discernimento - viveka

8/3/2019 DISCERNIMENTO - VIVEKA

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A liberao em vida do Jana Yoga na viso do VedantaJana Yoga's Liberation in Life, as viewed by the Vedanta

In: http://www.jnanayoga.org/default.htm

Edrisi FernandesPesquisador do GEMT Grupo de Estudos em Metafsica e Tradio

(Universidade Federal do Rio Grande do Norte)

Resumo

O Jna Yoga, controle das funes vitais com a finalidade de realizao da

sabedoria/do conhecimento absoluto, baseia-se, com raras excees, quase que

totalmente nos ensinamentos da filosofia Advaita (no-dualista) da escola Vednta (do

Final dos Vedas), e tem o captulo IV do Bhagavad-Git (o Canto do Divino Mestre)

como uma referncia fundamental. Shankara (788-820), cujo sistema filosfico

denominado kevaldvaita (no-dualismo [monismo] nico/perfeito) ou shuddhdvaita

(no-dualismo puro/sem qualidades), tomou a vida moral como um pr-requisito

essencial ao conhecimento metafsico, necessrio para que se atinja o objetivo ltimo

da vida, o conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com o Ser Supremo

(Brahman). No seu Viveka-Chdmani (A Jia Suprema do Discernimento), bem como

em outros escritos vednticos, Brahman chamado de Sat-Chit-nanda (Ser-

Conscincia-Bem-aventurana), e G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essaconcepo e imagens de Deus em Santo Agostinho (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat -

causa constituta universitatis; Chit - lux percipiend veritatis; nanda - fons

bibend felicitatis (G. Dandoy, LOntologie du Vedanta, 1932: 33). Analisamos de que

modo essas caractersticas da natureza divina, que s podem ser logradas pelo homem

que atingir o estgio de jvanmukti (libertao em vida), podem motiv-lo a chegar

l, espelhando-se nelas enquanto percorre a senda do viveka (discernimento), e
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praticando como pr-requisitos as aes obrigatrias de yama (disciplina moral,

consistindo em Ahims [no-violncia], Saty [veracidade], Astey [no-roubar],

Brahmacary [castidade ou sexualidade no-desvirtuada], Aparigrah [no-

cobia]) e niyama (autocontrole, consistindo em Shachka [limpeza ou pureza],

Samtosha [contentamento], Tapas [austeridade ou ascese], Svdhyya[estudo], e shvara-pranidhna [devoo ao Ser Divino]). Vemos com profundidade

porque no Vednta a vitria sobre o ahamkra (egotismo) o acontecimento mais

importante na vida do buscador da libertao,no esprito do que ensinou Viveknanda:

o altrusmo a negao de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a ns liberarmo-nos

desse miservel sonho no qual somos esses corpos que vemos... (Swami

Viveknanda,Jnna-Yoga, 1936: 463).

Palavras-chave: Jana Yoga, Vedanta, Uttara-Mimamsa, Kevaladvaita, Jivanmukti,Shankara.

O indlogo alemo Paul Hacker apontou a contribuio de Sarvepalli Radhakrishnan

(1888-1975 - filsofo que chegou presidncia da ndia [1962-67]), atravs de sua tese

de mestrado no incio do sculo (The Ethics of Vedanta and its Metaphysical

Presuppositions), para o esclarecimento do significado e da aplicao potencial do

Vednta Advaita na rea de tica e prticas sociais (HACKER, 1978). Para

Radhakrishnan (cujo sistema pessoal rompe com o iderio advaita), h um aspecto da

Divindade aquele que contm o mundo (em contraste com o Absoluto, que Deus

num aspecto distinto) que afetado pelos seres do mundo, na medida em que estes,

que integram Seu ser, podem aument-lo atravs das boas escolhas

(ENCYCLOPDIA BRITANNICA, 1994, v. 26: 551-552). Desconhecemos, contudo, algum

trabalho que aborde especificamente questes ligadas tica do Vedanta sob o ngulo

de sua articulao com o Jna Yoga, pelo que procedemos a esta investigao.

Jna, da raiz snscrita j, conhecer, significa sabedoria ou [perfeito] conhecimento,

e Yoga deriva da raiz snscrita yuj [por sob o] jugo, controle, unio, juno (ZIMMER,

1989: 52 n. 7), designa um amplo conjunto de prticas de meditao e posturas

corporais originalmente desenvolvidas paralelamente quase totalidade das correntes

filosficas hindustas e budistas, baseadas na convico de o esprito e o corpo esto

interdependentemente unidos (ELIADE, 1996). O Jna Yoga, controle das funes

vitais com a finalidade de realizao da sabedoria/do conhecimento absoluto, baseia-

se, com raras excees, quase que totalmente nos ensinamentos da filosofia Advaita

(no-dualista) da escola da Uttara-Mmms (Investigao Posterior), tambm

chamada de Vednta (do Final dos Vedas), e tem o captulo IV (Jna Yoga) do


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Bhagavad-Git (o Canto do Divino Mestre) como uma referncia fundamental -

embora esse captulo se preste mais facilmente a uma modalidade de yoga que

promove um sincretismo entre ensinamentos jna (sapienciais) e bhakti

(devocionais).

Segundo o fillogo e filsofo Edgerton, como todos os sanscritistas sabem, a palavra

yoga muito fluida, e usada em uma grande variedade de sentidos, filosficos e

outros. Ela pode significar simplesmente mtodo, meios, e ela usada com este

sentido em muitas passagens filosficas do pico [= do Bhagavad Git] (...) Outro

significado exerccio, diligncia, zelo, e essa palavra usada especialmente [com

esse sentido] para descrever um curso disciplinado de procedimentos que levam a um

fim definido (no Git e em outras passagens filosficas, ordinariamente para o fim da

emancipao [do Eu]). Neste sentido, bastante natural que essa palavra fosse

aplicada a um sistema de controle dos sentidos e a outras prticas mais ou menos

ascticas (EDGERTON, 1924: 37-38).

Enfim, na opinio do indlogo e filsofo Antonio De Nicols, a palavra yoga pode ser

derivada das razes yujir e yuj. Yujir significa participar, compartilhar, e yuj pode

significar cessao ou controle das funes mentais (DE NICOLS, 1976: 214).

Shankara (788-820), cujo sistema filosfico denominado kevaldvaita (no-dualismo

[monismo] nico/perfeito), shuddhdvaita (no-dualismo inqualificado ou puro), ou

ainda my-vda (doutrina da iluso csmica), tomou a vida moral como um pr-

requisito essencial ao conhecimento metafsico, necessrio para que se atinja o

objetivo ltimo da vida, o conhecimento da identidade essencial do eu (tman) com

Brahman. Pelo fato de no ser um agente agindo de facto no mundo (que visto como

existente porm irreal [ilusrio]), nenhum mrito ou demrito decorrente de aes

humanas afeta o verdadeiro eu (Onde esto os meus mritos e os demritos, j que

no tenho [mais] qualquer sentido, nem mente, nem mudana, nem forma, e

experimento uma indestrutvel felicidade?... - Viveka-Chdmani [VC], 504, ed.

Chatterji), e assim sendo a moralidade tem apenas significado emprico (como criao

de buddhi, a mente).

Contudo, a vida moral pode indiretamente, em longo prazo, (ajudar a purificar a

mente), de modo a levar consecuo do conhecimento (jna). Do mesmo modo, os

inimigos do corpo - Luxria, raiva, ganncia, engano, orgulho, cime (VC, 397) -

podem obstaculizar essa purificao: O karma contrado antes de alcanarmos o

conhecimento no desfeito pelo prprio conhecimento sem produzir o seu efeito,


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assim como uma flecha dirigida ao alvo ir inevitavelmente ao seu encontro (VC, 452)

[leitura alternativa: Depois de alcanar a iluminao, nenhuma ao (karma) pode

afetar o tman. Mas, e as aes praticadas antes do despontar do conhecimento? O

conhecimento no pode cancelar-lhes os efeitos. A seta atirada contra um alvo no

pode ser desviada (VC, ed. Prabhavananda/Isherwood: 95). Esse karma precisa ser

exaurido (experienciando seus frutos) com uma alegre pacincia... (VC, 454)].

Se a moralidade emprica indiretamente se liga idia de karma, a tica objetiva

baseia-se na concepo de dharma (lei, ordem, justia cf. VC, 2), e liga-se

responsabilidade de todo indivduo, segundo sua posio social e seu estgio de

evoluo espiritual, em ajudar outros membros da sociedade a livrar-se do egotismo

(ahamkra, crena enganosa de que o eu independe de outros seres - cf., esp. VC, 299-

311 e 323), ganncia, crueldade e outros demritos, de modo a criar um ambiente

favorvel busca do Supremo, que transcende a esfera da sociedade dos homens. A

tica diz respeito vida, e como vida ela deve ser vivida.

Aceita-se que os trs principais princpios norteadores do longo e rduo progredir na

senda do conhecimento sejam a reflexo objetivando a remoo de todo obstculo

mental idia da no-dualidade tman-Brahman (sinteticamente traduzida pela

frmula Tat-Tvam-Asi, Tu s Aquilo - cf. Chandogya-Upanishad, VI, 7-16, e VC, 243,

252, 255-264, e 204, entre outros), o estudo dos textos sagrados de modo a assimilar

seus ensinamentos beatficos e libertadores, e a meditao sobre a

identificao/identidade tman-Brahman, que se d atravs da moksha ou mukti liberao de todos os elos com o mundo, e transcendncia de todo dualismo , o que,

segundo Shankara, no um aperfeioamento teleolgico (A servido e a libertao

so na verdade falsas..., so crias de my - a iluso -, resultando da imposio dos

atributos da mente realidade - VC, 572-5), constituindo mais propriamente uma

depurao da realidade essencial do eu verdadeiro, atravs da destruio da

ignorncia que a oculta - depurao essa que pode ser alcanada em vida.

O jvanmukta (cf. VC, 318 e 429-441) aquele liberado ainda em vida que, sem

deixar o corpo, libertou-se no processo conhecido como drishya-mrjana (destilaodas aparncias), que chega verdade da identidade nominal entre drik (aquele que

v) e drishya (aquilo que visto) - dos grilhes da ignorncia (avidy) e da iluso

csmica (my) enganosa percepo da realidade limitada pelas noes de tempo

(kla), espao (desha) e causalidade (nimitta) -, alcanando o conhecimento de

Brahman (Brahma- jna), onde todos os fenmenos da vida tm sua essncia, seu

comeo, seu fim e sua verdade ltima (SIRCAR, 1935: 687). O jvanmukta permanece


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ligado ao seu corpo material at que todos os efeitos do karma contrado se esgotem

(DE GLASENAPP, 1951: 154).

Os textos clssicos tradicionais (o Tattvabodha [Conhecimento da Verdade] e o

Viveka-Chdmani [A Jia Suprema do Discernimento] de Shankara, o Jvanmukti-

Viveka [Liberao em Vida pelo Discernimento], de Vidyranya [sc. XIV], e outros

menos conhecidos) recomendam que, para praticar corretamente o jna yoga, o

indivduo precisa seguir determinados preceitos bsicos, cuja maestria permite que se

atinja com mais facilidade o objetivo de chegar sabedoria. importante recordar que

esses preceitos bsicos no preterem aqueles do yoga clssico (VC, 120). Os cinco

preceitos da Yama (disciplina moral) do Yoga-sutra de Ptajali (Ptajala Yoga

Darshana o mais importante livro de Yoga Clssico, obra de cerca de trs sculos

a.C. [?], vinculada ao sistema Snkhya), so: Ahims (no-violncia), Saty

(veracidade), Astey (no-roubar), Brahmacary (castidade ou sexualidade no-

desvirtuada), Aparigrah (no-cobia) (Yoga-sutra, II.30).

Juntas, elas formam o mah-vrata (grande voto), que deve ser posto em prtica

independentemente de posio social, lugar, tempo e circunstncia (Yoga-sutra, II.31),

como pr-requisitos essenciais prtica bem sucedida do Yoga e harmonizao do

relacionamento do yogin com os outros seres. Seguem-se (Yoga-sutra, II.32) as cinco

regras do Niyama (autocontrole), essenciais harmonizao do relacionamento do

yogin com a vida em geral e a Realidade transcendente: Shachka ou Shaucha

(limpeza ou pureza), Samtosha (contentamento), Tapas (austeridade ouascese), Svdhyya (estudo), shvara-pranidhna (devoo ao Ser Divino)

[Bhagavad-Git, XII, 7-12 e abertura do cap. XVI].Os quatro primeiros preceitos do

jna yoga seriam pr-requisitos (Viveka-Chdmani [VC], 18 [ed. Chatterji]) para todo

aspirante espiritualidade:

1) Viveka, o discernimento ou capacidade de discernir entre o eterno e o transitrio

(VC, 19), sat (o real) e asat (o irreal), o tman (o ser, o eu, a alma) e o antman (o

no-ser, o no-eu, a no-essencialidade);

2) Vairgya, a renncia ao gozo dos frutos da ao (VC, 19 e 22), o abandono dos

prazeres sensoriais, o desapego natural (no-deliberado) s paixes pelas coisas

transitrias (e logo, ilusrias) do mundo aparente;

3) Shatkasampatti, as seis virtudes (VC, 20-22 - comparar com o Brihadranyaka

Upanishad, IV, 4:23): a) Shama, imperturbvel controle mental (VC, 23), com o


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afastamento da mente de todas as coisas objetivas e imperfeitas (com erradicao dos

desejos), e direo resoluta da mente para Brahman, levando dissoluo do egotismo

(VC, 369), resultando em harmonia, paz e tranqilidade interior; b); Dama,

autocontrole dos rgos dos sentidos (VC, 24 e 367), que leva tranqilizao do ser

pensante (VC, 369), importante para harmonizar percepo e ao; c) Uparama (VC,

24), equilbrio mental [obtido mediante o cumprimento dos deveres (dharma)] que

impede que a mente do uparati dependa dos estmulos externos; d) Titiks, resignao

paciente a todos os reveses, sem revolta, abatimento ou lamento (VC, 25); e)

Shraddh, f nas escrituras sagradas (Shastra) e no Guru (VC, 26); f) Samdhna,

capacidade de contemplao e concentrao submissa em Brahman (VC, 27);

4) Mumukshutva, sria e constante aspirao libertao, mediante o rompimento dos

grilhes criados pela ignorncia, pelo sentimento da personalidade e pela identificao

com o corpo fsico, permitindo o autoconhecimento do nosso verdadeiro eu (VC, 28).

De posse dessas quatro qualificaes, o aspirante emancipao j se encontra

sinceramente empenhado numa Bhakti - devoo que meditao sobre a verdadeira

forma de Brahman (VC, 32); noutras palavras, meditao na natureza de nosso tman

(VC, 33). Aquele que possui todas essas qualificaes o que est apto a conhecer a

verdadeira natureza de tman (VC, 33).

Outra passagem de Shankara informa que as escrituras [Kaivalya Upanishad I, 2]

demonstram diretamente que shraddh (f), bhakti (devoo), dhyna (meditao) e

[conseqentemente] yoga (unio) so as causas que trazem a emancipao da

servido da existncia encarnada(VC, 48).

O Bhagavad-Git IV, 19, ensina que uma pessoa tem jna ( conhecimento pleno )

quando todos os seus empreendimentos carecem de desejo por kma (gratificao dos

sentidos). Os sbios chamam de instrudo quele cujas aes fruitivas so queimadas

pelo jngni (o fogo do jna) (trad. modificada a partir de DUARTE, de ELIOT,

deFROST e de PRABHUPDA). A seu turno, o Viveka-Chdmani apregoa que a

ignorncia (avidy) queimada at as razes pelo fogo da sabedoria surgida do

discernimento [entre Paramtman (o Supremo Esprito, fonte e origem de onde

procedem todas as coisas) e antman (aquilo que no percebido como centelha

desse Supremo)] (VC, 49); o fogo do conhecimento da unidade sem limitaes

queima completamente a floresta de avidy... (VC, 347).


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Essas passagens encontram eco no Naishkarmya-Siddhi [NS], (Perfeio da

Transcendncia da Ao) de Sureshvara (aluno de Shankara): o fogo do reto

conhecimento (jana) que sobe das radiantes palavras do Vedas queima a iluso [da

existncia] de um eu [independente] (NS, 1.80), o no-reconhecimento da Ipseidade

singular [de todas as coisas] a ignorncia (avidy) [espiritual]. O fundamento dessa

[ignorncia] a experincia do prprio eu (...). A destruio dessa [ignorncia

espiritual] a libertao (mukti) do ser (NS, 1.7) (apud FEUERSTEIN, 2001: 116).

De modo mais sinttico, so os seguintes os estgios progressivos do Jna Yoga,

vistos diversamente como passos que o Vedanta considera necessrios para que se

alcance o conhecimento espiritual, abordagem ao estudo das escrituras nos ashrams, e

tambm como mtodos recomendados de culto ao Ser Supremo: (1) Shravana, a

audio [atenta e receptiva] da Suprema Verdade, assimilada atravs do Guru (VC, 15

e 34-36, ed. Chatterji); (2) Manana, a reflexo/ponderao [crtica] sobre todas as

verdades lidas e ouvidas; (3) Nididhysana, a meditao/concentrao que permite a

assimilao e realizao da essncia das verdades lidas e ouvidas, culminando no

Brahmajna (ou Brahmavidy), - conhecimento de Brahman -, que sakshatkara,

experincia de realizao direta (sakshi = testemunho) do Absoluto e lemos no

tmabodha (Autoconhecimento), de SHANKARA (1970; aforismos 54 e 55):

Saiba com certeza que a Realidade Absoluta a aquisio que nada deixa para ser

adquirido fora dela, a felicidade que nenhuma outra felicidade faz aspirar; o

conhecimento que nada mais deixa por conhecer./ Saiba com certeza que a RealidadeAbsoluta isso que, uma vez conhecido, nada mais resta para se conhecer; uma vez

visto, nada mais resta para se ver.

A distino entre Realidade Absoluta (a realidade advaita [no-dualista]) e realidade

relativa encontra fundamento na filosofia de GAUDAPDA (4, 74), que fala de uma

verdade suprema e de uma verdade inferior, partindo da noo vedntica (Mundaka

Upanishad 1, 1, 4) da existncia de uma cincia superior ou maior (parvidya =

Brahmavidya, conhecimento direto e absoluto de Brahman no plano transcendente) e

outra cincia inferior ou menor (aparvidya, conhecimento indireto de Brahman,atravs do vu dos sentidos/do intelecto).

A viso filosfica do mundo advogada por Shankara chamada de pantesmo

acsmico e uma elocuo vdica apregoa: Kham Brahm, tudo Brahman

(ensinamento que repercute no VC, 229 e 233, entre outras passagens). Conforme o

pantesmo acsmico, o Deus absoluto constitui a realidade total. O mundo


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aparncia e, em ltima instncia, irreal. Para Shankara, o mundo e a

individualidade [produtos da ignorncia e da nescincia] desaparecem quando da

iluminao absortiva no Brahman no-manifesto (ENCYCLOPDIA BRITANNICA, 1994,

v. 26: 551) e o tmabodha , em seu aforisma 47, diz que o praticante que atingiu a

iluminao completa v, atravs do olho do conhecimento, o Universo inteiro com seu

prprio eu, v a si mesmo como o Um presente em tudo.

Como podemos caracterizar, ento, a tica de um sistema filosfico que parece fazer

questo de esquecer do mundo (ou diluir-se nele)? Pensamos poder dar uma resposta

a esta questo atravs da discusso da seguinte passagem do Viveka-Chdmani:

O tesouro escondido da suprema bem-aventurana guardado pela muito poderosa e

terrvel serpente ahamkra (o egotismo), que envolve o ser com suas trs cabeas, as

gunas. O homem sbio capaz de apreciar esse oculto tesouro de bem-aventurana,

aps cortar essas trs cabeas e destruir essa serpente com a grande espada do

conhecimento espiritual (VC, 303).

O homem sbio aquele que capaz de desligar-se do mundo mediante o

conhecimento de sua realidade essencial e absoluta; s o sbio capaz de enxergar

adequadamente as gunas (qualidades fundamentais [do mundo manifesto]) para

poder ver alm e livrar-se delas. Shankara (VC, 110) ensina que a suprema my

(iluso) de onde nasce o Universo (como tendo uma realidade independente de

Brahman) constituda pelas trs gunas, devendo ser inferida, atravs de seus

efeitos, pela [nossa] inteligncia. As gunas - rajas, tamas e sattva -, so conhecidas

pelos seus efeitos (VC, 112). Manas [a capacidade de pensamento], atravs do corpo

denso e do corpo sutil de quem os utiliza, cria objetos de desejo (Loka-vsna, deha-

vsna e shstra-vsna [impresses/concepes/anseios do mundo, do corpo e

das instrues]) e perpetuamente produz diferenas de corpo, casta, cor e condio,

todas resultando da ao das qualidades (gunas) (VC, 179).

Loka-vsna, deha-vsna e shstra-vsna, correspondem ao que Shankara chama

de caminho do mundo, do corpo ou das escrituras (VC, 271), acrescentando que

esta cruel trindade do desejo chamada, por aqueles que sabem, a cadeia de ferro

que prende os ps daquele que aspira pela liberao da priso da existncia

condicionada (samsra). Aquele que se desembaraa disso, alcana a liberao (VC,

273). Vsna a impresso imperecvel de aes passadas, ocultas no inconsciente

como desejos, atraes e ambies submersas, que podem retornar conscincia em

qualquer momento.


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A natureza de rajas a dinmica, a de tamas, a inrcia, e a de sattva, o equilbrio. Em

termos fsicos, rajas corporifica a atividade (p. ex., de um vulco), tamas corporifica

peso e imobilidade (p. ex., de uma rocha), e sattva corporifica pureza e sutileza (p. ex.,

de um raio de sol). Do ponto de vista do desenvolvimento humano, tamas o

obstculo a qualquer mudana, rajas a fora que supera esse obstculo, e sattva a

natureza daquilo que deve ser realizado. Em termos conscienciais, tamas se expressa

como preguia, desinteresse, estupidez; rajas se revela como atividade, paixo e

inquietude, e sattva aparece como paz e serenidade.

Conforme Shankara, as qualidades de tamas so: Incapacidade de perceber o objeto

real, ver algo como diferente do que ele de fato , vacilao da mente, tomas as

iluses por realidade (SHANKARA, VC, [ed. Prabhavananda e Isherwood], 1992: 49)

[noutra traduo: Ausncia de reta percepo, pensamento contraditrio, pensamento

de possibilidades, tomar coisas sem substncia como sendo substanciais (VC, 117, ed.

Chatterji)], ignorncia, preguia, embotamento, sono, iluso, insensatez e outras (VC,

118).

As propriedades de rajas so: luxria, ira, ganncia, arrogncia, malcia, averso,

personalismo [egotismo], cimes e inveja... essa qualidade cria a inclinao ao, por

essa razo rajas causa do apego [s aes mundanas] (VC, 114 [ed. Chatterji]); o

apego, o desejo e outras qualidades semelhantes so causadas pelo seu poder, assim

como a tristeza e outras disposies da mente (VC, ed. Prabhavananda/Isherwood:

49).

As propriedades de sattva misturado com as outras duas qualidades so o auto-

respeito, niyama, yama, reverncia, considerao, desejo pela liberdade, [identificao

com os] atributos divinos e a abstinncia do mal (VC, 120) [noutra leitura, as

propriedades de sattva misturado com rajas e tamas so: Ausncia de orgulho,

pureza, contentamento, austeridade, desejo de estudar as Escrituras, submisso a

Deus, inocncia, veracidade, continncias, ausncia de cobia, f, devoo, anseio de

libertao, averso s coisas desse mundo, e as demais virtudes que levam a Deus

- VC (ed. Prabhavananda e Isherwood), 1992: 50].

Ainda para Shankara, as propriedades do puro sattva so pureza, percepo de tman

dentro de ns, suprema tranqilidade, um sentido de contentamento, alegria,

concentrao da mente sobre o Ser, por meio do qual um gosto da eterna bem-

aventurana obtido (VC, 121) [noutra leitura: Serenidade, percepo direta do

tman, paz absoluta, contentamento, alegria e constante devoo ao tman. Graas a


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essas qualidades, o homem que busca goza de eterna beatitude - VC (ed.

Prabhavananda e Isherwood), 1992: 50].

O aspirante espiritual deve vencer tamas com rajas, rajas com sattva, e sattva com

sattva purificado (na leitura de Chatterji) ou com Brahmajna/sakshatkara (quando o

puro tman resplandece, na leitura de Prabhavananda/Isherwood: 72). Assim como o

ouro, adequadamente purificado pelo fogo, alcana sua qualidade essencial,

abandonando todas as impurezas, assim tambm manas, ao abandonar as impurezas

de sattva, rajas e tamas, atravs da meditao, alcana a suprema Realidade (VC,

362).

Alcanando a suprema Realidade, o homem chega a uma percepo que transcende a

dualidade entre bem e mal (... na realidade absoluta no h dualidade. Isso os Vedas

dizem claramente... - VC, 406, que evoca, p. ex., as seguintes passagens dos

Upanishads: Brihadranyaka II, 4: 14; Chndogya IV, 14; Katha II, 2: 11; Mndukya I,

1, Mundaka II, 2: 11 etc.):

O gostar e o no gostar, o bem e o mal, no produzem qualquer efeito no conhecedor

de Brahman (...). Felicidade e misria, bem e mal, pertencem quele que apegado a

objetos densos e que se refere a eles como se pertencessem a si mesmo. Onde est o

bem e o mal ou seus efeitos para o asceta (muni) que cortou todos os seus elos [com

as aparncias] e se tornou no real tman ? (VC, 546-7).

Para Shankara, A caracterstica do jvanmukta , ao encontrar objetos agradveis ou

desagradveis, consider-los como iguais em relao a si mesmo, e no sentir

qualquer perturbao (VC, 435), e possui a caracterstica de um jvanmukta aquele

que o mesmo, quer seja cultuado pelos bons ou vilipendiado pelos maus (VC, 441);

Calor ou frio, o bemce o mal, ao tocarem numa sombra no podem afetar a pessoa

que origina essa sombra, pois ela completamente distinta dela (VC, 505, 560).

Tornar-se real tman resulta da obteno e realizao prtica e permanente do

conhecimento absoluto:

Ao realizar tman, que verdade, sabedoria e bem-aventurana, atravs da liberdade

da conexo com os veculos (updhis) que foi criada pelo lao da ignorncia, nem as

Escrituras, nem o ensinamento de um Guru, de nada adiantaro. Somente as

experincias auto-adquiridas so de alguma autoridade. (...) O conhecimento derivado

dos outros mera inferncia (VC, 475-6).


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O ensinamento recebido paroksh, indireto, enquanto a iluminao aparoksh (no-

indireta), uma realizao pessoal: Essas pessoas que so muito hbeis em falar e

discutir sobre o Absoluto, mas que no o realizaram pessoalmente, e, o que pior,

esto cheias de apegos, renascem e morrem ainda muitas vezes, e, conseqncia da

sua prpria ignorncia, l-se no Aparokshanubhuti (Conscincia Direta do Eu), de

SHANKARA (1995; aforismo 133). Ademais, a permanncia no Absoluto no se coaduna

com indignidades: ... Como pode um ser humano dotado com o reto discernimento

praticar atos indignos, que cometia quando estava iludido? (VC, 422).

A Realidade Absoluta inqualificvel (no podemos dizer, p. ex., que Ela

sumamente boa), mas algumas palavras so utilizadas para designar sua natureza

essencial: Satyam-Jnam-Anantam (Verdade-Conhecimento-Infinitude) e Sat-Chit-

nanda (Ser-Conscincia-Bem-aventurana) (VC, 154, 413, 466) [G. Dandoy faz a

seguinte analogia entre essa idia do Vednta e imagens de Deus em Santo Agostinho

(De Civitate Dei, VIII, 10): Sat- causa constituta universitatis; Chit- lux percipiend

veritatis; nanda fons bibend felicitatis (DANDOY, 1932: 33)].

Por constiturem a natureza essencial do Absoluto, essas virtudes no podem ser

logradas pelo homem que no atingiu o estgio de jvanmukti, mas ele pode chegar l

espelhando-se nessas virtudes enquanto percorre a senda do viveka (discernimento),

despindo-se de qualquer pretenso de poder lograr a ser verdadeiramente virtuoso

atravs das aes obrigatrias de yama e niyama. No seu sentido mais elevado, jna

tanto o conhecimento processual do Absoluto quanto ao conforme esse Absoluto(posto que a vida do jvanmukta continua aps a sakshatkara, realizao direta do

Absoluto). Essa constatao levou a uma importante mudana no Vedanta ps-

Shankara, representada pela jna-karma-samuchchaya-vda.

A jna-karma-samuchchaya-vda, ou teoria do conhecimento (jna) tal qual a ao

(karma), advogada por Bhartriprapacha, Rmnuja e outros filsofos, defensores da

idia de que somente a combinao de conhecimento e ao pode levar liberao.

Rmnuja argumentou veementemente contra a negao do mundo e da

individualidade por Shankara. Para Rmnuja (c. 1055-1137), o mundo fenomnico real ( vibhti, uma manifestao da glria do Ser Supremo) e capaz de permitir

conhecimento verdadeiro, e embora Brahman tenha o poder de proibir qualquer

escolha que no o/a apraz, o livre-arbtrio dos seres est de acordo com a vontade de

Brahman - escolhas erradas, contudo, no afetam a essncia do Ser Supremo.


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O sistema de Rmnuja conhecido como vishistdvaita (advaita modificado) porque,

embora aceite uma identidade ltima entre o Ser Supremo, o esprito e a matria,

postula que, embora a essncia de Deus seja inaltervel, seus atributos podem ser

modificados (vishista) pela ordem do esprito e da matria, razo pela qual devemos

cuidar do primeiro atravs da devoo (bhakti) e da retido, e da segunda atravs do

respeito ao corpo, a todas as criaturas e mesmo aos entes inanimados - pois tudo o

que existe no mundo produto do transbordamento de Brahman (ENCYCLOPDIA

BRITANNICA, v. 9: 918-919, e v. 26: 551-552).

O Vedanta posterior a Rmnuja tende a apagar boa parte das diferenas de

pensamento entre Shankara e este, convergindo para uma filosofia com grandes

preocupaes ticas, mas que j entra na alada da fuso do jna-yoga com o karma-

yoga e o bhakti-yoga (FEUERSTEIN, 2001: 358). No Vedanta ps-Rmnuja, abandona-

se sobretudo a leitura (tendenciosa) de krya, no VC, 314-318, como ao pura e

simples, passando essa palavra a ser entendida no contexto de ao egosta - como

na seguinte leitura do VC, 318:

Pela extino da ao [egosta] provm a extino do pensamento ansioso, e quando

se d a extino deste ltimo ocorre a extino de vsna (impresso imperecvel, no

inconsciente, de aes passadas - vide acima). A extino final de vsna a

libertao, que tambm chamada jvanmukti (a postura de Shankara, contudo, fica

clara na seguinte passagem: Embora agindo, ele [o homem sbio] no ator; embora

recebendo os efeitos [das aes], no ele que os usufrui... - VC, 545).

Finalizamos com as palavras que Swami Viveknanda (1863-1902) escreveu na

tentativa de resumir a essncia do ensinamento do sistema Jna do Vednta:

o altrusmo a negao de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a ns liberarmo-nos

desse miservel sonho no qual somos esses corpos que vemos. Devemos conhecer a

verdade: eu sou Ele. No somos gotas dgua que se perdem ao cair no oceano; cada

um de ns o oceano inteiro, infinito, e cada um de ns saber disso ao nos liberarmos

das cadeias da iluso. O infinito saber que indiviso; o Uno, secundado por nenhum,

secundado no pode ser, e tudo este Uno nico. Chegaremos todos a esse

conhecimento, mas devemos nos esforar para l chegar desde j, pois enquanto l

no tivermos chegado no podemos oferecer humanidade o mximo de ajuda de que

somos capazes. S o jvan-mukta (o livre em vida, aquele que sabe) capaz de dar o

amor real, a caridade real, uma verdade real e somente a verdade pode nos liberar. O

desejo faz de ns escravos, ele um tirano insacivel que jamais d descanso s suas


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vtimas, mas o jvan-mukta conquistou todo desejo ao elevar-se ao conhecimento do

fato de que ele nico e que nada mais tem a desejar. O esprito faz aparecer diante

de ns nossas miragens: corpo, sexo, credo, casta, servido; assim, devemos declarar-

lhe continuamente a verdade, at que ele seja levado a realiz-la (VIVEKANANDA,

1936: 463-464).

Swami Viveknanda (1863-1902)

In: http://www.vedanta.com

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Por Swamiji Shakara Saraswati Maharaj

discernimento - viveka

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