dios la posibilidad buena - gianni vattimo & carmelo dotolo - 4839
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Filosofía modernaTRANSCRIPT
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[1]
Gianni Vattimo
Carmelo Dotolo
DIOS: LA POSIBILIDAD BUENA
Un coloquio en el umbral entre filosofa y teologa
Dirigido por Giovanni Giorgio
Traduccin de
Antoni Martnez Riu
Herder
www.herdereditorial.com
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Ttulo original: Dio: la possibilit buona.Un colloquio sulla soglia
tra filosofia e teologa
Diseo de la cubierta: Gabriel Nunes
Maquetacin electrnica: Manuel Rodrguez
2009, Rubbetino Editore. Soveria Manelli
2012, Herder Editorial, S. L., Barcelona
2012, de la presente edicin, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-2902-6
La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento
expreso de los titulares del Copyright est prohibida al amparo de
la legislacin vigente.
Herder
www.herdereditorial.com
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Referencia: 4839
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NDICE
Nota del editor
Introduccin: Pensar la encarnacin [Giovanni Giorgio]
1. Cristianismo e historia: entender la secularizacin
2. Cristianismo y bsqueda religiosa: entre experiencia vivida y
pensamiento
3. Cristianismo y verdad: el sentido y los sentidos
4. Cristianismo y verdad: filosofa y teologa
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NOTA DEL EDITOR
El coloquio pensante entre Gianni Vattimo y Carmelo
Dotolo se inici hace unos diez de aos, cuando en 1999 Dotolo
public su tesis doctoral, dirigida por S.E.R. Mons. Rino
Fisichella, con el ttulo La teologa fundamental ante el desafo del
pensamiento dbil de G. Vattimo, editada por las, en Roma.
Gianni Vattimo respondi a este volumen con un artculo en La
Stampa del 12 de octubre de 1999, con el ttulo Vattimo, el
pensamiento dbil y la tradicin cristiana. Desde esta fecha, el
coloquio no se ha interrumpido nunca, y en diversas ocasiones
pblicas el filsofo y el telogo pudieron encontrarse de nuevo y
mantener abierta una confrontacin vivaz y provocadora,
cercanos en unas posiciones, alejados en otras.
Este dialogo tuvo un momento particularmente feliz el 21
de mayo de 2005, cuando Vattimo y Dotolo fueron huspedes de
la ciudad de Teramo (Abruzos, Italia) en un exitoso coloquio
pblico sobre el tema Cristianismo, entre verdad y caridad. En aquel
encuentro se debatieron algunos de los temas propuestos aqu,
mientras naca en ambos autores la idea de conversar sobre otros
que el cristianismo sita en el umbral que media entre filosofa y
teologa. De esta idea nacieron las respectivas entrevistas, sobre
temas comunes, que luego, con la aprobacin de ambos,
confluyeron en este coloquio.
Me parece importante subrayar que mi mayor inters ha
sido preguntar tanto a Vattimo como a Dotolo sobre aspectos de
su respectiva forma de pensar que fueran crticamente
discutibles. Es decir, no he querido formular preguntas que
simplemente celebraran o repitieran lo que el pblico ya conoce,
sino preguntas que, dentro de lo que me permitan mis
facultades, llevaran luz sobre puntos problemticos de sus
respectivas propuestas y los obligaran a justificarlas. Una y otra
vez he pedido tambin a ambos, ms o menos directamente, que
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cada uno tomara posiciones sobre las tesis del otro. De esta
confrontacin creo que destacan no solo los puntos de
convergencia entre sus posturas, sino tambin los puntos de
divergencia, que dibujan los propios perfiles de pensamiento. Y,
si la propuesta filosfica de Gianni Vattimo es ya clara y
conocida, me parece que la reflexin de Carmelo Dotolo ofrece
aqu una fisonoma suficientemente madura como para poder
presentarlo como candidato a ser considerado uno de los
telogos punteros de Italia.
Agradezco a Giovanni Marcotullio y a Gilbert Tsogli, alumnos
del Istituto Teologico Abruzzese-Molisano de Chieti, su valioso trabajo
de transcripcin de las entrevistas.
G. G.
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Introduccin
PENSAR EN LA ENCARNACIN
El coloquio que presentamos aqu se desarrolla en torno al
tema Dios: la posibilidad buena, expresin usada por Gianni
Vattimo en el transcurso de la entrevista, y que a ambos
entrevistados les ha parecido suficientemente indicativa de la
orientacin que anima sus respectivas posturas. Tienen estas el
comn denominador de una anloga comprensin del fenmeno
de la secularizacin, con el que comienza el coloquio. No interesa
aqu recorrer desde un punto de vista genealgico1 el fenmeno
en sus mltiples aspectos, sino ms bien captar las coordenadas
generales en las cuales se mueven los discursos de Vattimo y de
Dotolo, aunque con sus respectivas diferencias, para poder
disear el lugar histrico a partir del cual tienen sentido las
consideraciones de ambos. Y esto porque, hermenuticamente, la
relacin entre el hombre y el lugar que habita, o bien su mundo
histrico, se encuentra en la raz de la relacin del hombre
consigo mismo, con el resto del ente y con Dios. Optar por una u
otra de las distintas concepciones del fenmeno de la
secularizacin no es, por lo tanto, indiferente, porque es a partir
de ella como se perfilar la vocacin histrica propia de esta
generacin, la nuestra, con la conciencia del quin que se es, y con
la responsabilidad del cmo y del qu debe hacerse con la vida
que se nos confa. Solo con una idea suficientemente clara acerca
del mundo que habitamos podremos estar a la altura de nuestra
vocacin histrica.
A este propsito la alternativa respecto a la secularizacin
es la siguiente: el fenmeno del advenimiento de la modernidad
debe entenderse como una ruptura con el cristianismo o como un
fenmeno derivado del cristianismo? Nuestros dos autores,
contra otras lecturas,2 propenden ambos a la segunda hiptesis,
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interpretando la tradicin hebreo-cristiana como madre de la
modernidad, porque la laicidad de la modernidad, con los
valores antropolgicos, cosmolgicos y polticos que la
distinguieron, se constituye como una continuacin suya
desacralizada. Es esta una figura paradjica en ciertos aspectos.
En efecto, la secularizacin moderna se caracteriza como
traduccin inmanente de los valores religioso-sacros heredados
del cristianismo medieval. Y, no obstante, llega a ser posible en
virtud de un retorno a condiciones de comprensin tpicos de la
matriz hebrea del cristianismo, que hacen explotar desde dentro
la cosmologa medieval, calcada ms bien sobre la matriz
helenstica.3 En suma, el rasgo secularizador de la modernidad
ha sido posible gracias, precisamente, a la tradicin hebreo-
cristiana que la Ilustracin crey haber dejado fuera de juego.
Con ms precisin, el desencantamiento del mundo, hecho
posible por el monotesmo hebreo, que rompe con todo aspecto
numinoso o animista del mundo, es la condicin para el
desarrollo de una concepcin de la naturaleza entendida como
mecanismo unitario, capaz de funcionar segn leyes simples,
disponible, por tanto, para el clculo y la previsin; y es tambin
la condicin para pensar al hombre como ser capaz de intervenir
en un mundo que se somete a su poder, una vez despojado de
toda presencia sacra. Esto, a su vez, deja espacio a una tica y a
una poltica que se miden cada vez ms por el ms ac presente y
no por el ms all futuro, as como a una racionalidad de la
historia cuyo sentido emancipador respecto de toda tutela sacra
se manifiesta en las tendencias que muestra el proceso histrico
mismo, permitiendo con ello su comprensin inmanente.
Precisamente el nfasis en la capacidad de accin del hombre,
entendido ahora como sujeto, sobre una naturaleza que ya no es
sacramente intocable, entendida ahora como objeto, dentro de
una historia de emancipacin en la que aquel aparece como
protagonista, abre nuevas posibilidades de comprensin, fruto
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de la secularizacin entendida como interpretacin de los
contenidos de la revelacin cristiana, y no como su liquidacin.
Por tanto, en general se puede afirmar de modo legtimo que la
tradicin hebreo-cristiana puede ser interpretada como madre de
la modernidad secularizada, porque la modernidad laica se
constituye en su continuacin e interpretacin desacralizada.
Este proceso de desacralizacin se basa, en efecto, en la
idea de mundanidad del mundo tpica de la tradicin hebreo-
cristiana,4 sobre la que se sostienen las doctrinas de la creacin y
de la encarnacin. La relacin de creacin que articula la relacin
entre Dios y mundo legitima al mundo como lo otro de Dios,
como lo que Dios no es. Que se d un mundo, por tanto, supone
la creacin de un espacio sin Dios, de un espacio ateo, para
decirlo con Levinas o con Simone Weil. En este espacio habita el
hombre, y, justamente porque Dios y mundo no son lo mismo,
Dios y mundo pueden encontrarse como partners de una libre
alianza. De otra parte, la encarnacin del Verbo supone la
aceptacin de esta alteridad de lo humano mundano que es
asumido precisamente en cuanto no divino. El peso especfico
del mundo, como espacio autnomo respecto del mbito de lo
divino, se mantiene y legitima por el evento y en el evento de la
encarnacin.
La consonancia en este punto de las posturas de Vattimo y
de Dotolo muestra que ambos encuentran en el cristianismo el
antdoto de toda sacralizacin del mundo y de Dios, que toda
postura metafsica5 onto-teo-lgica, testa o atesta tanto da
lleva consigo. En particular, creo poder decir que el cristianismo
representa el antdoto para todo fundacionalismo, para todas
aquellas posturas que, en un aspecto u otro, creen poder alcanzar
el fundamentum inconcussum sobre el cual estructurar un orden
ontolgico cualquiera, que se presente como sistema definitivo
donde integrar la realidad de una vez por todas. Pero han sido
demasiados los fundamenta inconcussa en la historia del
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pensamiento occidental para poder creer todava en ello,6 y para
poder creer en una razn monolgica y ahistrica, o bien
abstracta, absolutamente incontrovertible. El final de los
metarrelatos modernos que legitiman el saber acerca de la
realidad, la emancipadora de la enciclopedia ilustrada y la
especulativa de la enciclopedia idealista, nos lo ha contado
ltimamente Lyotard.7 La poca de una metafsica ontoteolgica
ha cerrado. No digo que haya acabado, porque hay todava
autores que escriben sobre ella, sino que ha cerrado, porque ha
concluido su palabra histrica, ha agotado, en cuanto llego a
entender, sus posibilidades histricas. Permanece en pie solo
como residuo, para los que, no teniendo todava instrumentos
conceptuales idneos para hacer frente al tiempo en que hemos
sido llamados a vivir, retroceden a posiciones que histricamente
han pasado ya de moda. Insistir en posiciones metafsicas ateas y
materialistas que se afanan por querer demostrar
racionalmente que Dios no existe8 o en posiciones testas y
espiritualistas atareadas en querer demostrar racionalmente
que Dios existe9 significa estar combatiendo en posiciones muy
retrasadas.
Tambin en este caso la figura de la encarnacin nos
ofrece posibilidades hermenuticas. Una racionalidad que
pretenda prenderse por los pelos y trasladarse fuera de su propia
determinacin histrica, aparte de los problemas lgicos que
pone en marcha,10 parece ms bien querer exorcizar la intrnseca
finitud de la razn humana, refugindose en una especie de
purismo de marchamo docetista, que ponga entre parntesis toda
pertenencia mundana y sacralice una mirada from nowhere. Pero
una racionalidad que tema la caducidad de su mundanidad o,
propiamente, de su carnalidad intenta llevar a cabo una
empresa anloga a aquella operacin qumica de separacin de lo
emprico y lo racional11 que intent llevar a cabo Kant.
Purificada de todo vnculo con las personas reales y con su
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horizonte de comprensin histricamente determinado, la
racionalidad metafsica se desencarna, se desmundifica, se
deshistoriza y, por consiguiente, se angeliza, se eterniza, se
sacraliza, como un nuevo ttem que pretende obediencia. Este
modelo de racionalidad, en efecto, desarrolla su discurso
sistemtico en una modalidad apodctica y monolgica, que
prescinde de toda forma de consenso explcito por parte de
cualquier interlocutor real.12 Esta pretensin, la de una razn que
se ha vuelto abstracta, general y annima, desaprueba la
alteridad concreta, particular y personal, en cuanto cree disponer
a priori de la posibilidad total del discurso, pudiendo as anular
desde el comienzo cualquier objecin. Es una razn no falsable.
Cerrndose la va de la carne como va de la finitud y la
caducidad propias, la razn metafsica se presenta como razn
nica y definitiva, una razn absoluta, en suma, libre de toda
caracterizacin humana. En relacin con todo esto, el itinerario
crtico del siglo xx, erosionando toda pretensin absoluta de la
razn moderna, respondi con claridad que la idea de una
razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad
histrica.13 Solo podemos recurrir hoy a una razn consciente de
su propia contingencia histrica. Precisamente porque nada
humano puede ser absoluto, todo absolutismo humano no es
ms que una absolutizacin de horizontes histricos
contingentes. Por otra parte, no quiero decir con esto que el paso
a lo posmoderno tenga ya claro cmo ha de concebirse un
correcto equilibrio entre confianza en la razn y conciencia de
sus lmites; todo lo contrario. Pero lo cierto es que el lugar
histrico a partir del cual el pensamiento est llamado hoy a
ejercitarse en formas que quieran ser significativas no es ya la
metafsica, testa o atesta.
Aunque Vattimo y Dotolo se sitan ambos en el mbito de
una comprensin histrica compartida, que encuentra en el
teorema de la secularizacin su foco hermenutico, entender a
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Dios como la posibilidad buena desde el punto de vista de
Vattimo y de Dotolo no significa exactamente la misma cosa.
Gianni Vattimo se basa en una interpretacin de la knosis14 que
es radical y hace referencia al evento cristolgico, como lugar en
el que se anuncia adems de la desacralizacin del mundo la
desacralizacin de Dios, la negacin de los rasgos naturales y
metafsicos de la divinidad. En la knosis Dios se anuncia como
aquel que no quiere serlo ms. Su aniquilacin es total, y coincide
con su reduccin a la historia. Dios no es ya alguien o algo que
existe, que est en alguna parte. Dios es su historia, o bien la
historia escrita por las interpretaciones que lo han ido
nombrando con muchos nombres distintos, transmitiendo una
comprensin inestable de su naturaleza. Una teologa posible,
para Vattimo, no puede consistir, por tanto, en un intento de
decir cmo est hecho Dios, para decirlo bruscamente. Dios no
es un objeto que pueda ser descrito. Dios ms bien acaece y
nos alcanza cada vez de nuevo a travs de la tradicin de donde
proviene cada uno y a la que cada uno pertenece y se confa: esta
es la idea de gracia que Vattimo propone, y aclara con ella qu
es lo que pretenda decir cuando en el Post scriptum de Creer que
se cree hablaba de la necesidad de la gracia como don que viene
de otro.15 El otro es alguien solo en el sentido de los que nos han
precedido y nos confan aquello de que son portadores,
esperando que tambin nosotros confiemos en ellos y en el don
que nos hacen, dando gracias por nuestra parte con un
pensamiento que, pensando el don recibido, lo constituya en una
posibilidad buena para nosotros en el espacio-tiempo que nos
toca habitar. Por esta gracia de llamada y respuesta se abren
luego posibilidades vivibles guiadas por la comprensin de s
mismo, de los dems, del mundo y de Dios. En ella, Dios se va
anunciando como la posibilidad buena, histricamente
determinada, y a partir de ella hay que juzgar la diferencia entre
lo que es y lo que puede ser, en un imparable crculo
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hermenutico que nunca ajusta realidad y posibilidad en una
reconciliacin pacfica. Dios, en otras palabras, se ofrece como el
sentido por el cual y en vista del cual la historia del ser procede
siempre, y que nosotros, como hombres histricos, estamos
llamados a discernir y a asumir con responsabilidad,
respondiendo a la llamada y de la llamada que se nos dirige
desde una posibilidad histrica precisa.
La posibilidad histrica que hoy vehicula la tradicin que
anuncia la disolucin de Dios es la caritas que deriva del
debilitamiento de las estructuras fuertes del ser: la historia que
nos alcanza anuncia la imposibilidad de mantener las
pretensiones del pensamiento metafsico que, dando por
supuesto un acceso privilegiado a la realidad, cree ser capaz de
captar los principios ciertos y fundantes del ser. Estas
pretendidas verdades definitivas no serviran para nada ms que
para instaurar y legitimar un poder que vinculara a los dems,
que tienen ciertamente motivos para no estar de acuerdo. Contra
esta pretensin violenta de la metafsica,16 Vattimo, partiendo de
la knosis, puede invocar, en cambio, la caritas como nica
norma escatolgica.17 No quisiera tomar esta expresin de
Vattimo en un sentido demasiado fuerte, no correspondera a su
estilo. Pero, si el resultado de la metafsica es su propia
desautorizacin, precisamente por una voluntad de verdad,
como sostena Nietzsche, que nos obliga a admitir que nadie
puede arrogarse el derecho de ser portador de la verdad,
entonces no queda ms remedio que abrirnos los unos a los otros
respetando nuestra respectiva alteridad. Si nadie tiene un acceso
privilegiado a la realidad, que domine sus razones ltimas,
entonces debo por principio estar dispuesto a revisar mi postura,
debo estar dispuesto a escuchar. En principio, por tanto, todos
tenemos derecho a la palabra, todos somos ciudadanos, y solo
con el ejercicio de la conversacin, para decirlo con Santiago
Zabala, que en este punto sigue a Rorty, puede llegar a
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constituirse una posible verdad. Una verdad en todo caso
provisional, sin la falsa esperanza en que el conflicto de las
interpretaciones pueda un da tener fin. El ser es coloquio,
conversacin.
Hasta aqu la postura de Gianni Vattimo. Quisiera ahora ir
con Vattimo ms all de Vattimo.18 Efectivamente, en mi opinin,
esta visin dbilmente hegeliana de la historia, segn la cual la
historia del mundo coincide con la historia de Dios sin solucin
de continuidad, da lugar a desarrollos problemticos por un lado
aunque valiosos por otro. Empiezo por los primeros. Creo que,
en ltima instancia, podemos prescindir de un Dios que se
confunde con el ser. La disolucin de Dios en las interpretaciones
histricas de las posibilidades que proceden del ser lleva
exactamente a la evanescencia de Dios. Si Dios ha elegido
disolverse en la historia del ser, es Dios mismo quien nos
legitima a no hablar ya ms de l como si fuera algo distinto del
ser. Con esto no pretendo dar va libre y de inmediato, como
quiz puedan sugerir las observaciones, a una restauracin de la
metafsica. Personalmente tengo la conviccin de que la estacin
de la metafsica ha cerrado ya temporada. Pero este paso de un
dualismo metafsico que superpone los planos mundano y
divino a un monismo que renuncia a uno de los dos polos de la
relacin, el divino, para constituirlo en una posibilidad del
mundo, obedece, a mi entender, a una lectura unilateral de la
knosis. Aunque podamos admitir que la encarnacin significa la
desacralizacin de Dios, no s hasta qu punto debe esta
coincidir con su completa reduccin histrica, aunque sea
salvando una trascendencia horizontal. La renuncia a la
trascendencia vertical de Dios corre el peligro de hacer del
mundo un horizonte cerrado en s mismo y en las posibilidades
que de l provienen. Pero no supone esto, quiz, una
absolutizacin del mundo que se extralimita en su divinizacin?
Aado que esta posibilidad no la veo exactamente excluida por
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la posmodernidad. Propiamente, este tiempo posmoderno
muestra la disolucin de las estructuras fuertes de la ontologa en
la multiplicacin pluralista de las diferencias y en el conflicto de
las interpretaciones. Pero, si suponemos que la multiplicacin de
las diferencias puede en todo caso recapitularse en el teorema
unitario del debilitamiento del ser, no nos encontramos frente a
un metarrelato que homologa toda diferencia, negndola como
diferencia real, en la nica historia del ser? Aunque se
multipliquen las interpretaciones, estas no harn ms que
confirmar el metarrelato unitario del debilitamiento del ser, que
coincide con la knosis divina. Pero, entonces, esta
indiferenciacin de las diferencias, todas ellas recapituladas en
un nico destino por la lectura monista de la historia del ser, no
viene a ser, aunque sea sin pretenderlo, la inversin del nihilismo
hermenutico, haciendo de l un absolutismo? No se corre el
peligro de proponer de nuevo, bajo vestimenta empobrecida, los
resultados del hegelismo, o bien de idolatrar la historia? Y no
pasa esto porque al superponer al Dios metafsico de tradicin
grecocristiana con el Dios de la tradicin hebreo-cristiana de
hecho se ha renunciado a Dios tout court, leyendo
unilateralmente la knosis como disolucin de Dios en la historia
del ser?
Por estas razones sostengo que es posible que el discurso
de Vattimo pueda apuntar hacia otra direccin de sentido. La
introduzco con esta pregunta: si en la cruz, resultado de la
encarnacin, muere el Dios metafsico, no podra ser que la
resurreccin de Cristo tenga algo que sugerir acerca del rostro de
Dios? Debemos renunciar por fuerza a la trascendencia vertical
de Dios para descubrir el rostro de un Dios amigo del hombre? A
mi juicio, al contrario, la disolucin del rostro metafsico de Dios
deja espacio libre para que el Dios cristiano sea repensado como
distinto del Dios metafsico, como Dios trinitario. La caritas
como norma escatolgica y el ser como conversacin creo que
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[16]
pueden desvelar la posibilidad de volvernos hacia el rostro
plural del Dios cristiano, que vive propiamente en el juego
inexhausto de la caridad. La remisin continua de gracia de
una persona a otra y a las otras impide propiamente que una
prevalezca sobre la otra, mantenindolas en la unidad de una
comunin que se renueva siempre, y que riesgo hay podra no
excluir una cierta cantidad de conflicto. Un Dios que viva del
excedente de la conversacin dialctica de la caridad es un Dios
que puede liberar la alteridad real del mundo creado y dejar que
el mundo sea mundo, rechazndose como fundamento al que el
mundo deba estar subordinado. Por otra parte, el Dios de la
historia del ser es un Dios al que no se puede orar y del que no es
posible blasfemar. Y, si la esperanza de que no todo ha de
perderse a juicio de Vattimo forma parte de los puntos
irrenunciables del cristianismo, me parece que hay que intentar
ampliar el discurso a una esperanza para el mundo que no
proceda del mundo mismo. Esta esperanza se anuncia en el
rostro trinitario del Dios de Jesucristo.
En este sentido, la interpretacin de la knosis que hace
Dotolo me parece que ofrece posibilidades hermenuticas que
van en esta direccin. Si la knosis implica la legitimacin del
mundo como mundano, supone tambin el reconocimiento de
Dios como lo divino, como distinto del mundo. Esta alteridad
suya, que es propiamente escatolgica, es un elemento liberador
para toda humanidad histrica. La referencia a Dios no como la
posibilidad buena que asume nombres distintos a lo largo de la
historia, sino como la posibilidad buena a la que se abre el
mundo como tal, permite una distancia crtica respecto de toda
economa histrica del ser.19 Ningn orden que acaezca
histricamente es Dios, y tampoco el conjunto de toda la historia
es Dios.20 Dios es lo otro que historia. Esto implica la posibilidad
de una crtica, por parte de la fe cristiana, respecto de cualquier
orden que pretenda hacerse pasar por absoluto, incluida una
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historia totalmente encerrada en su dinmica. Si nos privamos de
la trascendencia de Dios, como la encarnacin no nos invita a
hacer, queda en pie una pertenencia al ser, frente a la cual no
conseguimos mantener en principio una mirada suficientemente
crtica. Significa esta mirada crtica reconstruir el Dios sacro de
la metafsica o, como dice Dotolo, una hiperfsica de Dios? No,
porque en la knosis puede entreverse la superacin de aquel
dualismo entre Dios y mundo que haca poco interesante la
propuesta cristiana.21 El cristianismo no contempla la historia
from nowhere, aunque intenten hacerlo algunas de sus versiones,
asustadas ante la situacin actual de incertidumbre. El punto de
observacin cristiano desde donde hay que mirar el mundo es
interior al mundo, pero no se identifica con l. Este punto de
observacin es Jesucristo: Dios y hombre sin confusin ni
separacin, como afirma el dogma de Calcedonia. Un
cristianismo secular, como lo llama Dotolo en la entrevista,
est llamado a recorrer este camino, perteneciendo al mundo,
asumiendo la historia en la que estamos arrojados, pero
manteniendo frente a toda pertenencia posible una constante
reserva escatolgica que viene de la fe en el Dios de Jesucristo.
Y es propiamente esta reserva escatolgica la que impide hacer
de la historia un absoluto. La figura de la encarnacin, por lo
dems, me parece particularmente adecuada a la hermenutica y
a su alergia a toda elementalidad del principio. El crculo
hermenutico pone en juego por lo menos una diastasis: dos
polos que no estn separados pero que no se confunden. Y
precisamente por estar de manera correcta dentro del crculo
evita el crculo mismo ser un crculo vicioso convirtindose en
virtuoso, productor de sentido sin arbitrariedad, porque cada
polo debe contar con el otro. La encarnacin es el crculo
hermenutico a partir del cual Dios y el mundo se mantienen sin
confusin ni separacin.
Esta copertenencia, que un cristianismo secular vive,
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[18]
impide, tanto a la fe como al mundo, establecer una relacin
determinable a partir solo de uno de los dos polos. La fe est
llamada a dejar que el mundo sea en su mundanidad, respetando
la mundanidad del mundo, sin ahogarla con una ideologa
cristiana confeccionada a priori, metafsica propiamente. Esto
significa dejar a las realidades mundanas la autonoma que les
compete, sin directrices que vengan de fuera. El arte no debe
aprender de la fe a ser arte, y tampoco la poltica, la ciencia, la
economa. Esto permite que la fe se deje interrogar por el mundo,
que se ponga en situacin de escuchar al mundo, el cual, si se
dan estas condiciones, puede tener un autntico poder de crtica
frente a la misma fe, que, en esta confrontacin, si es
suficientemente fuerte, solo puede ganar. Pero esto permite
tambin a la fe ser para el mundo. El cristianismo, en efecto, es
para el mundo, no para s mismo, y cuanto ms escuche al
mundo tanto ms podr modular el anuncio de salvacin para
que sea odo por el mundo. El mundo, en este sentido, es el que
dicta las reglas de juego, no la fe. La fe no tiene el poder o el
derecho de construirse un mundo de acuerdo con sus deseos. El
mundo es como es y a este mundo es preciso remitirse siempre.
El Verbo escogi encarnarse de un modo no neutral, adoptando
estilos y saberes de una determinada humanidad histrica. A
esto est llamada a hacer cada vez de nuevo la fe, como siempre
ha sido en la evangelizacin de los pueblos. Cuando no ha
obedecido al principio de la encarnacin, que se traduce en la
praxis de la inculturacin de la fe,22 el cristianismo ha renegado
de s mismo, produciendo sufrimientos y escndalos terribles.
All donde ha obedecido al principio de la encarnacin, los frutos
han sido de tanta altura y belleza que han dejado marcas
inequvocas de santidad en la historia. Y, si esto es verdad,
probablemente el cristianismo tiene tambin hoy algo sensato
que decir al mundo. Tambin el mundo est llamado, en libertad,
a dejarse interrogar por la fe, tomndola en serio, sin aquella
-
[19]
suficiencia algo engreda, tpica de los laicistas de turno, por lo
general ms bien carentes de Biblia y de teologa. El cristianismo
tiene la tarea histrica de repetir al mundo que, legitimado en su
mundanidad, el mundo no es Dios. Precisamente reconocindolo
en su legitimidad de mundo, la fe muestra al mundo su carcter
no absoluto. Habiendo huido, con la secularizacin, de un
mundo divinizado como naturaleza, el cristianismo est llamado
a romper toda clausura divinizadora del mundo como historia,
cerrada en sus posibilidades. A la luz de la knosis, una
mundanidad genuina es una mundanidad no cerrada en s
misma. El mundo no es Dios, y Dios sigue siendo la esperanza
para el mundo, el sentido ltimo que impide toda infinicin de lo
finito, toda totalizacin del sentido.
Todo lo dicho hasta aqu anuncia un criterio de derecho,
tomado de la encarnacin, fundndose en el cual le es posible a
la fe tomar posiciones sobre cmo de hecho el mundo va
realizando su mundanidad. Si la secularizacin deviene, como
afirma Dotolo, cifra universal de la existencia humana en la edad
contempornea y lugar donde repensar la definicin de la
realidad cristiana, entonces igual que ser aplicable a una
autocomprensin secular del cristianismo tambin lo ser a toda
mundanizacin que pretenda cerrar el mundo en una
autorreferencialidad divinizadora. Si, por un lado, estaramos
frente a una ideologa cristiana, a la que podramos acusar de
fundamentalismo, por otro estaramos frente a una ideologa
laicista, otro tanto fundamentalista.
Con estas premisas Dotolo est en buena situacin para
perfilar los senderos interrumpidos de la posmodernidad como
marcados por un progresivo malestar de civilizacin que
corresponde a una civilizacin de malestar, mostrando las
tensiones no resueltas de un intento de nueva ideologa,23 que,
a travs de los sistemas abstractos del mercado y de la
comunicacin tecnolgica, empuja hacia nuevas posibles
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homologaciones alienantes. En este escenario habita el individuo
posmoderno, cuya desvanecida identidad se expresa en la figura
nmada del vagabundo, como firma Zygmunt Bauman. Si esta
delicuescencia identitaria24 es su fruto, entonces el nihilismo
difuso demuestra que, sin una adecuada relacin entre la
bsqueda del significado de la vida y la afirmacin de que este se
muestra en un principio distinto que llama al hombre a un
ejercicio diferente de la propia libertad, lo posmoderno corre el
peligro de convertirse en la caricatura de s mismo, porque
abandona al hombre a la dictadura de lo fortuito, a la ms
deletrea anarqua, a la entropa del sentido. Tampoco vale para
descubrir mejores horizontes el neopaganismo desencantado
que, sin negar al cristianismo, se complace en su aceptacin de la
caducidad humana con mal disimulada serenidad. Negando
toda deuda por contraer con otro tipo de felicidad, el
neopaganismo, con sus mitos, es ms bien un testimonio de
cmo la energa que mueve a la bsqueda de sentido no puede
quedarse prisionera de un horizonte de caducidad, angosto y
contradictorio. Por ltimo, la actual bsqueda religiosa,
imprevisible hace un par de dcadas, ms all de su
configuracin individual, alrgica a las formas
institucionalizadas, muestra un elemento de fragilidad ms serio:
parece obedecer ms al deseo de colmar vacos de sentido que a
la voluntad de disponerse a la escucha de la divinidad,
proponindose ms como respuesta a las necesidades de
compensacin psquica y espiritual que como sincera apertura a
la trascendencia. Lo que emerge a contrario de estas posturas es
que el ahondamiento del mundo hacia la alteridad de Dios puede
representar aquella va de santificacin que, asumiendo el
mundo en cuanto secular, responda a las preguntas ms
comprometidas de la vida humana personal y social25 en la lgica
excedente del Dios que es amor.
Concluyo esta introduccin considerando que Jesucristo,
-
[21]
en su singularidad, es para la filosofa y la teologa, pero no solo
para ellas, un gran estmulo para el pensamiento, alguien que
todava y siempre da que pensar. Una filosofa que dialogue con
una inteligente teologa solo puede ganar una ms amplia y
profunda inteligencia del ser. Una teologa que dialogue con una
inteligente filosofa no puede sino ganar una ms amplia y
profunda comprensin de Dios. Juntas: sin confusin y sin
separacin.
Giovanni Giorgio
-
[22]
1. CRISTIANISMO E HISTORIA: ENTENDER LA
SECULARIZACIN
Giovanni Giorgio Profesor Vattimo, la idea de un vnculo
entre Dios y la historia que pueda ser ledo como secularizacin la ha
codificado usted, por as decir, proponiendo a nuestra atencin la
categora de la knosis. No quiero retomar aqu consideraciones que ha
expuesto ampliamente o debatido en otras partes. Si me lo permite,
quisiera intentar provocarlo a llevar ms all, cuando parezca
conveniente, su propuesta. Le pregunto: aunque la knosis se hace
mximamente visible en el evento no victimario de la cruz, es tambin el
hilo conductor de la revelacin como encarnacin y como primera
alianza, que asciende hasta la creacin.1 Me pregunto si no ha pensado
nunca en ir ms all y pensar en la knosis como categora trinitaria.
En otras palabras: puesto que la knosis es la modalidad propia de la
revelacin de Dios, podra ser posible ascender desde la knosis
econmica a una knosis inmanente. No le parece a usted que el Dios
cristiano, precisamente porque es plural esto es, trinitario puede
representar ya de por s un debilitamiento o una deconstruccin de
un rgido monotesmo metafsico y, por tanto, una secularizacin de un
Dios sacro?
Gianni Vattimo S, creo que es una buena sugerencia, y
que podra asumirla como un contenido implcito, por as decir,
de mi tesis. El problema es que yo, quiz cada vez ms, a partir
de Creer que se cree, he comenzado a tener miedo de hacer
afirmaciones teolgicas, en el sentido propio de afirmaciones
sobre Dios. Ciertamente, la knosis me permite escuchar el
mensaje de la revelacin judeocristiana, pero, si la tomo
demasiado al pie de la letra, entendindola como una
descripcin de cmo es Dios, la cosa comienza a turbarme. Mi
teologa en este sentido puede llamarse solo negativa, es decir, es
una teologa de la knosis, que quiere decir que, si hay un Dios, la
nica cosa que llego a saber de l es que se deshace, que se
-
[23]
presenta como aquel que se sustrae. Si, adems, debo tambin
tomar esto como una caracterstica interna de la vida divina, no
creo que sea una contradiccin, pero no lo he hecho nunca, y la
nica reserva que tendra al respecto es que se convierte, de
nuevo, en una afirmacin teolgica, esto es, teo-descriptiva, teo-
explicativa, teo-especular. Por consiguiente, tengo problemas.
Pero estoy convencido de que sera hermoso pensar que, si hay
una divinidad, su carcter es no permanecer, mostrarse solo de
espaldas mientras se aleja, ser constitutivamente algo que se
deshace, que se rebaja.
GG Me agradara pensar que esa idea deconstruida de Dios
podra ser indicio de una vida intradivina kentica: sea porque cada
uno de los tres es continuamente enviado al otro, puesto que la vida
divina se presenta como un retculo de relaciones, de remisiones a los
otros, reenvo inexhausto, destitucin de la presencia; sea porque en
este commercium Dios no es, sino que acontece en el vrtigo del
juego intradivino que juega libre de todo porqu. Es propiamente
libre evento de la caridad. Podra ser una idea posible, para usted?
GV S, ciertamente. Le dirigira incluso a usted la misma
pregunta. Podra ser una idea posible, tambin para usted?
Ahora bien, con todos mis respetos por lo que hablamos, me
pregunto hasta qu nivel puede llegar una teologa, todava
ortodoxa de alguna forma, en la lectura de ciertos textos. Porque
a m esto me parece muy bien, pero no consigo ni siquiera
decidir si puedo identificar a Dios con el evento del ser o el
evento del ser con Dios, o ambos como si fuera uno la alegora
del otro, sin que uno prevalga sobre el otro. La verdad del Dios
cristiano sera el evento heideggeriano del ser que se anuncia
mientras se sustrae? S y no. Podra ser tambin lo contrario. El
evento de Heidegger encuentra realmente su verdad en el
anuncio cristiano? No creo que haya una direccin de sentido
nico del acontecer, hasta el punto de que digo a veces, por
ejemplo, que el nihilismo del pensamiento dbil es la verdad del
-
[24]
cristianismo actual, pero nunca con la idea de que as hemos
interpretado la verdad de aquel discurso alegrico, mitolgico,
etctera. No me parece que exista una estructura racional ltima
a la que referir lo otro.
Me resisto a la idea de que solo puedo hacer teologa si
pienso que la teologa es un discurso descriptivo riguroso. Pero,
si es solo una manera de trasladar los discursos de un nivel a
otro, de la Biblia a la filosofa, de la filosofa a la Biblia, entonces
perfecto. Son formas diversas de vivir el encuentro con estos
contenidos. Por tanto, no me escandalizo ni pizca ante la idea de
que se pueda hablar de una vida intradivina de tipo kentico, de
ese remitirse a los otros. Pero pregunto algo que me parece
fundamental: la verdad del cristianismo es remitirse a los
dems? La verdad del pensamiento heideggeriano sobre el
evento es remitirse al dilogo, esto es, a la conversacin como ha
explicado Santiago Zabala en sus libros?2 Es posible, pero
entiendo verdad de acuerdo con otra interpretacin. Aqu
probablemente concordara con Pareyson, quien ciertamente no
crea que hubiera una verdad bajos los mltiples aspectos con
que se presenta, sino que todos sus mltiples modos de ser dicha
eran maneras de darse de una verdad que no poda nunca
aislarse en un contenido bsico. Lo que al final me lleva a resistir
es la idea de una teologa descriptiva que diga: Dios est hecho
as y as.
Adems, una ensima versin de la knosis es esta: la
teologa tiene para m sentido en cuanto al final se habla de la
Iglesia, de la historia de la humanidad. Es decir, me interesa la
knosis para poder polemizar con el papa, no porque as descubro
cmo es Dios. Y no se trata solamente de un propsito de catlico
intolerante, sino de algo ms: es otra manera de tomarse en serio
la knosis sosteniendo que la historia de Dios es tambin la
historia de la humanidad, de la Iglesia de estos tiempos. De otro
modo no tendra demasiado sentido. He aqu por qu la teologa
-
[25]
como tal, una teologa puramente cientfica, que se demore en
desentraar este o aquel tema sin preocuparse de lo que sucede,
qu s yo, en la India, no me convence. De hecho, si Dios es
propiamente el kentico, aquel que se remite, quiere decir que
tambin los sucesos de aqu, en Roma, o bien en Benars son su
historia, su historia intrnseca. Esta es la que me interesa. No
quiero nunca olvidar demasiado este ltimo aspecto, ms
cercano a nosotros, de la knosis, esto es, el hecho de que puedo
hablar de Dios solo en cuanto luego me lo encuentro en la vida
cotidiana, discutiendo con el clero, yendo a la onu, etctera. Esto
es la teologa. Entonces, me parece bien lo que usted propone, en
la medida en que sea posible mantener a la vez lo que sostengo
aqu, esto es, sin abstraer demasiado hacia tecnicismos
teolgicos. Y me parece que es un terreno en el que debemos
comprometernos, aunque yo no tenga demasiadas cosas que
decir al respecto.
GG Profesor Dotolo, las consideraciones del profesor Vattimo,
que se resisten a una teologa que se constituya en descripcin fija de
cmo debe ser Dios, pueden alcanzar tambin a una cierta tradicin,
tanto intrabblica como cristiana, que lee las Escrituras como
interpretacin continua, esto es, como relectura y actualizacin del
pasado. Se podra decir quiz que el cristianismo vive de esta dinmica,
hasta el punto de que no me parecera del todo errneo sostener que el
cristianismo judaico, por ejemplo, es y no es el cristianismo de los
Padres de la Iglesia, y este, a su vez, es y no es el cristianismo medieval,
y este, tambin, es y no es el cristianismo moderno, y as sucesivamente.
En este sentido, debera haber, si entiendo bien su pensamiento, una
redeclinacin, una relectura del cristianismo para la actualidad.
Carmelo Dotolo S, es cierto. Comparto esta
caracterizacin que da al cristianismo una fisonoma de
hermenutica constante del ncleo originario del mensaje. El
krygma, o bien el anuncio de la novedad del Evangelio, est por
naturaleza abierto a una constante tematizacin de su
-
[26]
especificidad, en relacin con los momentos histricos que
provocan su potencial credibilidad. En este sentido, es una
riqueza de la identidad cristiana asumir la tradicin como lugar a
partir del cual se inicia un recorrido constante de
replanteamiento del ncleo evanglico, o, mejor, del centro del
mensaje cristiano. No es casualidad que en estos ltimos cien
aos por lo menos por dos veces haya salido a flote la pregunta
por la esencia, por la Wesen del cristianismo. Es interesante ver
cmo a comienzos del siglo xx algunas publicaciones
(seguramente la ms importante, la que inici la problemtica en
dicho siglo, es la de Adolf von Harnack), y en el ao 2000
algunos simposios europeos, han reemprendido esa pregunta
que seala un dato: el cristianismo, en su esencia, es movimiento
estructuralmente adecuado a los tiempos, es crisis que interpreta
constantemente el pasado, pero no porque el pasado no haya
dado respuestas, sino porque esas respuestas tienen esa vigencia
cultural que el hoy recibe, pero tambin modifica y transforma.
GG Aprovecho lo que me dice para abrir el discurso sobre la
relacin entre cristianismo y secularizacin, que parece anunciar
propiamente el modo en que el cristianismo puede hoy releer
fecundamente sus races. Usted ha desarrollado una tesis sugerente,3 en
muchos aspectos cercana, pero no exactamente superponible, a la de
Gianni Vattimo sobre el teorema de la secularizacin. Si entiendo bien,
ante todo supone la subsistencia de una copertenencia problemtica de
lo posmoderno con la modernidad misma, ms all de una mera
alternativa (que quiz no puede proponerse),4 y, supuesta esta
copertenencia, especifica el elemento cualificador de la diferencia entre lo
moderno y lo posmoderno respecto a lo que los precede en la hendidura
abierta por el rechazo de la aridez de la ontoteologa como resultado de la
metafsica clsica.5 Existira, por tanto, a su entender, (a) una ruptura
con la modernidad respecto de una modalidad metafsica de la
comprensin del mundo, y (b) una continuidad entre modernidad y
posmodernidad, aunque dentro de la diferencia, dada por el proceso de
-
[27]
secularizacin. Puede aclararnos estos dos puntos?
CD La ruptura que la contemporaneidad ha iniciado con
la modernidad tiene aspectos en mi opinin muy interesantes
por el hecho de que la cultura posmoderna ha tenido el mrito de
poner en cuestin una estructura filosfica, tica, teolgica,
cultural, que se fundaba sustancialmente en una idea metafsica
de tipo especular. Con esto no quiero decir que la metafsica
moderna haya, de alguna manera, con expresin weberiana,
enjaulado a la historia o haya hecho de la historia un hecho
imposible de reinterpretarse en la dinmica de un dilogo
constante. Desde este punto de vista, una primera tesis que
pretendo afirmar es que la modernidad tuvo ciertamente el
mrito de poner en marcha el proceso de liberacin, un proceso
de emancipacin respecto de determinadas estructuras
cognoscitivas y ticas anteriores, pero no se atrevi a poner en
prctica la expulsin de la metafsica de la fenomenologa, lo que,
en ciertos aspectos, bloque su mecanismo interpretativo. Y la
bloque sobre todo en la interpretacin del cristianismo, y sobre
ello volveremos, y en la posibilidad de dar comienzo a otra
conciencia histrica. Desde esta perspectiva, la posmodernidad,
como pretende expresar la etimologa ms o menos fiable del
trmino, ha tenido el mrito de recuperar de la modernidad las
dimensiones, los aspectos que pueden redirigir las preguntas de
la historia. Y que pueden hacer de alguna manera que el hombre
en su bsqueda que es bsqueda de sentido, de verdad ponga
en marcha una lgica distinta de la comprensin. En este sentido,
el mrito de la filosofa hermenutica, que en la
contemporaneidad posmoderna ha asumido un valor
prominente, incluso, segn algunos, enfatizado de un modo
exagerado habida cuenta de su lmite metodolgico, es haber
ofrecido a los hombres y las mujeres de nuestro tiempo una
chance, una posibilidad: la de ser sujetos activos en la
interpretacin de lo real, y pasar lo real por un tamiz no
-
[28]
necesariamente ligado a mdulos estandarizados, sino a las
posibilidades de sentido que la posmodernidad ofrece,
recuperando valores que la modernidad haba intuido pero que
dej de lado. Dicho de otra manera: me parece que la
posmodernidad recupera hermenuticamente la raz ms
autntica de la modernidad, raz que si la tesis no resulta
exagerada identificara con la perspectiva bblico-cristiana del
mundo, de la historia, del hombre, y, por tanto, tambin de Dios.
En este sentido, la posmodernidad asume, en la recuperacin de
esta raz, aquella dinmica problemtica pero tambin fascinante
que llamo, siguiendo una muy larga tradicin en la que me
inspiro, dinmica o dinamismo de la secularizacin.
GG Por lo que se refiere al cristianismo ontoteolgico, parece
recuperarse un cristianismo ms bblico, en cuyas races arraiga lo
nuevo de la modernidad. Sera la herencia bblica que piensa
modernamente al hombre, por ejemplo, como ser de la libertad ya sea
en su relacin de partnership con Dios, ya sea como ente autnomo en
la proyeccin histrica de un mundo desacralizado. En este sentido, la
modernidad como secularizacin del cristianismo parece unir en
idntico destino cristianismo y Occidente moderno o posmoderno en los
valores fundamentales. La pregunta es: un cristianismo
metafisicizado, y jurisdiccionalizado, aadira Quinzio, se ha
convertido realmente en una moneda fuera de curso? Por doquier se
asiste hoy a una especie de retorno de esta manera de vivir y pensar el
cristianismo, justificado por un deseo de disponer de puntos firmes, de
fundamentos seguros. Qu podra sugerirnos a este propsito?
CD Es evidente que la opcin de un cristianismo que sepa
asumir con coherencia las implicaciones y las consecuencias de
una perspectiva de secularizacin lleva la reflexin a una
encrucijada importante. Si, por un lado, el cristianismo descansa
sobre mdulos, estilos de vida, normas interpretativas
estandarizadas, por otro. precisamente el encuentro y el dilogo
con la modernidad llevan al cristianismo a comprenderse como
-
[29]
una experiencia religiosa dinmica, una experiencia religiosa que
histricamente construye su proyecto de vida. Con esto pretendo
decir que es ms fcil pensar en un cristianismo cuyo marco de
referencia sea obvio y dado por descontado: la liturgia es as, la
iniciacin cristiana es esta, mi relacin con Dios est mediada por
determinados preceptos y normas... Y es tambin verdad que
este tipo de cristianismo que aparentemente transpira seguridad
responde ms a una religin esttica estanca que a una
experiencia religiosa enraizada en la afirmacin bblica de una
relacin entre partners libres y fiables. En este punto me parece
importante otra cuestin: debemos optar por un cristianismo
que, con la lgica de una intuicin moderna, sepa estar a la altura
de los tiempos, o debemos volver a formas de cristianismo que
prefieran el hecho aceptado de una tradicin esttica ms que el
empuje de una tradicin dinmica y, por tanto, de una identidad
abierta? Desde este punto de vista, me parece que hoy no
podemos volver atrs, la encrucijada se convierte casi en una
seal obligatoria: elegir un cristianismo capaz de dialogar con la
posmodernidad significa elegir un estilo de cristianismo que se
enfrenta a los problemas contemporneos, aun cuando estos
provoquen cambios en la misma identidad. Una identidad
cerrada acaba siendo vecina de fundamentalismos
interpretativos y de estructuras religiosas que prefieren de
alguna manera protegerse del choque con la historia, ms que
estar en dilogo con ella.
GG Profesor Vattimo, todava una consideracin crtica sobre la
relacin que usted establece entre cristianismo y secularizacin, que
mira hacia la vertiente opuesta a la de la identidad esttica del
cristianismo, que hoy, segn Dotolo, es una opcin a evitar. Tomo como
pretexto lo que usted ha escrito: Todos los fenmenos de secularizacin
de la modernidad en cuanto desacralizacin de lo sagrado, son la
herencia del cristianismo. El debilitamiento es una visin de la
modernidad como autntica realizacin del cristianismo en trminos no
-
[30]
sacrales. La modernidad interpreta el cristianismo en trminos de
derechos individuales y de libertad de conciencia, cosas contra las cuales
la Iglesia ha militado siempre a muerte. Como sucede hoy. Ello no quita
que, en mi opinin, la autenticidad del cristianismo sea el pensamiento
moderno-liberal-socialista-democrtico, a despecho de todos los papas y
los cardenales. El nihilismo posmoderno es la forma actualizada del
cristianismo. Y, por lo tanto, el pensamiento dbil es la nica filosofa
cristiana en el mercado. Pero el mercado pasa de esto.6 Le pregunto:
una fe reducida7 en la que solo se salva la caridad, y todo lo dems es
dejado a la no definitividad de las diversas experiencias histricas,8 no
le parece una fe que, siendo demasiado abierta, pierde mordiente y se
diluye en una especie de religin civil, la del pensamiento moderno-
liberal-socialista-democrtico, demasiado complaciente con el presente y
con sus exigencias,9 haciendo el juego, ms bien, al tardocapitalismo
global?
GV No, no lo creo. Es verdad que en mis escritos aparece
cada vez ms el lado destruens de la emancipacin que el lado
construens. No obstante, para la parte construens me inspiro
posiblemente en aquella frase tan ambigua de Ser y tiempo que
dice que el Dasein escoja su hroe. Pongo un ejemplo para
explicarme: una Iglesia que predica la religin cristiana, qu
cuenta? Relata las historias de los santos, de los mrtires..., esto
es, elige y reelabora continuamente grandes ejemplos de su
pasado. Jess mismo sigue siendo, en este sentido, un exemplum.
Esta eleccin libre de ejemplos uno puede realizarla por s
mismo, pero puede tambin aceptarla de la comunidad, la cual,
de acuerdo con sus experiencias, elige los ejemplos ms
pertinentes de su propia historia. As, la comunidad en ciertas
pocas prefiere a los cruzados como ejemplos, porque quiz el
turco est a las puertas, destruye nuestras casas, etctera,
mientras que en otros momentos toma como ejemplos a los
misioneros que construyen hospitales en frica, luchan contra el
sida, cavan pozos donde no hay agua, etctera. No me parece tan
-
[31]
escandalosa la cosa. Lo que de algn modo garantiza el
contenido de este fe ma es que, por una parte, es simplemente
anti-idolatra respecto de cualquier ley natural y de todo lo que
depende de esta ltima, pero, por otra parte, es una historia de
santidad, de salvacin, de ejemplos de caridad. Todo esto creo es
lo que hara si yo fuera el papa. No se trata de continuar la
empresa desesperada de intentar mostrar que los contenidos de
la verdad cristiana corresponden a la verdad de la razn, que es
el ambiente en que se mueven los contenidos de la Fides et ratio
[Juan Pablo II, 1998]. Esta empresa se funda en una estaticidad
metafsica que ya nadie asume de modo realista, porque nadie
cree ya en la philosophia perennis. En cambio, lo que puede hacer
seriamente el papa es ayudar a la comunidad a escoger sus
propios hroes de la caridad, o bien a construir una tica
cristiana, eligiendo, por ejemplo, a la Madre Teresa de Calcuta
como exemplum mejor que al Padre Po, o bien eligiendo a ambos.
En mi opinin, aqu est la vitalidad del cristianismo, y no, por
cierto, en la repeticin de tesis de teologa racional, segn las
cuales por el hecho de que hay entes debe existir el ser supremo
que los ha creado.
Desde mi punto de vista, sostengo que no tengo criterios
ticos absolutos, pero dnde puedo ir a buscarlos? En la
transmisin, en lo que heredo. Y sobre qu base los elijo?
Concretamente elijo siempre la alternativa que me hace ms libre
desde el punto de vista de la proyectualidad. Por eso, elegir la
metafsica de la ley natural contra la secularizacin me parece
negativo. A la postre, cuando ya se han roto todos los criterios
prescriptivos, queda por lo menos que encuentro al otro, esto es,
encuentro el problema de la caridad para con el prjimo, el
problema de la comprensin, etctera. Ciertamente, alguien
puede decirme: Nadie te prescribe que debas amar a tu prjimo.
Efectivamente, no, pero lo prefiero. Por qu? Porque estoy
hecho as, porque me gusta estar en paz con los otros, etctera.
-
[32]
Todos, argumentos que no son argumentos tericos apremiantes,
del tipo si..., entonces... Pero cuando te has librado de los
dolos (por ejemplo, en la actualidad, que debas afirmar la
civilizacin occidental contra el islam, o que debas afirmar el
mercado contra la intervencin del Estado, etctera), qu te
queda? Queda la relacin con los dems, que en conjunto son
cualesquiera otros, pero tambin los otros de tu comunidad, esa
que constituye tu referencia, aquella que prefieres y en la que
confas. La Iglesia es esto. No s hasta qu punto no valdra la
pena elaborar una eclesiologa de este tipo, ms histrico y
menos dogmtico. Pero esto no quiere decir que la Iglesia deba
adaptarse a todo, sino que est activamente comprometida en
profundizar en el patrimonio de la revelacin o de la historia de
la comunin de los santos. Esto no me parece tan escandaloso y,
por otra parte, creo que lleva bastante menos carga dogmtica de
lo que normalmente se entiende.
GG Profesor Dotolo, esta lectura de Gianni Vattimo parecera
sugerir que, aunque Occidente moderno y cristianismo secular son
parte de una misma historia, tambin hay alguna dialctica que se
resiste a una total identificacin. Qu piensa usted?
CD De lo dicho emerge una constatacin importante: sera
ilusorio pensar que el cristianismo y el Occidente moderno
puedan ser simplemente accidentes de un transcurso histrico.
Creo que el Occidente moderno y el cristianismo se encuentran
coimplicados en la idealidad constructiva, en la proyectualidad
de la historia; por tanto, hablar de un cristianismo que de algn
modo pueda vaciarse de una reciprocidad que lo ha alimentado
de alguna manera y que l mismo ha contribuido a alimentar es
una valoracin histricamente inadecuada y, desde el punto de
vista de los desarrollos de la historia de los efectos, imposible de
hacer. Pongo un ejemplo: la idea de libertad, que la Ilustracin,
con toda su problemtica, asumi convirtindola en un concepto
clave, es sin duda una categora mental que la modernidad recibe
-
[33]
tambin de la tradicin cristiana, de aquel cristianismo que por
su inculturacin histrica sintetiza (tal vez enfatizando en
algunos momentos uno de los dos aspectos) la herencia bblica y
la herencia de la tradicin helenstica. Esto no hace sino indicar
que es imposible eliminar la pertenencia, tanto en el plano
historiogrfico como en el terico. Coexistir sin fracturas, sin
embargo, no es tampoco una hiptesis que se pueda afrontar
serenamente o sin que se perciban sus aristas y su problemtica.
Por lo que no hay separabilidad si no es con una opcin
prejuzgada, pero tampoco hay adhesin sin bandazos o sin
crticas, porque el cristianismo lleva consigo esa reserva
escatolgica, esa crisis de verificacin proftica que intuye o
hace intuir a la modernidad lo que no funciona respecto a los
proyectos de emancipacin del hombre o de liberacin de la
historia.
GG Por tanto, paradjicamente, debe decirse que es a modo de
declinacin del cristianismo como asume la secularizacin su pleno
sentido: modernidad y cristianismo, en otras palabras, se entienden
ambos a la vez y no una contra el otro. Esto significa que la relacin
entre religin y secularidad, tpica de la modernidad, lejos de ser un
malentendido, es una perspectiva propia del cristianismo, y la categora
que la expresa, la de secularizacin, superando las rgidas
periodicidades historiogrficas, puede proponerse para ser, como usted
sostiene, tanto metfora y cifra universal de la existencia humana en la
edad contempornea como espacio donde repensar la definicin de la
realidad cristiana.10
CD Propiamente, la secularizacin, o, mejor, el depsito
de significado que esa categora contiene, ilumina todo lo que se
ha dicho anteriormente, a saber, la relacin entre valor del
Occidente moderno y el cristianismo. Si asumimos la
secularizacin segn la lgica bblico-cristiana, podemos afirmar
que la secularizacin es ante todo una afirmacin de lo humano y
de su identidad: el hombre es aquel que vive en la historia
-
[34]
proyectando su existencia, su mundo, con una autonoma que le
compete por estar en relacin con Dios que lo crea y se revela a l
con la libertad de un partner, al que ha de responder en sentido
positivo o negativo. Por ello, pienso que es propiamente la mejor
perspectiva de la filosofa, a la que debemos aadir la aportacin
de la filosofa de inspiracin cristiana, que nos hace entender que
la secularizacin es cifra del universal antropolgico. El hombre
en su identidad no es un ser dependiente demediado, un ttere
sin hilos; no es la casualidad de un capricho o una apuesta del
juego de los dioses marcado por una especie de dficit ontolgico
que debe reparar.
An ms, la secularizacin ayuda a redisear la identidad
cristiana, en el sentido de que, si el cristianismo quiere ser capaz
de responder y de dar razones de su fiabilidad y significatividad,
debe permanecer anclado en el hombre. Un cristianismo que
debiera, por cualquier motivo, alejarse de esta preocupacin
humanizadora, de esta capacidad de hacer del hombre el centro
de una existencia racionalmente libre..., un cristianismo que
debiera borrar esta vocacin suya tendra pocas cosas especficas
que decir. Si el cristianismo no deviene, con una provocacin
bonhoefferiana, a-religioso esto es, si el cristianismo no
confirma que la misma experiencia religiosa est al servicio de la
liberacin del hombre, y no a la inversa, resultara ser una
religin incapaz de incidir en los mecanismos de la historia y en
la organizacin de la existencia. Para poner un ejemplo: el
cristianismo, desde un punto de vista de la estructura religiosa,
es ms esencial que las dems religiones, porque parece dar
seales que requieren un discernimiento atento y una lectura
abierta de los signos de liberacin y salvacin que atraviesan la
vida. No basta estar ligados utilizando una de las etimologas
de la palabra religin a la norma de un precepto o a una
praxis que parece garantizar la certeza de ser libres, salvos,
felices, etctera. El cristianismo llama al hombre a una crisis, a
-
[35]
una duda que pone en juego el camino, la eleccin, la reflexin,
porque, si la certeza de un gesto o de una palabra no produce el
efecto de modificar la mirada sobre la realidad, ello es seal de
una religin bloqueada, improductiva. No quisiera complicar
demasiado las cosas, pero me parece que un cristianismo secular
puede poner la experiencia religiosa, esto es, la relacin con Dios,
al servicio de una humanizacin abierta al Misterio. Y este es el
motivo por el que el cristianismo es, en la historia, una de las
religiones con una fuerte dimensin proftica, mesinica, en la
que la fidelidad a Dios se mide por la fidelidad compasiva a la
historia concreta de hombres y mujeres.
GG El profesor Dotolo sostiene, por consiguiente, que un
cristianismo secular puede poner la experiencia religiosa, es decir, la
relacin con Dios, al servicio de una humanizacin abierta al Misterio
trascendente. Ahora bien, creo poder decir que la lectura kentica que
usted propone, profesor Vattimo, disuelve la trascendencia de Dios que,
en la knosis, propiamente se destrascendentaliza, se vuelve historia,
hasta identificarse con su disolucin en la interpretacin histrica.11
En otra parte Carmelo Dotolo sostiene que usted correra el riesgo de
una especie de infinitizacin de lo finito como horizonte ltimo e
intrascendible12 que, en definitiva, impedira entender el mundo como
mundano, convirtindolo en un absoluto, porque renunciara a su
apertura al Misterio trascendente. Qu puede decirnos al respecto?
GV Sigo pensando que la trascendencia es sobre todo una
trascendencia horizontal y no vertical, si debo decirlo
bruscamente. Es decir, Dios es la novedad del acontecimiento, no
algo o alguien que est en alguna parte en un orden distinto del
mundano. De otro modo sera difcil tomarnos en serio la knosis.
Es cierto que, si uno dice que hay knosis, dice que hay un
abajamiento. Pero desde dnde? Evidentemente, desde algo que
est ms arriba. Pero entonces me parece que tomamos
demasiado descriptivamente, demasiado al pie de la letra, todos
los conceptos, incluido el de la trascendencia. Trascendencia que
-
[36]
propiamente no niego, solo digo que se da en la modificacin
continua de un plan de salvacin que est en curso. La
trascendencia es el plan de salvacin que se contrapone, arrastra
los eventos, o los juzga desde un punto de vista distinto al de los
meros eventos. Pero distinto no quiere decir que est situado
en lo alto, o en alguna parte.
GG No podra decirnos algo ms sobre la idea de lo que ha
llamado trascendencia horizontal?
GV De acuerdo. Por qu me interesa la trascendencia?
Porque quiero que haya dos rdenes de realidad, uno aqu y
otro all? No. Debera querer que hubiera otra realidad
porque esta no va bien? Pero entonces la relacin de la
trascendencia con esta realidad que no va bien es una relacin de
futuro, de propuesta, de cosas por hacer, y no ciertamente de
niveles, de planos de realidad. Por eso prefiero hablar de
trascendencia horizontal, como, por lo dems, hacen muchos
otros, e hizo tambin Heidegger cuando habl de Transzendenz
schlechthin [trascendencia pura y simple]. En Heidegger,
trascendencia significa Dasein como proyectualidad en acto, que
existe con miras a algo que se presenta como una posibilidad, a
menudo una posibilidad positiva.
GG Objecin: no se corre el peligro como sugiere Dotolo de
achatar lo divino reducindolo a una mera prolongacin de lo humano,
en lugar de pensar la divinidad como un Otro al que hay que escuchar y
con quien hay que contar? O en lugar de pensar a Dios propiamente
como lo que yo no soy?
GV S, claro, Dios es lo que yo no soy, pero que, no
obstante, tiene una relacin conmigo, como una llamada. Si
puedo or la palabra de la divinidad, es porque hablamos un
mismo lenguaje. Si no, de nuevo, qu es la knosis? Me doy
cuenta de que el concepto de knosis, Dios como aquel que se da,
es ambiguo, sobre todo porque puede acentuarse la parte del
donante o bien la parte del don que se recibe. Si se acenta
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[37]
demasiado la parte del donante, entonces se piensa que el
donante est all, ocupndose de lo suyo y tambin dndome algo
a m. Esto me parece algo exagerado. Viendo la cosa por la parte
del don, nos encontramos frente a la misma cuestin, pero
presentada ahora desde un punto distinto: el don sera algo del
donante pero no el donante mismo. Tambin esto me parece
demasiado. La trascendencia de lo kentico, de lo kenotizante, de
aquello que se da, es una trascendencia que se revela solamente
en el darse. Es lo que pasa con la relacin causa-efecto. Debera
aislar la causa que es anterior e independiente del efecto sobre
m..., pero no s nada de ella. Ms bien dira que la acentuacin
de una trascendencia que sita a Dios en un plano distinto
podra ser incluso peligrosa. Si, en efecto, damos por supuesto el
aislamiento de Dios, entonces el problema es el siguiente:
cmo puede Dios relacionarse con lo humano si habita en otro
plano de realidad? En mi opinin, Dios no est en ninguna parte.
De hecho, Jess dice que el reino de Dios ya est en medio de
vosotros (Lc 17,21), o bien donde estn dos o tres congregados
por razn de mi nombre, all estoy yo entre ellos (Mt 28,20).
Pienso siempre que esta idea de Dios que est presente cuando
estamos reunidos en su nombre no significa solo que estoy
naturalmente en el cielo, pero cuando os reuns yo tambin estoy
all. No, significa ms bien que estoy solo all.
Ya s que en esto hay peligro de pantesmo, de
inmanentismo. Pero el peligro est solo si a esta inmanencia se le
contrapone una trascendencia siempre de tipo objetivante. Como
si esta inmanentizacin significase equiparar a Dios con la
realidad mundana. En realidad, inmanentismo y
trascendentalismo son dos caras de una misma posicin
objetivante metafsica. Aunque no comulgo con observancias
teolgicas, quisiera intentar ser fiel al texto del que parto, que es
la Sagrada Escritura. Hasta qu punto la Escritura me vetara
pensar como sostengo? Y lo que sostengo me parece bastante
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[38]
coherente, porque la afirmacin de una trascendencia separada,
que no corre los riesgos que yo corro, supone siempre el
problema de cmo pueden relacionarse los dos planos. Si hay
otro orden, si existe otro plano, entonces se abre la cuestin de la
relacin entre naturaleza y gracia, o en todo caso entre el plano
trascendente y el plano inmanente, dando pie a innumerables
cuestiones. No me parece, en definitiva, una gran ventaja
sostener que exista esta forma de trascendencia.
GG Desde esta ptica, se podra quiz desempolvar la idea de
un Dios escatolgico que representara tambin una garanta para la
proyectualidad del sujeto? Me explico: el hecho de achatar la
trascendencia sobre la inmanencia corre el peligro de prejuzgar al sujeto
en su proyectualidad. En efecto, si el sujeto no tiene un horizonte
ltimo de bien, de justicia a que referirse, entonces sobre qu base
proyecta?
GV Estoy de acuerdo. Dira que Dios es la posibilidad
buena del hombre. Pero, por otra parte, esta posibilidad buena,
que debe parecerme suficientemente distinta del orden existente
para ser una posibilidad alternativa, de dnde la saco? Dnde
encuentro la posibilidad buena de mi futuro? En ciertos aspectos
de mi pasado (del que tambin la Escritura forma parte) que se
distinguen de otros, que no representan una posibilidad buena,
como, por ejemplo, los campos de exterminio. En todo caso, es en
la historia transmitida donde se anuncia tambin el futuro bueno
posible. En esta perspectiva se abre la cuestin de cmo se me da
Dios, es decir, si Dios se me da como mi posibilidad buena,
entonces a m me parece cada vez ms que esta est representada
por los vencidos de la historia, que tienen mucho ms para dar
que los vencedores. A la postre, cmo dira..., la religin no es
sino la conciencia de clase. No quisiera exagerar, pero la voz del
ser como trascendencia es la voz del ser en cuanto reprimido y
que todava debe expresarse; es la voz de los pobres que deben
conquistar la salvacin. Acaso no dice el Evangelio:
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Bienaventurados los que... porque sern... (cf. Mt 5,1-12)? Digo
siempre que cuando en Italia se deca Que venga el Bigotes!
[Ha da veni Baffone!], haba ms poltica, porque exista otro
orden al que podamos aspirar. En realidad, nadie lo deseaba
verdaderamente, pero, qu caramba!, Que venga el Bigotes!;
algo debe y puede cambiar. Esto me parece que es el
escatologismo de las posibilidades buenas. Es decir, se saba que
en alguna parte exista ese Stalin, que luego se revel como
alguien del que se esperaba todo menos que viniera.
Recapitulando: hay un componente escatolgico en la dimensin
ontolgica de nuestra existencia, una proyectualidad que viene
de fuera en la medida en que no se identifica con lo dado
existente, pero que hay que desenterrar de entre lo transmitido.
Concluyo diciendo que tampoco yo estoy demasiado
satisfecho con esta respuesta, pero lo estoy todava menos con la
alternativa propuesta por Dotolo.
GG Profesor Dotolo, volvamos a la relacin entre secularizacin
y cristianismo tras lo dicho por el profesor Vattimo. No creo que pueda
usted compartir esta disolucin de Dios en la historia y su
inmanentizacin. Situndome en su punto de vista, me parece con todo
interesante y hasta provocadora una tesis que usted sostiene.13 Segn
ella, la secularizacin debera entenderse no solo y no tanto como
proceso, sino ms bien como principio hermenutico teolgico que,
reconduciendo el mundo a la condicin que le compete, la de saeculum,
se propone como cese definitivo de visiones del mundo no conciliables
con la novedad del evento cristiano (lase: resultado onto-teolgico de la
metafsica clsica). Y deca explcitamente que la intuicin propia de la
secularizacin se centra en la urgencia de un modo diferente de hablar
acerca de Dios. La crisis del discurso acerca de Dios y, por consiguiente,
la dificultad de explicar el significado del teocentrismo trinitario, echan
sus races en el dplacement de una autntica reflexin sobre el Dios
revelado por Jesucristo hacia espacios propios de un tesmo filosfico que
lentamente haba agotado la diferencia infinita del Dios cristiano.14 Por
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[40]
tanto, sera la secularizacin una bocanada de aire fresco para la fe
vivida y la teologa que procura pensarla, porque desarrollara una
crtica radical del espesamiento metafsico de la ontoteologa, reabriendo
una va, aunque problemtica, hacia el rostro cristiano de Dios?
CD Lo dicho nos lleva finalmente a afirmar que la
secularizacin es un principio hermenutico para comprender el
espesor teolgico del cristianismo. Qu pretendo decir? Que la
secularizacin redefine el cristianismo o en todo caso lo obliga a
una rigurosa autocomprensin, porque pone como horizonte de
referencia ineludible la singularidad de Jesucristo. Esta
singularidad permite al cristianismo purificar la tentacin tpica
de la experiencia religiosa de construir un concepto de lo divino
hecho a propia imagen y semejanza; o, mejor, pensar lo divino
con categoras que la reflexin filosfica y religiosa ha deducido
de su argumentario. El cristianismo ha provocado un shock
terico y tico a la bsqueda del hombre: pone delante no una
idea de Dios, sino al Dios mismo que te sale al encuentro con su
alteridad. Este evento coge a contrapi cualquier concepcin
testico-religiosa, no porque el hombre no pueda usarla segn le
plazca, sino porque debe de algn modo hacer frente a una
realidad que lo saca de su perspectiva inicial. Desde este punto
de vista, se comprende que un Dios que establece alianzas, un
Dios que se hace hombre, nos pone ante la evidencia de un
evento que intercepta el curso de la historia, llamndola a revisar
un concepto de lo divino que no fuera ms que la hipottica
conclusin de un procedimiento racional. En esto me parece til
retomar la intuicin de Toms de Aquino15 en la presentacin de
sus vas para demostrar la existencia de Dios, las viae ad Deum,
que con terminologa poco precisa en la historia de la filosofa se
han llamado pruebas de la existencia de Dios. Se habla de
vas, por tanto, de posibles itinerarios. Cuando Toms llega a
la conclusin de cada va, hace esta anotacin: muestra que esa
va es para muchos algo importante, diciendo que el Dios al que
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[41]
se llega es algo o alguien al que todos llaman Dios. En otras
palabras, este no es el Dios que va a tu encuentro, sino el Dios
al que llamamos as, como conclusin de un razonamiento que
de alguna manera intenta llegar a un principio absoluto que
justifique lo real: y a este llamamos Dios. Viceversa, el
cristianismo tambin puede llegar a esta conclusin, pero el
comienzo sobrecogedor de su propuesta es que Dios ante todo se
muestra y se deja llamar de un modo distinto de eso que todos
llaman Dios. Este giro es decisivo. El cristianismo seala la
extraeza de una direccin histrica, en la que Dios se deja
encontrar. Se podra objetar que tambin es esta una construccin
precaria y de alguna manera delicada porque afirma un principio
partiendo no de una idealidad, sino de un evento histrico. Pero
en la hiptesis de ambos recorridos no es posible no ver la
diferencia: un razonamiento que no percibe el Dios que va a tu
encuentro es un razonamiento que dice de Dios todo lo que
quiera decirse, y no dice de Dios lo que puede decirse despus de
haber escuchado lo que Dios quiere decir al hombre.
GG Estas consideraciones suyas parecen abrir digmoslo as
una cierta problemtica sobre los clsicos praeambula fidei cristianos:
por un lado, parece usted admitir de alguna manera un cierto itinerario-
preambular a la fe, porque, por una parte, hace referencia a las
experiencias religiosas que de alguna manera impulsan al hombre a la
bsqueda de una alteridad trascendente; por otra, parece que el Dios
cristiano rechaza y de algn modo bloquea este movimiento
obligndonos ms bien a una actitud de aceptacin que de construccin
activa de una identidad de Dios, que se expone a ser ms una proyeccin
del hombre que un decir sobre Dios a partir de s mismo.
CD S, es evidente que el trmino praeambula fidei tiene una
historia, que pertenece a la teologa filosfica, o posiblemente
segn se expresa la apologtica clsica los praeambula fidei eran
los elementos o las matrices que el hombre posea naturalmente y
en cuyo interior se integraba, de algn modo, el contenido
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cristiano que llevaba estos praeambula a su maduracin, a un
desarrollo casi connatural. Ahora bien, la dificultad de esta
expresin est en que los praeambula fidei parecen constreir a
optar por la fe y, por tanto, a aceptar la alteridad de la revelacin,
dentro de una estructura ya predeterminada. Yo preferira hablar
de motivos suficientes para inducir la fe y aceptar la
revelacin, es decir, me gustara pensar que la fe cristiana, por
tanto, la respuesta del hombre al Dios que se revela, que se dice a
travs de una historia concreta, no es la consecuencia lgica de
una experiencia religiosa previa, sino la opcin que con el
supuesto tambin de esta necesidad transforma la experiencia
religiosa. El cristianismo conduce como dira Bernard Welte a
la fe implcita no a un desarrollo consecuencial, casi
algortmico, sino a una redefinicin de la estructura, que quiere
decir a una transformacin de su identidad inicial. Entonces, si
con los praeambula fidei queremos aceptar la idea de que el
hombre lleva en s una necesidad religiosa y que el encuentro con
el cristianismo puede dar a esta orientacin, a esta necesidad, un
itinerario posible, s podemos utilizar dicha expresin. Basta
tener presente, en todo caso, que esta expresin se toma en
prstamo de una determinada concepcin apologtica, de sabor a
veces ms bien racionalista-matemtico, de una mathesis
universal que la fe desarrollara sobre engastes previos que el
hombre lleva consigo.
En cambio, a m me agrada pensar que, pese a la
estructura religiosa del hombre, creer, entendido en sentido
cristiano, es, respecto de esta religiosidad, una especie de crisis
que produce la transformacin de la misma necesidad religiosa.
Por ello pienso que los praeambula fidei tenan su sitio dentro de
una teologa filosfica que presupona un desarrollo coherente
entre religin, revelacin cristiana y experiencia de fe. A m me
parece que hoy la reflexin teolgica y filosfica nos hace
entender que el hombre, aun con su necesidad religiosa, est
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llamado a una eleccin que no es un desarrollo consecuente de
una premisa natural, sino la opcin que lleva a un camino
indito, libre, arriesgado. A partir no de una idea de Dios, sino
del Dios que adviene a la idea, esto es, al Dios que se hizo
hombre en Jesucristo.
GG Dirijo de rebote estas observaciones al profesor Vattimo.
Usted, como Dotolo a su manera, procede a una serie de
deconstrucciones de un cristianismo metafsicamente fijo. No obstante,
hablando de ello, ha sostenido en varias ocasiones que existe algo no
deconstruible, que es la caridad. Por qu?
GV Pues propiamente porque, citando a Santiago Zabala,
es lo que queda.16 Podemos deconstruir los contenidos
conceptuales. Pero qu podra significar deconstruir la caridad?
Quiz preguntar por qu debo amar al prjimo? Es una
pregunta que carece de respuesta, en el sentido de que todas las
respuestas dadas a lo largo de la historia son ridculas. Tambin
la que dice: Porque el otro es semejante a ti. Pero el problema
solo se desplaza: por qu debo amar al que es semejante?
Quiero decir que para la caridad no valen motivaciones lgico-
veritativas, sino solo motivaciones pragmtico-existenciales. Lo
que veo en nuestra historia es que la relacin con el prjimo, algo
constitutivo de la existencia del discurso, se ha visto siempre
alterada prcticamente por la verdad. La mxima amicus Plato sed
magis amica veritas es justamente el ncleo de muchsimas
cuestiones. Esto es, parece que por un lado yo soy
espontneamente amigo de Platn, es decir, de los dems, en
general, pero luego pongo lmites a mi relacin con ellos, lmites
que son de tipo veritativo. Se intentara as establecer al otro lo
que es debido sobre la base de leyes naturales o sobre la base
de cualquier otro valor supremo. Esto lo percibo inmediatamente
como un acto hostil justificado por alguna estructura ideolgica.
Por consiguiente, el principio de la caridad no se deconstruye
porque al parecer es el nico trascendental dentro del cual
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estamos, y que no puede formularse. Es decir, no se puede
discutir por qu debo amar al prjimo. Despus de eliminar
todas las razones que te impiden amarlo, es decir, tus intereses,
la verdad, etctera, qu te queda? La posibilidad de estar con el
prjimo que se te presenta como la nica cosa deseable en el
mundo, porque no quieres estar solo, quieres tener a alguien a
quien amar o que te ame, quieres ser acariciado y acariciar... Ya
s que es una argumentacin dbil, pero ciertamente no veo que
deba avergonzarme de esta debilidad.
La idea de que el principio de caridad no es deconstruible
nace de la misma mirada de Jess al joven rico. Como dice el
Evangelio: Jess, entonces, lo mir, sinti afecto por l... (Mc
10,21). Qu significa esto? Que se haba convencido de que era
un buen muchacho? O que cuando lo am le explic que se
debe amar al prjimo? Pienso ms bien que hay una relacin
originaria, que es como la que tenemos con nuestros padres, con
la familia, con los amigos del barrio... O, para decirlo mejor, hay
una constitucin comunitaria de nuestra existencia que no
podemos discutir, pero hablar de algo constitutivo no quiere
decir dependiente de una estructura terica! Se trata de un
dato preconceptual, preterico; por eso no es posible
deconstruirlo. Al contrario, todo lo que se ha formulado en un
plano terico puede ser deconstruido, porque por el hecho de
haber sido formulado puede ser analizado y discutido siempre.
De todas maneras, es una cuestin cuya respuesta no me
satisface...
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2. CRISTIANISMO Y BSQUEDA RELIGIOSA: ENTRE
EXPERIENCIA VIVIDA Y PENSAMIENTO
GG Para adentrarnos en este segundo mbito de nuestro
coloquio, comenzara por una pregunta directa a Gianni Vattimo. A la
luz de cuanto ha sostenido hasta aqu sobre la secularizacin de Dios en
la historia: a qu Dios se dirige usted cuando reza completas y cuando
participa en la misa?
GV Es complicado. Alguna vez, cuando estoy en la iglesia
y digo el padrenuestro en italiano, tengo la tentacin de recitarlo
en latn, porque... es como si repasara mis bases existenciales.
Cuando rezo, ms que dirigirme a una persona de la que no s
gran cosa, es como si repasara mis deberes. Por lo dems,
muchas oraciones que se rezan en el breviario no son plegarias
con las que uno pueda dirigirse a alguien. Cuando rezo el Credo,
por ejemplo, no me dirijo a alguien para pedir. Por otra parte,
nunca he pensado en la oracin como peticin. Severino, a este
propsito, haba iniciado una polmica contra el catolicismo
sosteniendo que es una vergenza rezarle a Dios pidindole algo.
Si Dios es Dios, no puede cambiar de idea solo porque le haga
sonar una campanilla. Esto siempre me ha parecido un
sinsentido. No obstante, es un problema que me planteo
continuamente, y me respondo que mi existencia se aguanta
sobre pilares en gran parte mitolgicos, de los que, sin embargo,
no me avergenzo. Hablar de procedencia no significa
ciertamente repasarme la secuencia de mi adn. Provengo ms
bien de un conjunto de palabras, de tr