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7/30/2019 SCHOPENHAUER entre la libertad y la necesidad

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SCHOPENHAUER: LIBERTAD Y NECESIDAD

SCHOPENHAUER:ENTRE LA LIBERTADY LA NECESIDAD

Ana Isabel Illanes*

A Milagros Mier

Entra precisamente en los designios de la naturaleza

que la voluntad llegue a la luz, pues slo con la ayudade la luz puede conseguir la liberacin.

Schopenhauer

La idea de una necesidad naturalque rige a todos los fenmenos y que se explica por la causalidad, noes slo un tema recurrente en la losofa de Schopenhauer, sino unfactor esencial desde el cual problematiza su concepcin de libertad,que es la que vamos a atender en este escrito. Intentaremos hacer una lectura de su idea de libertad tomando en cuenta los conceptosantagnicos que la conforman, tales como: consciente e inconscien-te, inmanencia y trascendencia, conocimiento racional y conocimientointuitivo, desde los cuales nuestro lsofo piensa dicha libertad. Su pensamiento, por una parte, recibe una marcada inuencia de los pensa-dores de la llamada primera modernidad, como Spinoza, Hume yLutero, quienes restauran la antigua losofa de la necesidad y ponenen cuestin la libertad humana; tambin de Kant y del Romanticis-mo. El determinismo universal sostenido por la ciencia natural de lamodernidad, as como las concepciones mecanicistas, los fatalismos, psicologismos y materialismos sostenidos en su poca, que hacen a

* Departamento Acadmico de Estudios Generales,ITAM .

TAM Derechos Reservados.reproduccin total o parcial de este artculo se podr hacer si el ITAM otorga la autorizacin previamente por escrito.


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un lado la existencia autnoma del hombre, se van a encontrar en elcentro de sus reexiones.

Nuestro pensador parte de la idea de necesidad1 como algo inhe-

rente a todo acontecimiento. Desde su perspectiva, aunque el trans-curso de las cosas se nos presenten como algo casual, en realidadtodas las eventualidades se ven implicadas, unidas por una necesidad profundamente oculta, para la cual el azar mismo constituye un meroinstrumento. As llega a mencionar que, si la necesidad no mantuvieraunidas todas las cosas, estaramos ante un monstruo, ante un gesto sinsentido ni signicado, ante la obra de la verdadera y pura casualidad. Atal grado dicha necesidad se vuelve prioritaria en su visin del mundoque en Los designios del destino nos dice:

Que todo cuanto sucede tiene lugar, sin excepcin, bajo la msestricta necesidad , constituye una verdad que se puede comprender a

priori y, por consiguiente, de modo irrefutable, a la que quiero dar enllamar aqu fatalismo demostrable.2

Estamos ante un fatalismo de rango superior que Schopenhauer

llamafatalismo trascendente . Ante una verdada priori que se conr-ma a posteriori , empricamente, cuya demostracin no proviene deun juicio estrictamente terico, sino que se va decantando paulatina-mente a partir de la experiencia, del propio transcurso vital. Como prueba de esto menciona el hecho incuestionable del hipnotismo y laclarividencia, muy difundidos en su tiempo. As llega a armar quesi la clarividencia fuera comn se vericaran innumerables aconte-cimientos anunciados.

1 Para Schopenhauer necesario es lo que se sigue de una razn suciente dada [...]una vez que la razn est dada, la necesidad se une a la consecuencia con el mismo rigor en todos los casos, Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad humana, en Los dos

problemas fundamentales de la tica , 2002, Madrid, SigloXXI , trad. Pilar Lpez de SantaMara, p. 41.

2 Schopenhauer, Los designios del Destino , 1994, Madrid, Tecnos, trad. Roberto Rodr-guez Aramayo, p. 6.



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El mismo transcurso vital del individuo, por muy confuso que parezca, constituye un todo en armona consigo mismo: posee unatendencia, un destino determinado, un sentido instructivo como

una epopeya meticulosamente planeada. Pero esta tendencia se daslo en la vida de los individuos, mas no en la historia universal, yaque los pueblos slo existenin abstracto , mientras que lo real son losindividuos. La historia de la especie humana tomada en su conjunto noobedece a un plan teleolgico, no es la ejecucin de un plan oculto de la Naturaleza como pensaban Kant y el mismo Hegel. Para Schopenhauer los acontecimientos histricos slo representan un alfabeto que nos permite leer la Idea del hombre, ya que en s mismos y por s mismoscarecen de importancia. El tiempo no trae algo nuevo e importante, ni puede producir algo que tenga realidad absoluta, no es un todo con uncomienzo y un trmino, ni contiene un plan o un desenvolvimiento, nimucho menos tiene un n ltimo que pretenda el perfeccionamientodel gnero humano.

Mientras que la historia universal no tiene directamente signi-cado metafsico, sino que en ella se da una conguracin fortuita,el mundo para Schopenhauer no slo posee una signicacin fsica,sino un sentido propiamente moral y metafsico que l explica por medio del fatalismo trascendente. A partir de ste plantea el problemafundamental de la relacin entre la mera contingencia fsica de unacontecimiento y esa necesidad metafsico-moral que l arma. Noshabla de la esencia metafsica de las cosas, como el nico lugar dondecabe buscar la raz de la indescifrable unidad entre lo aleatorio y lonecesario que se presenta como una oculta directriz de todas las cosashumanas. Estamos ante un poder oculto que gua incluso las inuenciasexternas, ante un enigma de nuestra propia interioridad nicamentecaptado, como toda verdad profunda, mediante imgenes metafricasy analogas.

Podemos decir, en un primer momento, si nos referimos a los fen-menos de la naturaleza desde el punto de vista puramente objetivo,que todo queda sujeto sin excepcin a la relacin de causa y efecto.Todo cuanto sucede tiene lugar de un modo estricto y absolutamente



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necesario, incluso lo que nos parece ms azaroso no deja de ser algo necesario, pues en un punto, en algunos casos muy remoto, sehallan las causas que lo han determinado necesariamente. Desde esta

ptica, que coincide con la de Leibniz, lo que llamamos azar suponeuna vinculacin sellada por la necesidad, donde todas las cadenas queavanzan en la lnea del tiempo forman una red comn y estipulan elcurso del mundo: nada es absolutamente casual, todo tiene lugar demodo necesario.

De ah que todos los fenmenos y, por ende, todos losaconteci-mientos de la Naturaleza hayan de tener un carcter necesario ; y esta

necesidad suya queda testimoniada por el hecho de que para toda mani-festacin o suceso se ha de buscar un fundamento del cual dependancomoconsecuencia .3

En un segundo momento, si nos referimos al hombre, tambin pode-mos mencionar que todos los episodios de su vida suceden conforme ala causalidad. Pero, en este caso, conforme a dos tipos de causalidad:con arreglo a la causalidad objetiva del curso de la naturaleza y con

arreglo a una causalidad subjetiva que slo existe para cada individuo.Ambos tipos de causalidad coexisten, ya que, desde su concepcin,todo acontecimiento se inserta simultneamente como un eslabn encadenas tan diversas, donde incluso los destinos de mltiples hombrescoexisten. As, el destino de uno viene a coincidir con el destino delotro, siendo cada cual el hroe de su propio drama. Es como si estu-viramos ante un gran sueo, que suea ese nico Ser, pero lo hacede tal manera que todos sus personajes suean con l.

Frente a esa necesidad que rige la existencia, Schopenhauer quiereencontrar el gozne de aquella gran antinomia: la coexistencia, la compa-tibilidad de la libertad con la necesidad, pues a pesar de la aceptacinde esa necesidad que rige al mundo y al hombre, el lsofo continahablando de libertad. Libertad, que como formula a partir de la divisin

3 Schopenhauer, Metafsica de las costumbres , 1993, Madrid, Debate, trad. RobertoRodrguez Aramayo, p. 22.



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kantiana entre el mundo fenomnico carente de libertad y el mundonoumnico libre, se torna problemtica. As menciona que:

Cada cosa, cada acontecimiento es, en cuanto fenmeno, en cuantoobjeto,necesario sin excepcin; mas todo objeto es en svoluntad y staes plenamentelibre por toda la eternidad.4

Para nuestro lsofo, slo la voluntad es libre, cosa que se deduceautomticamente de suesseidad , ya que sta, al no ser fenmeno niobjeto ni representacin, sinocosa en s , es libre. La voluntad no seencuentra sometida al principio de razn, y al no ser consecuencia

debida a un fundamento no conoce necesidad. Bajo su ptica, slo lavoluntad es absolutamente libre, genuinamente autnoma, de ella sedesprende nuestro actuar y nuestro mundo, siendo heternomo cual-quier otro aspecto. Con la voluntad as entendida, estamos ante unainstancia metafsica, situada ms all de la naturaleza, la cual existede forma total e indivisa en cada individuo.

Pero, mientras que la voluntad se determina por s sola sin que pueda darse ley alguna para ello, todo lo que pertenece al mbito de

lo fenomnico, a la objetivacin de la voluntad, como es el caso delhombre, se ve necesariamente determinado, se encuentra sujeto a lavalidez absoluta del principio de razn. En este primer momento, parece que Schopenhauer disuelve el enigma de la libertad en unainsoluble apora, donde la persona no es libre, aun cuando sea mani-festacin de una voluntad libre origen de todas y cada una de lasacciones. El hombre, aunque corresponde a un grado superior en laobjetivacin de la voluntad, se despliega en una sucesin de actossometidos a la necesidad, donde todo cuanto sucede ocurre de un modoestrictamente necesario, y hasta los mismos acontecimientos llegan aser como un texto impreso.

Para nuestro lsofo, los hombres no somos libres para optar por dos o ms alternativas, no existe para ellos el llamadoliberum arbitriumindifferetiae . Y si los hombres se confunden y se piensan libres, si se

4 Ibid.



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creen poseedores del esteliberum arbitrium , slo es debido a que lavoluntad mora fuera del principio de razn, del imperio de la necesi-dad, y su sentimiento de libertad comocosa en s se encuentra trans-

ferido a su fenmeno: al hombre. El ser humano que tiene como datoinmediato de la conciencia elliberum arbitrium indifferentiae, no se percata que en realidad sus acciones, como todo lo que se encuentrainmerso en el tiempo, responden a una ley causal: responden a moti-vos. Schopenhauer llega a mencionar que, al igual que una bola de billar no entra en movimiento antes de recibir un impacto, un hombretampoco puede moverse hacia algo si no lo determina un motivo que lomueve de una manera tan necesaria e inevitable.

En oposicin a la creencia de un libre albedro de indiferencia queest ntimamente ligado con el hecho de haber colocado la esenciadel hombre en un alma: con el hecho de suponer al hombre como unser consciente, abstractamente pensante, que llega de un modo subsi-diario y como consecuencia a plantearse como un ser que quiere,su pensamiento realiza un reacomodo, donde la voluntad resulta ser lo principal, lo primitivo, mientras que la inteligencia simplementese une a la voluntad como un mero instrumento perteneciente a sufenmeno. De tal manera que llega a armar que todo hombre es loque es por su voluntad, puesto que la voluntad es la base de su ser, yslo en el curso de la experiencia, por medio de sus actos, el hombrellega a conocerse a s mismo.

Schopenhauer rompe de un modo radical con el pensamientotradicional que le atribuye a la voluntad una naturaleza secundaria; sedesliga de esa tradicin que no entiende que lo secundario es el conoci-miento. Invierte las teoras logocentristas anteriores que consideranque la reexin basta para llegar a ser de tal o cual modo, que postulan queel hombre no tendra ms que reexionar cmo quiere ser para llegar a ser de esa manera. Como si el hombre fuera una obra creada a la luzdel conocimiento, cuando en realidad el ser humano es su propia obraantes de todo conocimiento: el conocimiento viene a alumbrar lo queya sees. Con esto, estamos ante una nueva concepcin del hombre, bajo esta nueva visin el hombre se torna un misterio para s mismo,



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se desconoce, se mantiene oculto. Schopenhauer aade otra instanciacentral para la comprensin del hombre: el elemento inconsciente.

De un modo ms radical, el lsofo arma que el hombre no puede

decidir tener este carcter o el otro, ni cambiar el que tiene: lo que eslo es de una vez para siempre y slo lo va conociendo gradualmente.Podemos decir que el hombre no quiere lo que previamente conoce,sino que llega a conocer lo que quiere: ese algo en el hombre inmodi-cable. Lo que el hombre quiere real y principalmente, la tendenciade su ser ntimo y el n que por consiguiente persigue, es cosa queninguna inuencia externa ni enseanza alguna puede modicar.

En su pensamiento el conocimiento se desplaza a otros mbitos:al conocimiento de los motivos. Mientras que la voluntad consideradaen s misma, al margen de todo fenmeno es ciertamente libre y omni- potente, en sus manifestaciones individuales se ve determinada por causas. En el hombre, donde el conocimiento lo ilumina, se encuen-tra determinada por motivos frente a los cuales el carcter reaccionasiempre necesaria y regularmente del mismo modo. As nos dice que,adems de las llamadas leyes naturales:

Hay unaley para lavoluntad humana, en la medida en que el hombre pertenece a la naturaleza; y una ley, por cierto, estrictamente demostrable,inviolable, sin excepcin, inquebrantable, que lleva consigo la necesidad,novel quasi, como el imperativo categrico, sinorealmente: es la ley delamotivacin , una forma de la ley de causalidad, o la causalidad mediada por el conocer. sta es la nica ley demostrable de la voluntad humana,a la que sta est sometidacomo tal . Dice que cada accin slo puede producirse como consecuencia de un motivo suciente.5

Pero, pese a la armacin de necesidad en las acciones humanas,a los motivos que nos determinan, el pensador dela voluntad devivir quiere salvar la coexistencia de la estricta necesidad de nuestrasacciones con la libertad. Arma una libertad que nos permite hablar

5 Schopenhauer, Sobre el fundamento de la moral, en Los dos problemas ..., op. cit ., p. 149.



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de responsabilidad acorde al testimonio del sentimiento de responsabilidad que todos poseemos, y en virtud del cual nos consideramos losactores de nuestros actos. Sostiene una coincidencia entre la realidad

emprica del mundo con su idealidad trascendental: una coincidenciade la estricta necesidad emprica del obrar con la libertad trascendental.As aunque el hombre, en cuanto fenmeno, est determinado por laconcatenacin de causas y efectos, en cuanto al modo de su existencia,en cuanto a la Idea que en l se revela, lo que viene a ser su carcter inteligible: constituye una manifestacin directa de la voluntad libre.

Mientras que la persona al estar sometida al principio de razn noes libre, la voluntad para Schopenhauer, que constituye elen s de la persona, es libre en cuantocosa en s. Por eso, llega a decir que slonuestro ser es libre, es obra nuestra. Pero esteen s libre de la personaque supone una unidad al margen del tiempo, que se maniesta en accio-nes, no es ms que la voluntad extratemporal que contiene la esencianica e inmutable y que se maniesta en cada una de nuestras acciones,donde la esencia del hombre alcanza su expresin ms perfecta.

Ni nuestroobrar ni nuestravida son obra nuestra y, sin embargo, slo son algo que nadie toma por tal:nuestro ser y nuestra existencia. Pues basndose en ello, as como en las circunstancias y acontecimientos exte-riores que tienen lugar bajo la ms estricta conexin causal, transcurrenuestra vida y nuestras acciones con plena necesidad. De acuerdo conesto, todo el transcurso vital de un ser humano se ve irrevocablementedeterminado hasta en los ms mnimos detalles desde su nacimiento.6

Para resolver la compleja relacin entre necesidad y libertad,

Schopenhauer se ayuda de la distincin kantiana entre carcter emp-rico e inteligible. Para nuestro lsofo, el carcter inteligible es lavoluntad comocosa en s en cuanto aparece en un individuo dado:es un acto extratemporal de la voluntad, indivisible, invariable,mientras que el carcter emprico es un mero despliegue del carcter inteligible. Es en el carcter inteligible donde la libertad se maniesta,

6 Schopenhauer, Los designios del Destino , p. 12.



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es la voluntad misma, lo radical en el ser humano, aquello que morafuera del tiempo, de tal manera que, nuestros actos, al ser la continuarepeticin de la exteriorizacin de nuestra esencia, siempre tendrn

lugar conforme a nuestro carcter inteligible e inmutable.7

Y es sloa ese carcter inteligible, es decir, a la voluntad como cosa en s, a laque le corresponde la libertad absoluta, la independencia de la ley decausalidad.

Pero sa es una libertad trascendental, es decir, que no irrumpe enel fenmeno sino que est presente slo en la medida en que hacemosabstraccin del fenmeno y todas sus formas para acceder a aquello que,

fuera de todo tiempo, se ha de pensar como la esencia interna del hombreen s mismo. En virtud de esa libertad, todos los hechos del hombre son su propia obra, por muy necesariamente que surjan del carcter empricoen su concurrencia con los motivos Por consiguiente, lavoluntad es,ciertamente, libre, pero slo en s misma y fuera del fenmeno.8

Para esclarecer este problema, Schopenhauer nos habla de la ley ala que estn sometidas todas las cosas:operari sequitur esse (el obrar sesigue del ser). Conforme a esta ley tenemos que buscar nuestra libertad,no en nuestras acciones individuales, sino en nuestra total existencia yesencia, pues la libertad no se encuentra en eloperari, sino en elesse.Slo en elesse se encuentra la libertad, y en el podra ser otro, enel es radica la culpa y el mrito, pues a partir de l y de los motivosresulta necesariamente eloperari . Por eso, slo en lo que hacemosconocemos lo que somos. Desde esta ptica, toda existencia suponeuna esencia, supone determinaciones y propiedades que constituyen

su carcter inmutable: su naturaleza esencial y peculiar en virtud dela cual es lo que es. De esta manera no se puede hablar de la libertadde las acciones, ya que aceptar esta libertad signicara aceptar una

7 Schopenhauer se vale tanto de la predestinacin que comporta esa profunda conviccinde que el hombre no cambia, como de Platn, quien toma de los egipcios la idea de que lasalmas antes de caer en los cuerpos eligen su vida que ms adelante ya no pueden cambiar,doctrina que ya se encuentra en la metempsicosis del brahmanismo.

8 Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad humana,op. cit ., p. 126-7.



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existencia sin esencia, aceptar algo que es pero que al mismo tiempono es nada: una contradiccin.

El hombre hace siempre lo que quiere y lo hace, sin embargo, nece-sariamente. Eso se debe a que les ya lo que quiere: pues de aquello quel es se sigue necesariamente todo lo que l hace cada vez.9

En el pensamiento de Schopenhauer la libertad no queda supri-mida sino desplazada desde el dominio de las acciones individuales,hasta una regin superior, trascendental de difcil acceso a nuestroconocimiento. Y en este sentido se debe entender la expresin de

Malebranche: la libertad es un misterio.Como nos est vedada una comprensina priori de nuestro carcter inteligible, y nicamente lo conocemosa posteriori : slo por medio denuestras acciones podremos apreciar nuestra condicin. Schopenhauer resalta la importancia de nuestros hechos pasados, en cuanto huellasde nuestro carcter, en cuanto constituyen ese espejo de la voluntaddonde contemplamos nuestro yo ms ntimo y reconocemos el ncleo denuestra voluntad. Con base en la experiencia es como hemos de saber

lo que queremos y lo que podemos, y hemos de llegar al llamado carc-ter adquirido, que es un conocimiento abstracto de las peculiaridadesinalterables del propio carcter inteligible manifestado en el carcter emprico, as como un conocimiento de la proporcin y orientacinde las propias fuerzas corporales y espirituales, y del conjunto de lascualidades y aquezas de la propia individualidad. Schopenhauer resal-ta la importancia de este conocimiento, pues si descubrimos dndemoran nuestras energas y nuestras miserias, cultivaremos nuestrasdisposiciones naturales ms eminentes (racionalizacin de las fuerzas),y las aplicaremos de la manera ms conveniente, eludiendo aquellastentativas para las que estamos escasamente dotados. Quien logre estoser ntegramente l mismo y no se fallar nunca, pues siempre sabrlo que se puede exigir a s mismo.

9 Idem , p. 128.



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Conocimiento y necesidad

Aunque Schopenhauer haya acotado los alcances del conocimiento, su pensamiento le asigna un papel fundamental. Para l, el conocimientoque tenemos sobre el mundo explica las variaciones en el compor-tamiento de cada hombre. Desde su perspectiva, los motivos actantomando en cuenta el conocimiento que es mutable y oscila a lo largode la vida entre la verdad y el error. De ah que el obrar humano puedaverse modicado por su inuencia en forma notable, sin que ello nosautorice a inferir un cambio en el carcter, ya que como sabemos: el

conocimiento cambia el medio, mas no el n. El conocimiento slo nosabre a la multiplicidad de los motivos y hace que la voluntad actesobre motivos antes inaccesibles. Como seala Sneca: El querer noes materia de aprendizaje, y Schopenhauer arma:

Aquello que el hombrequiere propiamente , elanhelo de su ser msntimo y elobjetivo que persigue conforme a dicho anhelo, no podemoscambiarlo en modo alguno mediante ningn inujo externo, como serael caso de consejos y advertencias; de lo contrario, podramos crearlode nuevo.10

Desde fuera slo podemos actuar sobre la voluntad mediante mo-tivos, sin que stos alteren a la voluntad misma. Los motivos, guiados por el conocimiento, pueden modicar la direccin de un esfuerzoencontrando otros caminos para llegar a lo que la voluntad persigueinevitablemente. Los motivos, que moran en el exterior y que se venocasionados necesariamente por el curso del mundo, podran ensearlea la voluntad que se equivoc en los medios y que puede obtener por otros caminos lo que aspira de acuerdo a su ser ms ntimo, pero sin queconsiga que la voluntad quiera algo distinto. De ah la importanciaque asigna Schopenhauer al conocimiento, donde el desconocimien-to de las circunstancias externas puede hacer a aquello que desea lavoluntad inoperante.

10 Schopenhauer, Metafsica de las costumbres , p. 31-2.



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El inujo del conocimiento sobre la conducta es el responsable deque el carcter se desarrolle progresivamente y vaya poniendo de relievesus diferentes facetas. De ah que el carcter se muestre distinto en cada

edad. Al principio todos somos inocentes, pues no nos conocemos, nosabemos lo que hay de malo en nuestra propia naturaleza, ya que slosta salta a la vista con ocasin de los motivos. nicamente la expe-riencia nos revela lo que somos realmente, y como actuamos conformea nuestro carcter inmutable de un modo instintivo sin haber llegado ala conciencia reexiva, nuestro yo es mero espectador crtico de losefectos de sus acciones, cosa que le permite llevarse sorpresas.

Nuestras acciones no son, en efecto, un primer comienzo, por esoen ellas no llega a la existencia nada realmente nuevo: sino quea travsde lo que hacemos, nos enteramos simplemente de lo que realmente

somos .11

Si por un lado estamos ante la inmutabilidad del carcter, y por otro, ante la estricta necesidad con la que tienen lugar todas las circuns-tancias en donde dicho carcter se ve implicado. Qu papel juega el

conocimiento en todo este proceso? Nuestras acciones individuales no son libres en modo alguno; slo el

carcter individual de cada cual puede ser considerado como un actolibre por su parte. Y este mismo carcter es tal, porque alguna vez quisoser as. La voluntad misma y en s, en tanto que se maniesta en un indi-viduo, viene a constituir el querer originario y bsico de tal individuo almargen de todo conocimiento, puesto que le precede. Del conocimientola voluntad recibe nicamente los motivos, sobre los cuales va desarro-llando su esencia y se hace cada vez ms reconocible o evidente; peroella misma permanece inmutable al hallarse fuera del tiempo. De ah quenosotros al hallarnos bajo circunstancias que siempre concurren confor-me a una necesidad incontestable, no podemos hacer sino justamentelo que hacemos. De acuerdo con esto, todo el transcurso emprico de la

11Schopenhauer, Sobre la libertad de la voluntad humana, p. 91.



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vida de un hombre se halla prejado de antemano en cualquiera de susavatares, ya sean stos grandes o menudos, con tanta necesidad comolo est la marcha de un mecanismo de relojera.12

En su escritoSobre la libertad de la voluntad humana , Schopen-hauer ahonda ms sobre el papel del conocimiento. Menciona que elhombre en ausencia de impedimentos fsicos, a diferencia del animal,es movido por motivos conocidos que nunca actan como impedi-mentos fsicos, pues un motivo no puede ser en s mismo irresistible,nunca puede tener una violencia incondicionada, siempre queda la posibilidad de que uncontramovimiento, un contramotivo ms fuerte

prevalezca sobre l. As, el animal acta movido por un nico inujosin deliberacin ni eleccin, mientras que el hombre se determina conindependencia de los objetos presentes, ya que tiene la capacidad deactuar por motivos abstractos. El hombre al reexionar hace presentestodos los motivos cuyo inujo ha experimentado en su voluntad, ycon esto tiene una eleccin mayor. Pudindose decir que es relati-vamente libre de la coercin de los objetos actuales, intuitivamente presentes que determina al animal, pero sin que esta libertad relativa

sea confundida con la libertad, pues el hombre sigue obrando conestricta necesidad.En el hombre es posible el conicto entre motivos debido a su modo

de conocer; debido a las representaciones abstractas, de conceptos, juicios y raciocinios, que pueden darse conjunta y simultneamenteen su conciencia, con la posibilidad de interactuar al margen de cual-quier determinacin temporal. Gracias al conocimiento abstracto, elhombre alcanza una determinacin electiva que, al convertirlo en uncampo de batalla entre motivos en conicto, da pie a la posibilidad deun carcter individual, mas no a la libertad de un querer individual, nia la independencia del principio de razn propio de todo ser fenom-nico. Ya que: todos los motivos son causas y toda causalidad llevaconsigo necesidad.13

12 Idem , p. 93-4.13 Idem , p. 67.



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Necesidad y responsabilidad moral

Schopenhauer descalica la ilusin de la llamada libertad de eleccinque presupone la posibilidad para la conciencia moral de actuar de otramanera. Para l, el autntico signicado de dicha conciencia nos dice:bien podras t ser otro. Arma que nuestras elecciones no puedensustraernos de nuestro ser, de nuestra voluntad, y con esto desplazala moral hacia otros campos, donde la moral implica reconocer en loque hacemos aquello que somos y reconocer que sufrimos aquello quemerecemos. Reiterando de esta manera la primaca de la voluntad

sobre la conciencia, ya que para l:Es la voluntad del hombre la que constituye su propio yo, el verdadero

ncleo de su ser: por eso, ella es el fundamento de su conciencia, en tantoque algo verdaderamente dado y existente ms all de lo cual no puede ir.Pues ella es como quiere y quiere como es. Por eso, preguntarle si podratambin querer de otra manera que de la que quiere, signica preguntarlesi podra tambin ser otra que ella misma: y eso no lo sabe.14

Schopenhauer nos habla de una necesidad en el obrar humano,donde el carcter no es obra de la eleccin racional ni de la reexin,como tampoco la bondad moral surge de aquella reexin que dependede la cultura intelectual, sino que procede de la voluntad misma, cuyacalidad es innata y no admite ser mejorada por la educacin. De talmanera que la individualidad de cada persona, es decir su carcter inteligible determinado con su inteligencia concreta, pregura todassus acciones y pensamientos, hasta los ms irrelevantes. Y si retornaranal mundo los mismos hombres, tal como retornan las mismas circuns-tancias, nos encontraramos uno junto a otro, haciendo exactamentelas mismas cosas que ahora.

Pero, aunque para el lsofo, la conducta del hombre no sea diri-gida por los designios de su razn, y sea imposible que alguien se

14 Idem , p. 54.



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torne en tal o cual por mucho que lo desee, pues todo obrar humanosiempre se deriva necesariamente de su carcter innato e inmodicableal verse determinado por motivos: el hombre sigue siendo responsa-

ble. Schopenhauer nos habla de la responsabilidad sin la cual no es posible la tica. Pero, ante esa necesidad que acompaa todas nues-tras acciones, de qu somos responsables? Schopenhauer parte delsentimiento de responsabilidad que albergamos los hombres, y de lasrecriminaciones de la conciencia para decirnos que en el fondo estossentimientos solamente conciernen a lo que somos. Ante la imposibilidad de descargar la culpa sobre las acciones o sobre los motivos,nos dice que nuestras acciones slo podran ser distintas si nosotrosmismos furamos otro. Tal y como el hombrees, as tiene que actuar.La culpa y el mrito no son algo inherente a sus actos aislados, sino asu esencia y a su ser.15Y como donde radica la culpa tiene que radicar la responsabilidad, la responsabilidad en el fondo afecta al carcter.Por esto, slo del carcter es uno responsable, y no de las acciones, pues stas suponen el carcter y se realizan con estricta necesidad unavez presentados los motivos.

Ante las diferencias entre los transcursos vitales, algunos msdichosos, ms nobles y dignos que otros, Schopenhauer quiere preser-var la justicia y la responsabilidad moral; para esto acude a la suposi-cin sustentada en el brahmanismo y budismo, que considera que laexistencia actual es la consecuencia moral de una existencia anterior.Schopenhauer recurre a la religin, al mito, al hinduismo, nos diceque Brahma al crear a cada hombre le graba en la cabeza su obra y parecer con signos de escritura cifrada, conforme a los cuales habr dedesenvolverse en el curso de su vida; y en las junturas de los huesoscraneales est esa escritura codicada, cuyo contenido es consecuen-cia de una vida y un obrar anteriores. Pues este mundo constituye de por s ese juicio nal, en el que cada uno lleva consigo, de acuerdocon sus mritos, el galardn o la ignominia. Por todo esto, la muertemisma comporta un carcter extremadamente serio, grave, solemne y




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terrible, donde una gua incierta nos acompaa hasta la muerte y nos prepara para una palingnesis, con todo el bien y el mal realizados, para un renacimiento.

Schopenhauer intenta una mirada ms profunda de la existencia,donde todos los mritos autnticos, tanto morales como intelectuales,no tienen un origen meramente fsico sino metafsico, sus races no estnen el fenmeno sino en la cosa en s: stos son dadosa priori no a

posteriori , son innatos y no adquiridos. Y con ello parecera llevarnosa un estatismo moral, a una imposibilidad de cambio. As arma que lasmismas virtudes innatas son las nicas autnticas, stas son asumidasvoluntariamente, y no como consecuencia de una reexin racional.Mientras que las cualidades meramente adquiridas, aprendidas, esdecir las cualidadesa posteriori , tanto morales como intelectuales,son inautnticas, son vana apariencia sin contenido alguno.

El innatismo de todas las cualidades autnticamente moralesque Schopenhauer propone se entiende mejor con la doctrina de lametempsicosis del brahmanismo y del budismo, segn la cual susacciones buenas y malas acompaan al hombre, cual su sombra de unaexistencia a la otra, que con el judasmo y cristianismo que exige que elhombre venga al mundo como un cero moral para decidir sobre susacciones mediante un libre arbitrio indiferente. Su pensamiento escontrario al tesmo, a la existencia de un Dios creador, ya que dichascreencias son incompatibles, para l, con la responsabilidad moraldel hombre. Desde su ptica, tesmo y libertad son inconcebibles eincompatibles, y esto debido a la imposibilidad de concebir a un ser que segn su existencia y esencia sea obra de otro, y que, sin embar-go, pueda determinarse a s mismo y ser a su vez responsable desu obrar, pues aquel que lo hizo venir a la existencia de la nada, alcrearlo ha prejado su esencia, y con ello el conjunto de sus atributos.Y si la accin surge de la condicin innata del hombre, como piensaSchopenhauer, en este caso la culpa radicara en el autor de esa natu-raleza y no en el hombre, ya que de ningn modo se puede crear sinuna esencia determinada de donde mana necesariamente el conjuntode manifestaciones y acciones de tal ser.



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Schopenhauer lleva hasta sus ltimas consecuencias este inna-tismo, por eso seala la inutilidad de querer corregir los defectos delcarcter mediante el ejemplo o mediante discursos moralizantes. La

tica, entendida de esa manera, puede contribuir a forjar la virtud entan escasa medida como la esttica en producir obras de arte. Paranuestro pensador, cabe modicar la conducta mas no la volicin,siendo la volicin lo nico que corresponde al valor moral. No se puede modicar el n que persigue la voluntad, sino slo el caminoque toma para llegar a l. La instruccin puede variar la eleccin delos medios, pero no la de los nes ltimos. Desde un punto de vistamoral, el ejemplo, al igual que la instruccin, puede proporcionar una mejora civil o legal, mas nunca una mejora interior, que es la nicaespeccamente moral.

La signicacin tica del obrar es, para Schopenhauer, un hechoinnegable. As en su Metafsica de las costumbres nos dice que posee-mos una conciencia moral, que no ostenta, como pensaba Kant, laforma de un imperativo, ni de ley moral, ni de un deber incondicionado.Llega a armar que la tica kantiana es inmoral, dado que el deber incondicionado que postula supone un ideal quimrico y su formalismotico es insolvente para combatir al verdadero antagonista de la moral,que es el egosmo. Nuestro pensador descarta todo imperativo queordena, ya provenga del interior o del exterior, pues, desde su ptica,dicho imperativo nunca deja de ser egosta y por ende siempre carecede valor moral.

Schopenhauer parte de lo que l considera el nico hecho de laconciencia moral: todos somos egostas por naturaleza, debido a nues-tra condicin racional slo buscamos nuestro propio goce y benecio.As, en el Mundo como voluntad y representacin, analiza el origendel egosmo y lo vincula con el fenmeno de individuacin. En un primer momento, nos habla de una lucha entre los grados de objeti-vacin de la voluntad que se disputan por la materia, por el espacioy por el tiempo. Aqu los fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos yorgnicos dirigidos por la causalidad e impacientes por manifestarse,se disputan vidamente dicha materia que cambia perpetuamente de



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forma, queriendo cada uno de ellos expresar su Idea. En el hombretambin se ve el espectculo de esa lucha, prueba de ello son las guerrasincesantes. Estamos ante el hombre como lobo del hombre, donde el

egosmo es la fuente de la contienda. Se puede decir que sobre la basede la voluntad de vivir nace el egosmo que siempre yace como unamplio foso entre hombre y hombre.

En un segundo momento, el autor menciona que el egosmo estinscrito de una forma especca en la naturaleza humana. Y esto sefunda en el hecho de que la multiplicidad y variedad de las objetiva-ciones de la voluntad no afecta a la voluntad comocosa en s , ya questa permanece invariable (al igual que la Idea que es su objetivacindirecta e inmediata). Como la voluntad existe entera e indivisa encada uno de los hombres, todo hombre se toma a s mismo como realy en cierta medida tiene a los dems como fantasmas. Podemos decir que cada individuo en particular se tiene a s mismo como su centro,como el ombligo del mundo y dueo de la realidad: quiere todo paras, quiere poseer y subyugar todo anteponiendo su propia existenciay bienestar, hasta tal punto que puede sacricar todo lo que no sea l,de destruir el mundo con tal de prolongar un instante su existencia, pues nada puede ser ms importante que l mismo.

Cada individuo es de hecho, y as se considera a s mismo, la totali-dad de la voluntad de vivir o la perspectiva del mundo mismo, al tiempoque tambin se tiene por la condicin suplementaria del mundo comorepresentacin [...] se tiene a s mismo como el nico sujeto cognoscen-te, como la condicin de todo cuanto se maniesta en el mundo, y slodentro de s reconoce inmediatamente a la voluntad; de ah que haga

prevalecer su ser y su mantenimiento ante todo lo dems.16

No nos damos cuenta de la verdadera naturaleza del hombre, pueslo conocemos en estado de doma que llamamos civilizacin, pero cuan-do se abre el candado, el ordenamiento jurdico da paso a la anarqua.

16 Schopenhauer, Metafsica de las costumbres , p. 85-6.



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En estos momentos percibimos a la voluntad de vivir que, cada vezms exasperada por el continuo sufrimiento de la existencia, intentamitigar su propio tormento atormentando a los dems. El individuo

puede llegar al grado de negar la voluntad que se maniesta en otroindividuo, destruir ese cuerpo extrao, poner sus fuerzas al servicio desu voluntad. Puede llegar al mximo grado de injusticia: el canibalismodonde se da la mayor contradiccin de la voluntad para consigo misma,o contentarse con otros grados, como el asesinato, la mutilacin delcuerpo ajeno, la esclavitud o la agresin contra la propiedad.

Pese a todas nuestras tendencias hacia el egosmo, Schopenhauer se pregunta sobre la existencia real de algn principio que pueda con-trarrestar al egosmo, que limite el provecho propio y tome en cuentaa los dems individuos. Y como, desde su perspectiva, la signicacinmoral de una accin slo puede radicar en su relacin con los otros, sevuelve prioritario investigar si realmente hay acciones con autnticovalor moral, como las acciones de la justicia voluntaria, la pura caridady la verdadera nobleza desinteresada. Su respuesta es armativa: talesacciones existen y tienen su origen en lo que l llama compasin natu-ral. Pero hay que agregar que dichas acciones desinteresada suscitan ennuestro lsofo un verdadero asombro: dada la naturaleza del mundo,y del hombre, se puede decir que son casi milagrosas.

Para Schopenhauer, por una parte, el egosmo, la envidia, el odioy dems vicios se basan en un tipo de conocimiento que concibe laindividuacin como real, que representa el orden de lascosas en s. La relacin con el mundo derivada de este conocimiento es hostilcon el Otro y con el mundo. Considera al mundo y al Otro como elno yo absoluto ajeno del cual desconfa, pues nicamente en su propioyo cree tener una verdadera existencia. Cosa muy distinta se da enel principio contrapuesto al egosmo: la compasin, que supone otrotipo de conocimiento (que analizaremos en el prximo apartado), queconsidera la individuacin como un mero fenmeno, y a la pluralidad ydiversidad de los individuos como existente slo en mi representacin.Este conocimiento, que hace a un lado el velo de Maya que repre-senta la individuacin, se basa en la certeza de que ms all de toda



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la pluralidad y diversidad de los individuos se encuentra una unidadverdaderamente existente y accesible a nosotros. Por eso nos dice:

Mi esencia verdadera, interna, existe en todo lo viviente de un modoinmediato como aquel en el que se me maniesta exclusivamente a mmismo en mi autoconciencia. Este conocimiento, cuya expresin al uso enel snscrito es la frmula tat-twam asi , es decir, esto eres t , es el queaparece comocompasin ; en el que, por tanto, se basa toda virtud autntica,es decir desinteresada, y cuya expresin real es toda buena accin.17

Para nuestro lsofo la compasin, que considera como propiostodos los sufrimientos ajenos, es un hecho innegable de la concienciahumana y no se basa en dogmas o mitos, pero tampoco en la educacino en la cultura, sino que es originaria e inmediata, pues se encuentraen la naturaleza humana. Slo las acciones que brotan de la compasin poseen valor moral. Y podemos decir que un buen carcter reconocesu ser en el fenmeno ajeno; para ste, los dems no son no-yo sinoyo otra vez, siendo su relacin una relacin originaria y amistosacon todos.

La compasin que, para Schopenhauer, representa el gran misteriode la tica, es un proceso admirable emparentado con la mstica que,contrario a la individuacin, nos hace interesarnos sobre el bien y elmal que sufren los dems, hacindolo nuestro, logrando sentir susalegras y pesares del mismo modo, aunque con distinta intensidad. Nosmovemos a la compasin desplazndonos fuera de nosotros e identi-cndonos con el ser que sufre; ya no es en nosotros donde sufrimossino en l, pues para que la accin tenga valor moral nuestro motivo

cambia de direccin, se vuelve exclusivamente hacia la necesidadajena: la accin tiene que ser desinteresada.

17 Schopenhauer, Sobre el fundamento de la moral, p. 295.



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Libertad y negacin de la voluntad

En su intento por resolver la problemtica relacin entre libertad ynecesidad, Schopenhauer concibe otro tipo de conocimiento que noes abstracto, sino intuitivo, que a la vez va ms all del mundo feno-mnico. Para nuestro pensador este tipo de conocimiento, que es prctico, hace a un lado el velo de Maya que representa el principiode individuacin, y se puede orientar hacia dos vertientes opuestas:la armacin o la negacin de la voluntad de vivir. Menciona quetanto armacin como negacin:

Se derivan, en verdad, del conocimiento: pero no de un conocimientoabstracto que pueda expresarse con palabras, sino de un conocimiento vivoque se traduce en hechos, y en la conducta del hombre, independien-temente de los dogmas que puedan ocupar su razn bajo la forma denociones abstractas.18

En la primera alternativa, el hombre al llegar a la cumbre del cono-cimiento y de laconciencia de s , puede querer la misma cosa quequera ciega e inconscientemente. En este caso, el conocimiento siguesiendo un motivo y contina en su armacin de la voluntad de vivir.Y aunque aqu el hombre se reconoce bajo la forma de representacin,su conocimiento no coarta en modo alguno su querer, sigue deseandola vida tal y como acaba de conocerla: as como la querra ignorndolacomo impulso ciego, ahora la apetece con conciencia y reexin. Enla segunda opcin, de una manera contraria, dicho conocimiento setrueca en calmante, en un aquietador que mata todo querer. En el primer caso nos encontramos con la armacin de la voluntad de vivir, y enel segundo se cumple su negacin. Y aqu Schopenhauer se enfrenta ala gran cuestin, ante este nico acontecimiento en s, que ser la de

18 Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin , 2003, Madrid, Trotta, trad.Pilar Lpez de Santa Mara,II , p. 107.



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querer o no querer la vida: la de armar o la de negar a la voluntadde vivir, ya que:

La voluntad es lo nico que existe, la cosa en s, la fuente de todoslos fenmenos. Cuando llega a la conciencia de s misma y se decide aarmarse o negarse, es el nico hecho absoluto, el nico acontecimientoen s.19

En el primer caso, en el intento de armar la voluntad, Schopen-hauer se encuentra con una imposibilidad que emana de la naturalezamisma de la voluntad. La voluntad carece de meta nal, su esencia es

un querer, una aspiracin perpetua sin trmino ni n alguno, y podemosdecir que la voluntad, al no ser susceptible de ninguna satisfaccinnita, marcha de suyo al innito, pues al igual que el tiempo, no puedeconcluir ni comenzar. Ese eterno devenir, esa fuga sin n, esa aspira-cin sin trmino, esa falta de todo lmite de la voluntad torna imposiblesu armacin. No existe para la voluntad una realizacin duraderaque satisfaga para siempre su aspiracin, antes bien, gracias a ella nosencontramos ante un juego que pasa del deseo a su cumplimiento y del

cumplimiento a un nuevo deseo, sin llegar nunca a un trmino, comoel tonel de las Danaides, donde slo los obstculos, las resistencias pueden suspenderlo. Esta falta de n, de satisfaccin nal, de punto dereposo de la voluntad se muestra, no sin cierto dramatismo, entre lasfuerzas de la naturaleza, entre las formas orgnicas cuando se dispu-tan la materia en la cual quieren manifestarse, donde lo que cada una posee se lo ha arrancado a la otra (donde unos se alimentan de otros),mantenindose as un perpetuo combate entre la vida y muerte.

Por todo esto, Schopenhauer arma que no hay bien supremo ni bien absoluto en la armacin de la voluntad, slo hay bienes provi-sionales cargados de sufrimiento. Alcanzar elsummum bonum por la armacin de la voluntad es imposible, pues esto implicara unasatisfaccin nal de la voluntad despus de la cual no surjan nuevos

19 Idem , p. 21.



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deseos; implicara un ltimo motivo que al realizar su accin produciraun contento indestructible del querer. Muy por el contrario, al no darse unobjetivo nal de la aspiracin de la voluntad, no existe lmite ni trmi-

no para el sufrimiento y el mal, que se encuentran indisolublementeligados con el intento de armar la voluntad. Sufrimiento que se hacems evidente cuanto ms perfecta es la manifestacin de la voluntad.Para Schopenhauer somos voluntad, no dejamos de ser mquinasdeseantes: nos movemos entre la menesterosidad y el sufrimiento yla nica salida digna ser acabar con el origen del sufrimiento: negar nuestra propia voluntad de vivir. Cosa que enfrenta al autor con losdos modos que tiene la voluntad de armarse.

La primera, y ms sencilla armacin de la voluntad de vivir, esla armacin del propio cuerpo mediante la aplicacin de sus propiasfuerzas para su conservacin. Aqu estamos ante el continuo actuar conforme a motivos, cuyo tema fundamental son las necesidades. Elsegundo grado de esta armacin pasa por encima de la existenciadel individuo y se introduce en un tiempo totalmente indeterminado.En este caso, la armacin del cuerpo llega a desbordar sus mismoslmites en la satisfaccin del impulso sexual y en la procreacin de unnuevo individuo. Aqu, la intensidad del impulso sexual, el goce y lasatisfaccin que lo acompaan expresan la armacin ms decisivade la voluntad de un modo puro y sin adiciones.

El procreado es la expresin, el sntoma de la armacin de lavoluntad de vivir en general, pues, aunque en la procreacin se da unindividuo diferente, es idntico en cuanto voluntad: es conforme a laIdea. En tanto cosaen s la voluntad tanto del procreador como del procreado no dieren, ya que nicamente la manifestacin, y no lacosaen s , se halla sometida al principio de individuacin. El procrea-dor representa tan slo la causa ocasional de la manifestacin de estavoluntad en un tiempo y en un espacio. Por esto, con la procreacin larecada del hombre en la naturaleza queda consumada: queda de nuevoarmado el sufrimiento y la muerte como algo connatural a la manifes-tacin de la vida, cosa que explica la vergenza y la conciencia de



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culpa que rodea el acto de la procreacin.20 La nueva recada en lavida se expresa en el pecado original de Adn que, para Schopenhauer,se reere a la satisfaccin del apetito sexual, a la procreacin. Tesis

que lo acerca a la aceptacin de corrupcin de la naturaleza humanasostenida por Lutero, que en el fondo delata una carencia de armonaen el orden natural.

De qu le cabe enorgullecerse al hombre, siendo as que su concep-cin es una culpa, su nacimiento un castigo, su vida un penoso quehacer y la muerte una necesidad?21

Ante la corrupcin de la naturaleza, Schopenhauer vislumbrauna posibilidad de salir de este crculo de sufrimiento y culpa, ya que para l, el hombre tiene la posibilidad de renunciar a los mandatosde la voluntad, no por el aniquilamiento de su fenmeno mediante elsuicidio que lejos de negar la voluntad la arma, sino por la renuncia atoda satisfaccin incluyendo la voluptuosidad misma, cosa que supon-dra la negacin ms fuerte de la voluntad de vivir, que, si se siguede un modo radical, conlleva la extincin del hombre tal y como lo

conocemos. Para nuestro pensador, aunque todos participamos en ese pecado que nos hace merecer el sufrimiento y la muerte, cada individuoes tambin smbolo de la negacin de la voluntad de vivir: ste puederedimirse y ponerse a salvo, romper los lazos que lo anudan al pecadoy a la muerte. Y en este caso, Schopenhauer hace una excepcin parala inmutabilidad del carcter y la necesidad de las acciones humanasabriendo un espacio para una nueva forma de libertad.

Pero, es posible negar la voluntad de vivir, es posible la emancipacin de ella? A este respecto, Schopenhauer nos dice que aunque alser humano no se le debe considerar como una voluntad emancipada

20 As, para Schopenhauer, los genitales se hallan al servicio de la voluntad ciega, sonlos que mantienen la vida, stos suponen el autntico ncleo de la voluntad, el polo opuestoal cerebro, cuyo representante es un tipo de conocimiento que posibilita la supresin de lavoluntad y con ello la liberacin.




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de la ley causal, ya que la necesidad de la causa se aplica al hombrecomo a cualquier otro fenmeno, hay una posibilidad de hacer a un ladodicha ley. Hay, para el hombre, un modo de liberarse de este esfuerzo

ciego, de este impulso obscuro y vago, que representa la voluntad devivir. Cosa que se torna imposible para los dems seres de la naturalezainorgnica, vegetal y animal, donde la voluntad se maniesta en smisma de un modo puro, inconsciente, acognitivo, como una pulsinciega, e irresistible que obra sordamente.

El hombre, al ser una criatura plstica, complicada y mltiple,llena de necesidades y expuesta a innumerables lesiones, requiere para poder existir de la intuicin, as como de la razn como facultad decrear conceptos. Pero, aunque dichos conocimientos, tanto el racionalcomo el intuitivo tiene su fuente en la voluntad y se encuentran a suservicio (siendo auxiliares y medios de conservacin del individuo y dela especie, de igual manera que cualquier rgano del cuerpo), puedenemanciparse del dominio de la voluntad, hacer a un lado los interesesde la conservacin y la procreacin, para lo que fueron creados. Eneste punto nuestro lsofo reconoce en el hombre un fenmeno devoluntad diferente que, por una parte, se desliga de la servidumbrede la voluntad. Dicho fenmeno se produce cuando rechazamos elconocimiento de las cosas particulares y nos elevamos al conoci-miento de las Ideas. En este caso, la inteligencia humana penetra enel principio de individuacin, hacindose posible una manifestacinreal de la verdadera voluntad libre. Podemos decir que slo en estaocasin la voluntad se pone en contradiccin consigo misma, llevn-donos a la abnegacin, y, en algunos casos, hasta el aniquilamientode la esencia misma del fenmeno: a la suspensin de la sexualidad,siendo esta manifestacin particular la nica manifestacin directa deun libre albedro producido en el fenmeno mismo, donde se da unaconciliacin del fenmeno con la libertad.

Para Schopenhauer, la posible emancipacin de la voluntad comporta dos vertientes. La primera, deudora del Romanticismo, se da enalgunos hombres excepcionales (los genios, los creadores del mundodel arte) cuyo conocimiento consigue emanciparse de la servidumbre



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y de los intereses de la voluntad, hasta llegar a existir independien-temente como espejo puro y claro del mundo, pudiendo concebir lasIdeas. En el genio artstico la voluntad puede llegar a cobrar concien-

cia de s misma, de su propia esencia, y alcanzar un conocimientoque no es racional sino intuitivo: alcanzar un conocimiento prctico,claro y exhaustivo dando origen al arte. Podemos decir que en estetipo de conocimiento emancipado de la voluntad, el sujeto abandonalas relaciones fundadas por el principio de razn y se convierte ensujeto cognoscente puro e involuntario. Este hombre excepcionalolvida el inters propio, el querer, las intenciones, se despoja durantecierto tiempo de su personalidad para quedar reducido a puro sujetocognoscente, a puro espejo lmpido del mundo.

Para Schopenhauer, la intuicin propia del genio no es la sensible,sino la intuicin que se da cuando por la fuerza del espritu el hombrese eleva sobre las representaciones, abandona la manera ordenada deconsiderar las cosas, y no se limita a buscar las relaciones propiasdel principio de razn, sino que conoce la Idea: la forma eterna, laobjetivacin inmediata y adecuada de la voluntad y no el objeto comocosa particular. En su contemplacin, la cosa particular se conviertede golpe en la Idea de la especie: el mundo como representacin leaparece transformado: puro y completo. La Idea que concibe el genio,a diferencia de la nocin propia del conocimiento abstracto, es fuentede creacin: sta engendra cosas que no se han introducido previamente propias del mundo como representacin.

La Idea, que se podra denir en rigor como el representante adecua-do de la nocin, es esencialmente intuitiva, y aunque ocupe el lugar deuna innidad de cosas individuales, es absolutamente determinada; nose halla al alcance del individuo en cuanto individuo, sino solamentede aquel que, elevndose sobre todo querer y toda individualidad, seconvierte en puro sujeto de conocimiento.22

22 Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin , II , p. 64.



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Pero, tanto el conocimiento profundo y verdadero de la naturalezacomo la creacin de la obra de arte, no emancipan al genio para siemprede la voluntad, slo lo liberan por breves instantes, se trata slo de un

consuelo provisional. Cosa muy distinta ocurre con el llamado santo,quien representa la otra variante de la negacin de la voluntad; ste,merced a un trabajo constante, puede llegar a la resignacin, a aquietar la voluntad. En este caso, la negacin de la voluntad de vivir ocurrecuando los fenmenos aislados ya no obran sobre la voluntad como motivos ; cuando el conocimiento aniquila el querer y conduce a lavoluntad a la superacin de s misma, a la resignacin.

De lo que se trata es de apagar continuamente la sed del querer, yaque la negacin de la voluntad no se puede considerar un bien deni-tivamente adquirido. Por todo esto, debemos tratar de desenmascarar continuamente al motivo que se presenta como un polifactico Proteoque siempre promete, bajo sus mltiples caras y formas, una plenasatisfaccin. Nuestro pensador propone para mantenerse en dichanegacin, llegar al ascetismo, llegar al aniquilamiento intencionalde la voluntad, obtenido por la renuncia de cuanto agrada y la bus-ca de una vida de penitencia y de maceraciones consagrada a unaconstante morticacin del querer.23 Aunque tambin nos habla deotra va que se da en la mayor parte de los hombres, que nos conducede igual modo a la resignacin: el dolor, cuando reviste la forma deconocimiento puro que conduce a la verdadera resignacin, y que tienecomo principio la compasin.

Cuando el querer se suprime y se niega a s mismo redimindonosdel mundo, se puede hablar de bien absoluto, de un summum bonumen sentido gurado y metafrico, pues con esta negacin, que se debereconquistar continuamente, estamos ante la verdadera ausencia devolicin que es lo nico que apacigua a la voluntad y le da esa satis-faccin que nada puede venir a turbar. Para Schopenhauer, este es elnico remedio que cura esa enfermedad que es la vida, los dems son paliativos anodinos, de ah que esta negacin no se manieste en actos

23 Idem , p. 198.



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aislados, sino en la modicacin de toda la conducta. Y aqu estamoshablando de una disposicin interior que llega a emancipar el carcter del imperio de los motivos. Esta disposicin, que en este punto reali-

za un giro, una conversin en el pensamiento de nuestro lsofo, yano viene directamente de la voluntad sino de la inteligencia, que hacambiado de naturaleza. Por eso menciona: Nadie puede destruir lamisma voluntad de vivir, a no ser lainteligencia .24

Es cierto que el carcter no puede cambiar jams en sus pormenores;debe ejecutar con el rigor de una ley de la Naturaleza las diversas rdenesde la voluntad, cuyo fenmeno es en conjunto: pero precisamente este

conjunto, es decir, el carcter mismo, puede ser anulado por la conver-sin del conocimiento.25

Cuando la voluntad reconoce la naturaleza de su propio ser y sacade ese conocimiento un calmante que la libera del imperio de los moti-vos, se da un nuevo conocimientoen s que, para Schopenhauer, no sloes independiente del querer, sino que deja el terreno de lo inmanente para acceder a otro plano: al de la trascendencia. Por eso nos menciona

que: esta supresin de la voluntad, esta liberacin, no puede adquirirse por fuerza y deliberadamente. Nace de una relacin ntima entre lainteligencia y la voluntad humanas, surge de repente, y como por unchoque venido de fuera.26 Para nuestro lsofo, en este caso, estamosante una metamorfosis radical y trascendental; ante una regeneracinque se deriva de la gracia ecaz como sealan los msticos cristianos,y que llega a constituir la nica manifestacin ecaz del libre albedro,donde: La necesidad es la esfera de la Naturaleza, y la libertad laesfera de la gracia .

27

Este nuevo conocimiento, que para el carcter malo (en conci-liacin con las ideas mencionadas), se encuentra innitamente lejos,viene de fuera como la gracia, pero tambin debe ser aceptado, es un

24 Idem , p. 205.25 Idem , p. 208.26 Idem , p. 209.27 Ibidem .



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acto de libre voluntad que altera y transforma radicalmente la naturalezadel hombre. No se trata de un simple cambio sino de una supresincompleta, una verdadero renacimiento. Desde una perspectiva similar

a la de Lutero, para Schopenhauer, la fe que es un efecto de graciaque se produce sin participacin nuestra y como por una especie deinuencia exterior y no las obras nos conducen a la salvacin. Lavirtud sincera no procede de las obras (que se encuentran determinadas por el carcter), sino del conocimiento: de la fe, de un conocimien-to que, para nuestro lsofo, se ha transformado y tambin nos hatransformado.28

Podemos decir, que en este proceso de autonegacin de la voluntad(al que se llega por un conocimiento que Schopenhauer termina identi-cando con algo dado y en parte aceptado: la gracia y la fe), la libertadque pertenece a lacosa en s puede hacerse visible, manifestarse demodo inmediato en su fenmeno. Se puede llegar a la manifestacindirecta de un libre albedro en el fenmeno mismo: en el hombre. Conesto se suprime la esencia del fenmeno, provocando un antagonismo,una contradiccin del fenmeno consigo mismo, creando el estadoque recibe el nombre de autonegacin, que constituye una muestrade santidad. Desde esta contradiccin del fenmeno consigo mismo,Schopenhauer resuelve el problema de la libertad y la necesidad, puesmerced a esta contradiccin la libertad no slo le corresponde a lacosaen s , a la voluntad, sino tambin al hombre. Pero, aunque la libertadde la voluntad en este caso, se transmita directamente a su fenmeno,el costo de esta libertad es muy grande, pues el concepto de libertadque se sigue del pensamiento schopenhaueriano es realmente negativo,ste encierra la negacin de la necesidad, la negacin de la relacin

28 La fe se fundamenta en la creencia de la condicin humana como un estado de perdicin del cual tenemos necesidad de redimirnos. Slo la fe nos salva sin que nosotrostengamos mrito alguno (personal), pues la conducta individual est guiada siempre por laintencin (los motivos), y las obras as nacidas son de tal esencia y naturaleza que no pueden justicarnos nunca, precisamente porque la conducta se deriva de intenciones y motivos, nosiendo ms queopus operatum . Idem , p. 211.



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causal segn el principio de razn y la negacin de la voluntad devivir, que en ltima instancia llega a la negacin de la misma vida taly como la conocemos.

El nico camino de salvacin es que la voluntad se aparezca libre-mente a s misma, a n de que en esta imagen aprenda a conocer suverdadera esencia. nicamente iluminada por este conocimiento es como puede suprimirse y suprimir a la vez el dolor, inseparable compaero desu fenmeno. [] Entra precisamente en los designios de la naturalezaque la voluntad llegue a la luz, pues slo con la ayuda de la luz puedeconseguir la liberacin.29

29 Idem , p. 205-6.


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