método más bien al nuevo dogmatismo que alcriticismo, si bien a él habría que atribuirle asimismo la funda-ción primera del criticismo (cfr. p. 121).

La evidencia ganada por la Crítica de que los sistemas se con-suman por medio de postulados prácticos tiene para Schellingotra consecuencia: no hay un sistema de validez general, sólo elcanon –la Crítica misma– goza de validez general. La ciencia enconjunto se presenta entonces como una tarea en cierto sentidoinfinita. Tanto al final de la Quinta carta como al comienzo dela Sexta se sienta incluso que los dos sistemas enfrentados (criti-cismo y dogmatismo) persistirán para la libertad «mientrasexistan seres finitos» (p. 127) o, al menos, «mientras no esténtodos los seres finitos al mismo nivel de libertad» (p. 131).

II.4.La Quinta carta (la primera de la segunda entrega) funcionacomo gozne de las dos mitades de la obra. Recapitula y con-

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medio de la lectura de las Cartas filosóficas sería signo de la buenacomprensión de estas últimas.

II.3.Las tres cartas siguientes se consagran a reinterpretar el sentidode la primera Crítica kantiana. La Tercera y la Cuarta razonanque Kant no es culpable de la torcida apropiación dogmáticade su pensamiento. La Quinta finalmente se centra en darcuenta positiva del espíritu de su obra.

En opinión de Schelling, Kant no pudo evitar dar ocasióna esa malinterpretación. Convenía hacer partir su examen deun punto común a todos los sistemas, a saber, la síntesis teórica(el juicio teórico). Pero esto tuvo como consecuencia que lavictoria sobre el dogmatismo no se produjo en el terrenodonde es plenamente satisfactoria. Al ser la Crítica un mero exa-men de la facultad de conocer, la refutación del dogmatismoresultó sólo negativa. A los dogmáticos les fue posible imputarentonces a nuestra facultad de conocer la no demostrabilidadde sus creencias. Su error, a los ojos de Schelling (como a losde Fichte), fue tomar nuestra facultad de conocer por algoaccidental, que bien pudiera ser de otra manera.

Kant había mostrado de todos modos que la síntesis teóricaestá referida en última instancia a algo incondicionado. Sóloque alzarse a eso incondicionado exigía dejar atrás la síntesis, esmás, cancelar su condición de posibilidad (a saber: un sujetoenfrentado a un objeto). De modo que el examen de la facul-tad de conocer por parte de Kant había conducido de hecho amostrar que la disputa sobre principios incondicionados nopodía zanjarse en el terreno de la síntesis teórica. En estepunto todos los sistemas debían coincidir.

Vista así, la Crítica de la razón pura pretendía establecer uncanon para todos los sistemas filosóficos. Schelling la celebrapor eso como la «auténtica doctrina de la ciencia» (p. 15; de



que hay [un terreno de la] experiencia?). Ocurre, no obs-tante, que si abandonamos el terreno de la experiencia, que estambién el terreno de las pruebas, pues es el terreno de lascondiciones y lo condicionado, ya no podemos plantear lapregunta. Dar una respuesta sería algo así como probar unaprueba o, mejor, como dar con la prueba de todas las prue-bas. La solución del problema resulta ser que no hay, o nopodemos tolerar, un tránsito de lo Absoluto a lo condicio-nado. Tal tránsito es inconcebible. Ésta es la (bella, simple)única solución, que Spinoza ha presentado de forma ejem-plar. Respecto al mundo u objeto de la experiencia, por tanto,sólo queda la posibilidad de verlo como uno con lo infinito(por decirlo así: sólo queda la posibilidad, o quizá deber, dedevolver lo finito a lo infinito).

Esa solución –la causa absoluta, incondicionada, delmundo es una sola cosa con sus consecuencias– puede acep-tarse según dos interpretaciones. Importante es tener presenteque ninguna de ellas es una consecuencia teórica de la solución.Son más bien dos morales alternativas construidas sobre esasolución. Schelling entiende que la reintegración de lo finitoen lo infinito, por lo que a nosotros respecta, puede practi-carse de dos modos. O bien nos esforzamos por sucumbir en lainfinitud de un Absoluto tomado por un objeto: es decir, nosabandonamos a una pasividad ilimitada; o bien nos esforzamospor absolutizar nuestra libertad, por una actividad sin límites ocondiciones. Dicho de otra manera: o bien cancelamos nues-tra subjetividad, o bien la absolutizamos. La primera intenciónes el programa del dogmatismo (la moral dogmática); lasegunda, el programa del criticismo (la moral crítica). En elprimer caso, lo Aboluto es interpretado como un objeto; en elsegundo, es interpretado como un yo.

La Octava carta es por de pronto un excurso para explicarcómo se le hizo a Spinoza soportable el panorama de la auto-

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suma por un lado la interpretación de Kant y anticipa por otrolos términos en que se van a distinguir definitivamente criti-cismo y dogmatismo para, acto seguido, favorecer el primero.A este segundo propósito de la obra se dedicarán entonces lascuatro cartas siguientes (el verdadero grueso del escrito). No espor ello extraño que al comienzo de la Sexta se halle un pasajeque a mi juicio podría servir de epítome del escrito entero.Habiendo dicho que todos –es decir, los dos– sistemas filosó-ficos comparten un único problema para el que caben dossoluciones, se declara: «Cuál de las dos [soluciones] elegimos,eso depende de la libertad de espíritu que hemos adquiridopor nosotros mismos. Tenemos que ser aquello de lo que quere-mos dárnoslas teóricamente, pero de que lo seamos no nospuede convencer sino nuestros esfuerzo por llegar a serlo. Esteesfuerzo realiza nuestro saber ante nosotros mismos; y éste resulta,justo por eso, puro producto de nuestra libertad» (p. 131).

El esquema de las cuatro cuartas (6 a 9), o sea, del resto dela argumentación, es bien claro. Se presenta primero lo que setoma por el problema común a toda filosofía. Se defiendeentonces que sólo hay una solución razonable para el pro-blema, si bien se puede interpretar de dos modos diversos.Uno de ellos compromete con el dogmatismo, el otro lo san-ciona el criticismo. De esa manera se distinguen el uno delotro. Si se favorece entonces el criticismo, es porque se pre-tende que la interpretación dogmática de la solución se basa enuna confusión (Täuschung, también «engaño» o «ilusión»).

El problema que comparten, el problema por antonoma-sia de la filosofía, es el siguiente: ¿cómo puede salir lo Abso-luto de sí y contraponerse un mundo? Para poder abordarlo,razona Schelling, hemos de abandonar el terreno de la oposi-ción al mundo o, lo que viene a ser lo mismo, hemos deabandonar el terreno de la experiencia (de hecho Schellingformula ocasionalmente el problema así: ¿por qué o cómo es



ción, ni por su meta, sino por el espíritu de la máxima queconduce, a quienes los asumen, a esa meta.

El balance oficial se halla en la Décima carta. El dogma-tismo es de entrada, esto es, teóricamente, irrefutable (su refu-tación teórica no es enteramente satisfactoria). Se refuta másbien prácticamente, en la medida en que realizamos en noso-tros mismos el sistema opuesto. Pero esa «refutación» permiteaún la posición dogmática en aquél que puede realizarla prác-ticamente, es decir, en aquél para quien es soportable el pen-samiento de trabajar en la propia anulación, aunque ello sig-nifique –como piensa Schelling que tiene que significarnecesariamente– su ocaso moral, o sea, su ocaso como sermoral (p. 207). Es más, al comienzo de esa carta final, Sche-lling concede que la posibilidad de saber de un poder objetivoque amenaza nuestra libertad, pero luchar contra él movilizán-dola, aunque sea para perecer irremediablemente, «ha desapa-recido hace tiempo a la luz de la razón» (p. 199)32.

III. Recepción

III.1.¿Qué efecto tuvo esta conclusión no exenta de paradoja? Talvez sea cierto que el impacto de las Cartas se vio atenuado por laimpresión causada antes por Vom Ich. Así fue, como dije, en elcaso de Flatt, que ya no se molestó en leerlas. No obstante, sebeneficiaron de la atención que mereció la revista de Nietham-mer. En el marco de reseñas en diversos medios sobre los pri-meros números hemos conservado así tres comentarios (en fin,a la vista de que en algunos casos el recensor de la primera

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cancelación. La explicación que se ofrece es sumamente sim-ple: se le hizo soportable porque en realidad no se lograba librarde sí mismo, no lograba pensarse cancelado, ya que, de hecho,no podemos librarnos de nuestro propio yo (cfr. pp. 161 ss.,nota). Spinoza no hacía otra cosa, a juicio de Schelling, queobjetivar la intuición de lo intelectual en nosotros. Era víctimade una ilusión doble: tomaba lo Absoluto, vislumbrado en símismo, por un objeto absoluto, y creía además poderse desem-barazar, en la práctica, de sí mismo.

El resto de la carta presenta entonces la tesis decisiva de ladiscusión sobre el deslinde entre los dos sistemas filosóficos,que en la Novena carta será retomada y razonada: pensado en suconsumación, también el criticismo trae consigo la cancelación del yo. Es unatesis anticipada de hecho en cartas anteriores, cuando se adver-tía que sobre lo Absoluto no se puede discutir. Schelling enfa-tiza ahora que con la libertad absoluta tampoco son compati-bles la conciencia y la autoconciencia. A la postre, la calmaabsoluta que impone la moral dogmática y la ilimitada actividadque exige la moral del criticismo son una y la misma cosa.

II.5.Dogmatismo y criticismo, pues, están referidos a la mismaconsumación: conducen ambos a la anulación de uno mismo(como Schelling escribe: «en ambos casos todo es para míobjeto», p. 179). Al menos así es, si pretenden algo más queemplear la reflexión sobre lo Absoluto para especificar la voca-ción (Bestimmung, literalmente: «determinación») del hombre.Es el criticismo, pues, quien no debe pretender otra cosa queprecisar esa vocación. Como sienta Schelling, sólo puede dis-tinguirse del sistema opuesto en la aproximación a la metaúltima, meta que no debe tomar ni por realizada ni por reali-zable. La conclusión es, por tanto, que dogmatismo y criti-cismo no se diferencian ni por su problema, ni por su solu-

32 Para una interpretación más convencional de ese comienzo, véase J.-F. Courtine,«Tragédie et sublimité», pp. 89 s., 96 s.



Octava carta en que se arguye que no podemos librarnos del yoen virtud de su libertad absoluta. Este «argumento» es com-parado con el tradicional paralogismo que conduce de la sim-plicidad del alma a su indestructibilidad.

De otro signo fue la recensión de la Allgemeine Literatur-Zeitung,que apareció mucho después, el 22 de marzo de 1797. La escri-bió F. Schlegel y con ella dio a conocer públicamente, por vezprimera, la autoría de Schelling. Las alabanzas fueron en estecaso sonoras: el escrito era ensalzado como una de las aparicio-nes más dignas de atención, tanto por su forma como por sucontenido, de la literatura filosófica reciente, y el autor eraanunciado como uno de los mayores escritores del futuro. Delcontenido destacó el final de la Quinta carta sobre la libertad einfinitud del saber (ese paso donde se aprecia la huella de Höl-derlin) y el ataque de la Octava contra la noción de una bien-aventuranza en retribución por méritos morales. Schlegelacusó además el carácter paradójico del conjunto, pero loestimó como una virtud. Aprovechó también la ocasión paraestimular a Schelling a promover su individualidad en la elabo-ración de su filosofía. El influjo de Jacobi (que parecía no cele-brarse), así como la independecia respecto a él eran reconoci-dos. Sobre la afinidad con Fichte, por su parte, no se decíanada, pero por primera vez alguien percibía una evolución–además constante– de las posiciones schellingianas: «cadanuevo escrito del Sr. Schelling sobre su propia filosofía hasuperado hasta ahora con creces, en contenido y expresión, alanterior».

III.2.La recepción expresa de Hegel, sin embargo, se ha extraviado.Conservamos tan sólo la carta de Schelling, del 20 de junio de1796, en que le agradece su juicio y se alegra de que hayan«pasado la prueba». Se colige al menos, pues, que el balance fue

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entrega parece ser diverso al de la segunda, esta cuenta puedehacerse de distintas maneras). Dos fueron elogiosos, uno no.

La primera recensión aparecida fue seguramente la de laOberdeutsche allgemeine Literaturzeitung, en los números del 15 defebrero y del 22 de junio de 1796, donde Schelling, sin serreconocido, era alabado como un pensador concienzudo ylibre de prejuicios. En el comentario a las primeras cuatro car-tas fue celebrada en especial la polémica contra las pruebas dela existencia de Dios. En el comentario a las segundas –firmadocon las iniciales A. V. (que yo sepa, por identificar)– se observaque «el mal conocido Spinoza encuentra en el autor un hon-rado [wackeren] defensor». Fue el primer anuncio público deque la mezcla de admiración y repudio de Spinoza que contie-nen las Briefe iba a dar mucho que hablar.

Ese mismo año fueron discutidas también en dos númerosde los Annalen der Philosophie editados por L. H. Jakob en Halle.Ignoramos asimismo en este caso si el recensor de la primeraentrega fue también el de la segunda. Ambos comentarios fue-ron de hecho críticos, pero con acentos diferentes (el editorera, al fin y al cabo, el autor de una Prueba de la inmortalidad del almay un estudio sobre el argumento moral). En el primero sereprocha el tono adornado y el lenguaje escolástico (!), y seadmite que hasta el momento, a pesar de la atenta lectura delrecensor, no se ha podido hallar en las Cartas más que un juegovacío con conceptos. En el segundo, sin embargo, el autor espresentado como una mente aguda, de pensamientos merece-dores de reflexión. El reproche al contenido es, de todosmodos, semejante: que cometa, al parecer, el error del dogma-tismo, a saber: presuponer o asegurar existencias a partir deconceptos, sin la garantía de intuiciones empíricas. La premisadel artículo es que las protestas kantianas contra las presuntasintuiciones intelectuales afectan a la doctrina sobre el yo quealimentan las Cartas. Se remite expresamente a la nota de la



mundo según los criterios morales kantianos: la emergenciadel mundo para la autoconciencia se declara de hecho «laúnica creación de la nada verdadera y pensable». Y en sintoníacon Schelling se apunta que los espíritus libres no deben bus-car ni a Dios ni la inmortalidad fuera de sí mismos35.

Por motivos diversos son de primera importancia las reac-ciones de Hölderlin a la evolución schellingiana. Ya dije quedurante la composición de las Cartas Schelling y Hölderlin seencontraron dos veces. Hölderlin viajó a Tubinga a finales dejulio de 1795 (la entrevista o entrevistas hay que datarlas a partirdel día 22, pues Schelling no se hallaba en la ciudad antes deesa fecha36) y Schelling acudió a su encuentro a mediados dediciembre en Nürtingen, por donde su viejo compañero pasócamino de Frankfurt (Nürtingen se encuentra cerca de Stutt-gart, donde Schelling ejercía de Hofmeister –profesor o instruc-tor privado– en casa del Prof. Ströhlin)37. Hay que suponer,pues, que para cuando volvieron a verse después de dos años,Schelling no sólo había concebido el proyecto de las Briefe, sinoseguramente redactado la primera entrega (recuerdo que el 21de julio había anunciado a Hegel la pronta publicación). Endiciembre, a su vez, es razonable pensar que la conclusión esta-ría muy avanzada (en un mes la enviaría al editor).

Las impresiones de Hölderlin de esas conversaciones que-daron registradas en dos cartas a Niethammer del 22 dediciembre de 1795 y el 24 de febrero de 1796, respectivamente.En la primera se lee: «Schelling ha renegado un tanto, comosabrás, de sus primeras convicciones»38. Puesto que Nietham-mer no había conocido a Schelling en Tubinga hemos de

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favorable. Era de suponer, desde luego, a la vista de la corres-pondencia de 1795, que la campaña contra la ortodoxia tubin-guesa sería aplaudida por Hegel. Ambos estaban de acuerdo enque la teología suaba estaba teniendo un efecto «retardatriz»,incluso corruptor, en la extensión de los logros del kantismo.En los escritos posteriores de Hegel en Berna se hallan ecostambién de la crítica a la afirmación de la impotencia de larazón y a la representación empírica de la bienaventuranza33.

Interesante es la especulación sobre el efecto que tuvo enHegel la interpretación schellingiana de los postulados de larazón práctica. Según K. Düsing hay que atribuir a Hegel unconocimiento mayor de los textos y temas de la filosofía kan-tiana, pero también una apropiación primera más bien acrí-tica34. Desde esa premisa habría que leer el pasaje de la corres-pondencia en que Hegel inquiere por el compromiso deSchelling con un Dios personal. En general podemos dar porsentado que Hegel no recibió el concepto kantiano de un Diosmoral como si de una metáfora, ficción o acomodación se tra-tara, y que las protestas encendidas de Schelling en la primeracarta contra su sentido lo conmoverían.

Si damos crédito, en fin, como hace Düsing, a la conclu-sión mayoritaria sobre la autoría del llamado (no poco equívo-camente) «Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealis-mus», que atribuye a Hegel no sólo el manuscrito, sinotambién el contenido, tenemos en ese fragmento –que sinexactitud se fecha a principios de 1797– un registro reveladorsobre lo que vendría a ser un efecto de las Philosophische Briefesobre el pensamiento hegeliano o, al menos, un eco de ellas enél. Entonces Hegel ya no asume un Dios creador, que regiría el

33 Cfr. Theologische Jugendschriften, pp. 235, 156 y 64, por un lado, y 362, 238 s., 222 s. y237 ss., por otro.

34 Cfr. K. Düsing, «Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den frühen phi-losophischen Entwürfen Schellings und Hegels», p. 68, y Theologische Jugendschriften, p. 9.

35 Cfr. «Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus», pp. 11 s.36 De hecho Schelling escribe a Hegel el 21 diciendo que sabía que había vuelto, aunque

«por aquí no se lo ha visto aún» (F. W. J. Schelling, Briefwechsel 1786-1799, p. 29).37 La datación de G. L. Plitt de la primera visita («poco después de Semana Santa»;

cfr. Aus Schellings Leben, vol. 1, p. 71) ha resultado ser errónea.38 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, vol. 6, 1, p. 191.



Frank y Henrich parecen de acuerdo en que Hölderlinpodía tener por insuficiente el distingo schellingiano entre loAbsoluto y el yo. Al fin y al cabo, aunque Schelling había aban-donado en las Cartas el discurso sobre un yo absoluto, seguíadando por bueno que en el terreno de lo Incondicionadoimpera la ley de la identidad. Los dos comentaristas disienten,sin embargo, sobre la divisoria entre las viejas conviccionesrepudiadas y las nuevas. Henrich ha defendido que separa elescrito Sobre la posibilidad de una forma de filosofía, de 1794, de losposteriores, y que lo decisivo es el distanciamiento de una filo-sofía de proposiciones fundamentales40. Frank ha replicado, deacuerdo con una lectura más corriente, que lo determinante esla nueva doctrina sobre un principio que ya no es un yo41.

En mi opinión ambos señalan desplazamientos importan-tes en el pensamiento schellingiano de ese año, y sólo resultanpoco convincentes cuando pretenden acentuar su propio des-acuerdo. Su discusión ha iluminado mucho esa evolución,pero sin poder ofrecer, claro está, una interpretación inexpug-nable del dictamen de Hölderlin. Mi propuesta es leer la frasesobre el viejo camino y el nuevo en un sentido no irónico(cuesta creer que, de ser una ironía, Hölderlin pensara queNiethammer no iba a tener necesidad de una aclaración). Nocreo, como se ha sugerido ocasionalmente, que el nuevo«mejor» camino sea el fichteano, el de una cierta primacía dela razón práctica, pero tampoco simplemente el de una filoso-fía que ya no parte de una proposición fundamental. A miparecer, la viveza de la conversación no podría ocultar a Höl-derlin que Schelling, como él mismo diría a la vuelta de losaños, estaba en las Cartas apreciando las limitaciones del puntode vista idealista.

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entender que el cambio en las convicciones, que se da porreconocible, afectaba a las expresadas en sus publicaciones. En lasegunda carta, a su vez, se lee: «No hablamos siempre estandode acuerdo el uno con el otro, pero coincidimos en que lasnuevas ideas pueden ser expuestas del modo más diáfano enforma epistolar. Ha recorrido con sus nuevas convicciones,como sabrás, un mejor camino, antes de haber llegado a la metadel peor»39.

Por supuesto, que Hölderlin tuviera esa impresión de unaevolución no significa que Schelling la tuviera también, peroes más que razonable dar importancia a esta fuente indirecta,porque unas conversaciones son seguramente un medio máseficaz que unos escritos breves para poner en evidencia con-vicciones. El comentario de Hölderlin hay que interpretarlo,por lo demás, a la vista del párrafo previo de la segunda carta.En él Hölderlin anuncia a Niethammer el deseo de escribirunas Nuevas cartas para la educación estética del hombre en que buscaráel principio (Prinzip) que explica las divisiones y hará desapare-cer el antagonismo entre Sujeto y Objeto (u Hombre yMundo) de modo teórico: por medio de una intuición inte-lectual (intellektual), vale decir: sin ayuda de la razón práctica,pero con sentido estético.

La interpretación de las valoraciones, aun así, permaneceabierta. La fuente del desacuerdo parece ser, en primera instan-cia, el papel diverso que ambos conceden al uso práctico de larazón. Pero en realidad, como hemos visto repetidamente,Schelling no pensaba que la razón práctica pudiera decidirsobre la verdad (teórica) del criticismo o el dogmatismo, esdecir, sobre la naturaleza o carácter del principio a la base deSujeto y Objeto. ¡Ése era, precisamente, el malentendido delos falsos amigos de la filosofía kantiana!

39 Ibid., p. 203.

40 D. Henrich, Der Grund im Bewußtsein, p. 129. Cfr., empero, su Grundlegung aus dem Ich,p. 1461.

41 M. Frank, ›Unendliche Annäherung‹, pp. 731-734.



Uno de los temas destacados de las dos nuevas introduccio-nes a la Doctrina de la ciencia fue, de hecho, la disputa entre criti-cismo y dogmatismo. En la «Primera introducción» Fichteparece asumir la posición de las Philosophische Briefe cuandoadmite, en su sección 5, que no hay contradicción directa entrelos sistemas: que entre ellos se decide, más bien, por inclinacióne interés en un acto de arbitrio43. La sección termina inclusocon una variación célebre de la fórmula de la Sexta carta (cfr. p.131): «Qué tipo de filosofía se elige depende del tipo de hombreque se es»44. Sin embargo, con el avance de la exposición en lassecciones siguientes el dictamen se va matizando hasta hacerseirreconocible la coincidencia con Schelling. La conclusión llegaa ser que: «El dogmatismo no es [...] filosofía alguna en abso-luto, sino sólo una afirmación y aseveración impotentes»45.

La «Segunda introducción» vuelve sobre esta estimación yprocura además librar a Kant de toda neutralidad respecto aldogmatismo. Fichte emprende en la sección 6 la defensa de laobjeción por inconsecuencia de Jacobi y con ello contesta a lavez a Schelling (cfr. p. 119, esp. nota). Es en esa sección dondeestá contenida la «suave contradicción» al pie. De acuerdocon R. Lauth, la «Segunda introducción» expone dos razonesprincipales para rechazar el dogmatismo, una práctica y unateórica46. La razón práctica es la conciencia inmediata de la leymoral. La razón teórica es que el dogmatismo no es capaz deexplicar lo que debe, a saber: cómo surgen las representacio-nes, es decir, la inteligencia. Desde luego, de la primera razón,como razón contra el dogmatismo, no hay rastro en la obratemprana de Schelling. No ocurre lo mismo, sin embargo, conla segunda. En realidad el siguiente escrito filosófico de Sche-

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Estas reflexiones nos conducen a considerar las reaccionesde Fichte. Seguramente leyó las Cartas en primavera o verano de1796, pero hay que esperar a los nuevos ensayos de exposicióndel punto de vista de la Doctrina de la ciencia en 1797 (y 1798) paraencontrar un comentario. En la correspondencia de 1801 entreFichte y Schelling que registra –por no decir «ocasiona»– sudesencuentro definitivo, Fichte se refiere a su «suave» contra-dicción de las Cartas filosóficas en los escritos a que aludo. Dehecho Schelling fue nombrado en las nuevas «Introduccio-nes», más bien, en términos elogiosos (como alguien que no esuno de los intérpretes corrientes de Kant). El pasaje de la con-tradicción, que de entrada afecta a Jacobi, pero luego seextiende hasta Schelling, aunque sin mención de su persona, esel siguiente: «He aquí la piedra angular del realismo kantiano.Algo presente como cosa en sí, esto es, independiente de mí, el[mí] empírico, tengo que pensarlo desde el punto de vista de lavida, desde el cual soy únicamente lo empírico; y no sé nada demi actividad en este pensar, precisamente porque dicha actividad noes libre. Sólo desde el punto de vista filosófico puedo inferir estaactividad en mi pensar. De ahí quizá que el más preclaro pensa-dor de nuestra época, a cuyo escrito me refiero más arriba[Jacobi; E. M.], no admitiera el idealismo trascendental, [porlo demás] tan correctamente comprendido, más aún, creyeraaniquilarlo con la mera exposición del mismo, debido a que novio claramente esta diferencia entre los dos puntos de vista ysupuso que el modo de pensar idealista era exigido de [el puntode vista de] la vida, cosa esta última que ciertamente sólo cabeexponer para aniquilar. Como también precisamente de ahí, ami entender, que otros que profesan este idealismo [Schelling;E. M.] admitan un sistema realista además del idealista, al cualno encontrarán nunca una puerta de entrada»42.

42 J. G. Fichte, «Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre für Leser, die schon einphilosophisches System haben», p. 236.

43 Cfr. «Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre», p. 194.44 Ibid., p. 195.45 Ibid., p. 198.46 Cfr. R. Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie, pp. 46 ss.



Muchos años después –¡más de treinta!– el juicio varía leve-mente, de un modo que arroja una nueva luz sobre las Briefe. Enla edición de H. E. G. Paulus de la Filosofía de la Revelación se traen ala memoria las Cartas para celebrar haber apreciado tan tempra-namente la emergencia, frente al criticismo, de un dogmatismomás poderoso, como prefiguración de lo que vendría a ser la«filosofía positiva»49. Así que se admite que el punto de vistamás elevado que el crítico era el de un dogmatismo renovado.En la versión de la edición de K. F. A. Schelling el paso explicaque ese nuevo dogmatismo surgió de las ruinas del viejo dogma-tismo (habría que decir quizá «dogmaticismo»), el derrotadopor el asalto crítico50. Así pues, las Cartas habrían tenido paraSchelling un valor profético con respecto a su última filosofía (y,por así decir, un efecto contrario al que pretendían). En estepunto, sin embargo, sí parece que estaba sobreinterpretándose.Más obvio resulta que el nuevo «dogmatismo» hasta ciertopunto prefigurado en las Cartas fue el de la llamada filosofía de laidentidad (el de la «Darstellung meines Systems der Philoso-phie», de 1801, y el inédito en vida Würzburger System, de 1804).

III.4.La historia ulterior de la recepción de las Cartas, que comienzacon la aparición de los tratados sobre historia de la filosofíareciente a la muerte de Hegel, es la historia del progresivoreconocimiento de la originalidad de Schelling y su distanciatemprana con respecto a Fichte. Como es obvio, excede conmucho los límites de este estudio51. Me conformo aquí, pues,con algunas indicaciones esquemáticas desde esa óptica.

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lling, las Ideen zu einer Naturphilosophie, que Fichte había leído antesde publicar la segunda parte de la «Segunda introducción»–¡y de hecho merece en ella un elogio!–, contuvo un rechazo deldogmatismo en esos mismos términos: por no ser capaz deexplicar cómo ocurre que yo tengo representaciones. Hay queconcluir, pues, que Schelling valoraba de modo diferente,incluso muy diferente, el significado de ese argumento.

III.3.La historia subsiguiente, con todo, confirma que el objeto de laanimosidad fichteana era de tal envergadura –de tantas implica-ciones– que las discusiones al respecto terminarían por truncarla relación entre ambos. En la correspondencia aludida de 1801se halla el primer juicio retrospectivo de Schelling sobre las Car-tas. Las caracteriza entonces como un documento del senti-miento de que la verdad reside por encima del idealismo47. Elsegundo es en lo esencial coincidente. Se encuentra en la pre-sentación de la reedición de sus escritos tempranos reunidos en1809. Schelling se gloría entonces de que los defensores de laprueba moral de la existencia de Dios, contra la que se habríancompuesto las Cartas, no hayan refutado aún sus argumentos. Ya continuación las destaca, en particular la doctrina de laNovena carta sobre la desaparición de los principios antagóni-cos en lo Absoluto, como «gérmenes distintos de visiones pos-teriores y más positivas»48. En esa presentación quedan así depaso diferenciadas del escrito Sobre el yo, en que el idealismo apa-recería en una versión que luego habría de perderse para siem-pre. Con tal autoevaluación diría que se confirma la interpreta-ción de las impresiones de Hölderlin en el sentido expuestoarriba y a la vez se justifican las suspicacias de Fichte.

47 Cfr. la carta a Fichte del 3 de octubre de 1801, en F. W. J. Schelling, Briefe und Doku-mente, vol. 2, p. 352.

48 F. W. J. Schelling, «Vorrede», p. 354.

49 Cfr. H. E. G. Paulus (ed.), Die endlich offenbar gewordene Philosophie der Offenbarung, p. 137.50 Cfr. F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, p. 374.51 Por otra parte no conozco ningún otro estudio, al que quepa remitir, que cuente tal

historia. Pero véase, desde una perspectiva más general, el de Annemarie Pieper,«Schellings Wirkung im Überblick», en Hans Michael Baumgartner (ed.), Schelling,Freiburg/München, Karl Alber, 1975, pp. 139-150.



Ha sido seguramente la Fichte-Forschung la que más tarde, enel siglo XX, ha peraltado la desavenencia entre ambos –e indi-rectamente la autosuficiencia de Schelling– y corregido así losdesenfoques de la escuela hegeliana. X. Tilliette registra ciertacontinuidad entre los estudios de X. Léon (1912) sobre la dis-cusión subliminal con Schelling en el «Versuch einer neuenDarstellung», vía M. Gueroult, F. Medicus, A. Massolo y L.Pareyson, y los trabajos de R. Lauth de los años sesenta ysetenta. Con Lauth, no obstante, asistimos en mi opinión a undesenfoque complementario al hegeliano de la primera hora.Su tesis es que la coincidencia respecto al dogmatismo entreSchelling y Fichte es sólo verbal, y que las Cartas filosóficas «signi-fican el tránsito inequívoco de Schelling a un idealismo dog-mático»55. Es indudable que su estudio del desencuentro estámuy condicionado por sus propias preferencias teóricas.Tilliette mismo, en su imponente obra sobre el devenir deSchelling, habla por el contrario de una falsa apariencia de ide-alismo dogmático56. En su opinión, más bien, las Cartas, con suacentuación de la individualidad y la finitud del yo, de la irre-basabilidad de la conciencia y la reflexión, son más fichteanasque Vom Ich. Tilliette defiende, por lo demás, que el debateentre dogmatismo y criticismo no debería tomarse por undebate interior del autor. Sería más bien un efecto retórico, yun reflejo de magnanimidad para con el adversario57.

Después de los trabajos de Tilliette, las investigaciones másdocumentadas han sido con mucha diferencia las promovidas

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En la escuela hegeliana se registra la tendencia a atribuir aHegel –en el escrito sobre la «Differenz des Fichte’schen undSchelling’schen Systems der Philosophie»– el mérito de haberalumbrado la distancia entre Schelling y la Doctrina de la ciencia. Latesis es de C. L. Michelet (1838), pero también habla K. Rosen-kranz (1843) de un progreso inconsciente en las Cartas respecto aobras anteriores52. J. E. Erdmann (1853, aprox.), por su parte,es seguramente el hegeliano más sensible a la novedad de la obra,y da por bueno el juicio retrospectivo de Schelling en 1809 sobrelos gérmenes, en la Novena carta, de visiones «más positivas».Aun así es curioso comprobar cómo pudo contribuir a que seconsolidara la impresión superficial de fichteanismo con sen-tencias como ésta: las Cartas serían «lo mejor que escribió Sche-lling mientras se hallaba en el punto de vista de la Doctrina de laciencia»53. Peor servicio para el aprecio de las peculiaridades delas obras tempranas de Schelling prestó aún K. Fischer con sumonumental serie de monografías sobre el idealismo alemán(1872). La obra le complació como al que más, como parte delo más profundo y penetrante de cuanto fue escrito sobreKant, pero en su discusión sentenció que «aquí [sc. en las tresprimeras publicaciones de 1794 y 1795] encontramos a Sche-lling en completa y libre coincidencia con Fichte»54.

52 Cfr. C. L. Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel,vol. 2, p. 213 y K. Rosenkranz, Schelling, pp. 24-28. Cfr. también K. Rosenkranz,Geschichte der Kant’schen Philosophie, Leipzig, Leopold Voss, 1840, reeditada por S. Dietzschen Berlín, Akademie Verlag, 1987, p. 403: «Ese mismo año escribió aún para el Jour-nal de Niethammer las magníficas Cartas sobre dogmatismo y criticismo, en las que hizo valerfrente a la incoherencia pagada de sí misma y la pusilanimidad rica en hipótesis delkantismo vulgar la solidez concéntrica, la ingenua seguridad en sí mismo y la falta demiramientos [Kummerlosigkeit] del spinozismo».

53 J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, vol.6, p. 234.

54 K. Fischer, Schelling. Leben und Werke, p. 293. Cfr. asimismo Friedrich Harms, Die Phi-losophie seit Kant, Berlín, Theobald Grieben, 1876, p. 349: «Los primeros escritos deSchelling contienen sólo una reproducción de la Doctrina de la ciencia de Fichte».Una opinión más matizada, esos mismos años, se puede ver en Eduard Zeller, Geschichteder deutschen Philosophie seit Leibniz, 2ª edición, München, R. Oldenbourg, 1875 (1ª edi-ción: 1872), pp. 523-526.

55 R. Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie, p. 23.56 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, p. 103.57 Cfr. ibid., p. 95. En mi opinión, sin embargo, es más confundente negar ese debate

interior que afirmarlo. M. Boenke estima también que no es ni la retórica ni la mag-nanimidad, sino una verdadera ponderación de las posibilidades teóricas del dogma-tismo, lo que anima las Cartas (cfr. Transformation des Realitätsbegriffs, pp. 234 s., n. 225;ahora bien, creo que Boenke malentiende las afirmaciones de Tilliette al respecto). J.-F. Courtine, por su parte, es de la opinión de que las Cartas se decantan definitiva ynetamente –desde la Quinta– por el criticismo («Tragédie et sublimité», pp. 86 s.).



BIBLIOGRAFÍA

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por D. Henrich y M. Frank, ya citadas. Curiosamente ambasobedecen en primer término a un interés por otros protago-nistas del periodo: Diez, Hölderlin o Hegel en el caso de Hen-rich, y Reinhold y el romanticismo temprano en el caso deFrank58. La Schelling-Forschung propiamente hablando, por suparte, viene interesándose más bien, particularmente desde laaparición de la pionera monografía de W. Schulz (Die Vollendungdes Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, 1955), por lafilosofía tardía de Schelling, que sin duda merece un lugar des-tacado en la historia de la filosofía posthegeliana. Sin comulgarcon la sobreinterpretación de la continuidad del pensamientoschellingiano, pienso que esos estudios harían bien en volver atomar en serio la relevancia biográfica y filosófica de las prime-ras preocupaciones, y rescatar concretamente las Cartas de unacercamiento con intereses sólo estéticos o éticos59. A mi pare-cer merecen ser apreciadas antes que nada por sus reflexionesmetafilosóficas (o filosófico-filosóficas).

Pienso además que el juicio de la Novena carta de que todoslos debates del pasado son formas del debate entre criticismo ydogmatismo puede extrapolarse fiablemente a la filosofía con-temporánea. Desde luego son sus herederos ciertos debatesentre el postestructuralismo y la hermenéutica, en el ámbitocontinental, así como los debates entre naturalistas y neocarte-sianos en el ámbito anglo-americano. Incluso pienso que eldiagnóstico de las Philosophische Briefe –los diversos principios sonanticipaciones de decisiones prácticas– encuentra una aplica-ción inmediata en esos nuevos contextos.

58 Lo cual no obsta para que Frank haya publicado una introducción general importantea la obra de Schelling. Desconcertante es, empero, que en su edición de escritos selec-tos las Briefe no merezcan un lugar (¡como tampoco, por lo demás, el Freiheitsschrift!).

59 B. Sandkaulen-Bock es también de esta opinión; cfr. Ausgang vom Unbedingten, p. 58, n. 91.



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NOTA SOBRE LA EDICIÓN

La presente edición bilingüe ha sido preparada a partir de laedición crítica de 1982 al cuidado de la Prof. Annemarie Pie-per por encargo de la Schelling-Kommission de la Academia Bávarade las Ciencias. Esa edición crítica está elaborada a partir de laedición original en los volúmenes 2 y 3 (núm. 3 en amboscasos) del Philosophisches Journal de 1795 y 1796, editado en Jenapor F. I. Niethammer. No obstante, como es norma en publi-caciones de esta índole, la edición crítica cuenta con un apa-rato completo de variantes textuales en el que se atiende a lasotras dos ediciones de la obra en vida de Schelling y a la hastaahora edición canónica de las Sämtliche Werke al cuidado del hijodel autor, K. F. A. Schelling. A ese aparato la Prof. Piepersumó más de un centenar de notas que ponen en relación lasCartas con la literatura filosófica y teológica del momento y sonuna guía indispensable para el estudio de la obra.

El aparato de esta edición está basado en el de la edicióncrítica, pero ha sido ampliado con nuevas referencias a los

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VILLACAÑAS, José Luis, La filosofía del idealismo alemán, vol. 1: Delsistema de la libertad en Fichte al primado de la teología en Schelling,Madrid, Síntesis, 2001.

ZELTNER, Hermann, Schellings Philosophische Idee und das Identitäts-system, Heidelberg, Carl Winters Universitätsbuchhandlung,1931.


66 EDGAR MARAGUAT

autores principales de los que se nutre el pensamiento sche-llingiano (en todo caso, se han comprobado todas las referen-cias incorporadas aquí). Sin privar al lector de habla hispana delas remisiones a obras menores que ofrece la edición crítica, eleditor español ha preferido multiplicar más bien las referenciasa esos otros autores mayores y, sobre todo, a otros textos deSchelling que pueden iluminar los argumentos de las Briefe.Sobre todo por ese aparato, confía en que esta edición prestaráun servicio a la investigación que no pudieron prestar las ver-siones españolas publicadas en el pasado. En las notas se indi-can también las variantes textuales de las ediciones segunda ytercera, cuando no son meramente correcciones ortográficas.

La traducción, como comprobará el lector, es deliberada-mente literal, aunque el editor confía en no haber violentadola lengua española más de lo necesario. Ha concebido su tareacomo la de una mediación entre el lector y el texto original ale-mán: ninguna versión debe obstaculizar que quien tenga inte-rés por el pensamiento acabe por volverse a su acuñación pri-mera. En la tarea de trasladar, debe decir, ha tenido en cuentael trabajo de los traductores que le han precedido, a quieneshace referencia en la Bibliografía y aprovecha para expresar sureconocimiento. Por lo demás, ha procurado respetar la orga-nización sintáctica y el ritmo del original, asumiendo en loposible su puntuación. Los cambios de tipo responden, comoes lógico, a cambios en el original. En las Notas del Editorencontrará el lector aclaraciones sobre la traducción de térmi-nos que presentan problemas especiales.

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EDICIÓN BILINGÜE


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