E N 5 A V o

DOSTOIEVSKI Y KANT:

ANTINOMIA DE LA LIBERTAD

Y LA FELICIDAD

Dostoievski andKant: Antinomy

nfFreedom and Happiness

Abstract. Ths purpose ojthis aríicle is tocompare Dostoievski's attituáelo the

probkm offreedom and happiness withKant'sapproach to the sameprobkm. Theauthor concludes that bolh ihinkers

consider that God ispUased mt!) man'sfreedom and moralauíonomj, and opposed

toanypusillanimous manifestation ofhumUily and adnlation. Both Dostoievski

and Kant think, each in hisorni way, thatfreedom constitutes l/se essential condiiionfor the development ofman'shighest moralqnalities andserves asa safegnard againstcoeráon in all itsforms.

lotToducción

]ja libertad siempre ha sido considerada como un valor indiscutible.

Desde tiempos remotos el honibreque aspiraba a obtenerla se enfrentaba a la condena, a las torturas o a

la muerte, pero ninguna persecución,ni castigo pudieron extinguir laschispas de amor a ella. El dulce instante de la libertad frecuentemente

se apreciaba más que la vida. Al altarde la libertad habían sido llevados

innumerables víctimas. ¿Pudiera ser

4 hoh(»« Tai*, i

MJJAÍL MÁLlSl-lEV"

"La libertad... compotta la dobkposibilidad de salvamos o de perdemos.La libertad es unprincipio ético de esenaa demoniaca."

E. M. Cioran

£

que la historia de la humanidad seaun camino hacia la libertad y unapenosa ruptura de los candados dela servidumbre? Empero, la libertadno es algo absoluto, pues siemprecxi.ste el límite en que mi libertadpuede dañar a la de los demás.

El carácter antinómico de la liber

tad está en el centro de atención en

las últimas novelas de Dostoievski.

El gran escritor cuso nos muestraque la libertad ilimitada frecuentemente degenera en arbitrariedad ylleva a su portador a la ruina, es el

caso de Stavroguin cuya vida acabaen la impotencia y apatía, el libre al-bedrío de Kirilov le conduce a la

obsesión de demostrar su increduli

dad mediante el suicidio; la supuestalibertad de Raskolnikov le lleva a la

idea de que al hombre sin prejuiciosle está permitido todo, pero al co-

meter un asesinato con "fines su

premos" se da cuenta de su propia

mezquindad.Los personajes del escritor ruso no

quieren reconocerningunos límites yse convierten en víctimas del fana

tismo de su idea. Dostoievski

muestra que al final de la libertadilimitada al hombre le espera el ca.s-tigo y el remordimiento, pues la libertad como tal es una caiga muy

pe.sada. De ella no se desprende ninguna certidumbre, puesto que por símisma no instituye ninguna escala

de valores absolutos por la cual sepudiera determinar qué es el bien yel mal. En las novelas de Dostoie

vski, los protagonistas de la rebeldíacontra la injusticia y el sufrimientose inspiran, inicialmente, en la libertad, pero en sus intentos de construir un "palacio de cristal", dondereina la armonía común, desembo

can en un despotismo ilimitado.Víctimas de su orgullo desmedido,ellos se sienten obligados a buscarargumentos filosóficos para hacer-

* Famlladde Humanidades, UAE/ld. Cem deCealepec. Toiiica, Estado de Me'xico. Telefono: (72)13 14 07.

CiSMCIA CftGO SUM 333

se los "maestros de la vida" y seotorgíin a sí mismos el derecho de

juzgíir a su prójimo.Dimitri Merezkovski advirtió, a

principios de nuestro siglo, la seme-jíuiza entre la novelística de Dos-

toievski y la obra de Kant. Según suspalabras, el diablo de Ivan Karama-zov leyó a su provecho la Critica dela ra^n pura. Posteriormente, lakobGolosovker publicó el libro Dosíote-vskiyKatii. ReJIexiones del lector sobre lanovela Iu>s hermanos Karamas^vy el tratado de Kant Critica de la rat^n pura.En éste nos asegura que Dostoievskino sólo conoció las antinomias de la

razón pura, sino que también lasaplicó en las situaciones dramáticas

1. Es intcrcs:uite comparar el punto de

vista de Ivan con el enfoque de Pascal,

que consideraba que no hay nada más

repugnante para nuestra razón que tratar

de explicar la culpa de los hombres por

el pecado de Adi'ui y Eva. Esta doctrina,

segiín Pascal, no sólo parecesospechosa

sino sumamente injusta; "porque ¿qué

hay más contrario a las reglas de nuestra

miserable injusticia que condenar eter-

nanienle a un niño incapaz de voluntad

por un pecado en el que parece haber

tenido tan poca parte, cometido seis mil

años íuites de que él llegara a ser? Cier

tamente, nada nos contraría más ruda

mente que esta doctrina". Esto es así

desde el punto de vista de la razón

"euclidiana", pero para la razón "neo-

cuclidi.'uia" (esto es, religiosa) "súi este

misterio, el más incomprensible de to

dos, somos incomprensibles para noso

tros mismos... El hombre es más incon

cebible sin este misterio que lo que este

misterio es mconcebible para el hom

bre" (Pascal, 1986: 55). Si para Ivan el

mito de la caída —como esquema expli

cativo de los sufrimientos de los nuios

biocentes— es inconcebible e incluso ab

surdo, para Pascal sin este misterio el

hombreparecemásenigmático quecon él.

334 CIENCIA ER60 SUM

ENSAYO

de .SUS pensonajes. Desde su puti-rtj de vista, etitrc estos dtxs pensadores surgió un duelo mortal, uno delos más geniales que fue grabado enla historia del pensamiento humano;pero esta afirmación es un error obvio. Como subraya Gulig-a (1995:77), "a pesar de todas sus diferenciasKant y Dostoievski no son antípodas sino en muchos aspectos correligionarios... Ellos coincidieronen lo principal: en la concepciónde la personalidad libre". Coincidimos con este punto de vista ytratamos de desarrollarlo apoyándonos en el análisis de los textos

de ambos pensadores.

I. Leyenda del Gran Inquisidor

En el capítulo quinto de la novelaLos hermanos Karamas^v, Dostoievskicoloca en el centro de la discusión

tres grandes actos místicos de la religión cristiana; la caída, la rendicióny el juicio final. Ivan Karamazovempieza su discurso con la aceptación de la existencia de Dios, pero loacepta para después responsabilizarle del "maldito caos" que Él hacreado y le "regresa", con un respetoirónico, su billete de entrada al reino

divino. Trata de convencer a su

hermano menor de sus convicciones

preguntándole: "Contéstame fran

camente, imagina que los destinosde la humanidad estuvieran en tus

manos; que para proporcionar a loshombres la definitiva felicidad, la

paz y el descanso te fuese indispensable martirizar, aunque fuese unasola criatura, la niña que se golpeabael pecho con sus puñitos, llena dehorror, por ejemplo, fecundandocon esas tiemas lágrimas la futura

armonía, dime: ¿querrías fundar, enesas condiciones, tal felicidad?

Contéstame sin mentir" (Dostoievski, 1995: 160).l Aliósha, quiencree y ama a Dios, se ve obligado acontestarle: "|No: jamás lo haría!"

Ningún creyente sincero y honesto

podría aceptar al arquitecto que in-ten^a construir un mundo s(jbre lá

grimas de niños inocentes. De aquíse desprende que U>s sufrimientos delos niños son injustos y la recompensa prometida en el futuro carecede sentido. Toda la argumentaciónposterior de Ivan se apoya en la tesisde que Dios es culpable ante loshombres, y lo es, debido a que la razón común "euclidiana" -que espropia a la mayoría de los hombres-supera la sabiduría divina "neo-euclidiana" en el aspecto moral.Desde el punto de vis^a religioso.Dios es un legislador justo y bondadoso; sin embargo, el mundo creadopor Él ofende los sentimientos morales del personaje de Dostoievski.Ivan acepta a Dios sin razonar, y a lavez le desprecia en su encamaciónconcreta en los fenómenos reales.

Ivan rechaza su derecho de entrar

al reino divino y, en su rebeldía, seniega a someterse a las normas quele complacen a Dios. Uno pudieraestar de acuerdo con Ivan en que si

el sentido de las normas morales re

sidiera en las sanciones divinas, la

muerte de Dios significaría la aniquilación total de la moral. ¿De quémanera la perdida de la fe podríaconducir a la inversión absoluta de

la ley moral? ¿Por qué el rechazo alSer divino, como el fundador de la

moral, obligatoriamente debieraconducir a la siguiente conclusión?:"El egoísmo, llevado hasta la infamia, sería no sólo legítimo, sino que

se reconocería como un fin necesa

rio, el más razonable y casi el másnoble" (Dostoievski, 1995; 45). Lapérdida de la fe en el Ser divino(como soporte de las normas mora

les) debería más bien llevar al escepticismo o a la indiferencia. Pero

Ivan, quien profesa el principio todoestá permitido, ve la expresión másadecuada de éste en la idea de la in

moralidad y en la tergiversación sacrilega de los mandamientos divinosPor eso se puede afímiar que su re-

VOL. 4 NttMfHOTKd. NOVIIMBMI 199^

dos! s Jk i y kan!

bclión ccjnrra Dios no es una actioid

aren, sino una especie de fideísmovuelto al revés, pues el objetivo finalde su sublevación no es negar laexistencia de Dicis, sino vengarle yofenderle al invertir sus órdenes

y mandamientos. El nihilista no es el

flagelo del alma religiosa, sino sucomplemento per\'erso. Se puedeconstatar que para Ivan, un "mal

Dios" le es útil puesto que le permite descargar su irriración merafísi-ca. Como advierte atinadamente

Cioran, los luchadores contra Dios

no admiten que la iniquidad reinanteen la sociedad es sólo obra de la

mano del hombre. "Debe remontar

se más arriba y confundirse con algún tejemaneje íintiguo, con el actomismo de la creación... nada nos

halaga y nos sostiene tanto comopoder situar la fuente de nuestra indignidad lo más lejos posible de nosotros" (Cioran, 1979; 12).

Djs argumentos de Ivvin logranturbar la conciencia religiosa de suhermano menor. .Miósha se siente

desconcertado pues tampoco quiereaceptar la armonía universal y la feen Dios al precio de la stmgre de unsólo mártir inocente. De repente susojcjs brillan y le contesta a Ivan:"repreguntabas si existe en el mundoentero un ser con derecho a perdo

nar? Pues bien, sí: ¡ese ser existelPuede perdonarlo todo a iodos y portodo, porque él ha vertido su sangreinocente en bien de todos. Lo has

(jlvidadü. Él es la piedra angular deledificio. Él es sólo el que puedegritar: "¡Señor, tienes razón, nos hasrevelado tcxia tu verdad!" (Dostoievs-ki, 1995: 160). "¡Ali, sil "Él sin pecado". Y "su sangre", exclamó Ivan,y en lugar de una respuesra franca lepropone escucharuna leyenda con lacual quiere convencer a su hemtanoque Cristo vino a este mundo paravmunciar que el hombre es libre ytiene que actuar con base en su librealbedrío. Pero éste no quiere sabernada de su libertad, pide que le cas

MI nn T Rt •. Novtt N

i! n I I n a 1 J l

tiguen, inventa reglas mezquinas ysueña con una vida cómoda, llena de

comida y de placeres.El relato de Ivan se constiuye en

fomva de monólogo del Gran Inquisidor mientnis que Cristo prácticamente permfinece en la sombra de la

narración. Pero el silencio de Cristo

y su actitud humilde convencen másque la formidable fuerza persuasivay la amplia argumentación de su interlocutor. Se puede afirmar que Le

yendadelGran inquisidor contiene unademostración a la inversa: el viejocardenal acusa a Cristo, pero, enrealidad, prtjnuncia la sentencia a supropia concepción del mundo (queen esencia es la del Anticristo) ytermina con la glorificación de la

inmunda bestia y el rebaño. El silencio de Cristo representa la justificación de la libertad y de la alta dignidad del hombre.

Según la leyenda, el Salvador llegapor segunda vez a la Tierra. Apareceen el siglo en una época cruel yterrible; en muchos países del viejocontinente sucedían guerras religiosas y los tribunales de la Inquisiciónhacían su siniestro trabajo. En. España, casi "a diario, ardían grandeshogueras" en las que se quemaban alos herejes "para mayor gjoria deDios". Jesús llega silenciosamente ala plaza central de Sevilla, se encuentra humildemente entre la mu

chedumbre y, sin embargo,el pueblole reconoce. Djs ojos de Jesús irra-ditin rayos de luz y de gracia y encienden el amor en los corazones de

la gente que le rodea.En ese momento, cruza la plaza

"el cardenal, el Gran Inquisidor, anciano, casi nonagenario, alto, de caraenjura y hundidos ojos, en los queaún brilla un vivo fulgor" {ibid:.163). Se detiene, observa atentamente lo que sucede y su rostro seensombrece. Llama a sus guardianesy les ordena tomar preso a Jesús. Yel pueblo sumiso, acostumbrado asometerse, se aparta del Salvador y

r t a d y i a felicidad

los esbirros le arrestan y le recluyen.Por la noche, el viejo inquisidor visita al encarcelado, por largo tiempoobserva su rostro en silencio, ponela antorcha sobre la mesa, se acerca

y le susurra: "¿Eres Tú? ¿Tú?" Y,como no recibiera respuesta alguna,añade rápidamente: "¡Nada digas,cállate! Además, ¿qué podrías decir?¡Harto lo sél No tienes derecho a

añadir ni una palabra a las que enotros tiempos pronunciaste. ¿Porqué has venido a perturbamos? Nospernirbas, sí, bien lo sabes. ¿Sabestambién lo que sucederá mañana?Ignoro si eres Tú o sólo su apariencia; mañana te condenaré, serás

abrasado como el peor de los herejesy ese mismo pueblo que hoy te besalos pies, mañana, a una señal mía, seapresurará a alimentar, gozoso, lahoguera en la que has de perecer.¿Lo sabes? Sí, tal vez lo sepas", ;iña-de el -anciano, pensativo y fijandosus hundidos ojos en los de su Prisionero {ibid).

El silencio del encarcelado y laspalabras del viejo cardenal -"¿Losabes? Sí, tal vez lo sepas"- hacensuponer al lector que para el mismoSalvador esta escena revela algonuevo y sorprendente, un enigmaque antes no sabía y sólo ahora,quizá, empieza a sospechar. Y lequiere comunicar a Jesús eseenigma un hombre que siente unafuerza de persuasión tan grandeque no teme a elevarse ante elmismo Salvador. En este sentido,

la figura del Gran Inquisidor encierra no sólo rasgos siniestros sino también trágicos. Él se habíadedicado siempre al servicio de laIglesia, y de repente perdió su fe.Al no creer en Dios, él carga en síla mentira y asume este sufrimientoa nombre del amor a los débiles. Por

paradójico que parezca, pretendeser discípulo de Jesús, seguidor desus hazañas a condición de corre

gir la esencia de su doctrina: negarla libertad del hombre. El viejo

CIENCIA EROO SUM 335

cardenal rechaza a Cristo en aras

de su legada de amar al prójimo.El Gran Inquisidor afirma que la

doctrina fundada por Jesús encierraalgo eterno e inamovible: no se lepuede ni quitar ni agregar nada.Puesto que el fundamento ya entróen la construcción de la historia uni

versal, ahora es tarde para rectificarla, corregirla o complerarla conalgunos nuevos postulados. Las modificaciones de sus fundamentos

podrían poner en tela de juicio quince sigjos de trabajo de la Iglesia. Y,lo que sería peor, es que la nueva palabra-complemento al texto sagradofijado en la Biblia- podría ser interpretada como una manifestación delas insuficiencias de la revelación di

vina. Cristo ya dejó su imagen profundamente grabada en los corazones de millones de creyentes y sunueva aparición podría significar laalteración indeseable de su prototiposagrado. Por eso, contemplando aJesús y pensando en la segunda llegada prometida por él, el inquisidor le reprocha: "No vengas amolestsirnos, por lo menos, antesde tiempo" {ibid.: 164).

El viejo cardenal le dice a Cristoque hace quince sigjos vino a estemundo para enseñarle a los hombresa ser libres, pero que su intento había fracasado. Constata con ironía

mezclada con un sentimiento de su

perioridad: "Pues bien: ya has vistoa los hombres 'libres". Según elGran Inquisidor, el inmenso rebañohumano no es capaz de soportar elpeso de la libertad anunciada por Jesús, porque ésta es un don difícil ydoloroso que requiere mucha osadíay sufrimientos, mientras que elhombre es un ser débil y cobarde y,por lo tanto, no tiene suficientefuerza para seguir el camino señalado por el Salvador. El Gran Inquisidor no niega los altos valores contenidos en los legados de Cristo, sólorechaza la correspondencia entreéstos y la naturaleza humana y, por

336 CIENCIA ERGO SUM

ENSAYO

C(jnsiguiente, niega la pcjsibilidad depcjner la libertad y la dignidad comobase de la actividad huimuia.

El cardenal reconoce que el hombre no sólo vive por vivir, sino quebusca el sentido de su vida. Le dice

a Cristo: "Tú tenías razón, porque elsecreto de la existencia humana con

siste no sólo en vivir, sino en hallar

el motivo de vivir. Sin una idea clani

y determinada del objeto de su existencia, el hombre preferiní renunciara ella, y se destruirá, ;intes que permanecer en la tierra, aunque esté rodeado de montones de pan" {ibid.:166). Según la doctrina de Cristo, elhombre debe buscar el sentido de su

propia vida basándose en su librealbedrío, pero el viejo cardenal sesubleva contra ese principio, lo niegaa nombre de una falsa compasión ycondescendencia hacia los débiles.

De aquí se desprende que el amor yla piedad, carentes de la libre elección, son, en el fondo, sentimientos

falsos capaces sólo de mostrarsedemasiado indulgentes con los vicios humanos. Entonces le reprocha

a Cristo: "Tú, en lugar de adueñartede la libertad humana, la extendiste

más. ¿Olvidaste que el hombre prefiere la paz, y hasta la muerte, a tener la libertad de discernir el bien

del mal? Nada más atrayente para elhombre que el libre ;übedrío; perotambién nada más doloroso. En vez

de principios sólidos, que tranquilizarán para siempre la humana conciencia, enseñaste nociones vagas,extrañas, enigmáticas, todo lo quesupera las fuerzas del hombre,obrando como si no lo amases"

{ibid.: 166-167).Al acusar a Cristo, el Gran Inqui

sidor quiere justificar su traición espiritual. Le hace recordar que "el espíritu terrible y profundo, el espíritude la destrucción y de la nada" letentaba en el desierto, pero él lo rechazó. Y lo hizo en vano. En reali

dad, sostiene el inquisidor, el tentador tenía razón. Agregi: "Pretendes

ir al mundo, dirigirte a él con lasmanos vacías, predicándole una libertad que la estulticia y la ignominia naturales le impiden comprender; una libertad que le da miedo,pues ni hay, ni habrá, ni jamás hubonada más intolerable para el hombrey para la sociedad que esa libertadque le da miedo, que predicaste.¿Ves aquellas piedras en el árido desierto? Conviértelas en pan y la humanidad seguirá tus pasos como dócil rebaño agradecido, temblando ytemiendo..." {ibid.: 165). El Salvadorrechazó el consejo del espíritu maligno, pues no quiso comprar laobediencia por medio del pan, noquiso privar a los hombres de sulibre albedrío.

El Gran Inquisidor dice que elhombre busca el milagro y no aDios, y continúa sus reproches: "Nodescendiste de la cruz cuando, con

sarcasmo te gritaron: '¡Baja de lacruz y creeremos en Til' No lo hiciste, porque, otra vez, te negaste asubyugar al hombre por el milagro.Deseabas una fe libre, no una fe

inspirada por lo maravilloso; ansiabas un libre amor, no los serviles

transportes de un aterrorizado esclavo. Entonces tuviste también una

idea demasiado elevada del hombre"

{ibid:. 167). El cardenal insiste enque el Salvador se equivocó en suevaluación de la naturaleza humana.

"Te lo juro: el hombre es más débil,es más vil de lo que pensaste" {ibid).Cristo quiso otorgarle una imagendivina al hombre y darle libertad; elinquisidor está convencido de que lalibertad es una maldición para estasmisenibles y mezquinas criaturas y,

para hacerlas felices, proclama la esclavitud. "¡Vuelvo a repetirte que noexiste para el hombre ansia másatormentadora que encontrar a un

ser en quien delegar el don de esa libertad que trae consigo al nacer!"{ibid.: 166). Tal vez sólo algunos elegidos son capaces de comprender elIcgadcj de Jesús, pero las mayorías,

VUL. 4 NUHtHU ThCi. No

s t o i e V s k i k a tt t : a n t i n o de ¡a libertad y la felicidad

los millones de débiles y humilladosno rienen la fuerza suficiente parapreferir el piui celestial del terrenal.¿Acaso El lo olvidó?

A nombre de la libertad humana.

Cristo rechazó las tentaciones del

príncipe de las tinieblas debido aque no quiso que ésta estuviera subyugada por una fe ciega. Dice elGran Inquisidor: "El Espíritu terrible y profundo te transportó a lasalmenas del templo, y te dijo:'Si eres hijo de Dios, échate de

aquí abajo: que escrito está quea sus ángeles mandará por Tipara que te guarden, y en lasmanos te llevarán para que nodañes tu pie en la piedra. Asísabrás si eres en verdad el Hijo

de Dios y probarás también tufe en tu Padre'. Rechazaste esa

proposición... ¿Hay, acaso, muchos como Tú?... ¿Es propio dela naturaleza humana recha

zar el milagro y en los momentos graves de la vida, ante

los problemas culminantes ydolorosos, entregarse a las libres decisiones del corazón?... Ignorabas que el hombre, si rechazael milagro, rechaza al mismo tiempo a Dios, porque lo que buscasobre todo, lo que anhela, es precisamente el milagro" (ibid.: 167).

En opinión del cardeiwj, los hombres en las profundidades de sus al-m.as se mofan de la santidad y candidez de las palabnis de Jesús y searrodillan ante los ídolos que hacentemblar su imaginación limitada, esdecir, smte lo secreto, lo incomprensible y lo autoritario. En otras palabras, no buscan tanto a Dios como a

sus milagros, lo cual confirma susperversas inclinaciones. Les importael misterio, al que ciegamente sesometen, incluso contra su propiaconciencia moral, y no les importaellibre albedrío ni el amor ni la aspiración a superar sus deficiencias. Elviejo cardenal le insiste a Cristo quesu doctrina no corresponde entera

Voi 4 NUHtRo tul:*. NovtEUDiic 1tf7

mente a la necesidad milenaria de la

humanidad de tener objetos de ado

ración, porque para el rebaño pusilánime y temeroso sólo existe lapreocupación de saber ante quéídolo debe postrarse. Según el inquisidor, "esos pobres seres se mortifican busc:uido un culto... ese prurito... es el principal tormento de cadaindividuo, y de la humtinidad toda,desde el comienzo de los siglos..."

í

{ibid:. 166). No existepara el hombreun problema más atormentadorque encontrar a una autoridad a lacual entregarse para tranquilizar suconciencia moral. "Sólo hay tres co

sas que pueden subyugar para siempre la conciencia de esos débiles rebeldes: el milagro, el misterio, laautoridad" {ibid:. 167).

Desde t?d punto de vista, resultaque en los consejos del Anticristo,quien tentaba a Jesús en el desierto,se encuentra el enigma de toda lahistoria humana y su resolución. ElGran Inquisidor entiende que losconsejos del príncipe de las tinieblasson inmorales, pero pata él no podrían ser diferentes porque la mismanaturaleza humana está viciada, y noexiste otro remedio ptira curarla másque el crimen, la mentira y la coacción, es decir, los principios que están en la base de la organización queencabeza el jefe de la Inquisición.

Para él, no hay otra posibilidad deunir a los seres perversos y domar sunatuialeza viciosa sino por medio dela aceptación de la misma perversidad, esto es, salvar a las masas y hacerlas felices es posible sólo esclavizándolas. El viejo cardenal le impone a la humanidad su receta de or

ganizarun mundo feliz a cambio desuprimir la libertad, autonomía ydignidad del hombre que, para él,

son el camino a la ruina. En su

opinión, los hombres debenapreciar el valor y la ventaja dela sumisión absoluta. "Los

convenceremos, en fin, -dice el

inquisidor- de que no debenenorgullecerse, pues Tú, al elevarlos, los enseñaste a ello; les

probaremos que son débiles,que no son más que pobres niños, pero que la dicha infantiles la más deliciosa. Se tomarán

tímidos, no nos perderán devis^a y se apretarán contra nosotros, como pollada bajo el alade la clueca... Los obligaremos,desde luego, al trabajo; pero en

las horas de asueto organizaremossu vida como un juegode niiios, concantos, coros y danzas inocentes.jOh, sí! Les permitiremos pecar -sondébiles- y por ello nos amarán comochiquillos. Les diremos que todo pecado será perdonado, si está cometido con nuestro permiso; les dejaremos pecar, por amor hacia ellos, ytomaremos sobre nuestra conciencia

el peso de sus faltas... así nos amarán como protectores que cargan

con sus pecados delante del Señor...Nos confiarán los más dolorosos se

cretos de su conciencia... porque lesahorrará la gravísima preocupaciónde decidir y escoger ellos mismos,libremente" ^ostoievski, 1995:169-170).

El discurso del Gran Inquisidor esmuy parecido a los planes de trans-fomiación socialista profesados porSchigalev en la novela de Dostoie-vski Demonios. Este "revolucionario".

CIENCIA EROO SUM 337

en nnts de la realización de la felici

dad común, propone dividir a lahumanidad en dos parres: una décima será poseedora de la libertad ydel derecho absoluto sobre las res

tantes décimas de la sociedad que seconvertirán en un rebaño sumiso y,paulatinamente, llegarán a una comunidad paradisiaca, aunque con laobligación de seguir trabajando.

Tanto el Gran Inquisidor comoScliigalev, para lograr la armonía social, defienden un proyecto basadoen el avasallamiento y pretendendemostrar una "visión realista" de la

naturaleza del hombre como un ser

caótico y gregario que necesita deuna tutela permanente. En sus rece

tas cínicas existe, desgraciadamente,una cierta parte de verdad: los hombres se hacen rebaño, cuando se

unen sobre la base de bajas cualidades anímicas y cuando la inducciónrecíproca de las viles pasiones ahogan la voz moral de cada integrantede la multitud. Pero el espíritu profundo, el hombre interno, no se

agota con los instintos vulgtires de lamuchedumbre. La supuesta sabiduría del cardenjU y de Schigalev esmás bien una destreza de demagogos a quienes conviene más ignorartodo lo noble y elevado que posee laindividualidad humana, a fin de ma

nipular las grandes masas.A la idea de racionalizar la socie

dad y convertirla en un "hormiguerofeliz", Dostoievski contrapone otraidea ut()pica que desarrolla el protagonista anónimo de Memorias del stib-snelo. A diferencia del Gran Inquisidor, este personaje defiende la libertad, pero un tipo de liberrad queestá preñada de voluntariedad y capricho y que empuja al hombre másallá de los límites de su razón. En

opinión del protagonista, el hombreno hace más que demostrarse a símismo que es un ser libre y no untomillo; afirma que el ser humanopuede desear lo más estúpido, lomás pernicioso, añadir a su estado

338 CIENCIAEROO SUM

ENSAYO

normal los sueños más ilusorios y

las tonterías más vulgares, sólo parademostrarse que son mjuiifestacio-nes de su libre albedrío y, por lotanto, que no es tecla de un piano.Al rechazar todas las pretensiones dela razón de fundamentar el reino de

la felicidad común, el personaje delsubsuelo cae en el otro extremo, di

ce: "Nuestro propio deseo, voluntario y libre; nuestro propio capricho,aun el más íüocado; la fiuit-asía de

satada hasta rayaren lo extravagante:he aquí en qué consiste la ventajapasada por tilto, el interés más principal, que en ninguna clasificación seincluye y que manda a paseo todoslos sistemas y teorías..." (Dostoievski, 1991: 109). El novelista ruso nosmuestra que tanto el empeño de hacer feliz al hombre, contrariamente a

su voluntad, como la apología de lavoluntariedad desencadenada y dela rebeldía irracional no hacen más

que despedazarsu dignidad.

II. Libertad como premisa de ladignidad humana en ética deKant

En la base de la utopía despóticaque muestra el Gran Inquisidor estáuna especie de amor a la humanidad, un deseo impaciente de hacerlafeliz en un corto plazo. Pero por paradójico que parezca, la aspiración ala igualdad y a la felicidad se tornanen desigualdad y en tiranía de unaminoría de "bienhechores" sobre la

inmensa mayoría de "beneficiados".Dostoievski nos muestra que tantoen el reino teocrático del Gran In

quisidor como en el futuro Esradosocialista de Schigalev domina unprincipio paternalista: los bienhechores consideran a los beneficiados

como si fueran menores de edad in

sensatos que no pueden decidir, sinla autorización del poder, qué es loútil y valioso para ellos, ni puedenrealizar por sí mismos lo que consi-dersin como tal. Eista desconfianza a

la autonomía moral lleva a la si

guiente tesis: cuando los bienhechores coaccionan a los beneficiados

sólo satisfacen el derecho natural de

éstos a ser protegidos de su propiaimprudencia y debilidad. En opinióndel Gran Inquisidor, la minoría se veobligada a ejecutar el papel de pastoresa causa de la compasión a las quejasde la mayoría que les apela gritando;"¡Salvadnos de nosotros mismos!"

La misma idea, prácticamente, estáen el centro de atención de Imma-

nuel Kant, quien se opone tanto a lavoluntariedad y violencia del poder

despótico como al intento del poder benévolcj de hacer feliz a los

hombres contrariamente a su vo

luntad. En el Estado jurídico, dice

Kant, el primer principio que debeestar en la base de las relaciones

humanas es el de la libertad. Segúnéste, "nadie me puede obligar a serfeliz a su modo (tal como él se ima

gina el bienestar de otros hombre.s),sino que es lícito a cada uno buscarsu felicidad por el camino que mejorle parezca, siempre y cuando nocause perjuicio a la libertad de losdemás para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistircon la libertad de todos según una posibleleyuniversal..." (Kant, 1986: 27).

Kant considera que la razón humana no es sólo un instrumento pa

ra obtener ventajas individuales, estambién nuestro legislador cuyas órdenes nos liberan de la sumisión

ciega a las demandas extemas y a losimpulsos internos. Sólo en la medidaen que el individuo logre tomar conciencia de estas órdenes y puedasometer sus inclinaciones al control

de su razón (esto es, darse ley a símismo) podrá oponerse a la expansión de la voluntad ajena de los fal

sos bienhechores.

El paéos de la ética kantiana consiste en la distinción entre el deber

(como incondicionalmente obligado parael hombre) y lo debido (como una acción que tendría que suceder en unfutrud).

VUL. 4 Nuhcnu Tkci, NaVItMKNt

s t o i e i> s k i k a n t : antina mi a de la l i b e r í a il y la Jelieidad

lín este aspecto, cualquier acuj quesacrifique la dignidad moral en elpresente a nombre de un "futuroluminoso" -la injusticia hoy para alcanzar la justicia mañana, la limitación tle la libertad ahora en aras de

la felicidad después— es todavía unamonilidad en los límites de la prudencia o egoísmo. A ésta Kant lallvuna legalidad. Es una acción que

se hace por otro mcjtivo que el deldeber y que presupone un determinado interés en el futuro. En cam

bio, la mrrralidad es un acto que implica el respeto a la propia dignidady a la de los cjtros y se expresa en elimperativo categóricrj, según el cualcada hombre "debe tratarse a sí

mismo y tratar a todos los demtLs,nunca como simple medio, sinosiempre al mismo tiempo como finen sí mismo" (Kant, 1991: 141).Este principio reconoce que todoslos hombres son sujetos morales y

constituyen el reino de los fines. Enéste "aquello que tiene precio puedeser sustituido por algo equivalente;en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y, por ranto, noadmite nada equivalente, eso tieneuna dignidad" (Kant, 1995: 47). Enel funiro "reino de la felicidad" quesueña imponer el Gran Inquisidorcada ser humano tiene su precio y,por lo tanto, puede ser reemplazado.El viejo cardenal se preocupa por lafelicidad de aquellos —tantos comolos granitos de arena en las orillas deun mar- que no pueden resistir laprueba de la libertad, para igudarlesen un eudemonismo primitivo y borrar de su conciencia los vestigiosdel orgullo de su individualidad.

Según Kant, los postulados de lafe religiosa -Dios y el alma inmor-nü- son necesarios al hombre no

tanto para ser moral sino para sentirse moralmente efectivo. Desde su

punto de vista, la felicidad deberíaser una consecuencia de la virtud, no

en el sentido de que ésta pueda producir aquélla según la ley natund, si

Vut * NuMi NU Tai a. Ho*u m*ni I 9t 7

no en tanto que hace al hombre digno de ella; por consiguiente, justificala espenuiza de obtenerla. Para serdigno de la felicidad, el hombre debe extender hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Pero esta as

piración sólo es posible si .se admitela inmcjrtalidvid del alma. Así, tanto la

virtud supone inmorralid;id ccjmola felicidad admite un juez justo que

pueda remunerar las virtudes humanas en el miis allá. De aquí se desprende que la fe es válida sólo comoconsuelo o, más bien, como espe

ranza del hombre que ya tomó susdecisiones por su cuenta y riesgo.

Kant sostiene que la necesidad dela fe debe surgir después de hacer laelección mord, cuando se plantea

la siguiente interrogante: ¿tiene posibilidad de alcanzar éxito aquellamáxima de la voluntad a la cud el

hombre sigue incondiciondmente,sin pensar sobre una fuñirá remuneración? Como condición de la elec

ción individud, la fe estropearía la

pureza del motivo mord. Esto significa que la mordidad, como td, nopresupone religión, es decir, que elhombre no requiere de la idea deDios para ser capaz de reconocersus obligaciones, debido a que elmotivo básico de su acción mord es

el respeto a la dignidad y no la obediencia a los mandíimientos divinos.

Al igud que Dostoievski, Kant considera que todas las creencias sonidolatrías en cuanto que dientsui lahumillación, justifican la expectativamilagrosa y la compasión fdsa a lasdebilidades humanas. El pensadordemán entiende la fe como espenm-za y no como confianza ciega; eneste sentido critica a aquellos creyentes que frecuentemente se incli-nsin a convertir la fe en fuente de sus

decisiones y actúan como agentes dela providencia que tienen garantizado el éxito. El vdor de la fe radica

en la esperanza. Se espera lo que nodepende de nuestra voluntad. Peroun tipo de fe que sustituye la deci

sión propia del sujeto por un mandato a seguir, puede resultíir peligrosa.

El quidde la actitud de Kant antela religión (que en muchos aspectoscoincide con la de Dostoievski) sepuede expresar así: a Dios le conviene la dignidad monil de los hombres y todo lo que los creyentes seconsideren capaces de hacer paracomplacerle, que no sea una vidamoral, es mera ilusión y espuria adoración. "... Por lo tanto, los (jue bus-cíin serle agradables no por la glorificación de él... sino sólo por la buena conducta, respecto a la cual todosconocen su voluntad, esos serán los

que le rinden la verdadera veneración que él pide" {ibid:. 48). Desdetal punto de vista, los creyentes aveces no saben que tratar de vivirmoralmente es lo único que el Señorles pide por considerarlos súbditosde su reino y por eso el culto en síno contiene ningún valor. "Es ilusión supersticiosa querer hacerseagradable a Dios por medio de acciones que todo hombre puede hacer sin que tenga que ser un hombrebueno" (Kant, 1991: 106). ComoDostoievski, Kant no excluye lasprácticas del culto religioso; él condena sólo sus pretensiones de ocupar el puesto del acto moral que esel único que le conviene a Dios."Cuando la veneración de Dios es lo

primero y a ella se subordina porlo tanto la virtud, entonces este ob

jeto es un ídolo, esto es: es pensadocomo un ser al que podemos esperaragradar no por un buen comportamiento moral en el mundo, sino poradoración y adulación; pero la Religión esentonces idolatría" (fbid:. 170).

El Gran Inquisidor acusa a Cristode que él realmente ama a los grandes y a los fuertes y evita a la multitud de los débiles porque sólo losprimeros son capaces de alcanzar elnivel de sfuitos y eliminar de su almatodos los impulsos e inclinacionesvicitjsos, mientras que los segundosson carentes por su naturaleza y no

CIENCIA EROO SUM 339

pueden purificar su conciencia mo

ral con el fuego de las buenas obras,ascesis o ayunos. Los elegidos,fuertes de espíritu, debían "tratarse,más que de hombres, de verdaderos

dioses. Han soportado, es cierto, fu

cruz y una existencia en el desierto,alimentándose de insectos y raíces...

pero recuerda que, más que hombres, fueron casi dioses, y que sólo

había unos millares. ¿Y todos losdemás? ¿Es acaso, culpa de los dé

biles carecer de medios para sopor

tar lo que soportan los fuertes?"(Dostoievski, 1995; 168).

El cardenal adscribe a Cristo la te

sis según la cual el hombre, para ha

cer buenas obras, debe tener un ;il-

ma bondadosa y, por consiguiente,suprimir de sí todas sus bajas incli

naciones. Desde tal punto de vista,el acto moral es aquel que se des

prende de un noble sentimiento interno al cual son capaces sólo algunos:santos y mártires, elegidos por Dios.

Igual que el escritor ruso, el pensador alemán interviene confia la

confusión del ideal de la conducta

moral con el de la santidad (el sueño

de llevar la naturaleza humana a la

perfección total). El hombre nopuede atribuirse la perfección sincaer en una presunción ilusoria. Algunos santurrones consideran que sepuede cumplir la ley moral basándo

se exclusivamente en la buena incli

nación natural y así sustituyen la

virtud -que es la intención moral en

lucha— por la simtidad de una supuesta posesión de la pureza de intención. Algunos moralistas incitan alos hombres a realizar acciones más

nobles, más sublimes y magnánimasy de esta manera caen en el orgullo

de una bondad que no tiene necesidad de ser restringida por el deber.

Ellos parecen dispuestos a reconocerun acto como moral en la medida en

que éste se añada a un sentimientode compasión, y esta piedad forza

da debe acompañar a toda la conducta del hombre, estar presente en

340 CIEIICIA ERGO 3UM

ENSAYO

cada una de sus acciones. Sólo en

este caso el individuo puede ser reconocido como una persona moral.Por supuesto que nadie (ni siquieralos santos) podría soportar durante

largo tiempo esta demanda de purificar su sensibilidad y llevarla hasta

el grado de la perfección angelical.

Dno no puede obligarse a no desearlo que desea ni a no sentir lo que

siente. ¡Que el hombre haga loque debe hacer, pero que no le. exi

jan además la santidad interna! El

hombre puede y debe ser moral, in

cluso al tener malas predisposicionesinternas, a condición de que, cono

ciéndolas, no les otorgue la posibilidad de ser plasmadas en su conduc

ta. No se trata de erradicar la lucha

de los motivos, sino dominarlos por

el deber, cuando sea necesario. Re

conozcamos al hombre tal como es,

pero exijánao.sle reivindicacionesmás alcas y, si las cumple, no acari

ciemos vanas esperanzas de conver

tirlo en santo. Las malas inclinacio

nes pueden superarse en la medidaen que cada ser humano desarrollela conciencia de su deber. Si, por

ejemplo, alguien reprimió su impulso agresivo que le hubiera liberado

de una frustiución pero que, simultáneamente, le hubiera empujado atransgredir la ley moral, él obtiene el

derecho de mirarse a sí mismo en su

intimidad sin despreciarse. De talsuerte que el deber no es "la Santidad en supuesta posesión de unacompleta pureza de las intenciones

de voluntad", sino "la intención mo

ral en lucha" (Kant, 1995: 150).

Tanto para Kant como para Dostoievski, el significado de la imagen

de Cristo consiste en su hazaña mo

ral y no en su naturaleza divina. Paraambos. Cristo es un modelo de con

ducta moral porque sus actos fueronhechos con un ánimo firme, inde

pendientemente de toda intención deprovecho en este o en otro mundo.El ejemplo de tales motivos y acciones "eleva el alma y despierta el de

seo de poder hacer otro tanto".Hasta los adolescentes son capaces

de sentir profundamente la hazañamoral desinteresada. Por lo tanto,

"la representación pura del deber, yen general de la ley moral sin mezclaalguna de ajenas adiciones de atractivos empíricos, y en general de laley mora!, tiene sobre corazón humano un influjo... superior a todos

los demás resortes" [ihid.: 32-33).Como Dostoievski, Kant conside

ra que a Dios le complace la libertady la autonomía mortd del hombre,contrariamente de cualquier manifestación pusilánime de humillacióny adulación. Por eso aquél cree verdaderamente que no tiene miedo

ante Dios, no pierde su dignidad ante

El, no se humilla y no le responsabiliza de sus decisiones. Ambos pen

sadores, recorriendo cada uno su

propia vía, coincidieron en que la libertad constituye la premisa indis

pensable para el desarrollo de lasaltas cualidades del hombre y es elgarante contra la coacción en todassus representaciones-B

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