contraste suplemento 19 el idealismo aleman y sus consecuencias

7/26/2019 Contraste Suplemento 19 El Idealismo Aleman y Sus Consecuencias

http://slidepdf.com/reader/full/contraste-suplemento-19-el-idealismo-aleman-y-sus-consecuencias 1/295

Prólogo

El Grupo de investigación sobre el idealismo alemán y sus consecuencias actuales nació en 1984 como iniciativa de la Cátedra de historia de la filosofía moderna y contemporánea de la universidad de Málaga, y bajo la denominación

de Grupo para el estudio, y traducción al español, de las obras de Schelling.En sus inicios contó con la ayuda y el consejo del Seminar für philosophis-

che grundfragender theologie de la universidad de Münster (Alemania).Además, a ese grupo se adhirió inicialmente el Instituto de filosofía de la univer-sidad católica de Valparaíso (Chile); y posteriormente otras instituciones alema-nas, y varios profesores y doctores a título individual, especialmente de las uni-versidades católica de Lima (Perú) y panamericana de México. Además se esta-

bleció un acuerdo de colaboración trianual (19858) con la universidad de Sevi-lla. La financiación del grupo corrió a cargo de distintas entidades públicas (Mi-nisterios españoles de cultura y de asuntos exteriores, universidades de Málaga y

Sevilla, etc.) y privadas (Fundaciones Fritz Tissen, Hans Seidel, etc.) hasta sep-tiembre de 1988, y de una manera más esporádica en lo sucesivo.Desde entonces y hasta marzo de 2010, el grupo se integró en el Plan anda

luz de investigación (HUM0172) con el nombre de Grupo de investigación sobre el idealismo alemán: Schelling, recibiendo anualmente, durante ese perío-do, modestas subvenciones de la jun ta de Andalucía.

En los más de veinticinco años en que Ignacio Falgueras ha sido el investi-gador responsable de ese grupo su fecundidad ha resultado copiosa: se realiza-ron distintas actividades de muy diverso tipo, y se han llevado a cabo múltiplesestudios, publicaciones y traducciones. De algunas de ellas, y de las que se si-

guen haciendo hoy, se da cuenta en la página de la red http://www.leonardopolo.net/JUAN/schelling.htm. También se ha dado noticia dedicha actividad en GARCÍA BRIONES, P.: «El grupo de investigación sobre elidealismo alemán: Schelling», en GARCIAPADIAL (coords.): Autotrascendi- miento, Universidad de Málaga, Sevilla 2010; pp. 34754.

Desde la jubilación de su predecesor en la fecha mencionada, el actual responsable del grupo es Juan A. García González, y el equipo se ha redenominadocomo Grupo de investigación sobre el idealismo alemán y sus consecuencias actuales.

Como consecuencia del cierre del Plan andaluz de investigación, desarrollo

e innovación (período 20072013) el grupo pensó en la publicación final de

http://www.leonardopolo.net/JUAN/schelling.htm

http://www.leonardopolo.net/JUAN/schelling.htm



algunos de los más significativos resultados de su más reciente investigación.

Para ello celebró, durante el año 2013, diversas reuniones y seminarios a fin dehacer un balance, en lo posible, de la actividad llevada a cabo últimamente. Al

mismo tiempo, se contactó con especialistas de reconocido prestigio, nacionales

y del extranjero, con quienes el equipo mantiene o había sostenido alguna rela-

ción, para invitarles a participar en este proyecto final de confeccionar una pu-

blicación bajo el rótulo general del propio grupo de investigación: El idealismo

alemán y sus consecuencias actuales.

El resultado de ese proyecto lo ofrecemos aquí hoy al público científico y

académico en general, no sin agradecer a la revista Contrastes, del departamento

de filosofía de la universidad de Málaga, que aceptara nuestro proyecto para

ocupar su volumen monográfico número 19, del año 2014. Confiamos con esta publicación ser útiles a los interesados en la temática a la que nos dedicamos. Y

deseamos además que el próximo plan andaluz de investigación (20142020)

acoja y siga apoyando nuestra línea investigadora.

Juan A. García González

Málaga, marzo del 2014



Introducción

En nombre del Grupo de Investigación sobre el Idealismo Alemán y sus

Consecuencias Actuales, quiero aprovechar estas breves líneas para agradecer a

los colaboradores de este número, especialistas de renombre internacional en el

tema que nos ocupa, su participación en este bonito proyecto que pretende pen-

sar y analizar la actualidad del idealismo alemán: ¿cuáles han sido sus conse-

cuencias? ¿Siguen éstas estando presentes en la actualidad? ¿Ha pasado ya el

tiempo del idealismo? ¿Cuáles son los retos y nuevos temas a los que deben

hacer frente hoy los especialistas en el Idealismo Alemán? En este volumen se

profundiza y analiza efectivamente su actualidad y las consecuencias del idea-

lismo en el derecho, en el arte, en la política, en la antropología, en la epistemo-

logía, en la ontología actuales... Era a mi juicio una obra necesaria y esperada

por el mundo académico, y una obra que debía ser acometida por especialistas

de la talla y renombre como los aquí reunidos.

Los origines de este proyecto tienen su gestación en una serie de conversa-

ciones sucedidas con los autores aquí congregados en las que resultaba cada vez

más patente la necesidad de analizar en profundidad la deuda posible que el

pensamiento actual mantiene para con esta etapa gloriosa del pensar occidental,

incluso cuando en ocasiones no se trate de mantener estadios o niveles alcanza-

dos, sino incluso de superarlos o abandonarlos. Pronto comprendimos que estos

diálogos debían ser materializados para el provecho de la comunidad filosófica,

y así se consolidó este hermoso proyecto, en el que toman parte un helenco re-

nombrado e internacional de especialsitas unidos amistosamente en un diálogo

en tomo a una preocupación común.

Queremos agradecer también, por supuesto, la buena recepción del equipo

directivo de Contrastes. Revista de filosofía, que ha abrazado desde un principio

con agrado y paciencia esta iniciativa, haciendo posible que se conformara su

materialización. Y cómo no advertir en un volumen como éste que, aún cuando

es imposible reunir todo lo que se puede decir sobre este tema en un espacio de

310 páginas (y existe aún otro volumen que saldrá como libro), esta publicación,

aunque necesariamente limitada si bien seguramente por eso tiene el valor

positivo y meritorio de haber concretado, poniéndolo al servicio de todos, un

tema inagotable que está llamado a ser continuado en virtud de esa mágica rela-

ción que mantienen lo determinado (peras) y lo indeterminado (apeiron). Espero



que el juicio del lector ratifique nuestra gran satisfacción con este volumen del

Suplemento 19 de Contrastes, a cuya fruición les invito sin más demora.

Alejandro Rojas Jiménez,

Alh. de la Torre (Málaga), a 25.05.2014.



[ESTUDIOS SOBRE EL IDEALISMO ALEMAN]

Entre iusnaturalismo y positivismo jurídico.

La doctrina del derecho de Fichte de 1796

Between natural law and legal positivism The Fichte ’s doctrine of right of 1796

OSCAR CUBOUniversidad de Tréveris (Alemania)

Recibido: 24-1 2-2013 Aprobado definitivamente: 21-03-2 014

RESUMENLa filosofía del derecho de Fichte supone una importante anomalía dentro del Idea-lismo Alemán, en especial por su problemático posicionamiento en relación con la

filosofía del derecho de Kant y su reelaboración del derecho natural. Fichte publicael Fundamento del Derecho Natural según los principios de la Doctrina de la Cien

cia en 1796, es decir, un afio después de la publicación de Hacia la paz perpetua yun año antes de la publicación de los «Principios metafísicos de la doctrina del dere-cho» de la Metafísica de las Costumbres. La formulación y fundamentación quelleva a cabo Fichte en esta obra del derecho natural es enteramente original y a lavez internamente problemática debido a la tensión que en ella se da entre la valideznormativa de los principios del derecho y la realización positiva de los mismos.Ejemplo paradigmático de esta tensión lo ofrece la noción de «derecho originario»(iUrrecht ) que Fichte elabora a lo largo de su trabajo de 1796. Nuestra investigación

se va a centrar en analizar esta noción de «derecho originario» en la doctrina delderecho de Fichte para desplegar una interpretación iusnaturalista de la misma convistas a relativizar o por lo menos matizar las lecturas preeminentemente positivistasde la filosofía del derecho de Fichte.

PALABRAS CLAVESIDEALISMO ALEMÁN, DERECHO NATURAL, PRINCIPIOS DEL DERECHO

Y DERECHO ORIGINARIO

Suplemento 19 (2014)

© Contrastes. Revista internacional de filosofía , pp. 13-26. ISSN: 1136-9922 Departamento de filosofía , Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)



14 OSCAR CUBO

ABSTRACT

Fichte's philosophy of right constitutes an anomaly within Germán Idealism, particularly due to its problematic positioning in relation to Kant's philosophy of right and

his reworking of natural right. Fichte published Foimdations of Natural Right in Accordance with the Principies o f the Doctrine o f Science in 1796, that is, a year

after the publication of Towards Perpetual Peace and a year before the publicationof «Metaphysical Principies of the Doctrine of Right», in Metaphysics o f Moráis.

Fichte's formulation and substantiation in this work on natural right is entirely origi-nal and, at the same time, internally problematic due to the tensión created between

the regulatory validity of the principies of right and their positive realisatioa A paradigmatic example of this tensión can be seen in the notion of «primordial right»

(Urrecht ) developed by Fichte throughout his 1796 work. Our research will centre

on analysing the notion of «primordial right» in Fichte's Doctrine of Right to presenta natural lawbased interpretation of this right with a view to qualifying or at least

placing into perspective the preeminently positivist readings of Fichte's philosophy

of right.KEYWORDS

GERMAN IDEALISM, NATURAL RIGHT, PRINCIPLES OF RIGHT,PRIMORDIAL RIGHT

I. La c o m p r e n s i ó n d e F i c h t e d e l d e r e c h o n a t u r a l

La f i l o s o f í a d e l d e r e c h o d e F i c h t e continúa la reformulación racionaldel derecho natural emprendida por Kant en 1793 en Del tópico: «tal vez esto

sea correcto en la teoría, pero no sirve para la práctica» y en Hacia la paz perpe

tua de 1795. Esta reformulación se caracteriza por dejar a un lado los presupues-

tos antropológicometafísicos del antiguo derecho natural y reformular sus pre-

misas suprapositivas en términos puramente racionales. En el antiguo derecho

natural estos principios abarcan las normas jurídicas suprapositivas que están

por encima de la legislación humana y cuya validez no depende de ningún legis-

lador humano. Ejemplos paradigmáticos de esta concepción del derecho natural

lo ofrecen Aristóteles y su fimdamentación del derecho natural a partir de la

naturaleza del hombre, o San Agustín y Santo Tomás y su fimdamentación delderecho natural en la voluntad suprema de Dios. La rehabilitación del derecho

natural en Kant y en Fichte reformula este punto de vista iusnaturalista con vista

a esclarecer y establecer los principios racionales del derecho que en tanto que

principios de todo ordenamiento jurídico poseen una validez suprapositiva y

supraestatal; es decir, al igual que Kant, Fichte entiende el derecho natural como

una disciplina fundada en la razón y emancipada de los presupuestos metafisicos

del derecho natural antiguo.1

1 Cfr., GA. 1/3, 319.

Suplemento 19 (201 4) de Contrastes. Revista internacional de filosof ía



La doctrina del derecho de Fichte 15

La doctrina del derecho de Fichte de 1796 descansa en dos premisas norma-

tivas fundamentales: la primera de estas premisas es, por decirlo en términoskantianos, la ley universal del derecho2 y la segunda, su teoría de los derechos

originarios. Ambas premisas tienen su sede en la razón práctica y son presenta-

das por Fichte como premisas universales del derecho racional. La ley universal

del derecho expresa el principio por el cual «cada miembro de la sociedad se

deja limitar su propia libertad externa mediante la libertad interior, de tal modo

que también puedan ser externamente libres todos los otros junto a él».3 Este

principio descansa en una limitación igualitaria del uso de la libertad de los

miembros de una determinada comunidad y como en el caso de Kant ofrece el

pilar jurídico elemental de la coexistencia entre seres libres y racionales. Enten-

didas y extraídas a partir de este principio universal del derecho, las condicionesde la universalidad, igualdad y reciprocidad jurídicas constituyen elementos

normativos fundamentales para todo ordenamiento jurídico positivo.

La segunda premisa normativa del Fundamento del Derecho Natural es la

noción de derecho originario (Urrecht ). Esta noción se funda dentro del sistema

de la doctrina de la ciencia en el concepto de una personalidad libre y es indiso

ciable del mismo. Todo sujeto singular en virtud de su personalidad es portador

originario de ciertos derechos. Pero ¿de qué derechos? Fichte ofrece una defini-

ción general de derecho originario a partir de la cual lleva a cabo una triple con

cretización del mismo. La definición general de derecho originario es la siguien-

te: «el derecho originario es el derecho absoluto de la persona a ser en el mundosensible únicamente la causa (y de no ser, por tanto, nunca algo causado (Be

wirktes))».4 Este derecho como su propio nombre indica no es un derecho adqui-

rido, sino un derecho innato a cada persona. Esto significa que la validez de este

derecho originario no depende de ningún acto jurídico par8ticular, de modo que

tampoco puede ser enajenado, ni otorgado por medio de ningún ordenamiento

jurídico. Es más, al no poder ser adquirido ni suprimido por medio de ningún

contrato positivo, este derecho constituye el marco normativo de todos los con-

tratos que hayan de tener lugar en un sistema jurídico positivo. En contraste con

los derechos originarios el resto de derechos que poseen los seres humanos tie-

nen que ser adquiridos por medio de un contrato y ser fijados por medio de unalegislación positiva.

2 Cfr., Kant MdS VI, 231: «la ley universal del derecho [reza]: obra externamente de tal

modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno según una ley

universab)

3 GA. 1/3, 320.

4 GA. 1/3, 404. La definición que da Kant un año después del único derecho innato del

hombre es la siguiente: «la libertad (independencia con respecto al arbitrio de otro), en la

medida en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro, según una ley universal, es

este derecho único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad»

MdS VI, 237.

Suplemento 19 (2 014 ) de Contrastes. Revista internacional de filosofía



16 OSCAR CUBO

Fichte formula esta idea en los siguientes términos: el derecho originario de

los seres humanos en tanto que seres racionales y libres «precede a todos loscontratos jurídicos y únicamente él los hace posibles; [es] el derecho a presupo-

ner que todos los hombres pueden establecer con él, mediante contratos, una

relación jurídica. Sólo éste constituye el verdadero derecho del hombre, que

corresponde al hombre como hombre: la posibilidad del adquirir derechos».5

Fichte coincide con Kant en que pretender enajenar la propia libertad por medio

de un contrato supone una contradicción performativa, puesto que a través de

esta enajenación aquel que firmara el contrato dejaría de estar en condiciones de

poder firmarlo.6 Dicho de otro modo, los derechos originarios son derechos

inalienables de la persona, por lo que ninguna persona puede prescindir de ellos

sin suprimir al mismo tiempo su propia personalidad. Por este motivo, el dere-cho originario de la persona es un derecho constitutivo de todo ser humano que

debe estar garantizado en todo ordenamiento jurídico positivo al estar a la base

de todo posible contrato incluido también cualquier «contrato social».

Ahora bien, esta definición general del derecho originario tiene que ser espe-

cificada, según Fichte, por medio del principio universal del derecho. En efecto,

la formulación abstracta del derecho originario de los seres humanos no contiene

ninguna prescripción por lo que respecta al uso externo de la propia libertad

frente a otros seres finitos igualmente libres y racionales, de modo que este de-

recho tomado al pié de la letra supondría un derecho ilimitado a la libertad por

parte de todos y cada uno de ellos; es decir, tomado en su literalidad el derecho aser únicamente causa en el mundo sensible y nunca algo causado impide toda

interacción externa entre distintos seres libres y racionales. Dicho de otro modo,

la formulación del derecho originario tomada en su literalidad hace imposible el

disfrute de semejante derecho en presencia de dos o más seres racionales, ya que

hace imposible la coexistencia entre los sujetos que pretendan ser portadores por

igual de dicho derecho. Si este derecho originario no quedase limitado por la ley

universal del derecho, el uso de la libertad de los distintos sujetos se contradecir-

ía entre sí en virtud del derecho absolutamente ilimitado de ser sólo causa y

nunca efecto en el mundo de los fenómenos.7

La absolutización de este derecho originario sin referencia alguna al principio del derecho desemboca en un derecho contradictorio e irrealizable, puesto

que no puede poner un límite originario al uso de la libertad de las personas

entre sí en el mundo sensible. Sólo el principio del derecho está en condiciones,

pues, de trazar una distinción entre el uso legítimo e ilegítimo de la libertad

5 GA. 1/3,163

6 Cfr., Kant MdS VI, 283: «un contrato por el que una parte renuncia a su entera libertad

en beneficio del otro, por tanto, deja de ser persona [es en sí mismo contradictorio, porque]

deja de ser persona, y consecuentemente tampoco tiene que cumplir el contrato».

7 Cfr., GA. 1/3,4 11.

Suplemento 19 (201 4) de Contrastes. Revista internacional de filosofía




extema de cada uno, límite que se ha de incorporar a la definición general del

derecho originario del hombre. Conjugados ambos principios normativos elresultado es que los portadores de este derecho originario a la libertad no pueden

lesionar tampoco en términos absolutos este mismo derecho en los demás.8Este

derecho originario ha de limitarse como condición indispensable de su propia

realización a los criterios de la universalidad, la igualdad y la simétrica limita-

ción del uso propio de la libertad para que todos los sujetos puedan disfrutar en

el mismo grado y medida del mismo espacio de libertad.

Bajo esta restricción, el derecho originario a la libertad significa en términos

generales el derecho a la no injerencia ajena en el uso propio de la libertad, pero

teniendo en cuenta que este uso de la libertad resulta contradictorio cuando se

lleva a cabo en un escenario social en el que interactúan distintos seres libres yracionales. En este escenario interactivo los individuos no pueden ver asegurado

su derecho originario sin limitar al mismo tiempo este derecho con arreglo a los

criterios de la simetría y la reciprocidad. La deficiencia de la formulación gene-

ral del derecho originario es, pues, que no contiene ninguna especificación para

su ejercicio en la interacción con los demás. Esta especificación la obtiene, em-

pero, gracias a la ley universal del derecho que supone una limitación del mismo

como condición para su propia realización.

El derecho originario a la libertad ha de conformarse, pues, a la condición

normativa que expresa el principio del derecho, según la cual este uso de la li-

bertad tiene que ser compatible con el uso de la libertad de los demás. De estemodo, obtiene la definición del derecho originario la primera de sus tres especi-

ficaciones dentro de la doctrina del derecho de Fichte. En virtud de esta primera

especificación, ninguna persona tiene derecho a ejercer una acción en el mundo

sensible que haga imposible o restringa arbitrariamente la libertad de los demás.9

De ello se sigue una segunda especificación, a saber, que cada sujeto tiene el

derecho originario a su propio cuerpo en tanto que el cuerpo propio es el repre-

sentante sensible de la personalidad de los sujetos, y una tercera especificación,

el derecho originario a ejercer una influencia continuada en el mundo sensible

para lo que se requiere un derecho de propiedad sobre cosas exteriores al propio

cuerpo.Detengámonos brevemente en cada una de estas especificaciones. Por lo que

respecta a la segunda especificación, esto es, al derecho originario al propio

cuerpo, Fichte considera que este derecho al propio cuerpo como condición

material de la libertad es al mismo tiempo el derecho que tienen todos los seres

libres y racionales a la inviolabilidad de su cuerpo en tanto que representante

sensible de su personalidad; y por lo que respecta a la tercera especificación de

este derecho originario, a saber, el derecho a ejercer una influencia continuada

8 Cfr., Thiele 2002: 22.

9 Cfr., Papadopoulos 1993: 112.




18 OSCAR CUBO

en el mundo sensible conforme al principio universal del derecho, lo que impli-

ca, según Fichte, es el derecho originario a la propiedad no sólo de uno mismo,sino a poder tener en propiedad cosas exteriores al propio cuerpo en tanto que

condición igualmente material del ejercicio de la propia libertad. En efecto, para

poder ejercer una influencia continuada en el mundo sensible con arreglo a su

libertad, las personas necesitan poder disponer de cosas bajo la forma de la pro-

piedad, esto es, más allá de la mera posesión empírica de las mismas siempre

incierta y provisional.1011Todo lo cual ofrece el presupuesto normativo para la

construcción del «derecho privado» que en último término y al igual que en la

doctrina del derecho de Kant se funda en el mencionado derecho originario de la

libertad.

Pues bien, por medio de estas tres especificaciones del derecho originario ob-tenemos el perfil normativo de la doctrina del derecho de Fichte de 1796 que

podemos resumir del siguiente modo: en primer lugar, el derecho originario de

cada individuo a una libertad igualitaria dentro de una comunidad jurídica, en

segundo lugar, el derecho a la posesión inalienable del propio cuerpo, que impli-

ca el derecho a la inviolabilidad del propio cuerpo y, por último, el derecho

originario a la propiedad privada como condición material para el uso continua-

do de la libertad en el mundo de los fenómenos. Ahora bien, estos tres «derechos

fundamentales» en tanto que principios normativos del marco constitucional de

todo ordenamiento positivo requieren, según Fichte, de un acto constituyente,

esto es, de un acto de reconocimiento intersubjetivo para dejar de ser meras proclamaciones normativas y pasar a ser realidades jurídicas dentro de un orde-

namiento positivo.

II. E l r e c o n o c i m i e n t o i n t e r s u b j e t i v o d e l o s d e r e c h o s o r i g i n a r i o s

En la doctrina del derecho de 1796 Fichte se muestra muy crítico con las in-

terpretaciones iusnaturalistas de los derechos originarios que se complacen con

proclamarlos como derechos humanos originarios ajenos y por encima de toda

legislación positiva. Por el contrario, Fichte considera que el contenido normati-

vo de los derechos originarios no es suficiente para proclamarlos como «dere-

chos» en términos jurídicos. Fuera de todo acto intersubjetivo de reconocimien-

to, esto es, fuera de su positivación jurídica, los derechos originarios son una

ficción jurídica sin realidad alguna." Según Fichte, los derechos originarios

necesitan de su reconocimiento intersubjetivo para obtener una validez jurídica,

puesto que «toda relación jurídica entre personas determinadas está condiciona-

da por su reconocimiento mutuo».12

10 Para esta distinción en Kant, cfr., MdS VI, 257ss.

11 Cfr., G A 1/3,112 .

12 GA 1/3, 413. Fichte se pronuncia en los siguientes términos: «no existe, por consi

guiente, ningún derecho natural, en el sentido que a menudo se ha tomado el término, es decir,

Suplemento 19 (2014) de Contrastes. Revista internacional de filosofía




Para el establecimiento de relaciones jurídicas se requiere un querer común,

ya que «nadie, por su mera voluntad, puede realizar una tal comunidad con otrosi éste no tiene la misma voluntad y si, en virtud de ella, no se somete a la ley

juríd ica».13 La validez hipotética de los principios normativos del derecho se

puede, pues, formular del siguiente modo: si alguien quiere entrar en una situa-

ción jurídica con otro ser libre y racional «entonces tiene que querer también la

ley del derecho; sólo tras la decisión a favor de dicha socialización obtiene el

principio del derecho su validez práctica».14 La positivación del derecho origina-

rio a la libertad requiere, pues, que «cada miembro de la sociedad se deje limitar

su propia libertad externa mediante la libertad interior, de tal suerte que también

puedan ser externamente libres todos los otros junto a él».15

A la base de la necesidad de un reconocimiento intersubjetivo de los dere-chos originarios está, pues, la idea de que toda relación jurídica presupone una

relación interpersonal entre distintos individuos, por lo que en sentido estricto

«individuos aislados fuera de cualquier contexto no pueden poseer derecho, y

tampoco derechos originarios o derechos naturales».16 Dicho de otro modo, para

Fichte, no hay ninguna relación jurídica ni tampoco ninguna comunidad jurídica

sin el reconocimiento recíproco de los derechos naturales y el mutuo reconoci-

miento de la libertad originaria de las personas.17 Toda comunidad jurídica re-

quiere, pues, un ejercicio de reconocimiento para el establecimiento de relacio-

nes jurídicas entre los individuos. A partir de este reconocimiento fundamental

se pueden desarrollar paulatinamente diversos contratos entre los mismos hastaconfigurar por entero un ordenamiento jurídico positivo.

La necesidad jurídica de un ejercicio intersubjetivo de reconocimiento impli-

ca para Fichte que el establecimiento de un estado civil es el resultado contin-

gente de un acto de reconocimiento multilateral por parte de un grupo de indivi-

duos; es decir, como la instauración de una comunidad jurídica depende del

arbitrio de sus miembros, el establecimiento de un ordenamiento jurídico

positivo ha de tomarse como el resultado de una decisión de carácter técnico

pragmática por parte de cada uno de ellos. Dicho de otro modo, no se puede

«mostrar ningún motivo absoluto por el que alguien debería erigir en ley de su

voluntad y de sus acciones la fórmula del derecho: «limita tu libertad de tal ma-

no es posible ninguna relación jurídica entre hombres, salvo en una res publica y bajo leyes

positivas. [. ..] Pero lo que perdemos por un lado, lo recuperamos del otro incluso con ganan

cias; pues el Estado mismo se convierte en el estado natural del hombre, y sus leyes no deben

ser ninguna otra cosa salvo el derecho natural realizado (ais das realisierte Naturrecht)y> GA

1/3,432.

13 GA 1/3, 387.

14 Kersting 2007: 136.

15 GA 1/3, 320.

16 Thiele 2002: 13.

17 Cfr. Papadopoulos 1993: 112.




20 OSCAR CUBO

ñera que también el otro pueda ser libre a tu lado». Se puede comprender de

todos modos que no puede existir ninguna comunidad de seres libres como talessi cada uno no está sometido a esta ley, y que, por consiguiente, quien quiera

esta comunidad necesariamente tiene que querer también la ley. Por consiguien-

te, esta ley tiene validez hipotética. Si una comunidad de seres libres como tales

debe ser posible, entonces tiene que valer la ley jurídica».18 Este acto de some-

timiento a la ley juríd ica tiene, pues, una necesidad hipotética, o si se quiere, una

necesidad condicionada a la voluntad individual de aquellos que han de some-

terse a la misma.

Este sometimiento voluntario es conditio sine qua non para que los derechos

originarios de las personas se conviertan en derechos positivos, esto es, en dere-

chos fundamentales dentro de un ordenamiento jurídico positivo. A nivel con-ceptual esto permite diferenciar una fase prejurídica (o proceso constituyente) en

la que se tienen que reconocer dichos derechos para que pasen a formar parte del

derecho positivo, y una fase jurídica en la que quedan establecidos dichos dere-

chos como horizonte jurídico de toda posible interacción entre los individuos.

Sin embargo, y está es una de las mayores dificultades de la doctrina del derecho

de Fichte de 1796, el primero de estos escenarios, a saber, el escenario constitu-

yente del ordenamiento jurídico está atravesado por una inestabilidad estructu-

ral, ya que el reconocimiento de los derechos de los demás exige un sometimien-

to unilateral de cada individuo a la ley jurídica sin que haya garantía alguna de

que los demás también se someterán a la misma. Es decir, bajo el reconocimien-to nominal de los derechos de los demás, que siempre tiene que ser nominal en

un escenario prejurídico, nadie puede tener la seguridad «de que el otro limitará

su libertad como yo la mía».19

Esta falta de garantía es a su vez el indicador de que dicho reconocimiento

como condición previa para el establecimiento de relaciones jurídicas tiene lugar

en un estado de naturaleza prejurídico, y muestra que este ejercicio de recono-

cimiento es una condición necesaria, pero no suficiente, para el establecimiento

de un orden legal. El reconocimiento intersubjetivo de los derechos es, cierta-

mente, la manifestación de una voluntad que quiere abandonar este estado de

naturaleza e implica el primer paso para su superación. Pero querer superar esteestado de naturaleza jurídico, esto es, querer someterse al derecho y querer so-

meterse a las leyes jurídicas todavía no es suficiente para el establecimiento de

un ordenamiento jurídico positivo, puesto que el reconocimiento unilateral del

derecho de los demás no contiene ninguna garantía de que los demás se atengan

de hecho al mismo principio jurídico.

18 G A 1/3, 387.

19 Papadopoulos 1993: 129.





III. La i n s t a u r a c i ó n e s t a t a l d e l d e r e c h o p o s i t i v o

El abandono del estado de naturaleza requiere, según Fichte, el reconoci-

miento omnilateral de todos los individuos de querer someterse a leyes jurídica.

Este acto de reconocimiento es una condición indispensable para la positiviza

ción y concretización de los derechos originarios en un sistema jurídico. Sin

embargo, este acto de reconocimiento posee una estructura enteramente dilemá

tica, conocida en la «teoría de juegos», como estructura del «dilema del prisio-

nero». En efecto, la estructura dilemática de este acto de reconocimiento recí-

proco reside en que para el establecimiento de relaciones jurídicas es necesario

que todos (sin excepción) se involucren en este acto de reconocimiento. Este

acto de reconocimiento presupone, en primer lugar, que cada individuo entiende

que la renuncia recíproca y simétrica a un mismo espacio de libertad es una

estrategia alternativa y más ventajosa al derecho del uso completo de la libertad

que supone el conflicto de todos contra todos. En segundo lugar, que esta alter-

nativa sólo resulta más ventajosa si todos los demás renuncian a dicha libertad.

Ahora bien, y aquí reside el problema, la mera posibilidad o falta de garantía de

que algunos no se atengan realmente a dicho reconocimiento y adopten una

actitud parasitaria frente a los demás, hace que la opción más ventajosa sea la de

no renunciar al uso completo de la propia libertad, mientras que no haya garan-

tías de que los demás también vayan a limitar su libertad con arreglo al mismo

principio, aunque ello reconduzca la situación al punto suboptimal del conflicto

de todos contra todos.

Bajo el riesgo de que los demás no renuncien realmente al uso ilimitado de

su libertad nadie se someterá racionalmente al principio universal del derecho

mientras que no haya garantías de que también los demás lo harán. La descon-

fianza generahzada de que los demás vayan a autolimitar su libertad es, pues, lo

que condena al fracaso este escenario de reconocimiento intersubjetivo, mientras

no haya garantía alguna para su cumplimiento. Esta situación obliga, pues, a los

habitantes del estado de naturaleza a permanecer en dicho estado incluso en

contra de su voluntad de querer instaurar un estado jurídico positivo.

La salida del estado de naturaleza depende, pues, únicamente de que haya

una instancia objetiva que asegure el cumplimiento de dicho reconocimiento por

medios coactivos; es decir, la salida del estado de naturaleza depende en térmi-

nos generales del establecimiento de una autoridad jurídica y legislativa recono-

cida umversalmente con capacidad coactiva, que permita resolver de una manera

objetiva los litigios jurídicos por medio de una fijación clara del contenido de

los derechos originarios de cada uno de sus miembros. Es decir, dos son los

efectos fundamentales del establecimiento de las relaciones jurídicas entre los

hombres, en primer lugar, salvar la situación dilemática del reconocimiento

recíproco entre los individuos y, en segundo lugar, dar un contenido concreto y

específico a cada uno de los derechos originarios anteriormente mencionados.




22 OSCAR CUBO

Analicemos el primero de estos efectos. La instauración de una instancia

jurídica coactiva permite superar la desconfianza del estado de naturaleza másallá de la declaración moral de intenciones de cada uno de sus miembros. Dicho

de otro modo, ninguna declaración de buenas intenciones es suficiente «para dar

estabilidad y consistencia a la relación legal. En efecto, aunque remaran la buena

fe y la confianza, basta con una sola transgresión de alguna de las personas, para

que la confianza mutua se pierda irremediablemente».20 En este sentido, el Esta-

do como instancia controladora y sancionadora de las leyes genera entre sus

miembros la confianza de que los demás cumplirán con lo prometido, obligando

a todos a través de las amenazas de sanciones a cumplir con las leyes «como si

tuvieran una voluntad firme e inquebrantable de cumplir [con las mismas], aun-

que de hecho no la tengan».21 Este sistema de sanciones tiene como objetivohacer que no valga la pena infringir las leyes para nadie de los que están someti-

dos a ellas. De este modo el sistema coactivo jurídico del Estado puede garanti-

zar la confianza en el cumplimiento generalizado de las leyes, al acompañar su

quebrantamiento con fuertes sanciones penales.

La desmoralización del derecho natural en la doctrina del derecho de Fichte

resulta patente cuando afirma que la «buena voluntad» asociada a este ejercicio

de reconocimiento mutuo no basta para dar estabilidad y seguridad a las relacio-

nes jurídicas, ni tampoco para abandonar el estado de naturaleza jurídico del que

no se puede salir sin instaurar un Estado y un poder legal coactivo que garantice

el cumplimiento de las leyes por medio de sanciones jurídicas. Sólo así puedeneutralizarse de forma efectiva la desconfianza propia del estado de naturaleza, a

saber, haciendo que la violación de las reglas no valga la pena. El establecimien-

to de un ordenamiento jurídico estatal resuelve, pues, «la tensión entre la ventaja

a corto plazo del rompimiento de la norma y la ventaja a largo plazo de la vali-

dez de las normas y enlaza el autointerés a corto plazo con la el autointerés a

largo plazo».22 Es decir, «el delincuente deberá calcular las consecuencias de su

acción desde su autointerés, y concluirá que la realización del crimen le traerá

más desventajas que ventajas. De modo que el ciudadano cumplirá con la ley

[...] por mero egoísmo racional»23 y se comportará como si fuera un ciudadano

plenamente moral.Por medio de este dispositivo se obtiene que de cada acción ilegal resulte lo

contrario de lo perseguido y así se fuerza a que todos los miembros de una co-

munidad jurídica quieran sólo lo que es conforme al derecho; o como dice Fich-

te, la instauración de «un dispositivo como el descrito significa [instaurar] una

20 Arrese2010: 83.

21 Arrese2010: 84.

22 Kersting 2001: 102.

23 Arrese2010: 85.





ley de coacción ( Zwangsgesetz)»24 que desmotive al criminal de buscar su pro-

pio provecho a costa de los demás. Dicho en términos positivos: por medio desus sanciones jurídicas el Estado ofrece un motivo racional para que se cumplan

las leyes, haciendo que su seguimiento sea algo incardinado en el autointerés a

corto plazo de cada uno de los que están sometidos a ellas. El establecimiento de

un poder coactivo es, por tanto, lo que hace que resulte de interés general suje-

tarse a las normas y el único modo de salvar la estructura dilemática del estado

de naturaleza jurídico .25

No menos importante es igualmente el segundo efecto del establecimiento de

un ordenamiento jurídico, a saber, el de convertir en derechos positivos a los

derechos originarios que sin esta positivación jurídica no son sino meras ficcio-

nes normativas sin valor jurídico alguno. Esta positivación concierne a los treselementos fundamentales del derecho originario de todo ser libre y racional, esto

es, al derecho a la libertad, al derecho de autopropiedad y al derecho a la pro-

piedad privada de cosas exteriores del mundo. Así, con anterioridad a su positi-

vación jurídica, el derecho a la libertad es «meramente formal y no determina

ninguna cantidad; sólo pone el qué (das Dass), pero no el cuánto (das Inwie

weit)»;26 esta última determinación sólo acontece con la positivación del mismo,

ya que en virtud de su positivación se determina «el cuánto» de dicha libertad de

una manera concreta y precisa. Por medio de la positivación del derecho se esta-

blece «qué cantidad de libertad corresponde a cada individuo según el principio

del derecho»27 y se elimina con ello la incertidumbre cognoscitiva del estado denaturaleza jurídico que se caracteriza por no contener ninguna prescripción clara

y positiva acerca del «cuánto» en cuestión; es decir, la positivación del derecho

originario a la libertad da a conocer los límites exactos del uso de su libertad de

todos los ciudadanos en su interacción con los demás dentro de un ordenamiento

jurídico concreto.

Lo mismo sucede con la positivación del derecho originario a la propiedad

de uno mismo y del derecho a poseer cosas exteriores en el mundo. Ciertamente,

«toda propiedad se funda en el reconocimiento recíproco y éste está condiciona-

do por una declaración recíproca»,28 pero esta declaración sólo obtiene su ga-

rantía y su clara delimitación con la instauración de un ordenamiento jurídico positivo. Dicho de otro modo, aún cuando este reconocimiento tenga lugar en el

estado de naturaleza jurídico y cada uno se declare dispuesto a respetar la pro-

piedad de los demás, en este estado de naturaleza nadie puede estar seguro de no

estar lesionando los derechos del otro, porque en este escenario no hay criterios

24 GA, 1/3,4 27

25 Cfr., Hóffe, O., 1989: 428; esp. 147-150. También: Hóffe, O., esp. 2008b: 177-8.

26 G A 1/3,411^112.

27 Aírese 2010: 71.

28 GA 1/3,417.




24 OSCAR CUBO

objetivos para detentar la propiedad de un objeto más allá de la presunción de

que no sea la propiedad de ningún otro.29 La positivación del «derecho privado» permite, pues, no sólo garantizar dicha promesa por medio de coacciones lega-

les, sino también eliminar esta incertidumbre cognoscitiva característica del

estado de naturaleza jurídico.

En definitiva, la positivación jurídica de los derechos originarios (de la liber-

tad y la propiedad) permite dar un contorno preciso a los mismos dentro de un

ordenamiento jurídico y superar la estructura dilemática del reconocimiento de

estos mismos derechos en el estado de naturaleza jurídico. La diferencia funda-

mental entre este estado de naturaleza y el estado civil reside, pues, en que «la

posibilidad de la relación jurídica entre personas en el ámbito del derecho natu-

ral está condicionada por la confianza y la fe recíproca»,30 mientras que en elestado civil estas relaciones se basan en el poder coactivo del Estado como ga-

rante último del cumplimiento del derecho positivo.31

IV. C o n c l u s i ó n : p r o p u e s t a i n t e r p r e t a t i v a

A través de los pasos que hemos seguido, esto es, siguiendo el hilo argumen

tal de la reformulación fichteana del derecho natural como derecho racional, su

compresión de los derechos originarios del hombre, y su necesidad de convertir-

los en derechos jurídicos positivos puede llevarse a cabo una lectura preeminen-

temente normativa del Fundamento del Derecho Natural de 1796. Ciertamente,

Fichte enfatiza la idea de que un derecho racional más allá de toda positivación

jurídica es una abstracción vacía y sin fuerza alguna jurídica en la realidad.

También ha quedado esclarecida la doble necesidad de la positivación de dichos

derechos por lo que respecta a las garantías de su cumplimiento como por lo que

respecta a la necesaria concretización de los mismos. Ahora bien, todo ello no

contradice ni pone en cuestión el valor suprapositivo y normativo de los princi-

pios del derecho racional para configurar la realidad social en la que han de

interactuar seres libres y racionales.

Por lo que respecta al valor suprapositivo de los derechos originarios como

principios fundamentales del derecho natural, cabe decir que hay que tomar en

serio la terminología empleada por Fichte, en virtud de la cual la idea de unos

derechos originarios es al mismo tiempo la idea de que hay unos ciertos dere-

chos que no necesitan ser adquiridos para adquirir su validez normativa. El

hecho de que no haya derechos originarios fuera de una determinada comunidad

estatal y jurídica no significa, pues, eliminar su función normativa para configu-

29 Sobre la dificultad cognoscitiva que implica el derecho del primer ocupante en Fichte

y Kant. Cfr., Thiele y Arrese 2010: 72ss.

30 GA1/3,424.

31 En este sentido, Fichte señala que «todo individuo tiene solamente derecho a exigir la

legalidad del otro, de ningún modo que éste actúe moralmente» GA I, 3 ,425 .





rar cualquier ordenamiento jurídico positivo. Lo que hemos puesto de relieve es

que cada uno de los derechos originarios expresa un contenido normativo quetodo ordenamiento positivo debe respetar y positivizar. Fichte expresa esta ideacuando dice que cada ordenamiento jurídico no debe ser otra cosa que el dere-cho natural realizado (ais das realisierte Naturrechtf2 o cuando afirma que elEstado está sometido a deberes jurídicos negativos: a deberes de omisión (Un- terlassungspflichten) como límites negativos que no debe violar ningún ordena-miento jurídico.3233

Desde este punto de vista se puede reconstruir una doctrina normativa delEstado a partir de la teoría fichteana de los derechos originarios, puesto que losderechos a la libertad, a la libre autodeterminación del propio cuerpo y a la pro-

piedad privada han de estar recogidos y garantizados en todo ordenamiento jurí-dico positivo. Desde esta lectura preeminentemente iusnaturalista de la filosofíadel derecho de Fichte cabe interpretar los derechos originarios como derechosinalienables que deben servir como normas y criterios supremos para la configu-ración positiva del «derecho privado» y del «derecho público» de todo ordena-miento jurídico. En este sentido, cabe decir que la teoría fichteana de los dere-chos originarios es una fictio juris, pero una flctio ju ris con alcance normativo

para configurar y desarrollar cualquier ordenamiento positivo.

R e f e r e n c i a s B i b l i o g r á f i c a s

ARRESE I., H., 2010: «El derecho de coacción como garantía del equilibrio delderecho». En: Fichte Online. Estudios sobre Fichte . E. Acosta (Ed.),EuroPhilosophie / Fichte Online, pp. 6989

FICHTE, J. G., 1966: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Friedrich Frommann Verlag, StuttgartBad Cannstatt, 1966.

Geismann, G., 1991: «Fichtes Aufhebung des Rechtsstaates». In: Fichte- Studien, 3, S. 86117.

HÓFFE, O., 1989: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Suhrkamp, Frankfurt/M.

2008b: El proyecto político de la modernidad, FCE., Buenos AiresMéxico.HORSTMANN, RP., 2001: «Theorie des Urrechts (§§ 812)», en: Grundlage

des Naturrechts. Merle, JC., (Ed.), Akademie Verlag, Berlín.KANT, I., 1902: Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Preussichen und

der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902 ss.KERSTING, W., 2001: Filosofía política del contractualismo moderno. Plaza y

Valdés, México.

32 Cfr., G A 1/3,432.

33 Cfr.,Thiele 2002: 27.




26 OSCAR CUBO

(2007): Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und

Staatsohilosophie. Mentís Verlag, Paderbom.PAPADOPOULUS, T., 1993: Die Theorie des Eigeníums bei J. G. Fichte, Ars

Una, München.

SERRANO, V., 2008: «Fichte y la compresión de los derechos humanos», en:

Fichte et la politique. Christophe G.; Rivera de Rosales, J. (Eds.),

Polimetrica, Itaha, pp. 211223.

THIELE, U., 2002: Distributive Gerechtigkeit und demokratischer Staat.

Fichtes Rechtslehre von 1796 zwischen vorkantischem und kantischem

Naturrecht, Duncker&Humblot, Berlín

W .A A (2001): Grundlage des Naturrechts. Merle, JC. (Ed.), Akademie

Verlag, Berlín.W .A A . (2008): Fichte et la politique. Christophe Goddard, J.; Rivera de Rosa-

les, J. (Eds.), Polimetrica, Italia.

Os c a r Cu b o realiza en la actualidad labores docentes en la Facultad de Filosofía de la Un i

versidad de Tréveris (Alemania) y labores de investigación en e l Ebbinghaus-Archiv aso

ciado a dicha Facultad.

Líneas de investigación:

Ha realizado estancias de instigación relacionadas con el idealismo alemán en la Univer

sidad de Buenos Aires y como becario posdoctoral de la Fundación Alexander von Hum- boldt en las universidades de Tubinga y Tréveris.

Publicaciones recientes:

2010: La actualidad hermenéutica del “Saber absoluto”. Una lectura de la Fenomeno

logía del Espíritu de Hegel, Madrid, Dykinson.

2012: Kant. Sentido común y subjetividad, Madrid, PyV.

Dirección electrónica: [email protected]


mailto:[email protected]




Schelling: filosofía de la revelación como dialéctica de la historia.

Schelling: philosophy o f revelation as dialectic o f history

FÉLIX DUQUEUniversidad Autónoma de Madrid (España)

Recibido: 24-02-2013 Aprobado definitivamente: 18-03-2013

RESUMENLa filosofía del último Schelling debiera entenderse más bien como una hermenéutica de la libertad , cuyos soportes metódicos serían la dialéctica y la narración. La

primera, al contrario de la hegeliana, se escendiría en un desequilibrio que pasa atensión por contraposición de los extremos y que es al fin superada por un tercer

término que se yergue libremente sobre los dos pasos anteriores: una dialéctica, pues, discontinua por superación, no por asunción. A su vez, y en una recuperaciónsuo modo de la filosofía kantiana de la historia, la narración corresponde a unadinámica de la historia, igualmente discontinua (sin posibilidad de ser predetermi-nada en su curso) y escandida por eventos, en un proceso de retroducción del senti

do y de producción de narratividad: ya no «ciencia» (en el alto sentido del hegelia-nismo) sino un trabajoso quehacer libre de los hombres libres. Si se quiere: la

búsqueda de una todavía impensable compenetración de filosofía y religión

PALABRAS CLAVESCRISTIANISMO EXOTÉRICO Y ESOTÉRICO, RELIGIÓN FILOSÓFICA, RE-VELACIÓN (OFFENBARUNG: ACCIÓN DE DEJAR EN FRANQUÍA LO IMPREPENSABLE), HERMENÉUTICA DE LA LIBERTAD, DIALÉCTICA DE LAHISTORIA, ÉXTASIS DE LA RAZÓN, QUERER (WOLLEN)


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 27-59. ISSN: 1136-9922 Departamento de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga




28 FELIX DUQUE

ABSTRACTThe later philosophy of Schelling should be rather understood as a hermeneutics offreedom, with dialectics and narration as its methodological basis. Unlike Hegelian,

Schellingian dialectics splits into an imbalance, that leads to a tensión in which the

extremes are opposed. This tensión is ultimately overeóme by a third term, that

raises in its freedom over the other two: a case of discontinuous dialectics, in the

sense of overeo ming, not of sublating. On the other hand, in a recovery /suo modo/of Kantian philosophy of history, narration would be a dynamics of history, also

discontinuous (nonpredeterminable in its course) internally scanned by events, in a process of retroduction of meaning and of production of normativity: not a

«Science» (in the high Hegelian sense) anymore, but a laborious free task performed

by free men. In other words: a search of a still unthinkable compenetration of phi-losophy and religión.

KEYWORDSEXOTERIC CHRISTIANITY AND ESOTERIC, PHILOSOPHICAL RELIGION,

REVELATION (OFFENBARUNG), FREEDOM HERMENEUTICS, DIALECTICSOF HISTORY, ECSTASY OF REASON, WANT ( WOLLEN)

«II misurarsi della filosofía con il Cristianesimo non ha nulla di comune con

l’abbandono della razionalitá, anche di quella «negativa» del razionalismo.»

Francesco Moiso

I. S c h e l l i n g e n B e r l í n : r a z o n e s d e u n f r a c a s o

PARA UN f i l ó s o f o q u e , al igual que Aristóteles, gozó primero del privilegio

de ser educador y maestro de un Rey (y, más que el Estagirita, consejero y ami-

go personal de Maximiliano II de Baviera), y tuvo luego la satisfacción de ocu-

par, tras la muerte de Gans, la cátedra de Berlín detentada durante doce años por

el archienemigo, Hegel, para luchar desde ella contra la «semilla del dragón» de

los Hegelingen (de derechas, porque los de izquierdas no ocupaban desde luego

cátedras por entonces), para una personalidad así, digo, debió de resultar alta-

mente desagradable el ver cómo, tras el fulgurante éxito inicial, no sólo decrecía

el número de asistentes, sino también y sobre todo cómo crecían las defeccio-

nes y las críticas. Aunque las razones de tan acerba desilusión son múltiples,

podemos decir, desde un punto de vista filosófico, que oscilan entre la crítica

engelsiana al matattore (Matador) de Hegel, por negar contra éste «el derecho

de la razón a entrar en la existencia» (die Berechtigung der Vernunft, in die

Existenz zu treten),34 de un lado, y la radicalmente opuesta objeción de Kierke

34 FriedrichE., (Oswald), Telegraph für Deutschland,Nr. 207/8., diciembre 1841, cit. en:

F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbanmg 1841/42. Anhang III , he. von M. Frank.

Frankfurt/M. 1977, 537.




Schelling: filosofía de la revelación como dialéctica de la historia 29

gaard por otro, a saber: que Schelling, en lugar de dar un «salto» de la filosofía

a la realidad, se pierde en vagas ideas sobre la Potenzlehre, la cual «deja ver»más bien «la suprema impotencia»35 del filósofo: según Kierkegaard, demasiado

viejo para impartir lecciones, al igual que él mismo sería ya demasiado viejo

para oírlas. Parece al respecto que nos hallásemos ante un abierto y antitético

cruce de malentendidos respecto a la última filosofía de Schelling. En efecto, un

Engels todavía fuertemente «hegelianizado», defensor en 1841 de que: «en todo

caso, la existencia se da en el pensamiento, [y de que] el ser es inmanente al

espíritu»,36 acusa a Schelling de pretender que la existencia es trascendente a la

razón (de modo que para Engels una doctrina defensora de tal cosa habría de

ser necesariamente irracional), mientras que Kierkegaard, el «caballero de la

fe», lo acusa de pretender reducir la realidad a ideas, mediante una extravaganteaplicación de la Potenzlehre. En ambos casos cunde la sospecha de que las críti-

cas sean falsas (como ocurría con las antinomias matemáticas de Kant): el terri-

torio filosófico ocupado por Schelling escapa a toda fácil disyuntiva entre «ra-

cionalismo» y «existencialismo» (por nombrarlo con un término actual). Esto,

por lo que hace a la firme decisión de Schelling de estar haciendo filosofa y

nada más (no política ni religión, pues).

Ahora bien, esta filosofía al parecer de tan difícil comprensión37 tiene

además por objeto la «revelación». Y aquí, de nuevo, las opiniones resultan de

tal modo antitéticas que hacen pensar que el último Schelling resultaba aún más

intempestivo en la Alemania de la década de 1840 que Nietzsche veinte añosdespués. En efecto, por un lado leemos: «Por lo demás, su modo de exponer

(Vortrag) es pura filosofía; ni parte de revelación alguna, ni tiene lo cristiano por

presupuesto.»38 Por otro, nada menos que un Jacob Burckhardt acusa a Schelling

de «gnóstico en el sentido propio del término, tan gnóstico como Basílides», de

dedicarse a contar historias sobre los «destinos del Mesías... sin pies ni cabeza

(ohne alie Gestaltung)», y de haber interesado al «gran mundo de aquí [Berlín]...

a base de sostener un punto de vista ortodoxopietistaaristocrát[ico]».39 Parece

35 Tagebuch 22. November 1841, respect. Brief an Peter Christian Kierkegaard

(27.2 .184 2), cit. en: op.cit., 530 y 534.36 Engels, ibid.

37 Cfr. el testimonio de un estudiante, sólo dos meses después de que Schelling

comenzara sus clases en Berlín: «Von Schelling bin ich leider abgekommen; er scheint mir

noch unklarer ais die schlechten Hegelisten.» (Ad olf Hingelfeld an seinen Vater, 29.1.1842);

op.cit., 527.

38 Claro que el testimonio procede del mismo Hingelfeld ( Brief an seinen Vater,

14.12.1841; ibid.) que un mes después abandonaría las clases de Schelling por encontrarlas

incomprensibles (ver la cita anterior).

39 An Gottfried Kinkel (14.-19.6.1842; Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt.

Leipzig 1935, 58); op. cit., 528. Cf. la Broschüre anónima (posiblemente de Bakunin):

Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuches gegen die freie

Philosophie (1842), según recuerda Michael Dragomanov en su Einleitung zu Michail




30 FÉLIX DUQUE

como si el «Proteo de la filosofía» (según el famoso dictum de Goethe) fuera

capaz, como un espectro, de presentar facetas contrapuestas, abiertas a todaacusación y a toda alabanza, según los gustos. De manera que, según los testi-monios recogidos, nuestra perplejidad sobre el sentido de esas lecciones no pue-de sino crecer.

Añádase además a todo esto que: 1) durante los catorce años de enseñanzamuniquesa, Schelling había dictado lecciones de Filosofía de la Revelación sóloen cuatro ocasiones,40 sin que su influjo se hiciera notar desde luego fuera delámbito restringido de las aulas, dado que el filósofo fue posponiendo continua-mente la publicación de sus lecciones; 2) que en el muy agitado Vormarz sólo sedisponía de la llamada Paulus Nachschrift , un texto que recogía las lecciones

berlinesas de 1841/42; a la vista de esa publicación (y contando por lo demáscon su previsible manipulación en partes esenciales), cabe colegir que el Vortrag de Schelling debió resultar absolutamente ininteligible tanto para las banderías«doctas» de la época (en lucha encarnizada entre el Rationalismus y el Superna- turalismus en el campo teológico) como para los sufridos estudiantes; 3) que unaedición relativamente fiable de la Filosofía de la revelación no apareció hasta1858, cuatro años después de la muerte de Schelling y en pleno revival de Scho

penhauer, mucho más ameno y ligero; y en fin 4) que sólo desde 1992 contamoscon un texto que, según todos los indicios, recoge como Abschrift las ipsa verba del filósofo: la llamada Urfassung, descubierta y editada por Walter Ehrhardt.41

Por todo ello, y salvando la muy interesante recepción del último Schellingen teología por parte de Paul Tillich y en filosofía por Luigi Pareyson,42 no esextraño que la filosofía de la revelación constituya un continente que apenas enestos últimos años está comenzando a ser explorado. De modo que la gran cues-tión a la que hemos de enfrentamos es la de si no será ya demasiado tarde paraque los últimos esfuerzos del filósofo fecunden las posiciones del pensamientoactual, si no habrán de ser considerados más bien como venerables reliquiascuyo lugar propio estaría, a lo sumo, en los manuales de Historia de la Filosofía.

Bakunins sozial-politischer Briefwechsel mit Alexander Iw. Herzen und Ogarjow (Stuttgart 1895; XXIII/IV; op.cit., 542). Más brutal y llamativa aún es la afirmación de Marx, el cual lanza curiosamente la misma objeción contra el «Philosoph in Christo» (Engels dixif) que la que se hará pocos años después a Hegel: «Schellings Philosophie ist die preussische Politik

sub speciephilosophiae». (A n L. Feuerbach, 3.10.1843; MEW 27,42 0).

40 En WS 1831/32, SS 1832, WS 1834/35 y WS 1838/39.

41 En F. Meiner. Hamburg.

42 Dejo a un lado, por desconocida para mí, la al parecer importante Wirkungsgeschichte de Schelling en el pensamiento ruso, con figuras como Solov’ev y Florenskij. Para esto, y para muchas otras cosas relevantes, véase el denso y excelente estudio de Francesco Tomatis:

Kenosisdel logos. Roma 1994,29-31.




Schelling: filosofla de la revelación como dialéctica de la historia 31

II. P e n s a r e l c r i s t i a n i s m o

¿A qué se deben tanta resistencia y tantos malentendidos? Digamos para em-

pezar que no es lo mismo todavía hoy establecer audaces y aun extravagantes

teorías sobre el desarrollo y sentido de los grandes relatos mitológicos propios

de un pasado ancestral, y siempre interesantes y útiles para evadirse de las obli-

gaciones del presente, o incluso proponer abstrusas y densas teorías sobre una

nueva «lógicametafísica» para desbancar a la de Hegel (como ocurre con la

llamada Darstellung der reinrationalen Philosophie), que intentar en serio pen

sar el cristianismo. Nadie cree en los mitos, pero son divertidos, y hasta para

algunas personas aleccionadores; y cualquiera puede empeñarse en descifrar

lógica o incluso matemáticamente la Potenzenlehre: algo supuestamente «neu-

tral» y que, como «método», quizá pueda ser empleado aún con provecho en

distintos campos.43 De manera que la filosofía de la mitología y la filosofía ra-

cional o según la llama Schelling «negativa» bien pueden seguir siendo culti-

vadas en este universo académico «tolerante» que, en su afán de dedicarse a

«registro y archivo», admite y alienta la investigación en los más disparatados

campos del saber, y hasta con apoyo institucional. Pues a nadie se le ocurrirá

preguntarle al estudioso si él cree en aquello que está investigando, o si piensa

que en esas teorías está la verdad e, incluso, si sería capaz de luchar por ellas.

Pero la religión es otra cosa: el cristianismo, en sus diversas confesiones, si-

gue siendo la fuerza simbólica aglutinante de la mayor parte de la humanidad (si

dejamos a un lado al Islam y la India). Y por ello, se entiende muy bien que los

escritos teóricos sobre la religión cristiana sean «maquillados» con más o me-

nos destreza o bien apologéticos o bien demoledores, en pro o en contra. En

ambos casos, en efecto, se supone que existe un juez imparcial: la razón huma-

na, libre y pública, como pedía Kant, capaz de someter a su dictamen la «santi-

dad» ( Heiligkeit) de la religión y el «carácter mayestático» ( Majestat ) de la polí-

tica:44 dos temas por demás mucho más estrechamente unidos hace ciento cin-

cuenta años que ahora. Lo esencial aquí no es la aceptación o el rechazo, sino la

firme creencia (tanto, que no necesita ser puesta a prueba) de que el pensamiento

humano, la razón universal, tiene todo el derecho a juzgar sobre instituciones o

creencias establecidas históricamente y, por ende, empíricamente; en suma, de

un modo contingente. Son así, pero podrían ser de otra manera. Que en cambio

deban ser así o, al contrario, deban ser modificadas es algo que no depende de

ellas mismas, sino de la razón, en secreta connivencia con la «esencia» de la

cosa debatida, y no con su apariencia efímera. Naturalmente, frente a ese «ra-

cionalismo» (que, al menos superficialmente, parece haber sido aceptado glo-

43 Hasta puede servir para probar avant la lettre la bondad de la filosofía materialista de

Gustavo Bueno, como intenta hacer Manuel F. Lorenzo, en su: La última orilla. Introducción

a la Spatphilosophie de Schelling. Oviedo 1989.

44 Kritik der reinen Vemunft. A X I, Anm.




32 FELIX DUQUE

balmente en la sociedad actual) se levantaba en la época una suerte de «empi-

rismo superior» o, visto desde el otro extremo, de «teísmo especulativo» (comoen I.H. Fichte o Christian Weisse45): un movimiento semejante en algunos pun-

tos a la filosofía schellingiana (p.e. en su lucha contra el formalismo hegeliano y

en pro de Jacob Bóhme), pero opuesto a ésta en dos pimíos capitales: a) el cono-

cimiento empírico y progresivo del mundo y sus razones lleva al conocimiento

del Urgrund, siendo ese sano recurso a la experiencia justo lo que le faltaría a

Hegel, o sea: «la empiría que manifiesta a Dios (gottoffenbarende) y que suple

menta al concepto ontológico formal», como dirá el hijo de Fichte en su presen-

tación del Zeitschrift fü r Philosophie und spekulative Theologie;4647 b) que esta

Offenbarungsphilosophie47 está enderezada a justificar teóricamente la orto-

doxia, sea protestante o católica (como en el caso de Antón Günther), por másque los teólogos «de oficio» no vean con buenos ojos esa «invasión» de su terri-

torio.

Pues bien, lo primero que, al leer las lecciones schellingianas, llama inmedia-

tamente la atención es que, con todas las discrepancias que pueda haber entre los

antiguos amigos: Hegel y Schelling, este último sigue siendo fiel a la prohibi-

ción tajante de la Phanomenologie des Geistes, a saber: «la filosofía ha de guar-

darse de querer ser edificante.»48 Conociendo por lo demás el estilo schellingia

no, esto no quiere decir desde luego que falten en los textos que han llegado a

nosotros expresiones patéticas, llenas de emotividad o angustia. Es más: Sche-

lling, el cual se presenta al público berlinés como el «maestro de la época» ( Leh- rer der Zeit )’49 afirma rotundamente: «Ninguna filosofía, a poco que se precie,

admitirá que desemboque en irreligión (in Irreligión).» (Paulus, 93). Y en la

Lección 2a de la Filosofía de la revelación, según la edición Cotta, se dará un

paso más: «la verdadera metafísica no solamente es religión, sino también vene-

ración ( Ehrfurcht) a la ley y amor a la patria.» (S.W. 2/3, 27). Sin embargo,

debiera ser claro que la «religión» no puede confundirse sin más con lo estable-

cido por un estamento eclesiástico dominante, la ley con el Diktat de un sátrapa,

ni la patria con lo que de ella opine el soberano de tumo. Con respecto a lo pri-

mero, y en clarísima alusión polémica a los teístas especulativos, afirma Sche-

lling que: «para ella [o sea, para la filosofía] la revelación no es ni fúente ni

45 Contemporáneamente a la edición Cotta de K.F.A. Schelling (ver nota 14), Weisse

publicará su Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums (1855-1862), en

tres vols.

46 1837, Bd. I,p. 20s.

47 Cfr. la lee. 9ade la Filosofa de la revelación ( = Filosofa de la revelación J, en la edi

ción del hijo: K.F.A. Schelling, Sdmtliche Werke ( = S.W.). Cotta. Augsburg 1856-1861; S.W.

2/3,139.

48 Dusseldorf 1980, G.W. 9: 14.

49 Philosophie d er Offenbarung 1841/42 ed.cit., 90. Desde ahora, citada en el texto como

«Paulus».





punto de partida, como lo es en la llamada filosofía cristiana, de la cual es la

filosofía [de Schelling], en este respecto, toto coelo distinta... la revelación noejercerá sobre ella ninguna otra autoridad distinta a la que en todo caso ejerce

cualquier otro objeto sobre la Ciencia [se entiende: la filosofía], cuando ésta

tiene que vérselas con él.» (S.W. 2/3, 133). La revelación es el objeto de la filo-

sofía, no su fuente de inspiración ni el principio rector de sus tesis. Es la filoso-

fía la que libremente ofrece el concepto y el contenido verdadero de la religión.

Por ende, no presupone a ésta, sino al revés. De modo que malamente podría

hablarse aquí de filosofía «católica», «protestante», «pagana», o lo que se quie-

ra. Pues quien quiere o puede creer no precisa de filosofía alguna. Y quien filo-

sofa lo hace porque, al contrario, no le basta con la fe. La filosofía es una ciencia

libre para hombres libres. Por igual razón, tampoco tendría sentido proponer unaStaatsphilosophie (S.W. 2/3, 140), o sea: una disciplina protegida y favorecida

por el Estado y dirigida según los «principios de la administración estatal, según

el momento». Es la filosofía la que debe decirle a las instituciones temporales

que son las que guardan, difunden y protegen los símbolos de la vida comunita-

ria hasta qué punto se adecúan ellas a su propio concepto, en lugar de ser la

filosofía un «precipitado» o «destilado» ideológico de esas instituciones.

III. D i a l é c t i c a r a c i o n a l d e l a h i s t o r i a

Todo esto suena muy bien, pero, ¿desde dónde establecerá la filosofía su cri-

terio y vara de medida, si a la vista de lo anterior parecen haber quedado descali-

ficadas tanto la razón, en cuanto potencia fija y enjuiciadora, como la empiría,

ya sea sensible o sobrenatural? La respuesta de Schelling es precisa: tal criterio

es avistado desde una dialéctica racional de la historia (cf. S.W. 2/1, 9), fórmu-

la en la que el término «dialéctica» tiene el peso decisivo, ya que es ella la que

modifica el significado rígido y vulgar de «razón» y de «historia», al ponerlos en

acción recíproca. Sin la dialéctica, la razón puede ser vista (según lo ha sido

efectivamente en la Edad Moderna) como razón natural; y nunca mejor dicho

porque, al igual que en el proceso natural, la razón se ve sometida en ese caso a

una supuesta «necesidad del pensar», procedente de la rigidificación irreflexiva

e ideológicamente interesada de formas científicas coyunturalmente aparecidas

en la historia (historisch), con lo que se constriñe a la razón a ocuparse de las

propiedades generales de las cosas y obligada a regirse por algo abstracto, muer-

to. Un proceder éste que, por una suerte de metábasis eis alió génos, habría lle-

gado a extenderse por todas las regiones de la realidad, secando y agostando la

vitalidad del mundo. Al respecto, Schelling se explica con toda la claridad que

cabría desear: «En la religión mitológica, la razón estuvo sometida a una ley

ajena, al igual que lo está en el caso de la fe en la revelación, entendida ésta

como mera autoridad externa, una fe que ha supuesto en definitiva la innegable

degeneración de la Reforma. Pero no menos falta de libertad queda la razón




34 FELIX DUQUE

cuando sigue a un conocimiento natural no elevado a concepto, de modo que ya

es un progreso necesario el que ella, frente a tal conocimiento, se libere tam- bién.» (S.W. 2/1, 266). ¡La razón ha de empezar por liberarse de su propia ima-

gen espectral, rígida y atemporal, obtenida por abstracción del formalismo pro-

pio de la ciencia natural! Y ello es tanto más necesario cuanto que, si en el ámbi-

to de la naturaleza y en el de la mitología el proceso de desarrollo de ambas está

regido por la necesidad (es en tal proceso donde sale a la luz la coerción a que

están sometidas tanto las fuerzas naturales como las representaciones de la con-

ciencia), en cambio en la política y en la religión, es decir en los dos polos en

tomo a los cuales se mueve la vida humana (S.W. 2/3, 179), es absolutamente

preciso que brille la libertad, para lo cual es conditio sine qua non que la ciencia

misma que las expone (la «filosofía positiva», como la llama Schelling) seatambién libre, y en grado sumo, como exigía ya Aristóteles. Pues más alta que el

pensar y que el ser se yergue siempre en Schelling la sublime libertad, la cual

rige y gobierna la entera «filosofía de la revelación», dado que en ella vienen a

coincidir objeto (el libre desarrollo de la historia divina) y sujeto (el hombre,

liberado así del peso de una historia a él externa, mundana). Dejo ahora también

apuntado un punto que me parece clave: lejos de servir la filosofía de Schelling

de justificación de la confesión dominante (en Berlín, el protestantismo), aca-

bamos de oír hablar al filósofo de la degeneración de la Reforma, por apoyarse

ésta en una fe entendida como mera autoridad extema; es decir la Reforma no

representa ya a los ojos y en el tiempo de Schelling la religión genuina y verda-dera, sino que es a lo sumo una forma de transición: «sólo mediación, en vista

de algo más alto (in Bezug auf ein Hóheres)» (Paulus 321). ¡Extraña ancilla es

esta filosofía que más bien dictamina, inexorable, el carácter caduco del cristia-

nismo protestante! No obstante, preciso es señalar que, en Schelling, tanto la

religión original como la del futuro (la religión que cerrará los tiempos) sigue

siendo cristianismo. Sólo que el filósofo distingue entre un cristianismo exotéri

co (por entonces, de irnos mil ochocientos años de antigüedad) y otro esotérico,

que constituiría nada menos el basamento del mundo y, por ende, habría de ser

tan antiquísimo como éste (uralt , diríamos en alemán). Ciertamente, sin el cris-

tianismo «aparente» (erscheinend) y aun sin las religiones mitológicas precris-tianas nunca habríamos llegado a conocer el cristianismo «verdadero», «esen-

cial», junto con todas sus verdades; a lo sumo, habríamos conocido algunas de

ellas, de manera confusa. ¡Y es precisamente esa revelación, latente tras el velo

de imágenes y parábolas bíblicas, la que impulsa y eleva a nuestra razón, en

lugar de quitarle fuerza! Así que, remedando a San Agustín, bien cabría decir

que también en Schelling: grafía rationem non tollit, sedperficit.

Ahora bien, si la razón no puede estar configurada objetivamente como una

inmóvil región de verdades eternas, ni subjetivamente como una facultad que

desde fuera y sin participación alguna pretendiera establecer la verdad sobre los

objetos que le sean dados (con lo cual se haría de antemano imposible todo jui





ció, todo dictamen de verdad), menos puede ser considerada la historia, por su

parte, como un conjunto de hechos singulares y azarosos, en los que parece regiren todo caso la crueldad y la violencia: «este mundo de la historia (Welt50 der

Geschichte) ofrece un espectáculo tan poco consolador que yo más bien deses-

pero completamente de hallar en ella una finalidad, y por ende una razón verda-

dera de la existencia del mundo (wahren Grunde der Welt).» (S.W. 2/3, 6£).

IV. H e r m e n é u t i c a d e l a l i b e r t a d

Pero entonces, ¿en qué sentido habrán de tomarse tanto la razón como la his-

toria? ¿Bastará con acuñar al respecto un término intermedio, como: «razón

histórica»?51 Es obvio que mejor será atender al proceder mismo de Schelling,

aunque podemos ya adelantar, de manera lemática, lo siguiente: la exposición

schellingiana debe entenderse regida por una hermenéutica de la libertad. Y ello

quiere decir que en esa exposición son inseparables «sentido» (lado racional) y

«narración» (lado histórico). Ya el mero hecho de utilizar esos términos muestra

el trabajo de cada extremo (la razón, la historia) en el interior del otro. «Sentido»

no mienta sin más significado, concepto o idea, sino «flecha» o progresión deri-

vada de la lucha dialéctica entre dos conceptos complementarios, los cuales

primero se muestran en: a) un desequilibrio, según el cual uno domina (en

cuanto forma) al otro (en cuanto materia)', luego, b) en una tensión por contra

posición (en virtud de la cual cada uno integra el significado del otro mediante a

una doble negación): esta contraposición, empero, no desemboca en una auto

afirmación sintética, como en la dialéctica hegeliana, sino que conduce por últi-

mo, c) a una resolución, por la cual un tercer término lleva a quietud la tensión

anterior y se yergue libremente sobre ella como sobre su ser: un ser que ese

Tercero ha conquistado, al superar esa tensión y ponerla a disposición suya. Por

tanto, la dialéctica schellingiana debe verse regida no por la «asunción» o Auf-

hebung, como en Hegel, sino por la «superación» (Ueberwindung). Es evidente

que la razón ha sido sometida aquí internamente a una «historia» del cambio de

significado de unos términos iniciales; una historia que, aun no determinada

directamente por lo empírico, sí responde a un largo proceso de tradición, de

«formación» del pensamiento a través de usos y costumbres.

50 Repárese en que, al contrario de las lenguas romances -en las que el término «mundo»

remite más bien al orden y armonía del universo «físico»-, Welt (o world, en inglés) apunta

más bien al universo histórico: etimológicamente significa «edad del varón», o sea: «tiempo

del hombre». De ahí que la expresión «mundo de la historia» suene más extraña en una lengua

romance que en el original alemán.

51 Un buen trabajo sobre este punto, aunque quizá demasiado unilateral, es el de Hutter,

A., Geschichtliche Vemunft. Die Weiterführung der Kantischen Vemunftkritik in der

Spátphilosophie Schellings. Frankfurt/M. 1996.




36 FÉLIX DUQUE

Por el otro lado, es obvio que «narración» no denota un mero conjunto de

hechos históricos singulares y, por ende, sin relación alguna entre sí, sino alcontrario: una ordenación interna de la historia a partir de eventos significativosque, literalmente, «hacen historia» (epochemachend) y que, por consiguiente,hienden el tiempo, disponiéndolo en un antes (los antecedentes) y un después(los consecuentes). Ahora bien, esos eventos no son en modo alguno autorrefe- renciales ni tienen sentido por sí mismos. Para mostrar palmariamente el absur-do de ubicar a un evento en una historia que sólo aquél, al ocurrir, ha hecho

posible a posteriori, Ortega y Gasset gustaba de contar al respecto la divertidaanécdota imposible del caballero que decía a su mujer al despedirse: «¡Adiós,querida! ¡Me voy a la Guerra de los Treinta Años!». Y es que un suceso sólo

adquiere sentido de evento cuando, al ser insertado ulteriormente en el interiorde una narración (por caso: el sacrificio de Cristo se da en el interior de la Philo- sophie der Offenbarung), sirve entonces y sólo entonces de hipótesis retroductiva, apropiada para explicar sucesos, hechos espigados empíricamente y queexigen en su extrañeza y desarreglo una explicación. Por ejemplo: el Apoca

lipsis fue escrito para consolar al pueblo judeocristiano y dar algún sentido tantoa los fracasos continuos en su lucha por independizarse de Roma (sobre todotras Massada y la destrucción del Templo) como a las persecuciones de Nerón.Por su parte, Schelling escribe su obra o imparte esas lecciones con un afán,diríamos, terapéutico, ya que su intención explícita estribaba en ofrecer una:

«cura de las tensiones desgarradoras ( Zerrissenheit ) de nuestro tiempo» (S.W.S.W. 2/3, 11), esto es un intento de superación de una doble crisis: la religiosayla política, en un mundo amenazado por la violencia y la anarquía. Y sobre todo:Schelling ve con razón despedazarse en Berlín a la filosofía misma, tras la chatacaída en el positivismo científico o en la beatería integrista (foijada en tomo almismo Kronprinz que, de Rey, le mandó llamar), tras la paulatina degeneraciónde los ideales de la Escuela Hegeliana. Por todo ello, Schelling se propone paté-ticamente a sí mismo, y ante sus entusiasmados oyentes berlineses en la leccióninaugural, como auténtico salvador de la patria: «Por ser un alemán, por llevary sentir en mi corazón tanto las penas y sufrimientos como la dicha y el bienes-

tar de Alemania, por eso estoy aquí: pues la salvación (Heil) de los alemanesestá en la ciencia.» (Paulus, 96).Es decir: lo que Schelling está proponiendo es, por un lado, una «narración»

(tentados estaríamos de decir: un metarécit) en cuanto construcción racional dela historia, pero de una historia interna y más alta: la que da cuenta de los acon-tecimientos a partir de eventos que cortan y ordenan los tiempos. Es más: bien

puede decirse que las lecciones sobre Filosofía de la revelación se proponen darcuenta (lado histórico) y razón (lado racional) de un único y «extraordinarioevento ( Ereigniss)» (S.W. 2/4, 10): el de la Caída, el llamado peccatum origína

le, como eje vertebrador de la entera narración. Pero por otro lado, en el pasaje

recién mencionado exige igualmente el filósofo que se dé aquí un «pensamien-




Schelling: filosofa de la revelación como dialéctica de la historia 37

to» adecuado a tal evento, y ello reconociendo sin embargo que, por lo que hace

a la efectividad de la Caída: «ninguna razón podría haberla previsto, es más, nisiquiera podría haberla tenido por posible».

V. S t u p o r r a t i o n i s

¿Qué extraña exigencia es ésta de un pensamiento, de un Gedanke que pare-

ce estar más allá de la razón, si por «razón» entendemos el poder conocer lo

posible en cuanto tal, con independencia de que alguna vez haya existido o vaya

a hacerlo? Rozando los límites de lo incomprensible, ese «pensamiento» exigido

por Schelling no puede hallarse a priori en la razón (esto es: no trata de nada

«posible» y, por ende, formalmente inteligible), sino que más bien ha de «sobre-

coger» a la razón: ha de ser algo tan su i generis, tan sorprendente y tan inaudito

como el evento al que corresponde. Ahora bien, dado que no podemos ya echar

mano ni a los dogmas tradicionales, ahora envejecidos, ni a un supuesto «apa-

rato trascendental» que estuviera listo y preparado para acuñar sentido en lo

dado (como si fuera una red de significatividad para aplicar a los fenómenos), la

única solución precaria y tortuosa que parece quedar es la de entender ese

«pensamiento» como una especie de work in progress, de fundamentum concus-

sum que se va trabajosamente consolidando mediante la difícil compenetración

y corrección recíproca de constructos (Schelling habla de Erflndungen) y sensa-

ciones ( Empflndungen), o sea: de razones filosóficas y de experiencias religiosas

(sensu lato: englobando pues lo ético y lo político), en el seno de una evolución

no susceptible de determinación previa y que sabe desde luego de involucio-

nes. Se trataría pues de algo así como un proceso hermenéutico de retroducción

del sentido y de producción de narratividad (¡tal es justamente el proceder del

filósofo historiador!).

Pero, ¿cómo se inicia dicho proceso? Es decir, una vez más: ¿en qué consis-

te ese extraño Gedanke que no es propiedad de la razón (aunque la mueve y

activa) ni la abstracción de un hecho histórico (aunque sólo por él se abre la

historia)? Ese pensamiento a duras penas pensable, en donde la existencia del

pensamiento y el pensamiento de la existencia se entrecruzan, acaece con oca-

sión del famoso «estupor» de la razón. En primer lugar, y sobre todo, de la razón

moderna, es decir de aquella potencia infinita de conocer que ha ido cristalizán-

dose primero en las ciencias formales de las matemáticas y del lenguaje (propias

del «poder ser» o Kónnen), luego en las ciencias naturales (escalonadas jerárqui-

camente en física, biología e historia natural: el reino de la necesidad, del Müs-

seri), y por fin en la historia, en la que la esencia (Wesen: tentados estaríamos de

decir, con mayor exactitud: el Ser de la esencia) que, en cuanto «causa eficien-

te», ha ido atravesando todos los reinos del devenir, sale ahora a la luz y se hace

objeto de sí en cuanto aquello que «debe ser» (Sein-Soll). Ese reconocerse a sí

mismo el Ser esencial en el devenir como lo otro de sí, esa acción de «ser en lo




38 FÉLIX DUQUE

otro» y de «saberse en lo otro» es el hombre. ¿Hemos alcanzado, pues, la recon-

ciliación del hombre en cuanto último vástago de la naturaleza y a la vez ser libre, en cuanto ejecutor de su propio destino? En absoluto: pues es precisamen-te en la historia donde parece disolverse, como azúcar en el agua, toda esa mar-cha triunfal de la razón.

V 1. UN PASO ATRÁS: LA DESESPERACIÓN ANTE LA FALTA DE FUNDAMENTO

Por eso, el pensamiento mismo del «estupor» y del éxtasis de la razón surgegenéticamente de una pregunta fundamental, literalmente, de la pregunta por el

fundamento: una cuestión que literalmente implica al hombre en el todo de loente y lo hace desesperar de su puesto en la naturaleza. El hombre, en efecto, es

aquel ser que, en cuanto noumenon, debiera ser fin y fundamento de toda lanaturaleza de acuerdo al dictum de Kant,52 mientras que, al contrario, estáescindido, separado de ella, viéndose a sí mismo como algo extraño a la natura-leza, la cual, a su vez, se presenta en su hondón como algo impenetrable para elhombre; y ello, justamente allí donde la naturaleza habría de plegarse al pensar yal hacer humanos: en la historia, el lugar móvil en el que el hombre debierareconocerse a sí mismo. Además, y al contrario de lo que cabría razonablemente esperar, es sobre todo en la historia donde los individuos se ven arrastrados porun poder tan inescrutable como, por lo común, aparentemente insensato. Toda ladesazón romántica, todo el escándalo del supuesto progreso ilustrado se acumulaen las amargas reflexiones de Schelling: «Bien lejos pues de que el hombre y suquehacer hayan hecho comprensible al mundo, el hombre mismo es el más in-comprensible de todos los seres (das Unbegreiflichste), él quien me empujainevitablemente a abrigar la opinión de que todo ser está profanado (zu der Mei- nung von der Unseligkeit alies Seyns)... Es él precisamente, el hombre, quien meempuja a la pregunta última, llena de desesperación: ¿Por qué hay en generalalgo? ¿Por qué no hay nada? (warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?)» (S.W. 2/3, 7).

Es curioso que esta pregunta haya sumido en la desesperación a Schelling,mientras que quien hiciera famosa su primera formulación, Leibniz53, no parecehaber estado en absoluto atormentado por ella. Es más: ni siquiera le da respues-ta, dado que ésta se desprende inmediatamente como corolario del principium grande expuesto inmediatamente antes. Solamente añade, de forma más bien

52 Kritik der Urtheilskraft. § 84; Ak. V, 435: «Das Wesen dieser Art ist der Mensch, aber ais Noumenon betrachtet; das einzige Naturwesen am welchen wir doch ein übersinnliches Vermogen (die Freiheit) und sogar das Gesetz der Causalitat sammt dem Objecte derselben, welches sich ais hochsten Zweck vorsetzen kann (das hóchste Gut in der Welt), von Seiten seiner eigenen Beschaffenheit erkennen konnen.»

53 Cfr., Principes de la Nature et de la Gráce,fondés en raison. § 7. (En: Kleine Schriften

zurMetaphysik/ Opuscules métaphysiques. Hg. von H. H. Holz. Frankfurt/M. 1965, 427).





enigmática, las dos siguientes precisiones: «Pues la nada es más simple y más

fácil que algo. En el supuesto de que las cosas hayan de existir, será necesarioentonces poder aducir además el fundamento [la razón] de por qué han de existir

de tal manera y no de otra.»54

Con respecto al texto leibniziano, nos preguntamos, desde Schelling: 1) qué

es eso de que la nada sea más simple y fácil que algo; y 2) por qué hay que dar

por supuesto que las cosas tengan que existir. Con respecto a su nueva ubicación

en Schelling, nos preguntamos en cambio: 3) por qué ha desplazado la cuestión

de Dios (el garante del principio de razón suficiente) al hombre, y 4) por qué

precisamente no le resulta «suficiente» esa razón que Leibniz hace descansar en

Dios.

Para empezar, obsérvese que «nada» está puesta aquí en relación con «algo».Por ende, se trata de una nada «relativa», de un mé ón. Adviértase además que

los atributos (¡aparentemente positivos!) están en forma comparativa, y recuér-

dese que antes hablamos de la dialéctica schellingiana como comenzando me-

diante un desequilibrio. Ahora bien, «ser» dice Schelling con admirable preci-

sión en la llamada Urfassung de la Filosofía de la revelación (el curso muniqués

de 1831/32) es «autoafirmación» (Selbstbehauptung) y, por ende, exclusión de

algo otro. Ser es siempre «ser más que otra cosa» (por eso hemos tildado el pro-

ceder dialéctico schellingiano de «superación», contra la «asunción» hegeliana).

Por consiguiente: «Allí donde no nos encontramos con ninguna resistencia, de-

cimos que no hay nada; pues resistencia y objeto son [términos] enteramentesinónimos, esto es, lo que hay de real en nuestro conocimiento. Algo es algo que

ha de prestar resistencia; pero la resistencia reside en el querer (¿m Wollen).»

( U r f 1/25). Ahora podemos interpretar las palabras de Leibniz a la luz de las de

Schelling: la nada es más «simple» que el algo porque éste, para «ser», para ser

en acto (o lo que es lo mismo: para «querer»), o sea para ser superior, ha de

superarse a sí mismo (superar su propia nada), poniéndose enfrente, en contra de

algo; o bien, ha de «poder» ser al menos, esto es, estar en potencia, en cuanto

«voluntad todavía en reposo» (Urf. 1/24). En una palabra, «ser» implica m uy en

el espíritu de Fichte, no según la letra del período de Jena ser más: algo previo

y más alto. Implica poder y querer ser, implica un acto de voluntad. Por el con-trario, la «nada» es, comparativamente hablando, la falta de voluntad, el no salir

nunca de sí, el no esforzarse ni plantearse dificultades. De nuevo, como se apre-

cia, la filosofía de Schelling tiene su resorte impulsor o Triebfeder en el concep-

to de «superación»: «La filosofía pretende llegar a lo que está detrás del ser; su

objeto no es pues el ser mismo, sino aquello que está antes del ser, para com-

prender justamente al ser.» (Urf. 1/25).

54 Op.cit., 426: «Car le ríen est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus,

supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoy elles

doivent exister ainsi, et non autrement.»




40 FÉLIX DUQUE

Y con ello nos encaminamos a la respuesta de la segunda cuestión: ¿cómo es

que Leibniz concede tan fácilmente el supuesto de que las cosas son, para luegocentrarse en su «sertal» (Sosein)? Desde Heidegger, la contestación se ha hechotan habitual que amenaza con hacerse aún más «simple» y «fácil» que la nadamisma: Leibniz sigue preso de una tradición o más bien, de toda la tradiciónoccidental, centrada en la metafísica que, en el fondo (im Grunde), equipara elfundamento lógico (la Begründung) y la causa (Gründung), para basar luego aambos en un ens summum, entendido a la vez como ens perfectissimum (ladológico) y necessarium (lado real), de modo que él, hó theós, permita en cuantomediador la dicción del ente: la ontología. En una palabra, el principium grande y su corolario (la Grundjrage der Metaphysik ) son prueba in actu exercito de la

ontoteología. Por el contrario, habría que haber pasado del Grund de lo ente alSer de lo ente, y del Ser a la Nada, para arribar en fin de la Nada al Ser qua tale, sin respecto alguno para con lo ente. Hasta aquí, Heidegger.

Ahora bien, por lo que al propio Schelhng respecta, éste no cae desde luegoen la trampa ontoteológica (pocos mejor que él han estudiado al princeps de losontoteólogos: Spinoza). Pero tampoco puede ser considerado como un precursorde (al menos la versión vulgar de) Heidegger. Schelling es demasiado «fíchteano» como para engolfarse en una «mística del ser». Desde luego, sostiene, larazón ha sido considerada como capaz de abrirse a la existencia, al menos desdela vexata quaestio de la supuesta identificación en Aristóteles de la epistéme toü

óntos y de la epistéme theologiké. Ya vimos al principio cómo Engels, defen-diendo a Hegel contra Schelling, admitía todavía la inmanencia del ser al pen-samiento. A sensu contrario, habría que decir que en Schelling como en Aristó-teles el pensar le viene de fuera al ser, y por eso se abre a él a la vez que lo abre(Aristóteles habla de un «entrar por la puerta» thyrathen). Y en cierto modo esasí. En cierto modo, porque y así volvemos al «pensamiento» del estupor de larazón habría que hablar aquí más de rotura y de estupefacción que de «apertu-ra». En efecto, la forma misma de nuestro conocimiento e l alma, como decíaAristóteles, es quodammodo omnia- implica una potencia infinita de conocer(mutatis mutandis, así es también la conciencia trascendental kantiana). Y por

ello, en lugar de extrapolar indebida e irreflexivamente las perfecciones o reali- tates del objeto de conocimiento (das Seyende) en un ens summum, deberá reco-nocer más bien que, a la base o como contenido material de todo conocimiento,hay una «mera potencia del ser» (blosse Potenz des Seyns) igualmente infinita,la cual, por ende, no excluye ningún tipo posible de ente. Potencia sin más quees así de algún modo equivalente a la nada (S.W. 2/3, 75). Como diría Leibniz:esa potencia es en efecto más simple y fácil que cualquier cosa, dado que a nadahace resistencia. Ella es «lo abierto frente a todo, lo igual a todo (ómnibus ae- qua), lo que nada excluye».

No hace falta mucha reflexión para darse cuenta de que nos hallamos aquí

ante la «traducción» moderna de la hyle aristotélica: no tanto el ser cuanto el





subjectum, el sustrato último: aquello de lo cual puede ser predicado el ser. Es,

por consiguiente, a la vez «lo que puede ser» (das Seinkdnnende) y «lo ente»(das Seyende): tanto el sustrato, la Voraus-setzung de todo, como das Vermittel-

te und Gesetzte (lo puesto, al pensar la presuposición). He aquí un ejemplo

seguramente el primero de dialéctica schellingiana: el concepto de «potencia de

ser» tan simple, en comparación con «algo», que parece «nada» alberga en su

interior dos conceptos opuestos (lo que puede ser, y lo ente), que, de acuerdo al

ritmo triádico ya apuntado, inmediatamente conocen un desequilibrio (la posi-

ción por parte de la razón de cualquier ente «empuja hacia atrás», desplaza a la

potentia como subjectum), una contraposición (la conocida de «sujeto» y «obje-

to») y en fin una resolución. ¿Cuál es ésta? Para entender que «lo mismo» es «lo

que puede ser» y «lo que es» es necesario un Tercero en que ambos se identifi-quen (aquello que Schelling llamaba, en la Identitatslehre , el Indifferenzpunkt).

Tal es la primera formulación de las tres potencias: A, +A, +/A. O en términos

tradicionales: Sujeto, Objeto y SujetoObjeto. A la base, esa «mera potencia de

ser, sin más», denominada por Schelling: A°.

¿Queda con esto satisfecha la filosofía racional, esto es, la filosofía crítica,

que pretende proceder exclusivamente a priori, sin recurso a la experiencia? En

absoluto. Una cosa es que algo sea (dass, quod), y otra qué (was, quid) sea ese

algo. Lo primero no implica pregunta, sino pura apertura, admisión de la exis-

tencia de algo (a eso es a lo que llamamos «experiencia»). En cambio, pregun-

tarse por lo segundo (tí esti;) es lo propio de la filosofía. El que yo conozca unente implica la comprensión de su esencia, del concepto de la cosa o de aquello

que la cosa es en su concepto: «Lo que (was) yo conozco en el conocimiento

como existente es justamente el qué (das Was, das quid), es decir, el concepto de

la cosa.» (S.W. 2/3, 38). Yo puedo tener un concepto sin conocimiento efectivo

de algo, pero no al revés: es imposible conocer algo a lo que no le corresponda

un concepto (evidentemente, «conocer» significa en español corriente «tener

idea» o «hacerse uno una idea» de algo, o sea, justamente: hacer que un concep-

to por confuso e indeterminado que sea corresponda a lo conocido). Y sin

embargo, el deseo de llegar a acceder a una experiencia total en el que la cosa

quedase omnimode determinata, ha llevado a la filosofía a confundir esa expe-riencia con un concepto omnicomprehensivo, haciendo falazmente equivalentes

la determinación omnímoda de algo (existente) y la indeterminidadplena de un

concepto (pensado). Se suponía en efecto que la progresiva y exhaustiva depura-

ción de todo lo negativo incluido en el concepto de «Existente», sin más, todo lo

que en potencia se halla en el concepto universal e indeterminado del ente, po-

dría llevamos a lo necesariamente existente, a «lo ente que no es no ente» (nicht

nicht Seyende), es decir, a aquello que no puede no ser. Tal fue la tarea de Kant

con su prototypon transcendentale y según Schelling de Hegel con la entera

Wissenschaft der Logik. Sólo que mientras el primero aceptó ese concepto su-

premo como algo meramente presupuesto, Hegel pretendería haber llegado a la




42 FÉLIX DUQUE

personificación de la Idea, en una clara metábasis eis alió génos: lo más cognos-

cible y no determinable ulteriormente (la Idea absoluta) habría sido consideradocomo «un [ser] trascendente (transscendentes)» (S.W. 2/3, 73).

V.2. La QUIEBRA DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO:

EL SER QUE ES IMPENSABLE DE ANTEMANO

Dejando aparte el que esta crítica a Hegel se correcta, toda la filosofía schellingiana se decide ahora en un punto que, ciertamente, la coloca fuera de laconcepción tradicional de la filosofía, secretamente basada en la fuerza del ar-gumento ontológico para probar la existencia de Dios (no es una casualidad,

pues, que Heidegger tomara el nombre de «ontoteología», de la supuesta ciencia

racional basada según Kant en dicho argumento). ¿Por qué? Como es conoci-do, el argumento pretende pasar del concepto de Dios como lo máximamenteconocido al ser indubitabile existens. Y su conclusión sería: «Dios existe».Ahora Schelling apoyado en un Kant que se asombraría de ser utilizado de esemodo arguye: para que haya tal concepto ha de darse ya de antemano «el Exis-tente», das Existí rende. Éste, en efecto, constituía la base sobre la que se podía

proceder a la depuración de toda contingencia. Por lo tanto, el argumento impli-ca en verdad su inversión: «El existente es Dios». Ahora bien, en esta conclu-sión tiene el primer término el valor quod (Dass: el hecho de ser), mientras queel segundo («Dios») tiene el valor quid (JVas: la esencia o concepto de Dios,como ens necessarie necessarium). Ahora bien: eso, el que el Existente sea elEnte necesario, es aquello que Dios puede ser: el Prius de su Divinidad, el «ser»sobre el que él se basa y al que domina (o dominará), ¡pero no su Existencia! Nohemos salido pues de la posibilidad. Seguimos en el interior de la razón. Peroestamos ya al borde de ella. Ahora bien, en cuanto Prius, el existente necesariose da contra lo presupuesto anteriormente antes de todo concepto. Como eslógico: no tiene potencia precedente y, por ende, existe infinitamente.

¿No es ésta una mera inversión del argumento ontológico? ¿Acaso se limitaSchelling a pasar del ser al pensar? La falacia de ese paso (si tal se diere enSchelling) se advierte al punto, en cuanto recordemos la incomunicabilidad delos atributos de la sustancia en Spinoza: del pensar sólo se pasa a otro pensar, delo real o a otra cosa real. ¡Pero Schelling establece ahora un audaz cortocircuito!La existencia desnuda no entra dentro de la órbita del pensar, sino que lo «poneen marcha». Ella era la oculta condición de posibilidad del apriori racional, a suvez condición de posibilidad de la experiencia. Así, el cortocircuito se revela enverdad como un circuito: lo ente puede ser conocido en su esencia por la razón

porque a la base de ésta, y como su condición, se da la existencia: auto tó ón. Como señala una famosa nota, de sabor «materialista», en la decisiva Lección 8ade Filosofía de la revelación: «no hay un ser porque haya un pensar, sino quehay un pensar porque hay un ser.» (S.W. 2/3, 161, A.). Y sigue diciendo: «Ante





lo solamente existente resulta derrotado todo cuanto proceda del pensar; ante él,

el pensar enmudece; ante él, la razón misma se doblega (sich beugt).» Habríaque tomar estas últimas palabras en sentido literal, según creo: la razón «re-

flexiona» ( zurück-beugt ) sobre su propio subjectum, y sobre el sujeto o sustrato

absoluto, o sea: sobre el Ser, sin más determinación; pues la estrategia schelling

iana es obvia: está poniendo al inicio de la filosofía positiva justo aquello con

que empezaba la Ciencia de la lógica hegeliana. Pero la Grundoperation es

absolutamente diversa: Hegel pretendía extraer del ser entendido como pura

abstracción todas las determinaciones del pensar implícitas en él. Antes, inme

morialmente antes de todo ser (determinado), se hallaba ya el pensar (indetermi-

nado) identificado con el ser (sin más). Por el contrario, allí donde el pensar se

agota a base de determinaciones, saliendo de sí a fuerza de no dar ya más de sí-éxtasis de la razón, se revela por debajo de la razón y sosteniéndola, sin estar

ni ir más allá de ella «lo meramente existente» (das bloss Existirendé), que aún

no es concepto alguno: la vera aeternitas. Al contrario del ens necessarium, el

existente no es en absoluto Prius, ni con él se puede empezar nada. Es absolu-

tamente incomprensible a priori. Es un ser (es el ser) anterior a todo pensamien-

to: literalmente imprepensable (das unvordenkliche Seyri).

Pero eso no significa, contra Jacobi y su vasta progenie, que la razón haya de

rendirse y retirarse, dejando al sentimiento o a cualquier tipo de revelación inter-

ior (¿algo así como la propia intuición intelectual, antes defendida por Sche-

lling?) la tarea de recibir al Ser. Muy al contrario: la tarea de la razón estriba a partir de ahora (y ese «ahora» es la filosofía positiva) en ir haciendo concebible

aposteriori, o sea: históricamente, a ese Ser. O dicho de otro modo: en ir viendo

cómo se va aproximando ese sujetosustrato absoluto a Dios, a través de la auto

rrevelación progresiva de éste «chocando» contra aquél y utilizando como me-

dio, como campo de conexión, justamente a la razón. El camino va pues del Ser

al Señor del Ser, a través del concepto de la Divinidad.

Y siguiendo ese camino podemos responder a la tercera pregunta: por qué lo

que en Leibniz va referido a Dios como garante del principium grande constitu-

ye en Schelling la pregunta fundamental a la que se ve abocado el hombre, lleno

de desesperación. La desesperación se debía a la constatación nihilista de la faltade fundamento por lo que hace al mismísimo principio de razón (Satz vom

Grund). El principio que da razón a lo ente no es autorreferencial, y la razón

parece pender de un abismo. Pero este abismo no ha ingresado desde fuera; por

el contrario, ha sido el propio trabajo de la razón, excavando en sus propias

entrañas, haciéndose ella misma como en San Agustín térra difficultatis, el que

ha sacado a la luz esta revelación de lo profundo. Las palabras con las que Sche-

lling explícita este estupor de la razón se han hecho justamente célebres: «Según

su mera naturaleza dice, ella [la razón] pone solamente lo ente infinito (das

unendliche Seyende)». Es la propia necesidad lógica la que obliga a la razón a

dejar salir aquello que la funda, pero no la fundamenta (Gründung ohne Be-




44 FELIX DUQUE

gründung: única forma, por lo demás, de evitar el regressus ad infinitum ya

señalado por Kant en su Antinomia de la razón pura). Lejos pues en aparienciade la autoposición (Selbstsetzung) fichteana, la razón pone lo absolutamente

otro: eso que para ella era previamente impensable, das unvordenkliche Seyn.

Pero, por ello mismo, pone aquello que da que pensar, lo que dará que pensar a

lo largo de la historia. Pone pues el «medio» (die Mitte): no el inicio ni el final,

sino la cortadura que separa y relaciona a la vez la filosofía negativa y la positi-

va (de la misma manera, y ello no es mera casualidad, que el evento pone sus

consecuencias y a la vez presupone sus antecedentes).

V.3. LA RAZÓN, QUASIATTONITAANTE LO ABSOLUTAMENTE TRASCENDENTE...

YSUREACCIÓN Sólo que, al pronto, y literalmente, la razón no sabe qué pensar de eso que le

ha salido de sus entrañas. Más aún: en ese momento, no sabe pensar en absoluto:

«a la inversa, pues, se queda al poner al mismo [al existente, a lo ente infinito]

como carente de toda excitación, como petrificada, quasi attonita, pero ella se

petrifica en vista del ser que prevalece sobre todas las cosas, a fin de acceder

mediante esta sujeción a su contenido [propio, de la razón] verdadero y eterno,

un contenido que ella no puede hallar en el mundo sensible y que ahora, por

tanto, poseerá también eternamente.» (S.W. 2/3,165). He aquí, podríamos decir,

la contestación cristiana a la pagana «astucia de la razón» de Hegel: quien pier-

da su alma, la ganará. La razón reconoce lo que ya era su contenido, lo que ya

era ser (lo ti en etnai), aquello que secretamente la impulsaba al conocimiento y

del que ahora toma posesión: ahí se encuentra, por fin desvelado, el sustrato

suprasensible incansablemente buscado por Kant.55 El sustrato es efectivamente

la raíz común de sensibilidad (el lado de la razón volcado a la experiencia) y de

entendimiento (el lado volcado al poderser), de necesidad y de libertad.

Adviértase, sin embargo, que ese sustrato, el transcendens schlechthin, es el

punto de partida de la filosofía positiva, y no el punto de llegada. El Prius es lo

infinite existens. El Posterius es en cambio el Hóchstes Wesen, o sea: Dios. De

nuevo: se trata de probar la proposición: «El existente es Dios». Pero eso lleva

toda una vida. La vida del Universo, la vida de la Creación, la vida misma del

Deus-Trinitas. Y con esto hemos respondido también, tácitamente, a nuestra

cuarta pregunta: por qué Schelling no encontraba «suficiente» la «razón» ofreci-

da por Leibniz: porque no se trata de quedarse embobado ante la trascendencia

del ser, la absoluta falta de concepto, lo místico, en fin (como por lo demás hizo

el propio Leibniz, que confesó haber comenzado como filósofo y acabado como

teólogo), sino de responder racional y humildemente al máximo desafío que la

55 A l respecto, remito a mi ensayo: Duque, F., «Kant sul fondamento cercato dell'em-

pirico e del soprasensibile», IIpensiero XXXIII (Roma 1993),! 1-31.





razón se plantea a sí misma. El estupor, el éxtasis de la razón, hace que ésta

vuelva en sí, que reconozca sus propios Emites (como en Kant), y que laboreincesantemente en la transformación de lo trascendente en inmanente. La filo-

sofía positiva es así una «vuelta a casa» ( Heimkehr ): regresa sito modo al punto

de llegada de la filosofía negativa, pero viéndolo ahora como das Seyende-seyn

(el Ser que Es), esto es: como el conceptoconcepción de la Divinidad Eterna, y

no como el inicial y negativo concepto del poderser infinito. Y a la inversa, el

sujeto del Existente se revelará como Unum, lo Incognoscible: singuiare tantum;

mero nombre propio, y no un concepto (como cuadra al «an tinombre» hebreo

de Dios: YHWH). De modo que la conclusión de este gigantesco y laborioso

«argumento ontológico» que progresa en la Historia, que hace y es Historia,

sería al final: «El seresencia singular es la esencia de todas las cosas» ( Das Einzelwesen ist das Allwesen): hén kai pán. O dicho en términos kantianos: lo

Singular, que in individuo es ya lo Universal: el Ideal de la razón, por fin reve

lado (y desde luego no demostrado desde la razón). Y la tarea de la filosofía

positiva consistirá en hacer comprensible este contenido absoluto, a partir de la

forma absoluta, es decir: a partir del Existir, sin más.

Miremos el asunto más de cerca: 1) partiendo del carácter globalmente inten

cional del sentido, la razón deduce cómo debieran conducirse las cosas en su

conjunto para que, al final, el Existente simpliciter (punto de partida de la «filo-

sofía positiva») coincidiera con el Concepto del «Ente que no [puede] deja[r] de

serlo» (das nicht nicht Seyende) o, en términos de la metafísica tradicional: delens necessarium (que constituye el punto de llegada de la «filosofía negativa»).

En este final, asintóticamente pensado hasta el fondo (y nunca mejor dicho eso

de «fondo» o Grund), ya no pueden darse dos lados contrapuestos y sin embar-

go complementarios de la filosofía, sino sólo una única filosofía omnicompre

hensiva que ya se ha retirado al interior de sí misma, retrayéndose de toda exte-

rioridad (de todo lo ajeno a cuenta y razón), y que, así recogida en sí y aquietada

toda tensión, se transforma ahora en religión filosófica, estableciéndose como la

única religión (la única religación) verdadera del Dios libre y viviente para con

los hombres libres: allí donde todo será en todo: restituitur in unum, panta en

pasin. Naturalmente, Schelling presenta tan escatológica doctrina sólo como elhorizonte último de comprensión y, a la vez, como un postulado: el del verdade-

ro y perfecto Bien Supremo (más allá pues del postulado kantiano de la razón

práctica), en el cual deberían tener lugar los misterios de la teandria eterna.

2) Pero precisamente por tratarse de un postulado, Schelling no olvida en

ningún caso la constatación cotidiana tan obstinada como difícilmente asimila-

ble por la razón de que ni las cosas ni desde luego los hombres se comportan

como deberían. Es esta ominosa presencia del mal56 lo que empuja a la razón a

56 Sobre el tema del mal, véase la excelen te contextualización realizada por Moiso, F., en

el cap. 5° de su Vita natura liberta. Schelling (1795-1809). Mursia. Milán 1990.




46 FELIX DUQUE

reflexionar , o sea: literalmente a curvarse sobre sí, pero no para encerrarse

clausa y ensimismada dentro de su supuesta redondez, sino para reconocer sus propias condiciones de posibilidad (condiciones que, en cuanto tales, ya no son a

su vez posibles ni comprensibles, esto es: deducibles), proponiendo así como

ocasión y causa de aquella desviación de la norma (de lo que debe ser) un even-

to ( Ereigniss), un acto absolutamente libre.

3) Según la característica básica ya señalada del evento, éste reformula y

reelabora hacia atrás y hacia delante todo el orden anterior. Y esa reformulación

no es neutral: a pesar de los literalmente imprevisibles retrocesos (imprevisibles,

por «imprepensables»), el proceso teándrico de la historia traza si considerado

en su conjunto un movimiento ascendente en espiral: de la necesidad inicial,

raciocinante (rationellen), pasando por la libre entrega a lo Otro de la razón (unaalienación existencial con carácter de acaecimiento o Zu-falligkeit, es decir:

como aquello que hace al caso, que abre la contingencia de los sucesos históri-

cos), para llegar al fin a la libertad consciente en cuanto dominio ( Herrschaft)

sobre el propio ser. Desde un punto de vista subjetivo, este desarrollo se mani-

fiesta pues como una rítmica transformación (en la que cada nivel de peraltación

hace emerger un novurri) de posibilidades en potencias (Potenzen), de éstas en

fuerzas en acción ( Machten), que a su vez dejan aparecer caracteres personales

(Personlichkeiten), los cuales, al fin, se transmutan en Personas, o sea en seño-

res de su propio ser, del cual se han hberado y sobre el cual se elevan: único

modo auténtico de re(in)gresar en el inicio (A°), ahora metamorfoseado y puestoa disposición de esas Personas que apenas es necesario añadir deberían (siem-

pre, de nuevo, el postulado del Sollerí) ser los hombres si pudieran alcanzar la

perfecta tensión de las Personas del Deus-Trinitas (algo a priori tan imprepen

sable como el ser del inicio).

Así entrevisto en sus grandes rasgos, el ciclo de la entera historia (una histo-

ria literalmente sagrada) gira en tomo a un solo evento, tomado al punto en un

«hecho originario» (Urthatsache): la Caída del Primer Hombre, y la simultánea

creación de este nuestro mundo. Como si de una soberbia Torre de Babel, ergui-

da contra el cielo, se tratase, este evento poderoso y fascinante, al revelar la

perenne ansia de poder del hombre pone en movimiento el entero proceso: a parte ante natura sua (en cambio para nosotros, los hombres «tardíos», ex post

festum), esclarece la posibilidad ontológica de la revelación, a saber el proceso

intratrinitario y la creación del «mundo primigenio» (Urwelt ), la cual, por su

parte, implica la generación del Deus-Trinitas; a parte post, sólo la posición

previa del evento permite comprender como consecuencia suya el necesario

proceso teogónico de la mitología y el asombroso hechoacción (Tai) de la re-

dención (¡no sólo de los hombres, sino incluso de las Personas divinas respecto

de la «mera potencia de ser»!), en virtud del voluntario sacrificio de Cristo, en

obediencia a la voluntad ( Wollen) del Padre.




Schelling.• fllosofia de la revelación como dialéctica de la historia 47

Como últimas fronteras de este agitado territorio de la historia podemos co-

locar, en cuanto punto de partida, la ya conocida estupefacción de la razón (stu- por rationis): el salto (no la transición) de la filosofía negativa, puramente ra-

cional (es decir, en el fondo: de casi toda la filosofía anterior) a la filosofía posi-

tiva; o en términos más conocidos: el salto de la ontología (por sí sola, insufi-

ciente para explicar la realidad) a la metafísica de la historia. Y en cuanto punto

de llegada, cabe vislumbrar no muy nítidamente, a la verdad un cierre esca

tológico de la historia en el que acaecería un «verdadero panteísmo», establecido

para siempre por la fundación de la «Iglesia del Espíritu», cuya doctrina la

religión filosófica- habrá de superar el hiato, hasta ahora casi insalvable, entre

revelación y razón. Y como también cabe suponer, Schelling se presenta en las

lecciones de Filosofa de la revelación como el San Juan Bautista de esa doctri-na futura, de modo que apenas sin ironía esas lecciones bien podrían titularse

aproximadamente como la conocida obra de Kant: Prolegómenos a una metafí

sica futura que habrá de aparecer como la única Ciencia.

Por lo demás, una breve mirada hacia atrás permitirá establecer los siete ni-

veles en que se articula la Filosofía de la revelación: 1) Estupor o éxtasis de la

razón; 2) Proceso intradivino; 3) Creación del mundo originario y generación

del Deus-Trinitas; 4) Evento central de todo el ciclo: Caída y, como consecuen-

cia de ella, segunda creación esta vez, humana del mundo; 5) Mitología, o sea:

Proceso teogónico; 6) Cristología, o Filosofía de la revelación stricto sensu; y 7)

la historia y su imprevisible final, no sin perspectivas escatológicas abiertashacia la era para nosotros, meramente presentida del futuro.

VI. D e s c e n d i e n d o p o r l a e s p ir a l

Como es obvio, no tendría mucho sentido la pretensión de exponer, siquiera

fuere de manera abreviada, esos complicados caminos (a veces, vías sin salida)

por los cuales parece en ocasiones perderse incluso el propio Schelling (por no

decir nada del paciente lector). Aquí debemos contentamos con la presentación

de las líneas básicas del proceso, o sea: de ese movimiento en espiral. Para ello,

descenderemos ahora por esa línea reflexionante, para volver a pasar por los

presupuestos que animan el pensar del Schelling maduro. Y lo haremos median-

te dos preguntas: 1) ¿Qué puedo haberse propuesto Schelling con esa su filosof-

ía a la vez histórica y sagrada? Y 2) ¿Qué ritmo articula esas lecciones?57

57 Dicho sea de paso: entendemos bajo el rótulo general de Filosofía posit iva una obra

imposible que consta de los textos (la Uifassung: Abschrift de 1831/1832, y otras Nachschrif-

terí) que hoy tenemos a disposición, aparte de la edición del hijo, lamentando la pérdida defi

nitiva -en el bombardeo de Munich, en la Segunda Guerra Mundial- de las ipsa verba, de los

manuscritos de Schelling.

Suplemento 19 (2014) de Contrastes. R evista internacional de filosofía



48 FELIX DUQUE

VI. 1. Se n t i d o d é l a f i l o s o f í a p o s i t i v a c o m o

FILOSOFÍA HISTÓRICA (GESCHICHTSPHII jOSOPHIE)Para acercamos a la primera pregunta, parece conveniente anticipar primero

lo que no se proponía Schelling con la filosofía positiva. Esta no puede limitarse

nunca a ser algo «racional» (o mejor: raciocinante, rationell), haciendo abstrac-

ción pues de su propia genealogía: de aquello de donde ella brota. Y menos

puede limitarse a ordenar o «explicar» los sucesos históricos, ésos que se quie-

ren «exteriores» a la razón. Tampoco constituye, como en Hegel, una filosofía

de la historia, es decir: una disciplina que reconduce los hechos a su necesidad

lógica: una Philosophie der Geschichte, pues. En cambio, la filosofía positiva

pretende ser una Geschichtsphilosophie: una filosofía que le brota a la historia y

que explica despliega a ésta a partir de sus presupuestos liminares (diríamos, a

partir de una proto-, pre- y post-historiá).

VI.1.1. L a p o s i t i v i d a d , e n H e g e l y S c h e l l i n g

En este punto parece desde luego conveniente valorar la cercanía y a la vez la

extrema lejanía entre Hegel y Schelling. El primero sigue siendo fiel tanto a su

rechazo juvenil de la positividad (aunque luego utilice otros términos) como al

proyecto dialéctico de reconducir dicha positividad a su forma lógica intema,

resolviéndola en ella. El segundo, en cambio, reivindicará obstinadamente el

carácter irrebasable, la Unhintergehbarkeit de lo positivo, siendo éste el queexige atención y cuidados constantes por parte de la lógica y de la razón. Con

todo, entre ambos existe una innegable cercanía: los dos están de acuerdo en

rechazar tras la implacable crítica kantiana de la ontoteología toda teología

«racional» o «natural». En el mejor de los casos, algunos restos de esas y otras

disciplinas metafísicas podrían ser reutilizados tras una cuidadosa «purifica-

ción» para la construcción de una filosofía form al de nueva planta (la lógica en

Hegel, la filosofía negativa o «puramente racional» en Schelling). Ambos de-

fienden también, cada uno a su manera, la necesidad de reducir la teología reve-

lada a filosofía (empleando ahora ambos términos en su sentido vulgar, no sche

llingiano: ya sabemos que él hablará más bien de religión filosófica), dado queambos desconfían de que la tradición o la enseñanza eclesiástica constituya

una garantía de racionalidad. Muy al contrario: la dogmática eclesial corre

siempre el peligro (y cae en él frecuentemente) de reificarse como ortodoxia y

de ponerse así al servicio del poder mundano. Claro está: las discrepancias co-

menzarán a aparecer en cuanto se intente determinar cómo deban ser discutidos,

reformulados y reelaborados los textos y documentos procedentes de la tradición

histórica y eclesiástica, en base a los cuales se levantaron los diversos y abiga-

rrados edificios de la teología revelada. Como es sabido, Hegel repartirá esos

testimonios en la filosofía de la historia, en cuanto ámbito final del espíritu obje-

tivo, y en la filosofía de la religión, en cuanto término medio del espíritu absolu-





to. En cambio, y llevado de una marcada desconfianza hacia la política y su

encamación: el Estado (tal como se muestra en algunas líneas cargadas deanarquismo filosófico del llamado Áltestes Systemprogramm, sobre el Estado

como mecanismo falto de alma), Schelling sostendrá que la única historia ver-

dadera es la religiosa: una verdadera Historia Sagrada que engloba al «mono-

teísmo primitivo» (Urmonotheismus), al paganismo y al cristianismo. Más aún,

Schelling tiene la firme convicción de que la razón ha de escuchar, atenta, eso

que resuena en los eventos constitutivos de esta historia (de ahí su reivindicación

del origen del término Vernunft en Vernehmen: «escuchar, percibir», como ya

indicara Herder), en vez de esforzarse de manera insensata en reducir la fuente

de donación de sentido de los sucesos a una abstracta fórmula lógica. En ello

consiste precisamente la positividad de la filosofía; o bien, dicho con cierto páthos: en ello consiste el triunfo del ser sobre el pensar, y el de la libertad sobre

el ser. Sólo que tal gradación y superación por dominio y sujeción ha de ser

expuesta nítidamente mediante nociones y argumentaciones racionales, que han

de ser empero establecidas a posteriori y atendiendo a la posibilidad de explica-

ción fáctica y existencial de los hechos.

Escuchemos ahora, en cambio, una melodía completamente distinta, proce-

dente de la filosofía hegeliana de la religión. En ésta sólo tendrán cabida: «for-

mas verdaderas (wahrhafte) y lógicas, desarrolladas según necesidad». En con-

secuencia, el «enemigo» será precisamente lo positivo , con sus pretensiones de

dominio sobre la razón para servirse de ella como una mera ancilla formal. Porfortuna piensa Hegel, no todo está perdido, dado que el desequilibrio existente

entre el carácter absoluto del contenido (Absolutheit des Gehalts) de la religión y

la forma limitada y fallida con que ésta aparece incita a la propia religión a

buscar refugio, e incluso santuario, cerca de la filosofía: «Ahora, hasta la doctri-

na... y el contenido toman la forma de lo positivo; el contenido tiene validez,

está firmemente establecido, es una entidad que está en vigor en la sociedad real.

Todo lo racional, toda ley tiene esta forma. Pero esa forma lo es aquí sólo de lo

positivo; el espíritu ha de ser el contenido. La Biblia es esa forma de lo positivo,

aunque él mismo se deba a una de las sentencias de aquélla: «La letra mata, pero

el espíritu vivifica» [2Cor 3,6], Después es preciso averiguar a qué espíritu sealude, qué espíritu es el que vivifica lo positivo... El espíritu es un ser ( Wesen) lógico, es actividad pensante. Y el espíritu ha de conocer esa su propia activi-

dad.»58 Lo positivo es pues, según Hegel, la «cáscara» histórica, contingente de

lo divino, por lo cual es necesario disolver ese reseco barniz exterior con el áci-

do del concepto, si se quiere obtener una adecuación plena de la forma al conte-

nido. Sólo de este modo llegará a ser el espíritu en y para sí, sabiéndose a sí

mismo como idea que es (seyende Idee) y como pensar autoactivo.

58 Vorlesungen über die Philosophie der Religión (Vollendete Religión [1827]). Hg. von

W. Jaeschke. Meiner. Hamburg 1995; 3 , 186ss.




50 FELIX DUQUE

Schelling, por su parte, está bien lejos de otorgar la primacía al pensar y de

celebrar como triunfo de la identidad la reconciliación entre lo real y lo lógico.En la filosofía positiva, es el ser el que resulta privilegiado frente al pensar, para

sujetar al cabo a ambos a un Señor común: Señor, por haberse decidido a existir

fuera de su propio ser (o dicho de otro modo: a lanzarse al futuro, fuera de su

pasado). De acuerdo con esta concepción ciertamente insólita en la historia de

la filosofía, cabría incluso apuntar (oscilando entre la blasfemia y el temor sa-

grado) que, como ocurre en todos los seres finitos, ni siquiera el mismo Dios

podrá llegar nunca a conocerse plenamente, sin resto: ni ahora, en la época en-

señoreada por el Hijo, ni en el futuro del Espíritu perfecto, dado que el ser de

Dios (el bajo continuo de toda realidad: A°) nunca llegará a identificación com-

pleta con la sublime libertad del Altísimo, en cuanto Persona. Las profundidades(bathé ) del Padre son insondables e imprepensables: no sólo para el Hijo, sino

también para el Espíritu... y para el propio Padre.

17.1.2. E n t r e e l R a t i o n a l i s m u s y e l Su p e r n a t u r a l i s m u s

Quizá no sean estas elucubraciones tan extravagantes como pudiera parecer a

primera vista. De hecho, esa prodigiosa tragicomedia divina comenzó con la

huida de “aquel” que en el futuro debía ser Dios respecto de su propio ser: ciego,

caótico, impensable de antemano; o en la terminología schellingiana: empezó

con la ruptura de la inerte confusión e indiferente identidad de «lo que puede

ser» (des Seinkonnenderi) y del «puro ente» (des reinen Seienden): una identi-

dad, evidentemente, que sólo cabe conjeturar: una suerte de pasado absoluto que

nadie (ni siquiera Dios, aún no existente) ha podido contemplar, pero que Sche-

lling se ve obligado a postular. En efecto, si en lugar de proyectarse como el

Dios del Futuro, tal «ser» ( Wesen, no Sein) hubiera estado por toda la eternidad

satisfecho con su estado inicial, si hubiera estado contento y conforme con él (o

sea: adecuado a él, tanto en contenido como en forma), ¿qué sentido habría teni-

do la creación, la generación del protohombre (Urmenschen), la caída de éste y

el sacrificio del Hijo? Si la divinidad hubiera vivido de siempre felizmente cabe

sí misma, en perfecto acabamiento y espléndido aislamiento, gozando sólo de sí

misma (un goce tan infinito como su propio ser), ¿a cuento de qué habrían teni-

do lugar tan dramáticos acontecimientos? ¿Acaso se trataría de una mera fan-

tasmagoría, de una ensoñación pergeñada por el propio Dios para su deleite, a

fin de paliar su eterna inactividad, su eterno aburrimiento? Pues adviértase que,

en ese estado inicial inconcebible, y quizá no sólo para nosotros, hombres Dios

no habría podido siquiera divertirse para «pasar el tiempo», ya que en ese estado

es imposible el tiempo. Sólo cuando ese «ser» (Wesen) se decidió y el comien-

zo: todo comienzo, también el suyo, fue esa decisión- a romper el equilibrio

entre su poderser (Konnen) y el hecho de «estar siendo» (seyend ), sólo entonces

empezó a tener tiempo para todo y a dejar que todo tuviera su tiempo.





Como vamos viendo, Schelling tenía sus buenas razones (refractarias sin

embargo al sano sentido común) para rechazar las dos corrientes teológicas delBerlín de los años cuarenta del siglo XIX, a saber, el racionalismo y el superna-

turalismo: peculiares productos de la disolución de la Escuela hegeliana por la

banda de la derecha, de un lado, y del rápido auge de la reacción por otro, espe-

cialmente tras la entrada de Eichhom como Ministro del Interior en el gobierno

prusiano. Schelling advierte lúcidamente que el llamado Rationalismus no hace

sino reproducir las cosas e historias bien conocidas por los relatos bíblicos, sólo

que «traducidas» a un lenguaje supuestamente filosófico y en realidad espectral

y exangüe, de modo que tal doctrina no podría ofrecer más que explicaciones del

tipo obscurum per obscurius: una tediosa repetición abstracta de lo ya conocido

en palabras e imágenes plásticas. El Supernaturalismus, por su parte, con suinamovible fe ciega en la revelación, se presentaría como una fuente específica y

maravillosa de conocimientos que una divinidad benevolente habría otorgado

jerárquicamente (de profetas a apóstoles, de éstos a las cabezas de la iglesia, y

de allí paulatinamente al pueblo llano), dada la imposibilidad de la razón, no

sólo de acceder sino incluso de entender esas verdades y extraer consecuencias

de ellas: algo que supone no sólo la muerte de toda filosofía, sino la conversión

de la libertad de cada hombre en una férrea cadena de transmisión y mando.

Aquí conviene hilar fino, para no confundir la posición supranaturalista con

la de Schelling: que nosotros sólo podamos tener noticia aposteriori de las ver-

dades que forman la Historia Sagrada (y la Prehistoria, dado que la mitología senutre igualmente de los documentos y relatos conservados) no significa en abso-

luto que el evento revelado no sea luego susceptible de explicación racional y

capaz de ser integrado en una nueva narración coherente, filosófica. La filosofía

positiva es una ciencia libre, que, precisamente por ello, sólo puede comenzar

desde ella misma, desde su propia presuposición. Ahora bien, esa presuposición

aceptada, como toda presuposición, sólo a tergo- es, como sabemos, el estupor

o éxtasis de la razón: ese sentimiento trepidante en el que la razón se reconoce a

sí misma justo en el instante en que reconoce también su impotencia para pensar

das Existierende: el existente, sin más. Sabe de sí cuando y porque no da ya más

de sí. Ello, por lo que respecta a la form a de la filosofía positiva (pues tambiénen el alba de la mitología se produce un cortocircuito de la conciencia). Por lo

que respecta a su contenido, Schelling insistirá en que éste no viene dado por un

credo, es decir por una doctrina dogmática impartida y custodiada por una de-

terminada confesión religiosa. Pues el contenido de la revelación, incluso en el

caso de la mitología (en donde las figurae son premoniciones o recuerdos bo-

rrosos del cristianismo: al cabo, Dionisos es un Cristo velado), es la propia

PersonaCristo, sus hechos y su sacrificio. Y la teoría, es decir la filosofía tiene

como función entresacar de ese rico, pero mezclado y confuso contenido (en

alemán: Inhalf) su sentido oculto, o sea: su tenor de verdad (Gehalt ).




52 FELIX DUQUE

VI. 1.3. C u r v a t u r a d é l a r a z ó n , h a s t a l a r a í z d é l a e x i s t e n c i a

No es extraño pues que las últimas lecciones de Schelling chocaran con la or-

todoxia. Ya en 1839/40 había tenido el filósofo problemas con el gobierno de

Baviera por su pretensión de impartir lecciones de «teología» dentro de la filo-

sofía. Y posiblemente esta renovación del kantiano conflicto de las Facultades

fuera una de las razones por las que aceptó la «llamada» de Berlín, en 1841,

esperando quizá encontrar allí en un clima protestante e ilustrado un clima más

liberal y tolerante que en la católica Munich. Según Schelling, la razón no viene

dificultada en su tarea ni desactivada en sus fuerzas por la revelación; al contra-

rio, gracias a ésta amplía la razón sus facultades hasta el extremo de poder cur-

varse sobre sí, de poder reflexionar y, en esa referencia negativa a sí, descubrir

su propia condición de posibilidad: la razón es así por decirlo con el poeta la

voz a ti debida. De nuevo es instructivo señalar aquí el paralelismo con el pro-

ceder hegeliano. También en la Ciencia de la lógica se da esta curvatura, esta

referencia negativa de la esencia a sí misma (como viene expuesto, justamente,

en la Reflexionslogik ); sólo que, lejos de exponerse entonces extáticamente el

pensar al mero existente (recuérdese que «ser», en Hegel, es ya un pensamiento,

aunque vacío e indeterminado), lo único con que se topa la esencia en su movi-

miento aniquilador es con su propia nada, con su propia vacuidad negativamente

idéntica.

Por el contrario, en Schelling, sólo sobre el suelo firme ganado por la razón a

fuerza de renunciar a sus pretensiones de explicación y dominio omnímodos le

es lícito a aquélla proseguir su andadura, a fin de esclarecer tanto su propia pre-

suposición (una presuposición que ella misma se ha propuesto como lo refracta-

rio a razón) como su propio sentido y estatuto. De esta forma se deja entrever

una relación de recíproca alteridad entre la Divinidad donante, el don obsequia-

do (el contenido de la revelación), y aquel para quien es el don (el hombre y, a

su través, el mismísimo Dios existente, en cuanto diverso, divergente de la Divi-

nidad fontanal). Tenemos aquí, por lo demás, un estado de cosas que nos remite

a la ya citada producción dialéctica de sentido. En efecto, encontramos primero

la desigualdad inicial entre el poderser y la mera potencia de ser o de noser

(pues aquel que pretende revelar algo ha de ser incondicionalmente libre para

hacerlo... y para hacerse, si la revelación resulta al cabo una autorrevelación).

Luego, se invierte ese desequilibrio, dado que precisamente en la donación de

sentido se retrae ipso facto el donante, en cuanto sujeto (subjectum o sustrato) de

la donación, haciéndose de este modo diferente a ella (piénsese p.e. en el caso de

la creación: al hacer Dios al mundo, se retira de éste, quedando como sustrato o

fondo del mundo, y convirtiéndose en consecuencia en lo otro del mundo). Tal

es el momento de la escisión, de la tensión. En tercer lugar, esa tensión se re-

suelve por la decisión del receptor, el cual, al aceptar libremente lo a él revelado,

resulta íntimamente transformado (y con él, también se modifica el contenido de




Schelling: filosofia de la revelación como dialéctica de la historia 53

la revelación). Sólo así, piensa Schelling, cabe entrelazar, y más: compenetrar de

tan indisoluble modo forma y contenido (filosofía y religión) que se haga posible, en el momento último y absolutamente decisivo de la historia, el retomo

libre y consciente a la Potencia primigenia (A°), consiguiendo la Humanidad

unificada así aquello en que fracasara la conciencia del Urmensch (de resultas de

ese fracaso, mitológica), a saber, la cumplimentación de la sentencia pauliana:

que todo sea en todo, y que todo revierta en lo Uno.

Podemos ilustrar tan oscuras concepciones con una donosa anécdota. Se dice

que Gertrude Stein se llenó de indignación cuando vio el «retrato» que le había

hecho Picasso, aduciendo que el cuadro no se parecía en nada al original (o sea,

a ella misma). A lo que Picasso habría replicado algo así como: «Paciencia,

querida; con el tiempo acabarás pareciéndote a tu retrato.» En mi interpretación,el cuadro representa la eternamente premeditada, pero por ello mismo jamás

exacta previsión sin restos de la entera cosmogonía y teogonia por parte de

Aquel que alguna vez llegará a ser Dios. Y la historia sería la perenne, pero

discontinua aproximación de lo «retratado» al retrato. La Stein sería el mundo.

Y Picasso, la insaciable voluntad de existir por parte del (futuro) Dios. Sólo que,

como es natural, para ser Dios tiene que pintar el retrato, es decir: tiene que

liberarse de su propio ser, ha de desembarazarse de su pasado y salir fuera de sí

para llegar a ser «otro de sí», a saber: el «Picasso» del cuadro. Sólo por esta

voluntaria y violenta enajenación pudo elevarse a Señor de la pintura (y por

ende, de sus propias pinturas, resolviendo así el manido dilema entre el expertoen la técnica de construcción artística o el genio arrebatado, inspirado por las

musas).

VI. 2. LA FILOSOFÍA COMO NARRACIÓN, ALA VEZ RAZONABLE Y SAGRADA

Algo análogo podría decirse también del ritmo interno, o sea de la exposición

narrativa de la frecuencia y escansión de los eventos de este drama teogónico

que evoluciona en un movimiento espiral. Como ya sabemos, lo decisivo es aquí

que el acontecimiento venga colocado en cada caso es decir, en cada «revolu-

ción» por él abierta, y que genera una rama de la espiral exactamente en el

medio (según los distintos niveles: recuérdese que el centro de todos los centros

corresponde al evento de la Caída). Una posición, dicho sea de paso, que vuelve

a acercar las concepciones de Hegel y Schelling, sólo que en el último no se

trata en absoluto de una contradicción (a ser resuelta en una síntesis) sino de una

tensión por contraposición (a ser resuelta por el predominio de uno de los ex-

tremos ahora, mutado como forma- sobre el otro ahora, puesto como subjec-

tum o sustrato material, fuente de alimentación). Ahora bien, la violenta potencia

de la irrupción súbita del evento es «gastada» por éste (como su energía cinéti

ca) para retomar a su propia posibilidad (sólo ahora conocida como tal), refor-

zada ahora como acabamos de señalar como subjectum o sustrato (el «pasado»




54 FELIX DUQUE

del evento). Sobre esta base o fondo se proyecta entonces el evento como su

propio «proyecto yecto» (geworfener En twurf por decirlo con Heidegger), co-mo un futuro siempre todavía imperfecto y no enteramente determinado (ni

tampoco, por ende, decidido), de manera que las consecuencias de un acto libre,

al ser convertidas así en algo contingente, puedan ser modificadas o incluso

canceladas por otro acto o por las consecuencias de éste. Tal es la razón de la

positividad del mal y, a la vez (en el fondo, es lo mismo), de la radical indeter-

minabilidad de la historia.

En punto a consecuencias, justamente la posición del evento en el centro o

Mitte de la narración sagrada resulta altamente productiva en Schelling, ya que

sirve de este modo para acercarse a la explicación de dos fenómenos capitales de

la vida humana... y divina: 1) la relación entre locura y razón; y 2) la referenciade la eternidad al tiempo. Dos problemas derivados justamente del evento de la

creación.

VI. 2.1. L a r a z ó n d e l a l o c u r a , l a r a z ó n e n l a l o c u r a

La creación verdadera, es decir: la primera, divina, ha sido cumplida de

hecho por el entendimiento divino. Al respecto, Schelling critica la doctrina

racionalista clásica de las ideas innatas; según ésta, en efecto, no parecería sino

que el entendimiento se limitara a ser un recipiente o la région en donde están

esas ideas. Muy al contrario: al inicio, el entendimiento era una potencia ciega

en sí: la fuerza que inmora en todo ente; pero el entendimiento se expresa, esto

es: exterioriza esa potencia en cada caso, según la ocasión brindada por la expe-

riencia, y se construye un concepto para sí, el cual explica la experiencia al

mismo tiempo que la rebasa constantemente. De este manera es como la expe-

riencia «evita» por decirlo así que el entendimiento se enrosque encapsulado

en sí mismo; al contrario, ella lo traspone en un estado de fuerte excitación que

lo obliga a salir de su obtusa cerrazón, en la medida en que se reconoce a sí sólo

al superar y dominar lo externo, aquello que le prestaba resistencia.

Pues bien, lo que ocurre en cada acto de conocer ha sucedido ya de siempre

en el acto imprepensable de la creación. Dios crea, Dios se crea a sí mismo en lo

otro de sí para escapar de sí mismo, para huir de su fondo como «ser de antema-

no impensable» (unvordenkliches Seyn). Y por ello pone a su propia existencia

como Potencia efectiva («actuosa», diríamos con los ingleses y con Hegel) que

desplaza a ese Ser original para poner en su lugar (actu, no natura sua, pues no

tiene naturaleza alguna) «lo puramente ente» (das rein Seyende): pero puesto

como algo que está literalmente fuera de sí, es decir: de manera completamente

indeterminada, como un caos, que progresivamente será dominado (articulado,

escandido) por la propia Potencia divina, la cual vuelve así en sí, pero ahora

como Señor del Ser, como dominador de esa fuerza ciega, libidinosa, si quere-

mos decirlo con el término psicoanalítico. Así pues, ser de verdad, ser fuerte,





significa controlar violentamente la fuerza interna: la materia de toda creación.

Esa materia es de suyo, pues, insensata (sin sentido: ohne Sinn, o lo que eti-mológicamente es lo mismo, entregada a la locura: Wahnsinn). Así pues, la lo-

cura proviene de aquella fuerza impelente que, en vez de ser vencida y controla-

da por el entendimiento (con lo que éste se toma en espíritu, en «lo que debe

ser»: das Seynsollende), irrumpe como primera Potencia en el entendimiento,

haciéndose valer como aquello que tiene poder para ser, desbaratando e invir-

tiendo así la relación de dominio: de ahí que el loco sea perfectamente capaz de

razonar, a partir del caos de su alma.

¡No hay pues ideas innatas, sino materia innata: la ursprüngliches Stoff, la

«dote» o Mitgift de la naturaleza: la chora, esa «Nodriza del Ser» a la que sólo

por un razonamiento bastardo podía llegar Platón! Existir significa, pues, libe-rarse del propio ser y proyectarse en el ser ajeno: ser libre es ser cabe sí sola-

mente en lo otro de sí. O dicho en términos más dramáticos: dominio de la pro-

pia y buscada enajenación (ser de propio, partiendo de la «propia» impropiedad:

Eigensein aus der Uneigentlichkeit). También aquí parece Schelling haber so-

brepasado a van! la lettre al Heidegger de Sein und Zeit y su teoría de las «tona-

lidades básicas» (Grundstimmungen).59 Claro que sin la fenomenología «afecti-

va» de Heidegger, tampoco habríamos seguramente descubierto ese oculto sen-

tido en Schelling. También aquí la razón histórica se resuelve a reflexionar sobre

sí, apresuponer sus propios antecedentes.

VI. 2.2. El t i e m p o d e l r e v é s

Y es la utilización controlada de esa energía salvaje, del ser inmemorial co-

mo fuerza desordenada, lo que explícita igualmente uno de los grandes hallazgos

de Schelling, ya presente desde luego en las distintas versiones de las Weltalter,

y al que aquí podemos sólo aludir de pasada. Me refiero al problema del tiem-

po60 que, naturalmente, Schelling liga al tema de la Creación, al hilo de una

crítica al emanatismo en general, y a Hegel en particular, con su «libre expedirse

(freies Entlassen)» de la idea en y como la naturaleza. ¿Se vacía en efecto la

potencialidad divina en el mundo, para recuperarse después a través del trabajo

del hombre, como parece pretender Hegel? Para Schelling, esa exacerbación de

la kénosis no tendría sentido, a menos que se tratase de un mero juego del amor

de Dios consigo mismo. Pues si se vacía de veras Dios (o mejor: el Concepto de

Dios) en el Mundo, si la Idea se toma en mero «desecho» o Abfall, ¿con qué

fuerzas podrá recuperarse luego? Si el propio Hegel reconoce que la Naturaleza

es la locura, un perenne «estar fuera de sí», ¿de dónde podrá proceder el Espíritu

59 Remito al respecto a la primera parte de Duque, F., En tomo al humanismo. Heidegger Gadamer Sloterdijk. Tecnos, Madrid, 2002.

60 Sobre el problema del tiempo, véase el importante ensayo de Moiso, F ., : «Temporalita

e filosofía positiva in Schelling», Anuario Filosófico 6 (1990) 273-342.




56 FELIX DUQUE

que la controle? ¿Basta con recordar para regresar al Inicio, transformado? La

respuesta de Schelling es sibilina, y recuerda al atopon metaxy del Parménides platónico. Es necesario, dice, reconocer la existencia de un interstitium entre la

Eternidad y la Creación, que sirva tanto para separarlas como para mediar entre

ellas. Ese intervalo es la posibilidad (por el momento, sólo eso) del tiempo.

¿Cómo se pone el tiempo en relación con el mundo? ¿Diremos que el mundo

está en el tiempo como en la Primera Antinomia kantiana, o bien diremos que

ambos son coetáneos, que uno se da con el otro como en la Cuarta Antinomia?

Ambas respuestas serían para Schelling fallidas, unilaterales. Pues la primera

convierte al tiempo en la eternidad, y la segunda implica ya un modo del tiempo:

la simultaneidad.

La aproximación a la respuesta más plausible viene de la mano de la viejadefinición de Aristóteles: el tiempo es el número del movimiento según un antes

y un después. Ahora, Schelling defiende: no es que haya primero un antes y

luego un después (para medir lo cual debiéramos estar fuera del tiempo), sino

que la posición del «después» pone por vez primera el «antes». Y no viceversa

(de ahí el desequilibrio al que aludimos en la dialéctica del sentido). «Antes» se

revela en cada caso sólo después de haber puesto lo que lo sigue (éste, a su vez,

presupone entonces al primero, a su propio ser «de antes»). Genealógica y trini

tariamente hablando, es el Hijo el que pone al Padre, al apuntar hacia él. Es el

mundo (B) el que pone como pasado primordial suyo al ser imprepensable (A).

Sólo porque el existente sin más está por encima de su poder ser o no ser ponesu propio sujeto como «lo que puede ser» (das Seynkonnende). Siempre es de-

masiado tarde para acceder al origen, porque éste viene presupuesto sólo como

potencia, como subjectum del serdevenido (lo más inmediato, para nosotros).

De ahí que toda la filosofía del último Schelling esté transida de ansia de fu-

turo, de realización del Futuro del Señor. Toda ella va volando hacia el Espíritu,

sólo en el cual se dará la verdad del Hijo (que, en efecto, en el Evangelio de

Juan insiste en la conveniencia de su desaparición para que advenga el Parácli-

to), de la misma manera que sólo el Hijo es mártir , testimonio del Padre: pues

sólo quien ve al Hijo ve al Padre. No porque sea difícil verlo, sino porque El es

mera fuerza: Divinidad invisible e inefable... para ella misma. El Padre es elPozo del Espíritu. Y el Hijo sus aguas. De este modo, como cabe apreciar, rom-

pe también Schelling avani la lettre la metafísica del presente y de la presencia.

Pues el presente es una «forma de transición» (Durchgangsform): todo él está

volcado hacia el futuro; todo él, impulsado por el viento del pasado. El presente,

este mundo presente, es B, el aión paulino, el lugar del desplazamiento y el en-

mascaramiento: el reino de la verdad velada, sin el cual, sin embargo, no avizo-

raríamos siquiera la posibilidad de la verdad por venir.





VI. 2.3. De r W i l l e y D a s W o t . t e n

Sólo que no podríamos apreciar tales deformaciones y desviaciones sin la

Eternidad esencial, que opera a través de los tiempos: promesa de la reconcilia-

ción final, del paso completo del hen kai pan a panta en pasin : el Unum de la

articulación plena, el verdadero panteísmo, como ya señalamos antes. Y de ahí

también una pregnante distinción en Schelling: la voluntad ( Wille) es siempre

inmutable. Dios, en su voluntad, ya se ha decidido de siempre por el mundo, o lo

que es lo mismo: por llegar a ser conocido desde y en lo otro de sí, en cuanto

Señor del Ser que a él regresa (de B, reconducido a A). En cambio, el querer

(Wollen, en cuanto infinitivo sustantivado) es literalmente la juerza de aquella

voluntad: la proposición (Vor-Satz) de toda proposición (Grund-Satz) y, por

ende, la fuerza generadora de la tensión y la contraposición de las potencias.

Por eso no hay grados en el querer. El querer quiere todo; de esta manera, querer

el inicio implica ya querer el fin, y tenerlo en vista. El querer es pues el límite

móvil, el trasvase de la eternidad en tiempo. Por eso está a la base tanto de la

acción divina de la creación como de la acción humana de la de-creatio, de la

inversión o katá-strophé que es este nuestro mundo. Y ello, tanto al inicio del

proceso intradivino (la dislocación del «puro ente» en «lo que puede ser») como

al final del acto redentor (la sumisión libre de la voluntad del Hijo a la del Pa-

dre). Wollen es, pues, Urseyn. Algo que ya sabíamos desde 1809 (1/7,351), pero

que ahora adquiere toda su poderosa capacidad de explicación. ¿Qué puede

hacer el mero pensar frente a este ardiente Wollen, frente a esta fuerza que puede

tanto engendrar al Dios como insuflar una realidad prestada, vampírica, a Sa-

tanás?

VII. E l h o m b r e , « f e l i c i s s i m a c u l p a »

Sólo una palabra, para concluir: en este drama supratemporal que engendra el

tiempo y la historia, en estas vicisitudes sobrenaturales que se yerguen sobre la

naturaleza y el mundo, ¿qué función tiene el hombre? La respuesta ha de ser

necesariamente ambigua, como ambigua es la natura anceps del hombre. «Sólo

en él (en el hombre) ha amado Dios al mundo», se nos decía ya en el Frei- heitsschrift de 1809 (1/7, 363). Sólo por mor de la conciencia ha creado Dios el

mundo: para verse él reflejado en ella. Todo lo demás da igual, dice Schelling,

repitiendo así implícitamente el famoso dictum agustiniano: Deum et animam

scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Es más, el hombre, o mejor : el alma

primigenia humana, el Urmensch, el archánthropos de la tradición gnóstica, no

solamente es un dios devenido, el lugar en el que las potencias demiúrgicas

vienen a confluir y a tomarse personalidades, sino que también su libertad abso-

luta, tanto frente al mundo como frente a B, frente al principio creador, le permi-

te, aunque con resultados catastróficos, jugar al «aprendiz de bmjo», pretender

deshacer la Creación para ser como Dios. Y es esa liberación de B, de la fuerza




58 FELIX DUQUE

incontrolada, ciega, convertida ahora en Principio Real, representación en la

conciencia de la devoración de todo el existente: el Protodios bárbaro de la mito-logía, es esa liberación, digo, la que pone además al Hijo como fuera del Padre,extra Deum, otorgando a aquél un ser «extradivino» (aussergottlich) que, comocoronación del proceso teogónico, le abrirá la posibilidad de erguirse, si así loquiere, en Príncipe de este mundo, en Señor de los eones. Una posibilidad queél, como sabemos por los Evangelios, rechazará, regresando así a la Voluntaddel Padre en lugar de someterse a la Voluntad de la Potencia personificada, osea: del Demonio. Y sólo por la Caída del Hombre podrán pues retomar o me-

jor, engendrar finalmente a Dios las Personalidades del Deus Trinitas comoverdaderas Personas, esto es: independientes, libres y en posesión de su ser y de

su no ser.61 ¡Tanto ha podido, pues, el Hombre! Seguramente ninguna filosofíaha exaltado de tal manera al Hombre como la de Schelling.Y sin embargo, se tiene igualmente la impresión de que ese Hombre ha sido

simplemente el instrumento de los planes del sustrato primigenio (A°), parallegar a ser Dios, como si dijéramos «de mayor». La fe lix culpa agustiniana setoma en Schelling en una felicissima culpa, como en una armonía preestableci-da, hasta el extremo de que uno acaba por preferir este nuestro mundo, lleno demaldad y mezquindades, pero vivo y libre, al exangüe mundo primordial, elchato y plano universo en el que Dios se mira a sí mismo en su contrahechura,en su Gegenbild. Y es que la perfección resulta siempre estéril, sobre todo para

un tardorromántico como Schelling. Claro que ese plan donde todo estaba ya previsto, y donde el mismísimo Demonio es necesario para llevar a decisión loindeciso, y para que todo lo posible llegue a ser: todo, incluso y sobre todo loque no debe ser, ese plan, digo, nos lleva a pensar si, a la postre, la exaltaciónschellingiana de la libertad no se toma al punto en una férrea necesidad. Ni si-quiera el hombre, con todo su poder, puede desde luego desbaratar los planes dela Divinidad. Y sin embargo, no podemos olvidar con lo que igualmente noso-tros dejaremos indeciso nuestro ensayo que ni siquiera la Divinidad, el Deus- Trinitas en cuanto tal, sabe tampoco cuáles sean exactamente esos planes, aun-que tenga la vaga garantía de llegar a ser al final Todo en Uno. El hombre pue-

de, eso sí, suspender indefinidamente el final de la Historia, introduciendo enella catástrofes impensadas. Sabemos que alguna vez (impensable, por ahora)habrá un final. Pero, ¿quién puede decir hasta dónde llegan las posibilidades arealizar, tanto las que deben ser como las malignas, si éstas escapan a toda lógi-ca, a todo pensar previo? Eso, ni siquiera Dios lo sabe. Cuando lo sepa, serádemasiado tarde y ya todo dará igual, puesto que Él, y todos nosotros con Él,estaremos restituidos in Unum, pros hén. Pero, ¿cómo es posible que algo sea

61 Sobre este tema en el Freiheitsschrift, ver: Moiso, F., Gott ais Person, en: Hóffe- Pieper (eds.), F.WJ. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Akademie, Berlín, 1995,189-220.

Suplemento 19 (2014) de Contrastes. Revista internacional de filosof ía




necesario, producto de una decisión libre in aetemum, y encima incognoscible?

¿Cómo puede ser Algo todo eso a la vez? Sólo que también es verdad que eseAlgo es o más bien será Todo: el Absoluto.

Conciliación de todas las oposiciones, caos por exceso de cosmos: punto de

fuga de todos los deseos, terrores y fascinantes esperanzas del pensar occidental.

Ahora, a la postre, ¿no será la suprema Ironía de Dios la de quedarse estupefacto

ante el escatológico espectáculo de sí mismo: erstarrt, quasi attonitol El Dios

del futuro perfecto schellingiano, ¿será pues Medusa que se mira a sí misma,

quedándose de piedra para siempre como los leones rugientes de la via sacra de

Délos? ¿O será en cambio eterno y furioso Proteo, vuelta incesante a una Natu-

raleza frenética y desvariada? Eso, ni Dios lo sabe, musita Schelling. Gracias a

Dios, añado yo, aliviado.

Fé l ix Du q u e es catedrático (hasta septiembre de 2014) de Filosofía (Historia de la Filosofía

Moderna) en la Universidad Autónoma Madrid. Quizá devenga luego profesor emérito.


Su investigación se mueve entre el idealismo alemán y la hermenéutica (more académico)

y la teoría de la cultura, el arte y la geopolítica (more mundano, por usar la clásica distinción

kantiana).

Algunas publicaciones recientes:

Edición del vol. I de la Ciencia de la lógica, de Hegel (Madrid, 2011).

II mondo, daU'intemo (Milán 2012).

Edición (con L. Cadahia) de: Indignación y rebeldía. Critica de un tiempo critico. Ma

drid 2013).







La esencia de la libertad en el enfrentamiento

entre Jacobiy Schelling1

The essence of freedom in the confrontation

between Jacobi and Schelling

WILHELM. G. JACOBS

Ludwig-Maximilians-UniversitátMünchen (Alemania)

Recibido: 08-03-2014 Aceptado definitivamente: 05-05-2014

R E S U M E N

La disputa entre Jacobi y Schelling sobre los conceptos fundamentales de fundamen-

to y causa a propósito de las cosas divinas (1811/1812) será analñizada con la inten-

ción de prinfundizar en la comrpensión de la libertad.

PALABRAS CLAVESSCHELLING, JACOBI, LIBERTAD, VOLUNTAD, CAUSA Y FUNDAMENTO

ABSTRACTThe in the dispute between Jacobi and Schelling about the divine things (1811/12)

central notions of reason and cause are inquired into a suffícient understanding of

liberty.

KEY WORDSSCHELLING, JACOBI, FREEDOM, WILL, CAUSE, BASIS


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 61-73 . ISSN: 1136-9922

Departamento de filosof ía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga


1 Título original Das Wesen der Freiheit in der Auseinanderseizung zwischen Jacobi und

Schelling. Traducción de Claudia Fernández Fernández y Alejandro Rojas Jiménez.



62 WILHELM G. JACOBS

En s u C o nm em o r a c i ó n a l e s c r i t o d e l a s c o s a s d i v i n a s ... Schelling res-

ponde entre otras cosas a la distinción que hace Jacobi entre fundamento y cau-sa, y de la nueva parte de aquel texto de las cosas divinas cita: «Se tiene senci-

llamente la opción, aceptada, de que el absoluto sea o fundamento o causa. Que

sea fundamento y no causa es lo que afirma el naturalismo; que sea causa y no

fundamento, el teísmo.»2 Esta diferenciación obedece a aquel convencimiento,

Jacobi lo subraya al comienzo, expuesto en el librito sobre Spinoza y en el Da

vid Hume. Klaus Hammacher señala que ambos, Jacobi y Schelling, trabajan

«con la diferencia entre causa y fundamento»3 y que toman para ello la «más

significativa dirección sistemática de Jacobi».4

Birgit Sandkaulen se ha servido del uso que Jacobi hace de estos conceptos

con el objeto de realizar una investigación detallada y fundamentada bajo eltítulo de «Fundamento y causa. La crítica de la razón de Jacobi», a la que aquí se

hace gustosamente referencia.Vista la importancia central de estos conceptos

para Jacobi y, como se mostrará, también para Schelling, este trabajo se ceñirá a

su aclaración. La dificultad estriba en que ambos filósofos utilizan los mismos

términos, pero bajo ellos no entienden lo mismo. Estamos ante una dificultad

notoria cuando lo que tiene que tematizarse es el debate sobre la noción de liber-

tad en ambos filósofos, por lo que hay que dirigirse hacia el centro de controver-

sia.

Puesto que Schelling se refiere a los conceptos de Jacobi, se aclarará en una

primera parte la comprensión de Jacobi respecto de causa y fundamento. En unasegunda parte se atenderá a la comprensión de Schelling de causa, en una tercera

a la comprensión de éste respecto de la noción de fundamento, y por último y en

cuarto lugar, a la autodeterminación.

I. La d i s t i n c i ó n d e Ja c o b i e n t r e f u n d a m e n t o y c a u s a

Jacobi se pronuncia pronto acerca de los conceptos de fundamento y causa,

en particular en el suplemento VII que agregó en 1789 a la segunda edición de

su escrito Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al señor Moses Mendels-

sohn. La diferenciación de Jacobi es una parte de su argumentación contra la

filosofía de Spinoza, justamente contra la noción de causalidad en éste. En la

doctrina de Spinoza la sustancia queda determinada como causa sui y los modos

en los que se vincula a los Modi como causa efflciens. La causa real es, pues, la

forma en la que la causa sui se presenta en los Modi. Spinoza no conoce otra

forma de causalidad; niega la causa finalis y con ella la libertad de la voluntad.

Y esto no convencerá a Jacobi.

2 Denkmal 94. SW VHI, 71. SW no subrraya el no antes de causa. Cfr., JWA 3 ,105 .

3 Hammacher 1994,140.

4 Hammacher1994, 141.




La esencia de la libertad en el enfrentamiento entre Jacobi y Schelling 63

La essentia de la causa sui no puede ser comprendida según Spinoza, por

existente.5 Le es adecuada su eternidad, que se determina como «ipsam existentiam, quatenus ex sola rei aetemae defínitione necessario sequi concipitur.»6 Los

modos no pueden ser pensados sin sustancia, pero ésta de facto en todo caso

no puede ser sin los Modi, así concluye Jacobi interpretando a Spinoza ya en su

primera edición de 1785 de su librito: «El llegar a ser (el movimiento de los

Modi) no puede ser pensado ni como principio ni como ser»7 pues, se debe acla-

rar, cada Modas que pueda ser determinado como causa, es por su parte/por sí

mismo efecto, y así tanto hacia delante como hacia atrás en/hacia el infinito.

La cita que se acaba de recoger ejemplifica la posición de Jacobi en el Su-

plemento YII. El movimiento de los Modi se determina para Spinoza sin excep-

ción en virtud de la causa eficiente; ésta es por tanto, como dice Jacobi, la «for-ma general, invariable y eterna de las cosas individuales y su continuo cam-

bio».8 Pero si cada causa tiene que ser comprendida como efecto de una causa

precedente, entonces no hay comienzo, es decir: no hay pensada ninguna causa

explicativa de todo el movimiento. Visto así, se deshace, como escribe Jacobi en

1811, la causalidad: «nada es necesario; no hay ningún (...) principio, (...)

ningún comienzo absoluto y alzado».9

Si no se debe deshacer la causalidad, debe entenderse de acuerdo con Jacobi

como un movimiento que se pone en marcha desde sí [unverursacht], una ac-

ción.10 Algo semejante piensa Spinoza, pues él niega la causa finalis , no conse-

cuente. Jacobi objeta a Spinoza: «el movimiento no se habría iniciado nunca; asítampoco las cosas singulares podrían tener comienzo.»11 Si no hay un primer

comienzo, no se puede pensar cómo pudiera suceder una transmisión de fuerza

(Kraftübertragung) real de una causa a un efecto. No se transforma pues nada

con el tiempo; sucede en el fondo siempre lo mismo. Los Modi de Spinoza son a

ojos de Jacobi «no sólo el origen de la eternidad; sino también [...] del concepto

de razón, y al mismo tiempo de todo lo existente».12 Para la razón no hay según

Jacobi ningún tiempo. Por el contrario: La causa efficiens sólo puede conocerse

en el tiempo. Esta mantiene «separados»,13 como escribe Sandkaulen, causa y

efecto. La relación entre fundamento y consecuencias no se conoce por expe-

riencia, sino que es pensada, es decir, fuera del tiempo, o sea coincidentes. Jaco- bi remite para su aclaración a las relaciones geométricas: el concepto de triángu-

5 Cfr., Eth. P. I. def. 1.

6 Eth. P. I. def. 8.

7 JWA 1,1,93 .

8 JWA 1,1,253.

9 JWA 3,110 .

10 Cfr., Sandkaulen 2000,185.

11 JWA 1,1,253.

12 JWA 1,1,253.

13 Sandkaulen 20 00 ,18 9.





lo es fundamento y al mismo tiempo consecuencia de la suma de los ángulos.

Pero Spinoza ha elevado erróneamente el concepto de experiencia a «conceptode razón».14 Con ello se confundiría, como formula Sandkaulen, la «relaciónentre una sucesión lógica o real».15

Sólo después de la afirmación de Jacobi puede ser experimentada la causali-dad. Él sabe que nosotros observamos una sucesión externa, pero no la causali-dad. Hasta aquí va en consonancia con David Hume, quién dará nombre ademásal diálogo, pertinente aquí, de 1787. Si la causalidad no se puede conocer porexperiencia como algo externo, entonces sólo es experimentada en nosotros,quiero decir, a través de nuestra praxis : «¡nosotros también podemos actuar!».16Al actuar nos sentimos como una causa libre, que como tal sufre también resis-

tencia. Por consiguiente, se distinguen según Jacobi causa y fundamento, pues lanoción de causa es «un concepto de experiencia que debemos al hecho de quesomos seres conscientes de nuestra causalidad y pasividad, y que no deriva delos conceptos puramente idealistas acerca del fundamento, en esos mismos enlos que se deshace.»17 De esto modo la noción de causa, como señala SiegbertPeetz, pertenece finalmente a una filosofía práctica, y la de fundamento a unafilosofía teórica.18

La noción de causa debe ser, en tanto que Jacobi la piensa desde la acción,suficientemente aclarada. Como actuante [handelnd] pensamos en una personaque es capaz de, desde sí, modificar algo del mundo sensible. La acción del

autor es vista como un acontecimiento en el tiempo. Jacobi lo dice expresamen-te: «mediante la noción de causa se sitúa una acción necesariamente en el tiempo de forma inamovible; pues una acción que no sucediera en el tiempo es unabsurdo».19 Jacobi apela a la experiencia propia que tenemos al sabemos libresen el actuar [handeln]. Nos [reconocemos [wissen] como personas responsablesen la experiencia de nuestra existencia, identidad y autonomía.20 Al entenderJacobi la causa como acción, entonces, está «eo ipso en relación con aquello queha sido causado».21 Con ello el que actúa [der Handelnde] tiene a la vista, alcomienzo de una acción, el final, la meta. Sandkaulen cita la Kladde VII deJacobi: «Causa es inicio [Anfang] inicio es acción de la causa final [Endursa

che], donde el inicio está al final, o viene del final.»22 Eso, que se debe lograr, el

14 JWA 1,1,253.

15 Sandkaulen 20 00 ,17 5.

16 JWA 2,1, 53.

17 JWA 1,1,25 6.

18 Cíf., Peetz 1995,168.

19 JWA 1,1,257.

20 Cíf., Sandkaulen 2 0 0 0 ,191s.

21 Sandkaulen 20 00 , 195.

22 Sandkaulen20 00 ,19 9. Kladde VII, p. 12.





Telos, determina la acción inicial. En la acción están unidas por lo tanto causa

efficiens y causa finalis.La finalidad es puesta por un ser [Wesen] que debía estar ya siendo Un ser.

Este ser no sólo tiene que constituirse como Un ser, sino que antes tiene que

encontrarse como tal, como dice en las Cosas divinas, «a través de una inmedia-

ta [...] impresión, no como un conocimiento [mediado WJ]; es ese Uno y lo

mismo, [...] porque la sabiduría espiritual inmediata del espíritu es inseparable

de la mismidad, de la sustantividad».23

En la nota correspondiente Jacobi designa a este ser como una persona que

describe como «ser en sí», «ser mismo», «causamisma» y «extratemporal», que

está «en posesión de una conciencia extratemporal meramente interna».24 Sand

kaulen explica la falta de temporalidad de la persona como sigue: «si el queactúa [Handelnde] estuviera sometido él mismo enteramente al tiempo, sería

también sólo un eslabón más en la cadena de relaciones naturales y por consi-

guiente no aquel que podría empezar algo de modo incondicionado.»25 Puesto

que la persona, sin embargo, actúa, no es temporal, «ciertamente [...] eso extra-

temporal es lo que nosotros designamos como voluntad e [...] intención y ejecu-

ción, autoapropiación y arrepentimiento [...] y conciencia humana».26 Lo extra-

temporal de la persona lo entiende Jacobi también como un componente integral

de la acción temporal. Jacobi entiende la libertad desde la acción, y lleva toda la

razón al afirmar que ésta no se puede pensar sin el tiempo.

Por mediación de la distinción entre fundamento y causa Jacobi critica queSpinoza discuta el hecho mismo de la libertad humana, y que en lugar de un

Dios vivo y libre ponga la interna necesidad de la sustancia. La doctrina del

Dios libre la denomina Jacobi teísmo, la otra naturalismo. Ambas afirman que lo

infinito es previamente pensado como «un absoluto no condicionado».27 La

diferencia la ve Jacobi en que en el naturalismo Dios es fundamento, mientras

que en el teísmo es afirmado como causa. El naturalismo afirma, dicho con las

palabras de Jacobi, «que lo incondicionado o absoluto que presupone la razón,

es sólo el sustrato condicionado, lo Uno del universo».28 El teísmo sitúa por el

contrario previo a la naturaleza a un Dios libre en todos los aspectos. Nueva-

mente en palabras de Jacobi: «esto incondicionado o absoluto sería una causaautoconscientemente libre, causa análoga a la voluntad racional, una inteligencia

suprema que actúa según el fin».29 La diferencia la señala Jacobi claramente en

que o se piensa una cosa o la otra, Dios como fundamento o como causa. Tal y

23 JWA 3,26 s.

24 JWA 3,27.

25 Sandkaulen 200 0, 200.

26 JWA 3,108.

27 JWA 3,105.

28 JWA 3,108.

29 JWA 3,108.





como lo afirma es consecuente con ello. Él se entiende como teísta, piensa pues

a Dios como causa, y de este modo libertad. El naturalismo es por ello ateísmoy, aún cuando no se menciona el nombre de Schelling, también se refiere a sufilosofía como ateísmo.

II. La c o m p r e n s i ó n d e c a u s a d e Sc h e l l i n g

Schelling no admite el presupuesto de la crítica de Jacobi de que Dios y endefinitiva la libertad sea fundamento o causa; él sostiene que ambos (Dios y lalibertad) han de ser tanto fundamento como causa. Y ello porque aunque él co-incide con Jacobi en que Dios es pensado como causa, argumenta sin embargoque hay que pensarlo también como fundamento. Esto no significa desde luego

que piense la noción de causa como lo hace Jacobi, todo lo contario. Si se pre-tende fijar con precisión las diferencias entre ambos filósofos, se ha aclarar tam-

bién la diferencia respecto de la noción de causa.Una primera diferencia la sitúa Jacobi en la comprensión de la historia del

pensamiento. El pensamiento racional, que se sirve conscientemente de la cate-goría de la causalidad, es, como sabe Jacobi, un primer nivel del desarrollohumano. La racionalidad, como nos resulta conocido, es algo que se ha ido ga-nando. Se «construye un mundo racional [...]. Hacemos un universo, en el quenosotros vamos despedazando, y adecuándolo a nuestras facultades, todo elmundo real y diverso de imágenes, ideas y palabras».30 La humanidad anterior-mente había comprendido por el contrario los procesos naturales como acciones,y así los habían comprendido mediante la noción de causa. Sólo la racionaliza-ción posterior hace posible el naturalismo y que se dejen ver desde esta perspec-tiva como una abstracción inadmisible.

Schelling conocía ya en 1793 la diferencia entre el mundo antiguo, mítico, yel mundo nuevo, racional.31 Tenía claro que, como estudiante de teología, debía

buscar comprender los textos ancestrales como textos con sentido y verdaderos, pero que estaba claro que estos textos sólo se entienden, y se reconoce en ellossentido y comprensión, bajo aquella condición de que la racionalidad sea lamisma para todos, en los tiempos de antes y los de después. Sin embargo, ini-cialmente no se reconocía una misma racionalidad, tanto que no podían ser con-siderados racionales los hombres primitivos en el mismo sentido en el que seránconsiderados después. Ciertamente en el mundo antiguo muchas veces lo que nose comprendía se aceptaba como acciones de los Dioses u otros seres. Pero tam-

bién el hombre mítico debe, para poder actuar él por sí mismo, presuponer unacausa natural constante y regular, es decir ordenada, aún cuando no reflexionesobre esta regularidad. Por eso el punto de vista de Jacobi de que la racionalidad

30 JWA 1,1,249.

31 Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der atiesten Welt. A A 1,1, 193-

246.





sea un fruto posterior, no es ningún argumento a favor de una vigencia limitada

de la racionaldiad. La racionalidad no podría ser un fruto posterior si no estuvie-ra ya antes de un modo seminal, naturalmente sin desarrollar. Sin esta condición

no habría una continuidad pensable entre el mundo antiguo y el moderno, sino

una ruptura. La racionalidad debe, pues, ya sea de modo inconsciente o cons-

ciente, ser supuesta para todas las épocas.

Según Jacobi «se [la] sitúa con la noción de causa (...) en el tiempo de un

modo inamovible».32 Esta tesis necesita según Schelling, que aquí sigue a Kant,

de la diferenciación de una, que claramente va más allá de la que acabamos de

mencionar. La categoría de la casualidad de Kant es la forma del juicio hipotéti-

co. La relación del pensar es en este juicio la «del fundamento hacia sus conse-

cuencias»,33 en tanto que el tema es el pensar como tal, aún sin discurso. Sólo encaso de que la categoría se una con el tiempo, es decir en el esquema, puede

estar el habla y tiene que estar según Kant una causalidad consolidada en el

tiempo. Porque la categoría es la forma del pensar, pero el pensar no nace en el

tiempo, se une en el esquema con el tiempo, por eso es para Kant, como también

para Schelling, pensable la causalidad [Kausalitát] y también la causalidad ori-

ginaria [Ursáchlichkeit] sin conexión al tiempo. Sobre eso más inmediatamente.

Lo que aparece en el tiempo es lo que está sujeto a la causalidad natural, tan-

to si lo podemos comprender como si no. En tanto son fenómenos humanos, y

esto somos nosotros, cuando se nos aparece nuestra vida interior, nos parecen de

acuerdo con las categorías, también la de causalidad. Por eso Kant afirma que sifuera conocido cada móvil de la conducta de un hombre, contaría su «acción con

un futuro cierto, tanto como la luna o el eclipse solar».34 Lo que se nos hace

consciente como nuestra alma, el caso ya citado de Jacobi sobre el autoaproba

ción y el arrepentimiento, es según Kan fenómeno, por ello está determinado

causalmente, y se nos muestra sin libertad. La libertad es pensable sólo como

exterior al tiempo. Ella no es sólo la experiencia de la decisión o la acción, más

bien está en cada caso como aquella máxima fundamental según la cual nosotros

nos disponemos hacia el bien o el mal.

La doctrina de Kant al respecto es asumida por Schelling; no sólo recorda-

mos el escrito sobre la libertad, en el que se habla de la voluntad «eterna e independiente del tiempo».35 La voluntad es entendida por Schelling como autode-

terminación de sí misma, y de este modo como causalidad incausada. Esta él la

pueda entender con Kant sólo de un modo atemporal. Claramente, lo que Sche-

lling tiene que diferenciar con Kant, son dos cosas: por un lado la causalidad en

los fenómenos, la causalidad natural, y por otro lado la causalidad de la volun-

32 JWA 1,1,257.

33 KrV A 73, B 98. Vgl. Logik § 25, in: Schriften IX, 105.

34 KpV 177

35 SW VII, 350.





tad, una causalidad ligada [gebunde] y otra libre. Donde Schelling, Kant y Jaco

bi coinciden es en que la noción de causa es un poder de inicio incausado. Peroeste poder de inicio debe ser entendido como intemporal según Schelling, conti-

nuando a Kant y en contraposición a Jacobi.

Por consiguiente, tanto para Kant como para Schelling la acción que deter-

mina la vida de los hombres no pertenece al tiempo, sino a la eternidad. Sche-

lling previene de un malentendido: esta acción «precede a la vida [...] no en el

tiempo, sino a través del tiempo (sin conmoverse de él) durante el tiempo, como

una acción de la naturaleza tras la acción eterna».36 La acción va así a través del

tiempo, más o menos como la voluntad que guía un matrimonio, a través del

tiempo, a menudo a lo largo de las décadas. La voluntad se manifiesta en las

decisiones y acciones individuales, pero está como una cosa en sí, o dicho schellingianamente como acción eterna fundamentando a ésta.

Esta voluntad no puede ser presentada como la meta de la acción, más bien

se diferencia de la voluntad en una abundancia de metas de acciones individua-

les. La voluntad tiene que ser pensada como máxima, como norma de un orden

superior. Schelling piensa la voluntad, con Kant y Jacobi, como un inicio incau

sado, pero no sigue a Jacobi al pensarla como una experiencia inmediata en el

tiempo. Por el contrario, la voluntad se mantiene a través del tiempo, sitúa fún

dando lo que llega a ser individual.

La voluntad se ejecuta a sí misma como autodeterminación. En esto coincide

Schelling con ambos autores, que la Aseitat de la voluntad, y a través de ella, seubica la voluntad, que a través del tiempo se mantiene como fundamento. Inme-

diatamente después de la frase introductora de la conferencia sobre Jacobi de

Schelling acerca del fundamento y la causa se recoge la siguiente cita: «que aquí

no hay sencillamente ninguna elección, el absoluto es tanto fundamento como

causa y tiene que ser pensado como ambas cosas».37 Lo que vale para lo absolu-

to, vale además para la libertad. La voluntadcausa, es decir el inicio incausado

que se determina, está en la autodeterminación, fundamento para ser eso a lo que

la voluntad se determina causalmente. Lo que Schelling entiende bajo funda-

mento será expuesto ahora con más precisión.

III. La c o m p r e n s i ó n d e f u n d a m e n t o d e Sc h e l l i n g

La autodeterminación sitúa en la voluntad, sea divina o humana, una diferen-

cia, es decir la de lo determinado y lo determinable. Esta diferenciación la cono-

ce Schelling desde su Timeo manuscrito de 1794 del Filebo de Platón. Ya en-

tonces situaba al mismo tiempo lo apeiron y el concepto de materia;38 él piensa

esta completa indeterminación, o carencia de forma, de la que no cabe ninguna

36 Freiheitsschrift SW VII, 385 s.

37 Denkmal 94, SW VIII, 71.

38 Cfr., Timaeus 59





esencia objetiva, como el momento de un existente. Pero esta materia de la de-

terminación es pensada por Schelling como voluntad, es decir como una volun-tad sin determinación. Pero puesto que una voluntad quiere llevar su ser hacia

una meta, puesto que tiene una determinación, no estaríamos ante una voluntad

como tal, una efectiva voluntad. Una voluntad tal es una voluntad que no quiere

nada. Pues esta voluntad no puede ser pensada como efectiva, sino como la ma-

teria en tanto que momento o potencia de una voluntad real. Schelling describe,

en el escrito sobre la libertad, esta voluntad carente de determinación como «un

mar revuelto y ondulante, idéntico a la materia de Platón».39

Schelling concibe la voluntad como autodeterminación. Sólo tiene sentido

hablar de ella en la medida en que algo indeterminado puede llegar a ser deter-

minado. Esto indeterminado pone necesariamente la determinación como sufundamento [Grande]; es el cimiento [Fundament] o, como también dice Sche-

lling, la base [Basis] de la determinación. Puesto que Schelling piensa así, llega

a emplear incluso la palabra sustancia y sujeto en su sentido etimológico origi-

nario que se corresponde significativamente con fundamento. Y aquí, la noción

de fundamento de Schelling, no sólo se diferencia claramente del modelo plató-

nico, sino también del de Jacobi. Fundamento es para estos, como se ha indicado

previamente, un concepto teórico que explícita la relación lógica. Por el contra-

rio Schelling concibe este concepto de un modo práctico y designa como fun-

damento lo que mantiene algo en pie, aquello desde donde algo puede desarro-

llarse. Con ello el discurso de Schelling sobre el fundamento es doble. Por unlado es el fundamento determinable para lo determinado; ese tiene que ser hbre,

puesto que es pensado como causa en el sentido del Filebo. Pero también resulta

que es el fundamento determinado en el que se sostiene, como voluntad deter-

minada, la ejecución de la voluntad en el tiempo.

Porque Schelling piensa la voluntad como autodeterminación, señala en su

Conmemoración el rechazo de Jacobi a aquellos filósofos que dejan «que se

produzca lo perfecto desde lo imperfecto»,40 volviendo a su lado de la cuestión.

Lo imperfecto llega a ser sólo a través de lo determinado perfecto, reposa su

fundamento en él. Jacobi no piensa esta relación, por eso no puede pensar nin-

guna autodeterminación, es decir, ninguna libertad (amplia). Pero porque lodeterminable no es enemigo de una autodeterminación, sino algo que pertenece

a lo determinable mismo, tiene que ser pensado esto determinable como volun-

tad indeterminada. Schelling designa esta voluntad como la naturaleza en Dios.

Esta naturaleza es de este modo voluntad carente de determinación. No tiene

nada que pudiera querer. Se vuelve sobre sí misma sin ningún Telos. No puede

siquiera quererse a sí misma, ni ser voluntad propia. Para ello, para quererse,

necesita la determinación, el Telos. Determinación es decisión y con ello con-

39 SW VII, 360.

40 Denkmal 78. SW VIII, 62.





cepto, éste está en la voluntad general. No en vano designa Schelling la voluntad

general también como logos, porque una palabra siempre rebasa la expresión. Lavoluntad carente de determinación, de este modo, llega a ser voluntad propia en

confrontación con la voluntad general, en la que la voluntad general va más allá

de lo propio. Porque sólo como voluntad propia responde oponiéndose la volun-

tad al logos, no se quiere de un modo puramente espiritual, sino también de un

modo natural. No puede ir más allá de sí; lo podría si fuera logos. Por eso quiere

ser un ser único, quiere su autoconservación. Sin el querer natural de sí mismo

no sería posible por el contrario la voluntad general; ella necesita de la voluntad

propia, porque ella no puede ir más allá de sí si no es algo propio. Ambas formas

de la voluntad están, como Thomas Buchheim escribió, aunque en un contexto

algo diferente, mutuamente acopladas.La determinación es pues sólo mediante la voluntad general, que hace posi-

ble el logos. Esta voluntad se diferencia con respecto a la voluntad propia. Esta

no se puede diferenciar de sí, porque es la naturaleza no espiritual. Se expresa en

el hombre como apetencia o desgana, lo que en sí no es nada malo. Solo llega a

ser malo cuando la voluntad propia anula a la voluntad general. Pero también se

convierte en una suerte de apetencia de indiferenciables deseos concretos, o de

diferentes impulsos de autoconservación.

Estamos unidos a la naturaleza en su totalidad a través de la apetencia y su

correspondiente dolor. Si estamos unidos con ella mediante nuestros sentimien-

tos, estamos conectados a la naturaleza mediante nuestros impulsos naturales.Pero esta naturaleza es nuevamente sólo gracias a su contrario, la voluntad gene-

ral. Aquí se acerca Schelling esto debe estar dicho en el jubileo en honor de

Fichte a aquel dicho acerca de lo material del deber.

La naturaleza, en la que vivimos, está regulada por aquel. También para ella

vale eso de que la determinación es de algo determinable, y así permanece siem-

pre «aún en el fundamento lo carente de regla, que podría una vez más irrumpir,

y aparecer de la nada, no siendo el orden y forma lo originario, sino como

irrumpiendo hacia lo ordenado como una inicial carencia de regla. Ese es la

inconcebible base de la realidad en las cosas, [...], lo que [...] permanece eterna-

mente en el fundamento»41Jacobi observa que la determinación exige un algo determinable en él mis-

mo, es decir, un existente, un fundamento de su existencia,42 o con otras pala-

bras, tiene que tener en sí una naturaleza. Pero la autodeterminación, en la con-

cepción de Schelling, es comprensible a través de la ejecución de la libertad, es

decir, de la voluntad. «Querer es el ser originario»,43 la autodeterminación es

pues la concepción fundamental del ser. Lo cual alberga aún un problema que

41 Freiheitsschriñ SW VII, 359 s.

42 Cfr., Freiheitsschriñ SW VII, 358.

43 Freiheitsschriñ SW VII, 350.





hasta el momento hemos ido rodeando, pero al que ya es momento de encami-

namos.

IV. A u t o d e t e r m i n a c i ó n

En una determinación no es pensable sólo una diferencia entre determinante

y determinado, sino también entre los estados de indeterminación y determinabi

lidad. Se llega a pensar así un cambio del determinante en sí mismo, con el que

enfrentamos dos estados opuestos. No habría ningún problema en ello si Sche-

lling no hubiera situado con Kant la voluntad fuera del tiempo en la eternidad.

Pero tenemos ahora a la voluntad situada fuera del tiempo. El tiempo es según

kant en todo caso la única condición, para hacer que se dé «la posibilidad de un

cambio, es decir de una unión de predicados opuestos [...] pensados en uno y el

mismo objeto».44 El tipo de objeto válido en este caso sólo puede ser el de un

sujeto. ¿Pero no tiene Jacobi el triunfo en la mano al atribuir la causalidad a la

acción que se consolida en el tiempo?

No es necesario indicar que Kant aquí habla de la filosofía teorética. Se tiene

que atribuir en la autodeterminación dos predicados del mismo sujeto y opues-

tos, es decir, que se mantienen separados sin causar problemas. Si esto es así, no

se puede concebir la eternidad de Schelling como una «indiferencia»,45 tal y

como dice Fichte en las Instrucciones para una vida fe liz respecto del Dios eter-

no. Pues la eternidad no puede ser pensada como invariable y pura indiferencia.

Wolfgang Wieland46 distingue un tiempo impropio, la forma de la experiencia

de Kant, y un tiempo propio. El primero sería un concepto de la filosofía teórica

y el segundo de la filosofía práctica. Este sería el de la eternidad.

Si no debe ser pensado desde la filosofía teórica correspondiente al tiempo

de la forma de la experiencia, que antecede en todo momento, que aún no ha

sido a través del tiempo determinado con la categoría de la causalidad en el

esquema causa, pues esta eternidad puede ser aquí un tiempo pensado o una

eternidad sin medida en la que ningún esquema fija un orden. La voluntad no

puede por ello estar en el tiempo. Pero tampoco puede ser pensada fuera del

tiempo, si se debe evitar la contradicción. Sólo nos queda que la voluntad sea

pensada de tal manera que, porque quiere ser efectiva, quiera inevitablemente la

contradicción que su ejecución haría imposible de evitar.

Si pensamos la ejecución de la voluntad, si la penamos como actividad, en-

tonces tiene que ser pensada como inicio. Inicio quiere decir causa incausada en

la que ésta se determina y en la que acaba con la mdeterminabilidad, en palabras

de las Edades del Mundo: se sitúa en el pasado. Pero porque la determinación es

determinación hacia algo, por ello el Telos determina el inicio, situándose

44 KrVB 48.

45 GA 1,9, 90.

46 Wieland 1956, Cfr., por ejemlpo p. 64.





igualmente el futuro. Con ello se trata del tiempo de la actividad, de la voluntad

según está aquí entendida, y el presente es el modo primario, desde donde seerigen pasado y futuro.Para Jacobi la causa está situada sólidamente en el tiempo, para Schelling

funda el tiempo, y así reposa en ella, como expresa la palabra funda, la actividadde la voluntad.

Si después el hombre no vive en el tiempo, sino que genera, está por ello,como afirma Schelling, «fuera de todo el tiempo».47 Él quiere, decidirse, sepa-rarse de su pasado. Esto se puede entender psicológicamente, pero aquí está

pensado de modo fundamental. Él rompe con su indecisión, lo que le capacita para su libre decisión. La indecisión no es sin embargo lo primero. Ella sólo

llega a ser a través de la decisión. La decisión de una o más posibilidades separaunas de otras, de las que se han decidido. Esto vale kantianamente si hablamosde las máximas fundamentlaes de nuesta vida, o de la ley como ley, es decir, quehay que seguir o no, sin excepción. Se entiende que una decisión no es experimentable en el tiempo; lo que es experimentable puede ser como mucho la ac-ción tal que conviene al carácter del hombre. El punto de vista de Kant y Schelling permite comprender el tiempo vital como un desarrollo progresivo de deci-siones que son entendidas como manifestaciones de una acción eterna.

Por eso no es tampoco ninguna palabrería mítica cuando Schelling dice queesta acción se produce «junto con la primera creación (y al mismo tiempo como

un acto distinto de aquel)».48 Palabrería mítica significaría que el hecho quesomos, hubiera tenido lugar hace millones de años. Porque se sitúa esta acciónen la forma de la experiencia del tiempo y porque con ello la intención de Sche-lling se pierde completamente. Esta primera creación es la creación originariaque no cae en el tiempo, sino que lo funda. Ella atraviesa el tiempo. En éste elhombre es querido como libre, es decir, un ser que tiene que crearse originaria-mente. La acción originaria del hombre rige «hasta en el inicio de la creación,

por eso está fuera de todo lo creado, es un inicio libre y en sí mimo etern o»49 Laacción rige por eso al inicio, porque el hombre se crea con su acción y por elloestá fuera de lo creado, de aquello que no es una criatura espiritual. El hombre

es como Dios, sin ser Dios; pues él rige al inicio, no lo precede. Él se crea aldecidir, pero las posibilidades de la decisión no las crea él.Schelling piensa la libertad como autodeterminación radical. Para Jacobi la

libertad es una conciencia inmediata dada él dice sentimiento indubitable. Estolos diferencia. Jacobi no se deja disuadir de su sentimiento. Lo que parece reco-nocer con respeto Schelling cuando escribe al inicio del escrito de la libertadque: «las investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana pue-

47 Freiheitsschrift SW VII, 385.







den empezar en parte por el concepto correcto en el que el hecho de la libertad,

es el mismo sentimiento inmediato grabado en todos (si bien de ningún modo sesitúa más en la superficie), que para ser expresado sólo con palabras, no requiere

de una nitidez mayor que la cotidiana, ni se exige una profundidad del sentido»;

estas palabras se pueden leer como un reconocimiento no sólo del pensamiento,

sino también de la persona de Jacobi. El auténtico problema lo formula Sche

lling inmediatamente a continuación: «en parte [las investigaciones sobre la

libertad] pueden afectar la conexión de esta noción con todo un punto de vista

científico».50 Este problema más allá de su naturaleza y del pensamiento de

Jacobi.

Estoy contento de no estar en la posición del arcángel Miguel; yo he ponde-

rado sólo argumentos. Por lo que a los argumentos respecta, me parece que ladefensa de la libertad de Jacobi, la de la afirmación y el recurso de una concien-

cia inmediata, es dejada atrás por el modo en el que la fundamenta el filosofar de

Schelling. La filosofía del sentimiento de Jacobi sólo se puede defender con

dificultades en el discurso actual de la psicología y de la investigación cerebral,

mientras que aquellas de Kant y Schelling no se ven afectados en absoluto.

W i l h e l m G. Ja c o b s es Professor en la Ludwig-Maximilans-Universitat München,


Idealismo alemán, especialmente Schelling y Fichte, sus críticos como Jacobi y sus ante

cedentes.

Algunas publicaciones recientes:

Johnann Gottlieb Fichte. Eine Biographie, Insel, Berlín, 2012

Schelling lesen, legenda 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004

Dirección electrónica: jacobs.w g@ gm x.de

50 SW VII, 336.






Holismus und Perspektivismus

in Hegels Auffassung der Willensfreiheit

Holism andperspectivism in Hegel's

understanding of the Free Will

JAKUB KLOC-KONKOLOWICZ

Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego (Varsovia)


ZUSAMMENFASSUNG

Hegelsche Philosophie wird oft ais eine metaphysische Konstruktion angesehen.

Demgegenüber wird in dem Beitrag eine Position eingenommen, laut der Hegel,

innerhalb seines holistischen philosophischen Rahmens, eine perspektivistische

Vorgehensweise verwendet, um immer neue, inuner konkretere, weil begrifflichimmer mehr vermittelte, Einsichten zu erreichen. Die perspektivistische Methode

Hegels wird anhand des Phanomens des freien Willens gezeigt. Hegel glaubt, dass

es sich nicht auf einen Schlag erklaren lasst, ob und in welchem Sinne der Wille fieiist. Der Beweis, der diese Versicherung begründen solí, wird erst auf dem Weg der

vielschichtigen philosophischen Deduktion geliefert. Einer neuen Auffassung desTragers der Willensfreiheit entspricht dabei immer ein neues Konzept des Gegens-

tandbereiches. So impliziert etwa das moralische Konzept des Willens eine vólligneue begriffliche Konstellation, mit welcher der Wille und seine Welt aufgefasst

wird, ais das rechtliche Konzept des Willens. Im letzten Teil des Beitrags wird ana-

lysiert, welche Schlüsse aus Hegelscher Rekonstruktion des ífeien Willens turheutige Debatten zu ziehen waren. Demgemall sollte ein hegelianisch gesinnter

Denker nicht das von dem Naturalisten entworfene Bild des empirisch deter-

minierten Willens, sondern dessen absoluten Anspruch auf Erklarung desavouieren.

Es wird klar, dass empiristische Vorgehensweise im Fall der Willensfreiheit einengewaltigen Teil unserer sozialen Erfahrung und unseres Diskurses gar nicht erklaren

kann. Mann sollte die theoretische Ebene vertiefen (sie um moralische, rechtliche, so


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 75-94. ISSN: 1136-9922

Departamento de filosofía , Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga

Campus de Teatinos, E-29071 Malaga (España)



76 JAKUB KLOCKONKOLOWICZ

ziale Perspektiven bereichern), auf der die Polemik mit den naturalistischen Gegnern

der Willensfreiheit aufzunehmen ist.S CHLÜ S SELBEGRIFFE:FREIHEIT, WILLE, PERSPEKTIVE, HOLISMUS, MORALITÁT

ABSTRACTHegel's Philosophy is often seen as a metaphysical construction. Contrary to that, theauthor of the paper tries to show that Hegel uses in the context of his holistic phi-losophy a perspectivist strategy which allows him to present newer and more andmore detailed insights, which are conceptually richer. This perspectivist strategy ofHegel is demonstrated using the example of the problem of the freedom of will.According to Hegel there is no possibility to show at one blow that, and in what

sense, the will is free. The argument that vindicates this assumption can only begiven in the context o f multilayered philosophical dcduction. A new concept of thesubject of the free will always implicates a new concept of the objective sphere. Forexample, the moral understanding of the will implies a wholly new confíguration ofconcepts to grasp the will and its worid than the legal understanding of it. At the endof the paper an analysis is given of what kind of conclusions may be drawn fromHegel's reconstruction of the free will that could bring new insights in the actualdebates on the free will. According to this analysis a hegelian thinker should notdisavow the naturalist’s picture of the empirically determined will, but should instead disavow the claim of this picture to have an absolute explanatory status. It is

suggested that the empirical strategy of the denial of the fiee will is not able to ex plain a huge range o f our social experience and our social discourse. The theoreticallevel on which the discussion with a naturalistic opponent to the freedom of will is

being undertaken should be deepen, i.e. enriched with moral, legal and social pers pectives.

KEYWORDSFREEDOM, WILL, PERSPECTIVE, HOLISM, MORALITY

Über Perspektivismus in der Philosophie von Georg Hegel zu sprechen, istein kontroverses Unterfangen. Denn für viele HegelInterpreter, besonders fürdiejenigen, die sich kritisch mit seinem Denken auseinandersetzen, gilt aissicher, dass das Hegelsche Projekt der Philosophie in einem absolutistischmeta

physischen Rahmen eingeschlossen ist und dass Hegel gerade fiir sich selbst denabsoluten Standpunkt den Standpunkt, der selber nicht mehr perspektivistischist, sondem sich über jede partielle Perspektive erhebt beansprucht. HegelschePhilosophie wird oft ais eine metaphysische Konstruktion angesehen, in dereinzelne Momente auf das Absolute hin teleologisch strukturiert werden. Demgegenüber ist die Rede von Hegelschem Holismus nicht nur unkontrovers, son-dem beinahe selbstverstándlich, weil «das Ganze» ais gmndlegender Begriff derHegelschen Philosophie allgemein anerkannt wird. Nun mochte ich im




Hegels Auffassung der Willensfreiheit 77

folgenden nicht etwa versuchen, den ewigen Debatten um Hegelsche

Selbstpositionierung ein Ende zu setzen. Ob Hegel seine Philosophie ais denwahren telos, ja sogar ais Ende der Ideen und Kulturgeschichte verstanden hatund damit sich selber aus dem Strom des historischen Prozesses herausgehobenwissen wollte oder ob er sich doch bewusst war, dass auch seine Position nur«eigene Epoche in Gedanken» ausdrückt diese ewigen Fragen der HegelForschung werden hier nicht entschieden. Es wird vielmehr eine modératePosition eingenommen, laut der Hegel, innerhalb seines holistischen Rahmens eine perspektivistische Vorgehensweise verwendet, um immer neue, immer konkretere, weil begriffhch immer mehr vermittelte, Einsichten in die kulturellen,sozialen und wissenschaftlichen Zusammenhángen zu erreichen.1 Ich werde im

folgenden: (I) den von mir gemeinten Sinn der Termine »perspektivistisch« und»holistisch« im Kontext der Hegelschen Philosophie kurz erlautem; danach (II)werde ich die perspektivistische Darstellung des freien Willens bei Hegel ingroben Zügen zu rekonstruieren versuchen; und schlielMich werde ich (III)versuchen, aus der Auffassung der Willensfreiheit bei Hegel einige Schlüsse fiirdie heutige Debatte über diesen Begriff zu ziehen.

I

Das Wort »Perspektive« wird von Hegel nicht ais ein technischer Begriffverwendet; er selbst bevorzugt es, von den »Momenten«, »Verháltnissen« oderihren »Seiten« zu sprechen. Nun hat aber die Übersetzung der Hegelschen Ge-danken in das perspektivistische Vokabular viele wichtige Vorteile. Vor allemhilft es, das Hegelsche Konzept der Dialektik vor gravierenden Missverstandnissen zu schützen. Durch die Hegelsche Rede von Momenten einer dialektischen Bewegung wurde eine Deutung nahe gelegt, welche die Synthese derEinseitigkeiten hervorhebt und damit in diese Momente eine teleologischeOrientierung hineinschreibt. Das perspektivische Vokabular ermóglicht dagegen, solche Vorentscheidungen zu vermeiden und damit der ursprünglichen

1 Man konnte diese Provokation auch mit Bezug auf einflussreiche Ñamen und Theorien formulieren. Oft wird z.B. die Philosophie Friedrich Nietzsches ais »perspektivistisch« bezeichnet, was auch seinen Intentionen zu entsprechen scheint (etwa: »Wir, die Denkend- Empfindenden sind es, die wirklich und immerfort etwas machen, das noch nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Schatzungen, Farben, gewichten, Perspectiven, Stufenleitem, Bejahungen und Vemeinungen«, F. Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft, Stuttgart 2000, S. 200 (§ 301)). Die perspektivistische Auffassung der Welt wird aber von Nietzsche selber ais Gegensatz zu der kontemplativen Einstellung der bisherigen Philosophie gleichgesetzt, deren Hohepunkt oft im Elegelschen Denken gesehen wird. Deswegen meine ich, dass die Beziehung der Kategorie »Perspektivismus« auf Elegel in sich etwas Provokatives hat; dennoch glaube ich im folgenden zeigen zu konnen, dass dank der Anwendung dieser Kategorie eine zutreffende Beschreibung dessen, was Hegel untemimmt,

gegeben werden kann.




78 JAKUB KLOC-KONKOLOWICZ

Hegelschen Intention gerecht zu bleiben, laut der die Dialektik kein »auBeres

subjektives Denken« sein solí, das den Dingen aufgezwungen wird, sondemdarin besteht, »eigene Arbeit der Vemunft der Sache zum Bewusstsein zu bringen«.2 Für eine solche Übersetzung spricht auch die Tatsache, dass Hegel selbstdie Umgestaltung eines »an sich« in ein »fiir sich« nach dem Muster des Pers

pektivenwechsels konzipiert. Bei der Beschreibung einer jeweiligen, konkretenWeise des SubjektObjekt Verháltnisses betont Hegel sehr oft, dass einigeDimensionen dieses Verháltnisses nur fiir uns, Beobachter oder Zuschauer,zugánglich sind; im weiteren Verlauf geht es aber darum, dass sie für das Sub

jekt eines solchen Verháltnisses sichtbar werden sollen.Viele HegelInterpreter würden zugeben, dass eine solche perspektivistische

Vorgehensweise im Fall der Phanomenologie des Geistes von Hegel verwendetwird. Weil dort immer neue Zusammenhánge der Bewusstseinsgestalten undWissensformen dargestellt werden, kann man das ohne weiteres ais eine Reihevon »Paradigmenwechseln« bezeichnen. Hegelscher Perspektivismus zeigt sichhier ganz deutlich: es werden immer komplexere Auffassungen des SubjektObjekt Verháltnisses entfaltet. Jede neue Perspektive, welche den Anspruch aufVollstándigkeit erhebt, scheitert an eigener Unzulánglichkeit und verursachteine Bewegung, sowohl auf der Seite des Bewusstseins, wie auch auf der Seitedes Objekts (jede Bewusstseinsform hat mit einem neu strukturiertenObjektkonzept zu tun).3 Ich móchte zeigen, dass diese perspektivistische Metho

de nicht nur bei der Transformation der Wissensformen in der Phanomenologie des Geistes, sondem auch in dem oft für konservativ gehaltenen und damit desabsolutistischmetaphysischen Dogmatismus sogar stárker bezichtigten spátenWerk Hegels in den Grundlinien der Philosophie des Rechts erfolgreich ver-wendet wird. Um mich klar auszudrücken: ich glaube, Hegel verfahrt auch hier

perspektivistisch und sein Text wird viel verstándlicher, wenn der Leser im Bezug auf ihn die perspektivistische Deutungsstrategie verwendet.

2 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart 1995, S. 108 (§ 31).

3 So verweist etwa Ludwig Siep darauf, wie der Begrif f der Erfahrung in der Pha nomenologie zu verstehen sei: „Ihr wesentlicher Purikt ist, dass das »Für-es-Sein« des alten Gegenstandes (»Ansich«) zum neuen Gegenstand des Bewusstseins wird. Damit ist wohl gemeint, dass die Veranderungen, die eine Selbstkorrektur des Wissens in der

zugrundeliegenden »Ontologie« (dem »Gegenstand«) hervorrufen, zu einer neuen Realitatsvorstellung führen, die Momente der alten und der veranderten Auffassung enthalt« (L. Siep, Der Weg der Phanomenologie des Geistes. Ein einfiihrender Kommentar zu Hegels »Differenzschrift« und »Phanomenologie des Geistes«, Frankfurt am Main 2000, S. 77). Auch Thomas Soren Hoffmann spricht vom »gewaltigen Panorama von Bewusstseinsgestalten« in

der Phanomenologie, wo »bestimmte Stellungen des Ichs zur Welt und zu den anderen« sich »als gewisse Idealtypik zeigen«; diese Stellungen folgen dabei »jeweils einer bestimmten, Subjekt wie Objekt formierenden Logik« (T.S. Hoffmann, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Eine Propadeutik, Wiesbaden 2004, S. 200).





Die perspektivistische Methode Hegels mochte ich am Beispiel der Auf-

fassung des Phánomens des freien Willens zeigen. Der erste Grund dafür ist,dass der freie Wille nicht etwa nur ein der wichtigen Begriffe der Grundlinien,

sondem derjenige Begriff ist, welcher in diesen Vorlesungen aus verschiedenen

Perspektiven aufgefasst und analysiert wird. Der freie Wille bildet die Grund

lage des Rechts, der Moralitát und der Sittlichkeit; er ist das Thema der Grund

linien. Ich werde mich also im folgenden auf das zentrale Thema dieses Werks

konzentrieren; nicht alie Momente der komplexen Struktur des Textes kónnen

hier herausgearbeitet werden (ich werde mich nur auf Einleitung und auf

Rechts und MoralitátKapiteln begrenzen, wo die grundlegenden Bestimmun

gen des freien Willens eingefuhrt und defíniert werden).

Die methodologische Vorgehensweise Hegels láuft auf das Schema desSubjekts hinaus, welches immer wieder einen Schritt zurück macht, um seine

vormalige Position aus einem neuen, breiteren Blickwinkel zu erfassen. Aus der

neuen Perspektive erscheint die vormalige Auffassung einseitig, abstrakt und

inhaltlich zu arm. Durch dieses konstante Abstandnehmen verberen jedoch die

Konturen des Bildes nicht an ihrer Schárfe; im Gegenteil: das Bild wird immer

deutlicher, reicher und konkreter. Hegel geht stándig von einer einfachen

Auffassung eines Phánomens aus, welcher Unzulánglichkeit zum Distanz

nehmen notigt und eine neue, breitere und komplexere Auffassung generiert.

Wichtig ist es hervorzuheben, dass nicht die jeweilige Auffassung der Sache,

sondem der Vollstandigkeits- oder Absolutheitsanspruch dieser jeweiligenAuffassung desavouiert wird. Aus der neuen Perspektive erscheint die

vormalige nicht etwa ais falsch, sondem ais einseitig: sie behált ihre lokale,

begrenzte TeilRichtigkeit und wird aus der neuen Perspektiven auch immer

mitgesehen. Hier zeigt sich, nach meiner Auffassung, wie hilffeich die pers-

pektivistische Deutung Hegels sein kann, etwa fiir das Verstándnis dessen, was

er unter seinem Begriff der »Aufhebung« meint. Dabei ist, wie schon ange

deutet, die Frage, ob es eine absolute Perspektive gibt, aus der alie Teil

perspektiven sichtbar werden, nicht die fundaméntale Frage. In Grundlinien

spricht Hegel ausdrücklich davon, dass nur das recht des Weltgeistes »das aller

hóchste« ist.4 Die Perspektive des Weltgeistes ist aber eindeutig nicht dieunsere; es wáre also sinnlos nachzudenken, ob wir sie annehmen dürfen oder

kónnen. Die Einfiihrung dieser Perspektive sollte uns eher bewusst machen, dass

es aulJer dem horizontalen Abstandnehmen auch vertikale Bewertungen der

verschieden Perspektiven gibt, und zwar durch historische Zuordnungen. Hegel

ordnet die Perspektiven in der Auffassung des freien Willens auch bestimmten

Epochen des Geistes zu, was ihr Zusammenbestehen, also ihre Parallelitát in der

Gegenwart gar nicht ausschlieCt. Er kann auch blinde Flecken oder verlassene

4 G.W.F. Hegel, Grundlinien, S. 491 (§ 340).





(falsche?) Perspektiven zeigen, aus denen etwas gerade nicht gesehen wurde

wie zum Beispiel die Vemunftwidrigkeit der Sklaverei in der Antike.Der zweite Grund meiner Themenwahl ist die groBe soziale Relevanz deraktuellen Debatte um den Begriff des freien Willens. Die Bedeutung dieserDebatte und ihres Ausganges geht eindeutig über die Grenzen des akademischenDiskurses hinaus und kann, wie Jürgen Habermas richtig eingesehen hat, gravierende Auswirkungen auf die Selbstdeutung unserer Gattung, auf die Kultur,Gesellschafts und Rechtsformen haben.5 Nun ist die aktuelle, zentrale Bedeu-tung der Debatte um den freien Willen aus der Perspektive Hegels keine Überraschung oder Zufall. Ais Denker, der sich der Aufgabe stellt, das Vemünftigean dem Zeitgenóssischen zu erkennen, sieht er das wahre Prinzip der modemen

Welt in der Freiheit des Selbstbewusstseins. Insofem ist es aus HegelschemStandpunkt nicht sehr verwunderhch, dass gerade um dieses Thema eine soheftige Debatte gefiihrt wird. Es handelt sich aber nicht einfach um die Übereinstimmung in der Bewertung der Bedeutung dieser Fragen, sondem vor allemum die Art imd Weise, auf welche Hegel diese Fragen thematisiert. Diese Vorgehensweise zeigt sich ais sehr attraktiv und inspirierend, weil sie uns zu einerDistanznahme zu den bekannten Positionen in der aktuellen Debatte bewegenkann.

Die heutige Diskussion um Determinismus und Willensfreiheit zeichnet sichvor allem durch bipolare Aufteilungen: in Determinismen und Indeterminismen,

Kompatibilismen und Inkompatibilismen, Naturalismen und Antireduktionismen. Es ist auffallend, dass sich Hegel in die so geteilten Kastchen nicht sorichtig einordnen lasst. Ein Denker, der Freiheit ais richtig verstandene Notwendigkeit deutet, ist gleichzeitig ein Denker, welcher Freiheit des Selbst-

bewusstseins fiir das Prinzip der modemen Welt hált. Die VorgehensweiseHegels im Bezug auf den Bcgriff der Willensfreiheit zeigt sich, wie gesagt, aiszugleich holistisch und perspektivistisch. Den ersten, hohstischen Punkt, drücktHegel auf folgende Weise aus:

»Dass der Wille fiei und was Wille und Freiheit ist die Deduktion hiervon

kann (...) allein im Zusammenhange des Ganzen stattfínden«.6

Dies bedeutet, dass es sich nicht auf einen Schlag erkláren lasst, ob und inwelchem Sinne der Wille frei ist. Zunáchst wird, durch den Verweis auf dieTatsache des Bewusstseins, ledighch versichert, dass der Wille frei ist. Der

5 Indem Jürgen Habermas die Tragweite der naturalistischen Argumenten g egen Freiheit linter die Lupe nimmt, bemerkt er: »Dieser Determinismus ist allerdings mit dem alltaglichen

Selbstverstandnis handelnder Subjekte unvereinbar« (J. Habermas, Freiheit und Determinismus, in: J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religión. Philosophische Aufsatze, Frankfurt am Main 2005 , S. 156).





Hegels Aujfassung der Willensfreiheit 81

Beweis, der diese Versicherung begründen solí, wird von Hegel erst auf dem

Weg der vielschichtigen philosophischen Deduktion geliefert. Dieser ar-gumentative Leiter darf spáter nicht abgelegt werden, sobald man verstanden

hat, worin die Freiheit des Willens besteht. Im Gegenteil: versucht man, aus den

verschiedenen Kontexten, die die Freiheit des Willens zugleich manifestieren

und ausmachen, den schlichten Satz »der Wille ist frei« herauszuheben und für

sich zu reklamieren, dann wird nicht einfach etwas Falsches, sondem eher etwas

Einseitiges imd sehr Abstraktes behauptet. Somit ist der aktuell geführter Streit

zwischen den Gehimforschem und ihren philosophischen Kritikem nur ein der

móglichen Bedeutungskontexte des freien Willens und darf ais solcher nicht

überbewertet oder sogar verabsolutiert werden.

II

Nun aber wollen wir die perspektivistische Darstellung des freien Willens in

groben Zügen rekonstruieren. Im Zentrum des ersten Beschreibungsversuches

dieses Phánomens steht die Moglichkeit des Abstrahierens:

»Der Wille enthalt a) das Element der reinen Unbestimmtheit oder der reinen

Reflexión des Ich in sich, in welcher jede Beschrankung, jeder durch die Natur,die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandener oder, wodurch

es sei, gegebener und bestimmter Inhalt aufgelóst ist; die schrankenlose

Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst (...). (...) absolute Moglichkeit von jeder Bestimmung, in der ich

mich finde, oder die ich in mich gesetzt habe, abstiahieren zu kónnen«.7

Von jedem Inhalt abstrahieren zu kónnen setzt die Moglichkeit der

Reflexión, also des Denkens voraus; somit wird schon in diesem ersten,

rudimentaren Moment auf die engste Verbindung des freien Willens und des

Denkens verwiesen. Hegel wiederholt mehrmals, und zwar schon in den frühen

Schriften, dass nur Wille ais Intelligenz frei sein kann. Der fundamental

negative Charakter des Willens, welcher in der Fáhigkeit zum Ausdruck kommt,

jede sinnhche Bestimmung in Klammem setzten zu kónnen, davon Abstand zunehmen, verweist auf den dem Wollen und dem Denken gemeinsamen Nenner

der reflexiven Tátigkeit, der reflexiven »Unruhe«.

Die zweite von den fimdamentalen Einsichten kann ais komplementár zu der

ersten gesehen werden und stellt fest, dass der Wille bei dieser Negation aller

Inhalte nicht stehen bleiben kann, sondem sich eine »Besonderung«, eine

konkrete Gestalt geben muss. Die Konkretisierung des Willens bildet nach

diesem Modell ihre Positivierung im Sinne der Negation von Negation:

7 Ebd., S. 77 (§ 5).





»Ebenso ist Ich das Übergehen aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur

Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts undGegenstands. (...) Dies zweite Moment der Bestimmung ist ebenso Negativitat, Aufheben ais das erste - es ist námlich das Aufheben der ersten abstrakten

Negativitat«.8

Diese philosophischen Vorentscheidungen sind sehr wichtig. Hegel konnteviel einfacher verfahren und den Willen als Abstraktion von dem vorgegebenenMaterial konzipieren. Dass er aber diesen Weg nicht wáhlt und von demAbstrahierenkónnen ausgeht, um erst im zweiten Schritt das Positive - denGegenstand des Wollens - als Negation der ersten Negativitát des Willensdeutet, hat einen entscheidenden Sinn. So konzipiert, muss sich námlich derWille nicht erst aus dem Sinnlichen herausheben, sondem er gibt sich gewisser-malien seine Sinnlichkeit selbst. Schon bei Johann Gottlieb Fichte werden etwadie menschlichen Triebe nicht vorgefunden, sondem durch das Ich geseízí.9 Fichte, ebenso wie spater Hegel, scheint hier der entscheidenden Einsicht Im-manuel Kants zu folgen, wonach ein Vemunftwcscn auch dann frei handelt,wenn es durch Triebe und Begierden zu seiner Tat bestimmt wird, weil es selbstdie Triebe, Begierden oder Neigungen als Grundlage dieser Tat akzeptiert(Kantisch gesprochen: »in seine Máxime aufgenommen«) hat.1011Hegel ist sichoffensichtlich auch bewusst, dass er, sobald er die naturalistische Annahme

akzeptieren würde, laut welcher der Wille nur raffinierte Gestalt des natürlichenTriebes sei, auch niemals zu dem eigentlichen Begriff des freien Willensgelangen würde, welcher sich selber eine Wirklichkeit, als den Bereich seinerAnwendung, gibt.

Nach der zweiten Einsicht muss also Wille immer eine Objektivitát haben,auch wenn spater diese Objektivitát nicht mehr eine natürliche, sondem eine ausdem Geiste hervorgebrachte sein wird. Nun würden die beiden Momente desWillens voneinander getrennt nur einseitig und abstrakt bleiben; der Wille

besteht gerade in der »Einheit dieser beiden Momente«." Der Wille ist »die in sich reflektierte und dadurch zur Allgemeinheit zurückgeführte Besonderheit, -

Einzelnheit ; die Selbstbestimmung des Ich in einem, sich als das Negative seinerselbst, námlich als bestimmt, beschrankt zu setzten und bei sich, d.i. in seiner

8 Ebd., S. 79 (§ 6).9 Siehe vor allem: J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der

Wissenschaftslehre (1798), Hamburg 1995 (»Ein Trieb aber, der als wesentlich, bestehend, unaustilgbar gesetzt wird, treibt; und dieses ist seine ÁuBerung«, J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre, S. 39A0).

10 I. Kant, Die Religión irmerhalb der Grenzen der blossen Vemunft, in: I. Kant, Werke in sechs Bánden,W. Weischedel (Hrsg.), Darmstadt 1998, B 12.





Hegels Aujfassung der Willensfreiheit 83

Identitat mit sich und Allgemeinheit, zu bleiben (,..)«.1213Der freie Wille wird

hier also ais Einheit der Allgemeinheit imd der Besonderheit, der Negation allerInhalte imd des SichInhaltGebens verstanden. Wille ist immer ais Einheit der

Fremdreferenz und Selbstreferenz zu verstehen. Diese Grundstruktur des Wi

llens wird in jeder weiteren Ansicht der Freiheit immer mitgesehen. Auf jeder

Stufe der Verwirklichung der Freiheit wird die Fáhigkeit des Willens, sich Inhalt

zu geben imd auf ihn Bezug zu nehmen, durch seine andere Grundfáhigkeit

begleitet, von jedem solchen Inhalt auch abstrahieren zu kónnen.

Dieser erste Anlauf in der Rekonstruktion des freien Willens kann zu nichts

anderes gelangen ais zu einem »natürlichen und unmittelbaren« Willen, also zu

der Instanz, die in der philosophischen Tradition ais liberum arbitrium und in

der deutschen Philosophie ais Willkür bezeichnet wird. Der natürliche und unmittelbare Wille ist ais Móglichkeit der Wahl zu verstehen, wobei sich diese

Wahl auf die natürlichen Triebe, Bedürfnisse imd Gegenstánde, die ihrer Befrie

digung dienen, bezieht. Schon auf dieser ersten Stufe, oder schon aus dieser

ersten, noch undifferenzierten Perspektive, ist Wille (ais Willkür) frei zu ne

nnen. Hegel versteht die Freiheit der Willkür ais die rudimentáre (immer noch

abstrakte, unentwickelte und einseitige) Form der Freiheit. Aber schon auf die-

ser Stufe wird die Distanz zu dem Bereich der Natur immer gróBer. Die Triebe,

Begierden und Neigungen werden nicht einfach ais gegeben betrachtet, sondem

allmáhlich gereinigt : sie werden reflexiv vorgestellt, verghchen und systema

tisiert. Dadurch verberen sie ihre natürliche Rohheit. Hegel fiihrt in diesemZusammenhang den Begriff der Bildung ein. Diese Einsicht kann man auch so

formulieren, dass die Freiheit, schon in dieser ersten, einfachen Auffassung, ais

Wahl zwischen Optionen, einen gewissen Grad der kulturellen Entwicklung

impliziert und sich nur in der Umgebung einer solchen kulturellen Entwicklung

konstituieren und entfalten kann.

Freiheit des Willens ais Willkür, ais Móglichkeit der Wahl, ist in der

Konstruktion Hegels eine Unmittelbarkeit, welche die Form des abstrakten

Rechts impliziert. Die Selbstreferenz des einzelnen, besonderen Willen ist hier

noch abstrakt und führt lediglich zu dem Konzept der (rechtlichen) Per

sonlichkeit. »Das Rechtsgebot ist daher: sel eine Person und respektiere die andern ais Personen«.u Unter dem Begriff der Persónlichkeit wird lediglich die

Fáhigkeit die eigene Fáhigkeit und die Fáhigkeit der Anderen gemeint, sich

selber und áuliere Gegenstánde in Besitz zu nehmen und gleichzeitig von jedem

Inhalte (Besitz, Eigentum), zu dem die Person berechtigt ist, abstrahieren zu

konnen. Indem ich die anderen ais Personen anerkenne, ráume ich ihnen

zunáchst und vor allem das Recht des Besitzes und der Verfügung über die

Sachen, aber auch über ihren eigenen Korper ein. »Die Person muss sich eine

12 Ebd.

13 Ebd., S. 118 (§36).





auBcre Sphare ihrer Freiheit geben, um ais Idee zu sein«.14 Diese aufiere Spháre

der Freiheit wird durch das Eigentum errichtet, das hier nicht vor allem aisBefriedigimg der materiellen Bedürfnisse, sondem in erster Linie aisManifestation der Freiheit gedeutet wird.

»Eigentum zu haben erscheint in Rücksicht auf das Bedürfnis, in dem dieses zumErsten gemacht wird, ais Mittel; die wahrhañe Stellung aber ist, dass vomStandpunkte der Freiheit aus das Eigentum ais das erste Dasein derselbenwesentlicher Zweck tur sich ist«.15

»Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche dadurchdie Meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, das sie einen solchen nicht insich hat, ihre Bestimmung und Seele meinen Willen erhalt absolutes Zug-eig- nungsrecht des Menschen auf alie Sachen«.16

Freiheit auf der ersten Stufe bedeutet also die Umgestaltung des natürlichenDaseins der Dinge in die von unserem Willen abhángige Sachen. Dies betrifftnicht nur áuliere Sachen, sondem auch unsere vcrauBcrtcn Tálente und Fáhigkeiten, ja unseren eigenen Leib. Ais (rechtliche) Person bin ich nicht nur Besitzer der Sachen, sondem auch meines eigenen Kórpers, mitsamt seiner physischen imd geistlichen Fahigkeiten. Indem ich mich auf andere Personen beziehe,die ebenso das Verfiigungsrecht über ihre Kórper und ihre Sachen haben, treteich mit ihnen in die durch das Recht geregelten Verháltnisse. Alie diese Verháltnisse werden unter dem Begriff des Vertrags subsumiert. Der Vertrag zeichnet sich durch reine ÁulJerlichkeit aus; die Willen der Vertragsparteien beziehensich aufeinander in rein negativer Weise. Es geht um die Achtung der ausgegrenzten Eigentumsspháren und um das Verbot ihrer Übertretung.

Das erste, grundlegende Konzept der Willensfreiheit ais Willkür ais Móglichkeit der Wahl impliziert also einen ganzen Zusammenhang der Verhaltnisse und Begrifife, in deren Kontext die Idee des freien Willens ihre ersteBedeutung gewinnt. Diese Begrifife sind: Person, Besitz, Eigentum, Recht,Vertrag. Auf der Stufe, auf welcher das Subjektive in der Verwirklichung derFreiheit den Status der Person erreicht, wird die Realitát gewissermaBen ais allgemeines Substrat des Privatbesitzes der Personen betrachtet. Auf dieser Stufe bedeutet Freiheit also den allgemeinen Anspmch der einzelnen Personen auf Be-sitz und Verfügung über die Objekte der Welt und über eigenen, objektiviertenLeib. Das Materielle, sowohl der áulJeren Sachen, wie auch des eigenen Kór-

pers, wird angeeignet. Der Akt der universalen Aneignung setzt die ganze ma

14 Ebd., S. 123 (§41).

15 Ebd., S. 128 (§45).

16 Ebd., S. 126-127 (§44).





terielle Wirklichkeit in Klammem: der abstrakte freie Wille macht sich die Welt

zu eigen. Nun wird aber, in dem náchsten Schritt, die Unvollstándigkeit eines solchen

Bildes der Freiheit konstatiert; ein reicheres Bild soll aus der neuen Perspektive

entworfen werden. Es ist die Perspektive der moralischen Freiheit. War die vor

herige Stufe vomehmlich nach AuBen gerichtet, so wird die moralische Per-

spektive den Akzent auf die Selbstreferenz des Einzelnen setzen. Der Wille

muss aber zunáchst in sich selber zurückgreifen und eine neue Stufe der Re

flexivitát erringen. Durch die Veránderung des Standpunktes wird das Merkmal

des Willens: seine Unendlichkeit, die bisher nur durch uns (die Beobachter) ge

sehen wurde, dem Willen selbst bewusst (der Wille wird jetzt für sich

unendlich). Der Beobachter nimmt nicht nur einen Abstand, sondem verándertden Blickpunkt; diesmal richtet er sich mehr auf den subjektiven, ais auf den

objektiven Pol. Diese neue Ansicht drückt sich in der qualitativ neuen Art der

Selbstreferenz aus: in der Selbstbestimmung (Freiheit ais Autonomie). Der Wille

bestimmt jetzt sich selber zu einer Tat; er verpflichtet sich selber bewusst, etwas

zu untemehmen oder zu unterlassen.

»Beim strengen Recht kam es nicht darauf an, was mein Grundsatz oder meine

Absicht war. Diese Frage nach der Selbstbestimmung und Triebfeder desWillens, wie nach dem Vorsatz, tiitt hier nun beim Moralischen ein. Indem der

Mensch nach seiner Selbstbestimmung beurteilt sein will, ist er in dieserBeziehung frei (...)«.17

Es wird nur dasjenige ais eigenes Tun anerkannt, was aus dem Bewusstsein

ais Absicht des Subjekts flieBt und was vor dem Tribunal des Bewusstseins

geprüft und akzeptiert wurde. War in der vormaligen Auffassung der Wille ais

Willkür aufgefasst worden, so ist hier offensichtlich der vemünftige Wille ais

Ausdruck der Autonomie gemeint. Das Kantische Moment der Autonomie wird

dabei einerseits hervorgehoben und für absolut anerkannt, andererseits jedoch

bleibt hier die innerliche Selbstbestimmung notwendigerweise gegenstandslos:

»Der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt das Recht des subjektiven Willens. Nach diesem Rechte anerkennt und ist der Wille nur etwas insofern es

das Seinige, er darin sich ais Subjektives ist. (...) [Gleichzeitig jedoch] DasSelbstbestimmen ist in der Moralitát ais die reine Unruhe und Tatigkeit zu

denken, die noch zu keinem was ist kommen kann«.18

17 Ebd., S. 212 (§ 106 Zusatz).

18 Ebd., S. 213-2 14 (§ 107, § 108 Zusatz).





Durch die Fixierung des Autonomiekonzeptes auf dem subjektiven

Selbstbezug wird er paradoxerweise gerade dem auBcrcn. sinnlichen Material,das seinen Inhalt ausmachen muss, preisgegeben.19 Dies zeigt sich vor allem in

der Inhaltslosigkeit des kategorischen Imperativs, als dem hochsten Ausdrucks

der subjektiven Autonomie. Was die Pflichten sind, soll sich aus dem formalen

Selbstbezug des subjektiven Bewusstseins ergeben; und doch ist es von dem

Vorhandensein bestimmter Praktiken und Institutionen abhángig:

»Wenn wir auch oben den Standpunkt der Kantischen Philosophie hervorhoben,

der, insofern er das Gemabsein der Pflicht mit der Vemunft aufstellt, einerhabener ist, so muss doch hier der Mangel aufgedeckt werden, dass diesem

Standpunkte alie Gliederung fehlt. Denn der Satz: Betrachte, ob deine Máximekónne als ein allgemeiner Gmndsatz aufgestellt werden, ware sehr gut, wenn wir

schon bestimmte Prinzipien über das hatten, was zu tun sei. Indem wir namlichvon einem Prinzipe verlangen, es solle auch Bestimmung einer allgemeinen

Gesetzgebung seinkónnen, so setzteine solche einenlnhalt schon voraus (...)«.20

Also schon in dem entscheidenden Zug dieser neuen Ansicht der

Willensfreiheit wird angedeutet, warum diese Ansicht nur begrenzt und

unvollstandig bleiben muss; warum sie anders gesagt nicht den ganzen

Anwendungsbereich des Willensbegriffs klar überbhcken lásst. Mit dem

Autonomiekonzept erreicht jedoch der Wille eine neue Dimensión: es ist nicht

mehr Wille als Wahl zwischen den vorgegebenen Optionen, nicht mehr Wille,

der diese oder jene áuliere Gegenstánde will, sondem es ist »der Wille, der den

Willen selbst will«. Erst auf diesem selbstreferenziellen durch die Vorstellung

des Gewollten und durch die bewusste Akzeptanz des Gewollten vermittelten

Niveau kónnen sich die Standpunkte der Moral und der Sittlichkeit entwickeln.

Einerseits wird also, im Vergleich mit der vorherigen Perspektive des Wollens

als Willkür, der Wille mehr autonom, mehr unabhángig von den áuBeren

Umstánden und Objekten, und damit mehr subjektiv (selbstreferenziell). Gleich

zeitig aber, wie in der ersten, einfacheren Auffassung des Wollens als Willkür,

so bildet sich auch hier, im Rahmen der Auffassung des Willens als der Auto-

nomie des Subjekts, ein neues Konzept der Realitat. Es ist nicht mehr Realitát

19 Schon der junge Hegel verwendet dieses kritische Argument, indem er etwa in

Glauben und Wissen mit Bezug auf das Denken Kants, Fichtes und Jacobis folgenden

Vorwurf erhebt: »(...) Weü diese Vemunft schlechthin nur diese Richtung gegen das

Empirische hat, das Unendliche an sich nur in Beziehung auf das Endliche ist, so sind diese

Philosophien, indem sie das Empirische bekampfen, unmittelbar in seiner Sphare geblieben

(...)« (G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitat in

der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, in:

G.W.E Hegel , Jenaer Schriften 1801-1807, Frankfurt am Ma in 1996, S. 296).

20 G.W.F. Heg el, Grundlinien, S. 254 (§ 135 Zusatz).





ais statischer Bereich des potentiellen Besitznehmens, des Zueignens, sondem

die Realitat wird jetzt aufgefasst ais dynamischer Bereich der ZuVerandemdenWelt, oder besser: der ZuBeiflussendenWeltlauf.Mit der Veránderung des Willens und des Gegenstandkonzeptes geht auch

eine wichtige Differenzierung ihrer Relation einher. Aus der Handlung wirdeine Tat. Zu einer Handlung, deren Begriff, wohlgemerkt, fiir den Bereich desabstrakten Rechts ausreichte, wáre auch ein Tier fahig. Zu einer Tat ist dagegennur der Mensch fahig, weil er unterscheiden kann, was in seiner Absicht lag undwas sich der aulJeren Notwendigkeiten ergab und nicht ihm zuzurechnen ist.Absicht ist dabei von Hegel ais eine allgemeine Auffassung der geplanten Hand-lung verstanden, im Gegensatz zu einem blolJen Vorsatz. Auf klare Weise unter

scheidet dies Hegel im folgenden Zitat: »Blódsinnige, Kinder wissen wohl, dasssie zuschlagen, brennen, aber nicht, dass sie damit tóten, tóten kónnen dieseMóglichkeit ist das Allgemeine der Handlung [Absicht J. K.K ] Im Vorsatzekann nur gelegen haben, zuzuschlagen«.21

Nach dieser Unterscheidung ist also dem handelnden Einzelnen nurdasjenige zuzuschreiben, was in seiner Absicht lag. Hegel ist sich dabei vóllig

bewusst, dass eine klare Demarkationslinie zwischen dem, was in Absicht lagund anderen Umstánden fast nie eindeutig zu ziehen ist: dies ist auch einer derGrande, aus welchen Hegel sowohl die Kantisch gesinnte Deontologie, wie auchden entgegengesetzten, radikalen Konsequentialismus in der Ethik gleicher

maBcn ablehnt. »Der Grundsatz: bei den Handlungen die Konsequenzen verachten, und der andere: die Handlungen aus den Folgen beurteilen und sie zumMaBstabe dessen, was recht und gut sei, zu machen ist beides gleich abstrakterVerstand«.22 Eindeutig perspektivistischer Natur ist die Überlegung, dass ineinem anderen, historischen oder kulturellen, Kontext die Tat ganz anders angesehen werden kann: wo man die Unterscheidung zwischen dem Vorsatz undder Absicht auf der einen Seite, und zwischen dem bewusst Akzeptierten unddem der Handlung Zufalligen auf der anderen nicht durchführt wie etwa in derAntike gelangt man zu einer vóllig anderen, tragischen Auffassung der menschlichen Tat. Im Rahmen dieser Auffassung wird der Begriff der Schuld nicht

subjektiv, sondem objektiv verstanden:

»Jedes einzelne Moment, das sich ais Bedingung, Grund, Ursache eines solchenUmstandes zeigt und so mit das Seinige beigetragen hat, kann angesehen werden,dass er schuld daran sei oder wenigstens schuld daran haben23

21 Ebd., S. 231 (§ 120).

22 Ebd., S. 224 (§ 118).

23 Ebd., S. 222 (§ 115).





Gerade weil die antike Ansicht der Tat den Vorsatz von der Absicht (und,

parallel dazu, die bewusst akzeptierten von den zufálligen Folgen) nichtunterscheidet, nimmt der tragische Held die ganze Schuld auf sich. Diesubjektive Auffassung der Tat verliert diese »Gediegenheit« und driickt dieForderung aus, nur für die bewusst anerkannten Folgen der Handlung Ver-antwortung zu übemehmen. Einer der Gründe, waram Hegel die verlorene odernicht mehr eingenommene antike Perspektive in der Auffassung der Tat über-haupt berücksichtigt, ist es, dem philosophischen Beobachter klar zu machen,dass das subjektive Moment an der Handlung nicht eine Selbstverstandlichkeitist, also nicht aus jeder Perspektive sichtbar wáre. Die Steigerung des Sub-

jektiven in der Bewertung der Handlung und ihrer Konsequenzen gehórt zum

Entwurf der Modeme.Diese Steigerung der Subjektivitát manifestiert sich allerdings auch inVeránderung der Handlungsmotivation des Willens: die Handlungen, die in demWillen wurzeln, sollen nicht nur dem Recht entsprechen, sie sollen auch demWohl des Einzelnen und Aller dienen. »Das Wohl hat in dieser Idee [des Guten- J. K.-K ] keine Gültigkeit für sich ais Dasein des einzelnen besonderenWillens, sondem nur ais allgemeines Wohl (. ..) - das Wohl ist nicht ein Gutesohne das Recht. Ebenso ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl (fíat iustitiasolí nicht pereat mundus zur Folge haben)«.24 Die Handlungen des freienWillens sollen nicht nur auf die fórmale Übereinstimmung mit den Prinzipien

des Rechts, welche die Eigentumsspharen der Einzelnen negativ sichert, sondemauf das Wohl - mein und das allgemeine - positiv bezogen werden. War in derersten Perspektive Recht, so ist hier Recht und Wohl ais Ziel der Handlunggesehen. Aus dieser Verbindung von Recht und Wohl resultiert die Idee desGuten, die reicher ist, ais nur das fórmale, abstrakte Recht. Allerdings zeigt sichdiese Idee des Guten hier immer noch zu abstrakt, weil sein Konzept und seineVerwirklichung dem subjektiven Willen und dem Gewissen überlassen bleibt.

Das Gewissen, ais die Instanz, die für die Verwirklichung des Guten zus-tándig sein solí, ist für Hegel die Quelle der Pflichten. Darin, dass die innereInstanz des Gewissens zur Grundlage und MaBstab der Pflichten avanciert,

manifestiert sich die modeme Hervorhebung der Subjektivitát, die ais gültig nurdas anerkennen kann, was vor ihrem Tribunal stand halt und von ihr firei und

bewusst anerkannt wird. Deswegen ist die »Entdeckung« des Gewissens undihre Reinigung von alien empirischen, heteronomen Momenten, welche durchdie Kantische Philosophie geleistet worden ist, eine unwiderrufliche Er-rungenschaft der Modeme. »Der Mensch ist ais Gewissen von den Zwecken derBesonderheit nicht mehr gefesselt, und dieses ist somit ein hoher Standpunkt,ein Standpunkt der modemen Welt (...)«.25 Gleichzeitig verliert sich ein stark

24 Ebd., S. 245 (§ 130).

25 Ebd., S. 254-255 (§ 136 Zusatz).





immanentiesiertes Gewissen in seinen guten Absichten, die eine abstrakt

formulierte Idee des Guten zu realisieren trachten; da die Idee des Gutenzunáchst nur subjektiv ist und in den sozial anerkannten, allgemeinen Institutionen den FuB noch nicht gefasst hat, muss auch das an die Realisierung desGuten interessierte Gewissen einseitig und abstrakt bleiben. Hegel formulierthier das Paradoxon des Gewissens, welches er folgendermafien beschreibt:

»Die Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens liegt daher darin, dass es in derBedeutung jener Identitát des subjektiven Wissens und Wollens und deswahrhaften Guten vorausgesetzt und so ais ein Heiliges behauptet und anerkanntwird und ebenso ais die nur subjektive Reflexión des Selbstbewusstseins in sich,

doch auf die Berechtigung Anspruch macht, welche jener Identitát selbst nurvermoge ihres an und für sich gültigen vemünftigen Inhalts zukommt«.26

Das Paradoxon besteht also offensichtlich darin, dass die an sich gültige undfür die Modeme enorm wichtige, objektive Idee des Gewissens nur durch das in

dividué! le Gewissen instantiiert werden kann, dass aber gleichzeitig dasindividuelle Gewissen aus prinzipiellen Gründen dieser objektiven Idee nichtentsprechen kann. Was das individuelle Gewissen für das Gute also vornehmlich was es in moralischer Hinsicht für das Wohl der Anderen hált, kanndeswegen sowohl mit den Überzeugungen anderer, wie auch mit dem Gesetzsehr schnell in Widerspruch geraten. Ludwig Siep hat in diesem Kontext daserláutemde Beispiel der Gewissenstátem benutzt, die gegen das Gesetz, aber ausder Tiefe des eigenen Gewissens und mit der guten, von der Vorstellung derWohl der Anderen geleiteten, Absicht handeln.27 Die Tatsache, dass Hegeldieses für die modeme Gesellschaft typische Phánomen auch mitgemeint hat,wird deutlich in dem folgenden Zitat, in welchem Hegel das Gewissen ais

potentielle Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung mit klaren Wortenablehnt: »Wenn ich vorauszusetzen hátte, sie [die Menschen J. K.K.] wárenirrende Gewissen, anerkennten nur das für Recht, was sie nur in ihrem sub-

jektiven Gewissen fánden, so dass sie darin das Gegenteil von allem, was recht

und sittlich, fánden, so befánde ich mich árger ais unter Ráubem (,..)«.28 Dasindividuelle Gewissen, zur Grundlage der Pflichten und zum MaBstab der Beurteilung der Handlungsabsichten gemacht, bringt unumgánglich die Gefahr der»Verflüchtigung aller Momente« mit sich und wird dadurch, ais Entscheidungsinstanz, mit dem Risiko des irrationalen Dezisionismus geplagt.

Die weitere Konstruktion der Grundlinien zeigt dann, dass aus diesem Punktnotwendigerweise zum Guten ais etwas InderWeltRealisierten übergegangen

26 Ebd., S. 256 (§ 137).

27 Wahrend seines Vortrags an der Universitat Warschau, am 09.04.2010.






werden muss. Dieser Übergang ist der Inhalt des ganzen SittlichkeitTeils der

Vorlesungen, welches hier nicht mehr analysiert werden kann. Das Gute wird imaufeinanderfolgenden sozialen Rahmen der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und, schlieBlich, des Staates, objektiviert. Erst hier, in der Spháre der ausdifferenzierten Sittlichkeit, fühlt sich das modeme Individuum sowohl in seinemInneren, wie auch in seinem ÁuBcrcn zu Hause. Das Recht, das in dieser Sphárenicht mehr ausschlicBlich Eigentumsverháltnisse, sondem die hochkomplexenRelationen innerhalb der Gesellschaft und Staat reguliert, nimmt vom Individuums Schultem die Last des individuellen Entscheidens und die damit zusammenhángende Unsicherheit, die immer mit dem Ausgang der moralischenReflexión verbunden ist. Dies bedeutet jedoch keinesfalls, dass diese neue

inzwischen schon dritte Perspektive, aus welcher Willensfreiheit aufgefasstwird, die vormalige Bedeutung des Gewissens aus dem Auge verliert. ImGegenteil: Hegel weist in seiner Beschreibung der bürgerlichen Gesellschaft aufverschiedene Momento hin, wo die Anwendung der individuellen moralischenPerspektive durch soziale Leistungen nie vóllig verdrángt werden kann wie esetwa im Bereich der sozialen Hilfe der Fall ist.

Wichtig ist, dass in der Spháre der Moralitát, mit der neuen Ansicht desfreien Willens auch sein neuer begrifílicher Zusammenhang von Hegel eingeführt wurde: diesmal waren es solche Begriffe, wie: Subjekt, Vorsatz,Absicht, Tat, Weltverlauf, Schuld, Gewissen, das Gute, das Wohl, die Pflicht.

Um es nochmals zu unterstreichen: einer neuen Auffassung des Tragers der Willensfreiheit entspricht immer ein neues Konzept des Gegenstandsbereiches:der Person rechtlose Sachen ais ihr potentielles Eigentum; dem Subjekt dieWelt, ais Spháre der bewussten Tat; dem Menschen das System derBedürfhisse innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft; dem Bürger die sozialeWelt (die sich in verschiedenen gesellschaftlichen und staatlichen Praktiken undInstitutionen manifestiert). Erst alie diese Perspektiven oder Paradigmenzusammen machen den komplexen Inhalt des Begriffes der Willensfreiheit aus oder, mehr im Sinne Hegels formuliert: sie lassen dem Begriff der Willens-freiheit sich vóllig entfalten.

III

Versuchen wir jetzt aus der nur in groben Zügen dargestellten pers pektivistischen und hohstischen Auffassung der Willensfreiheit bei Hegel einigeSchlüsse fiir die heutige Debatte um diesen Begriff zu ziehen. Wir sehensogleich, dass aus einer durch Hegel inspirierten Perspektive vor allem dieunreflektierte Wahl der Kriterien fraghch erscheint, nach welchen das Problemdes freien Willens heute beurteilt werden solí. Die Frage »Ob der Wille wirkhchfrei ist«, oder práziser gesagt: »Ob der Mensch seine Entscheidungen ausFreiheit oder aus Notwendigkeit trifft«, ist nicht einfach ungültig; eine wahrhaft





perspektivistische und holistische Philosophie solí aber diese Frage nicht

übereilig zu beantworten versuchen, sondem vielmehr dariiber kritisch nachdenken, auf welche Weise eine solche Frage zu beantworten wáre. Zum ersten:warum solí hier nur die Frage der Willensfreiheit des Subjekts beantwortetwerden? Warum wird die Frage der Willensfreiheit der Person, des Menschenund des Bürgers vemachlássigt? Was notigt uns, nur die subjektivpsychologische Perspektive zu bevorzugen? Und sollten wir ims schon auf diese engePerspektive begrenzen, wieso wird nicht reflektiert, wie wir mit diesem unvollstándigen, aber dennoch komplexen Begriff einer subjektiven Freiheit,vorgehen sollen? Sollen hierzu: Experimente durchgeführt werden? Lásst sichalso der freie Wille nachweisen oder, umgekehrt, empirisch falsifizieren? Oder

ist bei der Beantwortung dieser Frage eher eine diskursive Vorgehensweisenotwendig? Solí die Willensfreiheit ais eine psychologischpragmatische Angelegenheit oder vielleicht ais rechtliches, kulturelles, moralisches, ókonomisches,

politisches imd ethisches Phánomen gedeutet werden? Aus welchem Grundsollte uns erlaubt werden, den pszchologischen Begriff der Willensfreiheit ausdem ganzen Gefüge von Begriffen (Person, Subjekt, Mensch, Bürger, Recht,Vorsatz, Absicht, das Gute, Pflicht, das Wohl usw. usf.) herauszureifien undeinen solchen dekontextualisierten Begriff wie ein empirisches, greifbares Phá-nomen zu betrachten, welches sich in den Laboratorien entweder beglaubigenoder falsifizieren liebe?

Nun stellt sich hier leicht ein Gegenvorwurf ein: die soeben gestelltenkritischen Fragen kónnten durch den Naturalisten ais eine Art »courtier's reply« gesehen werden. Seine Antwort auf unseren Einwand, er vergesse die komplexen Zusammenhánge, in die der Begriff der individuellen Willensfreiheit eingebaut ist, kónnte folgendermallen lauten: Wie wáre es, wenn wir gerade in ein-en Zeitalter eintreten, wo der Begriff des freien Willens nicht mehr nótig ist; wirwissen, dass damit notwendige Veránderungen im ganzen sozialen Netz derPraktiken und Institutionen verbunden sind. Es kónnte doch sein, dassangesichts der schlagenden Argumente der Gehimforscher, das ganze Netz derum die somit falsifízierte »Bewusstseinstatsache« der Freiheit aufgebauten

Überzeugungen, Praktiken und Institutionen verándert werden muss. Wáre aberein solcher kohárenter Paradigmenwechsel in neuer Epoche vorstellbar unddurchfuhrbar, bliebe einem hegelschen Denker nichts anderes, ais diese neueEpoche »in Gedanken« zu fassen. Er kónnte sie jedenfalls nicht aus der Pers-

pektive des »perennierenden Sollens« kritisieren.Vor einem solchen Vorwurf kónnte man den Hegelschen Standpunkt ver

teidigen, indem man auf die Wittgensteinsche Unterscheidung zurückgreiftzwischen den verschiedenen Momenten unseres Überzeugungsnetzes.29 Es gibtsolche Überzeugungen, die wir leicht dem Zweifel preisgeben, weil sie nur am

29 Siehe: L. Wittgenstein: Über Gewifiheit, Frankfurt am Main 1984.





Rande unseres Überzeugungsnetzes stehen; es gibt aber auch den harten Kem,

den wir nur sehr ungem antasten. Zu diesem Kem würde auch die Idee derWillensfreiheit gehóren. Wir müssten zu viel im Netz der sozialen und rechtlichen Institutionen und Verháltnissen verándem, wenn wir des freien Willenslos werden wollten; der freie Wille steht uns gleichsam nicht zur Verfiigimg, erliegt ais Begriff zu zentral in dem Diskurs der Modeme, ais dass wir ihn darausherausheben und über Bord werfen kónnten.30 Dies wáre vielleicht eineverlockende Lesart; der Hegelschen Philosophie wáre sie aber nicht gerecht. Siemutet zu pragmatisch an: es ist zwar wahr, dass Hegel die verschiedenenEpochen nicht moralisch beurteilt. Deswegen sagt er nicht einfach unvermittelt,dass die Freiheit der Alten etwas Schlechtes, die Freiheit der Modemen dagegen

etwas Gutes sei. Gleichzeitig scheint er jedoch die modeme Vorstellung derFreiheit des Selbstbewusstseins doch zu einem allgemeinen Kriterium zu stilisieren; ansonsten kónnte er nicht mit einer solchen Entschiedenheit denSklavenstatus der Kinder im rómischen Recht ablehnen oder Platón für denAusschluss des Privateigentums kritisieren.

Deshalb scheint es mir viel erfolgversprechender, und der Intention Hegelsmehr gerecht, wenn die Polemik mit den Naturalisten eher auf die weder historisch noch kulturell oder sozial relativierbare Verbindung des Denkens und desfreien Willens gestützt wird. Denken und Wollen bilden für Hegel eindeutigzwei Seiten derselben Medaille. Das Denken wird von Hegel immer ais

Aktivitát konzipiert, und zwar sowohl auf individueller, wie auch auf objektiverEbene: der Begriff ist für Hegel nie etwas Statisches, im voraus Gegebenes, esist immer entelechia, es bewegt sich, entwickelt sich, um zur vollkommenenGestalt zu kommen. Áhnliches gilt aber auch umgekehrt: Praxis, sowohl dieindividuelle, wie auch die objektive Praxis des Begriffs ( Arbeit des Begriffs, wiedas Hegel so oft nennt) ist teleologisch konzipiert, das heibt. sie bedeutet vorallem Verwirklichung der Zwecke und Zwecke konnen nur bewusst gesetztwerden, sie implizieren also (objektiv) Begrifílichkeit und (subjektiv)Kognition. Sobald die dogmatische Unterscheidung in die begriffliche Welt desDenkens und auBerbegriffliche Welt der Sachen (und die dogmatische Ge

genüberstellung von Denken und Wollen, von Theorie und Praxis) unterlaufenwird, kann der fireie Wille nicht mehr durch empirische Entdeckungen, gleich-sam wie eine Hypothese, falsifiziert werden. Er wird impliziert, oder, prázisergesagt: er bildet das grundlegende Element in einem komplexen und sich immer weiter auszudifferenzierenden Netz der sozialen, kulturellen, psychologischen,

30 Ais Ausdrack einer solchen Strategie konnte man die berühmte Bemerkung Kants aus der Grundlegung zur Metaphysik der Sitien verstehen: »Ein jedes Wesen, das nicht anders ais unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben daram, in praktischer Hinsicht, wirklich frei (...)« (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, in: I. Kant, Die Kritiken, W. Weischedel (Hrsg.), Frankfurt am Main 1997, BA 100). Allerdings gibt sich Kant selber mit

dieser »praktischen« Losung nicht zufrieden.





kurz gesagt: aller bewussten Verhaltnissen, die sich zwischen den Menschen

entfalten.Das wahre Schlachtfeld mit dem Naturalisten ist also nicht die Debatte um

psychologisch verstandene Freiheit des Willens. Freier Wille ist vielleicht die

wichtigste Angelegenheit, um die es hier geht, aber das Schlachtfeld ist falsch

gewahlt. Man solí dem Naturalisten nicht auf der individuellpsychologischen

Ebene, sondem auf dem breiten Boden des naturalistischen Dogmatismus ent

gegentreten. Sobald man sich stattdessen etwa mit Benjamín Libet auf natur

wissenschaftlich konzipierte Experimente im Bezug auf freien Willen einlásst,31

hat man die Debatte schon lángst verloren, weil man schon am Anfang viele

naturalistischen Annahmen unter der Hand akzeptiert hat. Der hegelianisch

gesinnte Denker will dabei nicht so sehr das von dem Naturalisten entworfeneBild, sondem dessen absoluten Anspruch auf Erklarung desavouieren. Sobald

wir eine so verstandene hegelsche Perspektive annehmen, stellen sich dem

Naturalisten unbequeme Fragen wegen deterministischen Annahmen, die er

stillschweigend akzeptiert hat. Der Dogmatismus seiner empiristischen Me

thodologie, mit der er das »Problem der Willensffeiheit« zu »lósen« versucht,

wird dabei offensichtlich. Wieso nimmt dieser Forscher an, dass ein solches

Problem, wie Willensfreiheit, von den methodologischen Voraussetzungen

seiner Untersuchung vollig isoliert hestimmt werden kann? Die schon im

Zusammenhang mancher modemen Naturwissenschaften fragliche Annahme

einer gegenüber seinem Gegenstand absolut neutralen Untersuchungsmethodologie spitzt sich bei einem psychologischphilosophisch

sozialpolitischkulturellen Phánomen, wie das die Willensfreiheit ist, dra

matisch zu.

Nehmen wir den Faden einer solchen Polemik mit dem Naturalisten auf, so

treten auch die Inkonsequenzen der naturalistischen Argumentation immer mehr

zutage. Es wird klar, dass empiristische Vorgehensweise im Fall der Willens-

freiheit einen gewaltigen Teil unserer sozialen Erfahrung und unseres Diskurses

gar nicht erkláren kann. Vor allem die Tatsache, dass wir den Begriff der Ge

rechtigkeit anwenden und dass wir ihn für den grundlegenden Begriff der so-

zialen Ordnung halten. Zusammenfassend lásst sich sagen, dass eine wichtigeLehre, die wir aus Hegels perspektivistischer und holistischer Auffassung der

Willensfreiheit ziehen konnen, die Vertiefung der theoretischen Ebene ware, auf

der die Polemik mit den naturalistischen Gegnem der Willensfreiheit aufzu

nehmen ist. Das Fazit lautet also: mehr an reflexiver Vorsicht, was die Vor

aussetzungen und Kontexte dieser Debatte betrifft. Nur so kann vermieden

werden, dass durch einseitige und vereinfachende Auffassung des Phánomens

31 Siehe: B. Libet, Mind Time. Wie das Gehim Bewusstsein produziert, Frankfurt am

Main 2007.





des freien Willens der Ausgang dieser Debatte naturalistisch vorprogrammiert

wird.

Ja k u b K l o c -K o n k o l o w ic z is research associate at Institute of Philosophy (Warsaw Univer-

sity).

Area o f research:

Classical Germán philosophy and socia l philosophy.

Recent publications:

2011: »Ist der Primat des Praktischen nur »eine hohle Deklamation«? Hegelsche Kritik an

Fichte in Glauben und Wissen«, in: Danz, Christian und Stolzenberg, Jürgen (Hg.): System

und Systemkritik um 1800, Meiner Verlag, Hamburg, S. 239-25 2.

2013: »Das Ich und der Andere. Intersubjektivitat in der Philosophie Johann Gottlieb

Fichtes und in der Phanomenologie Edmund FIusserls«, in: Stolzenberg, Jürgen - Rudolph,

Oliver-Pierre (Hrsg ), Wissen, Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20.

Jahrhundert. (Fichte-Studien; Band 37), Amsterdam - N ew York, S. 163-174.

e-mail: [email protected]






Anmerkungen zur Debatte zwischen Schelling und Eschenmayer in den Jahren 1803—1804

Comments on the debate between Schelling and Eschenmayer in theyears 1803-1804

PATRICK LEISTNER Evangelisch-Theologische Fakultát der Universitat Wien (Alemania)


ZUSAMMENFASSUNGIm Rahmen des Artikels wird die Debatte zwischen Schelling und Eschenmayer inden Jahren 1803-1804 ais eine Konlroverse analysiert, die deren vorherige um die

Naturphilosophie weiterñihrt. Der Zentralgedanke Eschenmayers wird in dessen

Theorie der »Potenzierung« gcschcn. Auf dieser Grundlage entwickelt Eschenmayer1803 eine Theorie der intellektuellen Anschauung, die seine Theorie des»Überganges« in methodischer Hinsicht tragen und dabei den Glauben in einergrundsátzlichen Bedeutung fíir das Wissen und die Philosophie wiedereinfiihrensolí. Ferner solí damit die Generierung von Differenz in der absoluten Identitaterklárbar sein. So erscheint die Debatte über den Zusammenhang von Philosophieund Religión von 1803 und 1804 zunachst ais eine Debatte um die Methodik und dieTheorie der Philosophie selbst. Die Analyse von Schellings Methodik, der»Konstruktion«, macht die tiefen Differenzen zwischen Eschenmayer und Schellingdeutlich. In der Konsequenz hat auch die von Schelling zwischen 1802 und 1804

prásentierte Religionsphilosophie eine grundlegend andere Bedeutung aisEschenmayers.SCHLUSSELWORTEN

IDENTITÁTSPHILOSOPHIE, NATURPHILOSOPHIE, INTELLEKTUELLEANSCHAUUNG, RELIGION.


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 95-112. ISSN: 1136-9922 Departamento de filosof ía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga

Campus de Teatinos, E-2907 1 Málaga (España)



96 PATRICK LEISTNER

ABSTRACT

Within the scope of this article the debate between Schelling and Eschenmayer inthe years 18031804 is analysed as a controversy, that continuies the former conceming the philosophy o f nature. The central thought of Eschenmayer in his theoriesof matter and also in his theorie of the philosophy proceeding to »Nichtphiloso

phie«, is seen in the »Potenzierung«. On this basis he develops a theory of »Intellektuelle Anschauung« that should bear methodically his »progress in Nichtphiloso

phie« and reintroduce the rehgious belief in a fundamental meaning for the philosophy. Moreover it should explain the génesis of difference in the absolute identity. Sothe debate about the connection of philosophy and rehgion in 1803 and 1804 seemsto be mainly one about the methods and theory of philosophy. Looking at Schellingsmethod of »Konstruktion« the fundamental differences between both get visible. In

the consequence Schellings philosophy of religión, that he presented between 1802and 1804, has strictly another meaning than Eschenmayers.

KEY WORDS philosophy of identity, philosophy of nature, intellectual intuition, religión.

Im Z u s a m m e n h a n g d e s v o r l i e g e n d e n B a n d e s z u den aktuellen Folgendes Deutschen Idealismus kónnte das Aufsatzthema zunáchst ungewohnlichwirken. Schellings Philosophie um 1800 mag vielerlei Wirkungen bis heuteentfaltet haben, ja Gedanken Schellings mógen in der Gegenwart ofter

anzutreffen sein ais man denkt. Doch wird man die heute eher wenig erinnerteDebatte zwischen Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Adolph Cari AugustEschenmayer auf den ersten Blick kaum zu denjenigen rechnen, die in derGegenwart und für diese eine gróhere Bedeutung haben. Einer derProtagonisten, Eschenmayer, ist heute eine weitgehend unbekannte Gestalt derPhilosophiegeschichte. Dasjenige, das die Streitsache für die Gegenwart jedochinteressant macht, ist, dass sie etwas Exemplarisches hat. Nicht nur ging es umeine modeme Bestimmung von Rehgion, sondem vor allem auch um dasVerháltnis von Glauben und Wissen. Die Streitsache gehort in denZusammenhang der g roben und für die modeme Religionstheorie grundlegenden

theologischreligionsphilosophischen Streitsachen zwischen 1785 und 1811/12.1Die Debatte von 1803 und 1804 eróffnet für die Theologie und Philosophiewichüge Perspektiven auf die methodischen Bedingungen einer Verháltnis

bestimmung von Glauben und Wissen.Áhnlich wie im Pantheismus und Atheismusstreit zuvor ging es immer auch

um grundsatzliche philosophische Fragen, insbesondere um das Verháltnis desAbsoluten zum Endlichen, von Identitát und Differenz. Einmal mehr war 1803

1 V g l, hierzu Philosophisch-theolog ische Streitsachen. Pantheismusstreit- Atheismuss- treit-Theismusstreit, hg. v. Christian Danz u. Georg Essen, Darmstadt 2012.




Schelling und Eschenmayer in den Jahren 1803-1804 97

und 1804 die Frage des »Überganges« Gegenstand einer Kontroverse, wobei

diesmal die Identitátsphilosophie Schellings und ihr Absolutes von Eschenmayerim Hinblick auf diese Frage überprüft werden sollten. Auch wenn es in denSchriften der beiden Autoren zwischen 1803 und 1804 oft um abstrakte Grundfragen und Probleme der Identitátsphilosophie Schellings geht und die expliziteReligionstheorie selbst relativ kurz kommt, so zeigen doch nicht zuletzt dieReflexionen Eschenmayers, wie sehr jene Themen von personlicher und

praktischreligioser Bedeutung waren.Im Folgenden mochte ich zunáchst Adolph Cari August Eschenmayer und

seine Theorie der Nichtphilosophie in den Blick nehmen. Weniger solí Eschen-mayers Theorie in den religionsphilosophischen Kontext um 1800 eingeordnet

werden. Sondem eher solí dem eigenen Anspruch seiner Konzeption nachgegangen werden und die hinter der Theorie der Nichtphilosophie stehendenmethodischen Voraussetzungen analysiert werden. (= I.) Die naturphilosophische Auseinandersetzung zwischen Schelling und Eschenmayer vor 1803wird hier ais Vorgeschichte der Debatte zwischen 1803 und 1804 in den Blickgenommen. Danach wird auf Schelling eingegangen und einige Grundzügeseines Identitatssystems angesichts der von Eschenmayer seit 1801 formuliertenkritischen Anfragen an dieses skizziert, um schlussendlich SchellingsZuordnung von Philosophie und Religión im Unterschied zu Eschenmayer zurekonstruieren. (= II.)

I. E s c h e n m a y e r u n d d e r Ü b e r g a n g d e r

P h i l o s o p h i e i n N i c h t p h i l o s o p h i e

Adolph Cari August Eschenmayer (17681852) ist auBerhalb derSchellingforschung eine eher unbekannte Gestalt. Die Schellingforschung hatEschenmayer zum Teil eine grolle Bedeutung fiir die Entwicklung des WerkesSchellings beigemessen. Die Streitsache rund um die Schrift Philosophie und

Religión bzw. die Bearbeitung der Kritikpunkte, die Eschenmayer ofíentlich anSchelling formulierte, hat etwa in der Sicht Hermann Zeltners die Weiterentwicklung der Identitátsphilosophie Schellings nach 1804 entscheidendangeregt.2 Setzt man die Bedeutung Eschenmayers für Schellings Werdeganggeringer an, so lasst sich immer noch feststellen, dass Schelling durch Anfragen

2 Vgl., etwa Hermann Zeltner, Eschenmayer, Adolph Cari August, in: Neue Deutsche Biographie 4 (1959), S. 644: »Die Schrift: Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie (1803), in welcher er diese Lehre zuerst entwickelte, wurde für Schelling ein entscheidender AnstoB zur Weiterbildung seiner Lehre, wie überhaupt Eschenmayers bleibende Bedeutung in den Anregungen zu sehen ist, die andere Denker, unter ihnen zu wiederholten Malen Schelling, durch semen aus wirklichem Mitdenken entsprungenen

Widerspruch erfahren haben.«




98 PATRICK LEISTNER

Eschenmayers über lange Jahre hinweg zu Stellungnahmen und Prazisierungen

herausgefordert wurde.AuBcrhalb der Schellingforschung wird Eschenmayer auch als Impulsgeber

für die Entwicklung der modemen Psychiatrie angesehen.3 Die Theologie und

Philosophiegeschichte erwáhnt ihn zum Teil jenseits der Kontroverse mit

Schelling im Zusammenhang des Streits um das Leben Jesu von David Friedrich

StrauB (1835/36), ais Eschenmayer gegen diesen in der Schrift Der Is-

chariothismus unserer Tage von 1836 Stellung bezog. Letztlich richtete sich

dies auch gegen die Philosophie Hegels, die in Eschenmayers Sicht Philosophie

und Religión nicht angemessen unterschied.4 StrauB seinerseits, der Eschen-

mayers psychiatrische Vorlesungen in Tübingen besucht hatte5 und dessen

Dissertation über die »Lehre von der »apokatastasis panton« in ihrerreligionsgeschichtlichen Entwicklung«6 1828 von Eschenmayers Gutachten als

mit dem Evangelium nicht vereinbar angesehen wurde,7 sparte dann auch nicht

mit Polemik, wenn er, das heiBt StrauB, Eschenmayer ais »dilettantische[n]

Philosoph[en]«, »unkritische[n] Systemspinnem und »düstere[n] religióse[n]

Fanatiker« bezeichnete.8

Eschenmayer war ein württembergischer Mediziner und Philosoph, der sich

zunachst mit Naturphilosophie bescháftigte. Wie viele andere bedeutende

Württemberger der Zeit studierte er zunachst an der Stuttgarter Karlsschule, wo

ihn der Naturforscher Cari Friedrich Kielmeyer (17651844) prágte, der eine

»Evolutionstheorie« der Natur entwickelte und die Natur als einen Organismusmit verschiedenen Grundkráñe verstand, der sich durch deren Gegenein

anderwirken entwickelt.9 Neben der Orientierung an Kielmeyers Theorie ist bei

Eschenmayer das Interesse an der philosophischen Theorie der Natur, besonders

3 V gl., Walter Wuttke, Materialien zu Leben und Werk Adolph Karl August von Eschen

mayers, in: Sudhoffs Archiv. Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte, Bd. 56, Leipzig/

Wiesbaden 1972, S. 255 -29 6, hier S. 261.

4 Vgl., etwa Adolph Cari August Eschenmayer, Der Ischariothismus unserer Tage. Eine

Zugabe zu dem jüngst erschienenen Werke: Das Leben Jesu von StrauB, Teil 1, Tübingen

1835, S. vn .5 Vgl., Wuttke, Materialien, S. 262.

6 Vgl., Theobald Ziegler, David Friedrich StrauB, Teil 1: 180 8-18 39 , Strassburg 1908, S.

86.

7 Vgl., a.a.O., S. 85- 91 , hier S. 90.

8 So in David Friedrich StrauB, Justinus Kemer, in: Kleine Schriften, Neue Folge, Berlin

1866, S. 298- 33 2, hier S. 320.

9 Vgl., Adolph Cari August Eschenmayer, GmndriB der Natur-Philosophie, Tübingen

1832, S. X: »Den ersten bleibenden Eindruk für Naturwissenschaft schópfte ich aus den

trefflichen Vorlesungen des Staatsraths Kielmeyer, zuerst Lehrer in der ehemaligen Academie

in Stuttgart. Von ihm habe ich die Grundidee, nehmlich die in der lebenden Natur von der

Pflanze bis zum Menschen bestandig wechselnde Proportion der drei organischen

Grundkrafte, die ich in dem Abschnitt der Biolo gie durchführte.«





der Materie, zu erkennen, das bereits seine Dissertation von 179610 zeigt. So

konnte er sich schon friih der Naturphilosophie Schellings in ihrem Anliegenverbunden wissen, wáhrend auch Schelling die Arbeiten Eschenmayers lobendhervorhob imd sich ein Briefwechsel zwischen beiden entwickelte.11

Eschenmayers Naturphilosophie ist eine umfassende Theorie der Natur unddes Naturprozesses, in die naturwissenschaftliche Beobachtungen integriert sind.Hinter der von Eschenmayer angenommenen Móglichkeit, philosophisch»reine« Strukturen in der Beschreibung der Natur zu erfassen, steht seineÜberzeugung, dass die apriorischen Bedingungen des Wissens zugleich dieBedingungen der Natur sind.12 In seinen ersten naturphilosophischen Schriften

bestimmte er zudem das Verháltnis der induktiven empirischen Naturforschung,

die »hypothetische Gesetzesannahmen« liefere, zur Deduktion von apriorischen Naturgesetzen aus hochsten Prinzipienals ein »Ergánzungsverháltnis«.13 Pro-grammatisch ist etwa der Titel einer Schrift aus dem Jahr 1797: Versuch, die Gesetze magnetischer Erscheinungen aus Satzen der Natur-Metaphysik, mithin a priori zu entwickeln,14

Wie Schelling hat Eschenmayer die Erkenntnisse und Theorien der sich seitdem Ende des 18. Jahrhunderts zum Teil rapide entwickelnden Natur-wissenschaften rezipiert. Bis 1800 wurden viele Entdeckungen gemacht wie dieEntdeckung der Oxydation, die die Entwicklung der Chemie ais Wissenschaftermóglichte. Die galvanischen Versuche waren um 1800 Diskussions-gegen-

stand, es wurde etwa darüber debattiert, inwiefem es sich hier um elektrische,chemische oder magnetische Prozesse handelte. Das Belebende und dieimmaterielle »Lebenskraft« der Natur wollte man anhand der Versuche

beschreiben.15 Neben den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen war es die philosophische

Theorie der Materie, die Eschenmayer (wie Schelling) im Anschluss an Kant bescháftigte. Es galt auf dieser Grundlage eine prinzipielle dynamische Struktur-und Vollzugstheorie zu entfalten. Diese sollte mm zugleich die offenen Fragender Theorie Kants, zuallererst die Frage der spezifischen Qualitaten der Materie,kláren kónnen. Im Hinblick auf die Lósung dieser Frage kam es zur ersten

10 Adolph Cari August Eschenmayer, Principia quaedam disciplinae naturali, inprimis chemiae, ex metaphysica naturae substemenda, Tübingen 1796.

11 Vgl., Eschenmayer, GrundriB der Natur-Philosophie, S. X.

12 Vgl., ebd.: »Meine erste spekulative Kost war die kantische Naturmetaphysik, - der erste groBe Versuch, den Begriíf der Materie durch die Kategorien hindurchzuführen und daraus die unveránderlichen Prinzipien für die Natur zu entwikeln.« Marks, S. 9.

13 Ralph Marks, Konzeption einer dynamischen Naturphilosophie bei Schelling und

Eschenmayer, München 1982, S. 12.

14 Tübingen 1797 (2. Aufl. 1798).

15 Vgl., Klaus Stein, Naturphilosophie der Frühromantik, Paderbom/ München u.a. 2004,

S. 26-39.




100 PATRICK LEISTNER

óffentlichen Auseinandersetzung zwischen Schelling und Eschenmayer, die

dann zunehmend die methodischen Fragen nach den Bedingungen der Natur undihrer Erkenntnis sowie auch die prinzipientheoretischen Fragen und Probleme inden Mittelpunkt riickte. Die hier nicht náher zu erlautemde erste Debatteentzündete sich an der Frage, inwiefem die mathematische Konstruktion derMaterie in der Lage sei, spezifische Qualitát von Materie aus den quantitativenVerháltnissen der beiden Grundkráfte Attraktion und Repulsión bzw. aus den»Intensitatsgraden des Zusammenwirkens«16 der beiden zu konstruieren oder ab-zuleiten. Eschenmayer war der Ansicht, dass dies móglich sei.

Es ging bei der Debatte von Anfang an nicht um ein exotisches Detail- problem der Naturphilosophie, sondem immer auch um die Móglichkeit,

Methodik und Reichweite der (Natur-)Philosophie sowie um die prinzipien-theoretische Frage nach der ursprünglichen Genese von Differenz aus derIdentitat und ihrer Beschreibbarkeit sowie um eine grundlegende Theorie derBestimmtheit. Dieses Themenspektrum wird 1803 und 1804 von der emeutenDiskussion zwischen Schelling und Eschenmayer, welche dann nicht mehr unternaturphilosophischen Vorzeichen steht, wieder im Hinblick auf SchellingsIdentitátsphilosophie aufgegriffen. Deutlich lassen sich jeweils Kontinuitátenzwischen den beiden Debatten im Hinblick auf die Position Eschenmayers undauch Schellings erkennen.

Worin bestand aber nun die Differenz zwischen Eschenmayer und Schelling

in Bezug auf die Frage der spezifischen Qualitát von Materie, wie sie bereits vor1801 deutlich wurde? Eschenmayers Theorie der Qualitát von Kórpem geht davon aus, dass

Qualitát dadurch zustande kommt, dass das Gleichgewicht bzw. die Indifferenzder beiden Grundkráfte der Materie gestórt ist, so dass sich die Kráftegegenseitig begrenzen und Bestimmtheit gesetzt ist. Dieser nicht ais einzeitlicher zu denkende »Akt« der Storung der Indifferenz, der dazu führt, dass

bestándig in der Materie die ursprüngliche Indifferenz in Differentemreproduziert wird, ist nach Eschenmayer die »Potenzierung«.17 (Und diesePotenzierung der Indifferenz wird nun auch Eschenmayers Theorie des

Übergangs der Philosophie in Nichtphilosophie - von der »Potenz des Ewigen«zur »Potenz des Seligen«18 - von 1803 und der mit dieser beabsichtigtenAntwort auf die Frage der Differenzgenese aus der absoluten Identitát Schellings

16 Editorischer Bericht, in: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-kritische Ausgabe [im Folgenden AA], Bd. 1,10, hg. v. Manfred Dumer, Stuttgart 2009, S. 17.

17 Jorg Jantzen, Eschenmayer und Schelling. Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nicht-philosophie, in: Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Der Streit um die

Góttlichen Dinge (1799-1812), hg. v. Walter Jaeschke, Philosophisch-literarische Streit- sachen 3, Elamburg 1994, S. 74-97, hier S. 76; vgl. auch Wuttke, Materialien, S. 266.

18 Adolph Cari August Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nicht

philosophie, Erlangen 1803, S. 47.




Schelling und Eschenmayer in den Jahren 1803—1804 101

zugrunde liegen.) - Für Schelling war ein solcher Begriff der Potenzierung im

Zusammenhang des Qualitátenproblems undenkbar, aber auch grundsatzlichschien ihm Eschenmayers Theorie den Übergang von Identitát zur Differenznicht angemessen zu bedenken. Schelling hat 1798 im Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie ein Modell von »dynamischer Atomistik«entwickelt, das Eschenmayers Theorie zurückwies und von ursprünglichenQualitaten in der Materie ausging.19 Dies erschien Eschenmayer wiederum ein»unbedingter Empirismus« zu sein: »Schelling geht von einem unbedingtenEmpirismus aus, d. h. über das erste movens der Natur solí innerhalb desEmpirismus keine Frage seyn, der Naturphilosoph, so wie er die Natur antrifft,fíndet sie schon ins Werden gesetzt, und er kann weiter nichts thun, ais die jetzt

aktive Naturprinzipien in ihrer Thátigkeit zu entwickeln.«20Schelhngs Aufsatz mit dem Titel Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulósen von 1801, dener ais »Anhang« an denjenigen Eschenmayers in seiner Zeitschrift fü r spekulative Physik abdrucken lieB,21 rückte nun wie bereits angedeutet diemethodische Frage der Naturphilosophie in den Mittelpunkt. Hier wurdendieselben Themen berührt, die Gegenstand der brieflichen Auseinandersetzungzwischen Schelling und Fichte waren. Schelhngs Aufsatz ist ein Dokument, dasin die Ausarbeitungszeit des Identitátssystems fállt.22

In methodischer Hinsicht hat sich Eschenmayer gegenüber Schelling 1801

für eine Beschreibung der Selbstkonstruktion der Natur, wie sie ursprünglich imBewusstsein gesetzt ist, ais Grundlage der Naturphilosophie ausgesprochen. Inseinem Aufsatz Spontaneitat = Weltseele, der 1801 in Schelhngs Zeitschrift fü r spekulative Physik erschien, vertrat er die Ansicht, dass Bewegung und Lebender Natur auf die Einwirkung des Geistes bzw. der Spontaneitat zurückzuführenseien. Eine Beschreibung der reinen Selbstkonstruktion der Natur bzw. derabsoluten Identitát in der Natur, die von dem »Gewusstsein« der Naturabstrahiert, schien ihm das ursprüngliche »Hineintragen« der Spontaneitat, des»Prinzip[s] des Werdens«23 in die Natur zu überspringen, wie er in seinemAufsatz gegenüber Schelling festhielt. Die Überzeugung, dass die Gesetze der

Natur »Modifíkationen« geistiger Gesetze des Subjektes seien, vertrat

19 Vgl., Editorischer Bericht, AA 1,10, S. 17f.

20 Vgl., Adolph Cari August Eschenmayer, Spontaneitat = Weltseele oder das hóchste Princip der Naturphilosophie, in: Zeitschrift für spekulative Physik, hg. v. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Bd. 2, H. 1, Jena/ Leipzig 1801, S. 1-68 (= AA 1,10. S. 345-373, hier: 346).

21 Vgl., Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Anhang zu dem Aufsatz des Herm Eschen

mayer betreffend den wahren Begriff der Naturphilosophie, und die richtige Art ihre Pro

bleme aufzulósen, in: Zeitschrift für spekulative Physik, hg. v. dems., Bd. 2, H. 1, Jena/ Leipzig 1801, S. 109-146 (= AA 1,10, S. 85-106).

22 Vgl., Editorischer Bericht, AA 1,10, S. 22; 24.

23 Eschenmayer, Spontaneitat = Weltseele, S. 22 (= AA 1,10, S. 353).





Eschenmayer auch noch in seinen naturphilosophischen Werken Jahrzehnte

spater.24 Eschenmayers Theorie der Spontaneitat in der Natur in seinem Aufsatzvon 1801 bedeutet allgemein eine mit Elementen der Fichteschen Philosophievorgenommene Neuinterpretation und Ausweitung der skizzierten Potenzierungstheorie auf die allgemeine Naturtheorie. Es ist wiederum eine Theorieder »Belebung« von Natur imd der Genese von Bestimmtheit in dieser.

In der Auseinandersetzung von 1801 ging es dann, wie Schellings Replik aufEschenmayers Aufsatz zeigt,25 zunehmend um die methodische Grundlage der

Naturphilosophie und die Bedeutung der intellektuellen Anschauung, insofemals die Moglichkeit und der Standpunkt der philosophischen Erfassung undBeschreibung der Selbstkonstruktion der Natur (bzw. der absoluten Identitat in

der Natur) diskutiert wurden. Eschenmayers eigenwillige Theorie der Nichtphilosophie von 1803 wird dann unmittelbar die naturphilosophische Methodenreflexion der Auseinandersetzung von 1801 fortsetzen.

Nachdem Schelling 1801 seine Darstellung meines Systems der Philosophie veroffentlicht hatte, richtete Eschenmayer grundsatzliche Anfragen an dieses.Die Frage der Genese von Differenz und Bestimmtheit wurde von Eschenmayernun im Hinblick auf die absolute Identitat der Darstellung meines Systems der Philosophie emeut an Schelling gerichtet. Eschenmayer bezweifelte, ob esSchelling mit seiner These einer quantitativen Differenz in der absolutenIdentitat einerseits und eines absolutes Selbsterkennens der absoluten Identitat

andererseits gelinge, Identitat und Differenz sinnvoll zu unterscheiden. Durchdie Setzung einer nur quantitativen Differenz in der Identitat gebe es letztlichnur bestimmungslose Identitat, weil nur quantitative und nicht »wirkhche«Differenz gesetzt ist. Durch den Gedanken des absoluten Selbsterkennens derabsoluten Identitat werde zwar wirkliche Differenz gesetzt, aber diese sei dannebenso absolut wie die Identitat und »durchbreche diese«: was Schellingoffensichtlich gerade vermeiden wolle.26 Im Grande sind damit die Grundlagendes Systems, wie sie Schelling ausarbeitet, und dieses selbst in Zweifel gestellt.Dennoch hat Eschenmayer sich in der Schrift Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie affirmativ auf das Identitátssystem bezogen und

beanspracht, das in seiner Sicht mit der absoluten Identitat Schellings gegebeneProblem durch seine Theorie des Überganges der Philosophie in Nichtphilo-sophie zu losen, in die wiederum eine Konzeption von absolutem Selbsterkennen als Selbstdifferenzieren integriert ist. Dabei ging es Eschenmayer abereben nicht um eine Absicherang und Klárang der Untemehmung »Identitátssystem«, sondem um dessen »Depotenzierung« zugunsten einer über

24 Vgl., Wuttke, Materialien, S. 263.

25 Vgl., Schelling, Anhang, S. 118ff. (= AA 1,10, S. 89ff.)

26 Vgl., Eschenmayer an Schelling am 21.07.1801, in: AA 111,2,1, S. 357-363, hier: 357-

361.





geordneten Vollendungsgestalt: der Nichtphilosophie. Will Schelling das Identi

tátssystem in seiner Prinzipientheorie konsistent durchdenken, wie Eschenmayerimpliziert, so müsste er dieses zwangsláufíg in der Weise Eschenmayers »herabsetzen« (und es damit letztlich verabschieden). Und Eschenmayer legt nahe,dass Schellings dies bereits unwissentlich vollzogen habe.27

Entsprechend dem Vorbericht seiner Schrift ist deren Zielrichtung, dieTheorie der Nichtphilosophie ais eine Reflexión auf die Grenze des Wissenseinzuführen bzw. ais eine Theorie der Zuordnung von Glauben und Wissen, inder das Wissen bzw. die Philosophie selbst in ihren Voraussetzungen erfasstwerden.28 Die Theorie des Überganges der Philosophie in Nichtphilosophie fiihrtdie bereits angefiihrten basalen Theorieelemente und Fragen Eschenmayers

weiters.Eschenmayer ging es zunáchst um eine »modifízierte« Theorie vonintellektueller Anschauung, die seine Theorie des Überganges in methodischerHinsicht tragen sollte. Die intellektuelle Anschauung ist in EschenmayersVerstándnis von absoluter Identitát eine absolute Identitát »ausser allerDifferenz und Indifferenz«.29 Nicht ist die intellektuelle Anschauung per se einabsolutes Selbsterkennen, denn dieses wáre ein »Selbstdifferentiiren [...], wasmit der Integritat der absoluten Identitát nicht vereinbar ist«.30 Für ein solches

bráuchte es einen Bestimmungsgrund, der aber nach Eschenmayer niemals inder absoluten Identitát mit gesetzt ist. Ein solches absolutes Selbsterkennen bzw.

Selbstdifferenzieren ist erst durch den Glauben gesetzt. Die absolute Identitátder intellektuellen Anschauung bzw. Vemunft wird erst im »anschauenden«Glauben ein »wirkliches« absolutes Selbsterkennen, womit es aber sogleichwieder über sich hinaus ist.31

Eschenmayer kombiniert die intellektuelle Anschauung mit einem (mitdieser freilich nur schwer vertráglichen) Element von religióser Anschauung,das immer schon Bedingung für die Lebendigkeit der intellektuellen An-schauung sein solí und andererseits gewissermaBen ais Anschauen der in-tellektuellen Anschauung eine übergeordnete Selbsterfassung (von andererQualitát) bedeutet, die Ziel der intellektuellen Anschauung ist, zugleich aber im

Sinne des Reflexionsmodells ein Herausgehen aus der intellektuellen An-schauung und Begrenzen, Bestimmen und Beleben dieser sein solí.32 EbendieseBegrenzung und Belebung von auBerhalb offenkundig ist es eben dienaturphilosophische Theorie der Potenzierung bzw. Spontaneitát, die hier zugrunde liegt bedeutet die Begrenzung des Wissens. Diese Selbsterfassung solí

27 Vgl., etwa Eschenmayer, Uebergang, § 54, S. 46; § 99 , S. 104.

28 Vgl., a.a.O., Vorbericht, o.S.

29 A.a.O., § 73, S. 69.

30 Ebd.

31 Vgl., a.a.O., § 60 , S. 46.

32 Vgl., a.a.O., § 77, S. 77.





zugleich eine hochst wirkliche, (das liciBt: empirische imd individuelle), sein,33

sie ist ein Übergehen des Wissens in (religioses) Anschauen.Heterogene Komponenten werden also in Eschenmayers modifizierterTheorie der intellektuellen Anschauung zusammengefiihrt. Offensichtlich sindes zwei Modelle, die die Theorie der Begrenzung bzw. der Übergehens tragen:Einerseits das 1801 im Brief an Schelling skizzierte Selbsterkennen derabsoluten Identitát, das nur als Selbstdifferenzieren zu verstehen sei und einenBestimmungsgrund von auBcrhalb der absoluten Identitát verlange. DiesesModell von Selbstdifferenziemng gründet auf der Überzeugung Eschenmayers,dass Erkennen immer ein Hinausgehen über das zu Erkennende bedeutet:34 Soauch das Selbsterkennen. Bestimmtheit bzw. »Gránze«, wie Eschenmayer

schreibt, entstehe im Erkennen dadurch, »daB ich das Verschwinden des zuBegránzenden in dem Hervortreten eines Andem bemerke«.35 Nur durch denAkt des absoluten Selbsterkennens wird die an sich differenzfreie Identitát alsIndifferenz zweier Verschiedener, eines Erkennenden und eines Erkannten bzw.als Indifferenz von Natur und Geist gesetzt und in diesem Sinne belebt. DieVemunft geht so aus sich heraus im absoluten Selbsterkennen, was eben nachEschenmayer ein Übergehen in den Glauben ist.

Und andererseits steht, wie bereits bemerkt, in Kombination mit dem Modelldes absoluten Selbsterkennens, die naturphilosophische Theorie der Poten-zierung im Hintergrund, die das Beleben und Stóren der absoluten Einheit der

absoluten Identitát zur Selbstdifferenzierung plausibilisieren solí und diefreigesetzte Dynamik und Systematizitát erkláren solí. Die oben beschriebeneFunktion des Potenzierens der Kráfteeinheit bzw. des »Einwirkens derSpontaneitát auf die Natur« solí hier entsprechend der Glaube gegenüber derVemunft erfiillen bzw. die religióse Nichtphilosophie gegenüber derPhilosophie. Durch die Analogie mit diesem Modell solí die Überordnung unddie (letztlich mehr behauptete als begründete) qualitative Verschiedenheit desGlaubens gegenüber dem Wissen beschreiben werden. Es solí aber auch dieGrenze bzw. die Weise des Bestimmtseins des »Diesseitigen« durch das»Jenseitige« náher erláutert.

Eschenmayer fiihrt aus, dass der Philosophie bzw. der Spekulation die »Pos-tulate« ihrer Konstruktionen unmittelbar durch Offenbarung gegeben sind.36 DerPhilosoph »selbst steht mithin auf einem ganz andem Standpunkte als das, waser lehrt und mittheilt«.37 Die absolute Identitát sei zwar die »Basis«38 desPhilosophierens: Sie vermittle als absolute Identitát die Vemunft als

33 Vgl., a.a.O., § 38, S. 30.

34 A.a.O ., Vorbericht, o.S.

35 Ebd.

36 Vgl. a.a.O., § 69, S. 61.

37 a.a.O., § 75, S. 73.

38 Ebd.





Konstruierendes mit der Vemunft als Konstruiertem. Glaube und Offenbarung

sind jedoch immer schon die Voraussetzungen der Philosophie. Nur von derskizzierten Basis der Nichtphilosophie aus lassen sich die Theorie des absolutenSelbsterkennens, die Übergangsfrage, der Zusammenhang des Absoluten undEndlichen bzw. der Zusammenhang von Identitat und Differenz bzw. vonIdentitat und Selbsterkennen, im Weiteren aber v.a. auch die Frage desBestimmungsgrundes kláren.

Aber auch noch weiter wird das Verháltnis des Absoluten zum Endlichenvon Eschenmayer im Anschluss an die Theorie des »Überganges« erláutert. Dasim Glauben lebendig gewordene Absolute ermóglicht erst Freiheit in der Welt:»Der góttliche Funke der Freyheit, welcher aus der unsichtbaren Welt sich der

unsrigen mittheilt, durchbricht die absolute Identitat [...], jetzt erst entsteht miteinem Worte Leben und Weben durch die ganze Sinnen- und intellektuelleWelt«.39 Da Schelling ja in der Sicht Eschenmayers die Lebendigkeit desAbsoluten nicht aufzuzeigen vermag, so ist damit indirekt gesagt, dass Schellingauch kein Freiheitsverstándnis auf dem Boden seines Identitatssystems moglichist. Dies impliziert auch der Hinweis, dass Schelling die Tugend aus seinemSystem ausgeschlossen habe.40

Eschenmayer beansprucht also mit seiner Theorie der Nichtphilosophie einekonsistente identitáts philosophische Theorie entfaltet zu haben. Stárker aberwiegt das personliche Anliegen Eschenmayers, den Glauben nicht nur

gegenüber dem Wissen retten zu wollen, sondem als Bedingung und Ziel desWissens diesem überzuordnen. Die von Eschenmayer gegenüber Schellingimmer wieder unterstrichene Unmóglichkeit einer philosophischen Losung desProblems des Bestimmungsgrundes im Absoluten wird stark funktionalisiert zudiesem Zweck. Die Funktion, die Eschenmayer dem Glauben beimisst, ist grolJ,der Glaube muss eine gewaltige Last an grundsatzlichen philosophischenProblemen tragen, die er zu losen beansprucht, wie die Frage nach dem Grundaller Bestimmtheit und der Freiheit sowie die Erklárung des Überganges vonIdentitat zur DilTerenz. Eschenmayers »Glaube«, »Andacht«, »Ahndung«

bleiben jedoch sehr unbestimmt. Dass der Glaube philosophisch nicht náher

expliziert werden muss, weil er gerade der Philosophie entzogen ist, istangesichts seiner groBen Bedeutung fiir Philosophie und Wissen wenigüberzeugend. Ihm wird die Losung komplexer philosophischer Problemeanheimgegeben, sie werden damit aber nicht gelóst, sondem nur an einen Ortverfrachtet, der dem philosophischen Diskurs nicht mehr zugánglich ist. Damit

bleiben letztlich doch nur Beteuerungen und das personliche Anliegen einerDepotenzierung des Wissens zugunsten des Glaubens.

39 a.a.O., § 86, S. 90.

40 Vgl., ebd.





Am Ende seines Werkes fasst Eschenmayer rückblickend das Anliegen

seiner Theorie des »Übergangs« zusammen: »Ich habe, wie ich glaube, derPhilosophie nur den Ueberwuchs über ihre eigene Gránzen geschnitten, und sievermittelst des ewigen Verháltnisses des Glaubens rektificirt. Was ich derPhilosophie nahm, das gab ich der Religión wieder [...].«41 Schelling wird dann1804 mit dem Titel seiner Schrift, aber auch direkt am Ende der Einleitung vonPhilosophie und Religión den Faden wieder aufnehmen und sein »Vorhaben«umsetzen, »diejenigen Gegenstánde, welche der Dogmatismus der Religión unddie Nichtphilosophie des Glaubens sich zugeeignet haben, der Vermmft und derPhilosophie zu vindiciren«.42

II. D a s IDENTITÁTSSYSTEM UND SCHELLINGS A n t w o r t a n E s c h e n m a y e r

Schelling rückte in seiner Antwort an Eschenmayer in Philosophie und Religión nicht emeut die Naturphilosophie in den Blickpunkt. Seine Schriftmochte eine ohnehin beabsichtigte, in der vorliegenden Form jedoch unfertigeDarstellung der Identitatsphilosophie sein und solí nicht eine Streitschrift alleinsein.43 In Philosophie und Religión sind es folgende Aspekte, die Schelling vorallem zur Zurückweisung Eschenmayers heranzieht: Die Theorie der intellektuellen Anschauung und das Verstándnis von absoluter Identitát und ihremSelbsterkennen, welche Eschenmayer missverstehe, wenn er dieses ais einSelbstdifíerenzieren und ein Herausgehen des Absoluten aus sich begreife.Damit verbunden ist eine Reflexión auf das Verháltnis von Absolutem undEndlichen, das heilit auf die Übergangsfrage und auf das Wesen des Endlichen.Der von Eschenmayer diagnostizierte »Ausschluss der Tugend«44 ist Anlass zurPrásentation einer (geschichtsphilosophischen) praktischen Philosophie,wáhrend Schelling dann Eschenmayers Lehre von der Unsterblichkeit der Seelezurückweist.45

Nachfolgend sollen einige Grundgedanken des Identitátssystems skizziertwerden, um von dort aus die durch Eschenmayer in Frage stehenden Aspekte inder Sicht Schellings zu rekonstruieren. Die methodische Grundlage der Philo-sophie solí zunáchst in den Blick genommen werden, da sie, wie bereits in derRekonstruktion von Eschenmayers Theorie der intellektuellen Anschauung von1803 deutlich wurdc, eine Zentralfrage der Auseinandersetzung darstellt. AuchSchelling hat die Theorie der intellektuellen Anschauung und die damit

41 A.a.O., § 100, S. 107.

42 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie und Religión, Tübingen 1804 = SW 1,6, S. 13-70; hier S. 7 = SW 1,6, S. 20.

43 Vgl., a.a.O., S. IR = SW 1,6, S. 13.

44 A.a.O., S. 59 = SW 1,6, S. 53.

45 Vgl., a.a.O., S. 6 8- 74 = SW 1,6, S. 60-6 4.




Schelling und Eschenmayer in den Jahren 1803—1804 107

verbundene Theorie der absoluten Identitat bereits in der Einleitung seiner

Schrift als einen entscheidenden Differenzpunkt markiert46 und ausgehend vonder intellektuellen Anschauung die »Abkunft der endlichen Dinge aus dem

Absoluten«47 in den Blick genommen. In Philosophie und Religión wird jedoch

die auf der intellektuellen Anschauung basierende Methodik des

Identitátssystems, die Konstruktion,48 nicht náher dargelegt, obwohl sie in der

Schrift vorausgesetzt ist und die von Schelling seit 1801 prásentierte

Philosophieform erst náher zu charakterisieren vermag.

Schellings Methode der Konstruktíon móchte Einzelnes im Médium des

Absoluten auf die mit ihm gesetzte Idee durchsichtig machen. Die Ideen als

bestimmte Einheiten von Besonderem und Allgemeinem, Reellem und Ideellem

sollen so dargestellt werden. Das Einzelne solí in Bezug auf das Absolute, inseinem Ansich durchsichtig gemacht werden. Die Konstruktionen beschreiben

auf jeder Stufe des Lebens die Ideen, welche drei Momente umfassen, námlich

Allgemeines und Besonderes sowie deren Vermittlung. Dasjenige, was in der

Konstruktion demonstriert wird, »ist die absolute Einheit des Endlichen und

Unendlichen«; das woran demonstriert wird, »ist eine bestimmte Einheit«.49

Eine Pointe dieses Verfahrens ist, dass durch dieses die Idee erscheinen solí und

die empirische Bestimmtheit, seine kontingente Gestalt, abgeblendet bzw.

»zemichtet« wird. Es solí gerade das Besondere als Besonderes am Einzelnen,

»in der Entgegensetzung gegen das Allgemeine, vemichtet« werden.50

Philosophische Konstruktion leitet damit das Endliche nicht aus demAbsoluten ab, was gegenüber Eschenmayer festzuhalten ist, welcher eine solche

Ableitung als Intention des Identitátssystems begreift. Sondem die philoso-

phische Konstruktion vemichtet die Endlichkeit des Einzeldings, um es

anschauend auf der eigenthchen Konstruktionsebene darzustellen. Dabei wird

die entsprechend der Schwerkrañ in der Materietheorie gedachte konstruktive

Kraft des Absoluten am Einzelnen dargestellt und zwar so, dass das Absolute

darin nur indirekt erscheint. Nur hier, nicht etwa in der empirischen

Wirklichkeit, kann nach der Erscheinung oder Realisierung der absoluten

Identitát im Einzelphánomen gefragt werden. Durch Einführung dieser

Unterscheidungen von Ebenen wird die »Zemichtung« des Empirischen an denDingen zu einer Grundaufgabe der am Absoluten orientierten Philosophie, die

46 V gl., a.a.O., S. 4 -7 = SW 1,6. S. 18f.

47 A.a.O., S. 18 = SW 1,6, S. 28.

48 Vgl., zur Konstruktion: Ueber die Construktion in der Philosophie, in: Kritisches

Journal der Philosophie, hg. v. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm

Friedrich. Bd. 1. St. 3, Tübingen 1802. S. 26-61 = SW 1,5, S. 125-151; Femere Darstellungen

aus dem System der Philosophie, in: Neue Zeitschrift für speculative Physik, Tübingen 1802,

Bd. 1, St. 2, S. 3-33 = SW 1,4, S. 392^111.

49 A.a.O., S. 5 = SW 1,4, S. 392.

50 A.a.O., S. 6 = SW 1,4, S. 393.





die harsche Zurückweisung aller Standpunkte von Reflexión - wie desjenigen

Eschenmayers - nach sich zieht, welche in der Sicht Schellings empirischeReste bzw. endliche Differenzstrukturen in den Standpunkt des Absoluten mit

hineinnehmen. Diese »Zemichtung« kehrt dann auch in áhnlicher Weise in der

philosophischen Propádeutik und Sittlichkeitslehre wieder.

Die verschiedenen Darstellungen der Identitatsphilosophie ab 1801 kommen

darin überein, dass sie das Absolute ais absolute Identitát fassen, die den

Einheitsgrund von Natur imd Geist darstellt, der von diesen beiden jedoch

unabhángig ist. Damit solí das bisherige System Schellings mit seiner Trennung

bzw. Parallelisierung von Transzendental- imd Naturphilosophie so weiter-

entwickelt werden, dass gerade diese Trennung, in der sich die Differenz von

Subjekt und Objekt widerspiegelt, überwunden wird. Es sind systematischeAbsichten, die Schelling in der Vorrede der Darstellung meines Systems der

Philosophie anführt.51 Es sollen Natur und Geist ais qualitativ nicht

verschiedene, aber unterscheidbare Einheiten im gemeinsamen, einheitlichen

Prinzip begriffen werden. Schelling mochte mit dieser Philosophieform

sámtliche gewusste Wirklichkeit in Natur- und Geistsphare daraufhin

durchsichtig machen, inwiefem in ihnen die absolute Identitát zur Erscheinung

kommt.

Das anhand der Ideen bereits dargelegte, in alien Konstruktionen voraus-

gesetzte Grundmodell einer Einheit aus zwei Momenten, die durch ein drittes

gleichgesetzt sind, gewinnt Schelling aus seiner Theorie der Materie, die eineWeiterentwicklung gegenüber Kants Materietheorie darstellt und für die

Herausbildung der Identitátsphilosophie von groBer Bedeutung ist. Alies, was

ist, entspricht im identitátsphilosophischen Zusammenhang grundsátzlich

diesem Muster. Die Materie ist eine Einheit der beiden Grundkráfte »Attractiv-«

und »Expansivkraft«52 (= A und B), wobei Schelling gegenüber Kant die

Schwerkraft ais dritte Kraft einführt, die die beiden Grundkráfte ais gleich und

so ais seiend in einer synthetischen Einheit setzt, obgleich sie selbst in dieser

Funktion ais »unmittelbarer Grund von Realitát« ais »construirende Kraft«53 nur

immanent, das heiBt indirekt in der Realitát wirklich ist. Die Schwerkraft

fungiert ais die Einheitsbedingung, ais eine indirekt wirkliche Stabilisierungeiner in sich dynamischen Einheit. Die Schwerkraft ist so der Reprásentant der

absoluten Identitát in der Materie, die absolute Identitát erscheint in der

beschriebenen Weise ais eine Kraft, die »a uf das Seyn des Products, welches

durch A = B bezeichnet wird«,54 geht.

51 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, in:

Zeitschrift für spekulative Physik, hg. v. dems., Bd. 2, H. 2, Jena/ Leipzig 1801,

Vorerinnerang, S. III-IX (= AA 1,10, S. 109-112).

52 Darstellung meines Systems, § 53 Zus. 3, S. 40 = AA 1,10, S. 146.

53 A.a.O., § 54 Erkl., S. 40 = AA 1,10, S. 146.

54 A.a.O., § 63, S. 47 = AA 1,10, S. 152.





Eschenmayers Theorie der Materie im Aufsatz Spontaneitat = Weltseele

nimmt gegenüber Schellings Theorie bezeichnenderweise ein viertes Prinzipauf, námlich die Spontaneitat, die erst die Lebendigkeit in der Natur erklárensoll: »Es giebt vier Prinzipien: / 1) und 2) Zwei entgegengesetzte Grundkráfte - (Mittag und Mittemacht, die zwei Seiten des Dreiecks nach Baader). / 3) DieSchwere (der Niedergang, die einende Basis des Dreiecks). / 4) Derursprüngliche Trieb (der Aufgang, der pulsirende Zentralpunkt des Dreiecks)Spontaneitat = Weltseele.«55 - Demgegenüber hat das Einzelding der Naturnach Schelling immer schon eine Eigendynamik und muss nicht erst beseeltwerden, es ist lebendig durch die zwar selbst immer aullerhalb verbleibendeSchwerkraft, die aber am Einzelnen ais einem bestimmten Produkt der beiden

widerstreitenden Grundkráfte für dessen innere Stabilitát und die Tendenz des»Gehens auf Sein«, des Setzens in Bestimmtheit steht.So áhnlich Eschenmayers und Schellings Konzeption auf den ersten Blick

erscheinen mogen: Eschenmayer geht letztlich immer von der Spontaneitat desSelbstbewusstseins und seiner Struktur aus und lásst so nicht dasSelbstbewusstsein von der Natur her entstehen. Insofem haben auchnaturphilosophische Strukturen in der Beschreibung von Phánomenen desGeistes eine andere (eher nur illustrierende) Bedeutung.56 Und auchgrundsátzlich führt dies - bei alien Parallelen zwischen Schelling undEschenmayer - zu einer anderen Ausarbeitung des Überganges von der Natur

zum Geist. Schellings Naturphilosophie hat in der angedeuteten Weisegrundlegendere Bedeutung für seine Identitátsphilosophie, gerade auch für dieideelle Philosophie und die Theorie des Absoluten und seiner Erscheinungsweise in der Endlichkeit. Dass die Debatte von 1803 und 1804nicht emeut zu einer auch naturphilosophischen geworden ist, ist insofem

bedauerlich. Die Theorie der Konstruktion ist eine Theorie der Bestimmtheitund móchte das immer schon (im eigentlichen Sinne) Wirkliche am Einzelding,die Idee, darstellen. So geht die Konstruktion Schellings ganz anders mitBestimmtheit um ais Eschenmayers. Das immer schon Wirkliche am Ding wirdmit der Idee dargestellt.

Die Konstruktion ist gewissermaBen eine Theorie von intellektuellerAnschauung im Vollzug der Philosophie. Insofem unterscheidet sie sich grund-legend von der oben rekonstruierten der oben rekonstruierten »modifizierten«

55 Eschenmayer, Spontaneitat = Weltseele, S. 64 = AA 1,10, S. 371.

56 V g!, hierzu etwa die Einführung der Grundkráfte der Materie im Zusammenhang der Darstellung des »WechselverhaltniB[es]« des Selbstbewusstseins in Eschenmayers Dedukzion

des lebenden Organism (in: Magazin zur Vervollkommnung der theoretischen und

praktischen Heilkunde, Bd. 11,3, hg. v. A. Róschlaub, Frankfurt a.M. 1799, S. 329-390, hier S. 372: »Um die Sache deutlicher zu machen, nehme ich einige Beispiele aus der Naturlehre (nicht ais ob ich meine Satze aus dieser begründen wollte, denn es verhalt sich umgekehrt,

diese Satze begründen erst die Naturlehre)«.





intellektuellen Anschauung Eschenmayers, die seine Theorie des Überganges

prágt. Wie gesagt erwáhnt Schelling den Begriff »Konstruktion« ais metho-dischen Grundbegriff in Philosophie und Religión nicht. Doch scheint seineDarstellung sowohl der intellektuellen Anschauung ais auch der absolutenIdentitát gerade auf der Grundlage der Theorie der Konstruktion zu erfolgen, jadiese Theorien sind in gewissem Sinne philosophietheoretische Selbst-reflexionen. Wie im Vollzug der Philosophie das Unbedingte indirekt erscheint,gilt die Aufmerksamkeit Schellings. Damit solí gegenüber Eschenmayeraufgezeigt werden, dass die Philosophie bei der indirekten Darstellung desUnbedingten nicht von (religióser) Offenbarung von Evidenz undBestimmtheit57 abhángig ist. So ist auch die Theorie des Absoluten in Philoso

phie und Religión eine Darstellungstheorie.58Wenn nach Schelling das Absolute ais absolute Identitát ist, dann sind auchdie Form bzw. die Ideen in der konstruierten Reinstruktur absolut, insofem siedie Darstellungsmedien des Absoluten sind und auf das Absolute beziehbar seinmüssen. Die Form der Bestimmtheit der Ideen solí eine positive, ihre Realitáteine ideell-reelle Normativitát sein (welche sich freilich wiederum nur an einemkonkreten Einzelnen darstellen kann). Die Einheit von Absolutem und seinerDarstellung im Vollzug beschreibt Schelling ais ein »Selbsterkennen«:59 unddies unter Abgrenzung von Eschenmayer, der mithilfe seiner Theorie derReflexión und des Selbstdifferenzierens das Darstellungsmedium des Absoluten

und die Bestimmtheit erst erzeugen muss, wie wir sahen.Schelling ist mit seiner Identitátsphilosophie (anders ais Eschenmayer) ander Darstellung der Selbsterfassung des Absoluten orientiert. Die Geschichte desAbsoluten in der Geschichte zu beschreiben bzw. seine Wirklichkeit in derSelbstbestimmung zu erfassen, ist nach Schelling Thema der Religión, die hierin einem ganz anderen Horizont steht ais bei Eschenmayer.

Nach Schelling ist die Religión auf dem Boden der Philosophie und durchdiese beschreib- und konstruierbar. Philosophie und Religión haben, wie

57 V g l, Schelling, Philosophie und Religión, S. 15f.: »Inwiefem diese Anschauung nicht

gleich der irgend einer geometrischen Figur auf allgemeingeltende Art gegeben werden kann, sondem jeder Seele, wie die Anschauung des Lichts jedem Auge, insbesondere eigenthümlich ist, so ist hier allerdings eine bloB individuelle, aber in dieser Individualitat doch eben so allgemeingültige Offenbarung, ais es für den empirischen Sinn das Licht ist, und die!3 kónnte

der Punct seyn, durch welchen auch Eschenmayers Andeutungen sich mit den Behauptungen der Philosophie, in der beyderseitigen weitem Entwicklung vereinigen lassen móchten.« (=

SW 1,6, S. 26)

58 Vgl., Christian Danz, Die Begründung des Gottesgedankens in Philosophie und Religión. Anmerkungen zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen

von Schellings philosophischer Theologie , in: F.W.J. Schelling, Philosophie und Religión, hg. v. Alfred Denker u. Holger Zaborowski, Interpretationen und Quellen 1, München 2008, S. 155-168, hier S. 159ff.

59 Schelling, Philosophie und Religión, S. 24 = SW 1,6, S. 31.





Schelling anhand der Mysterienreligion darlegt, dasselbe Erkenntnisprinzip.60

Die intellektuelle Anschauung wird also von Schelling nicht um einübergeordnetes »religióses« Moment ergánzt wie bei Eschenmayer. So ist inSchellings Theorie in methodischprinzipieller Hinsicht ein Konkurrenzverháltnis von Philosophie und Religión oder eine Überbietiingsfigur wie inEschenmayers Theorie ausgeschlossen. Auch haben nach Schelling Philosophieund Religión dasselbe Absolute zum Thema.61 Was sie unterscheidet, ist eineunterschiedliche Perspektive auf das Absolute: Die Philosophie stellt dasAbsolute in seiner Selbstkonstruktion, in seiner unbedingten Selbsterfassung inden Ideen der Natur imd Geschichte dar. Erst in der Geschichte erscheint dasAbsolute ais solches.62

Die Religión hat die Wirklichkeit der absoluten Selbstbestimmung und derSittlichkeit zum Thema, in der sich das Absolute ais solches zeigt. Religión istder Vollzug und die Beschreibung der absoluten Selbstbestimmung am Ort deskonkreten Individuums. Sie ist so ein spezifisches Wissen bzw. Anschauen undDarstellen des Erscheinens des Absoluten in der Endlichkeit.63 Die Wirklichkeitdes Vollzuges der Absoluten Selbstbestimmung und damit des Absoluten amOrt des Individuums kann nur von der Religión ais einer »Freiheits undEndlichkeitshermeneutik« erfasst und beschrieben werden, so dass die Phi-losophie insofem die Religión in ihrer Eigenbedeutung anerkennt.

Die Attraktivitat der Schellingschen Konzeption von Religión gegenüber

derjenigen Eschenmayers liegt gerade darin, dass Schelling mit der Móglichkeitder (philosophischen) Explizierbarkeit von Religión bei gleichzeitiger Anerkennung ihres Eigenwertes für das Individuum und seinen Selbstvollzugrechnet. Eschenmayer dagegen führt eine Überbietungsfígur ein, aus der folgt,dass die Religión selbst nicht dem Wissen zugánglich ist: obgleich sie gerade fiirdas Wissen und die Philosophie die Losung ihrer prinzipiellen Probleme leistensolí.

Pa t r ic k l e is t n e r is research associate at the »Institut für Systematische Theologie und

Religionswissenschaft« of the »Evangehsch-Theologische Fakultat der Universitat Wien«.

Area o f research:

Deutsche Idealismus, Schelling, Theologie und Religionswissenschaft.

Recent publications:

60 Vgl., a.a.O., S. 4-6 = SW 1,6, S. 18-20.

61 Vgl., a.a.O., S. 3; 77-80 = SW 1,6, S. 17; 67-70.

62 Vgl., etwa Schelling, Fem ere Darstellungen, Bd. 1, St. 2, S. 47 = S W I,4 , S. 421.

63 Schelling, Philosophie und Religión, S. 75 -8 2 = SW 1,6, S. 65 -70 .

Suplemento 19 (2 014 ) de Contrastes. Revista internacional de filosof ía




At the moment he works on the edition o f volume I,14 o f the Historical-Critical Edition of

F.W.J. Schelling.

e-mail: patrick. [email protected]. at






El programa fundacionalista del saber en la

enciclopedia de las ciencias filosóficas

Hegel and the foundationalism of

the Encyclopedia of Philosophical Sciences

JUAN J. PADIAL BENTICUAGA

Universidad de Málaga (España)


RESUMEN

Este artículo trata del programa de la Enciclopedia de las ciencias fdosóficas de

Hegel. Programa que Hegel delinea en la introducción a dicha obra, y que culmina

en el silogismo de silogismos que concluye su obra. Desde su comienzo y término

cabe advertir (1) la diferencia de la Enciclopedia hegeliana con las enciclopediasdieciochescas, y (2) la relación de la ciencia filosófica hegeliana con lo empírico.

PALABRAS CLAVEHEGEL, ENCICLOPEDIA, FUNDACIONALISMO, CIENCIA

ABSTRACT

This paper focus on the Hegelian program of the Encyclopedia o f the Philosophical

Sciences. Hegel explains his program in the “Introduction”, and in the last pages ofthe Encyclopedia, the syllogism of syllogisms. From its beginning and fiom its end,

it is possible to notice (1) the difference between the Encyclopedia and other encyc-lopedias of the eighteenth-century, like the French one or the British one; and (2) the

relationship of the Hegelian notion of philosophical Science with the empirical.KEY WORDS

HEGEL, ENCYCLOPEDIA, FOUNDATIONALISM, SCIENCE


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 113-129. ISSN: 1136-9922

Departamento de filosofía , Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga




114 JUAN J. PADIAL BENTICUAGA

I. E l p r o g r a m a f u n d a c i o n a l i s t a d e l s a b e r

Y LAS ENCICLOPEDIAS MODERNAS

La E n c i c l o p e d i a d e l a s C i e n c i a s Fi l o s ó f i c a s de Hegel no está estructura-

da como una enciclopedia al uso. La organización de las enciclopedias suele

obedecer a criterios pragmáticos, no teóricos. Responden a la necesidad de en-

contrar fácil y rápidamente conocimientos científicos. Por ello los editores de

enciclopedias suelen adoptar como criterio organizativo el alfabético, y como

modelo el Diccionario Universal de las Ciencias y las Artes que Ephraim

Chambers había publicado en Inglaterra en 1728, un diccionario conocido como

Cyclopaedia.1

Chambers denominó a su obra Cyclopaedia porque los artículos estaban co-

nectados entre sí, se remitían unos a otros. Había cierta circularidad — k v k L o ç —

en las doctrinas expuestas —jtatSeía—. Además, proporcionaba una tabla de

contenidos y un directorio en el que se mostraba el orden y disposición de las

voces. Este directorio es «la mayor contribución» de Chambers a su enciclope-

dia2, el intento de realizar una guía en la que aparezcan las relaciones, filiacio-

nes, y múltiples referencias cruzadas entre los diversos hallazgos científicos.

Así, la Cyclopaedia venía a rehabilitar la noción griega de en kuklóipaideuein.3

Las enciclopedias pretenden instituir el ideal moderno del árbol de las cien-

cias. Una pretensión operativa en Bacon4 y Descartes,5 y que constituye uno de

los ingredientes fundacionales de la edad Moderna. Usar la metáfora del árbol

sugiere la integración de todas las ciencias en un organismo. Pero la unidad de

aquellas primeras enciclopedias es problemática.6 El saber en estas enciclope-

1 Puede consultarse digitalmente en http://artfl-project.uchicago.edu/content/chambers-

cyclopaedia

2 Cfr.: Yeo, R., «Classifying the Sciencies» en The Cambridge History o f Science, vol. 4,

Eighteenth-Century Sciencie, Cambridge University Press, Cambridge Mass., p 260 .

3 Cfr.: Bignami, L., «II concetto di enciclopedia,» en Filosofía e scienze fllosofiche n ell ’

«Enciclopedia» hegeliana del 1817, F. Chiereghin (ed.), Trento 1995, 23-61. Citado por

Ferrarin, A., Hegel and Aristotle, Cambridge University Press, Cambridge, Mass ., p. 59.

4 Bacon, Fr., «A Description of the Intellectual Globe» en The Works ofFrancis Bacon , collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis, and Douglas Denon Heath, 14

vols. Longman, Londres, 1857-74. Reimpresión en Fromman, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1961-

63, vol. 5, pp. 503-04.

5 Cfr.: Descartes, R., « Meditations etprinc ipes : traductionfrançaiseparL.C. d'A., duc de

Luynes» en Oeuvres de Descartes publiées par Charles Adam & Paul Tannery sous les aus-

pice s du Minstére de Tinstructionpublique, A TIX, 2,14-15.

6 Para Hegel también lo es la unidad de L'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des

Sciences, des arts et des métiers editada entre 1751 y 1772 por Denis Diderot y Jean

d’Alembert. Estos editores compilaron 76.242 artículos escritos por 134 autores, que se re

unieron en 17 volúmenes. Esta enciclopedia intenta organizar sistemáticamente el saber,

reduciendo las ciencias a tres facultades (memoria, razón e imaginación. En esto los editores

siguen el criterio de Bacon) que actuarían como órganos del entendimiento humano. Así la


http://artfl-project.uchicago.edu/content/chambers-cyclopaedia






El programa fundacionalista del saber 115

dias se organiza en ramas que se bifurcan de un tronco. En las raíces nos encon-

tramos con la ciencia de los principios del saber, la metafísica en su versióncartesiana. El tronco estaría formado por la física, las ramas por los demás sabe-

res, que conforman un todo indivisible con su tronco y raíces. Para los moder-

nos, el principio —la raíz— lo es en tanto que legitima el saber, en tanto que

confiere evidencia a lo sabido. El principio no es lo evidente, sino la evidencia.

Aquel saber primero, que funda lo evidente, será para Bacon y Descartes la

«ciencia universal» o Philosophiaprima, y su objeto será el comienzo del saber,

de la evidencia.

Aquí subyacen varios problemas. Uno de ellos subyace a la relación de fun

damentación de la philosophia prima respecto de los demás saberes. Y está ex-

presado en las metáforas empleadas para tratar de la relación entre el saber fun-damental y los saberes fundamentados. Estas metáforas son por ejemplo el árbol

del saber (Porfirio, Descartes), o el edificio del saber (como supone Kant al

hablar de la arquitectónica del saber). El problema reside en que los géneros son

eternos, según Platón. Y las ciencias tendrían una esencia y irnos objetos defini-

dos sub specie aeternitatis. Entre ellas cabría establecer relaciones a priori.

Quedaría así descartado el problema de la historicidad del saber, en general y de

las ciencias en particular.

La pretensión de los enciclopedistas del siglo XVIII de instituir el árbol de

las ciencias se entronca pues en el proyecto de un programa fundacionalista del

conocimiento, del saber. Esta fundamentación, recibe en las enciclopedias die-ciochescas la forma de la reducción de unos saberes a otros que se consideran

como fundamentales. Que el contenido de una ciencia pueda ser reducido a otra,

implica considerar las ciencias como ideas platónicas. Las más generales rigen

sobre sus subconjuntos. Hay una comunidad — koinonía y unas relaciones

jerárquicas entre todo lo eidético. Así, por ejemplo, Chambers dirá en unas de

sus entradas que «el doctor Friend ha reducido la Química al Newíonianismo, y

ha dado razón de las operaciones desde principios mecánicos».7 Parece que la

reducción tiene que ver con la noción de «lo común». Lo común, en este caso, a

la mecánica clásica y a la química, es lo que permite tratar mecánicamente la

química. Es decir, la reducción y fundamentación de las ciencias consiste en laaplicación — Anwendung, dirá Kant— de leyes de una ciencia fundamental al

contenido —las ideas generales— de otras ciencias. Esta aplicación es propia de

una operación intelectual, la operación de juzgar —según Kant—, y es intrínse-

ca al modo de generalizar —mediante los juicios determinantes y reflexivos—

con que se ejerce el quehacer científico moderno, como veremos.

historia, sagrada, eclesiástica, civil y natural corresponde e incumbe a la memoria. La filosofía

a la razón, y la poesía a la imaginación. Cfr., http://encyclopedie.uchicago.edu/

7 Chambers, Cyclopaedia, voz «Chymistry», vol. I. Citado por Yeo, R., op. Cit. p. 260.


http://encyclopedie.uchicago.edu/

http://encyclopedie.uchicago.edu/




Pero la actividad científica no es la actividad del ilustrado que difunde la luz

de la razón. Los enciclopedistas del siglo XVIII, aún usando la metáfora delárbol de las ciencias, sustituyen el organismo por el mapa. Bacon, al que aque-

llos seguían, tenía clara advertencia de ello. Por eso titula su obra «una descrip-

ción del orbe intelectual». Sólo cabe realizar una cartografía a posteriori. El

orbe del saber aparece ya ahí, antecediendo a la mirada de quien lo explora. El

saber aparece ya hecho, realizado por la actividad experimental e intelectual de

los hombres de ciencia. El programa fundacionalista de las enciclopedias ilus-

tradas confunde la actividad con el resultado de la actividad, como mostró Ryle.8

El resultado es el saber ya obtenido, sobre el que versa la cartografía del compi-

lador. La actividad científica es otra y previa a la actividad cartográfica. La con-

secuencia de advertir esta distinción será el temprano abandono del carácterorgánico o sistemático del conocimiento. El árbol de las ciencias se diseminará

en el rico y variado bosque del saber. Una arboleda formada por las diversas

ciencias emancipadas de la pr ima philosophia. Ya en el siglo XIX, la Enciclo

pedia Británica tan sólo referirá la entrada «sistemas» a «ciencias particulares, y

no a grandes doctrinas de filosofía natural o a los esquemas clasifícatenos que

constituían el prefacio a las enciclopedias anteriores».9

Aparece así otro problema. El de la autonomía de las diferentes disciplinas

científicas. Un árbol, también el de las ciencias, es un organismo. La diversidad

de sus órganos depende de un principio que lo ha generado, ha propiciado su

crecimiento, y lo mantiene. No está clara la relación de basamento o principiación entre la Philosophia prima y las ciencias particulares. Más aún, estas cien-

cias se constituyen como «positivas» en un proceso de emancipación, de auto

nomización respecto de la filosofía. Más que formar parte de un organismo con

la filosofía, enfatizan sus fronteras, se demarcan, independizan y autonomizan

de ella. Así la aporía se hace ahora más aguda, y es que la filosofía se puede

constituir como un saber del fundamento y fundamentado. Pero, al menos hasta

el siglo XVIII la ciencia aparecía como un saber floreciente y abierto a un pro-

greso indefinido. Los científicos formaban de fa d o una comunidad a la que

8 Cfr.: Ryle, G. El concepto de lo mental , Paidós, Buenos Aires, 1967. Citado por Arre- gui, J. Op. Cit., p. 16.

9 Yeo, R., op. Cit. p., 266. Esta consideración margina lo histórico y pragmático del saber,

como si la química no tuviese una historia, y lo desarrollado por los alquímicos en las edades

Antigua y Media no fueran propiamente química. Una ciencia no es un objeto científico, sino

una tarea histórica y colectiva del ser humano. El punto de vista de los enciclopedistas puede

considerarse como un platonismo, o como una hipostatización de la ciencia. «Las ciencias

aparecen como realidades objetivas, como cuasi sustancias, que cumplen en sí mismas las

propiedades que buscan descubrir en sus objetos. (...) Pero, el problema comienza cuando se

predican de las ciencias las propiedades de sus objetos y se com ienza a considerar que no sólo

el uranio sino también la química o la filosofía tienen una naturaleza y una esencia, de manera

que podamos hablar de una «auténtica medicina» o de una «verdadera filosofía».» Cfr.: Arre-

gui, J.,La pluralidad de la razón, Síntesis, Madrid, 2004 , pp. 153-154.





contribuían incesantemente. El contraste entre un saber fundado (el filosófico)

pero no abierto al progreso, sino cerrado en sí mismo —excluyente de otrossistemas, por tanto—, y un nuevo saber, que se desarrolla y va conquistando

nuevas y nuevas metas, pero del que se desconoce su fundamento, es bien agu-

do. Este contraste se agudizará cuando Kant señale que algunos de sus funda-

mentos, como el espacio y el tiempo, no son racionales (como sí lo son las cate-

gorías o conceptos puros).

II. LOS MAPAS DEL SABER Y EL ÁRBOL DE LA CIENCIAS

La concepción hegeliana de la Enciclopedia intenta fundar orgánicamente el

saber, y así remedar la insuficiencia que advierte en los intentos enciclopédicos

anteriores a él. Los enciclopedistas atendían a la relación que guardan unos sa-

beres con otros. Pero aún remitiendo las voces entre sí, las entradas son exterio-

res unas a otras. Aquellas enciclopedias estaban construidas desde elementos

atómicos—las diversas voces—, y podían reducirse a esos átomos.

Pero un organismo no es susceptible de análisis. El hecho de que cualquier

voz, o entrada de una enciclopedia, sea inteligible al margen de las demás, im-

plica que esa parte no es un miembro u órgano del todo. Igual que fuera del

organismo el ojo no ve, tampoco al margen del sistema del saber, una parte del

mismo es inteligible. Si lo fuese, y pudiese ser entendida con independencia, si

tuviese sentido separada, significaría que no forma parte de tal organismo, que

es extrínseca al sistema.

En un organismo, como Kant puso de manifiesto, «la conexión de las causas

eficientes puede considerarse al mismo tiempo como un efecto por causas fina-

les».10 Es decir, la ordenación y disposición no es extrínseca ni a las partes ni al

todo. No es algo llevado a cabo desde fuera, por un compilador, sino que la

actualización del organismo es la causa de la disposición de las partes. Y a su

vez, sin esta disposición el organismo no sería posible; esta disposición de sus

miembros causa la misma existencia y mantenimiento del todo.

Por ello subrayará Hegel ya desde el comienzo de la Fenomenología, que «la

verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico

de ella».11 Esto implica que el sistema funciona como causa final de cada una de

sus partes. Por ello también dirá Hegel que «lo verdadero es el todo».12 Y sólo

10 Citado por Frank, M., El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva M itología, Ediciones del Serbal, Madrid, 1994, p. 166.

11 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, Fondo Cultura Económica, México- Madrid, 1966. p. 9.

12 «Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich

vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es

erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches,

Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein.» Fenomenología del espíritu, p. 16.





en función de su contribución al todo, al sistema u organismo del saber, pueden

ser entendidas las partes o miembros. La idea hegeliana de totalidad -Ganzes —implica la rehabilitación de la teleología, de una esencia que se completa y auto

mantiene mediante su desarrollo — Entwicklung —,13

El todo, el organismo, lo absoluto, es ante todo resultado,14 un realizarse y

determinarse, ya sea en la esfera ideal —la cartesiana pr ima philosophia — ya en

las esferas reales de la naturaleza y el espíritu (las ramas del árbol según Descar-

tes). A diferencia del acontecer histórico en las ciencias positivas, el árbol de la

ciencia hegeliano es un resultado que no se separa del proceso que lo produce, ni

se independiza de él, dando lugar a ciencias autosuficientes, desgajadas de su

tronco y con nuevas raíces. Por ello las tres ciencias filosóficas forman parte de

un solo árbol, la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, un organismo en quese remiten circularmente entre sí las diferentes formas en que se realiza la Idea.

En el momento en que la Enciclopedia Británica está renunciando a la idea

de sistema total, Hegel lo está rehabilitando y ofreciendo una versión alternativa

del mismo. Una explicación en que se coimplican totalidad y desarrollo tele

ológico. El todo está en cada uno de los momentos de su realización. Estos mo-

mentos están incluidos en la eternidad del todo, que es como su acto primero.15

Como Charles Taylor ha expuesto, «la explicación teleológica es una explica-

ción desde el punto de vista de la totalidad. Los procesos parciales son explica-

dos desde su función en el todo».16

Cabría aducir que el compilador de una enciclopedia dieciochesca tambiéntiene a la vista un todo. El editor intenta fundamentar unos saberes en otros, los

refiere entre sí. Pero el conjunto adquiere la forma de un agregado, no de un

todo que se ha desarrollado desde un único principio, sino de un conjunto de

partes que interaccionan, pero no orgánicamente, sino al modo en que lo hacen

las partes de un mecanismo o un conjunto de átomos, iones o moléculas. No se

trata de una mera mezcla, sino de un cuerpo lógico que puede ser denominado

mecanismo o quimismo. Cada parte tiene sus propios principios, que se unen o

adicionan a los de otras partes que se encuentran anejas. Por ello, el conjunto de

voces se presenta en la «forma de una secuencia contingente y de algo así como

una mera diversidad de los principios y de las realizaciones de estos principios».17 Esta apreciación hegeliana expone un motivo fundamental de su filoso-

13 Ibidem.

14 Ibidem.

15 Por eso el proceso del saber es caracterizado como un desarrollo, no como una evolu

ción que diese lugar a nuevos organismos autosuficientes, o como una emanación que diese

lugar a novedades degradadas, imperfectas y heterogéneas. Cfr.: Fenini, C., «Hegel on Nature

and Spirit: Some systematic Remarks», en

http://www.academia.edu/1491976/Hegel_on_Nature_and_Spirit , p. 8.

16 Taylor, C h Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975 , pp. 321-22.

17 Hegel, Enz .,§ 13.


http://www.academia.edu/1491976/Hegel_on_Nature_and_Spirit

http://www.academia.edu/1491976/Hegel_on_Nature_and_Spirit




far18. La historia de la filosofía hegeliana es filosofía, y la Enciclopedia hegelia

na es ciencia, no una mera exposición en que unos temas remitan en cierto modoa otros. La Enciclopedia, expone según Hegel, el manifestarse en su totalidad de

la Idea. Obedece a un único principio que se desarrolla y se expone a sí mismo.

Eso no se puede decir de una enciclopedia al uso, en la que la ciencia es lo

expuesto, no la exposición. Por eso las referencias circulares en las enciclope-

dias del siglo XVIII eran extrínsecas a unos saberes que se generaban y conso-

lidaban mediante su especialización, es decir, en el establecimiento de fronteras.

Lo expuesto por cada uno de los contribuyentes a LEncyclopédie era científico.

Las numerosas relaciones entre unas materias y otras no eran realizadas según el

método de la nueva ciencia, sino desde el observador que guía al lector, expo-

niendo los resultados de la ciencia, y no haciendo ciencia. Pronto se advirtió laconfusión entre resultado y actividad, y por eso los editores decimonónicos de la

Britannica expondrán una cláusula restrictiva: «sería extremadamente afortuna-

do para la ciencia que todas sus divisiones fuesen definidas con precisión, y que

cada una se restrinja a su propia esfera».19 Aquí aparece la renuncia a una Idea

que se desarrolla unitariamente en diferentes esferas y se manifiesta en diversas

formas. Más que una idea germinal, rectora y primera, la Britannica expone el

orbe del saber como obedeciendo a una pluralidad irreductible de principios.

III. La u n i d a d d e l s a b e r

En cambio, según Hegel, las diversas ciencias filosóficas no tienen principios

propios, separados del sistema. Ni la exposición sistemática es la ordenación

contingente de diversos principios y sus realizaciones. Las diversas partes del

sistema «son solamente ramas de uno y el mismo todo»,20 dirá Hegel prosi-

guiendo con la metáfora cartesiana del árbol de la ciencia. Por eso, el sistema

filosófico —científico— no es un mero agregado de disciplinas. En terminología

aristotélica es holon y no pan. En el alemán de Hegel, la Enciclopedia es la

ciencia que expone el Ganzes, el orden y conexión total del saber, y en tanto que

éste es su objeto, es científica, o mejor, es la Ciencia.

Que la filosofía sea la exposición de una totalidad, de un Ganzes, de un

holon implica que es indivisible, tan indivisible como lo es una sustancia natu-

ral. No en vano, Hegel se refiere a la metáfora del árbol, y no de las ciencias,

sino de la ciencia. Según Aristóteles, la sustancia es ho án tode ti ón kai

chóristón éi, «siendo algo determinado es también capaz de existencia separa-

18 No es una tesis que tenga sólo validez para su tratamiento de la historia de la filosofía,

aunque el contexto en e l que está formulada sea el de la fundamentación filosófica de la histo

ria de la filosofía.

19 Encyclopaedia Britannica, 3a edición, vol., 14, p. 665. Citado por Yeo , R., «Classify-

ing the Sciencies», op. Cit. p. 266.

20 Hegel, Enz., § 13.





da».21 También el sistema es así, es separado, no necesita ni remite a nada fuera

de sí para ser pensado. Es inteligible en sí; sin tomar su método de una cienciaexterna, como la matemática, que presta el carácter de ciencia rigurosa a múlti-

ples ciencias empíricas. Tampoco remite a la observación y experimentación,

como si la fuente de la verdad residiese en lo empírico. Aquí aparece una pro-

funda diferencia con el proyecto fimdacionalista de los enciclopedistas diecio-

chescos. Y es el principio de las ciencias empíricas, para ellos, debería provenir

de la philosophia prima. Aquellas tomarían sus principios de la evidencia averi-

guada por la filosofía. En Hegel, en cambio, no se da un trasvase de la filosofía a

las ciencias empíricas, sino al contrario, una reflexión filosófica sobre lo logrado

por las ciencias empíricas. La filosofía no sale de sí, las ciencias reales son fi-

losóficas: la filosofía de la naturaleza y del espíritu. Las ramas del árbol no seescinden porque tienen la misma naturaleza (filosófica) que el tronco.

Es evidente que la ciencia hegeliana no es una ciencia empírica. Pero con-

viene averiguar el por qué, no meramente constatarlo. Kant había fundamentado

el conocimiento de los objetos de experiencia, limitando el conocimiento huma-

no al conocimiento empírico, ateniéndose o reduciéndose a él. Para Kant todo

objeto posible es el fruto de una síntesis. Para Hegel, en cambio, el sistema de la

ciencia es un todo, pero no una síntesis. En una síntesis, la actividad del intelec-

to se diferencia del contenido unificado. Lo dado empíricamente — empirisch

gegeben — y lo unificante se diferencian, y es preciso considerarlos separada-

mente. En el tratamiento kantiano del conocimiento cabe discernir elementosformales y materiales. Si cabe sintetizar es porque lo dado carece de unidad

intrínseca. Por eso, la actividad sintética es para Kant una actividad constructiva.

Se construye un posible objeto de experiencia mediante la conexión —

Verbindung — de lo múltiple dado. Por ello, lo que se construye es la unidad del

objeto de experiencia, una unidad a priori, con la que no cuenta lo múltiple y

heterogéneo — dasMannigfaltige — dado a los sentidos.

La dualidad «esquema o forma», y «contenido material, empírico, informe,

necesitado de organización» es —como puso de relieve Donald Davidson— uno

de los dogmas del empirismo.22 Este depender y esta dualidad entre lo formal

intelectual y lo materialempírico — der «Stoff» der Anschauung —, consagra lamutua exterioridad entre lo posible y lo real, entre lo pensable y lo cognoscible.

Lo real aparece como lo que precisa y aguarda la organización que le prestará el

esquema categorial, como lo Mannigfaltige, la heterogeneidad y pluralidad pura,

lo disperso y fraccionado infinitamente. Aparece así, la actividad cognoscitiva,

no ya sólo como la construcción de la unidad del objeto, sino como una preten-

sión desconsiderada para con lo real. Esta pretensión lleva a la ecuación «real =

21 Aristóteles, Met., A 8 ,1017b25-26.

22 Davidson, D., «On the Very Idea of a Conceptual Scheme» en Inquines into Truth and

Interpretation, Oxford University Press, Oxford, 1985, pp. 183-98.





empírico = fáctico = dado = cognoscible mediante las formas que impone el

entendimiento = existente en cuanto que se corresponde con un hecho empíri-co».

Pues bien, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel no es pensada

como un agregado de ciencias —las enciclopedias dieciochescas— ni como una

síntesis filosófica de saberes empíricos, saberes heterogéneos entre sí y también

respecto de la filosofía. Si fuera así, la filosofía descansaría en lo empírico, co-

mo aquello que le es dado para realizar una síntesis, irremediablemente contin-

gente, dependiente del estado de las ciencias en un momento histórico dado. La

unidad de la ciencia no es la de un objeto de experiencia. En la síntesis cognos-

citiva, la forma a priori unifica lo múltiple y heterogéneo de la sensibilidad. El

sistema, en cambio añade a la unificación formal, la unificación final. Por ello,la ciencia filosófica no es sólo un todo de objetos cognoscitivos, sino un todo

que es causa de sí mismo, un organismo, un fin en sí y para sí mismo. Las partes

mantienen el todo, y el todo constituye las partes, las genera y dispone para que

lo mantengan. El arbor scientiae, la filosofía, es el único saber que reúne este

requisito, por eso es la única ciencia para Hegel.

En este punto Kant y Hegel se diferencian radicalmente. Según Hegel, el sa-

ber es un todo, y eso es lo que expone el sistema. Su unidad es propia, inmanen-

te. No es una unidad construida, puesta o impuesta a algo extrínseco, sino que la

unidad del saber es intrínseca. Esto es lo que significa que lo racional, lo verda-

dero, es un todo, un Ganzes. Como el todo no remite fuera, se autofundamenta;como no es construido, lo racional o verdadero es lo primero, lo originario. Se

puede expresar esto con un lenguaje ajeno a Hegel diciendo que la verdad es

para él el primer transcendental.

Pero contra estas dos afirmaciones —la autofundamentación y originariedad

de la verdad— se levantan inmediatamente multitud de objeciones. Quizá sea

Karl Popper quien con más fuerza y éxito ha expuesto la enmienda a la totalidad

que se alza inmediatamente en el realista ingenuo que todos llevamos dentro. En

La sociedad abierta y sus enemigos alaba, no sin sarcasmo, a «Hegel, quien

logró la más milagrosa de todas las cosas. Como un consumado lógico, era un

juego de niños para su poderoso método dialéctico, extraer conejos de carne yhueso de chisteras puramente metafísicas».23 Y es que no parece que la exterio-

ridad y multiplicidad pueda ser fácilmente exorcizada. No parece que se pueda

filosofar, y mucho menos hacer ciencia, al margen de lo empírico. Nos parece, y

también le parecía a Hegel, que el cosmos y los mundos culturales tienen el

carácter de lo otro, respecto de lo lógico o metafísico.

Desde luego, la naturaleza tiene el carácter de realidad externa, independien-

te del sujeto, del que éste puede saber, al menos por la resistencia que le opone.

23 Popper, K., The Open Society and its Enemies. II. The High Tide o f Phrophecy: Hegel,

Marx and the Aftermath., Princeton University Press, Princeton, 1963, p. 27.





Y la subjetividad el carácter de idealidad íntima, que cabe exteriorizar en el

mundo de la segunda naturaleza, que surge de la actividad reflexiva humana, yque una vez producida parece gozar de vida propia. Así, lo que está en juego es

la posibilidad misma de lo que Hegel denominó filosofía real: la de la naturaleza

y la del espíritu, frente a la lógica o metafísica. Pero para resolver esta aporía

hay que insistir en que la filosofía es un saber de totalidad, no un agregado de

diferentes disciplinas con diversos principios.

IV. E l c í r c u l o d e l s a b e r

¿Qué significa entonces que la filosofía es la exposición científica del todo?

En primer lugar que los miembros del todo no son elementos autosuficientes e

indiferentes entre sí, que se relacionan extrínsecamente, «sino todos organizados

en el que todos los elementos que constituyen el todo juegan un papel determi-

nado e importante».24 Tampoco las diferentes ciencias son independientes unas

de otras. Como si la lógica, y las esferas reales de la naturaleza y el espíritu

fuesen compartimentos estancos. El todo está presente en cada uno de los todos.

Son todos25̂ dentro del todo. «Y porque el círculo particular es en sí mismo tota-

lidad, rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior. »26

Es por ello que la lógica traspasa a la naturaleza, cuando la Idea absoluta mira

fuera de su elemento. Y por lo que la Idea retoma a sí desde la alienación en el

espacio y el tiempo de la naturaleza. Las esferas aunque diferentes, no son inde-

pendientes. Además, las esferas en modo alguno están constituidas de partes que

pudieran preexistir al todo. Tampoco ellas mismas son al margen de él, sino que

éste es su principio y aquellas son su realización. Por eso el todo es como la

sustancia aristotélica, lo primero en todos los sentidos, kai logói kai gnósei kai

chronoi.27

A ese todo que es la verdad, el Ganzes y que es lo primero en todos los sen-

tidos, Hegel lo denomina Idea absoluta. Como Ganzes es un totalidad orgánica,

un holán en el sentido aristotélico; no un pcm, un mero agregado de partes inde-

pendientes y autosubsistentes. Como verdad, esa totalidad orgánica tiene carác-

ter lógico. Es el organismo de categorías lógicas, la compleción de categorías

24 Stem, R., Hegel, Kant and the structure o f the object, p. 97.

25 H egel, G.W.F., Enz., § 15.

26 Ibidem.

27 Aristóteles, Metafísica, Z 1, 1028 a 32 - 1028 b 2. «Pero «primero» se dice en muchos

sentidos. Pues bien, en todos ellos es primera la entidad: en cuanto a la noción, en cuanto al

conocimiento y en cuanto al tiempo. En efecto, ninguna de las otras cosas que se predican es

capaz de existencia separada, sino solamente ella. Y también ella es primera en cuanto a la

noción (ya que en la noción de cada una (de las demás) está incluida necesariamente la de

entidad); y, en fin, pensamos que conocemos cada cosa, sobre todo, cuando sabemos qué es el

hombre o el fuego, más que si sabemos la cualidad, la cantidad o el dónde; y es que, incluso,

conocemos cada una de estas cosas cuando sabemos qué es la cantidad o la cualidad.»





racionales. «La Idea absoluta es la totalidad orgánica de todas las categorías

lógicas; lo universal especulativo presente e impregnando todo. Esto significaque toda categoría ha de considerarse en una doble perspectiva: (1) como un

predicado de Dios, la forma real del ser divino; (2) como un predicado del mun-

do que expresa el núcleo sustancial oculto de todo ser. Pero, además hay una

tercera perspectiva, (3) la de la lógica misma que se centra en la necesidad in-

manente de las relaciones entre las categorías, y que culmina en lo especulati-

vamente concreto, en la Idea absoluta».28 Así, la Idea absoluta se muestra a sí

misma, se presenta por sí en el mundo y en el espíritu, siendo como su núcleo

racional. Es más, la posibilidad de comprender las esferas de la naturaleza y del

espíritu estriba en este núcleo racional de categorías lógicas; sólo mediante la

Idea cabe ciencia de lo real, cabe concepto de la naturaleza o del espíritu. Enesto consiste lo nuclear del tercer silogismo con que termina la Enciclopedia de

las Ciencias Filosóficas. Ella, la Idea absoluta, es la omnitudo possibilitatis de

Leibniz, y por lo tanto se convierte con lo pensable, pues como había dicho Kant

las condiciones de pensabilidad de un objeto, son las de su posibilidad.

Ahora podemos discernir mejor en la totalidad, porque las esferas de la Natu-

raleza y del Espíritu tienen en su base la de la Lógica. Se trata de una esfera de

categorías que impregna a las demás esferas, que está realmente presente en las

otras dos, como su sustancia. Varía la forma, pero la sustancia es la misma. La

naturaleza es la Idea en la forma de su estar fuera de sí, en la exterioridad. El

espíritu es la Idea en la forma de su volver a sí desde la exterioridad. La ideaabsoluta, es la sustancia oculta, y que se presenta a sí misma en la Ciencia fi-

losófica. Pero la lógica no es el todo, sino una esfera del todo. Y ya había seña-

lado Aristóteles que la sustancia es lo primero temporal, cognoscitiva y nocio

nalmente.

V. E l s i l o g i s m o d e s i l o g i s m o s y l a a u t o f u n d a m e n t a c i ó n d e l s a b e r

Como la Idea absoluta es la totalidad orgánica de las categorías lógicas, ha

de permitir pensar el tipo de organismo que es el todo. Como organismo, sus

miembros se implican entre sí. La disposición de sus miembros causa la existen-

cia del organismo, y la realización o actualización del organismo es causa de la

disposición y coexistencia de los miembros. Para poder pensar así el Ganzes,

Hegel usa la figura del silogismo de silogismos.

Para comprender qué sea para Hegel un silogismo conviene comprender en

qué se diferencia éste del juicio. Hegel sigue a Kant en el tratamiento del juicio.

El juicio no es tanto un modo de enunciar lingüísticamente como una operación

intelectual. Por ello la forma «S es P», es tan sólo la expresión lingüística de la

28 Williams, R., Tragedy, Recognition and the Death o f God , Oxford University Press,

Oxford, 2012, pp. 237-238.





actividad sintética realizada por el conocimiento. En el juicio, un concepto —el

predicado— válido respecto de una multiplicidad de representaciones, aparececomo válido respecto de la representación que está del lado del sujeto. Esta vali-

dez reside en el hecho de que el predicado es la determinación conceptual

común a varias representaciones. El predicado es el concepto en que se homoge

neizan diversos objetos. Así, por ejemplo en el juicio «los metales son cuerpos»,

«cuerpo» aparece como la nota común y que homogeneiza a los diversos meta-

les, ya sólidos como el hierro, ya líquidos como el mercurio. Así el juicio permi-

te «el conocimiento mediato de un objeto».29 El objeto está representado en el

sujeto del juicio. Es la referencia, lo dado en la intuición, y que es pensado me-

diante el predicado. Es indistinto que el juicio sea particular o universal. Tam-

bién los sujetos a los que precede un cuantifícador universal se refieren a todoslos x que cumplen un predicado. Así el sujeto aparece como lo dado en la intui-

ción, y el predicado como el concepto.

Pues bien, la facultad de juzgar (Urteilkraft ) actúa como un puente —

Verbindungsmittel — entre la sensibilidad y el entendimiento, es decir entre lo

dado y la facultad que proporciona reglas generales. «Si definimos el entendi-

miento en general como la facultad de las reglas, entonces el juicio consiste en

la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo cae o no bajo

una regla dada (casus datae legis)»30 En relación con las reglas hay que distin-

guir dos facultades: el entendimiento y el juicio. El entendimiento es la facultad

de las reglas, la facultad que produce espontáneamente los conceptos, pero no lafacultad de subsumir bajo reglas lo particular, o sea de aplicar — Anwendung —

los conceptos a lo dado. De esto se encarga la facultad de juzgar, por la que se

subsume lo particular como un caso de una determinada idea general — casus

datae legis — . El juicio como facultad aplica a casos particulares —facía — las

reglas o leyes conceptuales — legis —.

Así el sujeto, el término que está por la referencia, aparece como un x tal que

el predicado se dice de él. En el corazón pues, de la doctrina kantiana del juicio,

lo que vuelve a aparecer es la facticidad, lo empírico dado, que es indeterminado

al margen de la ley o la regla conceptual, que está separado de inteligibilidad,

que la requiere en su mismo mostrarse como algo de lo que carece. Y en estoestriba la crítica de Hegel al tratamiento kantiano del juicio.

Según Hegel, el juicio es el momento de separación entre lo universal y lo

singular, entre la ley y el caso sobre el que está vigente. Esta separación es la

vigencia del predicado sobre su universo de discurso, o sobre los casos que caen

bajo él. Esta asimetría entre el caso y el predicado es lo que Hegel estima como

insuficiente en el juicio. La unión judicativa no es tal unidad, o no lo es suficien-

temente. Hegel acude a la etimología alemana de la palabra «juicio», Ur-Teil\

2 9 K a n t , I ., & L , A 6 8 / B 9 3.

3 0 Ü > L , A 1 3 2 / B 1 7 1 .





partición originaria. Lo propio del juicio es la división, el análisis, el desmem-

bramiento, la distribución de un concepto entre una multiplicidad indeterminada.Los dos elementos que componen el juicio no se unen conceptualmente, no se

implican recíprocamente, sino que yacen separados el uno del otro. Esta separa-

ción aparece netamente en la diferente extensión del sujeto y del predicado. Por

una parte el predicado extiende la singularidad del sujeto llevándolo a universa-

lidad. Pero por ello mismo el predicado, al tiempo que está contenido en el suje-

to, está más allá de él. Lo existente, —lo fáctico, el caso—, y el concepto están

unidos abstractamente en el concepto. El juicio debería ser el lugar cognoscitivo

de la verdad, pues el juicio expresa la relación de lo existente con el concepto.

Pero no puede serlo en tanto que el predicado no ajusta su extensión al sujeto.

Kant había distinguido entre el modo determinante y el reflexionante de laoperación de juzgar. Se trata de los dos modos en que opera la facultad de ju z-

gar. El primer tipo de operación va desde un particular a un universal ya dado de

antemano, a una regla ya conocida. Se trata del juicio determinante. Pero cabe

que el juicio busque la regla universal que conviene a un sujeto particular. Este

sería el modo reflexionante del juicio. Se trata de la modalidad judicativa más

interesante pues en ella puede buscarse el concepto concreto de un existente.

Pues bien, según Hegel, el encuentro del concepto que conviene a un existente

no se logra en el juicio reflexionante, sino en el silogismo.

Para Hegel, el concepto es un todo de determinaciones, pero aún no desple-

gado. Estas determinaciones están implícitas en el concepto. Por ser un todo, elconcepto es universal. Por estar implícitas las diferencias en el todo, el concepto

es un universal simple, no concreto. Su desarrollo ha de mostrar cómo se adec-

úan o ajustan el concepto y el existente que determina tal concepto. Ese ajustarse

ha de efectuarse sin residuo de facticidad. Sólo así el concepto puede decirse

verdaderamente del objeto como su concepto. Y esto se logra en el silogismo de

silogismos.

En el silogismo se encuentra la unidad entre lo particular, lo singular y lo

universal. Esa es la función del término medio, expresar la unidad conceptual, la

unidad entre los tres momentos del concepto. El concepto según Hegel, no es

una mera abstracción, ni carece de contenido. El contenido es inseparable de laobjetividad que lo determina. No es concepto una vaga indeterminación o una

generalidad que se predique de todo x designado por el concepto. Aquí renace

agudamente la crítica a Kant, en concreto a su formalismo. Según Kant, la lógi-

ca es formal, aun cuando en su aspecto general31 puede aplicarse también a con-

tenidos empíricos. Esta es la consideración habitual de las leyes científicas que

determinan lo realempírico como aquella x sobre la que es vigente una idea

general.

31 La lógica según Kant puede ser trascendental o general.





Hegel se opone a este tipo de lógica, desconsiderada con el contenido, que

llevaba consigo la pretensión de mathesis universalis.

«La razón lógica, si es considerada como razón formal, debe esencialmentehallarse también en la razón que tiene que operar con un contenido; y más bien

todo contenido puede ser racional sólo por medio de la forma racional».32

Una razón formal que no considera los aspectos del contenido es la lógica ex

tensional. No entra en el sentido o significado, en las propiedades que algo debe

tener para ser definido de un modo u otro. En la lógica extensional, la forma se

yuxtapone a su contenido. Aquí hay una sugerencia espacial, el ponerse junto a

— iuxta positio — el contenido, como nounitario con él, como exterior a él. Asílo lógico y lo real se diferencian. Pero se diferencian en tanto que lo lógico se

asimila a lo formal y lo real se confunde con lo empírico, con lo particular. Esta

diferencia es propia de la concepción kantiana del juicio y de la lógica.33

Kant pretende una interpretación formal de la lógica, de la inferencia o razo-

namiento, del silogismo:

«Si ahora el silogismo consiste en que la unidad de los extremos está puesta en

él, y si, empero, esta unidad de un lado está considerada en absoluto como un

particular por sí, de otro lado sólo como una relación extrínseca, y si se pone

como relación esencial del silogismo la nounidad, entonces esa razón, que es elsilogismo, no contribuye a la racionalidad.»34

La relación de la forma con el contenido no puede ser extrínseca. Y esto im -

plica que la forma ha de operar con contenidos. No debe considerarlos como lo

informe y fáctico, sino que ha de plegarse a ellos. Los predicados no son im-

puestos, sino que han de pertenecer a la realidad de modo intrínseco. A cada

nivel de realidad le pertenece de modo exclusivo un tipo de predicados. En cada

nivel de realidad se efectúa un tipo de predicados. Es la noción de realidad efec-

tiva: Wirklichkeit. Lo pensable no es lo general sino lo determinado. En esta

lógica lo importante deja de ser la cualidad y la cantidad del juicio. Si es afirma-

tivo o negativo; universal, particular o singular. Lo relevante es la determinación

32 Hegel, G.W.F., WdL, SW: VI, 352; Mond.: p. 585

33 Considerar las propiedades — el contenido— es lo propio de la lógica intensional. Para

construir una lógica intensional cabe recurrir a los mundos posibles en los que una determina

da proposición es verdadera. Se trata de la estrategia seguida por Leibniz, es decir realizar una

ontología modal. Desde Frege la lógica matemática, y la matemática misma, se ha abierto a lo

intensional. Hay que recordar la controversia entre Hilbert y Frege a propósito de la distinción

entre sintaxis y semántica, y el énfasis de los fregeanos en que la elección de los axiomas de

una teoría ha de ser congruente con las propiedades de los objetos sobre los que trata. Así el

programa fregeano coincide con la relación entre concepto y objeto propuesta por Hegel.

34 Hegel, WdL., Mond. SW: VI, 353; Mond.: 586




El programa fimdacionalista del saber 127

del contenido. Esto es lo que Hegel denomina mediación, proceso dialéctico o

lógica dialéctica. La dialéctica es la lógica que asume lo particular, y lo eleva asu peculiar racionalidad. No la que se impone o yuxtapone a lo empírico, sino la

que integra en una unidad.

Pero por ello mismo, el juicio o el silogismo no son operaciones que realizan

extrínsecamente quienes conocen. En esto reside la crítica de Hegel al juicio

reflexionante kantiano. Tal tipo de juicio permite resolver a Kant la antinomia

entre teleología y determinismo en la naturaleza. Cabe objetivar a los seres vivos

postulando una conexión de su objetividad según una finalidad. Sin tal compare-

cencia de la causa final no sería posible concebir los vivientes. Pero tal finalidad

es un postulado subjetivo, un «como sí» — ais ob —. Aparece así la teleología

como un principio externo al viviente, como una necesidad subjetiva para nues-tra concepción. No es que el viviente determine desde sí mismo su objetividad.

El juicio reflexionante no dice nada sobre la vida en sí misma, sino sobre nues-

tro conocimiento de la misma. En definitiva el juicio reflexionante es una forma

de conocimiento que se impone a lo empírico. El giro copemicano sigue presen-

te en la culminación de la obra kantiana, es el sujeto y no el objeto lo que fúnda

la verdad

Pero Hegel no es un idealista subjetivo como Kant. En el segundo de los si-

logismos3536que cierran la Enciclopedia podría verse esta interpretación. Se trata

del silogismo NaturalezaEspírituLógica. Cabe interpretar la actividad del espí-

ritu como la que proporciona a la naturaleza su inteligibilidad. La verdad tendríasu fundamento en la actividad del espíritu. Pero este silogismo no se rige por la

lógica del ser: el devenir (que rige al primer silogismo), sino por la lógica de la

esencia. «Es el silogismo de la reflexión espiritual en la idea». Cada uno de los

tres términos se reflejan en los otros dos. Sólo así cabe pensar que el espíritu sea

el mediador y no el fundamento. El espíritu reconoce en la naturaleza su sustan-

cia oculta de categorías lógicas. El sujeto no aparece como principio del saber,

como su fundamento, sino como el que reconoce la aparición de lo lógico en la

naturaleza y el reflejo de la naturaleza en la lógica. Por eso en este silogismo «la

ciencia aparece como un conocer subjetivo — ein subjectives Erkennen —»,37

como el reconocer, por parte de un sujeto, una inteligibilidad oculta.Un silogismo es un todo objetivo, un concepto, posible por el término medio.

El silogismo de silogismos permite pensar la totalidad orgánicamente, porque la

triple objetividad relacionada aparece implicándose mutua y necesariamente. Y

esto lo hace mediante la variación del término medio. Así es como un término

medio no sólo da razón de los otros, sino que los otros dan razón de él. Como

cada mediación implica conceptualmente a las otras dos, el silogismo de silo-

35 Hegel, G.W.F.,Zí»z., § 576.

36 Ibidem.

37 Ibidem.





gismos aparece como un concepto de conceptos. Por ello dirá Hegel que «sólo

mediante la naturaleza de este concluir — Znsammenschliessens —, o sea, me-diante esta triplicidad de silogismos con los mismos términos, es como verdade-

ramente se comprende un todo con su organización».38 El silogismo de silogis-

mos aparece así como la verdadera en kuklói paideuein, como el circular mismo

de la objetividad en el concepto, de las esferas de la ciencia en su exposición

sistemática.

El primer silogismo se rige por la lógica del ser. En él se expone el tránsito

— übergehen — entre las ciencias filosóficas. «Lo lógico deviene naturaleza, y la

naturaleza espíritu».39 En este primer silogismo aparece la inidentidad entre

Idea, Naturaleza y Espíritu. Estas tres esferas aparecen en el primer silogismo

como gozando de consistencia ontológica, como entes, autónomos y separados. No cabría una ciencia sino tres ciencias filosóficas distintas, autónomas y enla-

zadas extrínsecamente. El orden de este silogismo es el que estructura la Enci

clopedia hegeliana, que aparece por ello como la exposición de la génesis y

constitución de lo lógico, su devenir a la naturaleza y el aparecer y constituirse

del espíritu como vuelta a la Idea. Pero se trata de una transición externa, como

la que estructuraba las relaciones y referencias de las enciclopedias diecioches-

cas.

El espíritu no es fundamento de la verdad. Eso lo sabemos por el segundo si-

logismo. Por el primero advertimos que tampoco lo es la naturaleza, lo extra-

mental o lo empírico. Este «silogismo está [entero] en la idea y la naturalezaestá esencialmente determinada sólo como punto de paso y momento negati-

vo.»40 La naturaleza no aparece como el fundamento de la verdad. Hegel no es

ni empirista ni realista. Por eso todo el silogismo está en la idea, en la lógica.

Pero ¿qué necesidad hay que lo lógico devenga naturaleza? Justamente la in-

identidad entre lógica y espíritu. No hay según Hegel una relación intrínseca

entre la lógica y la actividad subjetiva. La relación entre la lógica y el espíritu es

externa.

La unidad que se da en el silogismo tiene una fuerte semejanza con la unidad

de los organismos vivos. En estos, las diferentes partes materiales no son sepa-

rables del principio unificador, de la actividad organizativa. Las partes confor-man una totalidad en el organismo, pero esa totalidad no es posible por las par-

tes, sino por el principio que las integra activamente. Las partes son integradas,

y eso significa que su independencia y autosubsistencia es anulada, por la uni-

dad activa y negadora del principio en que son integradas. Por ello, la realidad

de una parte en el organismo es la del organismo, la del todo. Su realidad inde-

pendiente ha sido cancelada por la «unidad negativa», por el principio o concep-

38 Hegel, G.W.F., Enz., § 198.

39 Hegel, G.W.F., Enz., § 575.

40 Ibidem.




El programa fimdacionalista del saber 129

to. En el silogismo lo determinado no es separable del concepto que lo penetra.

No se trata de una existencia a la que se le yuxtapone un concepto, sino de larealización — Entwicklung — objetiva de un concepto. Pero además el concepto

determina la función de cada objeto en el organismo, y esto es expresado en el

silogismo de silogismos.

Los dos primeros silogismos conclusivos de la Enciclopedia son denomina-

dos por Hegel, silogismos de la apariencia. Ellos exponen manifestaciones de la

Idea. El tercer silogismo, en cambio, es denominado el silogismo de la idea de

filosofía. Se trata del silogismo «EspírituLógicaNaturaleza». Entre las dos

ciencias reales se encuentra la ciencia de la Lógica como término medio. Surge,

en el último parágrafo de la Enciclopedia la misma Idea absoluta, «la razón que

se sabe, lo universal absoluto, como [término] medio suyo que se escinde enespíritu y naturaleza.»41 Pero esta razón se sabe en las dos manifestaciones de

su actividad. Como actividad subjetiva, la razón da lugar a la esfera del espíritu.

Como actividad sustancial a la de la naturaleza. Así, la naturaleza y el espíritu

aparece como el juicio, el desdoblarse, la partición de la Idea. Naturaleza y espí-

ritu son comprendidos desde el tercer silogismo como las manifestaciones de la

razón. Es así como las ciencias filosóficas forman una sola ciencia, la única

ciencia, la filosofía.

Ju a n . J. Pa d i a l Be n t i c u a g a es profesor contratado doctor en la Universidad de Málaga,

Lineas de investigación:

Idealismo alemán, con especial dedicación a Hegel, antropología filosófica y Leonardo

Polo.


«Actos y espontaneidad cognoscitiva en Kant», Studia Poliana 16 (2014), 47-59.

«Venganza, realización de la libertad y guerra privada», Thémata48 (20 13), 85-93.


41 Hegel, G.W.F., Enz., § 577.






Fichte: del Yo puro al saber absoluto (1798-1802)

Fichte: from puré I to absolute Knowledge (1798-1802)

JACINTO RIVERA DE ROSALES

UNED (España)


RESUMENEl artículo quiere exponer el cambio que se produce en el pensamiento de Fichteentre 1800 y 1801, que marca la frontera del primer y el segundo Fichte. El principiode su filosofía pasa de ser el Yo absoluto a ser el Absoluto y el saber absoluto. Estoocurre así a consecuencia de la polémica del ateísmo, de la acusación de nihilismo

por parte de Jacobi, y del uso que Schelling hacía del Absoluto en su nueva filosofíade la identidad. Se explica además cómo sucede ese cambio internamente en la Doc-

trina de la Ciencia, a partir de su síntesis final del mundo de los seres racionales oteoría de la relación interpersonal. Por último se interpreta esa evolución a la luz dela teoría fichteana de los cinco puntos de vista.

PALABRAS CLAVESFICHTE, ABSOLUTO, POLÉMICA DEL ATEÍSMO, JACOBI, SCHELLING

ABSTRACTThe añide aims to explain the change that occurs in Fichte's thought between 1800and 1801, which marks the border between the first and second Fichte. The principieof his philosophy was the absolute I, and now is the Absolute and the absolute

knowledge. TWs occurs as a result of the controversy of atheism, the charge of nihilism by Jacobi, and Schelling’s use of the Absolute in his new philosophy of identity.It is also explained how this change happens intemally in the Doctrine of Science,from the final synthesis of the world of rational beings or theory of interpersonalrelationship. Finally these developments are interpreted in the light of Fichte's theoryof the five points of view.






132 JACINTO RIVERA DE ROSALES

KEY WORDS

FICHTE, ABSOLUTE, CONTROVERSY OF ATHEISM, JACOBI, SCHELLING

I. E l c a m b i o e n e l h o r i z o n t e d e l p e n s a r

En s u p r i m e r a ETAPA (17941800) F i c h t e fundaba su filosofía en el Yo.Este consistía en una autoposición real e ideal, en una acción real que sabe de síy que Fichte denominaba «intuición intelectual», como lo podemos ver en el § 1de su WLnm ( Doctrina de la Ciencia nova methodo). Esa acción o «agilidad»(no substancia o «cosa» que piensa) encuentra una resistencia que por tanto sedenomina NoYo y que en la Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia (17945) figura como segundo principio del sistema. Es segundo debido a que

en parte no es absoluto, sino que su contenido debe ser transformado según lasexigencias racionales del Yo pino, y por tanto debe convertirse en dependientede éste. Pero a pesar de todo se presenta como un principio porque en parte esabsoluto y no dependiente del Yo, en el sentido de que no puede ser creado ex nihilo por el Yo, sino que le viene dado. Su resistencia y los límites que imponeal Yo son reales, aunque el Yo ha de ponerlos y elaborarlos idealmente desde sí

para enterarse de ello: «por consiguiente el Yo es el fundamento de la realidaddel NoYo no de otra manera a como él es el fundamento de la determinación ensí mismo, de la determinación de su pasividad ( Leiden): él es meramente funda

mento ideal ( Ideal-Grund )».' Toda la configuración del saber, dado que éste es

actividad ideal, procede del Yo, pero en la acción real el Yo no lo es todo, no esun hen kai pan como la Substancia en Spinoza o la Idea en Hegel, sino que en larealidad se encuentra con el límite real del NoYo.12

Por tanto el Yo puro es llamado «absoluto» por Fichte3 no en el sentido deque sea todas las cosas, sino porque no está determinado por nada superior, por-que su realidadacción no es efecto de otra cosa ni tiene su fundamento en otracosa, sino que es acción originaria, al igual que la libertad en Kant, a partir de lacual ha de ser entendido. En ese plano no hay nada que se le oponga o que lelimite, nada que esté por encima o a su mismo nivel o rango con lo que debacompartir la orientación de su acción. Él es el inicio y el sentido de toda la reali-

dad y del sistema completo, alfa y omega. Los juicios téticos que de él procedenson mandatos, tareas a realizar categóricamente e indicaciones que no tienen

1 GWL ( Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia), § 4, GA 1/2, 325 (= Fichte, Gesamtausgabe, Frommann, Stuttgart, Serie I, tomo 2, página 325).

2 «Todo en su idealidad es dependiente del Yo, pero en relación con la realidad el mismo mismo es dependiente; pero nada es real para el Yo sin ser asimismo ideal [pues en caso contrario no tendría noticia de ello]; por consiguiente en él fundamento ideal y fundamento real son una y la misma cosa, y aquella relación recíproca ( Wechselwirkung) entre el Yo y el No-Yo es a la vez una relación recíproca consigo mismo» (GWL § 5, GA 1/2,412).

3 Véase por ejemplo GWL, GA 1 /2,2 71 ,27 9,2 82 , 386 ss., 396-7, etc.




Fichte: del yo puro al saber absoluto (1798-1802) 133

rival, por ejemplo, que se amplíe el conocimiento, que se realice la justicia y la

libertad, que halla belleza, etc. El NoYo opone resistencia únicamente a la rea-lización de esas exigencias propias del modo de ser del Yo, pero no lo hace con

ese mismo derecho, sino en un nivel inferior, subordinado, como resistencia a la

que vencer y como puro medio y lugar de realización. Ambos, Yo y NoYo, no

están englobados «en un concepto superior», sino en uno inferior, en el del ter-

cer principio, en el ámbito de lo divisible ( Teilbarkeit ).4 Por consiguiente tene-

mos dos niveles o momentos del Yo, uno en el que nada se le opone y es absolu-

to (tesis), y otro en el que se le opone el NoYo (antítesis) y tiene que compartir

con él la realidad como yo y noyo finitos, limitados (síntesis). Podríamos decir

que el Yo absoluto de Fichte en Jena es toda la Realitát, realidad como categoría

de cualidad, pero no toda la Wirklichkeit o realidad efectiva o mundo (categoríade modalidad). Por consiguiente, la contraposición entre el Yo y el NoYo es a

la vez una contradicción dinámica e interna al Yo mismo entre sus dos niveles o

momentos señalados. Esto introduce en él una tensión entre la necesaria identifi-

cación del Yo consigo mismo y su fáctica dualidad, entre su realidad absoluta,

como autoposición y exigencia de libertad, y su realidad efectiva finita. Esta

tensión dinámica es la que construye el sistema y le lleva a la acción real trans-

formadora. Esos dos momentos del yo lo encontramos igualmente en Kant como

apercepción transcendental y libertad por un lado, y como yo fenoménico o

subjetividad empírica y determinada por el otro. Esta dualidad se introduce en el

Yo necesariamente porque él, para ser un Yo, necesita saber de sí, y para saberde sí se debe contraponer a lo otro de sí, al NoYo, pues saber requiere distin-

ción y saber de algo, presupone saber que ese algo no es otra cosa. Por eso le

surge el mundo y su propia finitud, sin la cual no habría conciencia ni Yo. Esa

contraposición entre originariedad subjetiva y finitud es lo propio de la reflexión

o método transcendental.

Pues bien, a partir de la WL01/02 (= Doctrina de la ciencia de 1801/1802)

Fichte plantea su filosofía en términos algo diferentes. Como veremos, el motivo

histórico de este cambio es la acusación que se lanzó contra él de ateísmo a fina-

les de 1798, y por la que perdió en 1799 su cátedra en la Universidad de Jena.

Aunque hay elementos que continúan estando presentes, el horizonte de su filo-sofía se modifica. Para visualizarlo hay que fijarse en dos puntos decisivos: la

aparición del Absoluto y la desaparición del NoYo. Ahora Fichte afirma que

existe el o lo Absoluto y el saber, y que «el saber no es el Absoluto, pero en

cuanto saber él mismo es absoluto»,5 con lo cual quedaría el NoYo como mero

momento del desarrollo de ese saber absoluto. Podríamos decir que el Yo abso-

luto de Jena se desdobla en un Absoluto real que no es saber ni intuición intelec-

tual, y en un saber que no es el Absoluto sino su manifestación, pero que englo-

4 GWL § 3, G A 1/2,279.

5 WL01/02 (= Doctrina de la ciencia de 1801-1802 ), GA I I/ 6 ,153.





ba dentro de sí toda la realidad que conocemos y en ese sentido es absoluto. Ese

saber debe llegar a comprender que él no es el Absoluto real mismo, sino suimagen, su existencia, su manifestación, su luz exterior, y de esa manera indire-

cta, mediante si despliegue sistemático del saber, el Absoluto mismo se revela.

Esta es la tarea de la WL.

Este artículo pretende mostrar que entre 1800 y 1801 se produce en Fichte un

cambio en el horizonte del pensar. Esto nos proporcionará una comprensión

global de ambos períodos. Nos moveremos entre 1798 y 1802.

II. Ja c o b i y e l n i h i l i s m o

Detrás de ese nuevo enfoque de la filosofía de Fichte se encuentra una clara

influencia de Jacobi, cada vez más estudiada. En la conocida carta abierta que

Jacobi escribe a Fichte en marzo de 1799 en el marco de la polémica sobre el

ateísmo, Fichte fue acusado de nihilismo. Jacobi piensa que no es la razón espe-

culativa sino la fe la que puede alcanzar y captar la realidad en general, y en

particular la existencia de lo Infinito o de Dios. Por eso proclama su «no

filosofía (Unphilosophie), que tiene su esencia en el nosaber»,6 y condena la

filosofía racional de Spinoza y de Fichte. Estos pretenden fundar su filosofía en

el saber desembocando en el ateísmo. Además la filosofía de Fichte parte de un

subjetivismo que se queda en la mera forma del saber.

Spinoza y Fichte caminan hacia la misma meta, aunque por caminos opues-

tos, afirma Jacobi. En esto retoma una idea que Schelling expuso en la novena

de sus Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo. Ambos sistemas

señalados, sostiene el joven Schelling, se dirigen hacia un mismo propósito,

hacia la identidad absoluta de sujeto y objeto, y por tanto hacia la desaparición

de toda escisión y con ella de uno mismo, aunque por caminos opuestos. El

dogmatismo quiere que el sujeto se identifique con el objeto absoluto a través de

la sumisión, mientras que el criticismo va hacia la absoluta identidad del sujeto

por medio de su libertad.

Pero «una actividad ilimitada es igual que un reposo absoluto»,7 dado que en

lo Absoluto no es posible ninguna limitación ni diferencia, y por tanto tampoco

ninguna conciencia. Un realismo pleno coincide con un idealismo llevado hasta

el final. «Dogmatismo y criticismo sólo pueden afirmarse como sistemas contra-

rios en su acercamiento al objetivo final»,8 cuando están en el camino, pero no

ya en su objetivo logrado. Sin embargo ninguno de ellos consigue alcanzar lo

Absoluto desde el saber, en el ámbito de lo teórico, porque en el saber siempre

se da una separación y una diferencia entre sujeto y objeto. Por consiguiente, lo

Absoluto ha de ser objeto de la acción. El dogmatismo debe anular toda causali-

6 GA n i/3 ,226,1.

7 A A 1/3, 96 (Cottal, 327).

8 A A 1/3,102 (Cottal, 331).





dad libre en nosotros y dejar únicamente el actuar objetivo. El idealismo debe

realizar lo Absoluto en nosotros mismos mediante una infinita aspiración haciala mismidad, mediante la libertad incondicionada y la actividad ilimitada.9 Jaco

bi retoma esa idea de Schelling y califica al idealismo de Fichte de «spinozismo

invertido» y de «materialismo sin materia».10

Jacobi sostiene que Fichte no puede captar la realidad (nihilismo), o sea, lo

verdadero y menos aún la existencia de Dios (ateísmo) por medio del saber y de

sus conceptos, pues lo verdadero se halla fuera del saber y de su verdad. «Me-

diante la razón no le es concedida al hombre la facultad de una ciencia de lo

verdadero, sino únicamente el sentimiento y la conciencia de su nociencia sobre

ello: un presentimiento de lo verdadero».11 Eso verdadero es lo que otorga valor

a la razón. «Donde falta la indicación hacia lo verdadero, allí no hay ningunarazón. Esta indicación, la necesidad de considerar lo verdadero, que únicamente

se le presenta en el presentimiento, como su objeto, como el último propósito de

todo deseo de conocer, constituye la esencia de la razón. Ella se dirige exclusi-

vamente a lo escondido detrás de los fenómenos y a su significado, al ser que

sólo ofrece una apariencia de sí y que ha de transparentarse en los fenómenos si

es que esos nofantasmasensí no deben ser fenómenos de nada».12 (Podemos

constatar que el segundo Fichte toma ese camino a su manera, sin aceptar el

teísmo de Jacobi: lo verdadero de Jacobi es el Absoluto de Fichte, la razón y el

fenómeno es el saber, y la indicación o aquello que señala hacia el Absoluto es

el saber del saber, o sea, la Doctrina de la Ciencia). Jacobi estima que Fichte hallegado más lejos que Spinoza: «Una filosofía pura, esto es, totalmente inmanen-

te, [...] un verdadero sistema de la razón, sólo es posible a la manera de Fichte.

Evidentemente todo tiene que ser dado exclusivamente en la razón y por ella, en

el Yo en cuanto Yo, en la yoidad».13 Jacobi sostiene que la razón pura sólo se

percibe a sí misma, todo lo que está fuera de ella se convierte en nada. La con

ceptualización transforma a las cosas en meras figuras, en esquemas que noso-

tros construimos, pero toma esas figuras por cosas y de ese modo trueca las

cosas en nada. Así es la ciencia, una acción que disuelve toda esencia en el sa-

ber, en donde no se encuentra realidad alguna. El idealismo fichteano es como

una media sin pierna, nada más que un vacío tejer por parte del saber, que nocontiene ninguna realidad.

Contra esta crítica de Jacobi Fichte quiere mostrar en sus posteriores exposi-

ciones de la WL, primero, que su filosofía se funda en la verdadera realidad, es

decir, en el Absoluto y no es un nihilismo, y segundo, que él, de una manera

9 A A 1/3,104-106 (Cotta I, 334-335).

lOGAIII/3,227.

11 GAIII/3, 30-32.

12 GA III/3,239-240.

13 GAIII/3,233, 7-10.

Suplemento 19 (2014 ) de Contrastes. Revista internacional de filosofía




crítica y enteramente transcendental, establece asimismo una diferencia entre el

Absoluto y el saber.En primer lugar, el segundo Fichte entiende y expone su afirmación del Ab-

soluto o del Ser absoluto o Dios como su realismo radical contra toda acusación

de nihilismo. Esta idea la encontramos por ejemplo en la WL11: «Hay Ser. [...]

La WL lo sabe absolutamente, y lo acepta previamente a todo lo demás, y por

eso es propiamente y en su raíz un realismo. Ningún sistema filosófico [...]

acepta esto con toda seriedad [...] Ellos [los otros sistemas] quieren obtener el

Ser mediante el pensar, por medio de un razonamiento, a consecuencia de una

premisa [...]. Todos ellos son idealistas [... Pero nuestra WL afirma] que El es

en sí, desde sí y por sí lo que es y puede ser, y ese «por sí» es su ser; es por tanto

un ser interno y vivo, todo ser, y fuera de él no puede haber ser alguno. Dios, yfuera de él nada».14 En la WL042 Fichte manifiesta su predilección por la visión

realista en el ascenso hacia el punto supremo del sistema,15 porque además ella

permite a su lado la visión idealista en el descenso, o sea, en la construcción del

sistema propiamente dicho, en la doctrina del fenómeno o construcción del

mundo, tanto material como humano. Por el contrario, si se adoptara la visión

idealista como la más elevada, ella destruiría toda visión realista, lo cual mani-

fiesta la unilateralidad que se cometería en ese caso.

Ahora bien, el realismo nos conduce hacia mi Ser incomprensible (unbegrei-

flich), que no puede ser captado por medio de conceptos, y por tanto no nos

sirve como principio de una WL, en donde todo ha de ser comprendido (begrif- feri) genéticamente.16 El Ser absoluto, que en realidad podríamos entender como

un Ente absoluto, es la ratio essendi del saber, pero son el saber y su saberse

(trasunto de la autoconciencia del Yo) la ratio cognoscendi del saber mismo.

En consecuencia la WL no es ni puede ser una doctrina sobre el Ser (o Ente)

absoluto, sino una doctrina sobre el saber, un saber absoluto que es nuestro nue-

vo hen kei pan. El Ser como tal se manifiesta únicamente cuando el saber se

comprende como mero saber, o sea, como no teniendo un ser propio, sino siendo

imagen del Ser. Esto es lo que se barrunta en la moral superior, se percibe bas-

tante en la visión religiosa, y plenamente gracias a la WL; de ahí la importancia

y la necesidad de la WL. En ella poco se dice sobre el Ser absoluto, pues la rea-lidad de éste se sitúa fuera del saber, únicamente que es por sí y desde sí, lo que

Fichte conceptúa como vida originaria, por cuanto que no es producto de otra

cosa. Cualquier otro término que se le quiera añadir al Absoluto quebraría su

carácter de absoluto y le pondría en alguna relación.17

14 WL07, GA 11/10,165-166.

15 G A II /8,172 y 264.

16GAII/8,172,18-20.

17 WL01/02, GA II/6 ,143-144.





En segundo lugar, Fichte está de acuerdo con Jacobi cuando éste rechaza que

el saber pudiera captar lo Absoluto o absolutamente real. Pero Fichte entiendeahora el saber de otra manera a como lo hace Jacobi y a como lo hizo él mismo

en su etapa jenense, con un radio de acción y un alcance mucho más amplio, a

saber, no como una acción meramente subjetiva, del sujeto humano, sino como

una acción a partir de la cual se deduce toda la realidad de nuestro mundo: él es

nuestro «éo icai Ttao»18 de manera parecida a como sucede en Hegel con la Idea,

pues también a partir de ella y de su proceso de autoconocimiento se genera todo

nuestro mundo. «El saber no es el Absoluto, pero él en cuanto saber es absolu-

to».19 Aparte del Absoluto sólo se da el saber; él es la única posible y eterna

manifestación del Absoluto,20 porque sólo la acción de saber puede saber de sí y

además es sólo imagen, forma pura, sin un ser propio que pudiera hacerle lacompetencia al Absoluto y ponerle límites. Por consiguiente Fichte establece

también una diferencia ontológica entre el Absoluto y el saber, la que hay entre

el Ser y su imagen, de modo que el saber sólo alcanza a tener un concepto del

Absoluto y no al Absoluto mismo. El error de Spinoza es no haber reflexionado

sobre su propio pensar y creer por tanto que tenía al Absoluto mismo en su pen-

sar.21 Esta misma acusación se la lanzará a Schelling. Gracias a esa reflexión

crítica del saber sobre sí mismo y a la consiguiente autolimitación ontológica del

saber, Fichte afirma que él sigue fiel al modo de pensar transcendental, pues no

confunde el Ser con el pensar.22 Es en la WL donde el saber se comprende ple-

namente a sí mismo como mera imagen, se anula (sich vernichtet), es decir, seniega a sí mismo el tener un ser en sí propio, y en ese mismo acto se realiza

como manifestación o conciencia del Ser absoluto en cuanto lo otro del saber. El

Yo de Jena, como intuición intelectual, queda por tanto del lado del saber: noso-

tros somos sólo saber, esquema, imagen hasta en nuestra raíz.23 «Lo que él [Spi-

noza] [piensa] del Absoluto, lo [pensamos] nosotros también de su fenómeno [o

manifestación. ...] El verdadero paralelo [con Spinoza]. Uno y todo lo mismo,

éo KaiTcao. Todo en el Uno, todo Uno. En efecto, a saber, en el único fenómeno.

En El [Dios] vivimos, nos movemos y somos: ciertamente, en su fenómeno,

nunca en su ser absoluto».24 Estamos en Dios en la medida en que podemos

18 WL12, G A 11/13, 60.

19 G A III/5 ,112-113.

20 «Me parece en s í claro que el A bsoluto sólo puede tener una manifestación absoluta, es

decir, en relación a la multiplicidad enteramente una sola, simple y eternamente igual a sí

misma; y esta es justamente el saber absoluto» (Carta de Fichte a Schelling del 15 de enero de

1802; G A in /5 ,112-113).

21 WL12, GA n/13 , 52 y 60.

22 WL042, GA D/8, 344-6. WL07, GA 11/10, 185. WL12, GA 11/13, 52 y 68. WL 13, SW

X, 4 (anotación del hijo de Fichte).

23 WL10, GA n/1 1, 345, 350, 351, 364.

24 WL12, GA n/13,60.





estar, o sea, en su fenómeno o manifestación. No estamos en (in) Dios, como

cree Spinoza, sino junto a (an) Dios.25

III. S c h e l l i n g y e l A b s o l u t o

Además de Jacobi, otro elemento que influye en el cambio que experimenta

Fichte en su horizonte del pensar es Schelling. En la Introducción a sus Ideas

para una filosofía de la naturaleza (1797), Schelling había afirmado, contra la

concepción fichteana de la naturaleza, que nosotros no transferimos el concepto

a los seres vivos, sino que el ser vivo contiene ya en sí mismo el concepto y es

éste el que lo organiza como un todo, el que da sentido y función desde su tota-

lidad a las partes del ser vivo. Este se produce a sí mismo pues lleva en sí el

fundamento de su existencia como organización, el cual no le viene de fuera

como le ocurre al artefacto.26 Quien no piensa así la naturaleza viva, y eso es lo

que ocurre en la mera filosofía de la reflexión (o sea, en Fichte), destruye toda

idea de la naturaleza,27 pues lo que aparece a la luz en la naturaleza orgánica nos

proporciona la correcta visión de lo que es la naturaleza en su esencia, a saber,

«una unión originaria de espíritu y materia [...]. Aquí sobrevino por primera vez

al hombre el barrunto de su propia naturaleza, en la cual intuición y concepto,

forma y objeto, ideal y real son originariamente uno y lo mismo».28 En conse-

cuencia existe una continuidad entre la naturaleza y el hombre, aunque también

una diferencia de grado o «potencia» de la actividad ideal configuradora, lo que

nos pone en el camino hacia el Absoluto del que surgen ambos. Schelling puede

anunciar en su Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la naturaleza

(1799): «El filósofo de la naturaleza trata a la naturaleza del mismo modo que el

filósofo transcendental [Fichte] trata el Yo».29 La naturaleza no es sólo objeto,

sino sujetoobjeto. Pero los fundamentos de esa originaria subjetividad de la

naturaleza Fichte no los percibió con claridad en su lectura del Sistema del Idea

lismo transcendental (1800) de Schelling, y rechazó la filosofía de la naturaleza

de Schelling tachándola de dogmatismo.30

Al inicio de la «Introducción» al Esbozo (1799) explica Schelling que la inte-

ligencia o actividad ideal (estamos en un sistema idealista) puede actuar ciega-

mente, sin conciencia, y entonces su producto es la naturaleza, en donde encon-

tramos una identificación de la actividad productora {natura naturans, naturale-

25 W L10, GA II/l 1, 345, 350, 351, 364. WL11, G A 11/12, 274,1 . 6. WL12 GA n /13 , 96.

ThB,GA 11/15,40, 55,124.

26 Schelling AA 1/5, 94 (Cotta II, 41).

27 AA, 1/5, 98-100 (Cotta II, 45 y 47).

28 A A, 1/5, 99-100 (Cotta II, 47).

29 A A I/7,275 (Cotta III, 12 nota).

30 GA 11/5,414.





za como sujeto) y del producto {natura naturata, naturaleza como objeto).31

Pero la inteligencia puede llegar a ser productiva también de manera libre y conconciencia, y entonces estamos en el ámbito del Yo fichteano, el de los huma-

nos, donde se da una distinción entre la acción productiva y el producto, entre el

carpintero y la mesa, entre el Yo y el NoYo, distinción que posibilita que la

inteligencia se haga consciente de su productividad. En un tercer momento la

filosofía supera esa contraposición y muestra que ambas manifestaciones lo son

de la misma actividad. Esta unidad básica se objetiva en la obra de arte del ge-

nio32. Este es el programa del Sistema.

Schelhng, en su Sistema del idealismo transcendental (1800) construye el

mundo de la naturaleza y del espíritu con las mismas actividades productivas

que veíamos en el Yo de Fichte. Pero el Yo schellingiano que así se despliega,dando lugar a la reahdad de todo nuestro mundo, ya no es el Yo humano en el

que pensaba el Fichte de Jena, sino un Yo cosmogónico o éo icai Tcao, pues a

partir de él se crea y surge todo nuestro mundo, tanto la naturaleza como el

mundo humano, y no sólo de manera idealiter, sino también materialiter, que es

lo que sucederá igualmente con el saber absoluto del segundo Fichte. La cons-

trucción realideal de todo nuestro mundo se produce en virtud de la potencia-

ción de la actividad ideal. En un primer momento la actividad ideal del Yo (dir-

íamos del Yo cosmogónico) limita su propia actividad real, la cual se convierte

en real justamente en virtud de esa limitación. El resultado aquí es el Stoff, que

podríamos compararlo con la materia prima aristotélicoescolástica. La actividadideal, limitante, es y permanece siendo de suyo ilimitada, por tanto puede salir

de este primer acto y eso es lo que hace para seguir construyendo al Yo, pues

éste no logra aún saber nada de sí en esa su primera acción. En consecuencia, lo

primero que la actividad ideal lleva a cabo es poner en sí misma la limitación ya

puesta en la actividad real, y con ello se produce en la actividad ideal la sensa-

ción o noticia originaria de la limitación. La limitación es entonces sentida pero

como ya dada y por tanto el Yo proyecta fuera su origen y la pone como vinien-

do de un NoYo, que es el punto de vista dual y fuera del Absoluto en el que se

sitúa (el primer) Fichte. Por tanto la propuesta de Schelling es que la limitación

de la actividad del Yo es producida por su propia actividad ideal. La filosofíarecupera así una actividad del Yo que éste alienaba, el Yo se reconcilia consigo

mismo, y descubrimos que todo nuestro mundo es producto del Yo. Esta génesis

schellingiana del Yo continúa con sucesivas potenciaciones de la actividad ideal

(el sistema es un idealismo) que dan lugar sucesivamente a los objetos inertes, a

los vivos, a la libertad y a los diversos momentos del mundo humano. El proceso

se concluye en el arte, que objetiva en la obra el punto de partida del filósofo: la

unidad de naturaleza y espíritu. De aquí parte el sistema de Hegel, el cual expli

31 AA 1/8,41 (Cotta III, 284).

32 AA 1/8,29 (Cotta III, 271).





ca toda la realidad como desarrollo graduado de la Idea, que va desde la exterio-

ridad máxima del espaciotiempomateria hasta la interioridad omniabarcantedel Espíritu absoluto.Algo similar sucede en el segundo Fichte con su doctrina del fenómeno (Ers-

cheinungslehre), en la cual domina enteramente el idealismo, pues el surgimien-to y explicación del mundo se lleva a cabo a partir del saber absoluto. Este juegaen él el papel del en Kai 7ian de toda nuestra realidad,33 pues además del Abso-luto sólo está el saber, que la única manifestación posible del mismo.34 Perocomo no puede haber dos seres absolutos, dado que uno limitaría al otro, el sa-

ber no tiene un ser propio, sino que es mera imagen y manifestación del Ser: «Elsaber es esencialmente y desde su base fenómeno [manifestación, Erscheinung\,

imagen, esquema: el Ser no aparece en él, sino que permanece pura y simple-mente en Dios».35 Eso arrastra consigo al mundo y a nosotros, que no somossino momentos del saber absoluto y su despliegue: «El mundo fáctico es unsistema de imágenes y conceptos, de ciertas determinaciones del ver [o saber] yabsolutamente nada más. Este es el idealismo de la WL».36 Esta diferencia lamarca claramente Fichte incluso en su filosofía de la religión y hablando delamor y de la unión con Dios: «Nosotros somos en nuestra esencia no erradicablesólo saber, imagen y representación [... ] Incluso en este nuestro coincidir con Él[con Dios en la bienaventuranza] no deviene Él nuestro propio ser, sino queúnicamente está ante nosotros (vorschwebt ), como algo distinto (frondes) y que

se encuentra fuera de nosotros, al que exclusivamente nos hemos de entregar yestrechar con íntimo amor».37 «Por tanto, la WL opera enteramente dentro delfenómeno [de la manifestación del Ser absoluto] al igual que Spinoza dentro delSer».38 Pero el despliegue de ese fenómeno del Ser absoluto, o sea, del saber,

procede en Fichte primero de arriba hacia abajo, hasta el mundo empírico, y sóloentonces comienza un ascenso por parte del yo hasta la WL, que cierra el círculodel saber. Es un movimiento parecido al del neoplatonismo.

En su Exposición de mi sistema de la filosofía (1801) Schelling se distanciade manera pública por primera vez de Fichte con su filosofía de la identidad.Tomando a Spinoza como modelo, construye su sistema partiendo expresamente

del Absoluto. La filosofía de la naturaleza y la filosofía transcendental conver-gen en un punto de indiferencia anterior a la división. Allí reside la razón abso-luta, que es total indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo. Gracias a esa abs-

33 WL12, GA 11/13, 60. Véase también Überdas Wesen des Gelehrten, G A 1/8, 71-72.

34 El saber es «en efecto un accidente de Dios, como en Spinoza, pero sólo Uno» (WL07, GA 1/10, 169), sólo cogitado. Fichte conoce la Etica de Spinoza, pero traduce el término de «atributo» por «accidente».

35 WL11, GA 11/12, 157. «... el Ser está separado y escondido en Dios» (o. c., 170,1. 10).

36 WL12, GA 11/13,127,14-16.

37 ASL ( Exhortación a la vida bienaventurada), GA 1/9,103,1. 4-9..

38 WL12, GA 11/13, 59.





tracción llegaríamos al verdadero ensí, en cuya esfera elabora Schelling una

especie de teología (a partir de ahí desarrollará Hegel su Ciencia de la lógica).«El punto de vista de la filosofía es el punto de vista de la razón. Su conocimien-

to es un conocimiento de las cosas como son en sí mismos, es decir, como ellas

son en la razón. [...] Fuera de la razón no hay nada y en ella está todo. [...] No

hay otra filosofía que la del punto de vista del Absoluto, [...] la razón es lo Ab-

soluto».39 A continuación Schelling analiza esa razón absoluta. Ella es absolu-

tamente una e igual a sí misma. Su ley y esencia supremas es la identidad. Es

eterna e infinita. Se conoce a sí misma. El principio de identidad es el conoci-

miento originario de la absoluta identidad. Es totalidad absoluta, no causa del

universo, sino el universo mismo. La diferencia, y en concreto la diferencia

cuantitativa entre subjetividad y objetividad sólo se da en las cosas individuales,no en la identidad absoluta, y es el fundamento de toda finitud (§ 37). El tratado

va hasta la deducción de la naturaleza orgánica.

Fichte comienza entonces, a continuación, a filosofar también desde lo Abso-

luto. Era el espíritu filosófico de la época. Recibió la Exposición de Schelling

en mayo de 1801, y en octubre usa Fichte el término de Absoluto, que antes no

había aparecido en su vocabulario. Pero en ello reacciona asimismo contra la

concepción que Schelling tiene del Absoluto, decidiéndose en este punto a favor

de Jacobi y de la inaccesibilidad conceptual de Dios, del cual nada se puede

decir aparte de que es el Absoluto. A causa de Schelling y Jacobi, Fichte tenía

asimismo que confrontarse con Spinoza. Esa confrontación le sirve a Fichteincluso de hilo conductor para la presentación de su filosofía en la WL12.40

Según él, ni Spinoza ni Schelling han reflexionado críticamente y de una manera

transcendental sobre su propio acto de pensar cuando están pensando al Absolu-

to, y por eso creen que tienen en su mano al Absoluto mismo, cuando en reali-

dad sólo poseen la idea de El, y la idea no es Dios mismo. Por esa confusión

arrastran al Absoluto al devenir y a la multiplicidad o pluralidad de seres, cuan-

do en él no puede haber nada de eso. Hay por consiguiente que destruir ese con-

cepto habitual del Ser absoluto.41 Hemos de distinguir el Absoluto y el saber,

como deseaba Jacobi, y presentar al Absoluto como estando fuera del saber,

como lo no comprensible o captable mediante conceptos (unbegreiflich). Justa-mente porque la WL permanece en el saber y no es doctrina del Ser, sino que, al

contrario que Spinoza y en continuidad con Kant, distingue entre ser y concepto,

ella sigue siendo para Fichte un idealismo transcendental.42 En una carta a Schad

del 29 de diciembre de 1801 escribe Fichte: Mi nueva exposición «mostrará que

39 §§ 1 y 2, Co tta lV, 115.

40 G A 11/13, 51 ss.

41 WL01/02, GA II/6, 130-131.

42 Carta a Schelling 15.1.1802 (GA III/5, 112). WL042, GA II/8, 344-6. WL07, GA

11/10,185. WL12, GA 11/13, 52 y 68. WL13, SW X, 4 (anotación del hijo deFichte).





el Absoluto (al cual justamente por eso, por ser el Absoluto, no se le puede aña-

dir ningún predicado, ni el del saber ni el del ser,43 ni tampoco el de la indiferen-cia entre ambos44) ha de ser puesto en el fundamento; que Él se manifiesta en símismo como razón, se cuantifica, se divide en saber y ser [en sujeto y objeto] yya en esa figura desemboca en una identidad del saber y del ser infinitamentediversa».45 En la primera lección de la WL 18042 Fichte sostiene algo que noencontramos ni en Kant ni en el Fichte de Jena: «La tarea de la filosofía puedeser expresada así: exposición del Absoluto»;46 ya sabemos, exposición del saberabsoluto, no del Ser absoluto mismo, que está más allá de todo saber.

Claramente no era ese aún el propósito de Fichte cuando escribió la carta aSchelling del 15 de noviembre de 1800, reaccionando ante el Sistema del idea

lismo transcendental. «Pienso que ni la cosa [el objeto] se añade a la conciencia,ni la conciencia a la cosa, sino que ambos están inmediatamente unidos en elYo, en el Yo idealreal, realideal. Algo diferente ocurre con la realidad de lanaturaleza. Esta última aparece en la filosofía transcendental como algo entera-mente encontrado, y además como algo acabado y concluso; pero encontrado nosegún leyes propias, sino según leyes inmanentes de la inteligencia (como idealreal)»,47 al igual que en Kant. Así es la naturaleza para una inteligencia finita.¿Pero sería ella algo encontrado también para el saber absoluto, cuando sólo esesaber existe además del Absoluto y no hay lugar para haya junto a ellos unanaturaleza encontrada? El mismo horizonte o punto de vista adopta Fichte en su

carta a Schelling del 7 de diciembre de 1800. Él piensa que a su filosofía «lefalta aún un sistema transcendental del mundo inteligible»,48 el desarrollo delmundo de los seres racionales, con el cual sin embargo había concluido suWLnm y el libro El destino del hombre (1800). Pero ahora esa parte está pensadacomo «una nueva prolongación o extensión de la filosofía transcendental, inclu-so en sus principios»49 (Schelling se puso contento con esa afirmación50), unaextensión que Fichte deja sin aclarar en la carta, pero que ya apunta a su segun-do período, pues eso es lo que terminará ocurriendo. Pero él mientras tanto sedesdice de esta observación en su siguiente carta a Schelling del 31 de mayo / 7de agosto de 1801, mostrando así las oscilaciones de su pensamiento anteriores

43 O sea, no se puede decir que el Absoluto sea ni sujeto ni objeto. Téngase se cuenta que en Fichte el término «ser» tiene también el significado de objeto o cosa, y ese fue además el significado que primeramente tuvo en su sistema.

44 Esta es la crítica que ahora hace Fichte a la nueva concepción que Schelling tiene del Absoluto en su llamada filosofía de la identidad.

45 GAIII/5,102.

46 WL042, G A II/8 ,10.

47G AIII/4, 360,19-25.

48 GA III/4,406,21-22.

49 GA III/4,406 ,15.

50 GA III/5 83-84.





al salto hacia el nuevo horizonte: «A la WL no le falta nada en sus principios,

pero sí ciertamente en su conclusión; la síntesis suprema no está en efecto reali-zada, la síntesis del mundo de los espíritus. Cuando me disponía a elaborar esta

síntesis gritaron justamente «ateísmo»».51 De nuevo aquí Fichte liga a Dios con

esa síntesis suprema y final del sistema, de modo parecido a lo que ocurría en

Kant con su concepto de «reino de Dios».52 Por «mundo de los espíritus» Fichte

entiende en esta carta una conciencia universal que sería el fundamento de la

evidencia de la conciencia individual, la última y suprema síntesis de los indivi-

duos racionales, «fundamentoreal de la separación de los individuos, vínculo

ideal de todos = Dios [...] total agilidad, pura transparencia, luz [...]. Cada indi-

viduo es una visión particular de ese sistema [del mundo de los espíritus] desde

un punto propio y fundamental»,53 mientras que la WL logra penetrar esa con-ciencia universal. La naturaleza por su parte ha de «ser deducida mediante las

leyes de la razón finita».5455Fichte sigue estando pues en el horizonte de la finitud

de su período de Jena.

Como hemos visto, él habla por primera vez del Absoluto en su carta a Sche

lling de octubre de 1801. En una carta anterior, la del 3 de octubre de 1801,

Schelling le había explicado su idea de que el Absoluto es identidad del pensar y

del intuir, de fundamento ideal y real, de lo finito y de lo infinito, al ser absoluta

indiferencia o ser supremo, que en consecuencia no tiene contrario. No se podría

por tanto pensar ese primer principio como lo hace Fichte, como pura agilidad,

puesto que una absoluta actividad es igual que un absoluto reposo; el Absolutoes, pero no es activo. «Este Absoluto, digo en mi Exposición, existe en la forma

de la diferencia cuantitativa (esto es la intuición, que siempre es una determina-

da) en lo singular, y en la forma de la indiferencia cuantitativa (eso es el pensar)

en el todo».53 Esto sería para Fichte la síntesis del mundo de los espíritus, añade

Schelling, la última síntesis del sistema. Pero si ella es la síntesis suprema, ha de

ser a la vez lo primero, el principio del filosofar (el sistema filosófico forma un

círculo). Entonces la filosofía tiene que tomar la dirección contraria, pues ha de

ir desde arriba hacia abajo. Tiene que declarar como algo provisional el princi-

pio de Fichte (el Yo puro) y como propedéutica su filosofía, porque en ella el

principio supremo (la síntesis suprema) aparece como un resultado y miembrofinal. La verdadera especulación ha de comenzar, por el contrario, con el Abso-

luto, con lo verdadera y originariamente real, no con el ver o saber, no «como en

51 G A III /5,4 5,10-13.

52 Religión, A A VI, 134; Streit, AA, VII, 68, 74. «El reino de Dios sobre la tierra: ese es

el último destino del hombre» (Kant, Reflexión 1396; AA XV, 608).

53 GAIII/5,48,12-13,16-17,24-25.

54 G A in/5,49, 9.

55 GAIII/5, 81,27-30.





la filosofía kantiana, en donde primero ha de venir la ley moral y al final

Dios».56En su respuesta de octubre de 1801a esta carta de Schelling Fichte acepta y

utiliza por primera vez el concepto de Absoluto, «sobre el cual y sobre cuya

determinación estoy enteramente de acuerdo con Usted, y también poseo la

intuición del mismo desde hace mucho tiempo»57. ¿Se refiere a su concepto del

Yo pino? Pero éste se encontraba con la naturaleza, con el NoYo, mientras que

el Absoluto de Schelling crea desde sí ese NoYo o naturaleza. En todo caso

Fichte le declara en esa carta que el Absoluto no puede existir en la forma de la

diferencia cuantitativa. «El Absoluto no sería el Absoluto si existiera bajo algu-

na forma».58 Lo que Fichte no puede aceptar es que se mezcle al Absoluto con lo

finito en ningún momento ni en ningún respecto. La última carta de Schelling aFichte se ha perdido, pero no la de Fichte a Schelling del 15 de enero de 1802.

En ella se queja de que Schelling en su cátedra se burle de él y de su punto de

vista, como siendo el de la mera reflexión, en el que él se habría quedado. Sche-

lling piensa así, prosigue Fichte, porque no se ha alzado a la reflexión funda-

mental y no ha reflexionado sobre su propio pensar. A consecuencia de ello deja

que entre en el Absoluto la forma de la finitud y del saber. Su Absoluto por tanto

es una identidad negativa, una nodistinción del saber y del ser, o sea, una com-

posición que presupone una separación del saber relativo y del ser relativo (del

Yo y del NoYo relativos), luego ningún verdadero Absoluto, sino la idea del

Absoluto en el ver, en el saber, el cual requiere siempre una duplicidad. Inme-diatamente después Fichte redactó su WL01/02, donde ya pone en juego al Ab-

soluto como realidad suprema, y junto a él al saber absoluto como su única ma-

nifestación.

IV . LO DIVINO QUE GOBIERNA EL MUNDO

Hemos visto sobre todo la cara externa del cambio que se produce en Fichte

hacia 1801. Ahora hemos de adentramos directamente en su cara intema y ver

desde dónde surge ese Absoluto en el interior de la Doctrina de la ciencia, o sea,

estudiar el desarrollo de esa síntesis de los seres racionales. Este cambio co-

mienza con el eco que tuvo su artículo «Sobre el fundamento de nuestra fe en un

gobierno divino del mundo» (179 8).59 Fue el primer escrito que Fichte publicó

sobre filosofía de la religión (si no tenemos en cuenta su Ensayo de una crítica

de toda revelación (1792), pues él no había descubierto aún su propia filosofía),

56 GAIII/5, 82,28-29.

57 GAIII/5, 91,2-3.

58 GA III/5, 91, 9-10.

59 Véase su traducción en el libro La polémica sobre el ateísmo, Dykinson, Madrid, 200 9,

pp. 137-147. En ese volumen colectivo se recogen las traducciones de otros textos importan

tes en esa polémica y artículos sobre ese asunto.




Fichte: del yo puro al saber absoluto (1798-1802) 14 5

aunque muchas ideas del artículo ya se encontraban en su Etica, la que acababa

de aparecer ese mismo año, por ejemplo en el § 30. La publicación del artículo provocó la polémica sobre el ateísmo que modificó no sólo el pensamiento de

Fichte, sino también la escena filosófica en Alemania.

Aquí «fe» o «creencia» (Glauben) significa una captación inmediata de la

realidad de algo, y se contrapone a la comprensión mediada por conceptos y

pruebas o deducción. Lo originario o lo primero en el sistema no puede ser de-

mostrado, sino que su captación es inmediata. «Toda demostración presupone

algo absolutamente indemostrable. Aquello de lo que parte la WL no se deja

captar ni transmitir por medio de conceptos, sino que únicamente puede ser

intuido inmediata o directamente».60 Del Yo como primer principio tenemos una

intuición intelectual,61 por tanto de él no es posible ninguna demostración, sólouna conciencia que Fichte, siguiendo a Jacobi, llama Glauben. El idealismo

transcendental parte de esa captación inmediata de la reahdad del Yo.62 Si se la

quisiera deducir de algún otro elemento, se la haría dependiente y se convertiría

la acción del Yo en una ilusión, lo que va en contra del sentimiento de libertad y

de la responsabilidad moral, o sea, en contra «de un interés práctico: yo quiero

ser autónomo, y por eso me tengo por tal. Pero un tal asentimiento es una fe . Por

tanto nuestra filosofía parte de una fe, y lo sabe».63

La fe en la realidad de la libertad, situada al inicio (alfa), es por otra parte fe

también en su fuerza real y en su progresiva reahzación final en el mundo (ome-

ga). «A nuestras representaciones de Dios, moralidad, derecho, etc. les corresponde igualmente una validez objetiva, como a nuestras representaciones del

mundo. Ambas se fundan en sentimientos. La diferencia entre ellas reside en que

las representaciones del mundo se fundan en un sentimiento de nuestra limita-

ción, las de Dios etc. en un sentimiento de nuestra aspiración. Entre ambas se

halla el actuar».64 Lo divino no es pues un concepto de la naturaleza o del mun-

do (de la hmitación), sino un concepto moral, porque el pensar teórico, la expe-

riencia objetiva, nunca llega a lo incondicionado, como lo ha demostrado Kant

en su Crítica de la razón pura. Sólo en el ámbito moral llegamos a lo originario,

que se presenta en la forma de acción libre. En la dialéctica de la Crítica de la

razón práctica Kant había hablado además de «una fe racional pura y prácti-

60 «Sobre el fundamento de nuestra fe», G A 1/5, 350 Anm., 1. 18-20.

61 Segunda Introducción §§ 5 y 6, GA 1/4 ,216 ss.

62 Segunda Introducción § 5, GA 1/4, 219. SL98, GA 1/5, 65. EE § 5, GA 1/4, 194-195.

Siehe auch ZE § 6, GA 1/4,2 21.

63 SL98 (= Ética de 1798) §1, GA 1/5, 43,1. 5-11. «Yo soy realmente libre, ese es el pri

mer artículo de fe que no abre el paso al mundo inteligible y nos ofrece en él por primera vez

un suelo fírme. Esta fe es a la vez el punto de unión entre los dos mundos, y desde él parte

nuestro sistema, que también ha de abarcar ambos mundos» (SL98 § 3, GA 1/5, 65,1. 18-21).

Véase asimismo Platner-VLM, GA II/4, 326; BM III, GA 1/6,257-259.

64 WLnm-K, GA IV /3,408,1. 27-32.





ca»,65 no teórica ni pragmática, en Dios y en la inmortalidad del alma como

condiciones de posibilidad del bien supremo, es decir, de la realización plena yúltima de la tarea moral o reino de Dios (omega). La misma acción moral es ya

una fe o creencia en la consecución de su meta, la voluntad y la apuesta de que

la libertad y la justicia logren imponerse. Fichte había traducido ya en su Reseña

del Aenesidemus (1794) esa idea de Kant conforme a su lenguaje: «Aquella

unificación en la que el Yo, por medio de su autodeterminación, determina a la

vez todo NoYo (la idea de la divinidad), es la última meta de esa aspiración [del

Yo como razón práctica]; una tal aspiración, cuando el Yo inteligente se repre-

senta la meta de la misma fuera de él, es una fe (fe en Dios)».66 Esta fe tiene el

mismo grado de certeza que el inmediatamente cierto «Yo soy»; la fe en Dios, o

mejor dicho en lo divino, y en el gobierno divino del mundo se mantiene igual-mente sin prueba, sin mediaciones.67 A esta fe pertenecen también «la fe en una

inconmensurable perfectibilidad de la humanidad»,68 la fe en que la moralidad

es realizable en el mundo,69 que «se da un progreso en el bien [...], que la pro-

moción del fin de la razón es ciertamente posible y que aquel progreso hacia lo

mejor sucede necesariamente. Pero esa fe, cuando se la investiga más de cerca,

es la fe en Dios y en la inmortalidad», porque esa meta escapa al poder de un ser

finito,70 como Kant lo expone en la dialéctica de su segunda Crítica.

Ahora bien, al contrario que Kant, el Dios en el que cree Fichte no es una

persona, pues para llegar a ser persona se necesita estar en relación recíproca

con otras personas, tener un cuerpo, actuar en un mundo, o sea, experimentarreales limitaciones dinámicas, tal y como lo explica Fichte en su Fundamento

del derecho natural (17967).71 Sin finitud ni contraposición no hay distinción ni

por tanto conciencia, subjetividad. Por eso Fichte no defiende un teísmo, como

Kant, sino que habla de lo divino.72 Fichte identifica eso divino con el Yo puro

cuando lo diferencia de los yoes empíricos y lo piensa como una fuerza que

actúa hacia su plena realización. Cuando vivimos y actuamos y no filosofamos

ni poetizamos, consideramos que el mundo es algo independiente de nosotros y

«el Yo puro [...] es puesto fuera de nosotros, y se denomina Dios. ¿Cómo lle

65 AA V, 146,1. 5-6. Véase también Crítica del Juicio §§86 ss.

66 G A 1/2, 65,1. 19-23.

67 «Sobre el fundamento de nuestra fe», GA 1/5, 348.

68 SL98 § 18, GA 1/5,217,1. 7-8; véase también p. 248-249.

69 Platner-VLM, GA II/4, 300, 302, 304, 319, 321. BM, GA 1/6, 276-277. VLM-1797,

GA I V /l ,43 1 . Pero dado que estamos siempre en camino, la moralidad nunca será enteramen

te realizada (BG (= Destino del sabio), GA 1/3, 32).

70 SL98 § 30, GA 1/5, 305,1. 12 ss. Véase asimismo Platner-VLM, GA II/4,297-299.

71 GNR (= Fundamento del derecho natural) §§ 1-7, GA 1/3, 329 ss. «Sobre el funda

mento de nuestra fe», GA 1/5, 355. VS, GA 1/6, 51. Platner-VLM, GA II/4, 321-322. BM (=El

destino del hombre), GA 1/6, 297.

72 Platner-VLM, GA II/4,282,1. 5; también 302.





garlamos a los atributos que adscribimos a Dios y negamos en nosotros, si no los

encontráramos en nosotros mismos y únicamente bajo cierto aspecto (en cuantoindividuo) los negáramos en nosotros?».73 La idea de la divinidad es precisa-

mente la de un Yo puro, pura actividad o agilidad, enteramente libre y al que no

se le opondría nada, ninguna fuerza contraria que le limitara 74

Pero ese ideal como divinidad, o esa divinidad como ideal, se halla en reali-

dad para nosotros, seres finitos, no en el comienzo, sino siempre en el futuro, al

final de nuestra tarea. Es una perfección que nosotros, en cuanto hombres e in-

dividuos sensibles, incluso nunca podremos alcanzar con plenitud; únicamente

la aproximación asintótica e ilimitada hacia ella es nuestro destino moral.75 No

obstante hemos de aceptar la viabilidad de este fin moral, pues debemos realizar-

lo, y el mundo obtiene sólo verdadera realidad y sentido cuando es comprendidocomo «el material hecho sensible de nuestro deber».76 Esa plenitud significa la

realización completa del Yo puro, de la libertad moral en el mundo, en el No

Yo: «Por ejemplo, todos los hombres deben aprender a llevarse bien, debe impe-

rar una paz general, todos deben conocer la verdad, el género humano debe pro-

gresar siempre en cultura, la naturaleza ha de ser dispuesta de manera cada vez

más adecuada para los fines de la cultura, etc.».77 Este objetivo no está en el

poder de ningún hombre, pero nos es impuesto categóricamente por la razón

práctica, y en consecuencia nuestro ánimo conforme al deber y nuestro actuar

moral son a la vez y necesariamente una fe en la posibilidad de que ese fin, a

saber, el reino de Dios, el bien supremo, o como se le quiera llamar, será llevadoa cabo.78 «Aquel que piensa y actúa de manera íntegra, ciertamente la posee [la

fe], aunque no sepa una palabra de ella [...]. Actuar bien es la única profesión de

fe verdadera».79 La perfección moral no es una idea inerte o una mera posibili-

dad, sino la meta de la fuerza que desphega la realidad pura y originaria del Yo

transcendental. Esa realidadfuerza originaria es lo divino, alfa y omega, que

aparece en la conciencia moral como un orden actuante y un ideal a realizar;80

73 Carta a Jacobi del 30 de Ago sto de 17 95, GA II I/2 ,392,1. 17-21.

74 «[...] un Yo al quenada se le opusiera, la impensable idea de la divinidad» (GWL § 5,

G A 1/2,391-392).75 BG, GA 1/3, 32.

76 «Sobre el fundamento de nuestra fe», GA 1/5, 352-3 53. «El mundo presente existe para

nosotros sólo por el mandato del deber» (BM, GA 1/6 ,284,1 . 15-16).

77 Platner-VLM, GA I I/4 ,297,1. 9-12 (también 318).

78 Platner-VLM, GA n/4,297-304.

79 Platner-VLM, GA n/4, 299, 1. 7-8,14. Pero «dejar a Dios lo que uno mismo puede

hacer es absolutamente inmoral» (o.c., GA II/4, 304, L. 18-19). «Cumplir con su deber de

corazón es el verdadera servicio de Dios y la única verdadera religión» (o.c., GA II/4, 306,1.

9-10). «La moralidad es el principio de la fe, no a la inversa» (o.c. GA II/4,306,1. 26).80 «Mediante el Yo transcendental es ciertamente hecho D. [Dios], pero aquí ya no se si

gue llamando Yo» (Platner-VLM, GA II/4, 303,1. 4-5). En el § 11 de la Segunda Introduc

ción (1797) explica Fichte la diferencia entre el Yo como intuición intelectual, como princi





más no lo podemos determinar sin que quedemos envueltos en contradiccio-

nes.81 Aquél que duda de ello o no lo vive ni lo siente en él mismo como su propia esencia, el que requiere una prueba teórica o lo busca sólo como garante

de su felicidad, ése es un ateo, pues la única verdadera fe es la acción moral

misma.82 «Ese orden moral vivo y actuante», ese ordo ordinans,83 «es ello mis-

mo Dios; no necesitamos ningún otro Dios ni podemos captar ningún otro».84

Esa fuerza divina la experimentamos directamente en el actuar y en la concien-

cia moral; es «lo más cierto que hay, es incluso el fundamento de toda otra cer-

teza».85

V . La s í n t e s i s d e l o s s e r e s r a c t o n a t .e s

Aunque Fichte identifica lo divino con el Yo puro, usa propiamente el térmi-

no de Yo puro para referirse al punto inicial del sistema, y el de lo divino para

señalar su meta final y la fuerza que conduce hacia esa meta con mano segura,

como en Kant. ¿Y qué encontramos al final del sistema? Si nos fijamos en la

WLnm, la versión de la Doctrina de la ciencia que Fichte explicó de 1796 a

1799, ámbito en el que se sitúan la Etica de 1798 y el artículo sobre «El funda-

mento de nuestra fe», vemos que al final del sistema Fichte trata la comunidad

de los yoes, el mundo de los hombres o espíritus o seres racionales ( Geister-

welt). Por eso Fichte, en la época en la que sufre la polémica sobre el ateísmo,

liga lo divino con el mundo de los espíritus, como claramente se ve en la carta

que envía a Schelling de mediados de 1801, ya citada: «A la WL no le falta nada

en sus principios, pero sí ciertamente en su conclusión; la síntesis suprema no

está en efecto realizada, la síntesis del mundo de los espíritus. Cuando me dis-

ponía a elaborar esta síntesis gritaron justamente «ateísmo».»86 En efecto, como

vimos, lo divino no es ningún concepto procedente de la naturaleza, sino el or-

pio, y el Yo como ideal y perfección. En ambos la individualidad o no se ha formado aún o ha

desaparecido ya (G A 1/4,265 -266).

81 Platner-VLM, GA II/4, 303. «Aquella fe en algo divino que contiene más que ese con

cepto del orden moral es, en esa medida, invención y superstición, que puede no ser pajudi-

cial, pero que siempre es indigno de un ser racional y sumamente sospechoso» (Aus einem Privatschreiben, GA 1/6, 388,1. 8-11).

82 «Actuar bien con alegría es la verdadera profesión de fe. Cavilar sobre las consecuen

cias [de la acción] es ateísmo» (Platner-VLM, GA I I/4,320,m 1. 24-25 ).

83 Aus einem Privatschreiben, GA 1/6, 373,1. 1.

84 „Sobre el fundamento de nuestra fe“, GA 1/5, 354,1. 25-26. Dios «es (la cópula lógica)

ningún ser [ningún objeto o cosa], sino puro actuar (vida y principio de un orden suprasensi

ble del mundo), de igual manera que yo, inteligencia finita, no soy un ser, sino un puro actuar,

un actuar conforme al deber en cuanto miembro de aquel orden suprasensible del mundo»

(Verantwortungsschrift, GA 1/6,46-47).

85 «Sobre el fundamento de nuestra fe», GA 1/5, 356, 1. 1-2. Véase también AP

( Appellation an das Publikum), GA 1/5,430-431.

86 GA III/5,45,10-13.





den moral del mundo, y en concreto «una relación de los seres morales entre

sí».87 En el análisis de esa relación hemos de descubrir por tanto lo divino. Esteaparece como el vínculo ( Band) de la pluralidad de los yoes, de los hombres, de

los espíritus: «El vínculo que une todo el mundo inteligible es Dios. Una tal

intuición ha de ser mostrada absolutamente»,88 anota Fichte en diciembre de

1800 en un manuscrito donde reelaboraba la WLnm en vistas a su publicación,

que nunca tuvo lugar.89 El pensaba escribiendo, y estaba buscando aclarar la

conciencia de ese vínculo originario dentro de su sistema, aún del primero, el de

Jena, a fin de superar la acusación de ateísmo: «Puesto que la imaginación es la

facultad de lo infinito, ¿no hay quizás una intuición pura de Dios, con la que yo

pueda ayudar de una vez a mi filosofía?».90 Esa pregunta aún se sitúa en el hori-

zonte del primer Fichte. La solución del segundo irá por otro camino.¿Cómo aparece esa última síntesis o mundo de los seres racionales al final de

la WLnml Tanto el individuo como la comunidad (síntesis de los espíritus) han

de ser deducidos desde el Yo puro, desde las acciones del Yo en síntesis con el

NoYo.91 Se podría pensar que la WLnm va desde el individuo a la comunidad,

puesto que comienza con la intuición intelectual, que posee un fuerte carácter

individual: como acto debe realizarlo cada uno, y en cuanto intuición hace rela-

ción a la singularidad en oposición a la universalidad propia del concepto. Lo

mismo ocurre con otros momentos de la génesis transcendental del Yo en la

WLnm, por ejemplo con el sentimiento o con el cuerpo propio, de manera «que

el Yo sólo puede ponerse como individuo».92 Sin embargo el individuo como talaparece propiamente junto con la comunidad, y en concreto en el § 13 de la

WLnm, con el concepto de la voluntad pura. La voluntad pura es colocada en la

esfera de la decisión individual, pero de una decisión que sin embargo sólo es

posible en el marco de una comunidad de seres racionales. En efecto, la volun-

tad pura (moral) debe prescribirse a sí misma la limitación, el fin (el deber), es

decir, lo que ella quiere, y a la vez también el acto mismo, la acción determina-

da. Por ser la fuente de esa concretización, ella es la condición suprema de toda

conciencia. Esta autolimitación se da a conocer en un sentimiento, como toda

limitación, y en concreto en un sentimiento del deber y del noestarpermitido, a

consecuencia de lo cual un sujeto es tomado como individuo. Pero algo determi-nado sólo puede ser captado como tal en contraposición a algo determinable, o

sea, a una esfera en y desde la que es distinguido como siendo esto y no lo otro.

87 Platner-VLM, GA II /4 ,282,1. 8.

88 Neue Bearbeitung der WL, GA II/5, 385,1. 28-29.

89 De esa WLnm Fichte sólo había publicado en 1797 y 1798 las Introducciones Primera

y Segunda, más el Primer capítulo, y no más debido a la escritura de la Etica y la posterior

polémica del ateísmo.

90 Neue Bearbeitung der WL, GA II/5 ,401,1. 30-32.

91 Carta a Jacobi del 30 de agosto de 1795 , GA III/2, 392.

92 SL98, GA 1/5,199,1. 8-9.





«El Yo en cuanto espíritu es algo determinado, su determinable ha de ser igual-

mente espíritu, una masa de lo puramente espiritual (sit venia verbo, más adelan-te se mostrará como el reino de los seres racionales, el Yo es una parte determi-

nada de esa masa [...])», él es «razón, y razón determinada. Su determinable es

toda razón (seres de mi especie), lo determinado soy yo y, dado que me contra-

pongo a una esfera de lo racional, yo como individuo».93

Además esta autolimitación y autodeterminación morales del individuo es

imposible sin la invitación de los otros, es decir, sin la educación, o sea, sin el

reconocimiento y el requerimiento de otros seres racionales para la libre acción,

que le da a conocer al individuo el contenido positivo del fin de su querer. Esta

comunidad de seres racionales es lo determinable a partir del cual el individuo

se comprende como tal y puede decidirse a actuar.94 En consecuencia, la comu-nidad, la relación recíproca entre los seres racionales, es una condición de posi-

bilidad del individuo racional, del hombre: «el hombre (y todo ser finito en ge-

neral) llega a ser hombre únicamente entre hombre».95 «Por tanto la razón indi-

vidual no puede ser explicada a partir de sí misma [...]. Ningún individuo puede

explicarse a partir de sí mismo»;96 «la razón no es individuo, sino comunidad».97

A partir de ahí se desarrolla la última qumtuplicidad (síntesis de cinco elemen-

tos) deducida de la WLnm. En esa quintuplicidad el primer elemento (1) es la

voluntad, el acto de voluntad, cuando el individuo, sobre la base del requeri-

miento de los otros, se decide a actuar, a hacer esto y no lo otro. En esa acción

surgen dos series (podríamos decir dos series de fenómenos), una ideal y otrareal; en el mundo de la conciencia reflexiva es inevitable que lo que es uno apa-

rezca en la dualidad. En la serie real (2) o pensar real (el pensar contemplado

desde el punto de vista de la causalidad) encontramos el cuerpo propio (der

Leib) del individuo como sensibilización de la voluntad y de su causalidad, más

el sentimiento de la fuerza de ese cuerpo y la intuición del objeto real que es

producido por el actuar del Yo (por ejemplo, de la mesa que estoy fabricando).

En la serie ideal (3) o pensar ideal (el considerado desde el punto de vista de la

substancia98) se halla el concepto de fin, gracias al cual el individuo sabe lo que

quiere hacer y sabe que es él quien actúa, más el yo empírico, real, sustantivo, o

sea, el individuo concreto (Antonio, Pablo, Juan, etc.) que, en cuanto capacidadsensibleespiritual de querer, quiere y actúa. Ambos momentos, el real y el ideal,

el objetivo y el subjetivo, aunque la consideración reflexiva de los mismos los

ve necesariamente separados, están en sí sintéticamente unidos mediante la rela-

93 WLnm-K, GA IV/3,445,1. 2-9.

94 WLnm § 16.

95 GN § 3, Corollaria, GA 1/3,347.

96 WLnm § 16, GA IV/3,469,1. 9-10 y 19.

97 Platner-VLM, GA II/4 ,329,1. 6.

98 En el § 4 de la GWL el punto de vista de la substancia es la visión idealista y el de la

causalidad la realista sobre la relación del Yo y del No-Yo.





ción recíproca del intuir y del pensar, pues cada elemento se encuentra mediati-

zado por los otros y a su vez mediatiza a los otros, con los que mantiene unaunidad orgánica."

Los elementos que hemos visto de ambas series son todos determinados, y en

cuanto tales únicamente pueden ser comprendidos sobre el trasfondo de su co-

rrespondiente esfera de lo determinable. Lo objetivo de la acción, es decir, el

cuerpo propio y el objeto producido, son vistos como parte de la totalidad de una

naturaleza, que es su determinable, y en concreto de una naturaleza que se orga-

niza a sí misma (4). Lo espiritual o subjetivo, o sea, el fin y el yo o individuo

real, son comprendidos como lo determinado y situado en la comunidad de seres

libres, en el mundo de los espíritus (5), que sería su esfera determinable,99100 pues-

to que el impulso hacia la autonomía que hay en toda razón es el impulso de layoidad.101 «El yo determinado es un espíritu puro, luego también lo determina

ble es espíritu, o sea, un mundo de seres racionales fuera de mí, por tanto el

surgimiento de mí como individuo es algo genético; yo me engendro como indi-

viduo saliendo de un reino de la razón».102 En consecuencia todo individuo es

una parte determinada y una visión particular del mundo de los espíritus, en él

tiene un destino y tarea concretos, un puesto preciso en el orden moral de mun-

do. Su individualidad es esa concreción de la tarea moral general, del imperativo

categórico. En ella consiste el sentido, la verdad y la realidad de su existencia.103

Esa limitación particular es impuesta también por la libertad de los otros,104 y la

WL no puede deducirla ni penetrarla.105 Cada uno ha de descubrir lo que ha dehacer desde sí mismo siguiendo su impulso originario y el sentimiento interno

de su conciencia.106 En la Ética de 1798 Fichte quiere explicar esta tarea y limi-

99 WLnm § 17.

100 WLnm § 18. «No tenemos una conciencia determinada (individual) sin tener lo de

terminable (lo universal de la razón finita), y a la inversa. Esta ley es justamente la ley funda

mental de la finitud» (carta a Schelling del 31 de mayo - 7 de agosto de 1801, GA II1/5,47,1.

23-24).

101 SL98 § 18, V, GA 1/5,209-210.

102 WLnm § 18, GA IV/3, 503,1. 34-37.

103 «Yo no sólo soy moral en general, sino que tengo deberes concretos, determinados por mi individualidad [. ..] (finitud así determinada, un semejante punto de vista en la cadena

del orden moral)» (Platner-VLM, GA n/4, 326,1. 27-28, 30-31). «La conciencia moral es lo

que en cada situación de la vida, cuando le preguntamos, nos dice determinantemente lo que

es mi deber en esa situación, es decir, lo que hemos de aportar en ese caso a la promoción de

aquel fin de toda razón» (AP, GA 1/5,426 ,1. 13-16). V éase también BM III, GA 1/6 ,261.

104 «N o puede ni m e está permitido se y devenir todo, porque hay otros que también son

libres» (SL98, GA 1/5 ,205,1 .14-1 5).

105 SL98 § 18, GA 1/5, 204-205. La WL explica que debe haber un mundo y un mundo

determinado en general, porque eso es condición de posibilidad de la conciencia, del Yo, pero

no puede deducir qué mundo determinado en concreto habrá, que personas en concreto o

animales u objetos existirán. Esa particularización es conocida sólo de manera empírica.

106 SL98, GA 1/5,189 ss.





tación moral particular de cada individuo desde la idea (protestante y leibnizia

na) de una predeterminación o predestinación. Todo lo que sucede «tiene que ser primeramente explicable desde algo en nosotros»,107 conforme lo exige el méto-

do transcendental. Por tanto «las acciones libres de los otros deben [. . .] hallarse

en mí originariamente como puntoslímites de mi individualidad»,108109y la per-

cepción de este influjo está predeterminada en mí. Con ello, según Fichte, no se

elimina la libertad, porque no está prefijado cómo voy a reaccionar (y yo soy

acción) ni qué otro individuo ejercerá dicho influjo. Todas las acciones libres

están predeterminadas desde toda la eternidad, pero no los actores ni el momen

sucederá, pues el tiempo es una forma pura de la intuición de seres

De ese modo está pensada la síntesis final de los seres racionales en laWLnm. De Dios aquí no se dice nada. Esa pudo ser una razón de por qué Fichte

no quiso publicarla así, una vez desatada la polémica sobre el ateísmo, y de por

qué afirmó en su carta a Schelling del 7 de diciembre de 1800 que a su filosofía

«le falta aún un sistema transcendental del mundo inteligible».110 En la WLnm lo

que se nos dice es que el pensamiento del deber presupone un sistema de lo

determinable, un reino de seres racionales, una comunidad, que haga posible lo

que debo hacer.111 Sin embargo hemos de admitir que la completa realización de

la unidad sintética racional de esa comunidad espiritual debe ser pensada como

una tarea infinita y una meta moral, como ya se afirma en Sobre la dignidad del

hombre, un temprano escrito de Fichte de 1794: «Todos los individuos son en-globados en la unidad única y grande del espíritu puro ([...] La unidad del espí-

ritu puro es para mí un ideal inalcanzable, un fin último que, sin embargo, nunca

se hará efectivo) Esta es la última palabra».112 Esta última palabra está ahora sin

embargo ligada a la fe en el gobierno divino del mundo, a la fe en un orden mo-

ral conseguido, como lo hemos visto en el artículo aludido.

to en que

finitos. 09

107 SL98, G A 1/5,204,1. 5-6.108 SL98, GA 1/5, 205, 1. 27-28 . Véase asimismo Vorlesung über die Moral, GA IV/1,

112-114.

109 SL98, GA 1/5,207. Ver también Platner-VLM, GA II/4, 329. Lauth afirma (GA IV/2,

11 Anm.), que en esas Platner Vorlesungen (GA IP4, 312-330) Fichte ya defiende una teoría

de la relación interpersonal distinta de la WLnm. A mí me parece que es la misma. Esa teoría

de la predeterminación es revisada en El destino d el hombre (1800), como Fichte le informa a

Schelling en carta del 18 de septiembre de 1800 (GA III/4, 314).

110 GA II1/4,406,21-22. «[...] la síntesis suprema no está en efecto realizada, la síntesis

del mundo de los espíritus. Cuando me disponía a elaborar esta síntesis gritaron justamente

“ateísmo”» (Carta a Schelling del 31 de mayo / 7 de agosto de 1801, GA II I/5,45 ,10 -13 ).

111 WLnm-K, GA IV /3,442.

112G AI /2, 89.




Fichte: del yo puro al saber absoluto (1798-1802) 15 3

VI. La v o l u n t a d i n f i n i t a

Pronto dejó de satisfacerle a Fichte esta explicación del mundo de los seres

racionales, de su síntesis última, como se desprende del esbozo de carta a Rein

hold del 18 de septiembre de 1800. Allí afirma que se ha desdicho de ese «apre-

surado razonamiento» en sus lecciones de 1799 y en el Tercer libro de su Desti

no del hombre (1800).113 En ese Tercer libro afirma que nuestra existencia empí-

rica es un medio para la realización de la razón114 y que nuestra voluntad abarca

ambos mundos: el suprasensible, en virtud de su decisión, y el mundo sensible

mediante su acto.115 La voluntad finita es, por una parte, un miembro individual

entre otros miembros del mundo racional y, por otra, vive asimismo en un orden

sensible con su cuerpo propio y su fin material. «Sólo la razón infinita vive in-

mediata y exclusivamente en ese orden puramente espiritual».116 La voluntad

finita está bajo esta ley del mundo espiritual y es una de sus fuerzas motrices.

Como mero acto o mero querer, la voluntad finita se halla enteramente en mi

poder, pero que ella se convierta en principio de una serie con consecuencias

espirituales, eso depende de una razón pura autónoma. «Ahora bien, una razón

autónoma es una voluntad. La ley del mundo suprasensible sería entonces una

voluntad».117 Esta ley eterna e inmutable no es proclamada ni por una voluntad

finita, ni por la voluntad de todos los seres finitos, sino por una voluntad pura e

infinita.118 Siguiendo el lenguaje de El Contrato Social de Rousseau, podríamos

decir que la ley eterna e inmutable no es proclamada ni por un individuo particu-

lar ni por la voluntad de todos (volonté de tous), sino por la voluntad general

(volonté général).

Esta voluntad obra únicamente en sí misma, y en ella obran las acciones con-

forme al deber de las voluntades finitas, porque ella no solamente va por su

camino, sino que representa el vínculo espiritual (o la unidad de la síntesis) del

mundo racional. En ella y por ella (y no por una especie de predestinación, como

se afirmaba en la WLnm) cada voluntad singular y conforme a la ley tiene efec-

tos «en el resto del mundo espiritual, que no es otra cosa que producto de la

voluntad infinita».119 En consecuencia, las relaciones recíprocas entre los hom-

bres no están dadas ya por la constitución de nuestra individualidad, como se

decía en la WLnm, sino que descansan en esta sublime voluntad viva en la que se

encuentran y viven todas las voluntades finitas, dado que ella es nuestra fuente

primordial, la fuente primordial del mundo espiritual. Todo lo demás es mero

113 GAIII/4, 314.

114 BM, GA 1/6, 277.

115 BM, GA 1/6, 280.

116 BM, GA 1/6, 284,1. 25-26.

117 BM ,G A 1/6, 291,1. 32-34.

118 BM, GA 1/6, 290.

119 BM, GA 1/6, 292,1. 23-24.





fenómeno y apariencia.120 Esta voluntad es la que me une a ella misma y a los

otros seres finitos. La voz de la conciencia es su voz, y traza la frontera de nues-tra personalidad, de nuestra individualidad moral, pues «¿qué cosa pudiera limi-

tar a la razón sino la razón misma?».121 El conocimiento de la naturaleza surge

de las leyes aprióricas del pensar del Yo, y por consiguiente el mundo es depen-

diente de mí. Pero ¿cómo podría yo saber de una voluntad libre e influir en ella,

si ella es enteramente independiente de mí? «El conocimiento que tenemos el

uno de otro no fluye directamente de ti a mí; nosotros en cuanto tales estamos

aislados por una infranqueable frontera separadora. Unicamente por nuestra

fuente espiritual común sabemos el uno del otro; sólo en ella nos conocemos el

uno al otro e influimos el uno en el otro».122 La concordancia entre todos noso-

tros es el resultado de una voluntad eterna e infinita, en nosotros, en nuestrosánimos, ella crea y forma para sí continuamente mediante la llamada del deber el

mundo sensible, porque nosotros somos y vivimos en ella y por ella.123

¿Compartimos todos un espíritu común, una actividad espiritual y creadora,

gracias a la cual nos comunicamos entre nosotros por medio del lenguaje y del

cuerpo y podemos ser responsables ante los demás, o existe un espíritu del que

obtenemos es actividad espiritual y que nos pone en relación mutua? ¿Existe lo

divino o un Dios? Al final de su investigación sobre el mundo espiritual Fichte

quiere ahora descubrir una voluntad infinita y autónoma (selbstandigen) que, al

parecer, no sólo posibilita una unidad transcendental sintética (o un vínculo)

entre los espíritus, sino que también nos conduciría a una cierta transcendencia,de la que no se había hablado ni en la WLnm ni en el artículo «Sobre el funda-

mento de nuestra fe» (excepto en la cita de la poesía de Schiller124). Ella es una

voluntad «que ningún nombre la nombra ni ningún concepto la abarca»,125 por-

que ella «no sólo según el grado, sino según su especie se diferencia» de la vo-

luntad finita,126 pues ha de ser pensada sin límites ni personalidad, sin concien-

cia discursiva, y sin embargo providente. De ella sólo conocemos inmediata-

mente su voz y su requerimiento moral, pues el resto permanece para nosotros

120 BM, GA 1/6, 293,1. 8, 10-11. Algo parecido se decía ya en AP (Appellation an das Publikum), publicado a principios de 1799, pero sin designar a Dios como voluntad: «Nuestra

filosofía niega la existencia de un dios sensible y de un servidor de nuestros deseos; pero el

Dios suprasensible es para ella todo en todo; es para ella el único que es, y nosotros todos, espíritus racionales, vivimos y nos movemos únicamente en Él» (AP, GA 1/5,44 0,1. 24-27 ).

121 BM, GA 1/6,293,1. 22-23.122 BM, GA 1/6, 294,1. 33-37 . «Por tanto, incluso lo que en el mundo nosotros llamamos

mal moral es consecuencia del mal uso de la libertad, y es únicamente por Él» (29 9,1. 12-13).123 Dios «no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en Él vivimos, nos move

mos y existimos» (Hechos de los Apóstoles 17,27-28).124 «Sobre el fundamento de nuestra fe», GA 1/5, 357,1. 25.125 BM, GA 1/6,296,1. 28.

126 BM ,GA 1/6,297,1. 17-18.





incomprensible.127 Por tanto hemos dado un paso más allá en el ámbito de lo

divino, y en concreto con inspiración religiosa: «únicamente el ojo religioso penetra en el reino de la verdadera belleza».128 Mientras que en el período de

Jena la experiencia moral era para Fichte la suprema, como en Kant, desde ahora

la inspiración religiosa será la dominante.

La serie ideal del mundo espiritual que aparecía en la WLnm nos ha conduci-

do a una voluntad infinita y autónoma, divina, que sería lo más real y lo que es

en sí,129 mientras que la serie de la naturaleza, una serie que antes se denomina-

ba real, se va transformando más bien en una sombra, en algo meramente ide-

al,130131de tal manera que el NoYo, que en la Fundamentadón de toda la Doctri

na de la ciencia (17945) funcionaba como segundo principio del sistema, por-

que era en parte incondicionado, y que estaba aún presente en la WLnm, se en-cuentra en claro declive. El NoYo será disuelto en el saber absoluto o manifes-

tación de Dios como un momento de su desarrollo, ya que ese fenómeno o mani-

festación (o saber, luz exterior, ver, imagen, esquema) es para nosotros el verda-

dero «uno y todo» (en k u i jtao). De igual manera el papel que jugaba el Yo puro

colocado al inicio del sistema como realidad originaria será recogido por esa

voluntad pura y su manifestación o fenómeno, el cual al final del sistema es

descubierto como la fuente originaria y el vínculo de los yoes y de su mundo

compartido. En una de sus últimas carta a Schelling, a mediados de 1801, Fichte

afirmaba: La conciencia individual determinada (C) asumida en la conciencia

absoluta (A) «proporciona un sistema del mundo de los espíritus (el B anterior)y un fundamento real incomprensible de la separación de los individuos, y un

vínculo ideal de todos = Dios. Esto es lo que llamo el mundo inteligible. Esa

última síntesis es la suprema. Si a aquello que para esa mirada permanece aún

impenetrable se lo quiere llama «ser», y en concreto lo Absoluto, entonces Dios

es el ser puro; pero ese ser es en sí no algo así como algo comprimido, sino ente-

ramente una agilidad, pura penetración, luz, no la luz que reflejan los cuerpos.

Esto último es sólo para la razón finita, por tanto es un ser sólo para ésta, no en

127 BM, G A 1/6,29 7-2 99, 305. Pienso que esa transcendencia dificulta la comprensión de

la relación y comunidad entre los hombres, e intenta, como los alquimistas, explicar lo oscuro

por lo más oscuro, porque de esa voluntad infinita sólo conocemos propiamente la “voz” en la

ley moral, y e l resto permanece incomprensible.

128 BM, GA 1/6, 306,1. 11-12.

129 «Sólo la razón es, la razón infinita en sí, y la finita es en ella y por ella» (BM, GA 1/6,

296,1. 11-12).

130 Esta es la única visión que le corresponde al hombre, «en la cual todo lo sensible se le

transforma en nada, en un mero reflejo de lo suprasensible, lo único consistente, en los ojos

mortales» (BM, GA 1/6, 300,1. 15-17).

131 Carta de Schelling del 31 de mayo - 7 de agosto de 1801, GA IH/5, 48, 1. 11-19.

«Ser» tiene en Fichte esos dos significados: e l de mera cosa u objeto, y el de lo más real.





En su siguiente comunicación del 3 de octubre de 1801, Schelling le hace la

observación de que ésa es una nueva idea que no había aparecido nunca antes enla WL: «Lo que ahora es su síntesis suprema, eso era extraño al menos para sus

exposiciones anteriores, pues según ellas Dios era el mismo orden moral del

mundo (sin duda lo que Usted ahora llama la separación real de los individuos y

la unidad ideal de todos). Pero ahora, si he comprendido bien, no es ese el caso,

y eso modifica de manera considerable todo el asunto de su filosofía».132 Más

aún, si ese ser o agilidad no sólo es la última síntesis sino también la suprema,

entonces «ha de ser infaliblemente a la vez lo primero del que se ha partir»133

para deducir todo el sistema. Esa propuesta indica el cambio que se opera en

Fichte. En un primer momento y en virtud de la polémica sobre el ateísmo, la

ley pura y ordenante es sustituida por la voluntad autónoma de Dios en vistas aexplicar la relación recíproca de los seres racionales y su esencial unidad; esa

voluntad divina se pone en primer plano como fuerza y fuente originaria, como

fundamento real e ideal, como la nueva cara de lo totalmente incondicionado.

Este paso representa ya la primera señal del nuevo horizonte en el pensamiento

fichteano, de su nuevo Absoluto, en el cual el Yo y su libertad son rebajados a

algo deducido, y al final comprendidos como un reflejo o imagen del fenómeno

o aparición del Absoluto, de un Dios suprapersonal. El segundo paso se presen-

ta pronto y en la forma de un vuelco: el Dios que aparecía al final del sistema,

como ocurría también en Kant, y en concreto al final de la serie ideal del mundo

de los seres racionales, es colocado en el primer lugar y comprendido como loverdaderamente real. La WL01/02 comienza su discurso con el Absoluto y su

fenómeno o manifestación, comprende ese fenómeno de Dios como saber e

imagen del Absoluto, y deduce de él todo el sistema: «El saber no es el Absolu-

to, pero él en cuanto saber es absoluto».134

VIL Un e n s a y o d e i n t e r p r e t a c i ó n i n t e r n a

Para interpretar esta evolución de Fichte, podríamos echar mano de su teoría

de las cinco visiones del mundo (Weltansichten), que expone en su período ber-

linés.135 De esa manera cabría entender esa teoría como una interpretación inter-

na de las fases por las que habría pasado su propio pensamiento, como si dicha

teoría fuera una mirada retrospectiva hacia sí mismo, una interpretación de la

propia experiencia y camino filosóficos de Fichte.

El joven Fichte, el anterior a su encuentro con la filosofía kantiana en agosto

de 1790, era determinista, y por tanto estaría más cercano a la primera manera

132 GA 111/5,83,1.11-15.

133 GA III/5, 82,1. 7-8.

13 4G A II/6 ,153,1. 2.

135 Vease también WL042, Lección XX V in (GA n/8 , 417 und 419). ASL, Lección

quinta (GA 1 /9,103-11 4).





de entender el mundo, ciertamente no porque él considerara a los entes sensibles

como lo supremo, pero sí porque ponía al ser objetivo por delante de la acciónlibre, a lo fijo por encima de la agilidad, como hacían los «dogmáticos», según

su modo de hablar.

La segunda manera de ver el mundo es pensar que lo supremo se encuentra

en una ley de la libertad que ordena el mundo existente «como una ley del orden

y del derecho igualitario, en un sistema de seres racionales, [. . .] Una ley, y en

concreto una ley que ordena e iguala, para la libertad de muchos, esa es para esta

visión lo propiamente real y lo que existe para sí mismo».136 En ese ordo ordinans del mundo de los seres racionales en cuanto ley moral actuante consistía

para Fichte lo divino justamente hasta la polémica sobre el ateísmo. A pesar de

su afirmación en el libro Exhortación a la vida bienaventurada (1806) de que élno había considerado «nunca a esa visión del mundo [...] como la suprema»,137

de hecho él mismo colocó su propia Fundamentación del derecho natural y su

Etica de Jena, o sea, su pensamiento en el tiempo de la WLnm, al mismo nivel

que la ética y el derecho de la conciencia común y de Kant, a saber, en este se-

gundo punto de vista, el de la moral inferior,138 mientras que con su Ética de

1812 quiere ilustrar expresamente la ética superior.139

Justo después de la polémica del ateísmo y debido a la acusación de nihilis

mo vertida por Jacobi, Fichte se ve impelido a pasar del punto de vista de la

legalidad al de la moralidad superior. Esta moralidad superior nos introduce en

la tercera visión del mundo. Para ambas moralidades, la inferior y la superior, losupremo es la ley, pero en la inferior la ley sólo tiene una fúnción ordenadora

(legalidad), mientras que en la moral superior posee una función creadora: la ley

es considerada como fuente creadora de nueva vida, una vida que debe servir

«como imagen y reproducción creadora, como revelación del ser interno divi-

no».140 Lo supremo, «lo verdaderamente real y autónomo es para ella [para la

moralidad superior] lo santo, lo bueno, lo bello».141 Ella es por consiguiente una

moralidad de inspiración religiosa. Eso lo podemos encontrar en la voluntad

infinita, autónoma y divina que hemos visto en el Tercer libro de El destino del hombre.

136 ASL, GA1/9,107,1. 15-19.137 ASL, GA1/9,108,1. 10-11.138 ASL, GA 1/9,107-108.139 SL12, GA n/13, 324, 328-329. «El principio fundamental de la Ética [de 1812] puede

ser captado también así: el yo tienen que aparecer a sí, únicamente como fenómeno, pues no

debe ser su vida, sino la vida de algo extraño y otro, del concepto [de D ios] . Nunca una voluntad o vida propias, sino únicamente el fenómeno, la visibilidad del concepto, la cual se desprende de aquel, y el Yo tiene sólo la contemplación pasiva de su surgimiento y de su ser»

(GA n/13, 339,1. 30-35).140 ASL, GA 1/9,109,1. 29-30.

141 AzL, GA 1/9,109,1. 31-32.





En esta tercera visión del mundo se encuentra ya, según el segundo Fichte, el

primer y verdadero barrunto de lo verdadero, pero su conocimiento se alcanzaen el cuarto punto de vista, el de la religión, y de manera plena y completa en el

quinto, el de la filosofía, el de la WL. En estas dos últimas visiones del mundo

lo divino es vivido como vida y amor y entendido como el ser absoluto, que es

vida absoluta interior y escondida en sí, pero que proyecta una vida o luz o saber

exterior en el que se manifiesta y que somos nosotros y nuestro mundo. Este ya

no es nuestro producto o producto del Yo, sino manifestación de Dios. A esa

manifestación de Dios nos hemos de entregar (hingeben), porque «sólo Dios es,

y fuera de él no hay nada».142 Este es el nuevo horizonte del pensar que inicia su

andadura con la WL01/02. La voluntad infinita y autónoma de El destino del

hombre es aún luz y penetrabilidad,143 para el cual Fichte, como hemos visto, busca incluso una intuición adecuada144 (tercera visión del mundo), al igual que

el Yo absoluto de la WL en Jena se ponía mediante una intuición intelectual.

Pero en las Doctrinas de la Ciencia del segundo período, el Absoluto o lo abso-

lutamente real es empujado más allá, por detrás de su fenómeno, de nuestro

mundo y del saber, oculto en lo incomprensible (cuarta y quita visión del mun-

do): «Todo en el Uno, todo Uno. En efecto, a saber, en el único fenómeno. En El

[Dios] vivimos, nos movemos y somos: ciertamente, en su fenómeno, nunca en

su ser absoluto».145

Ja c in t o R iv e r a d e R o s a l e s es catedrático de filosofía en la UNED, profesor de historia de la

filosofía moderna. Actualmente es decano de la Facultad de Filosofía de la UNED y pre

sidente de la Sociedad Fichteana Internacional.

Linea de investigación:

Kant, idealismo alemán, f ilosof ía moderna, hermanéutica, ontología, ética, estética.


«Heidegger and Kant’s Refntation of Idealism», en Objectivity after Kant. Its Mean- ing, its Limitations, itsFateful Omissions, Olms, Hildesheim, 2013 , pp. 249-278.

«Versuch, den Begriff des eigenen Korpers in die Kritik der reinen Vemunft

einzuführen», en el libro Das Leben der Vemunft. Beitrage zur Philosophie Kants,

Walter de Gruyter, Berlín, 2013 , pp. 109-130.

«Ortega und Fichte - Ein Nationen aufbauender Sozialismus», Fichte-Studien, 38

(2013), pp. 179-200.


142 ASL, G A 1/9,110,1.21.

143 Carta a Schelling del 31 de mayo - 7 de agosto de 1801, GA III /5,48.

144 Neue Bearbeitung der WL, GA 11/5, 385 y 401.

145 WL12, GA 11/13, 60,1. 23-25.






[ESTUDIOS SOBRE LAS CONSECUEN CIAS ACTUA LES

D EL I D EA LI SM O A LEM Á N ]

El empirismo y la filosofía hoy1

Empiricism and the philosophy today

JUAN A. GARCÍA GONNZÁLEZUniversidad de Málaga (España)


RESUMENLa tesis es, más bien, que la discusión del empirismo, la solución de ese reto empirista que separa el pensar del ser, forma parte de la altura histórica de la filosofía enel momento presente, es una exigencia suya. Si la filosofía comenzó buscando launidad del ser, ha proseguido resquebrajándola; en particular distinguiendo el sercreado del increado, y luego distinguiendo el ser natural del personal, las cosas delas personas. Estas distinciones afectan de una manera muy particular a las relacio-nes entre el ser y el pensar, y a su eventual unidad; éste es, por eso, el tema del em-

pirismo, y de nuestro tiempo.

PALABRAS CLAVESEMPIRISMO, SER, PENSAR

ABSTRACTThe argument is that the discussion of empiricism is a requirement of philosophy atthe present time, solving that challenge that separates thinking of being. If philoso-

phy began seeking the unity of being, has continued dividing this unity; in particulardistinguishing the uncreated and created being, and then distinguishing the naturaland the personal being. These distinctions affect a particular the relationship between being and thinking, and his eventual drive way; it is, therefore, the issue of

empiricism, and our time.Suplemento 19 (2014)



1 Dedico este trabajo a mi compañero Antonio Diéguez Lucena, catedrático de lógica y filosofía de la ciencia en la universidad de Málaga y estudioso de la biología, con quien me une una vieja amistad; a él, en memoria de sus comienzos fenomenológicos, y ahora que se ha desplazado hasta un naturalismo monista. Aunque seguramente no me terminará de entender, porque reconozco la complejidad de este texto, confío en que su paciencia y benevolen

cia liarán fructífero el futuro diálogo sobre él.



160 JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

KEY WORDS

EMPIRICISM, BEING, THINK

I. La e s c i s i ó n e m p i r i s t a e n t r e e l p e n s a r y e l s e r

El empirismo, con su escisión de pensar y ser heredada del pensamiento mo-

derno, aunque no fuera muy digno de atención tomado en sí mismo, es el tema

clave de nuestro momento actual: el que la filosofía necesita resolver para avan-

zar. Porque el empirismo rompe la unidad entre pensar y ser, concediendo que lo

real es externo al pensar, fáctico: el mundo de los hechos, de lo que hay, de lo

dado. Hasta el punto de que el pronóstico que hay que considerar, anticipado

hace más de un siglo por Comte, es éste: o la filosofía es capaz de dar cuenta del

empirismo, sabe hacerse con él, o simplemente muere, se extingue; y desapareceen favor de la ciencia.

Como apoyo de esta tesis sobre la importancia actual del empirismo, me cabe

apelar al libro de Leonardo Polo Nominalismo, idealismo y realismo,2 en el que

denuncia la supervivencia del empirismo nominalista en el pensamiento actual,

tras su rechazo por el moderno idealismo alemán. Como no fue suficiente el

ajuste de cuentas de Hegel con Newton, esto es, con el empirismo de la nueva

ciencia, supuso una victoria pírrica del idealismo sobre el nominalismo, que

rebrotó con más fuerza en el positivismo y cientificismo posteriores, los cuales

defínen la época contemporánea. A su vez, la imposibilidad de un saber absolu-

to, que por otro lado ha generado en el siglo XX la corriente fenomenológica dela filosofía, abre también las puertas a la hermenéutica contemporánea, que se

inicia precisamente con este enfoque en la obra de Schleiermacher.

Y es que, si se rompe la unidad del ser con el pensar, entonces es imposible

la filosofía misma, puesto que ella aspira a conocer el ser con el pensar; sólo nos

quedará la hermenéutica: la libre interpretación de los hechos, la lectura subjeti-

va de una realidad exterior a la subjetividad, que es la realidad empírica. Y, con

la ruptura de pensar y ser, no sólo zozobra la filosofía, el pensamiento y la ver-

dad, sino además todo el ser humano: porque siendo el hombre un ser libre e

intelectual, su libertad carecerá ahora de orientación noética; y peligra así redu-

cirse a un mero dinamismo arbitrario, vigente en una vida restringida a su di-mensión práctica. Y finalmente también, la escisión empirista tiene de suyo un

sesgo ateo: porque Dios es la unidad de lo real, la originaria identidad de ser y

conocer, que el empirismo rompe al separar pensar y ser. Así lo vio ya Hegel

cuando decía que «los animales no dan el paso de lo sensible a lo suprasensible:

son ellos los que se quedan en la sensación y en la intuición empírica; y por esta

causa no tienen ninguna religión».3

2 EUNSA, Pamplona, 20012. Libro surgido de unas lecciones de filosofía contemporánea, impartidas por Polo en varios cursos durante la década de los años mil novecientos ochenta.

3 Enciclopedia de las ciencias filosóficas § 50.




El empirismo y la filosofía hoy 161

II. Un p l a n t e a m i e n t o r e c u r r e n t e e n l a h i s t o r i a d e l a f i l o s o f í a

El término empirismo deriva del griego empeiria que significa experiencia.

Y se usa para designar aquel posicionamiento filosófico que ciñe el conocimien-

to humano a la experiencia... sensible, con menoscabo de la experiencia intelec-

tual; y, por ello, del conocimiento de las realidades insensibles. Si éstas son las

más importantes, tanto por su entidad como por su valor, el empirismo será un

grave lastre para el saber humano. Lastre que, en cambio, se oculta bajo los

éxitos que el conocimiento empírico reporta a algunas de las acciones prácticas

en la vida de los hombres.

Sin embargo, empeiria, experiencia, es un término cuyo significado ha de

ampliarse de entrada; pues no se reduce a la experiencia sensible, sino que remi-

te a la entera actividad humana: ya que con ella es como adquiere experiencia el

hombre. Y, siendo diversas y plurales las actividades humanas, habrá entonces

distintos tipos de experiencia. Está, desde luego y como paradigma, la experien-

cia derivada de la actividad de nuestros sentidos, exteriores e interiores, la expe-

riencia sensible; pero también la que tomamos de la actividad de nuestra inteli-

gencia, la experiencia intelectual. Y está además la experiencia práctica que

adquirimos con nuestras acciones externas: la experiencia laboral por ejemplo; y

también la que tomamos de nuestro actuar deliberado: la experiencia moral, que

de algún modo incluye en ella la de nuestras tendencias, afectos y estados de

ánimo. De manera que no es la sensible la única clase de experiencia que tiene el

hombre; y, sin embargo, es ésta, sobre todas las demás, la que defiende el empi-

rismo.

El empirismo que más fama tiene es el de la edad moderna; porque la filosof-

ía moderna se forjó en la discusión entre el empirismo británico y el racionalis-

mo continental sobre la primacía de la sensibilidad o del entendimiento en la

génesis del conocimiento humano.

II. 1. El EMPIRISMO MODERNO

En este empirismo moderno se suele englobar a los siguientes autores: Fran

cis Bacon (+1626), que escribió el Novum organum para establecer el métodoempírico de la ciencia. A quien sigue después, quizá más materialista que empi

rista, Gassendi (+1655); pero es que el materialismo es cierta consecuencia lógi-

ca del empirismo: porque, al separar la realidad del pensamiento, aquélla queda

como una realidad carente de espíritu, de idealidad, de lógica; y así, el materia

lismo o naturalismo, como dijo Hegel,4 es el sistema consecuente del empirismo.

Y luego están los empiristas que desarrollaron un pensamiento político como

la vertiente antropológica de su empirismo: y que son Hobbes (+1679), con una

política absolutista, y Locke (+1704), con otra liberal.

4 Enciclopedia § 60.





Pero, sobre todo, empirista es Hume (+1776); un pensador crítico de los tra-

dicionales conceptos básicos de la metafísica, como son el de causa, el de sus-tancia o el de Dios, por creer que no responden estrictamente a la experiencia

sensible, sino que son un añadido subjetivo a ella. Esta crítica, por lo demás,

despertó a Kant de su sueño dogmático racionalista; y abrió las puertas al idea-

lismo, con el que culmina el pensamiento moderno. En esta línea que conduce

del empirismo al idealismo, y aunque anterior a Hume, hay que mencionar tam-

bién al acosmista Berkeley (+1753).

Pero el empirismo británico moderno no es la única forma de empirismo, ya

que anteriormente se dieron también un empirismo antiguo y otro medieval; y

puesto que además en la filosofía contemporánea, y hasta hoy en día, pervive el

empirismo revestido de nuevas formas.

11.2. EL EMPIRISMO ANTIGUO

El primer empirismo en la historia de la filosofía surgió del escepticismo an-

tiguo: concretamente de una corriente de la medicina llamada escuela empírica.

Fundada por Filino de Cos (+220 a Xto.), fue secundada por Heráclides de Tá-

rente (ss. IIIII a Xto.) y Menodoto de Nicomedia (s. II a Xto.); pero su mayor

representante, unos siglos después, fue Sexto Empírico (+210), el autor por

quien mejor conocemos las doctrinas del escepticismo antiguo.

Médicos empiristas eran quienes se atenían a la investigación experimental y

a la observación directa de las enfermedades en sus síntomas y manifestaciones,

frente a los médicos dogmáticos que se amparaban en la autoridad de la tradi-

ción, derivada básicamente de Hipócrates (ss. VIV a Xto.), y en teorías filosófi-

cas explicativas de las dolencias por sus causas.

Sexto Empírico sostiene, en cambio, la distinción entre los fenómenos y las

cosas en sí mismas, o entre los fenómenos y sus presuntas causas; y, como empí-

rico que es, niega que podamos conocer éstas y acepta en cambio la vahdez de

aquéllos. Si bien entiende que sólo aseguran su índole sintomática, es decir, su

carácter de mera manifestación, el hecho de su aparecer; pero que no permiten

afirmar la existencia real de las cosas, ni descubrir las causas de los fenómenos.

Paralelamente, y conforme con la dimensión antropológica que el empirismo

tiene, Sexto Empírico mantiene también el primitivo ideal escéptico de la ata-

raxia, de la serenidad inalterable; pero en un sentido distinto al que tenía en el

escepticismo inicial, que rechazaba especialmente lo sensible. Porque la tranqui-

lidad del espíritu no se consigue, como pensaban los antiguos, por no verse afec-

tados por las cosas, dado que pudieran ser engañosas; sino más bien a la inversa:

obrando de acuerdo con los impulsos naturales que éstas nos provocan, aunque

con moderación; comportándose además conforme con las leyes y usos de los

pueblos; y despreciando finalmente los imperativos morales de esas filosofías

dogmáticas, que pretenden conocer aquello que no se puede llegar a saber.





Para permanecer imperturbables, estos empiristas escépticos toman sus deci-

siones sin otro criterio racional que el del transcurrir cotidiano de la vida, ysegún las costumbres de los padres. En suma, la de este empirismo y escepticis-

mo tardío es una indiferencia práctica rayana en el abandono: renunciar a la

filosofía, a establecer la verdad, para vivir en lo inmediato, de la forma usual, sin

preocupaciones. Una suerte de desidia, que es la repercusión antropológica de

esta primera forma escéptica del empirismo.

II. 3. El EMPIRISMO MEDIEVAL

La segunda forma histórica del empirismo es el empirismo medieval, que se

desarrolla sucesivamente en dos momentos:

Primero, en la línea platonizante de la polémica sobre los universales soste-

nida en el s. XII. Porque si los universales son puramente ideales, y no la esencia

misma de las cosas, entonces de la realidad propiamente dicha nos informará

mejor la experiencia sensible que el pensamiento, porque entonces va de suyo

que lo real será singular, particular, individual.

En esta línea cabe mencionar a Roscelino (+1123), llamado el primer nomi-

nalista; también, el conceptualismo de Pedro Abelardo (+1142), apodado el

demoníaco; y finalmente a Juan de Salisbury (+1180).

Y el segundo momento de este empirismo medieval lo constituye la escuela

franciscana de Oxford, la segunda generación de la escuela franciscana: verda-

dera madre del empirismo, en particular del británico.

En esta corriente se incluye, ante todo, Grosseteste (+1253); después, los co-

nocidos como «calculadores» del colegio Merton, fundado en 1264; luego Roger

Bacon (+1294); y finalmente el voluntarista Duns Scotto (+1308) y el nomina-

lista Ockham (+1349), estandartes de la via modemorum en la que se desarrolla

la nueva ciencia: con especial mención, además, para el mertoniano T. Bradwar

dine (+1349).

A los oxonienses siguió después la escuela científica de París, entre quienes

se cuentan: Juan Buridán (+1358) y Nicolás de Oresme (+1382).

Limitado el pensamiento a ceñirse a la experiencia sensible, la ciencia amaga

ya en esa época con desbancar a la filosofía.

Por lo demás, la vertiente antropológica de esta forma de empirismo sor-

prende por invertir la inacción y dejadez de las formas antiguas del empirismo

escéptico, para mudarlas en el activismo del voluntarismo tardomedieval.

Y resulta evidente que en este empirismo medieval hunde sus raíces el mo-

derno; con su cuestionamiento del alcance de la razón humana, y su compren-

sión de la libertad como la espontaneidad y autonomía operativa del hombre.





Pero, aún después del empirismo moderno, aparecen también en la filosofía

contemporánea otras formas distintas y más actuales de empirismo. Dos son las

más importantes:

La primera es el positivismo de Comte (+1857). Proseguido después, a través

del empiriocriticismo de Avenarius (+1896) y Mach (+1916), por el neopositi

vismo o empirismo lógico del círculo de Viena: círculo para la concepción

científica del mundo, como se denominó; fundado por M. Schlick (+1936) y

operante desde 1924 hasta su muerte.

Un miembro destacado del círculo vienense fue R. Camap (+1970), defensor

también de un empirismo todavía semántico, de contenidos.

Y la segunda forma del empirismo actual es el cientificismo imperante desde

la segunda mitad del siglo XX; el cual, junto con un naturalismo teórico, des-

pliega también la peculiar vertiente antropológica de este empirismo: que es el

pragmatismo, de origen norteamericano. W. James (+1910), uno de sus fundado-

res, escribió entre 1904 y 1905 sus Ensayos sobre el empirismo radical (publi-

cados en 1912).

El giro lingüístico de la filosofía del siglo XX, al apreciar que la dimensión

semántica del lenguaje sigue presa del que llaman logocentrismo, es decir, man-

tiene afinidad temática con la metafísica y la filosofía de la conciencia, antepone

a ella su dimensión pragmática; surge así el neopragmatismo (de algunos plan-

teamientos de Rorty, por ejemplo).

Es significativa la aportación de Quine (+2000) al empirismo actual: neopo

sitivismo y pragmatismo. En su obra Desde un punto de vista lógico (1953)

incluye, entre otros, dos importantes estudios: Acerca de lo que hay y Dos dog

mas del empirismo; y en su libro La relatividad ontológica (1969) incluyó su

trabajo Epistemología naturalizada.5

De acuerdo con el neoempirismo, al hombre le quedan la experiencia, la

ciencia, y la lógica con la que pasa de la una a la otra; la actual teoría de la cien-

cia, que emerge con este planteamiento, es completamente empirista6. Este es

todo el alcance que los neoempiristas conceden al conocimiento humano; y que,

por lo demás, a ellos no les parece poco en absoluto.

II. 4. El n e o e m p i r i s m o c o n t e m p o r á n e o

5 El naturalismo permite hablar también de un empirismo ético: Guisan, E., Naturalismo

y empirismo ético (una réplica aMoore), Santiago, 1977.6 De entre sus teóricos, Feyerabend ha sido quizá quien ha escrito con más frecuencia

sobre el empirismo; p. ej.: Una interpretación realista de la experiencia (1958), Explicación,

reducción y empirismo (1962), Cómo ser un buen empirista (1962).




El empirismo y la filosofía hoy 16 5

III. V a l o r a c i ó n d e l e m p ir i s m o

Aunque el conocimiento empírico sea abundante y muy práctico, fuera del

ámbito científico y de la lógica formal, simbólica, es decir, en el seno de la filo-

sofía y de la metafísica, goza más bien de una merecida mala prensa.

Es cierto que hay autores empiristas; pero lo que no hay, quizá, y sin embar-

go hace falta, es una interpretación teórica del empirismo que lo aproveche, lo

avale o lo dignifique en lo posible.

Por ejemplo y como símbolo, cuando Hegel habla del empirismo británico, al

que considera escéptico, en sus Lecciones de historia de la fil osofa1 dice que en

esos pensadores no está la verdadera esencia de la filosofía, sino una forma de

pensamiento vulgar :78 aquélla que cree que la realidad está fuera de la mente, en

los hechos empíricos, algo externo y ajeno al pensamiento9 Y, cuando expone

concretamente a esos autores empiristas, encuentra en Locke el peor de los pen

samientos;1011y de Hume afirma que no se puede caer más bajo.x

Una excepción a este mal cartel del empirismo intentaríamos buscarla, por

ejemplo, en Schelling o en Deleuze: filósofos que han dedicado notables estu-

dios monográficos al pensamiento empirista.

Pero la Exposición del empirismo filosófico de Schelling, con la que inició su

filosofía positiva en tomo a 1830, es poco empirista: en el fondo, es una exposi-

ción de la filosofía moderna alemana; es decir, en definitiva: del idealismo. Por-

que Schelling en ese escrito, así lo comienza, y ante los hechos a que apela el

empirista, plantea la pregunta de cuál es el «hecho puro y verdadero», que expli-

ca todos los demás que suceden a nuestro alrededor. Y el hecho nuclear, puro y

verdadero, que ocurre, a su juicio, en el pensamiento moderno es el descubri-

miento de la conciencia, de la idealidad del espíritu, de su libertad; tal vez un

hecho que conduce él mismo hacia lo supraempírico (así termina Schelling ese

ensayo).

Deleuze, en cambio, en el capítulo V de su estudio sobre Hume titulado Em

pirismo y subjetividad (1953) ubica «la esencia absoluta del empirismo» en la

atenencia a lo dado, es decir: a lo que hay, a lo que aparece, al conjunto de nues-

tras sensaciones (o, en palabras de Hegel, a la simple percepción de los hechos

singulares12). Lo dado no se constituye en o para el sujeto, sino que más bien la

subjetividad se constituye en y desde lo dado.

Eso explica, según Deleuze, que Hume se limitara, con la experiencia sensi-

ble, al momento presente; y atribuyera a la imaginación, y a los hábitos y cos-

7 FCE, México 1981; 3 vv.

8 v. III, p. 315.

9 v. III, p. 374.

10 v. III, p. 315.

11 v. III, p. 377.

12 Enciclopedia § 39.





tumbres de los hombres, la génesis de las ideas metafísicas, que parecen exigir

un tiempo más dilatado que la mera actualidad del presente: como la vigencia dela necesidad, la efectividad de la acción causal o la permanencia sustancial,

especialmente del yo.

En efecto, para Hume tales nociones, dice allí también Hegel, aparecen co

mo algo injustificado, como contingencia subjetiva, es decir, como una simple

costumbre; cuyo contenido podría estar constituido como lo está, igual que de

cualquier otra manera.

Por lo demás, Deleuze sugiere que la finalidad de esas articulaciones imagi-

nativas con que prolongamos la experiencia inmediata de lo dado es, a la postre,

la utilidad para la vida de los hombres; como ya hemos apuntado, el pragmatis-

mo, el utilitarismo. Por esto se ha dicho, con razón, que el pensamiento de De-leuze conduce del empirismo trascendental al constructivismo pragmático.

IV. D e p u r a c i ó n d e l e m p i r i s m o

Lo que el empirismo tiene de más problemático, decimos, es su concepto de

realidad como algo externo y ajeno al pensamiento de los hombres; porque en-

tonces la noción de realidad empírica comporta la problemática e inaceptable

escisión de ser y conocer.

En mi opinión, durante la edad moderna de la filosofía, a partir del nomina-

lismo tardomedieval, el empirismo ha sufrido una mudanza, una precisión o

depuración de su sentido, que ha refrendado su relativo éxito, más bien de orden

práctico. Con todo, ciertamente, esta transición no ha acabado: más bien ha sido

y está siendo vacilante y laboriosa. Y, sin embargo, la depuración del empirismo

es necesaria.

En esa depuración, el empirismo deja de enfrentar la sensibilidad a la inteli-

gencia, como hizo en la antigüedad, para más bien aproximarla a ella. Y enton-

ces deja de contraponer lo inteligible a lo sensible, como hacía Platón, para de-

tectar más bien su procedencia de la sensibilidad, su índole abstracta respecto de

ella. Y, consiguientemente, la facticidad del conocimiento intelectual humano,

que está de algún modo vinculada con esa índole y procedencia; es decir, con la

abstracción, con la necesidad que tiene la humana inteligencia de previa expe-

riencia sensible.

V . In d i v i d u a l i d a d , i n t e l i g i b i l i d a d y f a c t i c i d a d

Con todo, es tópica, desde Platón a Hegel, la distinción entre lo sensible y lo

inteligible, ya que aquello es individual y esto universal; y, como el hombre se

maneja mejor entre cosas concretas, toma preferentemente como real lo indivi-

dual.

Pero, entonces, la depuración del empirismo exige examinar el tema de la in-

dividualidad, y distinguir sus tipos. Ya que no sólo está la individualidad mate-





rial, sensible, que cabe llamar singularidad; sino que hay también una individua-

lidad formal e inteligible:Ante todo, una individualidad abstracta, precisamente porque lo sensible ya

entendido aún no es propiamente universal (universal será después el concepto);

Luego está la individualidad enteramente inteligible del compuesto catego

rial, es decir, la de la sustancia con sus accidentes, a la que propiamente convie-

ne denominar particularidad;

Y finalmente está también la individualidad del caso concreto, que determina

la indeterminación de una generalidad previamente pensada.

En todo caso, la inteligibilidad de lo individual es el tema propio de la depu-

ración del empirismo; como se aprecia en que empezó, justamente, con la no-

ción escotista de haecceitas: un intento de sustituir la materia, como principio deindividuación, por una forma añadida a las restantes nociones universales, para

particularizarlas. Procede, entonces, examinar la inteligibilidad de lo individual.

VI. LA INTELIGIBILIDAD DELOS i n d i v i d u o s

El individuo (átomon, en griego) se ha definido como el ser distinto de los

demás y sin distinción interna;13 y los individuos naturales se distinguen: o bien

por su materia o bien por su forma, luego se diferencian, ante todo, el individuo

sensible del inteligible. Pero, además, los individuos pueden entenderse comple-

ta o sólo parcialmente; y esta parcialidad, por su parte, puede ser suficiente y

legítima o engañosa e inaceptable.

A todo lo cual habría que añadir después, aunque no sea de este lugar, la in-

dividualidad intelectual propia de los seres personales.

V. 1.1. El i n d i v i d u o s e n s i b l e o s i n g u l a r

Sensible es el individuo que se distingue de los demás por su pura materiali-

dad.

Sólo que, como los seres se comunican entre sí de cierta forma, y siempre de

alguna, la pura materialidad no es comunicable; y por esto el individuo sensible

se dice que es inefable, o más bien infrafable.Pero, si la individualidad material no es comunicable, por ello mismo tampo-

co es cognoscible; porque para que haya conocimiento se precisa la comunica-

ción de información: su traslado desde el emisor que va a ser conocido hasta el

receptor cognoscente.

El problema, entonces, es explicar cómo el conocimiento, siendo una pose-

sión inmaterial, alcanza la individualidad material; o cómo, si requiere previa

comunicación, alcanza la materialidad individual, que de suyo es incomunicable.

13 «Indistinctum in se, ab aliis vero distinctum», TOMAS DE AQUESTO, Summa theolo-

giae, 1 ,29,4.





Y la solución de este problema es que la información sensible es poseída

mediante un órgano corporal facultado para dicha posesión. Porque los órganosconstituyen un nuevo soporte material para la información recibida, distinto del

que tenía inicialmente en el emisor. Y entonces luego, tras su recepción en el

órgano, acontece propiamente el conocimiento: porque la facultad está de algún

modo sincronizada con su órgano, de manera que se apropia inmaterialmente de

la información recibida por éste.

Por ello lo sensible, más que individual, es individuado, singularizado, al ma-

terializarse en los órganos de las facultades: ya que cada uno de éstos individúa

la información a su manera.

V. 1.2. El p a r t i c u l a r o i n d i v i d u o i n t e l i g i b l e

Los individuos físicos pueden distinguirse por su materia, pero además tam-

bién por su forma. Luego no sólo está la individualidad material, sensible, que

hemos llamado singularidad; sino que hay también una individualidad formal e

inteligible, a la que cabe llamar particularidad. Ya que no se establece por la

singularidad de la materia, sino por la particularidad en la reunión de distintas

formas, como Leibniz afirmó al hablar de las mónadas.14

La individualidad inteligible exige un segundo modo de poseer inmaterial-

mente la información: ya al margen de los órganos, aunque sin llegar a separarse

del cuerpo. La inteligencia humana es inorgánica pero está incorporada, puesto

que para su comienzo requiere el conocimiento sensible precedente, del que

abstrae lo que inicialmente presencia. Además, esta limitación no sólo le afecta

en su comenzar, sino en el modo de seguir desde ese comienzo, es decir: en la

distinción entre su operación incoativa y las prosecutivas.

Que son dos: la razón y la generalización. Porque la inteligencia, después de

comenzar con la presencia objetiva de los objetos de la experiencia, atribuida a

la abstracción, sigue pensando y suscitando ideas desde lo dado en la experien-

cia, ideas que por tanto serán más indeterminadas y generales que lo abstracto.

O bien sigue devolviendo lo abstracto a su realidad extramental, es decir, encon-

trando sus principios o prioridades. Pues lo abstracto, como previamente ha sido

sentido, ha de haber sido recibido en el organismo mediante alguna comunica-

ción, y aún antes debe proceder de un emisor existente en la naturaleza.

La razón humana, que es esta segunda línea operativa, devuelve los objetos

inicialmente entendidos a sus principios, y lo hace mediante dos pasos: el con-

cepto, es decir, la concepción de la materialidad que caracteriza a los seres físi-

cos y los constituye como extramentales, como seres de la naturaleza; y el jui-

cio, o la afirmación que manifiesta cómo se han comunicado con el hombre para

14 Cl'r., Monadología, passinv. GP, VI, 600 ss.





que éste pudiera sentir, y luego captar con la mente la información que le ha sido

enviada.Por tanto, en primer lugar, la materialidad no sólo es sensible en su singula-

ridad; sino que además es inteligible: pues es concebible su constitución elemen-

tal, primaria, y sus dinamismos básicos, a fin de explicar la existencia natural de

los seres, prioritaria respecto de la comunicación de información que el hombre

recibe. Pero, entonces, esta materia se concibe justamente como universal: pues

los elementos ya no son puros átomos, sino notas formales, inteligibles; tales

que, siendo unas, se dan en muchos individuos y procesos: iimim in multis; los

cuales sólo son relativamente distintos, puesto que precisamente se intercambian

entre sí.

En cambio, en un segundo lugar, sí se dan individuos inteligibles cuando noson elementales sino complejos; y entonces se los entiende por la particular

composición de sus formas. La cual exige la multiplicación de ellas, que a su

vez requiere y exphca la comunicación. La combinación de formas de un indivi-

duo particular se corresponde con la composición categorial; es decir, la que

conforman la sustancia con los accidentes: a los que integra (multa in uno), y

que constituyen su naturaleza. Las sustancias compuestas, naturales, actúan, en

efecto, sobre los vivientes capaces de sensación, multiplicándose en sus acciden-

tes, y comunicándoles así información sobre ellas.

La información comunicada tendrá, ante todo, alguna magnitud, cierta canti-

dad; y por eso los clásicos, a partir de Boecio,15 dijeron que la materia signaía quantitate era el principio de individuación de los seres naturales. Además de la

cantidad, la comunicación de información exige también una relación: aquélla

que la sustancia compuesta establece con el organismo sentiente cuando actúa

sobre él. De modo que, finalmente, consigue transmitirle la información: noti-

cias que constituyen alguna propiedad o cuahdad suya. Cantidad, relación y

cualidad son, en definitiva,16 los accidentes de la sustancia natural.

V 2. La f a c t i c i d a d COMO INTELIGIBILIDAD PARCIAL DELOS INDIVIDUOS

Con todo, y así se exphca la aparición de la facticidad, que hasta cierto punto

justifica el empirismo al depurarlo, la inteligibilidad de lo individual puede ser

además de entera y suficiente sólo parcial y relativa.

15 Boecio explicó la diversidad genérica por la materia, la específica por la forma, y la

numérica por la materia determinada por la cantidad; cfr., SOTO, M 1 J.: «Individuo»; en

GONZÁLEZ, A L . (ed.): Diccionario de filosofía. Eunsa, Pamplona 2010; p. 586.16 Gilberto Porreta los llamó, en su De sex princip iis (1140 aprox.), las tres formas in

herentes, marginando los otros seis accidentes aristotélicos como formas asistentes; las cuales, como apuntó también Tomás de Aquino (cfr. In V Metaph., I. 15 § 482-98), pueden

reducirse a la relación.





A los individuos se los entiende suficientemente mediante la particular com-

posición de sus formas; de modo que la inteligibilidad de los individuos particu-lares es un logro gradual y progresivo de la razón humana, que va conectando

mediante juicios unas formas con otras. La razón es un proceder de la inteligen-

cia que obtiene finalmente la inteligibilidad perfecta y completa de un peculiar

individuo: el universo.17 Si se pretende, adversamente, una inteligibilidad, no

sólo entera y suficiente sino perfecta y completa, de cada individuo particular, se

aspiraría entonces a una idea como la leibniziana de mónada.

Pero además, la inteligibilidad de los individuos puede ser también sólo par-

cial, cual es la de los objetos inmediatamente captados por la inteligencia y la de

las concretas determinaciones de los géneros que establece; y entonces esta inte-

ligibilidad es fáctica, porque lo parcial de su inteligibilidad es precisamente sufacticidad. La facticidad es cierta ininteligibilidad, no completa ni separada, sino

adscrita a algo inteligible; a lo que se atribuye, justamente, como su darse de

hecho.

Individualidad parcialmente inteligible significa, por tanto, individualidad

fáctica: porque lo fáctico es aquello de lo que no se puede dar razón, sino que

sucede así de hecho. La inteligibilidad entera del individuo particular se alcanza

con la razón; en cambio, la individualidad es fáctica, o parcialmente inteligible,

cuando carece de razón: bien por dependencia de la sensibilidad, en el caso de

los abstractos, o bien por dependencia de la propia inteligencia, en el de las de-

terminaciones de sus géneros. Se distinguen así la determinación abstracta de lainteligencia, respecto de la concreta.

Luego no están sólo la individualidad sensible del singular, dada en la expe-

riencia sensible, y la individualidad inteligible del particular, descubierta al ra-

zonar; sino que también están la individualidad parcialmente inteligible de las

determinaciones abstracta y concreta de la inteligencia. Por tanto, a la particula-

ridad inteligible de los individuos físicos hay que añadir otros dos tipos de indi-

vidualidad física sólo parcialmente inteligible: la determinación inmediata de la

experiencia y la concreción del caso respecto de una ley general; a ellas se añade

la peculiaridad del dato espaciotemporal.

V.2.1. L a s d e t e r m i n a c i o n e s a b s t r a c t a y c o n c r e t a d e l p e n s a m i e n t o

La inteligibilidad de los individuos presentes en la experiencia humana, en la

medida en que es sólo abstracta, es decir, antes de razonar y descubrir sus prin-

cipios, es sólo parcial; porque esta determinación inicial de la inteligencia

humana es más bien fáctica: sucede que es la que es, sin que quepa dar una

razón propia de ella... distinta del propio cuerpo, que late oculto bajo la abstrac-

17 Con todo, la razón guarda finalmente implícita la existencia del universo; cuya adver

tencia requiere el hábito de los primeros principios.





ción. La facticidad de la experiencia humana es esta ininteligibilidad adscrita al

individuo abstracto; y que es señal ostensible de que tan sólo es parcialmenteentendido, porque aún falta el razonar.

Después de la abstracción, y aparte de la razón, la inteligencia humana sigue

pensando y suscitando ideas más generales que la inicial determinación abstrac-

ta; se pasa entonces de la determinación inmediata a la indeterminación pensada.

Y la generalización con la que el pensamiento prosigue desde la abstracción en

esta dirección, puede luego volver desde la idea general sobre el abstracto ini-

cial; y así determinarlo nuevamente, al menos en parte, para encontrar en él una

concreción de la generalidad pensada: es el hecho que cumple la ley, la especie

que concreta el género o el caso que determina la idea indeterminada. Surge así

la individualidad del caso concreto. Y que es también parcialmente inteligible; porque lo concreto será determinado respecto de la ley general, o de la indeter-

minación pensada, pero simultáneamente es también un caso puramente fáctico

de ella: del que no cabe dar razón; ya que no se funda en prioridades reales que

la razón pueda descubrir, sino que se basa en alguna indeterminación previa-

mente pensada al generalizar.

La primera determinación del pensamiento es inmediata y tiene como ante-

cedente la experiencia sensible. La segunda determinación exige en cambio la

mediación de una generalidad pensada, a la que aplica sobre la determinación

abstracta para concretarla como un caso suyo. Son, pues, dos tipos diferentes de

intelección parcial, y como tal fáctica, de la individualidad: las determinacionesabstracta y concreta de la inteligencia.

En cambio, el neoempirismo contemporáneo tiende a confundir ambas: las

determinaciones de la experiencia con las concreciones del pensamiento; pues

las dos constituyen, según positivismo y cientificismo, el ámbito de los hechos.

En esta unificación juegan un papel especial dos generalizaciones de la men-

te humana: el espacio y el tiempo; tal y como los propuso la mecánica newto

niana: como ámbitos completamente homogéneos e indefinidos en los que suce-

den los hechos.

V.2.2. EL DATO ESPACIO-TEMPORAL

En efecto, la facticidad que caracteriza a los dos tipos de intelección parcial

de la individualidad, especialmente al segundo que es la determinación de los

géneros, se adscribe usualmente a la datación espaciotemporal.

Porque el principio de individuación, como señaló Boecio, no es la pina ma-

terialidad sensible, sino la materia cuantificada; y la cantidad continua es la

magnitud, espacial y temporal, y la discreta el número. De ahí el que Ockham

defendiera la existencia del puro singular, singulum, como un ser particular,

individuado loco et numero; y su directa intuición por parte del hombre, paralela

a la descalificación de la suposición universal de los conceptos, que así se redu





cen a meros nombres, términos lingüísticos. Desde entonces es usual pensar que

la individualidad inteligible se da, de hecho, en el espacio y en el tiempo.Contemporáneamente, también Nietzsche ha reconocido en el espacio y en el tiempo el principium individuationis de todos los seres; y el propio Heidegger ha propuesto el ereignis como el continuo acontecer de lo espacio-temporal,18 encuadrado entre el cielo y la tierra, los divinos y los mortales.19

V.3 .L A PUGNA IDEALISTA CONTRA LA FACTICIDAD EMPIRISTA

En esta línea teórica, que liga la facticidad al suceder en el espacio y en el tiempo, se inscribe claramente Kant: quien afirma que los conceptos están vacíos sin fenómenos sensibles (los pensamientos sin contenido son vacíos20). Y el

fenómeno, por su parte, para integrar la multiplicidad fáctica de la afección externa, requiere el espacio y el tiempo21 como valores formales. A Kant, Hume le despertó así del sueño dogmático del racionalismo.22

Porque Leibniz había enunciado anteriormente, en sentido contrario, el principio de los indiscernibles: según el cual, como todo tiene una razón suficiente, la individuación ha de ser enteramente inteligible, y no sensible ni meramente fáctica; se trata de la idea leibniziana de mónada. El espacio y el tiempo serán, entonces, representaciones confusas, fenómenos aparentes, de la armonía preestablecida entre las mónadas, que es puramente inteligible como ellas.

Este enfoque racionalista, que busca librarse de la facticidad adscrita al espacio y al tiempo, fue llevado a su extremo por Hegel; para quien el espacio y el tiempo de la mecánica newtoniana constituyen la alienación de la idea, la negación de lo lógico. Frente a esa determinación espacio-temporal de lo particular, Hegel propone que lo verdadero es el todo, el universal concretado; y que la particularidad, cualquier clase de individualidad fuera del todo, es falsa. La Auf-

hebung hegeliana es, entonces, un intento de eliminar la facticidad. Que, en

cierto modo, es vano: pues no lo consigue;23 y, por otro lado, equivocado: porque la generalidad obtenida por negación se distingue de la universalidad de la

18 «El espacio-tiempo como abismo»: cfr., HEIDEGGER, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, apartado D del capítulo V, pp. 371-392 (Gesamtausgabe, 65).

19 Cfr., ROJAS, A., La cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de

Heidegger. Universidad, Málaga 2009.20 «Y las intuiciones sin conceptos ciegas; el conocimiento únicamente puede surgir de

la unión de ambos» KrV A 51, B75 .21 Sobre esta temática tienen especial interés los escritos del Kant precrítico inmediata

mente anteriores a 1770; en particular Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las

regiones del espacio y la Dissertatio.

22 Cfr., Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de presentarse como ciencia,

AK, IV, 260.23 Sobre este punto, cfr., POLO, L., Hegel y el posthegelianismo, o. c., epígrafes «El di

lema dialéctico» (pp. 65 ss) y «La paradoja de la alienación histórica» (pp. 239 ss).





razón, la cual no se logra reiterando la negación. La diversidad de operaciones

intelectuales no es percibida por Hegel.Y además, aunque Hegel, con la dialéctica, arremeta contra la facticidad, ig

nora cuál es el origen de ésta, y qué sentido tiene. Porque la datación espacio-

temporal no es la particularidad real, sino una individualidad meramente fáctica,

indicativa de la parcial intelección de los individuos físicos lograda desde aque

llas dos ideas, tal y como las pensó la mecánica.

Por ello, la depuración del empirismo moderno no puede terminar asignando

la individualidad espacio-temporal a la singularidad sensible, asignación que

motiva la disputa entre nominalismo e idealismo. No; porque la facticidad del

dato espacio-temporal ni es la realidad del singular sensible, como la postura

nominalista pretende, ni un mero fenómeno de la particularidad racional, como el idealismo sospecha. La facticidad no remite a la realidad, ni entronca con el

dilema apariencia-realidad, heredado del antiguo empirismo; sino que remite a

nuestro limitado conocimiento intelectual de la realidad: pues se explica como

asociada con la unicidad del objeto pensado, responsable de la parcialidad en la

inteligibilidad de los individuos.

De acuerdo con lo que estamos diciendo, el empirismo no es un posiciona-

miento teórico en defensa de la sensibilidad frente a la inteligencia, sino más

bien otro que queda preso de la facticidad, enredado con ella, porque con ningún

desarrollo teórico sabe desprenderse de ella para alcanzar una perspectiva más

elevada. Pero la facticidad no es más que una parcial intelección de los individuos físicos, debida a la limitación congénita de la mente humana, que es una

inteligencia incorporada. Por tanto, no es algo extramental, sino de índole gno-

seológica, antropológica: se trata de una humana limitación, en virtud de la cual

el intelecto personal no alcanza su réplica, sino que se despliega como inteligen

cia incorporada, que ante todo capta hechos. Sólo el abandono de esa limitación

permitirá superar el empirismo, y elevar la filosofía a la altura histórica que

puede alcanzar.

VI. La e s c i s i ó n p e n s a r - s e r y e l l í m i t e m e n t a l

Lo que hay, esos objetos que la experiencia nos muestra, los hechos, no son

la realidad exterior al hombre, sino la obra inicial de la inteligencia humana;

limitada, porque no alcanza con ella la propia réplica.

La inteligencia humana, entonces, no consiste en esas disquisiciones subjeti

vas que el hombre tiene en su interior, sino que se inicia con una actividad cuya

obra es el mundo objetivo, el conjunto de lo que hay: la inteligencia inicialmente

nos presenta el mundo.





El límite mental, señalado por Polo, es un ocultamiento: el ocultamiento de

la operación cognoscitiva.24 Por mor de ese ocultamiento, el hombre se encuentra entre los objetos como si fueran realidades exteriores, fácticas. Pero, fuera

del conocimiento no significa otra cosa que desconocido; por eso, fren te a las

filosofías objetivistas, empirismo o idealismo, Polo sugiere que cabe desocultar

la operación:25 y apreciar entonces que el mundo no es exterior al conocimiento, sino formado al pensar. Dos proposiciones de Juan de santo Tomás pueden servimos para apoyar esta manera de ver: la inteligencia entiende formando, y

form a entendiendo;2627y, sobre todo, la inteligencia no entiende inspeccionando

fuera de sí, sino considerando en su interior 21

Cuando se acepta la escisión empirista, en cambio, la única actividad real

que se concede a la inteligencia humana es aquella que se vierte en la acción práctica: la conducta del hombre y su producción extema, ambas son la obra de

la razón; y esa obra es la cultura, la objetivación de la inteligencia, su plasma- ción en la realidad. Por eso, la dimensión antropológica de empirismo y cientificismo no puede ser otra sino la ilustración racional de la conducta y el pragmatismo.

Pero la acción de la inteligencia teórica es más fuerte que la de la inteligencia

práctica; porque su obra es el mundo, cuya presencia antecede obviamente a

cualquier acción práctica. ¿Cómo podría el hombre caminar, si no hay camino?, ¿cómo sentarse si no hay silla? Pero que haya... caminos y sillas, el haber cual

quier objeto alrededor, es obra de la inteligencia teórica; cuya operación inicial es la presentación de lo que hay. Destaco que haber no es ser, sino ser conocido.

E insisto en la tesis contra el empirismo: el mundo, los hechos, el conjunto de

los objetos, no es lo real, sino obra de la inteligencia humana, su obra inicial; o

es lo real, sí: pero en cuanto que ya ha sido conocido por el hombre.El pensamiento es, al decir de Aristóteles, la praxis perfecta. Porque, al cons

truir una casa, la construcción cesa cuando la casa está ya acabada, mientras que

el pensar que suscita el mundo no acaba con él, sino que después sigue (por eso

las cogitaciones subjetivas designan, en el mejor de los casos, una cierta forma

de proseguir la inteligencia a partir de la operación inicial que forma el mundo:

pensando sobre él, y generalizando). Y además la construcción de la casa necesita tiempo para acabarla, mientras que el hombre está ya en el mundo en el mismo momento en que ejerce la inteligencia, en cuanto está despierto, consciente.

24 «El límite mental es simple ocultamiento; en el objeto lo que se oculta es la operación

misma.» POLO, L., Hegelyelposthegelianismo. Universidad, Piura (Perú) 1985, p. 413.25 «La discrepancia con las filosof ías objetivistas estriba en entender posible el desocul-

tamiento del límite.», ibid, p. 413.26 «lile actus quo formatur obiectum est cognitio: cognoscendo enim format obiectum, et

formando intelligit», Cursus theologicus, disp. 32, art. 5, n° 13.27 «Non extra se inspiciendo, sed trahendo res ad se, et intra se considerando», Cursus

theologicus, disp. 32, art. 5, n° 11.

Suplemento 19 (2014 ) de Contrastes. Revista internacional de filosofía




Pero, justamente por estas dos diferencias, el pensar no es menos ejecutivo,

menos activo que la construcción de la casa, sino más: es la acción perfecta; porque su resultado es el mundo objetivo, y no sólo algo configurado a partir o

desde él, o que podamos luego insertar en él.

La propuesta de que la inteligencia forma el mundo pudiera también recordar

a Hegel, cuando hablaba de la idea que se realiza fuera de sí misma. Pero es que

Hegel acepta la escisión empirista, y la intenta superar. Primero está la idea en

sí, en su estatuto lógico; después la idea sale fuera de sí misma, constituyendo el

mundo natural, empírico; y finalmente la idea se recupera de su alienación me

diante el espíritu humano, cuando el hombre alcanza el saber y logra la autocon-

ciencia. Si evitamos, en cambio, la escisión empirista, no hay por qué conceder

que la inteligencia salga fuera de sí; sino que su obra, la presentación del mundo, es interior, inmanente, sin que ello obste la índole extramental tanto de la esen

cia como de la existencia del cosmos.

Precisamente Tomás de Aquino señaló que las que Aristóteles llamó accio

nes perfectas poseían inmanentemente su fin, mientras que las acciones produc

tivas, como el construir una casa, eran transitivas, tenían un término exterior a la

acción misma. Y es que la inmanencia no es el estar dentro del sujeto, como las

cavilaciones subjetivas dentro de la mente, sino el estar dentro del conocimiento,

de la actividad cognoscitiva. De esa actividad que precisamente constituye la

apertura del cognoscente; tal que, además de su propia forma de ser, posee otras

formas: las de los seres conocidos. De esta manera el mundo, aun siendo exterior al hombre, es la obra inmanente de su inteligencia, que ya se ha ejercido: ha

conocido y objetivado la realidad. El mundo es la realidad, una vez ya ha sido

conocida por el hombre.

¿Significa esto que no hay realidad extramental? No; sino que, de manera

análoga a como la conducta práctica toma materiales para realizar su obra (como

los ladrillos con los que se construye una casa), así también la inteligencia no

puede formar el mundo, presentarlo, sin recibir la previa información que los

sentidos le suministran. Esta información extramental sólo es, por tanto, el prin

cipio de la obra de la inteligencia; de modo que el cognoscente y lo conocido no

se refieren como agente y paciente, sino como dos a partir de los que se hace un principio del conocimiento28

Lo extramental son, pues, los principios: los predicamentales y los primeros

principios, conforme con la distinción de esencia y existencia. El conocimiento

no ya del mundo, sino de sus principios próximos es su explicación, tarea de la

razón: esa operación intelectual prosecutiva, posterior a la inicial y distinta del

pensamiento generalizante, como hemos dicho. Los primeros principios, por su

28 «Cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens, sed sicut dúo ex quibus

fit unum cognitionis principium», De veritate 8 ,7 ad 6.





parte, son entendidos por el hombre con independencia de la información recibi

da, y además pueden ser advertidos y distinguidos si se fija la atención en ellos.Lo que sucede es que el mundo formado por el hombre al entender se tomó

inmediatamente por lo real. Así empezó la filosofía, y así lo formuló Parméni-

des: lo mismo es el pensar y el ser 29 Pero como el pensar se puede proseguir en

dos direcciones; y ahora aún más, como el límite mental se puede abandonar, urge deshacer la equivalencia parmenídea.

El empirismo es una manera de rebatir a Parménides distinguiendo el pensar

del ser; éste es el aspecto favorable del empirismo, por otro lado tan difícil de

apreciar.30 Porque, aunque para Polo la atenencia presocrática a la mismidad de

pensar y ser sea preferible al sofisma empirista;31 lo cierto es que el empirismo

puede distinguir entre los sentidos de la facticidad, y avanzar adecuadamente desde la experiencia hacia la ciencia, respetando la alternativa de la metafísica.

Pero la postura empirista otorga realidad fáctica al mundo objetivo y margina

el pensamiento como idealidad subjetiva. Por tanto, no sólo distingue, sino que

separa pensar y ser; distinguirlos, en cambio, no implica separarlos. No, si el fin

del universo es ser conocido por el hombre;32 es decir, si hay una conexión indisoluble entre ambos, una coordinación entre ellos que hace del universo una

esencia, y no sólo un conjunto de hechos.Lo pertinente, en cambio, es percatarse del límite mental humano: de que la

actividad de pensar se inicia, por su causa, presenciando el mundo; y lo perti

nente es después mitigar, paralelamente, la consistencia óntica de la realidad extramental. Que ya no es la de un conjunto de cosas frente al hombre, sino que

se reduce a ser causal y principial, aunque no meramente fáctica. El realismo

que llamo virtual, potencial, de las causas y los principios; y en cambio el inte-

lectualismo de los objetos presentes a la mente humana, que denuncian la limitación de ésta, son la adecuada réplica tanto a Parménides como al empirismo;

réplica que hace superfluo el peso ontológico de la facticidad empirista, tanto

29 Fragmento 3.

30 Hegel sólo le concede un cierto descubrimiento de la libertad: «por el lado subjetivo, hay que reconocer igualmente el importante principio de la libertad que se encuentra en el

empirismo, a saber: que el ser humano debe ver por sí mismo aquello que ha de tener por

válido en su saber, y que eso lo debe de saber estando él mismo allí presente» ( Enciclopedia

§ 38). El límite mental apela al ser libre: es un límite para la libertad, pues remite a la carencia de réplica de la persona.

31 «El carácter no sofístico de algún sentido del hecho permite refutar la unificación presocrática de la abstracción con el fundamento. Por lo demás, aunque dicha unificación es

incoherente, es preferible al sentido sofístico del hecho.» Hegel y el posthegelianismo, op.

cit., p. 415.32 Cfr., GARCÍA GONZALEZ, J.A., El conocimiento del universo: la metafísica junto a

la ciencia. En: GARCÍA GONZÁLEZ, J.A. (ed.): «El conocimiento de lo físico según Polo».

Univ. Navarra, Pamplona, 2011; pp. 33-45.




El empirismo y la filosofía hoy n i

como su negación dialéctica para realizar lo universal del espíritu en el idealis

mo absoluto.

Ju a n A. Ga r c ía Go n z á l e z es catedrático de metafísica en la universidad de Málaga.


Polo, idealismo alemán (Schelling), fenomenología (Levinas)


García, J. A. «Empirismo y facticidad en la crítica de la razón pura», Studia Poliana 16

(2014), 25-46.

García, J. A. Autognosis, Bubok, Madrid, 2012.







La fusión dialéctica de

Las direcciones del método

The dialectic fusión o f the directions o f method

FERNANDO HAYA

IE S Hermanos Machado (España)

Recibido: 22-1 0-2013 Aceptado definitivamente: 04-0 4-2014

RESUMENExamina el empleo dialéctico de las que se consideran principales modalidades del pensamiento en relación con el método: la articulación del tiempo, la reflexión

negativa y el pensar como ejercicio en dependencia de la libertad trascendental. Concluye que Hegel establece una fusión entre tales direcciones principales del

método con vistas al establecimiento de su comienzo absoluto. La fiisión se opera

como reducción negativa de la forma inteligible del tiempo, que queda expresada

como repulsión del uno negativo.PALABRAS CLAVES

MÉTODO, TIEMPO, HEGEL, POLO, KANT, NEGACIÓN, UNO REPELENTE.

ABSTRACTIt examines the dialectical use of the considered major modes of thought in relation

to the method: the articulation of time, the negative reflection, and thinking in de-

pendence o f transcendental freedom. Hegel pro vides a fusión between these main

directions of the method with a view to establishing their absolute beginning. The merger is operated as a negative reduction o f the intelligible form o f time, which is

expressed as a negative repulsiónKEY WORDS

METHOD, TIME, HEGEL, POLO, KANT, NEGATION, ONE REPELLENT.

Suplemento 19 (2014)© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 179-203. ISSN: 1136-9922





180 FERNANDO HAYA

I. La r e d u c c i ó n m e t ó d i c a d e l t i e m p o

Mi PROPÓSITO EN e s t a s PÁGINAS ES mostrar el nervio que anima la dialécti

ca, considerada por Hegel método de la filosofía primera. Creo seguir a Polo1

con la distinción entre direcciones metódicas de principio. Entiendo por tales,

modalidades ejecutivas -metódicas- del pensamiento. El ejercicio en tensión

distintiva de las direcciones metódicas de principio equivale al abandono del

límite mental.

Las direcciones metódicas de principio aquí consideradas son éstas: la articu

lación del tiempo, la reflexión negativa o generalizante, y la modalidad ejecutiva

del pensar a cuyo cargo corre la exposición libre del método.

Llamo a la libertad trascendental instancia exponente del método en atención

a su equivalencia con el ser de la persona, el núcleo del saber, del que dependen

los hábitos y operaciones intelectuales. La exposición libre del método puede

describirse como un cierto recorrido descendente que acompaña o asiste desde

la libertad trascendental. El descenso metódico en cuestión manifiesta la depen

dencia del saber respecto de su núcleo personal. La instancia exponente del

método es también su dimensión hegemónica, es decir, la dirección de principio

más excelente. No de tal modo, sin embargo, que su recorrido prescinda del otro

par de direcciones. Por el contrario, Hegel propone la fusión, el solapamiento en

una sola, de esta triple dirección del método.

Visto desde la primera, el método es regreso, repliegue en ajuste de la insufi

ciencia del comienzo intelectual. El comienzo intelectual es la abstracción. La

dirección metódica incoativa no es la propia operación abstractiva sino su ilumi

nación habitual. Manifestar la insuficiencia del comienzo equivale a advertir el

límite en condiciones que permitan su abandono. La advertencia en cuestión se

ejerce como pensar metódicamente distintivo de direcciones metódicas de prin

cipio.

El comienzo intelectual es la coincidencia en el abstracto, la mismidad de

conocer y conocido. La mismidad es introducida por la presencia mental, descri

ta como la articulación del tiempo entero. El comienzo metódico es la manifes

tación declarativa de la insuficiencia en el comienzo abstracto. Desde su direc

ción incoativa, el método ajusta la insuficiencia que concierne a la articulación

abstracta del tiempo. Hay tal ajuste si se explícita la conexión de la forma del

tiempo entero con las articulaciones parciales de la temporalidad, obtenidas en

los niveles intencionales inferiores. Insisto en que este ajuste metódico exige

poner en juego el otro par de direcciones metódicas de principio. En cambio, la

dialéctica endosa todo el ejercicio metódico al pensar negativo, que barre y

arrastra consigo a las otras direcciones del método.

1 Cfr., Polo, L., El acceso a l ser, EUNSA, Pamplona, 2004 (2aed.).




La fusión dialéctica de las direcciones del método 18 1

A la iluminación de la insuficiencia del comienzo la denomino reducción

metódica del tiempo. Reducción metódica,

porque desaloja la temporalidad del método y la proyecta hacia la exclusiva posición de tema, ni supuesto ni confu

so. La reducción metódica es el desocultamiento de la suposición del tiempo;

remoción del lugar en que el dominio del tiempo se oculta y traba el método. La

reducción metódica del tiempo es desasimiento de la forma temporal inteligible

plena. El adelantamiento con que la presencia se impone es límite, tenaza del

pensar. La advertencia del límite se vierte como la noticia de que la consisten

cia del tiempo entero -su suposición- detiene el avance hacia los primeros prin

cipios.

La reducción metódica alcanza el genuino estatuto del tiempo, y por lo tanto

el del comienzo en sentido temporal. Permite precisar el valor gnoseológico que haya de asignarse al principio como comienzo. Eso significa deshacer la confu

sión fácilmente deslizada, tanto desde el esquema imaginativo temporal (la su

cesión), como de parte del estatuto inteligible del objeto pensado (la mismidad).

La doble confusión está de suyo entrelazada según una razón positiva. Por

que en efecto la forma inteligible del tiempo -la presencia- expande la forma de

la sucesión temporal, por decirlo así. La expansión del tiempo sucesivo equivale

a su unidad inteligible. De acuerdo con esta unidad de la articulación temporal

plena se obtiene objeto intelectual. La operación incoativa, la abstracción, versa

sobre el fantasma imaginativo, que es su condición antecedente. El modo de

semejante versar es la exposición del contenido real -imaginativamente representado- a la luz de la presencia mental. Eso equivale al coextenderse de la pre

sencia con la forma sucesiva del tiempo, en el sentido de recorrerla o abarcarla.

El comienzo temporal se toma como principio en el orden del tiempo; quiere

decirse: del tiempo dado en forma de la sucesión, desde el antes al después. El

rango de principio en cuestión - el asignado al comienzo- se amortigua a raíz de

su inclusión bajo la forma del tiempo entero. Metódicamente eso quiere decir:

más allá del valor que la presencia introduce, cede la exigencia metafísica del

tiempo.

En definitiva: en su desplomarse, el estatuto gnoseológico del tiempo arrastra

consigo al comienzo, al principio de la secuencia temporal. En este sentido se afirma aquí que la reducción del tiempo es el comienzo metódico de la filosofía.

La filosofía comienza por echar cuentas con la insuficiencia del comienzo inte

lectual. Ahora bien: si el comienzo intelectual no se traza en la secuencia tempo

ral, mucho menos el comienzo metódico.

El pensar mismo admite la descripción de comienzo

siempre que se precise

lo siguiente: el pensar como comienzo connota un plus, un añadido precisamente

referido al tiempo. Pensar es comenzar justamente en salto. El salto en cuestión

es relativo al comienzo que -en cambio- se emplaza y fija, como por fuerza el

inicio con relación a la secuencia. Eso, entre otras cosas, significa que la presen

cia mental articula el tiempo entero. Si el pensar se aferrara como comienzo de




182 FERNANDO HAYA

secuencia, no abrazaría, no articularía en plenitud. En cambio, esta como expan

sión de la presencia exhibe la diferencia, de tal modo que el mostrar se refiere a la vigencia que traspasa el tiempo. Alzar la intelección es salto sobre el tiempo;

algo esencialmente distinto del simple engarce de piezas o trozos dentro de un

esquema previo tácito e inamovible. Entender es traspasar el tiempo de modo

que su forma unitiva no se interponga ni estorbe; de manera que esta forma del

tiempo caiga y se funda entera con la transparencia que exhibe.

La insistencia en este punto es capital, porque sin aquilatamiento del valor

específico de la intelección -y ciertamente, con referencia al tiempo-, la filosofía

no alcanza su cota. La altura de esa cota se tiende en efecto como repliegue

sobre el primer comienzo. No se introduce por lo tanto aquí -sino más bien a

partir de aquí- la línea de discrepancia con relación a Hegel. Tanto en Hegel como en Polo el método puede decirse reducción metódica del tiempo. Tanto en

un pensador como en otro el tiempo exige reducción a su forma entera con vistas

a la disposición del método, que es su avance. La diferencia entre los respectivos

planteamientos es, a mi modo de ver, la siguiente:

En Polo, la reducción metódica deprime el estatuto metafísico del tiempo sin

eliminar su contenido, lo que equivale a evitar la supresión del tiempo mismo.

En Hegel, por el contrario, la reducción metódica del tiempo plantea a mi juicio

una imposibilidad: no solo confinar el tiempo a su forma -hasta aquí habría

acuerdo-, sino desarticular esta misma forma con vistas a la reposición que de

termina su propio contenido.El tiempo según Polo es real puesto que establece la vigencia correlativa del

movimiento más allá -digamos- del introducirse la presencia mental. El aban

dono del límite pugnez2 con la articulación del tiempo entero. Esto quiere decir:

el método retrocede desde la antecedencia en orden a discernir la vigencia real

del tiempo. En Polo, pues, el confinamiento temático del tiempo es correlativo

con el retroceso metódico hasta el primer comienzo (de la vida intelectual), pero

sin supresión del contenido real temporal. La manifestación de la forma del

tiempo entero no elimina ni suplanta su contenido; más bien lo abarca en cuanto

desoculta su articulación inteligible.3

Abrazar la plenitud formal del tiempo sin eliminar el contenido equivale a reparar en que la intelección no funda -no pone a sus expensas- lo entendido-.

El entender exime. Eximir confiere un nuevo estatuto a lo eximido según el cual

un nuevo comienzo queda también instaurado. Entender es traer a un nuevo

2 Cfr., Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, IV, EUNSA, Pamplona, 2004 (2aed.),

pp. 15-40.

3 Para describir la articulación del tiempo entero empleo las expresiones plenitud formal

del tiempo y entera consistencia de lo real. Distingo entre esta consistencia -que es objetiva-

y el valor metafísico -de principio- que pertenece al ser temporal. Esta última adjetivación, en

sentido metafísico, no alude a la entera consistencia de lo real sino al primer principio descrito

por Polo en términos de comienzo que no cesa ni es seguido.




La fusión dialéctica de las direcciones del método 183

comienzo: en este sentido -con relación al tiempo- entender es desaferrar la

fijación en el comienzo ya dado según el discurrir sucesivo. Con relación a la forma entendida, el nuevo comienzo despeja su indefinición, el desparramarse -

valga la expresión- de la determinación real temporal.

Basta con la advertencia de este eximir como inicio del método. El camino

esbozado más allá se traza contramano, en suplantación. Eximir del comienzo

dado no es sustituirlo, no es posición de tal comienzo. Desde la perspectiva del

método, sobra con manifestar la plenitud formal del tiempo. La presencia mental

preserva el contenido de realidad toda vez que no se añade a él -en este sentido,

sobra- sino que se conmesura. La exención del comienzo dado es el traslucir de

su contenido.4

La diferencia real se destaca como tal, se destaca respecto de la forma de su obtención. Dada en presencia - en virtud de la form a del tiempo entero- es

destacarse la diferencia real. A saber: 1) Destacarse la diferencia en concentra

ción, a resguardo de su dispersión en el tiempo. 2) Destacarse la diferencia sin

eliminación de la instancia que establece su vigencia real, esto es, sin elimina

ción del tiempo.

Por lo tanto: en el destacarse la diferencia real, el tiempo queda concernido;

pero, a la par, sin que el tiempo concernido se adose como opacidad a la dife

rencia -que en tal caso no se destacaría-. El tiempo de la presencia articula ente

ro : lo entero del tiempo es la transparencia en que comparece la diferencia real.

La forma inteligible es nítida, precisa, porque traspasa el tiempo.La diferencia presente traspasa: no desparramarse es su lucir. Pero la dife

rencia presente es determinación real, tiene vigencia precisamente a título de ser

temporal. Eso significa que este lucir o traspasar de la determinación presente

no elimina el tiempo traspasado. Por lo mismo, la plenitud formal del tiempo

entero remite intencionalmente a su condición antecedente. Las articulaciones

parciales del tiempo -dadas en los niveles cognoscitivos inferiores- son tal con

dición. Sin noticia sensible del tiempo la forma que articula en presencia care

cería de contenido. En suma: sin notación sensible del tiempo (contenido tempo

ral) no cabe articulación en presencia (forma plena temporal). Sobre este co

mienzo se repliega el método.Por el contrario. El método dialéctico cifra su validez en un recorrido de las

direcciones metódicas concurrente en fusión o solapamiento. La primera direc

4 Polo llama al límite mental -l a articulación del tiempo entero- antecedencia. Anteceden

temente dado -con referencia al objeto entendido- significa todo lo contrario que dado desde

sí mismo. Antecedentemente dado quiere decir ob-tenido en virtud de la antecedencia. La

antecedencia por su parte no se vuelca en obtención. La antecedencia es límite, ocultamiento:

tenencia o haber -lo -que -hay, lo ob-tenido. A este mismo título la presencia mental es

diferencia pura, distancia insalvable entre el contenido real obtenido y la forma metódica de

su obtención. Como la forma del saber es esta misma diferencia, el método solo coincide con

la diferencia real en la medida de su salvaguarda.





no debe ser negativamente aprehendido tal como la abstracción del tiempo, a

saber, como si la eternidad existiera de alguna manera fuera del tiempo; en cualquier caso, no en el sentido de que la eternidad venga después

del tiempo; de

este modo la eternidad se convertiría en futuro, o sea, en un momento del tiem

po».7

El tratado lógico explícita el regreso contemplativo de la Idea sobre su pro

pio fondo, prescindiéndose aquí de la realización temporal. Claro está: salvo por

lo que se refiere al fundamento y necesidad conceptual de esta misma realiza

ción. En este preciso sentido hay que decir que la dirección negativa del método

absorbe a la primera sin dejar de reponerla.

En cuanto a la tercera de las direcciones, la fusión con las otras reviste un

carácter peculiar, en razón de que también para Hegel se trata de la dirección metódica más excelente. La libertad trascendental vale en Hegel como instancia

ponente del método. La expresión introduce contraste con la anteriormente em

pleada: instancia exponente del método. La doble consideración de la libertad en

Hegel -negativa y realizativa-

responde al doble movimiento con que se sola

pan las direcciones del método: «La forma suprema de nada sería de suyo la

libertad, pero ésta es la negatividad en tanto se sumerge en su propia profundi

dad hasta la máxima intensidad, y es ella misma afirmación, precisamente abso

luta».8

El método hegeliano conforma un círculo, cuyo recorrido admite que se siga

uno u otro de sus posibles trazados. El pensamiento negativo absorbe la dirección metódica que articula el tiempo: reduce la forma del devenir intuido a for

ma inteligible del estar uno después de otro, del uno repelente en exterioridad.

De este modo da cuenta Hegel de la intuición pura kantiana: el elemento formal

puro de la representación queda, en cuanto pensado, reducido.

El tránsito hacia la libertad ponente puede enfocar con más o menos detalle el

componente subjetivo del método. En la Fenomenología del Espíritu9 la reduc

ción negativa del tiempo cosmológico queda dialécticamente transferida al yo

que conjuga el tiempo negativo del espíritu. El yo como tiempo es la negativi

dad que culmina en libertad absoluta, contemplación retrospectiva del proceso.

En la Ciencia de la Lógica - como en la exposición preliminar de la Enciclopedia- no se aborda el acontecer temporal de fa d o porque el interés se centra en la

forma pina del método.10

7 Hegel, G.W.F., Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse,

Heidelberg, 1817 (2a edición, Berlín 1827; 3 a edición, ibíd. 1830. Citaré la versión castellana

de VALLS, R. (ed. y trad.), Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (en adelan

te ENC ) , Alianza Editorial, Madrid, 1997, § 258 , p. 317.

8 ENC, & 88, p. 190.

9 Cfr., Haya, F., «Los sentidos del tiempo en Hegel», Studia Poliana, 9 (2007), 67-102.

10 ENC, § 25, p.132.




186 FERNANDO HAYA

II. La f o r m a m e t ó d i c a d e l c o m i e n z o

Introduce el primer libro de la Ciencia de la Lógica11 un tratamiento es

quemático del problema del comienzo. La exposición detallada de este esquema

es ofrecida por Hegel en la parte preliminar de la Enciclopedia de las ciencias

filosóficas. Estas últimas páginas contienen una presentación escolar relativa

mente asequible de la doctrina hegeliana del método de la filosofía.

La heurística puramente constructiva de Hegel prohíbe el tanteo. De ahí que

Hegel asiente en bloque el lugar de la Lógica dentro del sistema. La Lógica se

introduce, por decirlo así, toda entera, en la silenciosa región del pensamiento,1112

el lugar donde carece de dominio el tiempo.

El comienzo absoluto es la posición absoluta del método. En contraste con

la secuencia del tiempo, el despliegue metódico forma un círculo. Considerado

en función de la forma del saber, el tiempo se anula en el concepto.13 Cae tam

bién así la incompatibilidad entre progreso lineal y circularidad metódica. El

fundamento lógico se inserta en cualquier tramo, en cualquier punto de la reali

zación temporal, por la misma razón que sostiene a la serie completa. Por eso el

orden metódico incluye a lo primero tanto en el sentido del principio como en el

de comienzo: «el reflexionar en general contiene en primer lugar el principio de

la filosofía (también en el sentido de com ienzo)».14

La distinción entre el principio de la filosofía y su comienzo evita que lo

primero en la secuencia temporal usurpe la prioridad jerárquica en sentido pro

pio. Lo primero en sentido propio -absolutoes el principio, del que se ocupa el

método. El método es la fo rm a misma del saber temáticamente considerada, esto

es, en condición exenta o refleja. Puede añadirse que para Hegel, la forma del

saber es la form a en sentido propio, la form a como tal. La forma como tal solo

llega a serlo en reversión, en reduplicación.

El comienzo absoluto concierne a la posición del método. Aquí se prescinde

directamente -a la par que indirectamente se incluye -el comienzo temporal. El

comienzo absoluto mienta en directo el principio, y solo derivadamente el co

mienzo, en cuanto englobado o incluido. A semejante comienzo absoluto -

equivalente al principio- alude el reproche de Hegel a sus predecesores moder

nos: «sobre todo en los tiempos modernos, el tener que encontrar un inicio en

filosofía vino a verse como una dificultad, y se ha hablado mucho y variado

sobre la razón de esta dificultad, así como de la posibilidad de resolverla. El

inicio de la filosofía tiene que ser, o algo mediado, o algo inmediato; y fácil es

11 Cfr.,lFL,pp. 215-222.

12 La expresión es de Hegel, en el prefacio a la segunda edición de WL.

13 Cfr., Heidegger, M., Hegels Phanomenologie des Geistes, GA 32, Klostermann, V.,

Frankfiirt, 1980. Trad. esp. de M. Vázquez y K. Wrehde, La fenomenología de l espíritu de

Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 26.

14 ENC., §7, p. 107. El paréntesis es de Hegel.





mostrar que no podría ser ni lo uno ni lo otro, con lo que una y otra manera de

establecer el inicio encuentran su refutación».15Según Hegel la posición parcial, descoyuntada, del comienzo es aporética. El

método se detiene en la aporía del comienzo: «Si la filosofía ha de ser ciencia no

puede tomar prestado al efecto su método, según he recordado ya en otro lugar,

de una ciencia subordinada, como es la matemática, ni tampoco darse por satis

fecha con aseveraciones categóricas de la intuición interna o servirse de una

argumentación raciocinante fundada en la reflexión extema. Aquí sólo puede

tratarse de la naturaleza del contenido, la cual se mueve en el conocimiento

científico, en cuanto que, al mismo tiempo, es esa reflexión propia del contenido

la primera en poner y engendrar la determinación misma de éste».16

El comienzo sistemático de la filosofía es la posición de su método: el saber adquiere aquí su forma verdadera, el principio descansa por fin en su propio

elemento. Pero resulta que «no sólo se ha discutido mucho sobre la dificultad

(del problema del comienzo) sino que se ha planteado la posibilidad misma de

su solución».17 La imposibilidad de solución del problema del comienzo es la

aporía que detiene al método. El avance se despeja pues como esclarecimiento

del proceder metódico: tal es el significado de posición absoluta del método, del

venir a sí misma de la forma del saber.

Eso es también la completa exención de supuestos. El contenido del comien

zo absoluto es la comparecencia exenta - en exclusiva- de la forma pura del

método. Lo excluido es la referencia de esta forma a contenido alguno ajeno, que mancillara su trasparencia. Cualquier contenido determinado ensuciaría la

fuente de la determinación inteligible: «La idea absoluta, porque en ella no hay

ningún pasar ni ningún presuponer, ni hay en general ninguna determinidad que

no sea fluida y transparente, es para sí la form a pura del concepto que intuye su

contenido como ella misma. Es para sí contenido

en tanto ella es el distinguir

ideal de sí misma respecto de sí y uno de los distintos es la identidad consigo, en

la cual sin embargo está contenida la totalidad de la forma como el sistema de

las determinaciones de contenido. Este contenido es el sistema de lo lógico.

Como form a no le queda aquí a la idea nada más que el método

de este conteni

do: el saber preciso del valor garantizado de sus momentos».18La posición absoluta del método es la reflexión con que se origina lo sabido.

Por lo mismo, es el despojo de lo sabido hasta el elemento en que saber es mero

impulso. De otro modo la forma del saber se empaña, en lugar de avanzar desli

za hacia el afianzamiento hurtado: «Solamente en y por esta pura inmediatez es

el ser nada, un inefable; su distinción respecto de la nada es mera opinión. Pro

15 WL, pp. 215-216.

16 WL, pp. 185.

17 WL, pp. 215-216.

ISENC, §237,p. 296.




188 FERNANDO HAYA

píamente se trata solamente de la conciencia de esos comienzos, es decir, que

ambos no son más que abstracciones vacías y uno es tan vacío como el otro; el impulso a encontrar en el ser o en ambos un significado firme es la misma nece

sidad que impulsa hacia adelante al ser y a la nada y les confiere un significado

verdadero, es decir, concreto. Este ir hacia adelante es la realización lógica y el

transcurso que se presentará en lo que sigue. La reflexión que encuentra para

estos comienzos determinaciones más profundas es el pensamiento lógico, me

diante el cual tales determinaciones se producen, no de manera contingente, sino

necesaria».1920

La aporía de principio es ante todo, según Hegel, la aporía del comienzo.

Llamo aporía de principio a la tematización del método que revierte como su

colapso, como detención de su impulso. Hegel alude expresamente a la detención que malogra al método vacilante en su comienzo: «no sólo se ha discutido

mucho sobre la dificultad sino que se ha planteado la posibilidad misma de su

solución».

La aporía del comienzo es la apariencia según la cual el problema del princi

pio del saber es insoluble. El comienzo de la filosofía es ciertamente problemá

tico. Hegel no niega este extremo; al contrario, lo subraya hasta el colmo. Pero

lo problemático del saber no equivale a su aporía. La aporía es el enunciado

problemático bajo la forma metódica que cierra el paso. Es la proyección del

fracaso metódico como insolubilidad del problema temático.

La aporía no está en el contenido problemático sino en la forma defectuosa de su planteamiento: «Como sea que el espíritu, en cuanto siente e intuye, tiene

a lo sensible por objeto, en cuanto es fantasía tiene imágenes, en cuanto volun

tad fines, etc., también procura él satisfacción a su suprema intimidad, al pensa

miento, oponiéndolo a esas formas de su existencia o simplemente distinguién

dolo de ellas, y gana al pensar como objeto suyo. De este modo se encuentra a sí

mismo en el sentido más profundo de la expresión puesto que su principio, su

mismidad sin mezcla, es el pensar. En este negocio suyo ocurre, sin embargo,

que el pensar viene a dar en contradicciones, es decir, se pierde en la no-

identidad solidificada de los pensamientos, con lo cual no se alcanza a sí mismo,

sino que más bien permanece cogido por su opuesto».21Tal estar cogida de la form a del pensamiento es la aporía de su contradicción

irresuelta. Por eso es aquí, en el lugar al que el pensamiento se retira para cobrar

su impulso, dónde a la par encuentra, con la verdadera forma de su intimidad,

que es también su más profundo problema, su desgarramiento. El problema no

es ilusorio, entiende Hegel, porque en verdad se desgarra el pensar en su necesa

19 ENC, § 87, p. 190.

20 WL, pp. 215-216.

21 ENC, § 11, p. 113.





rio adelantamiento. Comenzar a pensar es, anticipación en precario; de ahí que

el problema se agudice en la dirección en que pensar retrocede hacia su centro.Pero la aporía del comienzo no es la forma definitiva del problema del saber

justo si la precariedad es adelantamiento. Por lo tanto, según Hegel, en el lugar

del falso afianzamiento en precaria anticipación, el método pone el procedimien

to inverso: insiste en el despojo de la determinación que se anticipa hasta nive

lar su precariedad. Nivelar la precariedad de la determinación directa es despo

jarla, es decir, conducirla al nivel de su verdadera indigencia. Entonces también

el saber deja de ser problema puesto que éste se hacía consistir en la exigencia

del adelantarse, equivalente al concernir del saber a lo ya determinadamente

sabido (distinto del saber mismo). La indigencia del despojo metódico es pura -

puro saber de nada, mero impulso- pero precisamente por ello, no equivale ya a precariedad, sino al contrario: afianzamiento del comienzo en la forma pura del

método.

La apariencia aporética del problema del comienzo se desvanece como figu

ra de un tránsito necesario: «La insatisfacción más alta se dirige contra este re

sultado del pensar meramente intelectivo y, procediendo así, se apoya en que el

pensar no se suelta de sí y permanece fiel a sí mismo incluso en esta pérdida

consciente de su ser-cabe-sí «hasta que vence» y lleva a cabo en el pensar mis

mo la resolución de sus propias contradicciones».22

El enunciado de la aporía del comienzo es la escisión disyuntiva del dilema

siguiente: «O se comienza por lo inmediato o se comienza por lo mediato».23 Ninguno de los disyuntas -dice Hegel-, hace justicia a la verdadera forma del

método, que es también su principio: «Fácil es mostrar que (el comienzo) no

podría ser ni lo uno ni lo otro, con lo que una y otra manera de establecer el

inicio encuentran su refutación».24

En la consideración de Hegel, la forma inadecuada del método puede llamar

se lineal, mientras que la adecuada, circular. Solo una forma metódica circular

propicia el comienzo absoluto. La falsa inmediatez del comienzo es fácilmente

refutable -según Hegel- en razón de su lineal incompatibilidad con la mediación

del proceso. En cambio, la circularidad metódica suprime el aparente conflicto

entre disyuntas. No hay tal dilema -o se comienza po r lo inmediato o se comien za por lo mediato- porque «si bien ambos momentos aparecen también como

distintos, ninguno de los dos puede faltar y ambos están bajo un vínculo insepa

rable»25

El vínculo al que Hegel se refiere es la forma circular del método, de acuerdo

con la que también se establece el comienzo absoluto: «Por lo que se refiere al

22 Ibid.

23 WL, pp. 215-216.

24 Ibid.

25 ENC, § 12, p. 114.




190 FERNANDO HAYA

comienzo que la filosofía tiene que adoptar, parece que ella comienza con una

suposición subjetiva, igual que las otras ciencias en general, a saber, con un objeto particular, y así como en los otros casos se toma al espacio, al número,

etc., parece que aquí hay que tomar al pensamiento como objeto del pensar. Sólo

que eso es precisamente el acto libre del pensar: ponerse en la posición en la que

es para sí y, por tanto, él mismo se engendra y da su objeto. Más adelante, aque

lla posición que de este modo aparece como inmediata, debe convertirse en

resultado en el interior de la ciencia y precisamente en su último resultado con

el cual la filosofía alcanza de nuevo su comienzo y a él regresa».26

Y, no obstante, según Hegel, el comienzo metódico es el absoluto inmedia

to. El dilema sobre la posición -inmediata o mediada- del comienzo deriva de

que el comienzo declarado inmediato no es tal. De ahí la paradoja, expresa en el último párrafo de la Introducción al primer libro de la Lógica. El comienzo ab

soluto es el ser indeterminado, la pura inmediación, no contenido mediado algu

no, de manera que «este inicio -e l comienzo absoluto- no precisa de preparación

alguna ni introducción ulterior; y este preámbulo raciocinante sobre él no podía

tener intención de hacerlo presente, sino más bien de alejar todo preámbulo».27

Hegel no pretende pues demostrar el comienzo absoluto de la ciencia. El

comienzo se llama absoluto precisamente porque está desligado de cualquier

referencia externa o extraña. El comienzo como tal no precisa de preparación ni

admite demostración. La indemostrabilidad del comienzo equivale a su absoluta

inmediatez.Pero entonces: ¿por qué ha argüido Hegel -en esta misma Introducción- con

tra el dilema que comprende, como uno de sus disyuntos, el enunciado del co

mienzo inmediato? La respuesta es obvia: la inmediatez que se refuta no es la

genuina. Precisamente por ello esa supuesta inmediatez se muestra incompatible

con la mediación del proceso lógico. La fórmula misma del dilema -e l comienzo

es inmediato o mediato- es claro índice de que no se ha obtenido la verdadera

inmediatez del comienzo. La fórmula del dilema es el enunciado lógico de la

aporía del comienzo, es decir, de su problema irresuelto. Pues en su verdadera

inmediatez, el comienzo absoluto contiene el movimiento de su propia media

ción.El comienzo absoluto es indemostrable porque su inmediatez es pura irrefe

rencia: ausencia de exterioridad, de remitencia a lo antecedente o ajeno a la

propia interioridad. La obtención del comienzo absoluto invierte el sentido

direccional ordinario que se concede a la demostración. Demostrar no es el

afianzar mediado en lo evidente -externo y anterior- sino el entero volcarse hacia

delante: justificación según el implementarse del impulso. El comienzo es inde

mostrable a título de comienzo absoluto de la demostración.

26 ENC, § 11, p. 113.

27 WL, p. 222.





Como tal comienzo no escinde su absoluta inmediatez con relación al proce

so lógico: no se adelanta parcialmente ni es su alternativa, sino la misma forma vacía del proceso. La aporía del comienzo se tendía sobre la rigidez con la que a

la inmediatez se opone la mediación. Esta rigidez-característica de la representa

ción- equivale a fracaso del pensamiento en la elevación de la inmediatez hasta

su concepto. En el puro despojo del ser indeterminado comparece en cambio la

forma del método. Comenzar es lanzar el pensamiento desde la vaciedad de su

contenido determinado.

Sopesemos brevemente la distancia entre la posición de Hegel y la de Aristó

teles en la respectiva defensa indirecta o argumentativa del principio metódico.

El principio aristotélico de no contradicción sienta la antecedencia no problemá

tica del comienzo. No solo rechaza la aporía del comienzo, sino con ella excluye la consideración problemática del conocer, considerada en sentido positivo.

Hegel en cambio da plena carta de naturaleza a esta problemática, porque el

método negativo es la solución positiva al problema -también positivo- del es

cindirse de la intelección respecto de sí: «la negación de la negación no es una

neutralización; lo infinito es lo afirmativo y solamente lo finito es lo supera

do».28

En cambio, dice Aristóteles: es imposible postergar lo anterior2930Lo anterior

es exterior al proceso en el sentido de lo evidente que antecede, lo no suscepti

ble de enunciado problemático. Para Hegel no hay tal anterioridad que escape al

proceso. A la inversa que Aristóteles, Hegel dirige su argumentación refutativa a eliminar cualquier fijeza de contenido ya dado o antecedente. Considera Hegel

que solo así el proceso despeja su avance.

El segundo disyunta del dilema que Hegel rechaza enuncia: el comienzo es

inmediato. Naturalmente, debe leerse: comienzo inmediato en mostrenca oposi

ción al proceso lógico. En relación con este disyunta, la argumentación de Hegel

quiere impedir la intromisión en el inicio de cualquier contenido determinado.

Cualquier diferencia añadida a la indeterminación vacía del ser invalida el co

mienzo como tal. La forma del comenzar es tanto ser como nada, puro impulso,

simple volcarse sin supuesto.

El comienzo no puede contener determinación alguna. Hegel excluye expresamente la interpretación que pusiera el comienzo en la Fenomenología del

Esp íritu20 Este último sólo en apariencia es inmediato, porque en verdad la

inmediatez sensible resulta doblemente mediada, tanto del lado de la cosa como

del lado de la conciencia. La intuición sensible del tiempo a que se refiere Kant,

expone de modo simple, a juicio de Hegel, aquella faceta preliminar de la cues

tión cuya verdad ha de ganar la reflexión.

28 ENC, § 95, p. 199.

29 Metaph .III, 1,995a 33-34.

30 Cfr, WL, p. 216.




19 2 FERNANDO HAYA

III. La r e d u c c i ó n n e g a t i v a d e l a f o r m a t e m po r a l

Examinemos el juego de la articulación del tiempo en orden al comienzo ab

soluto del saber. La posición de Hegel se perfila en contraste con la de Kant. De

entrada: el tiempo de la secuencia es el orden formal de la experiencia. Hegel no

niega este extremo; es decir, concede a Kant su porción de acierto: todo conoci

miento comienza con la experiencia. Para la conciencia subjetiva el saber es

adquirido en secuencia temporal. En el marco del desenvolvimiento de la expe

riencia llega a hacerse consciente la idea absoluta. Pero el dominio íntimo de

esta última es silenciosa región que deja fuera el tiempo. El tiempo de la secuen

cia no asiste al comienzo absoluto del método.

Examinaremos el relativamente breve pero denso compendio de la Enciclo

pedia. Dice Hegel: «La negatividad, que como punto se refiere al espacio y en él

desarrolla las determinidades de ella como línea y superficie, en la esfera del

ser-afuera-de-sí es también ciertamente para sí juntamente con sus determina

ciones, pero a la vez, siendo ponente en esta esfera del ser-afuera-de-sí, está

apareciendo como indiferente ante el quieto uno-junto a-otro. Puesta de este

modo para sí, la negatividad es el tiempo».31

El tiempo es la negatividad, dice aquí Hegel: la negación puesta en la esfera

del ser-afuera-de-sí, y a la par indiferente a la negatividad expuesta como espa

cio. En cuanto a esta indiferencia (no-diferencia) entre los respectivos valores

negativos de la exterioridad en tiempo y espacio, leemos un poco más arriba:

«Sobre la naturaleza del espacio se han dicho muchísimas cosas desde siempre.

Recordemos solamente la determinación kantiana según la cual el espacio, co

mo el tiempo, es una forma de la intuición sensible. También en otros autores se

ha impuesto la costumbre de dar por sentado que el espacio sólo debe ser con

templado como algo subjetivo en la representación. Si se prescinde de lo que en

el concepto kantiano corresponde al idealismo subjetivo y a sus determinacio

nes, queda como resto la determinación correcta de que el espacio es una mera

forma, esto es, una abstracción, y precisamente la abstracción de la exterioridad

inmediata».32

La indiferencia entre las respectivas determinaciones negativas del tiempo y

del espacio está en su común valor de form a abstracta, según el significado que

Hegel suele otorgar a este último adjetivo: forma abstracta es forma vacía: «El

tiempo es tan continuo como el espacio, puesto que es la negatividad refiriéndo

se a sí abstractamente y bajo esta abstracción no se da aún ninguna distinción

real».33 Tanto espacio como tiempo son formas que prescinden del contenido, de

la diferencia de realidad que albergan. El acierto de Kant es depurado de su

lastre idealista subjetivo si se considera que espacio y tiempo, además de formas

31 ENC, § 257, pp. 315-316.

32 ENC, § 254, p. 313.

33 ENC, §2 58 , p. 316.





de la intuición son formas categoriales objetivas. Su significado conceptual es la

exterioridad abstracta del ser. Según esa exterioridad el ser es intuido -es inmediato-, o más bien, de acuerdo con esa exterioridad el ser mismo es intuición.

Hegel propone pues esta definición del tiempo: «El tiempo, en cuanto unidad

negativa del ser-afuera-de-sí, es igualmente algo simplemente abstracto e ideal.

Es el ser que siendo, no es, y que no siendo, es; es el devenir intuido, es decir,

que las diferencias precisa y simplemente momentáneas o que inmediatamente

se superan, están determinadas como exteriores, esto es, como exteriores a sí

mismas, sin embargo».34

La definición es compleja. Admite el desglose siguiente:

III. 1. El t iempo e s l a u n i d a d n e g a t i v a d e l s e r - a f u e r a - d e - s í

El tiempo es la negación pensada como el anudarse de la exterioridad del ser.

La diferencia de esta forma unitiva es negativa porque su principio es el uno que

se repele de sí mismo y vuelve como nudo de esa misma pluralidad de unos. El

uno principio de la serie y a la par de su articulación formal -e l tiempo-, es,

según hemos leído, la negatividadponente en la esfera del ser-afuera de sí.

El uno negativo es para si junto con sus determinaciones: este para sí

alude

al desarrollo precedente -a la mediación- respecto del uno. El uno negativo no

es de suyo inmediato, si bien -resalta el primer texto- aparece como tal en su

asimilación al espacio, esto es como lo inmediato exterior abstracto. La inmedia

tez abstracta común a espacio y tiempo se cifra en la común carencia de conte

nido inteligible aparte de esta pura forma de la exterioridad.

III. 2. E l t i e m p o e s e l s e r q u e s i e n d o , n o e s , y q u e n o s i e n d o , e s

Esta conocida descripción puede tomarse en un sentido más general, y en

otro más preciso que entra a considerar las categorías en la expresión implica

das.

En sentido amplio, -concerniente al tiempo en bloque - significa que en

tiempo se resuelve la realidad toda del acontecer; de este modo del tiempo mis

mo puede decirse: a) Que es el ser que siendo no es,

puesto que todo acontecer

es realidad declinante, pasar, b) Que es el ser que no siendo es, porque en el

tiempo -carente de contenido real determinado - se resuelve toda la realidad del

acontecer.

De acuerdo con esta última lectura confrontemos la cita que ya incluí antes:

«Lo real es desde luego distinto del tiempo, pero de manera igualmente esencial

todo es idéntico al tiempo».35 Y, un poco más arriba: «En el tiempo, se dice,

surge y perece

todo; y cuando se abstrae de todo, es decir, de lo que llena el

34 Ibid.

35 ENC, § 258, p. 317.




194 FERNANDO HAYA

tiempo, como cuando se abstrae de lo que llena el espacio, resta el tiempo vacío

igual que el espacio vacío. O sea, que entonces estas abstracciones de la exterioridad están puestas como si fueran de suyo algo. Pero no es en el tiempo donde

surge y perece todo, sino que el tiempo mismo es ese devenir, ese surgir y pere

cer, el abstraer que-está-siendo; es Cronos que lo pare todo y devora sus par

tos».36

Resulta interesante notar -en este último texto- la manera en que Hegel evade

la suposición del tiempo. Abstraído todo contenido real, queda el tiempo vacío:

pero no es el tiempo el marco en que todo acontece, sino que el tiempo es ese

mismo acontecer, lo real como acontecer. A la par se señala en el texto la identi

dad entre la forma de la representación y la forma de la exterioridad inmediata

del ser: el abstraer que-está-siendo.Pero el tiempo así descrito, como el ser que siendo, no es, y que no siendo es,

exige un análisis más preciso que explicite las categorías concernidas. Ser que

pasa a no ser y no ser que pasa a ser es devenir. La form a del pensamiento que

el tiempo explaya es el devenir , pero de tal suerte que esa configuración queda

también acotada como lo exterior del ser-fuera-de-sí en inmediatez. De ahí la

coincidencia indicada entre la unidad negativa del uno en repulsión y la forma

del devenir intuido.

III. 3. El t i e m p o e s l a f o r m a d e l d e v e n i r i n t u i d o

La intuición significa la forma de la inmediatez sensible con que se cancela

la mediación que recorre al tiempo. Pero el tiempo, según su concepto, no es

inmediato, sino la negación ponente y contraída del uno en repulsión. Hegel

afirma expresamente: «La idea que es para sí, considerada según esta su unidad

consigo, es intuir; y la idea que intuye, naturaleza.

En cuanto intuir empero, la

idea está puesta bajo la determinación unilateral de la inmediatez o de la nega

ción mediante reflexión extrínseca».37

Insisto en que la reducción negativa de la forma temporal equivale en Hegel

a su deducción negativa. Por eso lo inmediato de la forma temporal -que es

también lo inmediato de la experiencia- no equivale sin más a la inmediatez del

comienzo absoluto. De otra parte, la inmediatez sensible vertida a la unidad

negativa del uno repelente -es decir, trasvasada a concepto- no obtiene otra

determinación inteligible que la exterioridad negativa del ser. De ahí que el pen

samiento negativo resbale -por decirlo así- sobre esta exterioridad. Este resbalar

es la determinación unilateral de la reflexión negativa extrínseca, y también -

según Hegel- el estatuto del pensamiento matemático sobre la naturaleza.

36 Ibid.

37 ENC, § 244, p. 299.





La infinitud del tiempo se cifra en su indefinido y homogéneo extenderse.

Pero Hegel insiste mucho en que ésta no es la verdadera infinitud38 La verdadera infinitud requiere el tránsito dialéctico desde aquella exterioridad indefinida

hacia la determinación del contenido pensado. Por eso también, y a este respec

to, el tiempo infinito es indiferente con relación al espacio mostrenco. Uno y

otro no significan sino la pura exterioridad del ser, puesta como forma del deve

nir e idéntica con la unidad negativa de la representación sensible.

La deducción lógica de la forma temporal en Hegel es sumamente alambica

da. Las categorías que sustentan la noción del tiempo se enroscan en círculos

cada vez más estrechos. En la Ciencia de la Lógica se discuten las antinomias

kantianas de la cosmología dentro del lugar reservado a las categorías de la

cantidad.39 El tiempo queda asimilado al número cuyo principio es el uno con arreglo al que se establece la magnitud y con ella el cuanto.

Hegel concede pues la razón a Kant, también en lo que se refiere a la tesis de

que el tiempo es el principio formal puro de la matemática. En este sentido, cabe

establecer analogía entre el uno que es principio del tiempo y el uno que es prin

cipio del número. Y, no obstante, añade Hegel: «tal aptitud la recibe el principio

del tiempo solamente cuando se paraliza, cuando su negatividad es depuesta por

el entendimiento hasta un uno. Este uno muerto, que es la suprema exterioridad

del pensamiento, es capaz de combinación exterior, y estas combinaciones a su

vez, las figuras de la aritmética, son capaces de determinación por el entendi

miento según igualdad y desigualdad, de identificación y distinción».40El tiempo mostrenco de la naturaleza es la esfera formal dentro de la que se

establece el juego de la unidad cuantificada consigo misma, en los precisos

términos en que también cabe dar cuenta de la expresión form a del devenir in

38 Tal es, mi modo de ver, el motivo principal, de su encono contra lo que él considera

una insufrible petulancia de parte de los físico-matemáticos. Dice a este propósito que el

análisis matemático toma prestadas sus nociones -que en verdad no comprende- de la filoso f

ía. La verdadera infinitud no es el extenderse isomorfo del tiempo de Newton , que ciertamen

te se asimila a la infinitud de la serie numérica, y con la que es -co m o ya advirtiera Kant- la

misma cosa.39 En la Enciclopedia Elegel resume así su crítica al planteamiento de la segunda antino

mia kantiana: «La antinomia del espacio, del tiempo o de la materia con respecto a su divisibi

lidad hasta lo infinito o a su composición por indivisibles, no es más que la afirmación de la

cantidad, una vez como continua y otra vez como discreta. Si el espacio, el tiempo, etc., se

ponen solamente bajo la determinación de la cantidad continua, son entonces divisibles hasta

lo infinito; pero bajo la determinación de la cantidad discreta quedan divididos en sí y consis

ten en unos indivisibles; tan unilateral es lo uno como lo otro» ( ENC, § 100, p.202). En la

Ciencia de la Lógica discute extensamente esta antinomia en la 2a observación al cap. I de la

secc. 2a (ed. cit., pp. 298-306). La primera antinomia de Kant es refutada, desde la perspectiva

dialéctica, brevemente en la 4a observación al cap.I de la secc. Ia (ed. cit., pp. 237-238 ); y

más extensamente en la observación 2aa sección II, cap. II, C, 2 (ed. cit., pp. 33 5-339) .

40 ENC, § 259, p. 318.




196 FERNANDO HAYA

tuido: «El número es pensamiento, pero es el pensamiento como un ser perfec

tamente exterior a sí mismo. No pertenece a la intuición porque es pensamiento, pero es el pensamiento que tiene la exterioridad de la intuición como determina

ción suya» 41

Así se entiende también la siguiente afirmación de Hegel: «El tiempo es,

como el espacio, una form a pura de la sensibilidad o del intuir; lo sensible no-

sensible» 42 Pasamos a su glosa:

III. 4. El t i e m p o e s l o s e n s i b l e n o s e n s i b l e

El tiempo, de suyo, como el número, no pertenece al orden de la intuición,

porque es pensamiento. Pero el concepto del tiempo, como el del número solo

contiene la determinación inteligible que significa la exterioridad de la intuición.

En este último sentido el tiempo es no sensible y sensible.

Ahora bien: la noción del tiempo, a diferencia de la del número, explícita la

forma del devenir, que en cambio, queda detenida en la configuración matemáti

ca. En cuanto que el tiempo contiene la forma del devenir, que es el impulso

negativo del método, en este sentido, el tiempo se inviste de una virtualidad

metódica que ni por asomo tiene el número. En la medida en que la forma del

devenir recorre todo el proceso lógico, la negatividad no queda confinada a re

flexión extrínseca, sino que se convierte en fuerza impulsora del método. En

suma: no cabe un único sentido del tiempo en Hegel.

El tiempo del que se habla en el contexto de las categorías de la cantidad es

el que se asimila al número, el tiempo cósmico, idéntico también con la intui

ción pura de Kant. De otra parte, la asimilación del tiempo al número no es in

útil -según la perspectiva del propio Hegel-.

En efecto, parece razonable decir que el devenir solo no baste para fi ja r la

categoría del tiempo, aunque de otra parte, Hegel afirme que el tiempo es la

forma del devenir intuido. Precisamente, este último adjetivo introduce la de

terminación que da paso a las categorías de la cantidad.

Esta última interpretación queda avalada por la coincidencia de Hegel con

otros pensadores. Tanto Aristóteles43 como Kant asimilan el tiempo al número.

Kant pone expresamente el principio de la aritmética en la intuición pura del

tiempo. Aristóteles distingue entre el número numerante y la medida objetiva, y

pone al tiempo en doble relación, con uno y con otra. Respecto del primero, la

referencia es el alma, respecto del segundo, el movimiento circular del cielo. En

todos los casos, el tiempo aparece como respectividad del movimiento con rela

ción a sí mismo.

41 ENC § 104, p.205 .

42 ENC, § 258, p. 316.

43 Cfr., Fhys . IV, 223 a 16-30.





Ahora bien, el devenir puro de Hegel no contiene aún esa respectividad del

movimiento. Hegel dice que el devenir significa el tránsito del ser al no ser y viceversa, mientras que el tiempo -de la naturaleza- contiene exclusivamente el

tránsito del uno al uno44 Por eso, este uno en su detención es también principio

del número, que designa el juego del uno consigo mismo. El límite de la magni

tud es el cuanto. El número establece tal relación del uno cuanto consigo mis

mo, asentada ya la determinación de la cualidad. Y en ello consiste la falsa infi

nitud.4445

III. 5. El t i e m p o e s , c o m o e l e s p a c i o ,

UNA FORMA PURA DELA SENSIBILIDAD O DEL INTUIR

Aquí concede Hegel a Kant su porción de acierto. En cuanto forma pura o a

priori de la intuición sensible del devenir el tiempo no se deriva de la experien

cia, sino que más bien es principio formal de su conocimiento: no todo conoci

miento deriva de la experiencia. Como forma de la intuición sensible, el tiempo

-como el espacio- viene dado en inmediatez, o más bien, es lo inmediato mismo

de la representación, el ahora con que la representación comparece. Pero, según

se ha expuesto, lo inmediato no se opone a la mediación más que para el enten

dimiento ligado -precisamente- a la representación. De manera que la forma

intuitiva de esta última es tanto condición -elemento- del contenido inmediata

mente representado, cuanto susceptible ella misma de derivación, es decir, de ser

pensada como resultado de mediación. Aquí introduce Hegel su línea de discre

pancia respecto de Kant.

La forma de la representación sensible contrae, por así decir, en su inmedia

tez la mediación negativa de la que deriva y que la recorre proporcionándole su

forma de unidad. La unidad del tiempo es el uno después de otro, el destacarse

de lo inmediato que caduca, cuya forma de inmediatez no exhibe sino la nega

ción reiterada del uno: uno que como tal se destaca y pasa...a uno que como tal

se destaca y pasa... etc. Luego la verdadera forma de la representación es la

inmediatez con que se contrae la serie de lo negativo (objeto uno vacío) mediado

(negado) respecto de sí. Uno destacado (objeto vacío) después de {no «el uno»

anterior)- antes de (él mismo en decaimiento, no «él mismo» como tal uno)46

El tiempo es según Hegel, de entrada, una cierta unidad con que de manera

inmediata queda para la conciencia la representación sensible. «El tiempo es,

como el espacio, una form a pura de la sensibilidad o del intuir; lo sensible no-

44 Eso significa también, según Hegel, el disolverse del devenir como tal en un mero res

balar sin ganancia especulativa. Cfr. WL, pp. 277-278.

45 C&.,ENC, § 94, p. 197.

46 Vid. la glosa de Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1993 (17a

edic.), & 82; Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Editorial Trotta, Madrid, 200 3, p. 442

y ss.




198 FERNANDO HAYA

sensible» 47 Es importante llamar la atención sobre esta doble condición del

tiempo en Hegel, puesto que marca a la par el acuerdo y la discrepancia con relación a Kant. El tiempo es forma -como dice Kant-; es además forma sensi

ble. En cuanto forma pura de la sensibilidad, el tiempo como el espacio abraza a

título de condición formal cualquier contenido representado en la experiencia.

Pero, de otra parte, el tiempo es también forma inteligible.

El tiempo es form a general (a saber, del devenir de lo real). En tanto unidad

(de la representación), el tiempo conecta diferencias, esto es, aúna pluralidad.

Pero la diferencia misma del tiempo es la de cierta pluralidad incualificada. Las

diferencias conectadas son «precisa y simplemente momentáneas»-, lo cual equi

vale a que «inmediatamente se superan». La superación inmediata de los mo

mentos temporales alude al ejercicio no mediado o no suficientemente dialéctico de la negación. La unidad negativa lograda es abstracta o externa. El concepto

recorre, por así decir, la representación sin llegar a penetrarla. La conecta exte-

riormente sin alcanzar a derivar de ella su contenido diferenciado.

Por lo tanto: la forma de la representación -de la intuición del devenir-, el

tiempo, es tanto lo inmediato mismo de la experiencia como lo más vacío de

ella, su pura exterioridad, el contraerse en el ahora de la serie que sólo contiene

el tránsito -el devenir- de lo uno a lo uno, sin explicitar el contenido determina

do de lo que deviene ni la forma determinada del devenir. Hegel vincula estre

chamente exterioridad -secuencia del tiempo y posición mostrenca del espacio-

con vaciedad, ausencia de contenido pensado (aparte del pensamiento de esta misma forma que sólo expresa el añadirse exterior). En este respecto el tiempo

se asimila al número.48

El tiempo es, según Kant,49 elemental porque su análisis o división no ofrece

nada distinto de la propia representación del tiempo. Eso significa que el carác

ter elemental del tiempo no es conceptual, puesto que no hay modo de despejar

su concepto para distribuirlo entre sus particulares. Los particulares o inferiores

con relación al tiempo no son el tiempo sino su división (un lapso de tiempo).

De modo que el tiempo es una representación no universalizable sino en todo

caso dada como una unidad particular.

La imposibilidad de la conceptualización del tiempo equivale a su inderiva-

bilidad. La forma del tiempo es a la par sensible y pura. En cuanto tal, no sus

ceptible de derivación. Es una representación dada a la par como condición de

la representación, y en tal sentido, confusa con el contenido determinado de ésta.

De ahí el carácter elemental tanto del espacio como del tiempo.

47 ENC, § 258, p. 316.

48Cfr ,,ENC § 104,p.205.

49 Cfr., I. Kant, KrV, A 32, B 48 . Este mismo argumento, con relación al espacio es deta

lladamente estudiado en Placencia, L., La ontología del espacio en Kant, Cuadernos de

Anuario Filosófico , n° 192 , Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 200 7, pp.

156ss.





En cierto sentido, la posición de Polo sobre el tiempo es más próxima a la de

Kant que a la de Hegel, siempre que se hagan importantes salvedades encaminadas a la precisión del método. En este último respecto, la posición de Hegel

sobrepujaría a la kantiana. En efecto, aunque deba admitirse con Kant la condi

ción elemental -y por lo tanto conceptualmente irreductible- de la noticia del

tiempo, así como su índole form al entera - y por lo tanto, refractaria a la distri

bución predicativa del concepto general-; aunque deba concederse a Kant todo

eso, hay que notar con Polo (en esta dirección más próximo a la posición de

Hegel) lo siguiente: 1°-La forma unitiva del tiempo no puede quedar exclusiva

mente en el nivel intencional sensible -inferior- porque en tal caso, el método no

alcanza su cota, no incoa. Recordemos que el método de la filosofía primera

retrocede hasta el primer comienzo de la vida intelectual, pero el tiempo como forma sensible no alcanza a extenderse, por así decir, de manera suficiente como

para propiciar el inicio metódico.

Debe admitirse en consecuencia, una unidad formal del tiempo entero, a la

que Polo llama presencia o límite mental, que además resulte tácita -no confusa

con el contenido de la representación-, Hegel no cesa de glosar el concepto de

esta unidad entera, en la que hace consistir el saber absoluto. Si bien, como se ha

expuesto, al contrario que Polo, Hegel incurre en el extremo de desplazar de la

presencia el contenido real temporal: de excluir la determinación directa del

comienzo metódico.

2°-De otra parte, debe notarse que en Kant juega también -como más claramente en Hegel- la preeminencia del pensar negativo o modal,50 de la que preci

samente es consecuente heredero el propio Hegel. Esa preeminencia se echa de

ver con claridad en el mismo argumento que Kant ofrece para probar el carácter

elemental, no derivable, de la intuición del tiempo. Además, tanto Kant como

Hegel son herederos de la tradición racionalista, como delata el uso kantiano, en

este mismo argumento, de la noción de análisis.

Descartes51 comprende la idea clara y distinta como el elemento inteligible

cuyo análisis no obtiene nota oculta alguna, en suma, cuyo análisis reitera de

manera indefinida lo primero mismo que se muestra. Una idea clara y distinta

es, en definitiva mono-nota, según la expresión de Polo. Parece claro que esta última noción opera en el argumento sobre la imposibilidad del análisis concep

tual del tiempo -cuyos inferiores no son casos sino partes-. También opera en

Hegel, aunque de otro modo: puesto que Hegel cree poder derivar la unidad del

tiempo a modo de reproducción negativa de una unidad más elemental, la del

uno que se repele. Hegel se sitúa pues en el mismo plano que Kant, procediendo

a probar lo que este último considera imposible. No, por cierto, que el tiempo se

50 Sobre la preeminencia del pensamiento modal en Kant, vid. González A.L., «Kant: la

prueba de Dios por la posibilidad» en Tópicos, 27 (2004), pp. 2549.

51 Cfr. Polo, L. Curso de teoría del conocimiento III, ed. cit. pp. 185ss.




200 FERNANDO HAYA

distribuya predicativamente como el concepto universal (general), sino que la

entera unidad del tiempo no es elemento último, puesto que el pensamiento negativo puede desarticularla y recomponerla.Kant emplea de manera predominante el pensamiento negativo, pues -visto

desde la perspectiva de Polo- no otra cosa es verter la intelección a referencia

predicativa de una idea general sobre sus casos singulares. Pero tal es en definitiva el argumento kantiano sobre el carácter elemental del tiempo. Si el tiempo no admite distribución predicativa en casos, cada uno de los cuales sea un tiem

po, entonces -concluye Kant- el tiempo no es un concepto. Frente a esta posición tiene razón Hegel, al menos en el sentido de admitir la articulación inteligible del tiempo.

Además, toda la crítica kantiana descansa en definitiva sobre la base del pensamiento negativo modal, como delata la solución que Kant cree encontrar para hacer compatible el carácter elemental del tiempo con la espontaneidad que piensa según el modo de la distribución predicativa. Esa solución es la deducción trascendental del yo-pienso, de la que Hegel dice -con toda razón- que no deduce nada sino que en todo caso dispone o reparte -de manera más o menos tentativa- aquello con lo que ya cuenta.

Ahora bien, una elementalidad no racional inserta a título de ingrediente trascendental del conocimiento impide la culminación del propósito idealista. Por ello Hegel discrepa de la noción kantiana de tiempo en un doble sentido: de

una parte Hegel no acepta la imposibilidad del análisis del tiempo, es decir, no admite el carácter elemental del contenido dado en la intuición del tiempo. Eso

significa que el tiempo mismo ha de ser derivable en función de la negación.

IV. C o n c l u s i ó n :

EL SOLAPAMIENTO DIALÉCTICO DE LAS DIRECCIONES DEL MÉTODO

La diferencia entre tiempo y espacio es establecida en Hegel a partir de una elevación metódica. El pensar ha de remontarse a un plano superior, con miras a discernir la diferencia del tiempo con relación a la mera forma de la intuición, atribuida también indiferentemente al espacio. Esta tesis es correlativa con la que afirma que el tiempo hegeliano tiene otro significado, aparte de la forma del devenir intuido, o bien que el significado hegeliano del tiempo sufre transformación dialéctica.

Solo desde este segundo significado cabe que la negación remonte el falso infinito que es también la indefinida serie negativa de la forma pura de la sensibilidad. En este segundo sentido el tiempo hegeliano es idéntico al yo52 -a la

52 Sobre la equivalencia hegeliana entre subjetividad y temporalidad, vid. I. Falgueras- Garciá-padial, (eds.), Yo y tiempo. La antropología filosófica de G. W.F. Hegel, en Contrastes,

Suplemento 15, Malaga, 2010.




La jusión dialéctica de las direcciones del método 201

libertad negativa ponente del método -: en este punto se aproximan hasta coinci

dir -se funden- las direcciones del método.Dice en efecto Hegel: «Así como al espacio no le concierne la distinción en

tre la objetividad y una conciencia subjetiva que se le enfrente, tampoco la tal

distinción concierne al tiempo. Si estas determinaciones se aplicaran al espacio y

al tiempo, el espacio sería la objetividad abstracta y el tiempo la abstracta subje

tividad. El tiempo es el mismo principio que el yo = yo de la autoconciencia

pura, pero es el yo o el concepto puro todavía en su total exterioridad y abstrac

ción, es decir, como el mero devenir intuido, el puro ser-dentro-de-sí como un

simple venir-afuera-de-sí».53

La distinción entre objetividad y subjetividad no concierne ni al espacio ni al

tiempo. En este sentido espacio y tiempo han de excluirse del comienzo absoluto. Pero, de otra parte, dice Hegel que cabe forzar la comparación, es decir, sal

tar sobre las categorías que median entre uno y otro par. En tal caso el espacio se

asimila a la objetividad pura, y el tiempo a la subjetividad autoidéntica. Esta

subjetividad es pura unidad negativa, identidad abstracta, y por lo mismo, despo

jo absoluto de contenido. Intimidad absoluta del concepto, libertad negativa

ponente (y en cuanto tal carente), es decir, devenir como nervio del impulso

negativo; y, por fin, absoluta exterioridad del tiempo, funden en este punto sus

respectivas nociones.

En el inicial habérselas del pensamiento con el problema del comienzo opera

la reducción metódica del tiempo. La dimensión metódica que articula el tiempo es en efecto de principio. Esto quiere decir: sin reducción metódica del tiempo

no hay comienzo filosófico. Hasta ahí puede estarse de acuerdo con Hegel. La

objeción al planteamiento dialéctico se refiere más bien al modo en que Hegel

pretende la reducción metódica del tiempo.

Porque de hecho, en Hegel, el tiempo es reducido, pero no sólo a su forma

plena, sino que esta misma forma del tiempo entero es a su vez negativamente

reducida con vistas al comienzo absoluto. Repárese en que el tiempo -

comprendido como sucesión lineal de momentos- prohíbe la simultaneidad entre

comienzo absoluto y mediación lógica. Pero hemos visto en los epígrafes prece

dentes que aquella compatibilidad traduce la forma completa del método, cuya disposición es circular: «si bien ambos momentos aparecen también como dis

tintos, ninguno de los dos puede faltar y ambos están bajo un vínculo insepara

ble»54

La dialéctica reduce el contenido del tiempo a su forma, y esta última a su ar

ticulación de parte del pensamiento negativo. El comienzo absoluto excluye la

suposición que sobre sí mismo introduce el tiempo. A mi modo de ver, Hegel

tiene razón en subrayar que el pensar se alza en reducción del tiempo, que el

53 ENC. § 258, p. 316.

54 EMC, § 12, p. 114.




202 FERNANDO HAYA

pensar solo lo es si despega su propio recorrido del indefinido deslizarse sobre sí

característico del tiempo. Pero Hegel no tiene razón -a mi juicio- es su pretensión de afianzar el método en un comienzo que prescinde del contenido real

temporal.

Adviértase: en efecto, es verdad que el tiempo supone el tiempo. En cuanto

notativo de la forma de lo sucesivo en relación consigo, el tiempo introduce su

propia suposición. En el planteamiento de Polo, la suposición del tiempo respec

to de sí, su doblarse, se contrapone al valor unificante de la presencia mental. El

tiempo supone el tiempo pero, al contrario: la presencia mental no se supone. La

presencia no se supone porque es la misma suposición. Con tiempo hay tiempo,

pero con haber no hay haber, sino precisamente lo que hay. Justo el haber es lo

que no hay. El tiempo se dobla respecto de sí. El haber en cambio es la unicidad. Por lo mismo, la presencia articula el tiempo entero. Lo entero del tiempo es la

unicidad. La unicidad como carácter de la presencia mental es el valor entero del

tiempo que la presencia articula. Y, correlativamente: la unicidad consigna la

diferencia entre presencia articulante y tiempo articulado, justo porque, aparte de

su articulación entera, el tiempo se dobla.

El tiempo supone el tiempo. La articulación entera del tiempo no supone,

porque es la misma suposición. Pero eso mismo quiere decir que la articulación

del tiempo entero no juega vacía, se introduce en el tiempo.55

La vaciedad hegeliana de la presencia en el comienzo introduce en ella el

doblarse. El tiempo es negativamente reducido a costa de doblar la unicidad. El comienzo absoluto es doble en uno y por eso no sufre el tiempo, sustituye su

articulación entera. Esta última, lejos de doblez es unicidad que exhibe, quiere

decirse, alberga, versa intencionalmente sobre contenido determinado, determi

nación directa. El tiempo supone, la suposición no. No cabe suponer la suposi

ción: por eso la suposición es antecedencia: exhibición - en directo- de conteni

do temporal. La presencia se introduce en el tiempo como la conformación ente

ra que exhibe en cuanto exime.

El comienzo absoluto reduce la articulación del tiempo entero. En Polo la

plenitud del comienzo, con relación al tiempo, es suficiente pero no absoluta. La

suficiencia de la articulación del tiempo entero estriba en su mismo ocultamien- to, en virtud del cual se basta para exhibir. La limitación, el límite, es este mis

mo ocultarse, considerado como eximente del fundamento. El quedar tácito

oculta el eximir que exhibe la determinación real. Por eso, tampoco cabe que lo

exhibido sea entero.

La determinación primera, el abstracto, es por fuerza no pleno, no todo lo

pensable. Todo es noción impertinente con referencia al abstracto. La introduc

ción de todo en el objeto de la abstracción -en suma, el proceder de Hegel- pro

55 Polo, L., El acceso al ser, op. cit., p.54.




La jusión dialéctica de las direcciones del método 203

voca la colisión de las dos primeras direcciones de principio. La segunda direc

ción del método es el ejercicio negativo modal del pensamiento.La modalidad ejecutiva del pensar -la forma del pensamiento- cuya diferen

cia misma se vierte temáticamente a todo, es la negación. La colisión dialéctica

entre las direcciones de principio provoca la más formidable aporética, precisa

mente a la medida de su ambición; también de su indudable aproximación al

núcleo en que se dirime la suerte de la filosofía primera. Para la determinación

primera, el abstracto, resulta impertinente la intromisión de todo. Pero el pensa

miento que niega no alcanza a recubrir con su forma el contenido directamente

entendido -e l abstracto- . El abstracto -e l concepto, en la terminología clásica-

no soporta ser pensado como todo. Si se fuerza la equivalencia, la aporía preci

pita sobre el método en la fuente de su comienzo.Todo,

en suma, no es abstracto- determinación primera-, pero tampoco es

concepto exento en que confluya la dirección del pensamiento negativo. Eso

significa: todo es correlato objetivo del pensar que niega el abstracto en relación

con el abstracto: todo lo demás con relación a la determinación primera negada.

Por lo tanto: todo lo demás no es todo; ni «todo lo demás que el abstracto» re

gresa- en la segunda negación- sobre el abstracto mismo -como determinación

ulterior según identidad-.

Todo no es propiamente hablando abstracto ni idea general. No es objeto de

la operación que niega. La idea general es el objeto de la operación negativa.

Con relación al abstracto, la idea general es determinación segunda: su indeterminación es relativa, se toma con referencia a la determinación primera. Todo no

se piensa pues ni en directo, ni en virtud de la negación reflexiva. ¿Cómo se

piensa? Según la atención metódica con que se ajusta la diferencia entre las

misma direcciones del pensar que entran enjuego.

La forma diferencial del acto del pensar negativo se tematiza -a mi modo de

ver- en la serie de las nociones uno, objeto puro, todo, así como en la serie de las

nociones modales que reduplican las anteriores en función del pensamiento

negativo. El predominio metódico de las mencionadas tematizaciones colapsa el

método puesto que funde la diferencia entre sus direcciones de principio.

Fe r n a n d o Ha y a es profesor de filosof ía en el IES Hermanos Machado,


El método de la filosofía primera, Filosofía de la temporalidad, Filosofía de Leonardo Po

lo, Filosofía del idealismo alemán.


2014: «El estatuto del juicio como función de atenencia», en Studia Poliana, 16, 61-82.

2013: «La tensión afirmativa de las direcciones del m étodo», en Miscelánea Poliana, 43.







Infinito romántico1

Romantic Infinite

ARTURO LEYTE

Universidade de Vigo (España)


RESUMENAl hilo del significado de «in-finito», el artículo explora la respuesta romántica al

Planteamiento trascendental kantiano. Asimismo, se indaga en la profunda diferencia que marca ya desde el inicio el diferente destino idealista (logico-histórico) y

romántico (historico-hermenéutico) del significado de infinito. Con su exigencia de

reconocer real y no solo lógicamente la relación finito/infinito, el romanticismo

formulará una concepción artística de la filosofía cuyo límite último tendría que

coincidir con la poesía.PALABRAS CLAVES

INFINITO, ROMANTICISMO TEMPRANO, IDEALISMO TEMPRANO, FILOSOFÍA DEL ARTE, ESTÉTICA, SCHLEGEL, NOVALIS, SCHELLING

ABSTRACTIn relation to the meaning of «in-finite», this paper explores the Romantic answer to

the Kantian transcendental approach. It also explores the deep difference that from

the veiy beginning marks the difieren! idealist (logical-historical) and romantic

(historical-hermeneutic) destiny of the meaning of infinite. With its demand of ad- mitting really and not only logically the connection finite/infinite, Romanticism will

formúlate an artistic concept of Philosophy whose ultímate limit would have to cor-

respond with Poetiy.

Suplemento 19 (2014)© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 205-222. ISSN: 1136-9922



1 El contenido principal de este trabajo coincide en buena parte con el de la publicación

en línea aparecido en Kritische Journal der Philosophie 2.0. N o obstante, la perspectiva desde

la que aquí se introduce, además de constituir aquella una versión ilustrada y contener ejem

plos y descripciones de otra naturaleza y propósito, resulta plenamente original.



206 ARTURO LEYTE

KEY WORDS

INFINITE, EARLY ROMANTICISM, EARLEYIDEALISM, PHILOSOPHY OFART, ESTHETICS, SCHLEGEL, NOVALIS, SCHELLING

I. ¿A c t u a l i d a d d e l i d e a l i s m o ?

G e n e r a l m e n t e s e s u e l e p r e g u n t a r p o r la actualidad de algo aquí el

idealismo cuando «ese algo» ha desaparecido o, al menos, ya no rige. Por eso

sería conveniente precisar qué se entiende por «idealismo» en el título de este

monográfico («La actualidad del idealismo»), no vaya a ser que intentando ga-

nar el presente se haga mala arqueología y el significado de idealismo todavía se

hunda más. Si «Idealismo» solo significa una escuela o corriente de pensamiento

que surge después de Kant y llega hasta la muerte de Hegel (1831) o Schelling(1854), no habría por qué preguntar por su actualidad, toda vez que como escue-

la ya no la tiene. Si, en cambio, se entiende una forma de concebir lo ideal, que a

su vez es un modo (privilegiado) de entender la cuestión del ser en el juicio (la

relación sujeto/predicado), a saber, bajo la perspectiva de un proceso (infinito)

cuyo origen y final (respectivamente sujeto y predicado/naturaleza y espíritu)

resultan de una deducción (o génesis), entonces bien se podría entender que hoy

nos encontramos todavía en la estela idealista, en cuyo caso la pregunta por su

actualidad resultaría reiterativa. Sin embargo, en este segundo caso no resultaría

superfluo del todo reconocer el rasgo propiamente idealista que caracterizaría

nuestra actualidad. Quizá, este rasgo se identifique como el de aquella perspec-tiva infinita de consideración de lo que hay, hasta el grado de constituirlo, al

punto de que infinito y actualidad se vuelven sentidos solapados. Si como afir-

maban los románticos allá hacia 1800, la esencia de la filosofía era una con la

aspiración a lo infinito, desde la perspectiva señalada esta aspiración ya se habr-

ía consumado; la filosofía habría llegado a su meta y, en consecuencia, podría

desaparecer, como de alguna manera también se sentencia en una de las alterna-

tivas idealistas. Pero si como también afirmaban los románticos, la búsqueda de

lo infinito siempre acaba en las cosas,2 entonces la filosofía se encuentra en la

situación de reemprender recurrentemente su tarea, aunque solo sea para preser-

var como imposible el sentido de lo infinito. En todo caso, el significado deinfinito, o su ausencia, no es tampoco una característica exclusiva del idealismo,

sino común a la época postkantiana, que se hace cuestión de ella justo en la

medida en que se replantea (trascendentalmente) la pregunta crítica por las con-

diciones generales de la experiencia no restringida ya a la esfera del conocimien-

to o la decisión, sino en general, es decir, sin referencia a ninguna esfera deter-

minada. Si en Kant el significado de infinito no constituía problema, justamente

2 «Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge», en: «Vermischte

Bemerkungen und Blüthenstaub», Novalis Schriften (=NO), 2o vol, Stuttgart 1960/1977, p.

413. (A partir de ahora: NO , seguido de n° de volumen y página. En este caso: NO 2 ,4 13. )




Infinito románico 2 0 7

porque remitía «más allá» del conocimiento, la filosofía posterior a Kant hará

tema de ese más allá y reclamará en consecuencia aclarar su estatuto. Esto,además de evidenciar la insatisfacción filosófica con Kant por reducir la metafí-

sica a mera cuestión epistemológicotrascendental, implicará reconocer que el

«más allá» (meta) resulta instancia decisiva e inseparable del aquí, como si la

cuestión de los principios del ser (Grundsatze) no pudiera desligarse (al menos

idealmente) del comienzo del que se parte en cada caso, que es el horizonte des-

de el que precisamente se pregunta por los principios. El significado de «totali-

dad» que se va articulando en este horizonte será deudor del intento por identifi-

car «principio» y «comienzo», es decir, por unir la lógica de los principios y el

tiempo desde el que se pregunta por ellos. Si el sentido lógico del todo abandona

su protagonismo exclusivo en la época postkantiana, porque se vislumbra que lológico solo define una parte y una instancia del acceso a lo real, el idealismo

reclamará un todo del que sus elementos sobre todo los definidos por el sujeto

y el objeto (lo ideal y lo real) formen parte absoluta y no solo trascendental.

En este marco, «infinito» será el significado clave, a cuya luz también se trans-

formará el inerte sentido de finitud presupuesto hasta el momento. Si Kant ligó

el significado trascendental a la misma constitución de la finitud, idealismo y

romanticismo tempranos (al margen de Hólderlin, que habría entendido la cues-

tión de manera extraña a ambos) ampliarán ese sentido trascendental a todo,

incluido aquel horizonte «más allá» dejado cognoscitivamente de lado por Kant,

lo que entrañará dar entrada a un sentido de infinito o, si se quiere, a lo infinitocomo sentido del todo. En los últimos años del siglo, justo antes de 1800, se

dirimirá ese sentido de diversas maneras. Dos señaladas, aunque bajo la misma

perspectiva (una filosofía de la subjetividad), emergen casi simultáneamente,

representadas por el idealismo y el romanticismo, que afrontarán extrañamente

la cuestión.

II. So b r e « i n -f i n i t o »

Las líneas que siguen constituyen un intento por rememorar al hilo de la no-

ción de «infinito» el temprano camino común idealistaromántico a diferencia

del posterior idealista absoluto; un camino quizá no andado literalmente según

los términos de nuestra presentación, pero que en todo caso descubre una falla

en la constitución de la razón moderna, incluida su versión idealista posterior,

sin la cual sería imposible entender su deriva. El romanticismo, apoyado en la

temprana versión idealista de la filosofía (una comprensión procesual de la rela-

ción sujeto/objeto), descubre en la deriva, precisamente a partir de su sentido de

infinitud, el carácter más señalado de esa razón que no solo no se deja reducir a

sistema, sino que vislumbra bajo esa fórmula la mayor contradicción y hasta su

horror inherente. En ese sentido, el rasgo romántico, que no la teoría, viene a




Infinito románico 2 0 9

que ver ni con palabras ni con significados; simplemente con el innombrable

reino divino. Míticamente, esto presupondría dos mundos: el del reino de Dios, inaccesible

e inefable, pero de todos modos imaginable desde el nuestro; y el reflexivo, en el

que se analizan filológicamente los dos restos paradigmáticos de aquella caída

mítica:5 lo finito y el no que lo acompaña. A su vez, esa imagen mítica dual se

reitera reflexivafilológicamente como diferencia metafísica entre lo que se pre-

senta lo finito y lo que no tiene presencia sensible el no; se reitera, en defini-

tiva, en dos mundos: el de la presencia y el de la ausencia. Quizá también se

pueda entender el romanticismo, a diferencia del idealismo, como el vano inten-

to por unir la perspectiva mítica y la metafísica por medio de la previa unifica-

ción del mundo filológicoreflexivo, como si la negación pudiera traducirse a la presencia reconociéndole un contenido positivo (la noche; la muerte)6 y la au-

sencia pudiera así, finalmente, presentarse. De todos modos, mientras tanto,

como guía y modelo de esta metafísica dualidad aparentemente accesible, por-

que parece lógicamente manejable (la relación entre lo finito y la negación), en

el fondo se mantiene aquella otra más originaria entre el mundo filológico y el

mítico, anterior a las palabras y la relación. Pero para el romanticismo ese mito

no dejará de ser a su vez una creación filológica, justamente como su absoluto

contrapuesto, como la esfera futura donde la filología (y por ende la filosofía)

pudieran fundirse y desaparecer. En suma, una ficción, a la que por eso mismo

se puede identificar con el reino infinito de la poesía pura en el que todo funcio-naría y encajaría (infinitamente) sin diferencias.7 El romanticismo esboza rapsó

5 Es Schelling quien reinterpreta filosóficamente el mito de la caída en sus Cartas

filosóficas sobre dogmatismo y criticismo: «Hatten wir bloss mit dem Absoluten zu thun, so

ware niemals ein Streit verschiedener Systeme entstanden. Nur dadurch, dass wir aus dem

Absoluten heraustreten, entsteht der Widerstreit gegen dasselbe, und nur durch diesen

ursprünglichen Widerstreit ...». Líneas más adelante vincula esa «salida» (caída) de lo abso

luto con el planteamiento de los juicios sintéticos a priori, en estos términos: «Wie kommen

wir überhaupt dazu, synthetisch zu urtheilen?... Denn anders ausgedrückt lautet die Frage so:

Wie komme ich überhaupt dazu, aus dem Absoluten heraus, und auf ein Entgegengesetztes zu

gehen?», en: «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus», Historisch- Kritische Ausgabe (=AA), I, 3, 59-60, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982. Reproducirá la idea en

«Philosophie und Religión» de 1804. (Se citará a Schelling por esta edición (AA), seguido de

número de volumen en romano y página en árabe. En su caso, se citará igualmente por la

Samtliche Werke (=SW), seguido de n° volumen en romano y página en árabe. Aquí: SW I,

293-294.

6 Novalis, Hymnen an die Nacht (NO 1). Vid. nota 2.

7 «In einem idealischen Zustande der Menschheit würde es nur Poesie geben; namlich die

Künste und Wissenschaften sind alsdann noch eins. In unserm Zustande würde nur der wahre

Dichter ein idealischer Mensch sein und ein universeller Künstler», KFSA II, 324. También,

Novalis: «Das Poem des Verstandes ist Philosophie - Es ist der hóchste Schwung, den der

Verstand über sich selbst gibt - Einheit des Verstandes und der Einbildungskraft. Ohne

Philosophie bleibt der Mensch in seinen wesentilichen Kraften uneins - Es sind zwei




210 ARTURO LEYTE

dica y asistemáticamente un programa incumplible en el que la poesía sería una

con la teoría. En definitiva, un futuro que viniera a coincidir con el mítico pasa-do, anterior a la caída, en el que se fundieran definitivamente lo finito y la nega-

ción.

Si alguno, ya fuera persona real (Kleist) o personaje literario (Werther), con-

cibió que esa fusión mítica tenía que coincidir a su vez artísticamente con el

suicidio (suprema unión de la figura finita con su negación), otros, en lugar de

ejecutarlo, trataron de tematizar aquella fusión, lo que obligó a preguntas de

respuesta inicialmente imposible: ¿qué viene primero, lo finito o la negación?,

¿procede lo finito del no o el no de lo finito? En el primer caso, el no aparecería

como soberano, del que se ha desgajado lo finito esta sería la versión lógica de

la caída mítica a partir de un uno originario, reconocible solo vía negativa esta versión no dejaría de ser la de la relación entre la cosaensí kantiana (deci-

didamente impracticable) con el fenómeno; si la cosa en sí funciona en Kant

como un concepto límite para señalar lo que no puede ser (conocido), románti-

camente aparecería como el origen de todo y bajo el idealismo como la meta a

alcanzar, presentar y realizar. En el segundo caso, nos encontraríamos con la

versión más plástica y rentable: igual que, invirtiendo el relato bíblico del Géne-

sis, Dios sería solo una creación del hombre, el no solo sería una segregación de

lo finito a partir de la multiplicación de lo que aparece: de la negación de las

figuras finitas que se van invalidando sucesivamente. De este modo, el no sería

solo un derivado, pero no algo elemental. ¿Puede corresponder esta última ima-gen a la aspiración romántica?, ¿o no parece más bien una versión aritmética del

infinito, aunque esta vez proyectado sobre el mundo físico e histórico? ¿Se pue-

de llamar infinito a ese proceso recursivo de invalidación de las figuras? Sin

duda es un nombre que puede corresponderle, pero solo bajo la perspectiva posi-

tiva de la pura presencia, obligada a seguir apareciendo bajo todas sus formas,

que se van oponiendo y negando entre ellas. ¿Y dónde queda en ese caso la

negación pura que iluminaba el comienzo de la palabra y constituía seguramente

también su corazón? Si el «in» de «infinito» no designa un polo efectivo de la

oposición (entre afirmación y negación) sino una mera reiteración de lo finito, el

infinito romántico no se diferenciaría del infinito barroco, especialmente de sumúsica.

Pero la aspiración romántica no es la barroca, porque no reconoce un elevado

infinito armónico fuera de nosotros, sino aquella disarmonía interior que aspira a

una fusión con lo de fuera. «Romántico», ciertamente, presupone una diferencia

entre el sujeto interior y el objeto exterior cuya unión, paradójicamente, solo

sería posible si realmente no se tratara de dos iguales, sino de dos absolutamente

distintos, tan distintos que su oposición pudiera ser de algún modo tan querida

Menschen - Ein Verstandiger und Ein Dichter - ohne Poesie unvollkommner Denker -

Urteiler»,NO 3, 53 E




Infinito románico 211

como la vida pueda querer la muerte y la muerte, para perpetuarse y no resultar

irrelevante, querer la vida.¿Y no se evidencia y refleja ya de modo inmediato y no tan gradilocuente tal

deseo en la propia relación presupuesta en el hecho de ver algo? Cuando el «yo»

ve «algo», se vislumbra una oposición entre algo que aparece como lo finito y

un indeterminado «yo», una oposición que por otra parte fracasa como tal en la

medida en que los dos polos se funden en la misma experiencia. En cualquier

caso, más allá de la oposición establecida analíticamente, lo uno no puede ser

sin lo otro, como la filosofía trascendental se ha encargado de constatar. Empe-

ro, lo decisivo filosóficamente, sea desde la perspectiva del análisis o la síntesis,

es si en la expresión se trata realmente de dos o de uno. El programa temprano

romántico tendría como meta reconocer precisamente que la relación entre suje-to (yo veo) y objeto (algo), igual que la del sujeto con el predicado, solo es ra-

cional (y lógica) si presupone que dos (sujetoobjeto/sujetopredicado) es uno o,

al menos, tiene que llegar a serlo. ¿Pero cómo? Quizá reconociendo que tras ese

sujeto que ve no hay nada, pero que esa nada es precisamente su única substan-

cia y su único ser. Sin duda que esa nada es oscura como la noche, pero se tra-

taría entonces de una oscuridad iluminadora,8 porque solo gracias a ella podría

aparecer lo otro, el objeto, lo finito. Pero, en ese caso, ¿resulta tan finito el obje-

to a partir de esa iluminadora oscuridad?, ¿o no ocurre más bien que precisa-

mente como consecuencia de esa luzoscuridad que se apodera de todo, lo finito

se vuelve infinito sin dejar de presentar una figura, como si estuviera sujeto a permanente transfiguración? En la cuestión finitoinfinito sin duda se trata del

ver más que del ser, pero porque este se ha vuelto dependiente de la mirada. En

este caso, resultaría que la constitución de lo finito es lo infinito, pero no como

un añadido, sino como la recursiva operación que la mirada finita (porque el «yo

veo» es también finito) ejerce sobre algo. ¿Qué otra cosa quiso decir Novalis

cuando habló de «romantizar»? En el fondo solo pidió que se reconociera la

alternante relación de dominio entre la afirmación finita y la negación infinita:

«En la medida en que yo atribuyo a lo común un sentido superior, a lo habitual

una apariencia misteriosa, a lo conocido el valor de lo desconocido, a lo finito

una apariencia infinita, en esa medida romantizo. .. Lo contrario ocurre con laoperación sobre lo más elevado, desconocido, místico, infinito, porque eso resul-

tará logaritmizado».9

El romanticismo temprano puede entenderse también como la reivindicación

de algo postergado y desconocido el no que constituye lo finito y lo transforma

en infinito para que aparezca definitiva y positivamente. A su vez, y al contra-

rio, que también transforma lo infinito en finito. Pero, ¿cuál es el modo infinito

8 «Himmlischer ais jene blitzenden Steme/In jenen Weiten/Dünken uns die unendlichen

Augen/D ie dieNacht/In uns geoffnet», Hymen an die Nacht, NO 1, 132.

9 NO 2, 545.




212 ARTURO LEYTE

de presentar algo? Eso pasa por desmontar y descubrir el no que lo constituye.

Definitivamente, la fórmula romántica se deja expresar así: dos es uno; lo finito(mundo de la división) es infinito (mundo de la unidad).10 «Infinito», propia-

mente, es la expresión de esa extraña ecuación. Pero ese «es» no será el de la

mera identidad mecánica y/o matemática, sino la operación que se va constitu-

yendo a sí misma en la medida en que transfigura todo. La pregunta es si esta

operación puede llegar a constituir una filosofía propiamente romántica.

III. ¿H a c i a u n a f i l o s o f í a r o m á n t i c a ?

¿Y de qué filosofía (romántica) se puede tratar si su tema es lo desconocido e

inaccesible, al punto de que su propia tarea consistiría en reconocer o incluso

producir eso desconocido?11 Se entendería solo pintorescamente si se sobrenten-

diera que la nueva filosofía romántica se planteara como tarea oscurecer la clara

y geométrica filosofía clásica; por así decirlo, como si viniera a emborronarla

expresamente. El alcance de la operación romántica es otro, bien distinto y radi-

cal, porque pasa por la exigencia de ser consecuentes y reconocer que propia-

mente esa claridad presupuesta es la del concepto, que es solo una parte y por

eso no puede constituirse en principio absoluto de la filosofía. Más lejos todavía:

que en realidad no puede haber un principio lógico de la filosofía, que proceda

del entendimiento, porque este nunca alcanzará la realidad, sino solo a sí mismo

y en ese caso no podría funcionar como principio. El presupuesto romántico, que

cuestiona la tradición ilustrada y revoluciona a su vez la filosofía de Kant, es

que el único principio, de poder identificar uno, reside en la misma realidad, que

es multiforme y diversa, pero de ningún modo en una proposición (principio

fundamental, Grundsatz).12 En este punto, el romanticismo se divorcia tempra-

namente de la propuesta idealista, que pese a todo se propone como búsqueda e

identificación de un principio. De este modo, la noción de «principio» recupera

románticamente su más original significado temporal de «comienzo»:13 al prin-

10 Sobre la forma de comprender la relación finito/infinito y la preeminencia de lo finito:

W. Jaeschke y A. Amdt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant , Beck, München 2012, p. 231. También: Andreas Amdt y Jure Zovko, Introducción a: F. Schlegel, Schriften

zur Kritischen Philosophie (1795-1805), Meiner Verlag, Hamburg, 2007, p. XXV.11 Eso «desconocido» fuetematizadoporF. Schlegel como «incomprensibilidad»: «Über

die Unverstandlichkeit», en: F. Schlegel, Schriften zur Kritischen Philosophie (1795-1805),

Meiner Verlag, Flamburg, 2007. Schlegel habla igualmente de una «progresiva incomprensibilidad», KFSA, XIX, 216.

12 De un modo preciso, M. Frank distingue entre Idealismo y Romanticismo temprano:

M. Frank, Unendliche Annáherung, Suhrkamp, Frankfurt 1997, p. 859.13 F. Schlegel, Transzendentalphilosophie. Jena 1800 - 1801: «Ein Wissen von dem

Ursprünglichen oder Primitiven giebt uns Prinzipien. Und ein Wissen der Totalitat giebt

Ideen. Ein Prinzip ist also ein Wissen des Ursprünglichen... Wir sagen Prinzipien statt

Grundsátze', denn es kónnte ya seyn, dass die Prinzipien nicht Sátze, sondern Fakta waren; so





cipio (=comienzo) que es la realidad, inaccesible de entrada en cuanto tal, solo

se puede responder a su vez comenzando en cada caso la investigación, que deesta manera remite siempre a la época y el tiempo desde el que en cada caso se

propone, lo que la hace prácticamente infinita. La filosofía es el continuo (infini-

to) recomienzo metodológico de su propia tarea, que ahora, después de la filo-

sofía de Kant, tiene que delimitarse todavía más, buscando las propias condicio-

nes transcendentales, vueltas hechos, desde donde se hizo posible formularlas.

Así, el romanticismo profundiza y refina también la interrogación y el análisis

trascendental preguntando a su vez por el lenguaje que hizo posible la formula-

ción de las condiciones y los principios. Si lo que la filosofía llamó «principios»

es lo que Kant reconoce como «condiciones de posibilidad del conocimiento y

de la experiencia en general», romántico significará reconocer que las condicio-nes de posibilidad de la formulación de esas condiciones nos devuelven a la

experiencia misma cuya posibilidad se pretendía reconocer, o lo que es lo mis-

mo, una vuelta al inicio genuino, pero después del rodeo trascendental, que sin

embargo habrá transformado todo: si para la filosofía clásica, el tiempo (lo

empírico) era un mero resto lo oscuro y confuso, extraño de entrada al enten-

dimiento lógico , epistemológicamente despreciable, y para Kant una condición

de la experiencia, pero solo formal, para el romántico el tiempo es lo oscuro y

desconocido, y por eso mismo el principio al que habrían de ser reducidas las

cosas. En cierto modo, es como si se invirtiera el método racionalista en busca

de lo claro y distinto para ir ahora en busca de lo confuso y oscuro (el tiempo).¿Qué se encuentra presupuesto en esta inversión del sentido del método, más

allá del gesto escénico, propio más bien del artista que del filósofo? De entrada,

reconocer que lo claro y distinto quizá no lo fueran tanto, lo que pasa por cues-

tionar el estatuto mismo del concepto (y de los conceptos del entendimiento) y,

sobre todo, de la verdad, ligada siempre al conocimiento según juicios. A mayo-

res, reconocer que lo desconocido mismo juega el único papel verdaderamente

trascendental desde el momento en que constituye la característica y condición

misma de la realidad entendida como principio de todo. Si para Kant las tres

ideas trascendentales (que no conceptos), como nombres de la totalidad desde

tres perspectivas distintas («los distintos nombres para el ser»), Dios, Alma yMundo, no pueden ser objeto de conocimiento porque no les corresponde ningu-

na intuición, para el romántico esas ideas constituyen precisamente lo único

intuitivo y real, lleno de contenido, por más que desconocido, inabarcable e

incomprensible de una vez. La operación trascendental se traduciría en revisar

esa constitución desconocida (según las tres ideas) en el seno mismo de las co-

sas, lo que pasa por extender la tarea de la crítica, más allá de las facultades del

conocimiento, al conjunto de la realidad, para descubrir exactamente qué y

z. B. ist das Prinzip der Fichtischen Philosophie Ich bin Ich nicht ein Satz, sondem ein

Faktum», KF SA XÜ ,4




2 1 4 ARTURO LEYTE

cómo son las cosas, que obviamente no se reducen a su entidad física, cognosci-

ble por las ciencias de la naturaleza, sino a la misma posibilidad histórica de suconocimiento así como a las condiciones lingüísticas que las hicieron posibles.

Definitivamente, la filosofía es la crítica total de lo real (ya no de lo trascenden-

tal kantiano), lo que significa: el «conocimiento total», aunque habrá quedado

claro que el significado de crítica, así como el de trascendental, tendrá ya poco

que ver con el introducido por Kant.14 Cabe hablar de lo que decisivamente

Schlegel enunció como una «historización de lo trascendental».15

En cierto modo, la filosofía se vuelve aquí filología (=historia) en la medida

en que lo que es depende esencialmente de la expresión bajo la que se formula,

así como de las condiciones las lenguas mismas y la época desde las que se

elabora esa expresión. Lo desconocido adquiere asimismo un estatuto crítico, pues en cierto modo se vuelve paradigma y criterio para reconocer la verdad de

una cosa: cuanto más desconocida sea o se vuelva una cosa, lo que aquí signifi-

ca, cuanto más desnuda de conceptos y prejuicios intelectuales que la rodean se

encuentre y más intuitivamente se manifieste, más próxima a su principio la

realidad se encontrará. Pero, ¿podemos en este caso seguir hablando de «ver-

dad» o más bien habrá que entender ésta en otro sentido, más acorde con el nue-

vo principio? Si la verdad de las cosas no se puede reconocer desde ningún prin-

cipio lógico conceptual preestablecido, porque la realidad resulta inabarcable y,

sobre todo, irreducible conceptualmente, el único camino de reconocimiento de

eso real pasa por atender a las formas mismas de las cosas; no a su carácter for-mal (eso fue lo que hizo Kant), sino a su figura y apariencia materiales. En efec-

to, presupuesta la realidad como principio, lo que significa: presupuesto lo des-

conocido como principio general de las cosas y del conocimiento, lo único reco-

nocible es la apariencia de las cosas, pero no físicogeométricamente, sino bajo

la impresión que ofrecen, mezcladas unas con otras y sometidas, ellas mismas,

al proceso de su generación y disolución. Pero eso solo significa que metodoló-

gicamente lo desconocido solo se deja conocer estéticamente, presuponiendo

que este también será siempre un modo de conocer limitado y reiterado, que no

14 «... die Philosophie müsse kritisch seyn... aber in einem ganz anderen und viel

hóheren Sinne ais bei Kant», KFSA XIX, 346 (N° 296). En todo caso, en F. Schlegel, «Críti

ca» tendrá sentido histórico. En cierto modo, por «Crítica» solo cabe entender esa «Teoría de

la crítica histórica». Vid. W. Jaesche/A. Amdt, op. cit., nota 10, pags. 234 y 244, en donde se

remite además a dos citas relevantes del propio Schlegel: KFSA XVIII, 117 y XII, 96. La

«crítica» será, en este sentido, sinónimo de «hermenéutica histórica» y «aspiración a una

comprensión absoluta» (KFSA, XVI, 71, Nr. 120).

15 «Alie Transc(endental) cp (philosophie) ist zugleich theoretisch und practisch. Diess

übersehen zu haben, ist wohl ein Hauptfehler von Kant.- Auch in d(er) cp (Philosophie) solí

nur d(as) Classische kritisirt werden, das Transcendentale aber historisirt. Alie cp

(Philosophie) ais Kunst solí = k (Kritik) sein. Das meynt und weiss er aber gar nicht.-».

KFSA, XVIII, 92 (Nr. 756).

Suplemento 19 (2014 ) de Contrastes. Revista internacional de ñlos oña




tiene fin. A lo desconocido, elevado a categoría filosófica suprema, solo se ac-

cede estéticamente, vinculando todos los aspectos y dimensiones posibles paradeterminar el detalle de una cosa, aquello que justamente la hace radicalmente

característica y singular. Una singularidad que vendrá preservada precisamente

por lo desconocido.

IV. U n a f i l o s o f í a e s t é t i c a

La filosofía dejará de ser solo el conocimiento de la verdad (según concep-

tos) para volverse conocimiento de la belleza (y la fealdad inherente), uno tal

que esconde dialécticamente la semilla de su negación, pues conocido algo esté-

ticamente eso nunca será definitivo y exigirá un continuo recomienzo: el cono-

cimiento estético se encuentra siempre recomenzando, porque lo que se quiere

conocer las formas de la realidad y no su idea está siempre cambiando sin

plan o siguiendo el de una metamorfosis infinita e inacabable, en todo caso des-

conocida.

Que la filosofía se vuelva estética esconde a la vez la secreta pretensión de

entender y transformar las propias cosas en obras de arte y estas a su vez en

cosas, como si propiamente el arte consistiera en ese intercambio. El arte se

eleva así a disciplina privilegiada del conocimiento, casi a la única ciencia, cuya

constitución será trascendental y, en consecuencia, de su tarea dependerá tam-

bién una reflexión sobre sí mismo. Por mor de ese exclusivo carácter estético del

conocimiento, el arte será a la vez, como proclamará Schelling, sobre todo desde

una posición idealista aunque también romántica en ese punto y momento, «do-

cumento y órgano de la filosofía»;16 esto es, a un tiempo objeto de la producción

artística y reflexión en tomo a esa misma producción. La filosofía se volverá así

filosofía del arte y heredará la tarea filosófica idealista de reflexionar sobre los

objetos de la realidad inseparablemente de la reflexión sobre la posibilidad de

esa misma reflexión (condiciones trascendentales). En general, se puede decir

que este destino idealistatrascendental, que también es aquí romántico, no

abandonará ya más el pensamiento, que no se puede desligar de la misma condi-

ción que lo hace posible.

Pero cabría pensar que en el tránsito de la verdad a la belleza la filosofía, ya

romántica, ha olvidado el antiguo mandato de conocer la verdad para confor-

marse con la mera apariencia. El asunto, sin embargo, apunta en otra dirección:

la pretensión romántica no pasaría por abandonar nada, ni mucho menos la ver-

dad, sino por entenderla bajo una perspectiva más compleja, profunda e infinita

que la servida por el concepto: entenderla absolutamente, tarea que ningún con-

cepto mediado por la reflexión podría llevar a cabo. Bajo el tránsito de la verdad

16 F.W.J. Schelling, AA, I, 9.1, 328 (SW, n i, 627): «Si la intuición estética es la trascen

dental objetivada, es evidente que el arte es el único órgano verdadero y eterno y a la vez el

documento de la filosofía...».




216 ARTURO LEYTE

a la belleza se esconde la aspiración a una verdad absoluta, no limitada ni relati-

va a una determinación concreta (concepto), sino que incluya la infinita meta-morfosis de la realidad, aunque para ello deba preservarse ese incondicional

carácter desconocido. Se atisba una noción de verdad estética17 cuya naturaleza

solo puede ser absoluta porque envuelve sintéticamente el objeto y su forma de

presentarse y conocerlo.

Si en el sentido clásico el conocimiento se garantiza en el juicio, esto es, en

la proposición que consiste en la unión de dos elementos extraños entre sí (lo

que gramaticalmente se reconoce respectivamente como sujeto y predicado), en

cierto modo esto se consigue gracias al hecho de diferir el «es» (olvido del ser)

que une los dos polos, como si este solo fuera un mediador del cual se pudiera

prescindir una vez alcanzada la unión. La primera cuestión tendría que plantearsi realmente así, en el juicio, se alcanza una unión y, en ese caso, de qué natura-

leza y de qué elementos. Si la palabra sujeto remite en última instancia al ele-

mento irreducible y singular de la sensibilidad y el predicado al elemento de la

universalidad del entendimiento, en el juicio se estaría reproduciendo la vincula-

ción entre sensibilidad y entendimiento, pero justamente solo eso: una reproduc-

ción. La genuina producción de ese vínculo, si es que resulta legítimo hablar de

«genuino», siempre quedará atrás y solo resultará accesible reflexivamente, es

decir, como mero reflejo. Eso significa que el juicio, incluso el que se formula

por medio de la partícula «es», precisamente porque lo que no interviene para

nada es el ser (que ha quedado atrás), no se refiere a la realidad, sino al meroentendimiento y, de ese modo, no une nada, o lo que une tiene solo un carácter

lógico, en la esfera de las ideas, pero no real. ¿Reside aquí entonces verdadero

conocimiento rezaría la pregunta romántica o se trata solo de una reproduc-

ción del mismo? En todo caso, ese limitado conocimiento es el único que pode-

mos reconocer como cierto, del que se puede garantizar algo. El romanticismo

temprano se preguntará si realmente así se garantiza algo o solo se certifica lo

que ya sabemos sin que llegue a producirse algo nuevo. Nuevo conocimiento,

como se avanzó más arriba, consistiría en todo caso en producir y presentar ese

carácter desconocido que acompaña constitutivamente a la cosa (y que la abre a

su infinita indeterminación), lo que solo se hace posible reclamando la manifes-tación de ese ser relegado en el juicio; ese «es» casi desapercibido sin el cual,

por otra parte, ni siquiera serían reconocibles las posiciones del sujeto y el pre-

dicado. El romanticismo temprano reclama, tal vez sin saberlo, la presencia del

diferido «es», aunque eso conlleve reintroducir el desconocimiento y abrir de

17 F. Schlegel se refiere al carácter estructuralmente paradójico de la filosofía, cuyo único

medio para considerar los opuestos de igual valor es la ironía, que encuentra su determinación

bajo la fórmula de una «belleza lógica» («Lyceums-Fragmente», n° 42), KFSA II, 152. Vid.

F. Schlegel, Schriften zur kritischen Philosophie, Introducción pags. XVIII-XIX (nota 10).

Igualmente: Lothar Knatz, «Aesthetische Subjektivitat», Würzburg 2005 , p. 122.




2 18 ARTURO LEYTE

contradicción interna. Pero por lo mismo que dos es uno, uno nunca será del

todo un uno acabado, definitivo, quieto y finito, sino dinámico e infinito. Si lafórmula expresa una identidad (dos es igual a uno), esta tendrá un carácter

dinámico: dos se va haciendo uno en la medida en que uno igualmente se va

haciendo dos. Si se puede hablar románticamente de absoluto, será en este senti-

do: la contradicción le será inherente, al margen de la emergencia de un ser rele-

gado a mero nexo del juicio en la filosofía teórica o a mero mandato en la filo-

sofía práctica, pero que no une nada. Y absoluto significa unión y reconocimien-

to de que esa unión siempre fue, por encima de que la filosofía viniera a separar

los elementos en dos conjuntos bien formados y aparentemente disjuntos: sujeto

y predicado, sujeto y objeto, sensibilidad y entendimiento, naturaleza y espíritu,

forma y materia, lógica y realidad, lógica e historia. Si lo absoluto es la unión,ésta se podrá expresar como unión de A y B, pero presuponiendo siempre que

ambos elementos no son de suyo elementos autónomos que vengan a unirse en

una operación superior, sino elementos que ya se encuentran siempre interrela-

cionados y mezclados: A es siempre ya A y B, de igual modo que B es siempre

ya B y A, de manera que la identidad no se plantea entre dos extraños (A y B),

porque en el fondo ambos son lo mismo. Pero, ¿de qué fondo se trata? El fondo,

el ser, lo absoluto, no puede ser a su vez un tercero distinto que viniera a justifi-

car la unión, sino justamente el camino y la metamorfosis que lleva de lo uno a

lo otro.

V. «F i l o s o f í a d e l a r t e »: e n t r e i d e a l i s m o y r o m a n t i c i s m o

Si lo absoluto es ese camino, este será igualmente desconocido. Pero, ¿qué

significa propiamente que un camino sea desconocido, y no en el trivial sentido

de que no se sabe dónde conduce o qué territorio atraviesa, sino en uno más

decisivo, a saber, presuponiéndose que nunca se va a llegar a conocer, pero no

como consecuencia de las limitaciones de nuestro propio entendimiento, sino de

su misma estructura? De la naturaleza de un camino dependen dos direcciones

que no se pueden recorrer simultáneamente, de manera que solo podemos cono-

cer el camino abajo o el camino arriba, pero no ambos a la vez.20 Cualquier

principio que vinculara las dos direcciones en una unidad tendría un valor me-

ramente lógico, pero no real. Porque realmente las dos direcciones nunca se

encuentran, de manera que este noencontrarse, esta imposibilidad, constituye la

esencia misma de la realidad, compuesta por esas dos condiciones opuestas: el

encontrarse siempre finitamente en una dirección del camino (en una figura de

lo absoluto) y el infinito rehuirse de las dos direcciones, carácter infinito sin el

cual propiamente no habría siquiera camino que transitar ni, por lo tanto, finitud.

20 Heráclito, B 60: Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokmtiker, 1974, p. 164: «El

camino arriba abajo (es) uno y el mismo»./ Vid. A. Leyte, Introducción a El paso imposible,

Plaza y Valdés, Madrid-México 2013.





De algún modo, el no ha manifestado su carácter desconocido, pero bajo un

contenido determinado: el continuado rehuirse que reclama un reiterado co-mienzo. Metodológicamente, si cabe, los comienzos se dejarían reducir solo a

dos: el camino que va del sujeto al objeto, que define la tarea de la ciencia y la

reflexión (es el caso de la filosofía trascendental, según Schelling), y el que va

del objeto al sujeto (es el caso, también según Schelling, de la filosofía de la

naturaleza).21 En cualquier caso, las dos direcciones lo son de un solo absoluto,

diferenciado como sujeto (el espíritu) y objeto (la naturaleza); si se quiere, para

manifestar que en realidad se trata de la misma línea, el camino que transita

bidireccionalmente del espíritu inconsciente (la naturaleza) a la naturaleza cons-

ciente (el espíritu) y viceversa. Pero estas divisiones, así como estas «visiones»

del camino, son ya resultados «idealistas» (no solo románticos) del análisis yrefractarias a un absoluto que no se deja expresar desde un principio fundamen-

tal (Grundsatz) o teoría.22 En su lugar, cada visión, o cada «fragmento»,23 como

diría F. Schlegel, es todo lo que hay y, en consecuencia, punto de partida del

reconocimiento de eso absoluto o desconocido que solo se puede expresar alegó-

ricamente.

Un fragmento (cada uno) es la definición de un posible comienzo, porque

constituye la intersección de sensibilidad y entendimiento, naturaleza y espíritu;

una intersección que no resulta accesible lógica ni prácticamente, sino solo de

modo estético, como arte. Pero el arte es esa intersección y a la vez, trascenden-

talmente, la reflexión en tomo a ese mismo cruce entre la actividad del entendi-miento y la productividad de la naturaleza. A la parte de la reflexión es a la que

se le puede llamar «filosofía del arte», que no viene a delimitar una tercera dis-

ciplina, frente a la teórica y la práctica, sino solo a identificar el vínculo entre

ambas. La filosofía del arte será en un momento determinado toda la filosofía

que hay, clave del sistema de la filosofía crítica, si todavía la palabra «sistema»

tiene cabida en una concepción filosófica que no depende de un principio subje-

tivo. Pero la filosofía del arte, en su versión idealista (separándose de la román-

tica), acabará teniendo ya como objeto el conocimiento, no de las obras de arte,

sino de lo absoluto o el ser.24 Si se quiere, tendrá como objetivo investigar lo

21 F.W.J. Schelling, System des trasscendentalen Idealismus, AA I, 9.1., p. 32. (SW III,

342).

22 M. Frank, Unendliche Annaherung. Vid. nota 12.

23 «Auch das grósste System ist doch nur Fragmento, KFSA XVI, 163 (930). Vid.

Andreas Amdt y Jure Zovko, Introducción a: F. Schlegel, Schriften zur Kritischen

Philosophie (1795-1805), op. cit. nota 10, p. XXXIV. De un «Sistema de fragmentos» tam

bién se habla en KFSA, XVIII, 98.

24 F.W.J. Schelling, Philosophie der Kunst. «Die wahre Construktion der Kunst ist

Darstellung ihrer Formen ais Formen der Dinge, wie sie an sich, oder wie sie im Absoluten

sind» (SW V, 386). También: «Ich construiré demnach in der Philosophie der Kunst zunachst

nicht die Kunst ais Kunst, ais dieses Besondere, sondern ich construiré das Universum in der




2 2 0 ARTURO LEYTE

desconocido,25 pero definido ya como «belleza lógica»26 cumbre de la contra-

dicción, pues, ¿cómo puede ser lógica la belleza? La filosofía romántica del artees la expresión de esa paradoja singular: elaborar una filosofía cuya pretensión

es el conocimiento de un absoluto desconocido. El camino artístico se abre de

momento como el único posible, de la misma manera que más tarde la consecu-

ción de eso absoluto, más allá del conocimiento, y quizá cuando el significado

de absoluto ya no se reclame expresamente, solo se hará posible políticamente.

Entretanto, la reflexión sobre el arte, aunque no se tenga que llamar expre-

samente «filosofía del arte» (esta fórmula será sobre todo de corte idealista), ha

posibilitado una radiografía de lo absoluto que permite a su vez diferenciar la

vía específicamente romántica de la idealista. Si para el idealismo el arte acabará

siendo solo una de las caras de lo absoluto (otra al lado de la naturaleza y lahistoria), por así decirlo, su contraimagen sensible, y las obras de arte ejemplos

y manifestaciones de eso absoluto,27 el romanticismo temprano reclamará el

carácter absoluto del propio fragmento y de la propia visión de cada una de las

obras de arte como manifestaciones del verdadero carácter infinito (absoluto) de

lo finito, que reside en lo singular como máxima expresión (a la vez sincrónica y

diacrónica, pues cada obra solo resulta reconocible e interpretable históricamen-

te) de lo absoluto: lo infinito no es más que la operación que hace aparecer a lo

finito precisamente en su infinita singularidad, liberado del peso exclusivo (y

vacío) del significado y lo universal. Esa expresión infinitafinita es la belleza,

que de algún modo se abre más allá del buen gusto, que solo sería resultado deuna norma del entendimiento y por lo tanto algo limitado. Y lo singular, enten-

dido precisamente como infinito, es lo que se escapa a toda norma y limitación.

Definitivamente, la belleza acabará manifestándose como algo que se encuentra

más allá de la propia idea de belleza, en la pura manifestación conflictiva de lo

que hay, que incluirá lo que estéticamente se llamó también fealdad. La belleza

incluye también esa fealdad inherente a la falta de figura o al desbordamiento de

lo singular. El camino de lo absoluto, abierto y preparado por esa brecha román-

tica, apunta a una dirección irrevocable: esta representación de la belleza singu-

lar, único procedimiento recursivo de aproximación a eso absoluto desconocido

que se está escapando siempre, se convierte en el expediente para sustituir el

Gestalt der Kunst, und Philosophie der Kunst ist Wissenschañ des A ll in der Form der Potenz

der Kunst» (SW V, 368).

25 F.W.J. Schelling: «Dieses unveranderlich Identische, was zu seinem Bewusstsein

gelangen kann und nur aus dem Produkt widerstrahlt, ist für das Producierende eben das, was

für das Handelnde das Schicksal ist, d.h. eine durikle unbekannte Gewalt, die zu dem

Stückwerk der Freiheit das Vollendete oder das Objektive hinzubringt». AA, I, 9.1., 316 (SW

111,615-616).

26 Vid. Nota 17. KF SA II, 152.

27 F.W.J. Schelling, SW V, 367.





concepto por el símbolo.28 Esa simbolización entrañará a su vez una poetización

de la filosofía, que se vuelve así a la vez románticamente una mezcla de teoríacrítica y literatura: si la filosofía no puede deducir el mundo, porque solo se

encuentra en posesión de un principio lógico deductivo, pero no real, sino solo

asistir a la génesis reiterada del mismo y a su narración, la filosofía tiene que

obedecer a la poesía en su tarea infinita, más adecuada a su objeto y a su tarea,

que es lo infinito. Esto es romántico.29

VI. E p í l o g o

El romanticismo descubrió una falla en la constitución de la razón moder-

na;30 una que quiso corregir abriendo una ventana a lo desconocido y, de ese

modo, tal vez también a un gran error; uno que no sería posible demoler poste-

riormente ni siquiera con una todavía más poderosa verdad, construida política-

mente, tal vez porque entretanto el romanticismo habría descubierto que el error

era una substancia inherente a la verdad. En ese sentido, más que hablar de la

herencia del romanticismo (o del idealismo temprano), como si éste quedara

atrás, identificable solo con una época de la historia cultural, cabría hacerlo de la

persistencia de su rasgo; aquel que tampoco se deja definir puntualmente, pues

en ese caso sería más bien una regla lógica o un concepto, lo que desvirtuaría el

rasgo como tal. Este se revela mejor como la expresión de la naturaleza intrínse-

camente inacabada de cada cosa, su progresión infinita, que es precisamente lo

que la vuelve a la vez singular y potencialmente desconocida. En cierto modo,

se podría decir que es como si de cada cosa formara parte su deriva, pero en la

medida en que precisamente la deriva fuera el carácter propio de la cosa, lo que

la definiera y, por eso mismo, la indefiniera. La deriva romántica es esa indefi-

nición o sospecha que toda definición despierta, por no decir el horizonte en el

que no cabe hablar ya de una obra (acto, hecho, obra de arte) acabada, sino de

una estructural y temporalmente inacabada.31

¿Actualidad del idealismo? ¿Y si ésta residiera en uno de sus puntos de huida

aquel caracterizado por su momento temprano, ligado a la eclosión romántica?

¿Y si del idealismo persistiera, para quedarse, justamente aquella huida o extra-

vagancia filosófica que nació con él y se llamó «romanticismo»?

28 A l respecto, August Wilhelm Schlegel en sus «Lecciones sobre la literatura y e l arte»:

«Ahora bien, ¿cómo puede lo infinito ser traído a la superficie? Solo simbólicamente, en

imágenes y en signos», citado por Ph. Lacoue-Labarthe y J. Luc Nancy en El absoluto litera

rio, Buenos Aires 2012, p. 424. Igualmente, vid. F. Schlegel: KFSA XVIII, 416.

29 KFSA fi, 324. Vid. nota 7.

30 Lothar Knatz: Aesthetische Subjektivitat. Romantik und M odem e, op. cit. nota 17,

p.109: La modernidad configura una subjetividad que los románticos hacen suya; o dicho de

otra manera: en el movimiento romántico se configura la subjetividad de los modernos como

conciencia crítica opuesta precisamente a lo moderno.

31 F. Schlegel, «Athenaum Fragment 116», KFSA II, 182-183.




222 ARTURO LEYTE

A r t u r o Le y t e es catedrático de fi losof ía en la Universidad de Vigo,


Hermenéutica, Idealismo alemán, estética y filosofía clásica.


El paso imposible, plaza y Valdés, Madrid, 2013.







Contribución a una filosofía de la imagen en el

sistema del saber hegeliano1

A contribution to a philosophy o f image in the

hegelian system ofknowledgeHARIS PAPOULIAS

Universitá del Piemonte Oriéntale (Italia)


RESUMEN

El propósito de este ensayo es discutir sobre la posibilidad de desarroyo de una onto

logía de la imagen a partir de las premisas teóricas del Sistema del Saber hegeliano,mostrando también su relevancia en el debate contemporáneo de los visual studies o

de la Bildkritik.

PALABRAS CLAVES

HEGEL, IMAGEN, ROMANTICISMO, ARTE ABSTRACTO,ESPIRITU SUBJETIVO, ICONOCLASTIA ENDOGENA

ABSTRACT

The aim of this essay is to argument the possibility to develop an Ontology of Im-

age, taking as a startingpoint the theoretical premises of the Hegelian System ofKnowledge and by doing so to show its actuality in the contemporary debate of visual studies or of Bildkritik.

Suplemento 19 (2014)© Contrastes. Revista internacional de filosof ía, pp. 223-248 . ISSN: 1136-9922

Departamento de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga


1 Para las citas de las obras hegelianas, utilizaremos estas siglas: GW: Gesammelte

Werke, ed. por la Rheinisch-Wesfalische Akademie der Wissenschaften y la Deutsche

Forschungsgemeinschaft, Hamburg 196 8 ss., seguido del num. del vol. y la pág.; W: Werke in

zwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer y K. M. Michel, Frankfurt a.M. 1970, seguido del num.

del vol. y la pág.; las ediciones españolas utilizadas e indicadas después del punto y coma son:

Lecciones sobre la estética, trad. de A. Brotóns Muñoz, Madrid 1989; Ciencia de la lógica,

vol. 1: La Lógica Objetiva, ed. de Félix Duque, Madrid 2011.



224 HARIS PAPOULIAS

KEY WORDS

HEGEL, IMAGE, ROMANTICISM, ABSTRACT ART,SUBJECTIVE SPIRIT, ENDOGENUS ICONOCLASM

Die Betrachtung des Geistes ist nur dann in Wahrheit philosophisch,

weim sie (...) den Geist ais ein Abbildder ewigen Idee begreift2

Enz.§377Z

I. UNA ONTOLOGÍA DE LA IMAGEN ¿ICONOCLASTA?

En e s t e r e c o r r i d o , NECESARIAMENTE r á p i d o , esperamos clarificar la cen

tralidad de un principio que debería introducirse en el corazón de cualquier onto

logía de la imagen: el principio de lo que podríamos denominar «iconoclastíaendógena» de la imagen. La breve exposición que sigue se basa en esta convic-

ción: la imagen, en cuanto producción artística, y su cambio a lo largo de los

siglos (y en particular en su transición del romanticismo a las vanguardias his tó-

ricas), no sigue dictados externos de tipo sociopolítico o factores observables

desde otras disciplinas humanísticas, sino una propia necesidad interior. Por lo

tanto, las opiniones y las investigaciones actuales podrían encontrar un terreno

fértil donde crecer criticamente, únicamente en un sistema del saber, como el

hegeliano, que garantiza el nexo interno de los objetos del pensamiento, y no

sólo las afinidades ocasionales surgidas de tendencias efímeras. Para mostrarlo

convincentemente, es necesario presentar una ontología hegeliana de la imagenfirme y bien definida,3 cosa que hasta ahora no ha sido aún realizada, al menos

no como ha sido hecha con otros grandes filósofos del idealismo alemán.4

Una ontología hegeliana de la imagen tendría exactamente este objetivo: in-

dagar en la estructura de la imagen por aquello que es en sí misma y no sólo por

sus funciones culturales. En otras palabras, creemos que la imagen ha seguido el

curso de su propia esencia, es decir, que es un momento de la reflexión de la

esencia del Ser, antes que una simple imagen artística. Esta última, en este senti-

do, no es más que una de las declinaciones posibles entre otras tantas, como

2 «El tratamiento del Espíritu, es verdaderamente filosófico, únicamente cuando (...) concibe el Espíritu como una Imagen Eterna de la Idea».

3 A tal contribución para la formación de una ontología hegeliana de la imagen, está dedicado también mi proyecto de investigación en la Universidad del Piamonte Oriental, bajo la

dirección del Prof. Maurizio Pagano.4 Como Fichte, que no elaboró una filosofía del arte a diferencia de Schelling o Hegel y

aún así es ya una opinión compartida por todos que su Wissenschaftlehre puede ser leída

incluso como una Bildwissenschaft. Me limitaré a dos trabajos recientes y de alto nivel, donde

vienen expuestas también las tesis de los autores alemanes que han dado el inicio a tal tipo de

investigación: cfr. A. Bertinetto, La forza dell'immagme. Argomentazione trascendentale e

ricorsivitá nella filosofía di J.G. Fichte, Milano 2010; M. Ivaldo, L'immagine immaginante,

en: Aa. Vv., Ontología dell'immagine, Roma 2012 , pp. 97-110.




Contribución a la filosofía de la imagen 225

precisamente pueden ser las imágenes mentales, las representaciones conscien-

tes o inconscientes, las imágenes oníricas o las imágenes científicas, los símbo-los sagrados de la religión, y así sucesivamente.

Uno de los problemas, de segundo orden desde el punto de vista sistemático,

pero fundamental para aquellos interesados en los resultados de la filosofía

hegeliana en este campo y a su uso crítico en las cuestiones de la imagen en el

siglo XX, es el interpretativo: ser capaces de alcanzar las fuentes de la contem-

poraneidad bajo un punto de vista hegeliano, sin por ello traicionar ni la especi-

ficidad de lo contemporáneo, ni la filosofía hegeliana en su conjunto.

Desde Platón a Gadamer, la imagen es reconocida por todos como el elemen-

to intermedio entre los fenómenos y la esencia de las cosas. Además, refleja bien

el carácter gnoseológico general de cualquier filosofía: para Platón era un dobley una disminución ontológica;5para Gadamer, por el contrario, un «aumento del

ser».6 Entre ellos ha habido muchos otros: para Descartes no era nada,7 para

Berkeley lo era todo,8y así sucesivamente.

Aún hoy no sabemos lo que pensaba Hegel sobre esta cuestión. Al que trata

de desarrollar una ontología de la imagen, lo único útil que puede encontrar en

la Estética es la concepción más amplia de la imagen. El párrafo dedicado preci-

samente a la imagen, de hecho, podría ser llamado «la imagen poética» (cfr.

W13, 523; 300).

Por otro lado, el nombre de Hegel ha estado siempre de actualidad en el

ámbito estético, en particular cuando se trataba de la infame cuestión de la«muerte del arte»9. Además, se consolidó también, indirectamente, un Hegel

5 La cuestión del estatus ontológico de la imagen en Platón es muy amplia y diferente

mente interpretable en el curso de la historia filosófico-artística de Occidente. En cuanto a la

devaluación ontológica de la que estamos hablando aquí, basta referir a la conclusión del libro

VI de la República [509d y siguientes] donde la imagen [ekcbv] se utiliza constantemente

como sinónimo de sombra [cnaá] y no por casualidad: el elemento común es que se trata de

un doble de alguien y nunca de la cosa en si misma. Sin embargo, no faltan estudios que

afuman los aspectos positivos de la imagen en la filosofía platónica; cf. G. Mouroutsou,

E í k w v bei Platón: Die Metaphysik des Bildes, in: Das Bild ais Denkfigur. Funktionen des

Bildbegriffs in der Geschichte derPhilosophie, München 2010, pp. 33-49.6 Cfr., H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen

Hermeneutik, en: Id. Gesammelte Werke, Bd .l : HermeneutikI, Tübingen 1986,p . 145.1 Al menos así según Gilbert Durand {La immaginazione simbólica, Milano 2012, p.

28ss) el cual se refiere a la Tercera Meditación cartesiana y la conciencia como la única ver

dadera imagen de D ios.

8 Cfr., G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano, §33.

9 Recientemente se celebró un convenio en Roma sobre el tema, organizado por el Go-

ethe-Institut y la Universidad de Roma Tre: Da Hegel ad oggi. Sviluppi della riflessione

estética tedesca e italiana dopo la morte de ll ’arte / I on Hegel bis heute. Entwicklung der

deutschen und italienischen Ásthetik nach dem Ende der Kunst, 16-18 dic. 2013. El origen de

este debate es probable que se remonte a la tesis de Benedetto Croce Estética come scienza

dell'espressione e lingüistica generale, Milano 2005 (19 02 1), p. 386s. Para una bibliografía




226 HARIS PAPOULIAS

hostil a los nuevos desarrollos artísticos, no tanto por el mito de la «muerte del

arte», como por otros mitos con mucho más control sobre el imaginario artísticocolectivo, como por ejemplo la atribución a Hegel de un gusto clásico y la cata-

logación de su estética como una estética clasicista por excelencia.*10

La filosofía hegeliana deberá ser cuestionada no sólo sobre el modo concebir

una corriente artística del pasado, o sobre el específico modo de crear imágenes,

sino en primer lugar sobre qué es la imagen en general. De esta pregunta fun-

damental dependerá su actualidad estética.

¿Qué sabía realmente Dan Flavin de William Ockham cuando hizo su Nomi

nal Three, dedicado al filósofo inglés? ¿Se puede afirmar la actualidad de Oc-

kham sólo porque hoy es citado por un artista de éxito? Hegel no goza de una

obra de arte contemporáneo dedicada a él. El problema de fondo, entorno a laactualidad o no de un filósofo, creo que es éste: que una teoría filosófica no es

como una novela que influye en las generaciones; no puede convertirse ni en un

best-seller, ni en un guión de película de Hollywood. Una teoría filosófica, o es

verdadera, o no es; y poco cuentan los ejemplares vendidos o la cantidad de

citas. Aunque «la novela de la conciencia» no puede convertirse en una película,

no tiene que sorprender el descubrimiento de su lógica en las estéticas de van-

guardia de la creación cinematográfica.11

detallada, consúltese Arte e morte dell'arte, a c. di P. Gambazzi e G. Scaramuzza, Milano

1997; Sin embargo, observamos que hay ejemplos de este malentendido, ya desde los con

temporáneos de Hegel. Es característico el ejemplo del compositor F. Mendelssohn-

Bartholdy, que ya en aquella época pensaba que Hegel hablaba de la «muerte del arte» como

el fin de la producción artística; la noticia la recoge Nicolin en su Hegel in Berichten seiner

Zeitgenossen, Hamburg 1970, n.669, 665; cit. en la introducción de P. D' Angelo en el vol.

Lezioni d i estética de Hegel de 1823, Roma -Barí 2005, p. XXXI , n. 24, la cual señalamos

para profundizar en el argumento.

10 En Italia, quizá uno de los principales responsables ha sido el historiador y crítico de

arte Lionello Venturi, quien con una expresión desacertada llama a Hegel un «idealista Olím

pico» que habría incluso impedido el desarrollo del arte mismo; cfr., Id, Storia della critica

darte , Tormo 200 2 (19361), p. 201.

11 Es el movimiento de lo negativo y el movimiento de su superación, como es descrito por Hege l lo que ha inspirado a un gran maestro del cine como Ejzenstejn. «Ejzenstejn atribu

ye a l montaje la misma relación de muerte y renacimiento» com o si fuera el movimiento de la

conciencia en Hegel: cfr. M. Pezzella, Estética de l cinema, Bologna 20012, p. 110. Como dice

Pezzella, en este principio formal de desmembramiento y de reunificación está la diferencia

entre el cine crítico expresivo y el espectacular. Mientras que en el primero se destaca la

discontinuidad, en el segundo se oculta con el propósito de crear la ilusión de una realidad

«que no tenga grietas» (Ibid., p. l lOs). Otro caso de estética cinematográfica es también signi

ficativo: Jean -Luc Godard señaló a Hegel como la inspiración para una de sus obras maestras

de montaje Une histoire seule (segunda parte de su Histoire(s) du cinema), cfr., las declara

ciones hechas por el director durante la primera proyección italiana de las Histoire (s) du

Cinema en Bolonia en 1998, en: J.-L. Godard, Histoire(s) du cinema, Cineteca Bologna,

edición de R. Censi, Bologna 201 0, p.7.




Contribución a la filosofía de la imagen 2 2 7

Lo mismo ocurre con la música, como muestra el excelente trabajo de Jere

Surber.12 En este estudio, además de las valiosas informaciones que encontra-mos sobre la relación de la filosofía hegeliana con la nueva música modernista

(de Mahler a Schoenberg), hay otro elemento que para nosotros constituye el

centro de la vida de las imágenes: la cuestión iconoclasta. El autor habla de ello

cuando se refiere al carácter del arte modernista, definiendo este último como el

resultado de la progresiva eliminación de la distinción entre el arte y la filosofía,

como ya sucede a partir de Hegel.13 Esta observación justa y aguda, se presta de

manera ejemplar para puntualizar nuestra tesis: no sólo Hegel está en el comien-

zo del proceso que hará madurar una estética modernista iconoclasta (esto no es

más que la envoltura del principio iconoclasta), sino que sólo en Hegel una ico

noclastía endógena se pone como el principio regulador de la vida misma de laimagen —y prestemos atención: de cualquier imagen —.

En los años setenta, apareció una historia del arte diseñada para dar cuenta de

esta revolución. Robert Rosenblum, con su obra Modem Painting and the Nort

hern Romantic Tradition: Friedrich to Rothko (19751)14 dio forma completa a

los estudios iniciados unos años antes en forma de seminarios en diversas uni-

versidades. Por una «astucia del Espíritu», en los mismos años, en Italia, otro

gran historiador del arte, Francesco Arcangeli (19151974), daba lecciones en

12 Cfr., J. Surber, Ar t as a Mode ofThought'. Hegel's Aesthetics and the Origins ofMod-

emism, in: Hegel and Aesthetics, edición de William Maker, Ne w York 200 0, pp. 45-59.

13 Cír., Ibid., p. 47.

14 La Pintura moderna y la tradición de l Romanticismo nórdico: de Friedrich a Rothko,

Madrid 1993; en España se ha dicho que Rosenblum no ha sido el primero en apoyar esta

tesis (cfr. G. Sollana, Rosenblum y los orígenes románticos de la abstracción, en: Aa. Vv., El

arte abstracto. Los dominios de lo invisible, Fundación Cultural Mapfre Vida, (2005) , p.

256). Aunque esto no es decisivo para nosotros, sólo tengamos en cuenta que el trabajo de

Rosenblum no tiene comparación con ningún "paralelismo" ya propuesto en pasado, debido a

su sistematicidad y exhaustividad. En una entrevista, Rosenblum indica Greenberg — el histo

riador del arte que sería su precursor en los años 50, según Sollana— precisamente aquel que

obstaculizó la concepción del arte como la suya (cf. Una entrevista con Robert Rosenblum, en: catálogo de la exposición La abstracción del paisaje. Del romanticismo nórdico al expre

sionismo abstracto (pubhcado por las ed. de la fundación, Madrid 2007 , p.237). A sí como

tampoco es válida la presunta anticipación de Bamett Newman, con su ensayo sobre lo subli

me, porque además del vocablo «sublime» el cual se refiere a una larga tradición secular, de

hecho poco tiene que ver con ella, y menos aún con la tradición romántica. Newman, a dife

rencia de lo que Rosenblum argumenta, no reclama ninguna tradición para el arte abstracto,

sino que por el contrario, acusa al arte europeo de estar demasiado atado a dicha tradición, y

reclama para sí la primacía absoluta de un nuevo comienzo (cf. su ensayo en cuestión The

Sublime is Now (1948); tr.it. II sublime é adesso, en: La scuola di New York, edición de V.

Birolli, Milano 2007, pp. 49-54). Lo central es que Rosenblum no ignora todo esto (como cree

Sollana, cfr., op.cit, pp. 265ss.) y es por ello también que busca las raíces americanas del

expresionismo abstracto, en lugar de buscarlas en el viejo continente.




2 2 8 HARIS PAPOULIAS

las que se desarrolló la misma hipótesis fundamental que sentó las raíces del arte

abstracto o informal en el romanticismo del siglo XIX.15El trabajo de estos pioneros no fue tan fácil como puede parecer a primera

vista. No se trataba sólo de relacionar vagas intuiciones y sentimientos comunes

entre las dos épocas, sino de encontrar relaciones formales compartidas y mos-

trar su afinidad expresiva, además de su contenido. A pesar de algunas críticas

que aún hoy surgen esporádicamente, estas lecturas de la historia del arte se

consideran una adquisición importante para nuestra conciencia, y no por casua-

lidad se celebran regularmente por muchas instituciones en el mundo.16

Al comienzo de su trabajo, Rosenblum, trata de escapar de la categoría de

«pseudomorfosis» de Panofsky,17 insistiendo en el hecho de que la analogía de

las estructuras formales entre Friedrich y Rothko, por ejemplo, es «el resultadode una analogía de sensibihdad y de intención». Si en el curso de su trabajo el

historiador tiene éxito, ¿no deberíamos buscar nosotros la afinidad y la comu-

nión, en el elemento en que «afinidad» y «comunión» lo son por antonomasia, o

sea en el Espíritu y en el concepto? Las palabras de Arcangeli indican bien la

apertura de un campo para la investigación estéticofilosófica, cuando escribe:

«Creo desde hace mucho tiempo que una similitud formal nunca es meramente

formal, sino que implica, aunque sea en condiciones históricas diferentes, simili-

tudes de ideas, de costumbres o de calidez humana.»18

II. D e l r o m a n t i c i s m o a l a a b s t a c c i ó n : d e l a r t e a l p e n s a m i e n t o

«Como el filósofo griego, obedeciendo al supuesto orden de la razón, con-

denó la mimesis y la poesía homérica, para él tan queridas, así el filósofo alemán

no quiso escapar a la necesidad lógica de su sistema y declaró la mortalidad, o

mejor dicho, la muerte ya avenida del arte».19 Benedetto Croce no es un lector

15 Cfr., Francesco Arcangeli, Dal Romanticismo all'informale. Lezioni accademiche

1970-71, Bologna20 05 (1976 1).

16 No quiero referirme a grandes centros internacionales como los museos de Nueva

York o la Tate de Londres, que en varias ocasiones han promovido estas exposiciones. Centrándonos en los dos maestros que acabamos de mencionar y en lo que se refiere a nues

tros países, podríamos señalar dos iniciativas importantes sobre el tema. En Italia, en 2006, en

el Museo de Arte de la ciudad de Ravenna se realizó la exposición titulada Dal Romanticismo

all'informale. Omaggio a Francesco Arcangeli (cat. ed. por C. Spadoni, Milano 2006). En

octubre de 2007 la Fundación Juan March de Madrid dedicó a la memoria del historiador

estadounidense —recientemente fallecido— la expo sición La abstracción del paisaje, cit.).

17 Es decir, en palabras de Rosenblum, la «aparición fortuita, en diferentes momentos de

la historia del arte, de obras cuyas estrechas similitudes formales ocultan el hecho de que su

significado es completamente diferente»; para la noción de pseudomorfosis, en cambio, cfr. E.

Panofsky, Tomb Sculpture, New York-London 1964, pp.25s.

18 Cfr., F. Arcangeli, op. cit., p. 37.

19 B. Croce, Estética op. cit., p. 386.





superficial de Hegel como lo han sido muchos, incluso grandes filósofos, des-

pués de él. En este pasaje, afirma claramente el anuncio hegeliano de la muertedel arte. Pero no sólo se dice eso. Se hace un paralelismo entre él y el filósofo

griego (podría ser cualquier griego de Platón a Plotino, poco importa aquí). Am-

bos condenan el arte por un presupuesto lógico, y no por un prejuicio cualquiera.

De hecho, el griego no condena el arte, sino como bien advierte Croce, la mime

sis y la poesía homérica. La referencia sería, entonces, al carácter de la educa-

ción que el joven debe recibir en el estado ideal de la República platónica (pero

como ya se ha dicho, también podría referir al camino solitario de Plotino, «co-

mo alguien que se introduce en el sagrario del templo, dejando atrás las esta-

tuas».20) Vale la pena, sin embargo, intentar leer estas proposiciones diferente-

mente, moviéndonos con cuidado entre las líneas.Hegel, confrontado con esta tradición de origen griego, que ama el arte, que

vive produciendo arte del más alto nivel, está a la vez a la cabeza de una tradi-

ción que condena la mimesis y la mitología. Podemos decir claramente que

Hegel está en la cumbre de un filón iconoclasta que va desde los presocráticos a

la modernidad, atravesando subterráneamente toda la historia de Occidente.21 Y

no nos referimos aquí a aquella iconoclastía banal, científica, en el sentido de la

nueva ciencia cartesiana a la que se refería Durand. Es ingenuo tratar un científi-

co como iconoclasta sólo porque traduce el movimiento en relaciones matemáti-

cas.

Si nos detenemos aquí más de lo debido no es algo casual: se trata de refor-mular la concepción de lo que significaba la iconoclastía en el pasado, con res-

pecto a un nuevo modelo de pensamiento. Croce dijo bien: el griego obedeció a

la razón; el alemán obedeció a la lógica del Sistema de Saber. Y ambos han

condenado un cierto arte: los griegos la mimesis y Hegel el sentimentalismo, la

arbitrariedad y el capricho romántico. Croce, de alguna manera, lo especifica un

poco más adelante, y este paso no debe ser separado de aquel con el que empe-

zamos: «El romanticismo y el idealismo metafísico habían puesto el arte tan

arriba, tan en las nubes, que terminaron por darse cuenta de que, tan en alto, este

no servía ya más para nada».22 Aquí está desvelado todo el misterio de la muerte

del arte.En resumen, tenemos que distinguir al menos tres formas de «muerte del ar-

te», cada una de ellas merece atención por derecho propio: se puede hablar de

«muerte del arte» (a) por un (pseudo) racionalismo antiartistico o antiestético;

20 Cfr., Plotino, Enéadas, VI, 9, 11; obvia alusión a la primacía de la filosofía como co

nocimiento de lo divino, en comparación con las artes plásticas.

21 Alain Besançon tiene e l gran mérito de haber puesto a Hegel de reheve - entre pocos

filósofos modernos cuidadosamente elegidos - en la historia intelectual de la iconoclastía, cfr.

L'Image interdite, une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, París 1994; tr.esp. La imagen

prohibida, Madrid 2003.

22 B. Croce, op. cit., p. 387.




230 HARIS PAPOULIAS

(b) por un autoagotamiento interno —como en el caso de los románticos—; (c)

por una autosuperación —como creemos que sucede en el caso hegeliano.23— Centrando nuestra atención sobre el arte del siglo XX, podemos ver la efica-

cia de esta división tripartita. Al primer caso podrían pertenecer el realismo y el

arte de masas. Es inútil atribuir el asesinato del arte a Hegel; basta ver el arte del

estado estalinista, para cuya consolidación —y esto hay que subrayarlo— no se

ha empleado un «asesinato teórico» sino una verdadera persecución concreta,

sistemática y brutal de los grandes artistas del primer período revolucionario en

Rusia.24

El autoagotamiento interior del arte, posee a su vez al menos dos aspectos

históricos importantes: aquel aspecto romántico que Hegel crítica en sus con-

temporáneos: el arte de su círculo murió de «tuberculosis del espíritu»,25 de unamala ironía con la que se autoconsume.26 Después de 1945, otra corriente impor-

23 G. Scaramuzza, en su II tema della morte dell'arte nellEstetica di Hegel (en: Problemi

del Romanticismo, edición de U. Cardinale, Milano 1983, p.234s.) evidenció tres significados

según los cuales se puede entender la muerte del arte y que no se alejan de los nuestros; preci

samente el sentido «histórico-descriptivo», según el cual ninguna producción sería ya posible;

el «histórico-valorativo» que declararía un cierto arte como no valido, no a la altura de su

misión; y por último aquel por el cual el arte expresaría «desde su propio interior una exigen

cia de reflexión». Significativa es también la distinción hecha por el erudito español J. A.

Rodríguez Tous de dos sentidos diversos del «fin del arte»: uno en sentido de «Ende» y uno

de «Zweck»'. cfr. Id., Idea estética y negatividad sensible. La fealdad en la teoría estética de

Kant a Rosenkranz, Barcelona 2002, p. 282.

24 Cfr. el cat. de la exposición «La Caballería Roja. Creación y poder en la Rusia sovié

tica de 1917 a 1945», Madrid, 7 Oct. 20 1 1 -1 5 Ene. 2012.

25 Hegel se refería irónicamente a los románticos que murieron no tanto por la tuberculo

sis real, como Novalis, si no por la «consunción (Schwindsucht, tuberculosis) del espíritu»;

cfr. W 13 ,211; 120.

26 En este asunto, como en muchos otros, Hegel sigue siendo mal entendido. Hay que dis

tinguir, en mi opinión, al menos dos formas de ironía en Hegel: una, de fracaso, propia de los

románticos, por la que «lo sustancial se evidencia como lo nulo» (W13,98; 52); la otra, en

cambio, podría ser deducida de la opinión de Hegel sobre Solger, ya que nos parece obvio que

Solger no pueda ser rebajado al nivel de otros románticos. Si una de las principales aportaciones de Solger fue precisamente el enfoque sobre el concepto de ironía, debemos explicar ¿por

qué Hegel elogia a su predecesor berlinés, al mismo tiempo que ataca ferozmente a otros

teóricos de la ironía? Se entiende así que la respuesta se encuentra en un doble sentido de la

ironía. Diego Bubbio confirma esta distinción entre la ironía de Solger y aquella de los

románticos: «Solger's d ialectic implies a notion of irony that is different from Romantic iro-

ny» (cfr. Id., Solger's notion of sacrifice as double negation, in: The Heythrop Journal,

(2009), p.210). La ironía romántica estaría basada en un individualismo absoluto y subjeti

vismo psicológ ico, donde el Yo se pone a sí mismo para luego auto-destruirse, para Solger en

cambio, «ni el Yo es absoluto, ni el finito es puesto por el Yo y, fundamentalmente, no hay

superación dialéctica de lo finito»; Cfr. también D. Hernández Sánchez, La ironía estética.

Estética romántica y arte moderno, Salamanca 2012, p.61: «La crítica de Hegel permite ver

los dos modos fundamentales para entender la ironía, el «positivo» y el «negativo» (...)».





tante del arte contemporáneo muere claramente de autoagotamiento. Rothko lo

advirtió acertadamente; pero lo dijo con claridad Ad Reinhardt y todo el círculode los críticos que lo rodeaban y de los cuales nacería a continuación el arte

conceptual.27 El conocido historiador del arte contemporáneo Denys Riout es-

cribe de este modo sobre las Black Paintings de Reinhardt: «Sus «pinturas ne-

gras» han eliminado todo lo que podría ser pintura antes de experimentar el

monocromo, «muro absurdo, mudo y ciego» (...). Por ello son verdaderamente

las Ultímate Paintings realizables. En su insuperabilidad, ellas implican el silen-

cio o la repetición».28 ¿Y qué hay detrás de esas pinturas, es decir, detrás de la

forma de su expresión? Riout justamente señala que «la satisfacción estética

cede su lugar a una investigación ontológica».29

Uno de los elementos que marcan la transición de un arte del autoagotamiento a uno de autosuperamiento, es el elemento religioso. En las rela-

ciones entre arte y religión en la filosofía hegeliana, se entiende bien como las

tres formas supremas del espíritu no están en el orden de simple sucesión. Los

pasajes en los que una presupone a la otra son muchos. No se puede ir del arte

clásico al romántico sin un profundo cambio de la concepción de lo divino y de

la relación de la conciencia con ello. Cuestiones como la encamación, la muerte

de Dios, la libertad de la persona, la mirada «reformada» sobre el valor del arte

inspirado por la doctrina luterana, son sólo algunos de los presupuestos de los

cambios epocales que, según Hegel, es necesario hallar en el gran arte y en su

misión. Por supuesto, como muchos suelen repetir, Hegel veía en la pinturaholandesa la mundanización de los grandes temas religiosos. No es ya un goce

proyectado en el más allá, sino en lo humano y cotidiano. Sin embargo, esta

mundanización tiene poco que ver con el nihilismo del siglo XX, ya que es lo

divino lo que se manifiesta en la vida y no una vida desprovista de lo divino.

Hegel escribe: «El mundo romántico [y «romántico» para él aquí es «cristiano»]

sólo tenía que llevar a cabo una obra absoluta, la propagación del cristianismo,

la activación del espíritu de la comunidad».30 Esta idea vuelve insistentemente

en Hegel y desmiente así nuestra habitual manera de pensar que el arte debe

27 Cfr., los escritos de A. Reinhardt, Art as Art. The selected writings, ed. de Barbara Rose, Berkeley-L.A 2007; Como muestra Riccardo Venturi ( Black paintings. Eclissi sul

modernismo, Milano 20 08 , p.54; remitimos a este estudio también para una exposic ión actua

lizada de la crítica de arte de aquel momento) basta prestar atención a los títulos de los cua

dros de Reinhardt para entender lo que tenía en mente: «ultímate painting», «anonymous

painting», etc. Según algunos, sería precisamente este agotamiento del arte (de la pintura) el

que lleva al nacimiento del arte conceptual. Venturi resume así las ideas de otro protagonista

de la época, J. Kosuth, sobre el trabajo de Reinhardt: «los Black paintings de Reinhardt han

conducido a la pintura a su cumplimiento, a su agotamiento (...)»; Ibid., p. 67 n.142.

28 Cfr., D. Riout, Qu'est-ce que l'art modeme?, París 2000; tr.it. L'arte del ventesimo se

cólo, Torino 2002, p. 89.

29 Ibid.

30 W 14 ,212; 431.





ceder su puesto a la religión. Aquí es la religión quien se ofrece al arte, y esta

última, a través de sus obras, constituye la comunidad y difunde el Espíritu.Que el arte ya no sirva para provocar nuestra genuflexión,3132no quiere decir

que no sirva de nada. De hecho, tal vez deberíamos leer detrás de esta imagen de

orgullo protestante la intención de atribuir al arte un carácter aún más esencial;

no sirve para hacer que nos arrodillemos, pero tal vez para hacemos pensar,

porque esto es el carácter de la modernidad: el ser consciente de que ningún

culto exterior pueda satisfacer el ánimo que en cambio quiere entender32 Sin

embargo, «hacer pensar» no significa pensar ya en modo filosófico o científico.

Es siempre en la sensación donde el arte trabaja, sólo que ahora ya no se man-

tiene anclado a él. ¿Qué tiene en común un crucifijo de Friedrich con uno de

Velázquez? Ambos se ofrecen a la sensibilidad (¿cómo podría ser de otra mane-ra?), pero, mientras que el español representa la carne sufridora del Hijo de

Dios,33 el alemán no representa más que su sombra en medio de un paisaje mon-

tañoso. No hace falta llegar a Malevich para preguntarse si aún se puede rezar

frente a este tipo de pinturas.34 La vanguardia abstraccionista, está ya aquí pre-

sente. Para la nueva mentalidad protestante, no es la carne la que despierta el

sentimiento, sino el signo, el darse al pensamiento rememorante. Cuando Hegel

privilegia el signo respecto al símbolo, no es que subestime el arte, como se dice

trivialmente, sino que privilegia una manera de pintar como la de Friedrich o de

Caras, donde cada elemento remite a algo más allá de sí mismo, en oposición a

aquel romanticismo catolizante de los Nazarenos, elogiado sin embargo porSchlegel.35 Y quién sabe si Friedrich los tenía a ellos en mente cuando hacía la

defensa de la estética de Hegel contra un pintor de estilo «griegoitaliano», de-

clarando que «esta opinión sobre el arte [que se opone a la hegeliana] (...) con-

fieso que no me agrada. De una obra de arte exijo elevación del espíritu e impul-

so religioso (...)».36 Ahora bien, la elevación del espíritu ciertamente no podría

ser el arrodillarse, sino más bien la transposición en el cuadro de un reino espi-

31 Cfr., W 1 3 ,142; 79.

32 Hegel lo había percibido y tematizado desde los así llamados «escritos juveniles»,

cuando hablando de la última cena, decía: «algo divino se prometió, y se ha disuelto en la boca»; cfr. W l, 369.

33 Son bien conocidas las palabras de Unamuno, llenas de pasión, dedicadas a este cruci

fijo de Velázquez y a la carnalidad de lo divino («Sólo comerte nos apaga el ansia,/pan de

inmortalidad, carne divina./Nuestro amor entrañado, amor hecho hambre»), donde la palabra

clave es precisamente esta: carne; «carnalidad» que va más allá de la simple petición de

«visibilidad» de los Padres griegos; donde el crucifijo bizantino, se representa ya, podríamos

decir, resucitado, hierático, el crucifijo latino es carne sufriente.

34 Pregunta irónica de P.N. Evdokimov en su Teología delta bellezza, Milano 1990, p.

102.

35 Su hijastro, Philipp Veit (1793-1877), hijo de la mujer Dorothea de su primer matri

monio, ha sido uno de los protagonistas del movimiento.

36 Cfr., C. D. Friedrich ,Scritt i sull’arte, fr.it. deL. Rubini, Milano 2001, p. 75.





ritual interior. Del mismo modo, el paisaje natural, para Friedrich y para la me-

jo r tradición del Norte (y que convendría dejáramos de llamar con la indicacióngeográfica, ya que en juego no están las latitudes, sino la sensibilidad Luterana

de lo sagrado) no es más que la ocasión para hacer emerger la divinidad y lo

sublime del espíritu. Todo lo contrario a cualquier pobre concepción naturalista

del paisaje.37

Hegel había captado muy agudamente este principio interior del arte, en ple-

na dinámica explosiva de sus consecuencias, cuando señaló que «en las formas

de la belleza clásica no puede representarse a Cristo flagelado, con la corona de

espinas, arrastrando la cruz al lugar del suplicio, clavado en la cruz, agonizante

en el tormento de una lenta muerte de martirio».38 No sólo es aquí donde encon-

tramos el punto de inflexión histórico que pronto permitirá la teorización de una«estética de la fealdad», sino que aquí están también las raíces de la desaparición

de la figura humana en la pintura del siglo XX: «Cristo debe tener por una parte

interioridad y espiritualidad de todo punto universal, por otra personalidad y

singularidad subjetivas; ambos aspectos contrastan con la beatitud en lo sensible

de la figura humana.»39 Se tiende a considerar «simbólica» la obra de pintores

como el gran C.G. Carus. Pero no hay nada de «simbólico» en la obra de alguien

que está obsesionado con la idea de una continua excedencia del infinito en lo

37 De hecho, Hegel admite el valor sublime del paisaje, sólo que quiere precisar que la

verdadera calidad en la obra de arte no es natural, sino que «reside en nuestra representación

y en nuestro propio ánimo»; cfr. W13, 177; 99. Tanto en la cuestión de la muerte del arte,

como en la de la belleza natural, la lógica hegeliana permanece la misma. Su intención no

quería ser una prohibición de la representación concreta de la naturaleza, sino la denuncia de

una falsa atribución a la naturaleza de algo que en realidad es sólo propio del espíritu, como lo

bello (o cualquier otra categoría estética). Si en el arte del pasado, Arcadia tenía que ser real

mente un lugar similar a la región montañosa del Peloponeso, en el arte romántico la naturale

za sirve sólo como ocasión de invocación divina, de desmaterialización de lo finito, de hun

dimiento en el Yo; ¿quién puede pensar en una «naturaleza-natural» al leer el Winterreise de

W. Müller? P. Collini, (en su Iconolatría e iconoclastía nella letteratura romántica, Pisa

2004) encuentra en el paisaje invernal un topos iconoclasta del romanticismo; tesis esta que nos sorprende felizmente, incluso a la luz de las observaciones que seguirán sobre el valor de

la iconoclastía. Acerca de lo «natural» en Friedrich, cfr. los cap. dedicados a la mística del

paisaje en el ensayo de A. De Paz, Lo sguardo interiore. Friedrich o della pittura romántica

tedesca. Liguori, Napoli 1986; centrando el núcleo de la cuestión, es decir, la transfiguración

de lo natural a en lo espiritual dentro y por obra del paisaje pictórico, una exposición del

Museo del Romanticismo de Madrid fue llamada Los espejos del alma, Paisaje Alemán en el

romanticismo, Museo Nacional del Romanticismo, Madrid, dic. 2012 - mar. 2013.

38 W 1 4, 153; 396.

39 W14, 150; 395; en otro lugar, hemos indicado el argumento teológico de la muerte de

Dios en Hegel, como el principio metafísico, responsable de esta revolución estética: cf. H.

Papoulias, Thanátó thánaton patésas. Prospettive estetiche del problema teo-logico della

Morte di Dio in G. W.F. Hegel, in: Davar. Crocifissioni, Reggio Emilia 2009-1 0 (5).





finito. El símbolo necesita la sensibilidad; los grandes artistas tienen la necesi-

dad de sobrepasarla.40Esta pintura, que poco a poco comienza superarse a si misma, hemos dicho

que se parece más a un signo que a un símbolo. Véanse las acuarelas de J.M.W.

Tumer: cuatro pinceladas no son suficientes para dibujar un barco para ninguna

academia del mundo. Hoy en día no se puede entender lo radical de una experi-

mentación cromática en los círculos conservadores como aquel de la Academia

Británica de entonces. Ningún elemento formal en sí mismo la puede justificar,

sino la obsesión del pintor por el valor metafísico de la luz que le «ordena» des-

estructurar y reconstruir la total percepción visual del mundo.41 Las imágenes de

Tumer no se pueden mirar; sólo se pueden vivir desde el interior; tal vez porque

se trata de imágenes sensibles de lo que Duque llama «esplendor sin nada en elfondo, sin hypokeimenon»42 y que Kojéve también pensaba como imágenes

«ausentes de aportación subjetiva».43 Cuando la mirada pierde su capacidad de

aferrarse a las formas {Formen) materiales, ahí gana la forma (Gestalt) de la

Inteligencia. Mediar este salto era el deber de todo gran arte, y por lo tanto no

debe sorprendemos cuando un especialista como Riout indica la conexión entre

la estética bizantina (que no casualmente podemos encontrar en la estética del

hegeliano A. Kojéve), Hegel y las vanguardias abstraccionistas. Como ya él

acertadamente indicó, el marco conceptual entre Hegel y los otros es diferente,

pero la idea de que el arte manifiesta lo que de otro modo permanecería inacce-

sible a los sentidos es el elemento que los acomuna, y retoma a ser el puntocentral alrededor del cual gira la estética de la abstracción contemporánea.44

40 Escribe Caras: «Si subes a la cumbre de una montaña y observas las distintas alturas,

el curso de los ríos y cualquier otra maravilla que se ofrece a tu mirada, te invade un senti

miento de sereno recogimiento, te sientes perdido en la infinitud del espacio, tu Yo desapare

ce, tú no eres ya nada, Dios es todo»; cfr., C.G. Caras, Neun Briefe über Landschaftsmalerer,

tr.it. Lettere sulla pittum di paesaggio, ed. A. Nigro, Pordenone 1991, p. 18s.

41 Hegel, durante toda su vida, defendió la Teoría de los colores (1810) de Goethe en

contra de la teoría de Newton. Tumer también era un partidario convencido y a ella le dedicó uno de sus cuadros más sublimes, The Moming after the Dilouge (1843). John Ruskin, su

apasionado defensor, nos refiere que sus últimas palabras fueron « The Sun is God», frase que

por si sola puede explicar el salto cualitativo de su pintura respecto a aquella de sus contem

poráneos. Véase la obra monumental de J. Ruskin, Modem Painters, 1843-1860; en castella

no, véase J. Ruskin, Sobre Tumer. Edición de Dinah Birch, México 1996.

42 Expresión sugerente, ésta, que el filósofo español emplea precisamente en su explica

ción de la parte de la Lógica hegeliana que en breve tocaremos; cfr., F. Duque, II flore ñero,

Milano 1995, p.23.

43 Cfr., A. Kojéve, Les peintures concretes de Kandinsky, Bruxelles 2001; fr.it. 7 dipinti

concreti d i Kandinsky, in: Id., Kandinsky, edición de M. Filoni, Macerata 200 5, p. 38.

44 Cfr., D. Riout, op.cit. , p. 272; para una amplia reflexión sobre la relación entre la esté

tica bizantina y la abstracción, cf. G. D i Giacomo, leona e arte astratta, Palermo 1990.




Contribución a la filosofía de la imagen 2 35

Toda la estética de Hegel podría ser leída como una de las poquísimas obras

del siglo XIX de filosofía sistemática que abre el camino a esta «liberación» delarte y del artista mismo. Hegel escribe: —como si estuviera hablando de los

artistas de vanguardia en vez de los del siglo XIX— : «De este modo, ahora el

artista, cuyos talento y genio están para sí liberados de la anterior limitación a

una forma artística determinada, tiene a su servicio y a su disposición cualquier

forma así como cualquier material.»45 Esta intuición hegeliana está en la base de

la gran revolución estética que parte desde el romanticismo hasta llegar al arte

de vanguardia del siglo XX. Es el mismo sentimiento por el que Balzac lleva a

la muerte al pintor Frenhofer en Le Chef - d'oeuvre inconnu. Muy a menudo,

esta obra de Balzac se sitúa en los orígenes de la inflexión artística de la que

aquí estamos hablando. Por lo tanto, resulta incomprensible cómo el escritor esreconocido como pionero en este anuncio de una cierta «muerte del arte», mien-

tras el filósofo que ofrece el por qué de esta muerte —sin tomar una posición a

favor o en contra— es atacado como enemigo del arte.46

Es innegable que Hegel privilegiaba un nivel espiritual liberado de la inme-

diatez de lo sensible. En la conclusión de la sección dedicada a la relación entre

arte, religión y filosofía en las lecciones sobre estética, se dice de manera in-

equívoca que «la manifestación de la verdad en forma sensible, no es verdade-

ramente adecuada al Espíritu».47 ¿Y no es cierto que cada artista intenta a su

manera superar las limitaciones de la materia, los límites del lenguaje, de expre-

sión, etc.? Decir que el arte no aspira a su superación, que no aspira a ofrecerseal Pensamiento, es como aceptar que un filólogo corrija la sintaxis de Rilke o de

Celan, con la idea de que la poesía debe ser una expresión lingüística inmedia-

tamente comprensible según cánones preestablecidos. En realidad, creemos que

es el poeta el que crea el lenguaje, y no al revés48 y que el arte tiene la capacidad

de crear realmente un mundo —el mundo humano— antes de que intervengan

las otras formas del Espíritu. Es precisamente este hecho el que permite a Mon

drian escribir: «¿El arte se está acercando a su fin? No hay nada que temer. ¿Qué

es este —todavía lejano— fin del arte sino la liberación del hombre de la domi-

45 W 14 ,235; 444.

46 ¿Qué decir pues de las teorías que vieron, no sólo la poesía en la pintura, si no que

también les agregaban la música, no en sentido metafórico, sino figuradamente como traduc

ción de los sonidos en colores; cfr. Los textos de Der Blaue Ritter, en: Kandinsky, El jinete

azul, Barcelona 2010.

4 7W 1 3,144; 80.

48 Podría ser esta una consecuencia del hecho de que el lenguaje es tratado por Hegel en

la Enciclopedia como uno de los productos de la de la Fantasía (cfr. §459) y, de hecho, el

mas importante.




236 HARIS PAPOULIAS

nación de lo material y de lo físico y por lo tanto el acercamiento al tiempo de la

equivalencia «materia-espíritu»»?49Mondrian no sólo continúa literalmente con el discurso por el que Hegel ha

sido hasta ahora incriminado como el principal culpable, sino que además en su

obra se puede observar una evolución estética, fundamentalmente incomprensi-

ble sin una teoría como aquella de Hegel, ya que del simbolismo más profundo y

místico pasa a la pureza del signo, como de la oscuridad se pasa a la luz. A me-

nudo se habla de la Teosofía y de su influencia en Mondrian. La cultura de prin-

cipios del siglo XX estaba impregnada de estas teorías, que sustituían entonces a

los grandes sistemas filosóficos del pasado. Fácilmente digeribles, como eran,

tenían un poder aún mayor en aquellas capas de la cultura compuestas por per-

sonas que no eran filósofos de profesión.Debemos al historiador del arte de Harvard YveAlain Bois una inversión ra-

dical del problema relativo a las ideas subyacentes a la revolución abstraccionis

ta. El considera la lectura de Hegel por parte de Mondrian, un punto crucial en la

evolución del artista holandés.50 Tal propuesta, novedosa hace unas décadas,

ahora y para nuestra satisfacción, llega a ser parte de los manuales de historia

del arte.51

Las consecuencias figurativas del hegelianismo en la obra de Mondrian (y

del grupo De Stijl) van más allá de toda expectativa. Podemos hablar, literal-

mente, de una traducción de los conceptos hegelianos en «signos plásticos».

Hegel hace entender a Mondrian que cada «reposo» o «arresto» y cualquier

49 P. Mondrian, Sull'artepuramente astratta (1926), en: Id., ScrittiScelti, tr.it. de V. To-

non, Treviso 2006, p. 49.

50 Cfr., el ensayo de Yve-Alain Bois, The iconoclasta en: Piet Mondrian, Boston-New

York-Toronto-London 1994, pp. 313-372; el historiador norteamericano demostró, con gran

cantidad de documentos, que Mondrian no sólo después del primer período juven il interrum

pió su relación con los círculos teosóficos, sino que a medida que su obra y su pensamiento

maduraban, se convirtió en su crítico agudo y sistemático. Además de la teosofía, a menudo

se habla de la influencia del filósofo holandés Schoenmakers (cfr. por ejemplo Los dominios

de lo invisible de G. Sollana, en: El arte abstracto, cit., p. 17; también: Els Hoek, Mondrian,

en: De Beginjeren van De Stijl 1917-1922, en C. Blotkamp; tr.it. De Stijl. Nascita di un mo- vimento, Milano 1989, p. 86s ), mientras que en realidad, tanto Van Doesburg como Mondrian

estaban de acuerdo en excluirlo de De S tijl , precisamente por la incompatibilidad ideológica.

Es aún más raro encontrar mención al hegeliano Gerardus Bolland que aunque, como muestra

Bois, tuvo mucha más influencia sobre los artistas de lo que se piensa. Carel Blotkamp,

además de Bois, señala no sólo una influencia genérica de este filósofo hegeliano, si no la

inspiración concreta, por ejemplo, del cuadro De Zuivere Rede (La Razón Pura) del pintor J.

De Winter, que apreciaba tanto Van Doesburg (cfr. Theo Van Doesburg, in: De S tijl .. ., cit., p.

25).

51 Cfr., Hal Foster, Rosalind Krauss, Yve-Alain Bois, Benjamín H.D. Buchloh, Ar t since

1900: Modemism, Antimodemism, Postmodemism, Vol. 1, London2011; tr.it. Arte dal 1900.

Modernismo, Antimodemismo, Postmodemismo, ed.it. a c. di E. Grazioh, Bologna 2006,

p.149.





«equilibrio» —nociones en boga en el lenguaje estético de la época— son no-

ciones ilusorias. El signo de la cruz, es decir, la oposición entre línea horizontaly línea vertical, hasta ahora precisamente exaltado por las teorías teosófícas,

hegelianamente resulta insuficiente: Mondrian había entendido algo que muchos

filósofos hegelianos no habían entendido, o sea que el núcleo de la dialéctica

hegeliana no es la negación, sino la negatividad.52 Es así que de repente Mon-

drian deja de buscar el equilibrio, porque el «opuesto debe convertirse en su

otro», más que neutralizarse en la mutua negación.53

Son estos procesos y estas investigaciones las que conectan directamente a

Hegel con la vanguardia y no, como piensa Houlgate, un discurso sobre la natu-

raleza y las tareas de la pintura,54 No es la pintura por si misma, la que puede

revelar los secretos de la imagen. De hecho, Houlgate, como buen conocedor dela lógica, cita el pasaje que fundamenta cualquier teoría de la visibilidad en

Hegel, sobre la necesidad de la aparición de la Esencia.55 Indebidamente, sin

embargo, lo reconecta a la pintura, considerando esta última el \aparecer por

excelencia!56 En reahdad, es el arte in toto y como disciplina del Espíritu Abso-

luto lo que es la aparición del espíritu por excelencia, no la pintura. Esto signifi-

ca prácticamente que el artista está autorizado a moverse como estime conve-

niente a fin de lograr su objetivo, que es aquel de hacer visible lo invisible.

Según sus tesis, se debería decir que el arte de Kandinsky falló en «reconocer la

importancia efectiva en la pintura del crear la ilusión puramente visual de for-

mas naturales».57 Creo que no se pueda explicar de acuerdo con el Sistema de

52 De ello se lamentaba Karl Rosenkranz desde 1868 (cfr. su carta al The Journal ofSpe-

culative Philosophy, II, 1, 1868, pp. 55-56). Sobre la cuestión entre los discípulos de Hegel,

cf. F. Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, Barcelona 1990, pp. 163ss.

53 Según Bois, Mondrian, de hecho, «repetía esta frase durante toda su vida»; cf. The ico-

noclast, cit, p. 339.

54 Cfr., S. Houlgate, Hegel and the Art ofPainting, in: Hegel and the Aesthetics, cit., pp.

61-82.

55 GW 11, 323; 535: Das Wesen mufi erscheinen.

56 Cfr., S. Houlgate, op.cit., p. 75; Que Houlgate mencione aquí la lección sobre la estéti

ca hegeliana de 1820-21, donde la pintura vendría llamada el «Scheinen pa r excellence», tiene un valor demostrativo únicamente filológico — e incluso éste limitado, precisamente porque

se trata de 1820 y no de 1828-29 que habría sido el último curso de estética del cual dispone

mos. Además de ello, basta señalar que un «aparecer por excelencia» en el Sistema de Saber,

puede perfectamente considerarse tanto la Esencia con respecto al Ser, como la Naturaleza

con respecto a la Idea, o bien el Hombre con respecto a la Naturaleza, y similares. En la esfera

de la filosofía del arte, es el aparecer de la belleza el que cumple este perfecto equilibrio entre

forma y contenido. Pero el ámbito estético no se limita a lo clásico o lo bello — concepción

racionalista ésta que quizá subyace en el pensamiento estético de Houlgate— sino que tiene la

tarea de romper este equilibrio justamente para liberar el espíritu; todo el arte romántico no es

más que el desarrollo de esta tentativa de infringir los esquemas de cada aparecer finito y es

éste un elemento central que lo sitúa en los orígenes de la abstracción del siglo XX.

57 Ibid., p. 74.




2 38 HARIS PAPOULIAS

Saber, que Hegel habría pretendido del arte o de la pintura la producción de una

ilusión de formas naturales. Creo que ésto no se puede explicar de acuerdo conel Sistema de Saber, ni aunque hubiera un testimonio manuscrito por Hegelmismo. Sin embargo, podemos recordar a quien conecta «arte» e «ilusión» estas

palabras de Hegel: «El arte le quita la apariencia y la ilusión de este mundo ma-lo, efímero, a aquel contenido verdadero de los fenómenos, y les da a éstos unarealidad efectiva superior, hija del espíritu».58

III. ICONOCLASTIA ENDÓGENA DE LA IMAGEN EN EL ESPÍRITU SUBJETIVO

En lo que sigue, me gustaría destacar uno de los nudos principales sobre lacuestión de la imagen en la doctrina del Espíritu Subjetivo. Querría tomar la

Gran Lógica como punto de inicio para luego seguir el movimiento que se reproduce en la Psicología hegeliana y se refiere al Aparecer y a la disolución delAparecer.

La Lógica está llena de anticipaciones de posteriores desarrollos que muy amenudo Hegel indica como tales, en la dificultad general de presentar algo alta-mente abstracto que sólo más tarde vendrá desplegado.59 Leamos: «La aparición[Erscheinung\ contiene a ambos: al fundamento simple | (lrund\ y al movimien-to de disolución [die auflósende Bewegung\ del universo que aparece [des ers- cheinenden Universums], cuya esencialidad es aquel fundamento simple».60

Sobre la noción de fundamento no es necesario detenerse ahora.61 Tan sólotengamos en cuenta una cosa: su ponerse como primero precisamente porqueviene al final; su ser el abismo disolvente de las determinaciones de la reflexióny con ello también su razón de ser, su ser ambigüedad altísima y paradójicamientras se presenta al mismo tiempo como movimiento del fundar y movimien-to hacia la muerte (que Hegel deja entrever en la expresión ambigua zu Grunde gehen, «ir» al fundamento, o bien morir). No es casualidad que, en la citadafrase, por lo tanto, esta noción del fundamento se ha puesto como la esencialidaddel «movimiento de disolución del universo que aparece». Es a este movimiento

58 W 13 ,22; 12.59 Precisamente en la parte que aquí nos interesa, Hegel habla de la importancia y del sentido de la dialéctica entre forma y contenido en las obras de arte: cf. el §133Z, donde se

habla de la «forma justa» de la obra de arte, dándonos así una confirmación del hecho de que

las determinaciones de las que aquí se trata son de hecho aquellas que, en otras esferas del

conocimiento, se mueven internamente en la Cosa.60 GW11, 345; 562.61 Remitimos al capítulo ya mencionado de F. Duque, en su libro II flore ñero; para un

análisis más detallado y una interpretación que introduce este principio lógico en nuestra

actualidad, véase su ensayo publicado recientemente: Come daré ragione del Principio di ragione, en: Teoría. Rivista di filosofía , XXXIII (2013) 1, Hegel. Scienza della lógica, Pisa

2013, pp.101-128. Véase también el trabajo de L.A. Manfreda, II circolo e lo specchio. Sul

fondamento in Hegel, Genova 2012.





al que queríamos llegar. Porque creo que es precisamente aquí donde se funda,

por un lado la necesidad ontológica que rige todo el camino del Espíritu Subjeti-vo62 y por otro la especificidad del ser de la imagen, como aparecer que hace ser

la Esencia y, precisamente por ello, debe desaparecer.6364

Toda la vida de la imagen, es decir, su vida e incluso su muerte —su ser, su

ser-ahí, su significado, todo lo que le concierne y todo lo que ella es— viene

expresado aquí de manera abreviada. La imagen debe su ser a ambos, al funda-

mento y al movimiento de disolución del universo que aparece. Por lo tanto no

vacilaría en decir que la imagen es imagen sólo en su aparecer y en la disolu

ción espontánea de este mismo aparecer.

Precisamente porque la totalidad del Espíritu Subjetivo participa de aquel

camino denominado Auflósung des empirischen Zusammenhangs der des Bes- timmungen Gegenstandes, y porque precisamente la facultad de representación

constituye una de las actividades más importantes para su vida espiritual, es ahí

donde queremos enfocar nuestra atención.

La conexión empírica a la que apenas se hace referencia, es aquella teorizada

por los empiristas británicos con el nombre de «asociación de las ideas» o «de

las imágenes», ya que para los empiristas como Hume cada «determinación del

objeto» no es más que una imagen mental, y cada idea no es más que un conjun-

to de imágenes. Se hablaba precisamente de la idea del rojo (representación

universal) que resulta de la asociación de las imágenes concretas del rojo de las

flores, por ejemplo. Como señala Hegel, de este modo se piensa a la inteligenciacomo un espectador pasivo a quien le es suministrado todo el material necesario.

Para él, sin embargo, la inteligencia no es pasividad, sino espontaneidad 64 De-

cir que la inteligencia es espontánea significa identificarla con un «enlace libre y

subsunción de ese cúmulo bajo el contenido que le es propio» (§456), a través

del ejercicio de la fantasía. Contrariamente a lo que se piensa, Hegel no sólo no

62 Llamada, precisamente, la [von der Intelligenz ausgehende] Auflósung des empirischen

Zusammenhangs der mannigfaltigen Bestimmungen des Gegenstandes, es decir, la [proceden

te de la Inteligencia] disolución de la conexión empírica de las variadas determinaciones del

objeto', §456Z.63 En la Lógica, una sección se llama precisamente Auflósung der Erscheinung, disolu

ción de la apariencia. Junto a la disolución de la cosa [Die Auflósung des Dings] es el único

momento en el cual se trata de la necesidad de la «disolución» de algo como momento último

de un proceso. Así como de la disolución de la cosa se pasa a la apariencia, así de la disolu

ción de la apariencia se pasa — ya no a algo, sino a una relación, y precisamente— a la rela

ción esencial, y la relación en general, creo que debe ser entendida como un índice de libertad

cada vez mayor. Por otro lado, el camino fenomenológico de la conciencia pienso que es

suficiente para convencemos del hecho de que la relación con los objetos es lo esencial y no

los objetos como tales.

64 Adquisición filosófica ésta, de atribuir a Reinhold y a su teoría de la representación;

vease K. L. Reinhold, Versuch einerneuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermógens,

Jena 1789.




240 HARIS PAPOULIAS

era hostil a las teorías románticas sobre la importancia de la imaginación, sino

que absorbió todos los aspectos —como precisamente el ser una facultad de laespontaneidad— asignándole un puesto central en el Sistema del Saber.65

La fantasía puede ser dañina al máximo cuando está vacía de contenido, o

bien puede ser un instrumento sólido de la inteligencia cuando ésta última posee

la conciencia y el dominio sobre sus propios contenidos. Todas las «estaciones»

del Espíritu Subjetivo adquieren un valor diferente si son revisitadas por el

hombre «formado», que sería el artista para Hegel: un hombre que, antes, aclara

la Idea, y sólo en un segundo momento regresa a plasmar la sensibilidad de

acuerdo a esta Idea.6667De ahí la importancia del término Er-innerung, recuerdo,

en la vida del Espíritu. «Recordar», hegelianamente, significa ensimismarse,

volver a la interioridad más propia, reencontrar el material de la intuición y fijar-lo en imágenes, de otro modo fugaz y accidental, mero dato en bruto de la expe

• 67

nencia.

En las lecciones sobre el Espíritu Subjetivo encontramos el mismo procedi-

miento sorprendente: al igual que en la Lógica, el fenómeno a través de la

dialéctica intemo/extemo y la adecuación entre forma/contenido, pasa a su diso-

lución. Precisamente aquí intuimos el proceso lógico que regiría una ontología

de las imágenes. Leemos ahora en la Enciclopedia: «en cuanto que la Inteligen-

cia produce esta unidad de universal y particular, de interno y externo, de re

presentación e intuición, y de esta manera reconstituye, como ya verificada, la

totalidad que estaba presente en la intuición misma, la actividad representativase realiza en sí misma, en la medida en la que es imaginación productiva. Esta

última constituye el elemento formal del arte-, puesto que el arte expone lo que

verdaderamente es universal, la idea, en la forma de existencia determinada

sensible \in der Form des sinnlichen Daseins], de imagen».68 Por supuesto, el

65 «Un puesto central», de todos modos, no significa una exaltación incondicional, ni una

desmesurada confianza en su capacidad productiva, como alguno sostiene (Cfr., J.A. Bates,

Hegel's theory o f imagination, New York 2004). Significa determinar su puesto y sus funcio

nes precisas en el gran organismo del Espíritu.

66 §449Z: «A menudo nos imaginamos que el poeta, como el artista en general, no pueda proceder más que por intuición. No es para nada así. Un verdadero poeta debe, por el contra

rio, antes y durante la ejecución de su obra, meditar y reflexionar, sólo de esta manera puede

esperar extraer el corazón y el alma de la Cosa de todas las exterioridades que la envuelven,

desarrollando así orgánicamente la intuición que él posee».

67 Pensamos, ¿cuál es la imagen universal de una palabra como «margarita»? Sin duda es

la de una flor para un campesino; pero también la de un plato típico para un napolitano, mien

tas que para un erudito es la pureza goethiana en el Faust o la barbarie nazi en el Todesfuge

de Celan, etc. Sea lo que sea, non es la imagen que lleva consigo la idea (come pretendía la

antigua mnemotécnica) si no su empleo específico por parte de la Inteligencia formada, donde

la palabra «formada» (que en alemán sonaría ge-bild-et) no puede ser todavía pensada en

relación a la imagen ( Bild ), sin recaer una vez más en una banal asociación de imágenes.

68 Cfr., la conclusión del §456Z.





arte es el primer nivel de la esfera del Espíritu Absoluto, pero este absoluto pa-

rece ser sólo nombrado para absolver nuestros pecados y principalmente el dequerer pensar inmediatamente la Verdad. El (pseudo) silogismo es simple: el

arte está en el Absoluto, nosotros hacemos arte, luego estamos en lo Absoluto.

Pero aquel Absoluto y aquel Arte no indican lo que nosotros hacemos, que sólo

formalmente es arte; aquellos absolutos indican el contenido supremo: Dios, y

no nuestro pasatiempo —bien sea «arte» o aforismos «filosóficos».

Para entender lo que sucede en la doctrina del Espíritu Subjetivo primero de-

bemos visualizar el conjunto. En el Espíritu Teórico, primera sección de la Psi

cología, encontramos esta división tripartita: a) intuición b) representación c)

pensamiento. La representación se divide, a su vez, en tres etapas: a) recuerdo

( Erinnerung) b ) imaginación ( EinbiIdungskrafl ) c) memoria (Gedachtnis) .En la primera tríada, se ve claramente que la imagen (en cuanto representa-

ción) es el medio entre la intuición y el pensamiento. Resulta muy interesante el

hecho de que la facultad de representación, para Hegel, abraza las otras faculta-

des tradicionalmente presentadas separadamente, es decir, la memoria y la ima-

ginación.

La imagen emerge del recuerdo de la intuición sensible y emerge como una

síntesis superior respecto a aquella intuición. La imagen es una verdad superior

para el Espíritu a la mera sensibilidad. Sea dicho, de paso, que «imagen», para

Hegel, no es cualquier cosa vista. Aquello que es visto, no es más que un dato,

una excitación de los nervios ópticos, de la misma manera que aquello que setoca o aquello que se oye. Y al igual que aquello que se toca no es necesaria-

mente una estatua, aquello que se oye no es necesariamente música, así aquello

que se ve no es necesariamente una imagen. De esta simple constatación, debe-

mos sin embargo deducir lo siguiente: que la imagen no es un producto natural

que el hombre recibe del exterior, gracias a los sentidos; ni es tampoco la mez-

cla que sin embargo nos proponen los estudiosos de la percepción. No es, en fin,

ni una cosa (ein Ding), ni una copia de una cosa (ein Abbild eines Dinges); pero

eventualmente es una Cosa-del-pensamiento (eine Sache). Acertadamente el

estudioso de las imágenes Melot, dijo que antes de nada la imagen es todo aque-

llo que está delimitado por un marco, en el sentido que es un «pedazo de vidaarrancado de lo real».69 Nosotros, sin embargo, no necesitamos el marco de

madera o de otro material; el marco lo pone el Espíritu y es que precisamente lo

que Hegel entiende cuando dice que la cosa (das Ding) en la imagen adquiere el

69 Cfr., Michel Melot, Une breve histoire de l'image, París 2007; tr.it. Breve storia

deU'immagine, Tesserete 2009, pp. 19ss.





tiempo y el espacio de la conciencia.70 Operación, ésta, que transfigura comple-

tamente el mundo y que tiene lugar todos los días delante de nosotros.Habría muchas cosas que tratar en detalle acerca de esto, pero se puede en-

tender que es difícil hacerlo aquí donde solo se pretende dar una visión del con-

junto de un tema actual y de cómo ésta encuentra suelo fértil en el idealismo

hegeliano. Por lo tanto, pasemos al punto más importante que se refiere al tema

de la desaparición de la imagen.

Como hemos visto, la imaginación, facultad productora de imágenes, es el

medio entre el recuerdo y la memoria, y los tres momentos conjuntamente cons-

tituyen la facultad de representación. Esto significa que la representación puede

tener una de estas formas: como recuerdo puede ser una experiencia vivida en el

pasado que ahora recobra vida en la inmediatez del sentimiento. Los recuerdos personales no son necesariamente imágenes. De hecho, aun cuando aparecen

como tales, es difícil fijar la mirada sobre ellos como si fueran pinturas colgadas

en una pared, o como si se estuviera hojeando un álbum de familia. Son «imáge-

nes» fluidas que se ofrecen a la vida presente como el sustrato sobre el que tra-

bajar y que sirven para reconocer aquello que es familiar en su forma inmedia-

ta. La imaginación, en sus diversas actividades, produce imágenes heterogéneas:

una imagen que actúa como índice de toda una serie de otras imágenes (a la

manera de la asociación de ideas de los empiristas), una imagensímbolo, o bien

un signo, o incluso una «imagen poética» que sería otro tipo de «conjunto de

imágenes» en proceso,71 también éstas son fluidas y, de la misma manera que elrecuerdo, pretenden capturar la vitalidad no del pasado acontecido, sino del que

siempre acontece.7273

Llegamos finalmente a la memoria (Gedachtnis), donde las cosas se compli-

can fatalmente para las imágenes. La primera cosa anómala que este tipo de

memoria pone en evidencia es que mientras que en todo el proceso formativo

del Espíritu Subjetivo se da lugar a una lucha por aumentar la libertad en los

fenómenos, aquí, de repente, a un paso del pensamiento, Hegel se moviliza para

devolver la dignidad a aquello de lo que «últimamente se ha puesto de moda

hablar con desprecio», y que no es otra cosa que la memoria mecánica 73 La

70 Y es así que viene «arrancada de lo real», substrayéndose por lo tanto del tiempo y del

espacio físico, o bien como diría Bergson, no simplemente físico, sino de la Física, es decir,

del «tiempo» y del «espacio» divisibles según las unidades de medida abstractas del Intelecto.

71 Hegel c ita para una ilustración similar la poesía de Goethe sobre Mahoma: cfr., W13,

523ss.; 300ss.

72 Pensamos en este caso en la «frescura» de ciertas poesías antiguas: la Divina Comme

dia habla de la situación política en la Toscana de entonces, pero de ello sólo el historiador

puede hacerse una idea; cuando canta, en cambio, sobre la « luce intellettual, piena d'amore»

(Par.XX X,40) se trata no de un «recuerdo» del pasado si no de un eterno presente.

73 Piénsese a la afinidad lingüística — que el propio Hegel pone en evidencia— entre el

Pensamiento (das Denken, der Gedanke) y la memoria ( das Gedachtnis); cfr., §464A.





espontaneidad de la fantasía, de repente viene superada por el mecanismo rígido

y vacío de la repetición de los signos lingüísticos, de las palabras y de los nombres. ¿Cómo podría surgir un silogismo correcto, si en lugar de la determinación

de la causalidad, por ejemplo, yo tuviese siempre en mente las bolas de una

partida de billar, de acuerdo con el famoso ejemplo de Hume? Es sin embargo

un hábito empírico esperar siempre que el efecto sigue a la causa, pero ningún

hábito podría explicar el acto mismo por el cual la inteligencia se eleva a la sim-

plicidad de la ley y al reconocimiento de la necesidad. Para que este salto tenga

lugar, es necesario que todos los contenido imaginativos se cancelen. El intelec-

to no puede legislar con bolas de billar, ni con manzanas que caen sobre la cabe-

za de alguien. Entre dibujar un cuadrado para la construcción o la división de los

campos, por un lado, y los teoremas de Euclides, por otro, existe un abismoinsalvable que sólo el pensamiento racional y la imaginaciónen cuanto

memoria iconoclasta, podría explicar.

Pero incluso una simple operación del Espíritu, como es la lectura, por ejem-

plo, presupone una capacidad eminentemente iconoclasta: las imágenes deben

desaparecer para dejar su lugar a los signos de la inteligencia.74 Si por cada pa-

labra pensáramos en su contenido sensible (es decir, si pensáramos en imágenes)

cualquier lectura sería imposible.75

Así es como funciona la memoria hegeliana: opera sólo con este material

desmaterializado. Por lo tanto, el signo ha de ser considerado en un nivel más

74 En e l juvenil Espíritu de l cristianismo y su destino, Hegel puso ya esta idea en el cen

tro de su reflexión con un ímpetu iconoclasta que más tarde se atemperó lentamente por las

soluciones sistemáticas de su filosofía. Hablando de la simbología de la última cena, Hegel

dice que puede ser comparada con la relación entre pensamiento y palabra. A l igual que en la

palabra el pensamiento se convierte en cosa, y para evitar esto, lo ideal sería que con su com

prensión el texto desaparezca físicamente del todo, así en el pan y el vino que, precisamente

porque se disuelven, dejan espacio a la memoria; cfr. W l, 368. Surge una cuestión importante

que debemos, sin embargo, afrontar en el futuro: es decir, las raíces luteranas de su icono-

clastia. En realidad, aunque pueda parecer obvio, observando más de cerca las tradiciones

protestantes, la cuestión iconoclasta no aparece unívoca (véase por ejemplo el excelente estu

dio de C. M. N. Eire, War Against the Idols: The Reformation ofWorship from Erasmus to Calvin, Cambridge 2003) y por lo tanto la posición hegeliana debe ser afrontada como una

interpretación más amplia de la doctrina luterana y, en consecuencia, también conectada

inmediatamente a su filosof ía de la religión en general.

75 Uno de los ejemplos más recurrentes en Hegel es el de la palabra «león»; con ella no

necesitamos ninguna intuición sensible. La Inteligencia ha puesto como contenido metafórico

de la palabra «león», el valor, la fuerza, etc., mientras que un león, visto de cerca, puede ser

viejo, estar enfermo, etc. Las corridas de toros en España pueden resultar un espectáculo

inapropiado a la sensibilidad contemporánea, pero el autorretrato de Goya como torero será

siempre un símbolo de valor y de dignidad, una representación de la nobleza del ánimo espa

ñol. ¿No vale eso también para todos los símbolos griegos, signos de tal idealización de la

Inteligencia? ¿No es la misma Grecia un producto puro tal de la inteligencia, com o la Italia de

Goethe?




244 HARIS PAPOULIAS

alto que el símbolo, incluso siendo menos rico desde el punto de vista figurativo.

Incluso hoy, y después del nacimiento de la semiótica, del arte conceptual, odespués de la difusión de las teorías científicas a un vasto público —cosas que

habrían debido hacemos más familiar el valor del signo— hay pensadores que

creen que pueden permitirse hacer ironía sobre las posiciones de Hegel: en reali-

dad no hacen más que expresar el sentido común, inmerso como está en la sen-

sibilidad y hambriento de figuras e imágenes.

Hemos llegados así al cumplimiento de la representación, que desde la intui-

ción nos hace llegar al pensamiento. Y es aquí donde se encuentra el núcleo

explosivo del pensamiento hegeliano sobre las imágenes, donde emerge aquel

concepto que nosotros queremos llamar iconoclasia endógena. Como hemos

dicho, para que la figura del recuerdoimagen pase a ser Cosadelpensamiento,debe atravesar las etapas de «destilación» de la imaginación. En el camino del

Espíritu Subjetivo está siempre el sujeto que se eleva a un nivel mayor, pero

también está la Cosa que se presta a las estructuras de su entendimiento.

En la memoria hegeliana, se da el cruce de la formación (che Bildung) del su-

jeto con el elemento anicónico (das Bildlose) de la imagen. No es sólo el sujeto

que «abstrae», andando de la sensibilidad al intelecto, pero —seame permitido

un juego de palabras— es también la imagen (Bild) que en lo anicónico (Bild-

los) cumple su destino (das Los des Bildes). Veamos más de cerca lo que suce-

de.

Nos encontramos en el párrafo 462 de la Enciclopedia de las ciencias filosó ficas. Es el segundo párrafo de la sección dedicada a la memoria -Gedachtnis. El

párrafo anterior, que introduce el tema, nos habla de la primera de las tres for-

mas de memoria, la así llamada namenbehaltenden, es decir, aquella que retiene

el nombre.76 El párrafo que sigue es aquel en el que nos detendremos, tematiza

en cambio la tercera forma de memoria, la memoria mecánica. Entre estas dos

formas se sitúa de la «memoria reproductiva», das reproduzierende Gedachtnis.

En este párrafo encontramos la primera de las tres «tesis iconoclastas.» Las

otras dos siguen en la nota (Anmerkung) que Hegel añadió en la edición de

1830. La memoria reproductiva, escribe Hegel, «tiene y conoce la Cosa en el

nombre y, con la Cosa, tiene y conoce el nombre, sin intuición ni imagen»11 Veamos también las otras dos: «El nombre en tanto lo entendemos, es la simple7677

76 Una vez más, no hay que subestimar el sentido crítico y penetrante de Hegel. La memoria que retiene el nombre, no es simplemente la que llamamos, no sin desprecio, «memoria

mecánica». Retener el nombre, de alguna manera, significa ya pensar, o al menos estar ya en

el pensamiento. No se trata de un simple dato empírico, porque «el nombre, dice Hegel, es así la Cosa tal como ella está presente y tiene valor en el reino de la representación»(§462). Esta

tesis expresa bien el pensamiento hegeliano: el hombre, en la formación de sus representaciones, no tiene ningún material-cosa, si no sólo nombres.

77 «Das reproduzierende Gedachtnis hat und erkennt im Ñamen die Sache und mit der

Sache den Ñamen, ohne Anschauung und Bild »; cursivas nuestras.





representación anicónica. Es en el nombre donde pensamos».78 Luego, hacia el

final de la misma nota: «Más bien [lo correcto es que] la memoria ya no tieneque ver con la imagen, la cual está tomada del ser determinado inmediato y no

espiritual de la inteligencia, o sea de la intuición».79

Estas tres tesis iconoclastas son el corazón de una ontología de la imagen

hegeliana, porque a partir de ellas se puede determinar el estatus ontológico de

la imagen en general, y de la imagen en cuanto producto artístico. Alguno podría

objetar que aquí se trata no de la imaginación, sino de la memoria, y que por lo

tanto la referencia lo anicónico no se aplica a la producción de obras de arte.

Pero esto no es exacto por varios motivos: antes de nada, lo más importante en

este tipo de tratamiento es que la memoria no sólo es parte integrante de la fa-

cultad de representación, sino también su punto más alto, la síntesis entre re-cuerdo e imaginación. Esto significa, in primis, que cada vez que formamos una

representación integral de la Cosa, esta sigue estos momentos y «se da» al pen-

samiento como resultado mnemónico, imagen simple, imagen anicónica, imagen

que no es imagen.

Lo que Hegel teorizó sobre la imagen, y que es absolutamente revolucionario

en comparación con la historia que siguió hasta nuestros días, es lo siguiente:

que la imagen no sólo es un medio que «encama» un sentido, que re-presenta

algo distinto a si mismo, sino que, al hacerlo, sale y se pone, aparece y desapa-

rece, se impone y se disuelve, según el orden de su propia naturaleza, según una

ontológica que le es propia. Sin esta movilidad interna de la imagen, es inútilteorizar sobre las características de la verdadera imagen contra la posibilidad de

que esta se convierta en ídolo. Las dos grandes corrientes de pensamiento sobre

la imagen (la bizantina y la contemporánea) tratarán en vano de establecer un

criterio válido de verificación. El más alia de la imagen que todos entienden

como un requisito necesario para que la imagen no sea engañosa, viene explica-

do mucho mejor por el principio hegeliano de la negatividad (relacional) del

Espíritu y del impulso intemo que empuja a cada figuración o imagen hacia su

fundamento.

Este impulso se manifiesta como reconocimiento consciente de un momento

de la identidad que de otro modo sería traumático, es decir, su ser en si mismodistinto de si mismo. Retomando una vez más a los temas ya vistos, entendemos

mejor que el signo, por ejemplo, acoje su finitud, su ser arbitrario, en una mane-

ra más sosegada, sin obstinación: es distinto de sí mismo y manifiesta inmedia

tamente esta alteridad. Es por eso que se ofrece mejor al pensamiento. No «da a

78 «Der Ñame, indem wir ihn verstehen, ist die bild lose einfache Vorstellung. Es ist in

Ñamen, daB wir denken»; cursivas nuestras.79 «Vielmehr hat es das Gedachtnis nicht mehr mit dem Bilde zu tun, welches aus dem

unmittelbaren, ungeistigen Bestimmtsein der Intelligenz, aus der Anschauung, hergenommen

ist»; cursivas de Hegel.




246 HARIS PAPOULIAS

pensar» como el símbolo kantiano, pero se da al pensamiento y se convierte en

un instrumento del Espíritu. El símbolo en cambio, siendo sin embargo rellena-do en su contenido por la Inteligencia, se presenta como autosuficiente, e incluso

él mismo como pensamiento.

Todo esto, no debe ser unívocamente aplicado a las artes. No tiene el objeti-

vo de indicar lo que las artes tienen que hacer, sino aquello que es independien-

temente de lo que el artista o el espectador quiere. En resumen, se podría con-

cluir a partir de las observaciones anteriores que cuanto más realista es la obra

de arte, más falsa es, más ídolo es. Ejemplo notable: la fotografía. No sólo no

produce simplemente ídolos y falsos dobles de la realidad, sino que precisamen-

te por esta su adhesión icónica al dato inmediato, al natural, es capaz de subver-

tir más fácilmente el orden de la representación. Por ello tiene razón Cacciari alsostener que «la fotografía cuanto más realista, más abstracta es»,80 y que un

gran fotógrafo español como Chema Madoz viene a confirmar con su trabajo.

Cacciari, sin seguir la doctrina hegeliana, intuye y se centra en las mismas rela-

ciones que son fundamentales para Hegel, es decir el nexo que une recuerdo y

memoria de una manera no lineal, no unidireccional y adialéctica, sino al contra-

rio poniéndolas en tensión. Ahora bien, el punto de tensión sobre el que ambos

se apoyan es la imagen, y es esta la contribución hegeliana que durante mucho

tiempo ha permanecido a la sombra.

Breve aunque esencial, la profundización de la imagen en Hegel nos pone

delante de estas novedades absolutas:a) El hecho de que la imagen no nazca de la reproducción de la percepción

externa, sino del ensimismarse del Espíritu en forma de recuerdo —lo que ex-

plicaría bien un aspecto esencial del arte desde 1945 hasta hoy (piénsese a la

relación entre memoria e imagen en la obra de A. Kiefer o G. Richter, por ejem-

plo).

80 Cfr. M. Cacciari, II «fotográfico» e i l problema della rappresentazione, in: Fotologia 5 (1986); en: C. Marra, Le idee della fotografía. La riflessione teórica dagli armi Sessanta a

oggi, Milano 2001, pp. 340ss; es curioso que en este ensayo Cacciari se centra en la misma

problemática de la relación entre representación y memoria, con comentarios muy similares a

los nuestros, en cuanto a la necesidad de la imagen de superarse a sí misma en el deber de ser

asumida por la memoria: «Y añadiría un aspecto de gran problemática y dramaticidad de la

fotografía: que en cada fotografía se muestra también la ulterioridad constante de la memoria;

la ofuscación al límite en la que todos lo s recuerdos se desvanecen en la memoria, sin agotarla

nunca. Esta gran problemática de la memoria con respecto a los recuerdos me parece que es la

luz que da fuerza a los grandes testimonios (...) del arte de la fotografía» (Ibid, p.344). Y en

conclusión, el filósofo italiano señala una cosa que nos hace pensar en nuestra descripción de

la negatividad relacional, es decir, el hecho de que a través del medio (la fotografía, y por lo

tanto la imagen) el recuerdo se mantiene en «tensión continua e irresoluble» con la memoria.





b) El hecho que la imagen —a través de sus declinaciones (f íil d , Form, Ges

tad , Abbild , Vorstellung, etc.)— reviste todas las formas del Espíritu81 —loque significa que estamos obhgados a hacer frente con la imagen en cada nivel

de conocimiento.

c) El hecho de que la imagen revista todas las formas del Espíritu, sin em-

bargo, no significa que estas formas sean representaciones sensibles (que por

ejemplo, en el arte debieran ser figuras naturales o formas de objetos ya existen-

tes). De hecho, es la profimdización en aquello de que es la imagen lo que nos

permite también formular —finalmente y por primera vez— una ju sta teoría

iconoclasta, en ciertos aspectos ya presente en la historia de la humanidad, como

puso en evidencia Besançon, pero casi siempre confusa, o a nivel teórico (enten-

dida como «racionalismo»), o a nivel práctico (con la destrucción material de lasobras de arte, es decir, el vandalismo).

Esta extraña especie de iconoclastía creo que es la adquisición más preciosa

del pensamiento hegeliano sobre las imágenes, y no encaja en ninguna de las

categorías desarrolladas antes de Hegel, sino después, y en esto está también su

actualidad. Esta especia de iconoclastía filocálica —porque se trata de una diso-

lución de las imágenes por amor a la Imagen— proponemos llamarla iconoclast

ía endógena de la imagen; endógena, ya que se desarrolla desde la imagen y

dentro de la imagen misma, mostrando así, en modo apagó fe o , la inadecuación

de lo finito.82 Con esto, la imagen se convierte, a través de su propia traza icono-

clasta, en una promesa de retomo (de Heimkehr —o como dice Hegel de total regreso83) de lo finito a su fundamento— que sólo el Pensamiento puede y debe

realizar.

Ha r i s Pa po u l ia s es investigador postdoctoral en la Universitá del Piemonte Oriéntale,


La noción hegeliana de Bildlose Vorstellung y la cuestión de la iconoclastía.


Thanató thánaton patésas. Prospettive estetiche del problema teo-logico della morte di Dio

in Hegel, in: Crocifissioni, Davar 2009/2010.

81 Excepto la ultimísima, que no es la filosofía en general, como se dice a menudo, si no

aquel ápice sublime de la votjmç vorjrrecoç expuesto en el libro XII de la Metafísica de Aristó

teles.

82 Vittorio Hósle habló de la extraordinaria lógica de la forma apagógica en la prueba

cosmológica reformulada por Hegel y que con la imagen, como nosotros la entendemos,

comparte el mismo mecanismo de la negatividad, en el que lo finito se lleva a reconocer - y

con ello a negar - su finitud, poniendo su propio fundamento en lo Absoluto; cfr. Hegels

System. Der Idealismus der Subjektivitat und das Problem der Intersubjektivitát, 2 voll.,

Hamburg 1987; tr.it. II sistema di Hegel, ac . diG . Stelli, Napoli 2012, p. 267.

83 W 17,411: «Totale Rückkehr des Geistes in sich selbst».




248 HARIS PAPOULIAS

R.M.Rilke e la Terza Cosa. Astrazione e morte dell’arte come compimento della sua es-

senza, in: L'io e la scrittura, Davar 2007/2008.







Hablar el idioma de la libertad.

Sobre la actualidad hermenéutica del pensamiento político de Fichte1

Speaking the language of freedom.On the hermeneutical actuality o f the

political thought of Fichte

ANDRZEJ PRZYLEBSKI Adam-Mickiewicz-University Poznan (Polonia)


RESUMENPodemos encontrar en los escritos tardíos de Fichte un giro importante desde una

perspectiva individualista del Yo hacia una perspectiva comunitaria del Nosotros. Élintentó en sus Discursos a la nación alemana explicitar una relación espiritual quetrabaja contra la atomatización de una sociedad dada. Elaboró para ello un interesan-te concepto de nación cultural. El factor constitutivo de una nación como tal es ellenguaje, y con ello: el camino del pensamiento y la experiencia de la realidad. Fueun paso adelante, no sólo hacia la famosa afirmación hegeliana acerca del progresohistórico a través de las grandes naciones, sino también hacia un giro hermenéuticoen la filosofía europea. La filosofía social del Fichte tardío es una interesante mezcla

de racionalismo trascendental y conciencia histórica moderna. Llevó su pensamientoa las puertas de lo que el filósofo alemán contemporáneo H. Schnadelbach ha deno-minado como una segunda ilustración históricohermenéutica.

Suplemento 19 (2014)© Contrastes. Revista internacional de filosofía , pp. 249-262. ISSN: 1136-9922

Departamento de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)

1 Título original «Sprache der Freiheit sprechen. Über die hermeneutische Aktualitat des politischen Denkens von Fichte». Traducción al español de Lucas Risoto de Mesa y Alejandro

Rojas Jiménez.



2 5 0 ANDRZEJ PRZYLEBSKI

PALABRAS CLAVES

LENGUAJE, CULTURA, NACIÓN, HISTORIA HERMENÉUTICA,COMUNIDAD, ATOMIZACIÓN

ABSTRACTWe can find in the late writings of Fichte an important tum írom an individualistic

perspective of I to the community perspective of We. He tried in his Reden an die deutsche Nation to explícate a spiritual relationship that works against the atomization of a given society. He elaborated thus an interesting concept of cultural nation.The constitutive factor of such a nation is language, and with it: the ways of thinkingand of experiencing the reality. It was a step ahead not only towards the famousHegel’s claim about the historical progress through the great, leading nations, but

also towards a hermeneutical tum in the European philosophy. Fichte’s late social philosophy is an interesting mixture of transcendental rationalism and modem his-torical consciousness. He situated his thought on the threshold to something theGermán contemporary philosopher H. Schnadelbach called a second, historicalhermeneutical Enlightenment.

KEY WORDSLANGUAGE, CULTURE, NATION, HISTORY, HERMENEUTICS,

COMMUNITY, ATOMIZATION

I. De c ó m o d e b e s e r e s t a b l e c i d a e s t a a c t u a l i d a d

E l d i s c u r s o s o b r e l a a c t u a l i d a d d e u n a t e o r í a elaborada en el idea-lismo alemán es siempre perspectivista, siempre se encuentra referido a una

posición comprometida, es decir a una corriente filosófica en función de la cualalguien valora lo que es actual.

Esta corriente de la filosofía es para mí la filosofía hermenéutica, un modode reflexionar y pensar que es consecuencia directa del desarrollo de la filosofíacontinental de la vida (Dilthey, Simmel y otros) y de la fenomenología (Husserl,Scheler, Ingarden), pasando por la discusión (especialmente clara en Ricoeur)con la que la tradición anglosajona de la filosofía analítica (el caso del linguisíic

turn que se observa en ella) la enriquece, e incluso la transforma.Hay que agradecer el comienzo de la filosofía hermenéutica a Wilhelm Dil-

they. Como consecuencia de su investigación metodológica y epistemológica enel campo de las ciencias humanas se le fue haciendo cada vez más claro quecomprender es algo más que un método de investigación de este grupo de cien-cias. Su muerte repentina en 1911 no le permitió desarrollar en su totalidad lasconsecuencias de este descubrimiento.2 Es por ello que el mérito de la fundaciónde la filosofía hermenéutica recae sobre alguien que estudió en profundidad los

2 Los enfoques de esta inversión se ven muy claramente en su obra postuma Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften sehr deutlich zu sehen.




Hablar el idima de la libertad 251

textos de Dilthey (aunque rara vez la admitiera). Se trata, como se puede supo-

ner, de Martin Heidegger. Tanto en su temprana Hermenéutica de la [adicidad? como en Ser y tiempo, su obra más madura, el comprender es concebido como el

verdadero modo de ser del hombre. Se reveló la completa condición natural

[voraussetzungsvolle Nature\ de todo comprender, a saber como la famosa pre-

estructura del comprender [Vorstruktur des Verstehens] que se compone de tres

elementos: haber previo, manera previa de ver y la manera de entender previa.

Debido a la fama de este libro puedo ahorrarme los sucesivos detalles sobre

el rol de la comprensión en el contexto del encontrarse, el habla y los demás así

llamados existenciales.

Esta obra creó la ruptura. Por desgracia, el propio Heidegger apenas siguió

este camino. Su posterior «pensar del ser \Seyn\» que debía reemplazar la filo-sofía entendida como esencialmente metafísica, no se puede considerar como

una continuación de la filosofía hermenéutica, incluso aunque su nueva filosofía

del lenguaje (pensemos tan solo en su célebre sentencia «el lenguaje es la casa

del ser») constituya una cierta aproximación a la filosofía hermenéutica.34

HansGeorg Gadamer recorrió otro camino. Desarrolló la hermenéutica hei

deggeriana de la facticidad en una dirección que él mismo denominó, desde la

modestia, «hermenéutica filosófica», pero que en el fondo se trata de una nueva

posición que podría denominarse tranquilamente «filosofía hermenéutica». Sus

fundamentos dan forma a Verdad y método y a los otros nueve tomos de sus

obras completas.Paul Ricoeur. el tercer clásico de la filosofía hermenéutica, completa y corri-

ge los aspectos separados de la filosofía hermenéutica y abre esta posición a una

discusión con otras corrientes de la filosofía contemporánea, sobre todo la filo-

sofía analítica, al deconstructivismo y a la teoría de la cultura de la Escuela de

Frankfurt (Habermas/Apel). El mérito de Ricoeur está también en haber adquiri-

do los logros de la filosofía americana y en haber elaborado el lenguaje de ma-

nera que se hiciera posible el diálogo productivo entre estas dos grandes tradi-

ciones.

A la pregunta de cómo se distingue la filosofía hermenéutica respecto de

otras corrientes de pensamiento de la filosofía actual, se podría formulada en pocas palabras dar la siguiente respuesta: la filosofía hermenéutica tematiza, de

un modo análogo a como lo hace la fenomenología, el mundo humano de la

propia experiencia, pero lo considera como lo hace una filosofía de la vida; no

3 Se trata de las lecc iones del año 1919-1923, que bajo este título son publicadas tras la

muerte de Heidegger. Significan la ruptura con respecto a los neokantianos, y un anuncio de

su gran obra, que aparece en el 27.

4 Esto digo yo deliberadamente en contra del veredicto del discípulo italiano de Gadamer,

G. Vattimo, quien observa en la filosofía tardía de Heidegger la continuación de la filosofía

hermenéutica. M e falta en esta fase los hitos principales del pensamiento hermenéutico, como

por ejemplo los papeles de la comunicación y la tradición.





procede del conocimiento (no es un fenómeno de la conciencia), sino que proce-

de de algo vital (de la vida práctica), es decir, de su anclaje en una situación decooperación y comunicación entre hombres, que podríamos formular con la

expresión de procesos de comunicación sociales. Comprender juega en una filo-

sofía semejante (y con él también la interpretación: Auslegung, Deutung, Inter-

pretation) el rol central. Por otra parte, esta filosofía pone de manifiesto que el

lenguaje es el elemento en el que la comprensión y el comprender se realizan.

Saber no tiene aquí el sentido de un saber puro, sino siempre de un saber referi-

do a la vida: que sirve en última instanciaincluso cuando no es de un modo

directo a la vida, a la orientación vital que siempre se encuentra contextualiza

da.5

Estos son los ejes sobre los que gira la filosofía hermenéutica. Esta filosofíatiene su lado teórico y su lado práctico. Sin embargo, no se distinguen uno res-

pecto del otro de un modo tan riguroso como ocurre por ejemplo en el caso de

Kant.6 El desarrollo y la estructura de la filosofía hermenéutica lo he expuesto

de un modo más detallado en mi libro sobre los cambios hermenéuticos de la

filosofía.7 Las indicaciones antes mencionadas deben bastar para que no perda-

mos de vista el tema principal de esta exposición. A saber, la actualidad de la

filosofía política de Fichte. Ahora sabemos ya que es una actualidad referida al

pensamiento político en la filosofía hermenéutica.

II. LO QUE SIGNIFICA SER ACTUAL

Después de una investigación de muchos años sobre la filosofía clásica ale-

mana, he llegado a la opinión de que su actualidad, es decir su aporte más vivo

(no solamente histórico) a la discusión presente, se debe buscar menos en el

ámbito de lo teórico que en el campo de la filosofía práctica. Para ir directamen-

te al quid de la cuestión: no creo que la filosofía teórica de Kant (su crítica de la

razón pura) describa correctamente el proceso de conocimiento en el área del

conocimiento (tanto cotidiano como científico) de la naturaleza. La historiza

ción del a priori muestra que aunque las mediaciones/condiciones del conoci-

miento parecen evidentes a causa de un saber previo, este saber previo no tiene

necesariamente que adoptar la forma de los factores «apriori» del conocimiento.

Este saber previo no se tiene que tomar necesariamente como la forma de los

factores kantianos apriorísticos del conocimiento (formas de la experiencia,

categorías del entendimiento e ideas de la razón). Lo mismo vale según lo con-

5 Aquí está el mayor mérito del filósofo polaco, bastante desconocido, Ludwik Fleck, en

lo que respecta a la comprensión hermenéutica de la incomprendida naturaleza del conoci

miento. En referencia a las obras completas de Gadamer encontramos la misma indicación.

Cfr., A. Przylebski, Hermeneutische Philosophie ais WVomenologische Manuskripte Vol. 12.

6 Suficiente para pensar la libertad-causalidad-esquizofrenia.

7 Cfr., A. Przylebski, Hermeneutyczny zwrotfilozofii, Poznan University Press, 2005.





cibo, y quizás incluso de un modo más contundente, para la teoría del conoci-

miento de Fichte y Hegel, aunque ambas concepciones ahora como antes en-cuentra partidarios y defensores.

En el campo de la ética y de la política se aplica otra cosa de lo que tradicio-

nalmente se ha tratado con el título de «filosofía práctica». Las ideas de Kant y

de Hegel pueden estar también en este campo llenas de vida y ser inspiradoras.

Y en mi opinión también el pensamiento de Fichte, aunque esta actualidad es

completamente reciente y un poco específica.

Los conceptos políticos de Fichte me resultan interesantes desde esta pers-

pectiva. ¿Qué significa esto concretamente? Concretamente significa que no me

interesa una reconstrucción históricofilosófica precisa y detallada de la opinión

de Fichte sobre la relación de la cultura nacional con el Estado y con el idioma ode la constelación de conceptos del cosmopolitismopatriotismo. Para mí se trata

de hacer una lectura actualizada de su escrito quizá más popular (los Discursos a

la nación alemana) y desde esta perspectiva investigar el significado de nación

en el marco de su pensamiento más maduro. El significado de las naciones, de-

bería decirse en realidad, a saber para la historia universal y el orden mundial.

Durante mi investigación se me han revelado interesantes perspectivas que en el

interior de esta problemática conciernen sobre todo al rol del lenguaje y no so-

lamente a la formación de la identidad nacional. El lenguaje o el carácter lin-

güístico del comprender, es decir, de la razón, desempeña un papel clave, como

se sabe, en la filosofía hermenéutica, al menos en su variante postgadameriana.De ahí mi justificado interés, en ver cómo el maduro y experimentado Fichte

observó y distinguió esta cuestión.

Como también se sabe, los Discursos sobre la nación alemana pertenecen a

la última fase de desarrollo de su filosofía, la fase en la que se comprende la

importancia del colectivo en la constitución de cada individuo, y conforme a ello

la libertad no se entiende desde un punto de vista individualista, sino más bien

desde una perspectiva social. Este cambio del punto de vista se manifiesta aún

más claramente en el Geschlossenen Handelsstaat , que fue concebido y publi-

cado en el año 1800, es decir aproximadamente ocho años antes de los Discur

sos,, esto es con anterioridad a la derrota de Prusia en la guerra contra Napoleón.Esta derrota, o mejor dicho, la situación espiritual que se deriva de la derrota,

juega por supuesto un rol decisivo en los Discursos: Fichte quería prestar su

colaboración al despertar espiritual de su derrotada nación. Sin embargo, esto

solamente explica porqué se había decidido a pronunciar sus Discursos. El con-

tenido de los discursos determinó su filosofía liberal de la acción \seine freihei-

tliche Philosophie der Tat ]; por supuesto en su versión de aquel entonces. Y esta

versión estaba determinada por otra parte por la ampliación del horizonte que su

filosofía trascendental experimenta en el umbral del siglo dieciocho; una am-

pliación que lo conduce a desarrollar una filosofía de la historia.




254 ANDRZEJ PRZYLEBSKI

Los Discursos fueron una continuación de su conferencia sobre la filosofía

de la historia que se había celebrado tres años antes (1804/05), también enBerlín. Esto ha sido reconocido explícitamente por él; en el índice de los Discur

sos se refiere a esta conferencia sobre los Rasgos esenciales de la época presen

te. La diferencia principal de ésta es que en los Discursos se defiende la transi-

ción del presente a una fase de desarrollo histórico que en los Rasgos esenciales

se promete como una posibilidad futura. Repasemos: Fichte dice en su conferen-

cia que la historia del género humano se puede dividir en cinco estadios. Que

son: 1. la época de la razón instintiva, es el estadio de la inocencia del género

humano; 2. la época de la Autoridad exterior a la fuerza, que no convence me-

diante razones: el estadio del ascenso al pecado; 3. la época de la emancipación

de toda autoridad externa, el poder de la desnuda experiencia conceptual, estadiode pecaminosidad completado; 4. el tiempo del retomo a la razón libre e interior,

donde la verdad se ama y se reconoce como lo más elevado: el estadio del as-

censo a la justificación, 5. la época de la realización de la razón libre e interior a

todos los aspectos de la vida exterior, donde la humanidad se construye a sí

misma tomando como modelo la razón: el estadio de la total justificación y san-

tificación.

Yo no quiero realizar aquí ningún juicio definitivo sobre la legitimidad, la

profundidad y el alcance de esta filosofía de la historia. Se ve, por un lado, que

dicha filosofía tiene en cuenta una evolución del género humano que va desde el

hombre primitivo (esto es, evolutivamente) hasta el hombre de la razón del futu-ro, y así, teniendo a la vista todo el anterior desarrollo de la humanización,

arriesga un pronóstico sobre un estadio futuro. Y esto puede ser visto como una

ventaja. Pero por otro lado concibe el proceso de la historia de forma simple y

esquemática, sin tener en cuenta por ejemplo las diferentes vías de desarrollo de

las distintas civilizaciones. Se debe por ello considerar, creo yo, como un tosco

esbozo filosófico fundado en cierto ideal del ser humano.

Lo que otorga a los Discursos su imborrable sitio en la filosofía, y no sólo en

la filosofía de la historia, es a mi juicio la consideración del rol de las naciones

en el proceso de la historia. Es llamativo al mismo tiempo que Fichte no relacio-

ne esto sólo con la época postilustrada, con el recién comenzado siglo dieci-nueve, que se considera en general como el tiempo del despertar de las naciones

y la construcción de los estados nacionales. No, él lo pone también en relación

con la antigua Roma, una nación que habría dado forma de un modo determi-

nante a la historia del mundo.

En este contexto, no obstante, debe ser resaltado particularmente otra cosa:

que en el pensamiento de Fichte tiene lugar una conexión que es semejante a la

relación del agua con el fuego, me refiero a la combinación del cosmopolitismo

(como amor a toda la humanidad) con el patriotismo (el amor a la propia na-

ción). Llega a ser posible por la aceptación de la siguiente serie: 1. que toda

filosofía auténtica sólo puede tratar del hombre como tal, es decir, tiene que ser





pensada necesariamente de forma cosmopolita; 2. que la humanidad de su tiem-

po se encuentra en la cuarta fase de desarrollo; 3. que la transición de una fase aotra depende de una forma concreta de actividad humana, es decir, que el cam-

bio no sucede de modo automático, sino como consecuencia de ciertas acciones;

que 5. para entrar en esta cuarta fase a la nación alemana, debido a su carácter

nacional, le corresponden determinadas obligaciones y tareas, y que 6. a través

del amor a esta nación en este caso su propia nación a su éxito y prosperidad,

es al mismo tiempo amor a todo el género humano. De este modo llega a ser el

patriotismo al mismo tiempo cosmopolitismo.

Otra consecuencia de esta cadena de argumentaciones es que sólo el patrio-

tismo alemán es auténtico patriotismo, siendo por el contrario el patriotismo

extranjero falso y equívoco. Es un modo de pensar extraño, supongo que tendr-íamos que estar pensando todos. Y al mismo tiempo un pensamiento anti

hermenéutico, añadiría yo. Pues en absoluto tiene en cuenta esta cadena de ar-

gumentaciones la idea de una competición, de un diálogo de culturas (también

de culturas nacionales), en el sentido de una fecundación recíproca y un enri-

quecimiento recíproco de la humanidad. Para una posible defensa de la posición

de Fichte se podría decir que él estaba obsesionado con la idea de razón (es de-

cir, de una humanidad gobernada científicamente, en el sentido que él daba a esa

palabra) y que él en segundo lugar, tendía a encomendar la realización de esta

idea sobre todo a la nación alemana (aunque no exclusivamente) a causa de los

rasgos del carácter alemán antes mencionados. Los méritos de la filosofía ale-mana de la modernidad, de las ciencias de la naturaleza y de la cultura, y de la

teología, que llevan a Fichte a esta estimación, pueden suavizamos un poco el

veredicto claro e inequívoco acerca de esta desmedida exageración. Yo, dicho

sea de paso, hago notar además hasta dónde soy reacio a considerar iguales los

distintos aportes de las culturas nacionales individuales a la civilización europea

en total, aún cuando también rechazo la prioridad indiscutible que se le da aquí a

la cultura alemana.

Se puede aceptar que Fichte se había formado la opinión por aquella época

de que la historia había sufrido una aceleración: un poder extranjero, en este

caso, el ejército francés bajo las órdenes de Napoleón Bonaparte había llevado, eincluso obligado, a los alemanes a abandonar el estilo de vida egoístamente

organizado.8 La sociedad alemana no estaba a la altura de los tiempos: la acción

de los franceses le había ayudado a agotar por completo las formas de vida y de

pensamiento egoístas y a volverse consciente y establecer las exigencias de la

nueva época. Fichte no concibió esto como una simple espera del cumplimiento

de un destino, de algo que vendría de todas maneras sin la participación humana,

como se puede comprobar en muchas partes de su tratado:

8 Incluso, en una forma rudimentaria, se puede encontrar en Fichte una anticipación de la

doctrina hegeliana sobre la astucia de la razón.





«Si a pesar de todo una nación hundida de tal manera pudiera salvarse a sí mis-

ma, debería hacerse usando algo antes nunca usado, mediante la creación de unorden de las cosas completamente nuevo. Por lo tanto, veamos [se dirige a los

oyentes] cuál fue el motivo en el anterior orden de las cosas de que dicho orden

tuviera un final necesario para que nosotros encontremos el nuevo elemento a in-

cluir en la época que se oponga a los motivos del hundimiento anterior, para que

con ello la nación hundida pueda enderezarse y comenzar una nueva vida.»9

El medio principal para la renovación espiritual de la nación alemana, aquel

que no sólo garantiza a esta nación la primacía de su tarea histórica, sino ante

todo asegurar la simple supervivencia o subsistencia como nación, que consiste

como saben en una reforma fundamental de la formación: la introducción

concebida de una nueva nacionalización que Fichte, partiendo de las ideas de

Pestalozzi, bosqueja en los Discurso. Dejemos, sin embargo, esto de lado. Es

notable, desde la perspectiva de una filosofía hermenéutica de la política, su

reflexión acerca de la relación de la nación para con el Estado. Domina, me

parece, la opinión de que el surgimiento de un Estado confiere a un pueblo (una

comunidad formada en un idioma y con un mismo destino) la dignidad de una

nación, es decir que el estado debe digamos marcar así el desarrollo de un

pueblo o de una estirpe hasta la categoría de nación. Juega el Estado en este

sentido el rol decisivo: él es el auténtico sujeto de la historia.

Fichte parece ser, en referencia a esto, de otra opinión. El Estado no tiene pa-

ra él ningún valor elevadísimo, ningún fin en sí mismo tal y como por ejemplo

parece ser para Hegel, sino que solamente se trata de un medio para un fin más

alto: «el eterno y constante avance de la formación de lo puramente humano en

esta nación.»10 Lo ideal, lo divino, no se desarrolla sólo a través del Estado, sino

de las naciones, o mejor dicho: a través de las culturas nacionales. Los Estados

sólo son formas favorables de organización y de defensa de las naciones, es

decir, de los pueblos.11 Por otro lado, Fichte critica a aquellos que creen que la

pérdida de la autonomía política de una nación puede tener lugar sin un profun-

do impacto en su propia cultura es decir, su lenguaje, su literatura, etc.12

Con referencia a la erección de un Estado perfecto, escribe Fichte: «(...) El

estado racional no se puede construir a partir de medidas artificiales del material

disponible, sino que la nación debe ser para ello primeramente educada y prepa-

rada. Sólo aquella nación que haya tomado ante todo la resolución y tarea de

crecer, a través del ejercicio real, en dirección hacia la perfección de la humani-

9 Cfr., J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, en: J.G. Fichtes samtliche Werke, hrsg.

von Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1845 /1846 , Bd. VI, S. 272 .

10 Ibid., p. 392.

11 Sobre los distintos significados entre pueblo y nación en Fichte cfr., su Auffassung der

Volks- und der Nationalerziehung.

12 Ibid., Reden, p. 452.





dad, logrará después también aquel estado perfecto.»13 Tal Estado es una Re-

pública, aún cuando tuviera un monarca a la cabeza. «La Nación alemana escribe Fichte es la única de entre las naciones europeas que a través de la ac-

ción ha demostrado capacidad en sus clases medias desde hace siglos para so-

portar una constitución republicana.»14

En reahdad podría reducirse curiosamente la imagen fichteana de la historia

mundial en tres épocas: la antigüedad, el egoísmo extranjero del presente que

cree en el eterno retomo de lo mismo, y Alemania en tanto que la época del

republicanismo, para la cual son determinantes las ideas de la perfección perma-

nente (tanto de las personas como de las instituciones) y del avance histórico.15

Se observa conjuntamente que la posición de Fichte se funda en una crítica cul-

tural de su presente, por el que no todo desarrollo tiene que significar avance, pues el hombre puede llegar, «aún cuando alguna vez alcance la cima, nueva-

mente a desviarse.»16

Y esto por lo que, en su debida brevedad, a este aspecto de su filosofía políti-

ca se refiere. Nos dedicaremos ahora a la perspectiva hermenéutica, quizás un

aspecto aún más importante de los Discursos, es decir, su concepción del len-

guaje, en su conexión totalmente secreta con el espíritu, de la nación y de la

historia. Las referencias al lenguaje son en realidad escasas en los Discursos, no

se podría hacer, creo, una detallada filosofía hermenéutica del lenguaje. Nada

sorprendente por ello que Tilman Borsche no haya encontrado ningún lugar para

Fichte en su reciente publicación Clásicos de la filosofia hermenéutica del lenguaje. No obstante, vale la pena reconstruir su pensamiento, al menos en parte,

en relación con esta filosofía.

El primer vistazo a los Discursos muestra ya que aunque también Fichte in-

tenta describir aquí y allí fenomenológicamente,17 su interés principal es la rele-

vante dimensión política del lenguaje. Lenguaje un lenguaje concreto hablado

le sirve para la determinación de una nación. Esto se ve en distintos sitios de su

tratado.18 Tomemos por ejemplo la siguiente cita:

«como no cabe duda de que allí donde se encuentra un lenguaje particular, tam-

bién existe una nación particular que tiene el derecho a organizar con indepen-dencia sus asuntos y gobernarse a sí mismos; del mismo modo se puede decir la

inversa, que un pueblo que ha abandonado la tarea de su autogobierno es culpable de renunciar a su lenguaje y desaparecer confluyendo con los vencedores,

13 Ibid., pp. 353-354.

14 Ibid., p. 357.

15 Ibid., p. 362-364.

16 Ibid., p. 367.

17 Con «fenómenológico» quiero decir dos cosas conectadas: como un fenómeno comple

jo y como la búsqueda de la esencia del lenguaje.

18 Por ejemplo en el discurso 11., el 12. y el 13.





produciéndose con ello la unidad, la paz interior y el olvido absoluto de las cir-

cunstancias que ya no son las que eran.»19

Como se puede percibir en la cita de arriba, no se trata sólo del apoyo de un

filósofo a los separatistas (hablaríamos hoy de Cataluña, el País Vasco o Que

bec en Canadá), sino además de un programa de integración para la sociedad

multicultural, cuya concepción del lenguaje propicia la constatación de Fichte de

que la secreción de Prusia respecto de Alemania es artificial, al contrario que su

separación respecto del resto de Europa, que «se funda en la naturaleza.»20 El

lenguaje es concebido por Fichte de un modo antiindividualista y anti

convencionalista. Es decir, ningún individuo tiene poder sobre el lenguaje, por

ejemplo en la introducción de neologismos, es una «herramienta de la sociedadhumana.»21 Un Fragmento de los Discrusos sirve claramente como demostra-

ción:

«(...) puesto que el lenguaje no está sólo mediado por el libre albedrío, sino quearranca de la comprensión de la vida como una naturalidad inmediata, así ha en-

trado inmediatamente en, y estimulado, la vida sin romper las leyes del lenguajeevolucionado y el poder. Como las cosas presentes en inmediatez mueven a las

personas, así también las palabras de un lenguaje concreto las mueven, porque el

lenguaje, como también ocurre con las cosas, de ningún modo es una chapuceríaarbitraria.»22

La lengua, la lingüisticidad, pertenece de este modo en Fichte a la naturaleza

se podría decir: a la esencia del hombre. Suena muy gadameriano la siguiente

cita de los discursos: «propiamente no se habla del hombre, sino de la naturaleza

humana que habla en él, y se pronuncia en sus semejantes.»23 Aquellos que

estén familiarizados con la formulación gadameriana «las cosas que nos hablan,

a las que nosotros, los hombres, corespondemos en nuestro lenguaje, respon-

demos»24 seguro que reconocerán que es lo que se quiere decir aquí. Fichte no

se olvida de que el lenguaje no es sólo el lenguaje individual hablado, sino que

también en algunos casos se enriquece a través de nuevas creaciones y nuevos

significados. Para Fichte resulta claro que la sociedad no es sólo un individuo

que decide si se establece o no en el lenguaje una palabra, un carácter. Esto se

19 Reden, p. 453.

20 Así se encuentra también una formulación en el diálogo sobre el patriotismo (Los pa

triotas) de 1807, que se deja ver de modo implícito en los Discursos.

21 Reden, p. 314.

22 Ibid., p. 318-319.

23 Ibid., p. 314.

24 Cfr., H.-G. Gadamer, «Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge», GW, Bd. 2, p.

66ss.




Hablar el idima de la libertad 25 9

decide a través de su aceptación en un proceso de comunicación. En la cita de

arriba se divisa en mi opinión la hermenéutica trasparencia de la declaraciónlingüística: que a través del lenguaje se muestra un mundo (y que lo pone ante

nosotros), y que el diálogo nos mueve a posicionamientos, no por sí mismo,

sino a través de lo que incluye e indican.

Mucho tiempo antes del giro hermenéutico de la filosofía, Fichte toma con-

ciencia sorprendentemente de que el lenguaje no es un sistema artificial de sig-

nos elegidos convencionalmente, sino de que en él se ha ido cristalizando hasta

la actualidad ajustes semánticos y reglas sintácticas de acuerdo con la experien-

cia real de una sociedad lingüística, y por así decir del mundo erguido. Una cita

hace una referencia muy clara al respecto:

«Si quedan designadas las comunicaciones de la convivencia, que se repiten,

que están bajo las mismos influjos exteriores a la herramienta del idioma, como

el idioma que tiene un pueblo de gente que se perfecciona a sí misma, entoncesdebemos decir: el idioma de este pueblo es necesario tal y como es, y su pueblo

no expresa su conocimiento sino que más bien es el conocimiento el que se ex-

presa a sí mismo.»25

El giro antisubjetivista que se pone de manifiesto con el linguistic tum queda

iluminado aquí con mucha claridad. Pero también el papel de la tradición que es

esencial para la filosofía hermenéutica: el lenguaje, en toda la amplitud de su

ser, que incluye el saber real sobre la cultura de un pueblo. El mundo semántico

de una noción está condicionado por su vida presente y futura. Y da información

sobre los conocimientos que este pueblo ha reunido a lo largo de su historia.

Las declaraciones de Fichte sobre lenguaje van a veces incluso en la direc-

ción de una «metafísica del lenguaje» que se engancha fácilmente a las corrien-

tes heideggerianas. Como para Heidegger, también para Fichte el lenguaje

alemán, junto con el griego, es la lengua directa de la experiencia vital. Los

otros lenguajes europeos que han tomado demasiados conceptos y palabras lati-

nas, han adoptado inconscientemente la conceptualización romana, que ya no

pueden entender ni comprender como tales. Para ellos se ha perdido la posibili-

dad de acceder a una realidad más originaria. «Debería el discurso dice Fichte

producirse desde los valores internos del lenguaje alemán y saltar a la palestra

como uno más o menos del mismo rango, uno igualmente originario que el grie-

go». El habla en este contexto de una wirklich erlebten Anschauung que a través

del lenguaje puede promoverse o ocultarse.

En sintonía con Heidegger, Fichte intenta a través de la traducción al alemán

desencantar ciertos conceptos fundamentales, se podría decir: que los somete a

una «deconstrucción». Sucede así, a modo de ejemplo, con la palabra Idea que

25 Reden, p. 315.





reproduce a «aspecto», o con otras palabras como «Humanitat, Popularitát,

Liberalitát» que son traducidos por él a un «alemán originario», al estilo de«Menschlichkeit», «Haschen nach Gunst beim graben Haufen» und «Entfemung

vom Sklavensinn».26 Y él cree con ello que puede esclarecer el matiz principal,

que no siempre es evaluado en un sentido positivo. Pero dejemos esto a un lado.

Suena auténticamente hermenéutico que Fichte constate que la condición de

un lenguaje ejerce «una influencia imposible de medir sobre el desarrollo en su

conjunto de un pueblo.»27 El lenguaje acompaña al individuo en la «profundidad

más recóndita de su espíritu, junto con el pensar y el querer», lo limita e inspira.

El lenguaje determina el ámbito de lo incomparecible, podríamos decir con Hei

degger. «La vital efectividad del pensamiento llega a elevarse a través del pen-

samiento y significaciones de un lenguaje vivo».28 Ante la presencia de estasformulaciones no extraña que Fichte confiera a los poetas un rol similar a algo

así como creadores del pueblo, tal y como hará Heidegger 150 años más tarde.

Que para él sólo el lenguaje alemán llena su presente con criterios formados a

partir de la vitalidad y la experiencia, eso es ya otro tema.

III. C o n c l u s i ó n

De lo expuesto se sacan las siguientes conclusiones:

En la última fase del desarrollo de la filosofía de Fichte tiene lugar un giro

desde una perspectiva más centrada en el individuo, hacia una perspectiva más

centrada en la comunidad y la sociedad.

En los Discursos a la nación alemana quiso indicar la existencia de un

vínculo espiritual que podría actuar contra la atomización de la sociedad. Ela-

boró para ello un interesante concepto de nación cultural que estaba constituido

por la comunidad lingüística y, a través de ella por: una comunidad de pensa-

miento y de esquemas de experiencia. Y preparó con ello la tesis hegeliana acer-

ca de la marcha de la razón histórica a través de las naciones del mundo.

Fichte sostiene la opinión de que no carece de interés la mezcla de la moder-

na racionalización de la realidad con la conciencia histórica moderna. Se pone

en pie en el umbral de lo que Herbert Schnádelbach II denominó como ilustra-ción históricohermenéutica. El paso hacia un giro hermenéutico de la filosofía,

con el que se las habieron Schleiermacher, Nietzsche, y quizás también Herder y

Humboldt, no lo da Fichte. No obstante distintos aspectos de sus escritos poste-

riores son merecedores de ser considerados desde el punto de vista de la her-

26 Ib id, p. 323.

27 Ibid., p. 326.

28 Ibid., p. 332.





menéutica filosófica. También deben aquí ser advertidas su simplificación, erro-

res y exageraciones.29 Nos gusta, por así decir la demostración legítima, nos irrita cuando Fichte

deposita tantas esperanzas en la necesaria remodernización de Europa a través

de Alemania. Sus palabras suenan a menudo como una ilustración del eslogan

«en la esencia alemana llegará el mundo a recuperarse». En el tiempo de la mul

ticulturalidad o se ríe uno de esto, o lo condena como nacionalismo. Para aque-

llos que quieran hacer tal cosa, les aconsejo que lo miren desde el punto de vista

de la actual Unión Europea. No sólo propuso el ministro de exterior Polaco Si

korski a Alennia hace un año, en su discurso de Berlín, de un modo inequívoco

que para encargarse de la dirección de Europa, «asumirla con más responsabili-

dad», había que mirar al pasado sin poner la vista en lo «malo». Grecia comoestado hizo exactamente lo mismo, y desde luego no se trataban sólo de pala-

bras. Con ello no se quiere decir que yo lo encuentre correcto. Todo lo contrario.

Desde el punto de vista hermenéutico es peligroso: el peligro de la monopoliza-

ción de la razón que no está preparada para aprender de los demás, teniendo en

cuenta las soluciones de otras naciones. No es por ello lo óptimo racionalmente.

En consecuencia, el giro hermenéutico de la filosofía producido en la segun-

da parte del siglo veinte (Wittgestein, Peirce, Heidegger, Gadamer) consistió en

poner el lenguaje y además la importancia de la lingüisticidad de la compren-

sión (Gadamer), y eso quiere decir también: las condiciones lingüísticas del

pensaren el centro del análisis filosófico; y con ello también las diferencias enla imagen de la realidad que se manifiesta y constituye a través de las diferencias

lingüísticas. Merece la pena también tomar las tesis y la marcha del pensamiento

(también de las argumentaciones) de Fichte bajo la lupa de la perspectiva her-

menéutica para examinar su actualidad. Mi modesto trabajo pretendía sólo ser el

comienzo para ello.

An d r z e j Pr z y l e b s k i , es catedrático de hermenéutica de la cultura en el Institute fo r Cultural

Studies, AMU Poznan.


Filosofía hermenéutica, idealismo alemán, filosofía del lenguaje, filosofía social, fenome

nología.


Hermeneutische Philosophie ais Wissenschaft. Bemerkungen im Ausgang von Gadamer

und Fleck, R ostock 2011

29 Basta citar un único ejemplo de la insolencia de Fichte: «(...) tener carácter y ser

alemán, es sin duda sinónimo (.. .) » , se dice en el cap. 12 de los Discursos (en la cita de la

página 446).





Dlaczego Polska je st wartosciq. Wprowadzenie do hermeneutycznej filozofii polityki,

Wyd. Poznanskie, Poznan 2013

Sense, Meaning and Understanding. Towards a Systematic Hermeneutical Philosophy,

LIT Verlag, Berlín 2013. 169 s.







El remanente idealista en la razón pública que busca el «overlapping consensus» por

mediación de un «veil o f ignorance»

Public reason, which seeks the «overlapping consensus» through the intervention o f a «veil o f ignorance»,

is marked with the remains o f Idealism

ALEJANDRO ROJAS JIMÉNEZ Malaga Institute o f Technology (España)


RESUMENEste trabajo busca establecer cuál es el remanente idealista de la razón pública que pervive en el intento infructuoso de superar el idealismo absoluto limitando la razónque debe encargarse de construir el consenso noexcluyente por superposición. Co-mo alternativa se propone pensar un nuevo tipo de consenso, eventual e inestable,que exija y aquí estaría latente el otro idealismo no absoluto del de Leonberg unacomunicación constante basada en el diálogo inagotable del que nazcan normasconcretas de conducta consensuadas pero eventuales.

PALABRAS CLAVESCONSENSUS EVENTUEL, KOMMUNIKATIVE VERNUNFT,

RECEVABILITE, PUBLIC REASON.


© Contrastes. Revista internacional de filosofía, pp. 263-2 83. ISSN: 1136-992 2 Departamento de filosofía , Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Malaga




264 ALEJANDRO ROJAS JIMENEZ

ABSTRACT

This paper want to establish the idealist remains of public reason, showing that absolute idealism can not be overeóme by limiting the reason, that must build the non

exclusionary consensus by overlapping, but instead proposing like aim a new type of

consensus, eventual and unstable, which would require, and here would be latent theother nonabsolute idealism of Leonberg, a constató communication based on infi-

nite dialogue that giving cause for specific rules of conduct, agreed but reviewable.

KEY WORDS

CONSENSUS EVENTUEL, KOMMUNIKATIVE VERNUNFT,RECEVABILITE, PUBLIC REASON.

I. In t r o d u c c i ó n : j o h n r a w l s y e l r e t o r n o d e l c o n t r a c t u a l i s m o

La referencia en el título de este trabajo a una razón pública que busca un

overlapping consensus por mediación de un veil o f ignorance hace referencia,

evidentemente, al recurso fundamental de Rawls1de apelar a una original posi-

tion que tuviere por función cegar a los individuos sobre todos los hechos acerca

de sí mismos que pudieran nublar su noción de justicia. Este recurso surge desde

el convencimiento de que las convicciones particulares deben ser excluidas de la

discusión pública;2 relegadas a un ámbito privado. Y ello porque en sociedades

plurales, marcadas por una diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y mora-

les, o lo que es lo mismo given the fací o f reasonable pluralism,34debemos pro-ceder según Rawls prescindiendo de las «razones sociales» (a menudo irreconci-

liables y opuestas entre sí), consideradas non public reasons4 (entre las que in-

cluye desde luego a las generadas en universidades y asociaciones científicas5).

De este modo Rawls es contundente: en lugar de un uso público de la razón

práctica (aquella que tiene como objeto lo que depende de nosotros y, por consi-

guiente, puede ser distinto6), propone una razón que, para discutir de los funda-

mentos constitucionales y de las cuestiones básicas de justicia, prescinda de la

1 El filósofo estadounidense fue justamente reconocido con la National Humanities hie

da l en 1999 por contribuir a revivir la creencia en la capacidad de la democracia para construir una sociedad justa.2 Aquella que tiene por propósito los fundamentos constitucionales y las cuestiones bási

cas de justicia.3 «a democratic society is marked by the fact of reasonable pluralism», Cff., Rawls, J.,

Po litical Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993, p. 36.4 «nonpublic reasons comprise the many reasons of civil society and belong to what I

have called the «background culture», in contrast with the public political culture», Political

Liberalism, op. cit. p. 220.5 «First of all, there are many nonpublic reasons and but one public reason. Among the

nonpublic reasons are those os associations of all kinds: churches and universities, scientific

societies and professional groups», Political Liberalism, op. cit., 220.

6 Ética a Nicómaco 1139b 21-22




El remanente idealista en la razón pública 265

background culture1 (también llamada cultura de la sociedad civil) y de toda

convicción particular.Rawls no duda en decir que su propuesta filosófica es highly kantian in natu-

re. Y desde luego en algún sentido es así, puesto que también Kant había consi-

derado que debemos proponer un criterio que no se rigiese por cines vorgesetz-

ten Zweckes.'' Así, para Kant, der gute Wille es capaz de construir un orden justo

precisamente en tanto que es capaz de dejar de lado las determinadas razones

materiales y propósitos concretos.

Ahora bien, mientras que Kant considera que tenemos que actuar obedecien-

do un Prinzip des Wollens subjetivo y formal,9 Rawls, considera sin embargo

que el criterio formal kantiano del imperativo categórico debe ser reformulado

después de observar que el principio kantiano es excluyente con respecto a aque-llas motivaciones que no puedan convertirse en ley universal. La pretensión de

Rawls es que no quede excluida ninguna motivación (o tan sólo aquellas que

den lugar a formas de desigualdad injustas10), y por eso reformula el imperativo

kantiano como sigue: actúa conforme a irnos principios fundamentales de justi-

cia que cualquier otro convendría en una posición original de igualdad.11

La cuestión debe ser bien enfocada: Rawls no dirige este imperativo a los

ciudadanos corrientes, sino a los legisladores y los agentes del gobierno, los

jueces y los miembros de los tribunales superiores de justicia. La cuestión es

entonces que si no queremos que estos tomen decisiones que no respeten la ca-

pacidad de los ciudadanos para orientar sus vidas particulares siguiendo sus propias motivaciones de conducta (con exclusión como decía de aquellas que

van contra la desigualdad justa y que quedarían fuera del overlapping consen-

sus), entonces deberíamos exigirles, según Rawls, que procedieran sin querer

favorecer intereses concretos, sino actuando desde aquella original posi-

tion referida, ya que de este modo se garantizaría su compromiso con la libertad

negativa.

Ahora bien, y aunque incluso Rawls se ve obligado a aceptar un mínimo de

reflective equilibrium entre principios abstractos e intuiciones morales (juicios7891011

7 En realidad esto debe ser matizado: Rawls asume que los ciudadanos comparten una

tradición específica que se caracteriza por ver a los ciudadanos como agentes morales autó

nomos.

8 «Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine

Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes» Kant, I. Grundlegung zur

Metaphysik der Sitien, Hamburg: Meiner, 1999, p. 394.

9 «handle nur nach derjenigen Máxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein

allgemeines Gesetz werde», Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, op. cit. p 45

10 La noción de desigualdad justa debemos pensarla enlazando el incremento de la des

igualdad con el mejoramiento de la suerte de los menos favorecidos.

11 J. Rawls, A Theory o f Justice, Cambridge: Mass., Harvard University Press, 1971,

1999, pp 156-157.





bien ponderados que encontramos en nuestra vida moral), lo cierto es que deja la

puerta abierta aunó de los grandes peligros de nuestras sociedades libres actua-les, a saber: no se les exige a los gobernantes un compromiso suficiente con la

libertad positiva.12 Para entender bien este punto conviene prestar atención en

primer lugar a lo que bien podríamos designar como el reto de la pluralidad, el

cual enmarca decisivamente la cuestión.

1.1. El RETO DE LA PLURALIDAD

Desde luego, la pluralidad quizás ahora sea más manifiesta que nunca (ve-

mos en un día en un aeropuerto a más personas de distintos lugares de las que

jamás vio un hombre de otra época en toda su vida13), pero no es en rigor un

hecho nuevo que se dé una pluralidad de convicciones en tomo a cómo debe

cada uno vivir su vida. El reto de la pluralidad es un reto que ya intentaron

afrontar otros autores del pasado como Kant o Hegel. Lo que sí es más novedoso

es que se aluda a ella actualmente para argumentar que la libertad positiva no

debe ser exigida porque pone supuestamente en peligro la convivencia en socie-

dades plurales. Da la impresión de que para muchos autores tenemos que optar

entre la razón fuerte del despotismo ilustrado o una razón «débil» sin poder

práctico de decisión.14 Se propone pues una razón pública que no sea ya aquella

del Gelehrter que habla vor dem ganzen Publicum,15 y ello por considerar que

el uso puro de la razón práctica como herramienta fundamental para construir el

consenso tiene que ser evitada.

No es necesario sin embargo poner límites a la razón para construir una so-

ciedad justa y libre. La razón fuerte no implica necesariamente dogmatismo,

despotismo ni intolerancia: la razón puede dar lugar a un tipo de sociedad justa,

libre y tolerante, porque el error nunca estuvo en rigor, como se pretenderá hacer

ver, en su ejercicio fuerte, sino en cierta pretensión del idealismo absoluto que

12 Es uno de los aspectos, por ejemplo, a tener en cuenta para comprender la actual des

consideración de los gobernantes acerca de la asignatura de filosofía en los institutos de en se

ñanza públicos españoles.13 Cff., K.A. Appiah, 2006. Cosmopolitanism: Ethics in a world o f stmngers. N ew York:

W. W. Norton and Co.

14 «la tarea de la reflexión teórica más general (que por abreviar llamamos filosófica) no

es, como pensaban los ilustrados, despejar definitivamente las sombras que cubren el campo

de la convivencia social; más modestamente, pretende -o debería pretender- iluminar sufi

cientemente el camino, con la luz de la experiencia comprendida, como para poder evitar los

más peligrosos desvarios.» José Monyoya, justicia, sociedad mercado, en Carracedo-Rosales-

Toscano (eds). Retos pendientes en ética y política, Contrastes suplemento 5 (2000) 229-234,

234.

15 «Ich verstehe aber unter dem óffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vemunft

denjenigen, den jemand ais Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publicum der Leserwelt macht»

Kant, I., «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklárung (1784)», en Kleine Schriften VIII37.





curiosamente sigue como remanente en Rawls, a saber: la pretensión de un con-

senso permanente o stable.16 Si analizamos comparativamente la propuesta del despotismo ilustrado y del

liberalismo político observamos que en ambos casos la tarea fundamental es la

de incluir a los excluidos del programa kantiano. Si reparamos en concreto en

Hegel y Rawls, máximos representantes del despotismo ilustrado y el liberalis-

mo político, podemos decir que efectivamente comparten una serie de pimíos

fundamentales: la idea de que una sociedad justa debe asumir el reto del plura-

lismo, se consideran ambos aunque cada uno a su modo herederos del kantis-

mo, ambos intentan reformular el proyecto kantiano con la intención de «in-

cluir» a los excluidos, y para ambos el consenso debe ser definitivo y sólido en

lugar de eventual.Los puntos en común se difúminan por el hecho cierto de que el modo como

llevan a cabo tales tareas dista mucho entre sí. Pero no es necesario obviar las

diferencias para advertir que, en cualquier caso, ambos están de acuerdo en as-

pectos nucleares que resumiré como sigue: la observación de que el problema

fundamental de la propuesta kantiana, que cada uno intentará resolver a su mo-

do, es que no todas las máximas podrían convertirse en ley ( Gesetz) incondicio-

nal (unbedingt ) del querer, esto es, en máximas queridas por jedes vemünftigen

Wesen y que valiesen jederzeit und allgemein, sino sólo aquellas motivaciones

donde la libertad al querer se quisiera a sí misma, por lo que ellos pueden llegar

a entender como necesario un criterio de inclusión (sobre el que se impusiera unconsenso estable y permanente) que diera cuenta de los excluidos.

1.2. El o r i g e n k a n t i a n o d e l a i d e a d e l i b e r t a d q u e e s t á e n j u e g o

Tanto Rawls como Hegel son herederos de la idea de libertad de Kant. Kant,

a su vez, persiste en la vía escotista17 que, frente a la concepción intelectualista

(según la cual la acción libre es aquella que nace de la aprehensión de lo bueno

que mueve a la voluntad necesariamente), considera que lo bueno es lo querido

por una voluntad libre (voluntarismo18), y ello porque piensa la acción libre

como aquella que puede querer un número indeterminado o infinito de cosas sin

causa intermedia.19 Sólo un requisito parecía tener dicho querer: que al querer

16 «A s I noted earlier, then, the problem o f political liberalism is: H ow is it possib le that

there may exist over time a stable and just society of free equal citiziens profundly divided by

reasonable religious, philosophical, and moral doctrines?», Political Liberalism, op. cit.,

XXV.

17 Cfr., García, J.A., «La idea de Dios en Scotto y la metafísica moderna», en Claridades

4(2012), pp. 91-100.

18 Cfr., Op. ox., I, d,8, q.5,n.24.

19 Cfr., Op. ox. I, d.42, q.l.





no debería perderse su capacidad para querer cualquier cosa, quiero decir, no

debería querer algo que limitara su querer.Escoto concibe esta libre voluntad como omnipotente. Esta libertad no es li-

bertad para algo, sino para cualquier cosa, y es por ello un principio indetermi-

nado del que Kant acierta a observar un criterio meramente formal al que se

ajusta: lo querido puede ser cualquier cosa, y permanecer siendo libre, siempre

que al mismo tiempo el fin último querido sea la libertad misma. Aquí se abre

una interesantísima cuestión: el querer libre sólo puede darse allí donde se quie-

re algo, pero no puede consistir en querer ese algo (criterio material), sino que al

querer ese algo el fin último fundamental debe ser querer su libertad al querer. Y

así, el enemigo fundamental de la libertad era para el ilustrado la influencia o

imposición (que reúne interferencia y dominación) cuyo aliado más fúerte era lafalta de valor. Kant fúe capaz de encontrar sin embargo un tipo peculiar de obli-

gación vor aller Erfah rung0 que reposando en una razón a priori garantizaba la

libertad. El famoso: Handle so, dafi du die Menschheit, sowohl in deiner Person

ais in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich ais Zweck, niemals

blofi ais Mittel brauchst.

Hegel, junto con Rawls, considera que ninguna razón debería ser excluida

(salvo, insistimos, las que pongan en peligro la libertad misma2021), pero propone

una solución, diría, sorprendente: cree en la posibilidad de lo que él mismo de-

nomina una allgemeine Bestimmthet; la cual, de ser posible, tendría algo indu-

dablemente bueno: permitiría no excluir ninguna motivación al tiempo que per-mitiría que los ciudadanos fueran autónomos. Pero ¿es realmente posible gene-

rar un tipo de consenso que asuma todas las razones existentes en conflicto? O

dicho con otras palabras ¿Cabe esperar algún tipo de Aufhebung des Unters-

chieds22? Sería desde luego un modo distinto de buscar esa noexclusión que

pretendía Rawls.

Quiero insistir en el dato de que Rawls busca fundamentalmente el mismo

propósito que Hegel: que ninguna razón particular sea excluida. A decir verdad,

Hegel es aún menos excluyente que Rawls. Quiero decir, si Kant había conside-

rado que no todas las motivaciones tenían cabida en el debate público, lo que ha

buscado Hegel es restituir esta exclusión. Cabría preguntarse si verdaderamenteera un punto de la propuesta kantiana que se debiera superar. Desde luego, la

visión de Hegel tiene cierto sentido: Kant tendría razón salvo que toda motiva-

ción fuera en parte racional. La opción á la Rawls es por el contrario construir

el overlapping consensus partiendo de eso que Hegel denominó despectivamen-

20 Grundlegung zur... op. cit., p. 408.

21 De ahora en adelante se dará por supuesta esta apostilla.

22 «Die allgemeine Bestimmtheit der empirischen Arten kann nur diese sein, daB sie

voneinander verschieden überhaupt sind, ohne entgegengesetzt zu sein», Die Wissenschaft der

Logik, op. cit., 6/524.





te el universal abstracto o abstrakte Allgemeinheit.23 ¿Pero es que acaso es posi-

ble construir el overlapping consensus partiendo de esa allgemeine Bestimmt- heitl ¿?Lo es acaso si partimos de la ignorance sobre las ideas particulares posi-

bles?

II. DO S CAMINOS DISTINTOS PARA CONSEGUIR

EL OVERLAPPING CONSENSUS NO-EXCLUYENTE Y ESTABLE

A modo de resumen del planteamiento que este trabajo asume como punto de

partida: si Kant había observado que la forma de las máximas tenía que ser que

al querer cualquier cosa el auténtico fin ( Zweck ) debía ser siempre die Mensch-

heit que hay en cada uno,2324 y puesto que Menschheit no designa otra cosa que lo

distintivo del ser racional,25 lo querido es pues la Autonomie: la capacidad de

darse a sí mismo el ser racional su propia ley. Desde este punto de vista la liber-

tad positiva es «la razón» de la libertad negativa (de la nointerferencia). Pero

esto también significa que hay motivaciones prácticas que, no cumpliendo este

criterio (no teniendo como fin último la libertad), no deberían ser consideradas

racionales y, de este modo, deberían ser superadas por otras máximas que sí

obedecieran al kategorischer Imperativ.

El caso es que en nuestras sociedades actuales aunque a decir verdad ha si-

do así durante toda la historia de la humanidad convivimos con multitud de

ciudadanos que no quieren que su conducta obedezca a un tipo semejante de

criterio racional. Diríamos: multitud de personas que no quieren ser «libres» (en

sentido ilustrado), que prefieren guiarse por convenciones más o menos arraiga-

das. Una cuestión que también afecta a nuestros gobernantes cuando establecen

discusiones públicas en tomo a problemas públicos. El problema cobra especial

interés porque aquellos que están llamados a ejercer la razón pública no son

elegidos por supuesto por su capacidad para establecer diálogos racionales

sobre cuestiones de interés público,26 ni por su defensa de la libertad positiva

como fin último. ¿Qué hacer cuando el ciudadano quiere que decidan por él

representantes que no han demostrado, ni parecen ser capaces, de un ejercicio

23 Hegel, G.W.F., Die Wissenschaft der Logik, en G.W.F. Hegel Werke in 20 Banden

Suhrkamp Verlag 1970, 6/392.

24 Handle so, dafl du die Menschheit, scrwohl in deiner Person ais in der Person eines

jeden anderen, jederzei t zugleich ais Zweck, niemals blofi alsMittel brauchst.

25 Cfr., Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vemimft, Hegel Werke in 20

Banden Suhrkamp Verlag 1970, VI27.

26 «los militantes de todos los partidos políticos suspiran por la aparición entre sus filas

de un líder con carisma, una especie de mesías que les guíe a la conquista del poder (es decir,

ganar el acceso al mejor cargo posible, sin que la personal competencia para el mismo pase de

ser algo secundario: ya aprenderemos ( .. .) ¿quién necesita en democracia un líder caristmáti-

co?» Carracedo, J. R., Teoría critica de la ciudadanía democrática, Madrid: Trotta, 2007, pp.

141-142.





positivo de razón autónoma, sino sólo de una exposición carismática de cierta

ideología? El problema no es si el Estado debe decidir entre a) fomentar la capa-cidad reflexiva (por ejemplo fomentando la enseñanza de la historia de la filo-

sofía)27 o b) construir las bases de una sociedad prescindiendo de todas las

máximas subjetivas en la discusión en tomo a la organización política. El pro-

blema es que esta discusión oculta la pregunta siguiente: ¿no deberíamos prefe-

rir representantes positivamente libres?

Y en este caso, ¿qué criterio podríamos establecer para medir si alguien es

libre en este sentido positivo? ¿Qué ganaríamos con ello? ¿Perderíamos algo?

¿Al hacer tal cosa estamos promoviendo un ideal particular? ¿Estamos promo-

viendo en concreto un ideal ilustrado? ¿Estamos excluyendo preferencias de

algunas personas que querrían por ejemplo ser gobernadas por alguien que de-fienda los intereses de una ideología particular? Está claro, por ejemplo, que

quien quiera controlar a la opinión popular lo tendrá más fácil si los ciudadanos

no son autónomos y se dejan engatusar por mítines fáciles y personalidades

carismáticas,28 pero ¿no parece aún más grave que ni tan siquiera los propios

gobernantes sean incapaces de ejercer una razón autónoma?

11.1. LA PROPUESTA DE HEGEL:

UN CONSENSO NO EXCLUYENTE DESDE LA LIBERTAD POSITIVA

Seguramente la obra de referencia en este caso es aquella obra postuma que

ve la luz en 1837 y que se titula Vorlesungen über die Philosophie der Ges-

chichte. Se trata de la publicación que unos alumnos prepararon a partir de unas

lecciones que Hegel impartió entre 1822 y 1831 y que han sido reeditadas en

1840 (reimpresa ésta en 1948), en 1907 y aún en 19171920 aparecen editados

por Lasson distintos volúmenes de esta obra que, en este proceso de mejora y

completitud, ha visto incluso su título inicial transformado, pasándose a llamar:

Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. En este proceso de reedi-

ción la aspiración ha sido siempre intentar ser fiel al espíritu de aquellas clases

que impartió Hegel, cuyo propósito fue mostrar a los alumnos que la historia

tenía una dirección, un sentido, su Zweck, y que éste no era otro que la libertad.

El impacto, no ya sólo entre los alumnos, sino en el panorama intelectual, fue

determinante desde el principio.

En este libro Hegel comenta detalladamente todo un abanico de circunstan-

cias que impiden la situación ideal para que se dé la libertad. Esto puede ocurrir

según el alemán allí donde por ejemplo exista un Estado opresor, donde las con-

diciones climáticas sean extenuantes, o donde se viva en una situación de guerra

27 Heidegger propuso la inhospitalidad como medio para garantizar que el hombre no se

acomodara en sus convicciones. Cfr., parágrafos 12 y 40 de SuZ en GA 2.

28 «los italianos, en su grandísima mayoría, sienten que su mayor enemigo es la partito-

cracia, es decir, los políticos profesionales», El país, 20 de abril de 2000.





constante. Hegel, en su lección sobre historia, analiza exquisitamente cuáles son

esos factores que limitan la libertad, y con gran pasión narra el modo en el que poco a poco la humanidad va haciendo frente a dichas limitaciones en un ejerci-

cio de liberación constante. La historia de la que habla Hegel es la historia de

una libertad que se abre paso dialécticamente a través de las limitaciones a las

que se ve sometida circunstancialmente. La libertad debe buscarse en lo particu-

lar, si bien no para quedamos en una determinación particular concreta, sino

para aprovechar la ocasión de insistir en la Befreiung29 gracias a la cual el crite-

rio formal kantiano se va abriendo paso y se le va dando a la realidad material la

forma de la libertad.30

Debemos observar que si la libertad se ve limitada es porque no está al final,

sino que ha estado siempre, aunque nunca de un modo absoluto. La libertad seva realizando a través de las determinaciones en las que se va concretando y

dejando atrás. Toda determinación va contra ella, y sin embargo no podríamos

buscarla si no fuera precisamente en las determinaciones. Como si cada deter-

minación fuera una huella de la misma; la marca de su paso. Aquí es donde el

idealismo se tuerce para aprender a vivir con la paradoja: al mismo tiempo que

toda limitación va en contra de la libertad, la libertad sólo puede existir en ten-

sión constante con esa limitación. Si lo indeterminado no puede ser sin relación

a la determinación, y siendo sólo en contraste con aquella, la realidad indetermi-

nada sólo existe como resultado de un proceso de realización en el que se niega

toda determinación (un negar que no es un rechazar, sino una suerte de neutrali-zación o auflieberi).

Tal es la ratio essendi de la dialéctica hegeliana. Esa que Marx nunca llegó a

entender, y que viendo que no conducía a ninguna parte la intentó subordinar a

un Ende. Con este gesto convertía a la libertad en un ideal determinado que se

oponía al que pudieran tener otros, dividiendo a la sociedad como mínimo en

dos clases de personas con intereses distintos que luchaban por defenderlos (o lo

que es lo mismo, por hacerse con el Estado para hacer que éste se comprometie-

ra con irnos intereses particulares). Hegel tenía una concepción de justicia más

29 «Diese Befreiung ist formell, indem die Besonderheit der Zwecke der zugrunde

liegende Inhalt bleibt» Hegel, G.W.F., Grundlinien de r Philosophie des Rechts, en Werke in

20 Bánden Suhrkamp Verlag 1970, parágrafo 195.

30 «Wir sehen so gegenwártig die Welt voll vom Prinzip der Freiheit, und dasselbe

besonders auf die Staatsverfassung bezogen: diese Prinzipien sind richtig, aber mit dem

Formalismus behaftet sind sie Vorurteile, indem die Erkenntnis nicht bis auf den letzten

Grund gegangen ist; da allein ist die Versóhnung mit dem schlechthin Substantiellen

vorhanden». Hegel G.W.F., Vorlesungen, Werke in 20 Banden Suhrkamp Verlag 1970,

16/243.




272 ALEJANDRO ROJAS JIMÉNEZ

amplia: extender la libertad a todos los rincones, recogiendo todos los intereses

y no sólo los intereses particulares de un grupo.31Ahora bien, Hegel es demasiado pretensioso al considerar que las limitacio-nes de la libertad son negativas, lo que le impide observar y reconocer que esdicha positividad lo que hace posible el proceso y que es este proceso por ello elque debe constituirse como auténtico objetivo. Es decir, aunque al querer, loquerido (determinado) debe ser la libertad misma (indeterminada) a través de lo

particular,32 de tal modo que ninguno puede ser pensado sin el otro,3334en la filo-sofía de Hegel lo particular, por parcial, es considerado algo negativo que debeser superado, y no algo positivo que constituye la realidad del proceso mismo.

11.2. El FRACASO DE LA PROPUESTA HEGELIANA

Bien mirado, parece realmente que el idealismo nos sitúa ante un conceptolímite que, en la historia se realiza en virtud de cierta Dialektik 34 aún cuandodenn begreifen lasst sich nur Endliches und Bedingtes.35 Pero la libertad no debe

buscarse sólo allí donde se ha conseguido una reunificación, sino que existe yaen jede Bestimmung. Por eso Schelling corrige con acierto a Hegel y su preten-sión de hacer un Superestado comprometido con la libertad. La noción de Esta-do mismo debe fracasar36 precisamente por la ausencia de ese alies. Lo curiosoes que también Rawls parece tener como objetivo ese alies, el consenso porsuperposición. Simplemente rechaza la allgemeine Bestimmtheit como medioviable. Pero si cogemos el testigo de Schelling nos damos cuenta de que pudieraser que la libertad no tuviera que ver con reunir o incluir, sino con fomentar lasdiferencias y las discusiones en la medida en que son las diferencias las quegarantizan el proceso mismo de Befreigung. Esto que puede sonar en principio

31 Si Hegel no tuviera razón, Rawls es el punto de salvación para devolver la confianza en procesos democráticos y no revolucionarios al presentar la posibilidad de seguir pensando que es posible una unificación no excluyente pensándola, eso así, en términos no absolutos, pero que igualmente evitan la lucha como modo de imposición de unos intereses sobre otros

que dejaría a la sociedad dividida en clases en guerra.32 «die Vemunft des Willens ist eben, sich in der reinen Freiheit zu halten, in allem

Besonderen nur sie zu wollen, das Recht nur um des Rechts, die Pflicht nur um der Pflicht willen.» Vorlesungen, op. cit., 12/524.

33 Jacobs W.G., «Filebo, e l núcleo de la sabiduría platónica», Contrastes XVI (2011), pp. 397-416, p. 401.

34 «Die Dialektik dagegen ist dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschranktheit der Verstandesbestimmungen sich ais das, was sie ist, namlich ais ihr Negation darstellt. Alies Endliche ist dies, sich selbst aufzuheben», Hegel G.W.F.,

Enzyklopadie, en Werke in 20 Banden Súhrkamp Verlag 1970 , parágrafo 81.

35 Jacobs W.G., «Fichtes Gottesanschaung», en Religión und Gott im Denken der Neuzeit, Paderbom: Schóningh, 2000 , pp. 99-109, p. 108.

36 Schellling, F.W.J., SPV, en SW VII, p. 462




El remanente idealista en la razón pública 2 73

provocador, lo explicaré más adelante e intentaré mostrar la interesante vía que

se ha abierto recientemente por este camino.De momento sin embargo quiero decir unas últimas palabras sobre la pro-

puesta de Rawls: la alternativa a Hegel sugerida por Rawls, que nada tiene en

cuenta desgraciadamente la filosofía de Schelling, consistirá por su parte en

fortalecer aquella condición de vor aller Erfahrung que tenía el principio kan-

tiano.

II. 3. R a w l s : u n c o n s e n s o n o e x c l u y e n t e d e s d e l a l i b e r t a d n e g a t i v a

La intención de Rawls podría ser presentada como el intento de garantizar

que aquellos que tienen por función elegir las instituciones de base (aquellas que

determinarán el modo como se organizará la vida económica y política de la

sociedad) se comprometan con la libertad de los ciudadanos. El método propues-

to, en la medida en que parte del desconocimiento de las ideas propias en lo que

respecta a la vida buena y a los intereses particulares, garantiza un compromiso

real y efectivo con la libertad negativa.

También esta alternativa al despotismo ilustrado plantea problemas. Son

clásicas, por ejemplo, las deficiencias destacables del enfoque liberal que han

salido a la luz en la discusión constante con otros posicionamientos como el

utilitarismo, el libertarismo, el igualitarismo o el comunitarismo. A mí, en parti-

cular, la dificultad del modelo liberal que me interesa destacar en este momento

es que al afanarse por preservar la capacidad de los ciudadanos a elegir su ideal

de vida buena, lo que consiguen es, en el fondo (y precisamente por considerar

que este tipo de cuestiones deben ser relegadas a un ámbito privado), favorecer

que los ciudadanos se escondan tras un muro infranqueable (su propia casa37)

que les permita vivir sin poner en cuestión dichas convicciones (y en esta medi-

da, estas sociedades promueven ciudadanos incapaces de ejercer una autonomía

reflexiva, acostumbrados a que nadie someta a cuestión sus convicciones parti-

culares convirtiéndose en pasto fácil para los movimientos de opinión de masas).

Y en segundo lugar que (dejando a un lado lo que la gente haga en su vida pri-

vada) aquellos en quienes hemos cedido la capacidad para decidir sobre institu-

ciones de base, si son incapaces de ejercer una libertad positiva, entonces no

podrán evitar ellos mismos las interferencias, puesto que sin la autonomía propia

a la que hace referencia la libertad positiva no es posible que se tomen decisio-

nes propias, y en este sentido, no es posible evitar la interferencia.

En consecuencia, si el gobernante no es autónomo, se dará el caso extrava-

gante de que defenderá la nointerferencia quien stricto sensu es interferido. Lo

que significa que estaríamos incluyendo en un error de forma: si el gobernante

37 Es muy interesante la apelación de Eleidegger a no estar en casa: nicht zu-Hause sein

propia de la unheimlich de la que habla en sein und Zeit.




2 7 4 ALEJANDRO ROJAS JIMENEZ

está comprometido con la no interferencia (lo cual es en sí mismo bueno), pero

dicho compromiso no surge de una convicción propia, sino interferida, entonces,y puesto que hemos llegados a este punto de la mano de Kant, es decir, desde el

convencimiento de que no debemos fijamos en lo material (los objetivos concre-

tos), sino en el modo (forma), ¿no estaríamos en última instancia defendiendo lo

mismo (aunque con otros nombres) que queríamos evitar?38

Claro que, por otro lado, ¿hasta qué punto podemos exigir a alguien que sea

libre positivamente, que lleve dicho heideggerianamente eine eigene Existenz.

Esta pregunta chocaría con las siguientes posibilidades: pudiera darse el caso de

que el gobernante no quisiera ser libre positivamente, sino, por ejemplo, porta-

voz de una ideología. Cabe pensar incluso en el caso ciertamente relevante de

que los ciudadanos quisieran libremente (libertad negativa, es decir, sin interfe-rencias39) ser gobernados por un representante no libre (teniendo libertad ahora

el sentido de libertad positiva). Y si tenemos en cuenta que el fundamento de la

democracia es respetar la voz de la mayoría, dado el caso de que efectivamente

se trate de la decisión de la mayoría (interferida o no, autónoma o no) ¿podemos

exigir legítimamente entonces, dadas tales circunstancias, que los representantes

deban ser libres positivamente?40

El problema es que son muchos los que parecen observar que habría cierta

falta de correspondencia entre el ideal de libertad positiva y el respeto por la

pluralidad. Se tiene miedo (un miedo impersonal) a que los políticos favorezcan

determinadas convicciones particulares y formas de vida concretas si no proce-den meramente de un modo procedimental. Es este miedo el que empuja a un

liberal a enfocar la cuestión desde pimíos de vista meramente pragmáticos, es

decir, intentar solucionar los conflictos recurriendo a un criterio meramente

procedimental41 (prejuicio legalista). Sin embargo todas las decisiones que va-

yan en la línea de mostrar cómo es posible ser gobernados por representantes no

38 Cfr., Ala in Finkielkraut ,L a défaite de lapensée, París: Gallimard, 1987.

39 Aunque en sentido estricto quien no ejerce positivamente la libertad no puede dejar de

ser interferido.

40 En principio pareciera que los ciudadanos no deberían elegir a representantes que sean una mera mueca de una ideología política. Pero lo cierto es que la democracia representativa

permite que los ciudadanos no sean libres positivamente. Y son precisamente estos, los c iuda

danos no libres (si fueran libres no sería necesaria la representación) los que podrán no querer

representantes libres, es decir, representantes que sean críticos y racionales, cuya vocación

real sea la libertad. De hecho, como miembros de sociedades liberales, sabemos que ni lo

exigen ni lo esperan. Elegimos para que nos gobiernen y representen a quienes piensan con

consignas de partidos asumidas como verdades incuestionables en las que han sido formado

durante toda sus carreras política más centrada en vender clichés que en aprender a pensar por

sí mismos.

41 Cfr., Rosales , J.M. « el coste de la igualdad: una reflexión sobre la cuestión multicultu

ral», en Contrastes Suplemento 5 (2000), 43-56.





libres positivamente contribuyen a impedir que se exija autonomía a los repre-

sentantes. Y cada vez que se hace esto, se da un paso atrás respecto a la observa-ción de la necesidad de la libertad positiva, y en esta medida, se ayuda a fomen-

tar la idea de que no es necesario ser libre para gobernar ni decidir sobre cues-

tiones fundamentales de justicia.

No se trata desde luego que Rawls no quiera que las personas no sean libres

positivamente, sino que considera que la única forma razonable de no excluir las

decisiones de los demás es limitarse a una libertad como nointerferencia. Según

Rawls es lo que querríamos cualquiera de nosotros si estuviéramos en esa posi-

ción original ya referida. En lugar de proceder de lo particular, como hizo Hegel,

procede de lo desconocido (mediante el recurso del anonimato), por ello pueden

darse conflictos con el mundo real42 que generan desobediencia civil,43 perotambién la objeción de conciencia, que tiene que ver también con la objeción

que nace desde razones prácticas.

Y así, si la razón práctica hacía referencia a principios subjetivos o máximas

que adoptamos como guías para nuestras decisiones (y el imperativo categórico

no suprime la máxima ni se opone a ella, sino que más bien transforma la máxi-

ma en ley moral), la razón pública por su parte (pensemos por ejemplo en los

jueces de la Corte Suprema a la hora de interpretar la Constitución) es aquella

que decide prescindiendo de las máximas, sometiéndose en su lugar a un proce-

so de deliberación previamente establecido. Para Kant estaríamos aquí sin duda

ante una renuncia a la libertad como autonomía. Pero lo curioso de todo es queel interés de Rawls es precisamente defender la razón práctica: precisamente si

los jueces y los políticos actúan ejerciendo una razón púbhca, entonces los ciu-

dadanos podríamos proceder siguiendo nuestro propio criterio promovido por la

razón práctica libre.

En resumen: puesto que Rawls parte del hecho de que existe una pluralidad

de razones irreconciliables y opuestas en nuestras sociedades, considera que los

políticos y los jueces no deben actuar siguiendo razones prácticas; que esto es

algo que deben hacer los ciudadanos, y que sólo lo pueden hacer precisamente

allí donde los gobernantes no gobiernan con base a razones prácticas subjetivas.

El Estado no puede promover pues máximas concretas, sino garantizar la posibi-lidad de que los ciudadanos se guíen por sus propias máximas. Si bien habrá

ciertamente ciudadanos que no actúen intentando convertir sus máximas en

leyes universales, ciudadanos que prefieran someterse a movimientos de masa

42 «Principies o f justice are selected unanimously in the original position, but the prin

cipies are general in nature, and so we need a mechanism for generating more specific laws in

the «real world»», Paul Graham, Rawls, Oxford: GBR, 20 06 , p. 107.

43 «Civil disobedience arises under conditions in which a partially just society to the

«sense o f justice» o f the majority. In a (fully) just society there would be no need for civil

disobedience and in an unjust society there is no sense o f justice to which you can appeal»,

ibid 107.

Suplemento 19 (2 014 ) de Contrastes. R evista internacional de filosofía




ideológicos, de modo que en realidad la condición de posibilidad de la libertad

es al mismo tiempo condición de posibilidad de la nolibertad.44

II .4. E l f r a c a s o d e l a p r o p u e s t a d e R a w l s

HEREDADO DE SU REMANENTE IDEALSITA

¿Fracasa el consenso propuesto por Hegel a partir de la allgemanie Bes- timmtheit debido a que existe una pluralidad de razones prácticas irreconcilia-

bles y opuestas? Tal es la interpretación de Rawls, y el motivo por el que propo-ne otro procedimiento distinto. Ahora bien, el problema no está en el modo co-mo Hegel quiere lograr ese overlapping consensus, sino en la pretensión mismade que se deba lograr una unificación estable por superposición. Rawls es inca-

paz de poner en cuestión uno de los distintivos más genuinos del idealismo ab-soluto de Hegel (que lo diferencia respecto de otras formas de idealismo posi-

bles): el consenso sin fisuras como meta Y ello porque uno ve el consenso sinfisuras al final y otro al principio, pero en el fondo, en ambos casos dicho con-senso es considerado el fundamento del Estado libre.

Lo que busca Rawls frente a Hegel es ver bajo qué otros medios puede reali-zarse aquel ideal del consenso noexcluyente renunciando a la razón práctica y

proponiendo en su lugar una razón hmitada. La auténtica superación del idea-lismo absoluto de Hegel no puede significar sin embargo ver bajo qué otrosmedios puede realizarse aquel ideal del consenso. El sentido común parece indi-car que lo que deberíamos más bien hacer es, sin renunciar a una razón fuerte,ver si no habrá otro tipo de consenso no excluyente que la razón haga posible,aunque no sea el susodicho consenso por superposición.

Sin duda es Schelhng un referente mucho más próspero que Rawls al adver-tir que el resultado de la oposición no debe ser un resultado fijo, sino el procesomismo.45 Y así, donde el final no es ningún momento último, el mismo procesose convierte en un movimiento de Befreiung cuyo mayor enemigo es precisa-mente la fijación (por ser siempre una delimitación). Esta idea, que la retomaHeidegger posteriormente,46 es también la que desde Heidegger reclaman Apel yRicoeur, los representantes de mayor renombre de la hermenéutica actual, paraformular una interesante solución al problema aquí tratado. En resumidas cuen-

44 Pensemos, por ejemplo, en un fanático de alguna ideología política que no quiera ser liberado de dicho fanatismo para decidir de manera autónoma a un modo distinto de cómo dictan las opiniones difundidas por sus líderes políticos. No es ya sólo que el Estado permita estas renuncias a la libertad positiva, sino que además se ve claramente que los grupos políti

cos se favorecen de estas aptitudes para mantenerse en el poder hagan lo que hagan.

45 Leyte, A., Las épocas de Schelling, Madrid: Akal, 1998. p. 14.

46 Cfr., Rojas, A. «El papel de una «apotencia» fundamental en la filosofía tardía de Schelling, y su influencia en la filosofía tardía de Heidegger», Revista de Filosofía 36-2 (2011),pp. 109-131.




El remanente idealista en la razón pública 2 7 7

tas lo que buscan es que el hecho del carácter autolegislativo de la libertad pueda

mantenerse sin necesidad de esperar un overlapping consensus estable, o mejordicho: precisamente porque se ha eliminado la pretensión el consenso por super-

posición.

¿Y qué si no nos ponemos de acuerdo definitivamente? No hay que buscar

métodos alternativos (procedimentales) a la argumentación con tal de garantizar

el consenso. Si el consenso por superposición fracasa ¿Por qué deberíamos se-

guir empeñados en un consenso ya vacío? Y sobretodo ¿Cómo se ha podido

llegar a pensar que conviene garantizar el consenso renunciando a la argumenta-

ción racional (a la razón práctica)? ¿Es que no será más conveniente renunciar al

consenso mismo? Debemos pasar ya la época de transición que supone la des-

confianza en el logos, no para perseguir los mismos fantasmas idealistasabsolutistas con otros métodos, sino para ser sensatos y entender cuál es el tipo

de consenso que la praktische Vernunft hace posible.

Por supuesto, no se trata de renunciar a cualquier tipo de consenso, sino a

aquel que se concibe como resultado de un procedimiento de unificación no

excluyente. Hay que zafarse ya, Rawls evidentemente no lo hace, de este rema-

nente idealista absoluto que acercan más de lo deseado al filósofo norteamerica-

no a Hegel. Y al zafamos de dicho remanente nos podremos percatar de que no

nos hemos quedado sin consenso ni contrato social, sino de que existe desde

luego otra forma de pensar el consenso. Un consensus éventuef7 que no se con-

sigue reunificando las posturas enfrentadas y que no aspira a ninguna delimita-ción definitiva.

III. U n a a l t e r n a t i v a b a s a d a e n l a r e c e v a b i l i t é

III. 1. H u i r d e l e s t a b l e o v e r l a p p i n g c o n s e n s u s

Schelling había propuesto contra Hegel un tipo de relación entre lo indeter-

minado y lo determinado que no encontraba nunca sosiego, y que sobre todo no

lo pretendía, por cuanto que toda determinación era considerada como el cese

del poder productivo que emerge de la indeterminación. Pues bien, desde aquí,

desde la filosofía de Schelling, y como desarrollaremos más adelante, cabe la

posibilidad de pensar que no necesariamente tenemos que considerar el consen-

so como el fin absolutamente ideal al que tiende el proceso. Desde Schelling, a

diferencia de Hegel y Rawls, se abre la posibilidad de pensar un nuevo sentido

de la finalidad según la cual el fin no debe significar el ya no más del proceso,

en tanto que todo resultado (toda determinación) debe ser entendido como un

momento más dentro del proceso que continúa ad infinitum.47

47 Cfr., Ricoeur, P., Soi-meme comme un autre, París : Éditions du Seuil, p. 336.





Apel y Ricoeur, por herencia de Heidegger,48 recuperan este esquema sche

llingiano para proponer algo muy interesante: que el consenso debe establecersemediante un diálogo racional crítico cuya meta no sea el fin del diálogo (que en

rigor no se proceda hacia una meta), sino que su fin sea precisamente mantener

el diálogo siempre vivo desde el convencimiento de que todo consenso determi-

nado es una limitación del diálogo constituyente.49 La manera de mantener vivo

el consenso no tiene porqué ser recordar las razones que lo establecieron, como

si fueran verdades inamovibles. Tampoco se trata de mantenerlo vivo con la

esperanza de que se logre un consenso definitivo (idealismo absoluto de

Hegel50), sino que es posible mantenerlo vivo gracias a su revisión constante.

Esta revisión constante ha sido, desgraciadamente y por causa del desconoci-

miento de la filosofía de Schelling, entendida como la tarea de cuestionar si losderechos deben ser ampliados, pero no se trata de hacer que el consenso sea más

o menos abarcador,51 es decir, no se trata de buscar cada vez una noexclusión

mayor, sino de aprender a pensarlo éventuel.

111.2. El c o n s e n s u s é v e n t u e l f u n d a d o e n l a r e c a v a b i l i t é

El consensus éventuel es fruto de una renovada vuelta a la argumentación y

a la autonomía que caracterizan la capacidad de autolegislación de la libertad, y

supone un renovado compromiso con la pluralidad, ya que busca mantener vivo

el diálogo entre posturas enfrentadas: en un diálogo racional (se haya dicho lo

que se haya dicho en la historia reciente marcada por la desconfianza de la

razón) las convenciones y las tradiciones no son ningún problema, sino condi-

ción de posibilidad en tanto que lo que se necesita para que exista diálogo y

discusión racional es que haya una pluralidad de razones. El fin, en el sentido de

«ya no más», del diálogo racional es tanto la allgemanie Bestimmtheit de Hegel

como el overlapping consensu de Rawls, porque en ambos casos se han fijado

ya las bases de la sociedad libre. Lo auténticamente libre es sin embargo, pen-

sando la libertad como capacidad autolegislativa, que dicho acuerdo nunca se

48 Cfr., Rojas, A., «El papel de una apotencia fundamental en la filosofía tardía de Sche- lling y su influencia en la filosofía tardía de Heidegger», Revista de filosofía 36-2 (2011), 109-131.

49 Deberíamos pensar que, si desaparece el diálogo constituyente, desaparecerán también

las razones que constituían el consenso. El consenso, de este modo sería el resultado muerto

de algo que existió. Un contrato social pasado que ha perdido ya la legitimidad del logos que

lo constituye.50 Para Heg el todo diálogo que no persiga dicha finalidad (la Einheit des Entgegengesetz-

teri) es un diálogo vacío que persigue el único placer de discutir por discutir. Cfr., Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie, en: G.W.F Hegel Werke in zwanzig

Bánden, Band 19, Suhrkamp, Frankfurt del meno, 1971, p. 71.51 Cfr., Rosales, J.M. «el coste de la igualdad: una reflexión sobre la cuestión multicultu

ral», en Contrastes Suplemento 5 (2000), 43-56.




El remanente idealista en la razón pública 2 7 9

cierre, que sea siempre eventual, vivo, que esté en continuo proceso constituyen-

te.Desde luego, toda forma de consenso tiene sus límites, y el proceso de supe-

ración de los mismos es la liberación respecto de ellos que tiene en vista siempre

la máxima extensión indefinida de la libertad posible. La libertad exige, no un

consenso social estable, sino la ruptura del consenso, en base a la cual sólo es

posible la discusión y la argumentación. Digamos que la ruptura del consenso

(la pluralidad) es necesaria para que haya diálogo y argumentación, entre otras

cosas porque discutir con quien no piensa diferente es absurdo. La pluralidad es

pues bienvenida: cuanto mayor sea la pluralidad de razones prácticas mejor y

más rico será el diálogo, e incluso mejor preparados estaremos para entender

que la meta no puede ser ninguna suerte de fijación de un consenso estable, porque «sólo cuando es consciente de sus límites y supuestos, la razón se hace

práctica y dialógica.»52

Ricoeur ha visto esto con una claridad abrumadora: la argumentación no se

opone al conflicto generado por las diferencias, sino que sólo tiene lugar si hay

conflicto entre convenciones. L ’argumentation s ’éprouve dans le conflit des

convictions,53 porque toda argumentación parte de las convicciones. No debe-

mos olvidar las convicciones. Tampoco aquellas convicciones que se sustentan

en convenciones. Lo que debe hacerse es elevar las convicciones al rango de

convicciones que puedan ser entendidas por todos en cualquier época (universa

lizarlas). Aquí estaría el criterio formal: las convictions deben ser elevadas porencima de las conventions de manera que adopten la forma, reconocida por to-

dos, de une véritéposible.54

En concreto, lo que propone Ricoeur es la recavabilité'. la admisión de una

verdad posible como criterio formal. Desde la admisibilidad no se rechaza nin-

guna convención, todas deben ser traídas a la argumentación, siempre que se le

dé la forma para que los que argumentan puedan admitir que se trata de una

verdad posible. No se trata de buscar las condiciones que garanticen el consenso,

sino las condiciones que garanticen el diálogo. Y para ello lo único que se preci-

sa es que las convicciones vayan más allá de las convenciones para que puedan

ser sometidas a discusión y argumentación crítica, o dicho de otra manera: paraque haya comunicación real.

Pero entonces lo que se impone es revisar, en la línea de Habermas y Apel,

las condiciones de posibilidad de la argumentación crítica. Si fuera posible que

nos gobernaran representantes libres (con criterio propio, y no ideológico, capa-

52 Arregui J. V., La pluralidad de la razón , Madrid: Síntesis, 2004, p. 238.

53 Soi-meme comme un autre, op. cit., p. 336.

54 «La voie d’un consensus éventuel ne peut procéder que d’une reconnaissance mutuelle

au plan de la recavabilité. C’est-á-dire de l’admiss ion d’une vérité posible, de propositions de

sens qui nous sont d’abord étrangéres» ibid., p. 336.




2 8 0 ALEJANDRO ROJAS JIMENEZ

ces de elevar sus convicciones por encima de las convenciones) que llevaran

convicciones bien fundadas al diálogo (que el otro podría admitir como unaverdad posible) la argumentación abriría un nuevo espacio en el que por fin

seríamos gobernados por ciudadanos libres que actuarían, como libres que son,

en pos de la libertad de los demás, o dicho de otra manera, desde la considera-

ción de que el fin irrenunciable de cada decisión es la Menscheit.

IV. A p e l : l a k o m m u n i k a t i v e V e r n u n f t

No podemos quedamos sólo en la indicación de que el diálogo debe estar ba-

sado en la recevabilité. Debemos intentar fundar esta alternativa, mostrando por

un lado que es posible, y por otro lado que es preferible, a la hora de intentar

construir una sociedad libre. Para mostrar su posibilidad, lo que tendremos que

hacer es mostrar las condiciones en las que dicho diálogo resulta eficaz. Y en

este sentido habría que decir: que se trata de un diálogo real que se ha despren-

dido de la consideración de que las convenciones no tienen lugar en una discu-

sión racional, y de la consideración de que hay que establecer un consenso no

eventual.

Para hacer frente a estos dos remanentes que aún siguen funcionando en

Rawls, Apel propone enfatizar lo que él denomina la Innerlichkeit,55 que recuer-

da a aquella Inheit56 de Sein und Zeit. La intención de Apel es clara: hay que

evitar desde luego caer en la tentación de querer distanciar el discurso teórico

del Universum des menschlichen Diskurs,57 pues es indeseable (y quizás impo-

sible) pedir al sujeto (esencialmente incardinado en un mundo) que renuncie a su

mundanidad toda vez que se ha descubierto de un modo contundente que el

hombre es un ser que está esencialmente en un mundo.58 La hermenéutica de la

facticidad que hace Heidegger resulta, al menos en este punto (el Dasein como

un serqueestánenelmundo), un hallazgo teórico que la filosofía política de-

bería tener siempre presente.59

55 Apel K-O., Transformation der Philosophie n , Frankfúert a.M: Suhrkam, 1976 ., p.

376.56 Heidegger., M., Seind und Zeit., en GA 2., p. 53.

57 Transformation der Philosophie II, op. cit., p. 392.

58 «In-sein ist demnach der fórmale existenziale Ausdruck des Seáis des Daseins, das die

wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat» SuZ, op cit., p. 54.

59 El problema es que existe aún una creciente línea de invest igación que busca demostrar

que todas las ideas de SuZ son la expresión filosófica de la ideología nacionalsocialista. Cfr.,

Quesada, J., «Martin Heidegger y la exigencia política del conocimiento: una raza dura» en

Iseogría 43 (2010), 545-563, p. 546. Desde luego, no se trata de una línea mayoritaria, sino

aún minoritaria, que no cuenta con el respaldo de los círculos de especialistas en Heidegger.

Pero es desde luego una línea que puede poner freno a la posibilidad de hacer una sociedad

más libre y mejor en la línea de Apel, en la medida en que tiende a rechazar todo lo que pro

venga de Heidegger, animando a que se deje de leer al filósofo alemán.





Esta mundanidad es mucho más compleja que la mera indicación comunita

rista según la cual nuestra elección de lo bueno está ligada a nuestros vínculosfamiliares, nacionales o religiosos en los que estamos involucrados desde siem-

pre. La noción de mundanidad dice más bien que el hombre, sin poder dejar de

pertenecer al mundo, no pertenece a un mundo del que no se pueda desvincular,

sino que aún desvinculándose de éste mundo concreto, siempre que se proyecte

y decida lo hará en función de otros mundos posibles. Lo inhumano es pues la

original position. Y así, aunque la existencia propia (die eigene Eixistenz) se

alcanza en la medida en que es posible abandonar las convenciones (sahr a la

intemperie abandonando la seguridad del Zu-hause sein60), esto no significa que

la existencia propia salga fuera de todo mundo, sino que se trata de la posibili-

dad de proyectar mundos posibles.Pues bien, Apel, magnífico conocedor de Heidegger, aprovecha magistral-

mente esto para decir que el hombre debe abandonar el mundo en el que se en-

cuentra caído para generar un nuevo mundo que él piensa en los términos de una

Kommunikationsgesellschaff,61 la cual definiríamos como aquella dentro de la

cual cabe la comunicación entre sujetos diferentes que parten de convicciones

diferentes. Dicha sociedad de la comunicación no se conseguirá mediante crite-

rios objetivos (al modo como ocurre en las ciencias) que prescindieran de las

convenciones, sino ejerciendo cierta transformación sobre ellas: el uso público

de la razón exige que tales convenciones sean reformuladas hasta ser presenta-

das como convicciones no dependientes de convenciones, sino fundadas en la propia argumentación racional, de modo que puedan ser consideradas como

verdades posibles por cualquier sujeto racional siguiendo el criterio que había-

mos propuesto en el parágrafo anterior a través de la idea de recevabilité de

Ricoeur.

Esta sociedad de la comunicación estaría constituida sin renunciar a ninguna

experiencia propia, sino que se construiría en la medida en que los Argumentie-

renden fueran capaces de elevarla por encima de las convenciones hasta darle un

sentido universal que haga que cualquiera pueda entender lo que se dice como

una verdad posible. Y así, para Apel, es posible establecer las condiciones de

una Kritischen Kommunikation que se basara en la pretensión de universalidad,es decir, exponiendo las argumentaciones de manera que resulten comprensibles

por cualquiera en cualquier época.

Esta Sprachgemeinschaft62 no sólo es posible, sino que es reahsta en lugar de

ficticia o idealista como ocurre respectivamente con el overlapping consensus de

60 Sein und Zeitop. cit p.188.

61 Transformation der Philosophie II, op. cit., p., 401.

62 Transformation der Philosophie II, op. cit., p. 423.





Rawls y la allgemeine Bestimmtheit de Hegel.63 Estas dos últimas son más bien

idealizaciones que funcionan como criterio utópico. Lo que propone Apel, en elfondo, es lo que de hecho hacen las personas racionales cuando quieren dialo-gar: dan por hecho que todo lo que se expone racionalmente lo puede compren-der cualquier ser racional.

El contenido de este diálogo es también real: pretensiones concretas atribui bles a un lugar y a un tiempo determinados. Se trata simplemente de ser expues-tas de tal modo que no dependan de ninguna asunción, sino que toda conclusióndebe seguirse del propio discurso argumentativo. Es por ello justamente que

podrá ser seguido por cualquier sujeto racional en cualquier época. Lo cual nomengua en ningún momento su carácter situacional,64 ya que el hecho de que

pueda ser entendida por cualquiera no significa que no sea una propuesta sólocomprensible hermenéuticamente en un aquí y un ahora concretos.Siguiendo esta propuesta la opinión llega a ser pública de un modo muy pro-

pio: se trata de la apertura del juicio, pues hacer público es siempre un modo propio de abrir algo a los demás, veroffentlichen. Poco tiene esta razón que vercon la public reason que renuncia a la discusión real para generar una discusiónimaginaria. La razón no debe ser pública, sino comunicativa; debe ser una kommunikative Vernunf, bien entendido que la razón comunicativa es la que se abreal público. Estamos acostumbrados a una política de eslóganes y mítines, dondelos representantes se han convertido en el mayor enemigo de la democracia.65 La

solución que propongo con apoyo en Apel y Ricocur es decisiva, a mi juicio, para revitalizar nuestras instituciones democráticas de base.Por mencionar algún inconveniente que se ha puesto para creer en la posibi-

lidad de dicho consenso, recogeré la crítica de Habermas, quien considera quecuando intentamos la Rationalisierung von Lebenswelten nos encontramos conlos siguientes tres componentes: una cultura, una sociedad y una personalidad.66Componentes que designan o dan lugar a lo que denominaríamos las Lebens-

formen o incluso las Lebensgeschichten. La idea de Habermas es que esto no se puede sin más universalizar. Habermas es contundente y dice que no se puede

63 Cfr., Rojas, A., «La imaginación en la filosofía de Hegel», en Contrastes suplemento 15 (2010)275-283.

64 Se piensa de una manera rejuvenecida la relación entre universalidad e historicidad.

65 «cualquiera que haya presenciado un debate entre políticos de partido sobre cualquier cuestión observa pronto que allí no se debate libremente, sino que cada participante se limita a defender los puntos de vista de su partido (¡y ay si no lo hace así!), que sus opiniones son perfectamente previsibles. Su ideario, pues, es bastante fijo. De lo que se d iscute en los parti

dos es sobre la estrategia que se ha de seguir, con sus tácticas ocasionales; pero esta discusión la hace la cúpula burocrática. Los demás son gusanos votantes. Pero gusanos disciplinados (con alguna excepción), que esperan pacientemente su acceso (o reposición) a las listas de candidatos y a los cargos políticos. Su actitud es la que permite cerrar el ciclo de la oligarqui- zación», Teoría crítica de la ciudadanía democrática, op. cit., p. 150.

66 Habermas, J., Erlauterungen zur Diskursethik, Frankfiut a.M: Suhrkamp, 1992, p. 45.





unlversalizar por suerte.67 Si fuera así la universalización no podría considerarse,

como ocurría con la praktische Vernunft, como una fuente de normas y criteriosde conducta.68

Desde luego no le falta razón, pero es que a mi modo de ver no se trata de ra -

cionalizar las formas de vida, ya que, y en este punto quiero volver al principio,

no estamos discutiendo sólo sobre cómo debemos comportamos los ciudadanos,

sino cuál debe de ser la regla principal de un diálogo racional, como el que de-

berá tener lugar allí donde los representantes deben hacer un uso público de la

razón.

Desde este punto de vista, no se trata sólo de educar a la ciudadanía en la

razón comunicativa, sino sobre todo a la clase representativa de la ciudadanía.

Es a ellos a quienes les debemos exigir estar a la altura de una sociedad libre. Esen ellos sobre quienes debe caer todo el peso del Estado para educarlos en su

ejercicio público de la razón. Especialmente cuando estamos acostumbrados a

que en la política reciente los políticos entiendan por diálogo la mera expresión

por tumos de ideologías que se consideran dogmas de partido. A lo máximo a lo

que llegan es a pretender acuerdos negociando e intercambiando intereses. Se

necesitan políticos comprometidos con la argumentación crítica que permita la

comunicación real, y el debate auténtico y necesario que en muchos casos Espa-

ña sigue aplazando. A los gobernantes debemos exigirles que formen parte de

esta comunidad de comunicación en la cual sólo pueden tener lugar argumenta-

ciones que puedan ser asumidas por todo ser racional. Ya que estos representan-tes serían de este modo verdaderamente libres, autónomos, y podrían estar com-

prometidos auténticamente con la libertad y su extensión a toda la ciudadanía.

Pues como dice Schelling: «sólo el que ha degustado [gekostet] la libertad puede

sentir el deseo de hacer que todo la iguale, de extenderla por todo el universo».69

Al e j a n d r o R o j a s es profesor de filosofía en el Malaga Institute o f Technology, presidente de

FICUM (Asociación para la promoción de la Filo sofía y la Cultura en Málaga) y miembro del

grupo de investigación sobre el idealismo alemán y sus consecuencias actuales, en la Univer

sidad de Málaga.

Líneas de investigación:Heidegger, Schelling, Platón, hermenéutica, idealismo alemán, teorías de la verdad.


2014: «Die Idee des Potnezlosen in der Spatphilosophie Schellings und in der

Spatphilosophie Heideggers», Philosophisches Jahrbuch 121,1 (2014), 92-110.

2012: «la ciudad inhóspita promovida por Heidegger», Isegoría 47 (2012), 499-517.


67 Ibid., p. 48.

6SIbid.,p. 191.

69 PhU, SW VII, 351.






La presencia de G. W.F. Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana

(L. Zea, A. Roig, E. Dussel, I. Ellacuría)

The presence o f G. W.F. Hegel in representatives o f the Latín American philosophy

(L. Zea, A. Roig, E. Dussel, I. Ellacuría)

MICHAEL SCHULZ Rheinische Friedrich-Wilhelms Universitat (Alemania)

Recibido:21-03-2014 Aceptado defmitivamente:22-04-2014

RESUMEN No obstante de sus críticas de la potencialidad filosófica de América, intuiciones yargumentos de Hegel están presentes en los planteamientos de representantes impor-tantes de la Filosofía latinoamericana, aunque siempre de una manera crítica. Con-ceptos claves del pensamiento de Zea, Roig, Dussel y Ellacuría como «proyectoasuntivo», «sujeto empírico», «analéctica» y «respectividad» indican al mismotiempo el foco de sus discusiones con Hegel. Tal análisis permite la conclusión sor-

prendente de que Hegel ofrece elementos esenciales para el esbozo de una filosofíaintercultural.

PALABRAS CLAVESHEGEL EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA, PROYECTO ASUNTIVO,

ANALÉCTICA, RESPECTIVIDAD, FILOSOFÍA INTERCULTURAL

ABSTRACTDespite Hegel’s critique of American’s philosophical potentiality, Hegel’s intuitionsand arguments are present in approaches of important representatives of Latin Amer-ican philosophy, although always in a critical manner. Zea’s, Roig’s, DusseFs andEllacuría’s key concepts suchas the «assumptive project», «empirical subject», «a


© Contrastes. Revista internacional de filosofía , pp. 285-309 . ISSN: 1136-9922 Departamento de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga




286 MICHAEL SCHULZ

nalectic» and «respectivity» indícate at the same time the focus of their discussion

with Hegel. The analysis of the discussion with Hegel permits the surprising conclu-sión that Hegel offers essential elements for an outline of an intercultural philoso phy.

KEY WORDSHEGEL IN LATIN AMERICAN PHILOSOPHY, ASSUMPTIVE PROJECT,

ANALECTIC, RESPECTIVITY, INTERCULTURAL PHILOSOPHY

E l c o m i e n z o d e u n a f i l o s o f í a l a t i n o a m e r i c a n a 1 se debe al siglo XIX.

Después de la emancipación política se busca una liberación intelectual. En

1842 es Juan Bautista Alberdi (18101884) que en Montevideo proclama la

necesidad de una filosofía propia del continente.12 La necesidad de esta filosofía

no puede sino ser consecuente con las necesidades propias en que los países

latinoamericanos se encuentran; siendo ellas mismas las que marcan el perfil y

temas de la filosofía. El primer tema que Alberdi reclama es el de la liberación,3

y de este modo queda inaugurada la gran indicación temática que determina el

desarrollo de la filosofía latinoamericana que durante el siglo XX acontece. La

filosofía adquiere así un perfil práctico y político, orientándose hacia un futuro

en el que debiera darse cumplimiento la libertad en una sociedad siempre más

justa y equilibrada.

Una filosofía que se alienta preferentemente a la cuestión de la liberación,

está igualmente vinculada con el asunto universal de la libertad humana y de la

historia. La historia es la realidad que la libertad humana constituye. Para la

filosofía latinoamericana es típico que temas universales reciben un perfil regio-

nal. Como vamos a ver, la regionalidad funciona como criterio para la autentici-

dad de principios universales.

Protagonistas de una filosofía latinoamericana entienden la filosofía de Ge

org Wilhelm Friedrich Hegel (17701831) como un instrumento para conceptua

lizar sus intenciones originarias.4 Su dicho conocido «la historia mundial es el

1 Cfr., Beorlegui 2006.

2 Cfr., Alberdi 2003 , p. 16: «La filosofía, pues, una en sus elementos fundamentales como

la humanidad, es varia en sus aplicaciones nacionales y temporales. [.. .] no hay más que una

filosofía. La filosofía se localiza por sus aplicaciones especiales a las necesidades propias de

cada país y de cada momento.».

3 Cfr., Alberdi 2003, p. 18: «Así, pues, libertad, igualdad, asociación, he aquí los grandes

fundamentos de nuestra filosofía moral.»

4 Cfr., Zea 1976, p. 530: «Las filosofías de Hegel y Marx, hemos dicho, han venido a ser

las filosofías en que mejor apoyo ha encontrado la filosofía latinoamericana contemporánea

en sus esfuerzos por tomar conciencia de su realidad, y trascender las yuxtaposiciones que

ésta le presenta.» Cfr. Sauerwald 1985; Schutte 1990; Santos Herceg 2010.




La recepción de Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana 287

progreso de la conciencia de la libertad»5 se entiende como esperanza en el pro-

greso del continente. Sin compartir el idealismo absoluto de Hegel, se define lahistoria como el objeto de la filosofía y se concibe una filosofía de la historia.

Este planteamiento une pensadores varios aunque se distinguen en su orienta-

ción metafísica. El artículo presenta sólo irnos representantes que se orientan a

Hegel aunque siempre de una manera crítica: el mexicano Leopoldo Zea, el

argentino Arturo Roig, el argentino de origen Enrique Dussel y el español

salvadoreño Ignacio Ellacuría. Zea y Roig son los dos filósofos que asumen en

particular ideas de Hegel, por eso el tratamiento de su pensamiento encuentra

más atención. Termino con unas consideraciones a manera de esbozo sobre la

filosofía intercultural y la filosofía de la religión.

I. L. Z e a : e l p r o y e c t o a s u n t i v o

Leopoldo Zea (19122004)6 aprovecha la filosofía de Hegel en su manera de

concebir su filosofía de la historia, y su proyecto asuntivo7 y de liberación. A

través de su maestro, José Gaos (19001969),8 aprende a estudiar la historia del

pensamiento como camino para tomar conciencia de la propia identidad. Y es

también Hegel que interpreta la historia como revelación y constitución de la

conciencia del hombre de sí mismo. Este tomar conciencia encuentra su cum-

plimiento en el momento en que el hombre se descubre como manifestación de

un absoluto que se revela y realiza en la historia por naturaleza y espíritu9. Aun-

que Zea no simpatiza con el concepto de un absoluto divino haciéndose espíritu

a través de la historia, comparte la dimensión antropológica de la concepción de

historia en Hegel.10 En particular, Zea entiende el estudio de la historia espiritual

y política del continente como tomar conciencia de la identidad latinoamericana

y de la mexicana11. En la historia de Latinoamérica se encuentra el crecimiento

de la conciencia en sus distintas configuraciones.

Primero, explica Zea,12 la historia latinoamericana se muestra determinada

por una perspectiva alienada. Por su nacimiento colonial, Latinoamérica es un

proyecto europeo con motivos varios y contradictorios: prolongación de Europa

(EEUU) y la negación de la vieja Europa, periferia del centro europeo y conti

5 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 32: «Die Weltgeschichte ist

der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit

zu erkennen haben.»

6 Cfr., Beorlegui 2 006 , pp. 586-605; Hofstatter 2006; Estermann 2008 .

7 Cfr., Zea 1978 pp. 269-294.

8 Cfr., Beorlegui 20 06, pp. 515-528: De origen español, exilado - o transterrado como él

mismo decía - por la guerra civil, en 1941 obtuvo la ciudadanía mexicana.

9 Cfr., Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, pp. 77, 86,104-105.

10 Cfr., Zea 1978, pp. 47-55.

11 Cfr., Zea 1978, pp. 15^13.

12 Cfr., Zea 1978, pp. 16-19,26-35,165-187.




288 MICHAEL SCHULZ

nente de esperanza y de innovación para Europa. Un complejo de inferioridad y

una alienación caracterizan la conciencia latinoamericana que se define por laidea de deber ser algo y alguien distinto que es.13 Para superar esta alienación,

Zea propone la Aufliebung de Hegel: la asunción de la propia historia en su

complejidad y contradicciones para tomar consciencia de la propia identidad.

Zea presenta varios proyectos culturales14 que crecieron en Latinoamérica y

sintetizan distintos elementos europeos y las nuevas experiencias del continente.

(1) El proyecto libertario o bolivariano15 consiste en la unidad de los países

latinoamericanos por los esfuerzos y batallas comunes por la independencia

entre 1811 y 1824. Zea cita de la Carta de Jamaica (1815) de Simón Bolívar

(17831830) en que pronuncia el nacimiento de «una gran Nación» grande

«por su libertad y gloria», no por extensión.16 La «grandeza de los pueblos»,explica Bolívar, se basa en su «largo sufrimiento»; esta grandeza comprende el

instrumento de la nueva unión de los pueblos.17 Por otro lado, Zea aclara con

referencia a Bolívar, el colonialismo quedaba presente en la mentalidad de los

pueblos e impidió la realización de un subcontinente unido: «sobre la servidum-

bre era difícil, sino imposible, alzar la libertad».18 Zea identifica la ideología de

la raza pura contra el mestizaje impuro como el instrumento fatal que posibilitó

la dominación de una clase por la otra. Zea concluye: La victoria de la libertad

política no encontró su correspondencia ni en la sociedad ni entre las sociedades

y países latinoamericanos. Por eso, la historia de la libertad humana en Latino-

américa necesita un desarrollo ulterior. Hasta ahora la lucha no ocurrió entre el poder colonial y Latinoamérica «sino entre España y España. Una España más

joven, pero España al fin, es la que ha vencido a la vieja España. Nada ha cam-

biado...».19

(2) El pensamiento de Andrés Bello (17811865) ofrece el paradigma del se-

gundo proyecto, que Zea cualifica como el proyecto conservador.20 Se trata del

plan de aceptar liberalmente las estructuras heredadas del tiempo de la colonia.

Pero Zea y otros autores reconocen en este concepto el motivo de muchos con-

flictos nuevos y la separación del continente. La libre aceptación de las estructu-

ras coloniales no es motivo suficiente de su purificación y conversión en la rea-

lización efectiva de la libertad mental.

13 Cfr., Zea 1974, p. 17.

14 Cfr., Zea 1978, pp. 188-294; resumen en Beorlegui 200 6, pp. 602-605; Hofstatter

200 6, pp. 161-172; Estermann 200 8, pp. 93-100.

15 Cfr., Zea 1978 , pp. 188-210.

16 Zea 1978, p. 189.

17 Zea 1978, p. 192.

18 Zea 1978, p. 204.

19 Zea 1976, p. 58.

20 Cfr., Zea 1978, pp. 211-243.




La recepción de Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana 2 8 9

(3) El tercer proyecto, el de la civilización, se orienta a la libertad realizada

en el liberalismo ilustrado de los Estados Unidos.21 Este modelo encontró unagran aceptación. Domingo Faustino Sarmiento Albarracín (18111888), presi-

dente de Argentina (18681874) promovió este proyecto de la civilización contra

la barbarie del país, representada por el mestizaje, el caudillismo y la cultura

indígena.22 Se esperaba un progreso civil, científico y técnico de un «blanquea-

miento» de los países por nuevos inmigrantes del norte de Europa. Zea crítica

este proyecto por su intento de establecer una oligarquía, de una «pseudobur

guesía»23 occidental que quita la libertad a la mayoría de la población. Además

intensifica la alienación de Latinoamérica de sus raíces históricas. Es un proyec-

to contra la propia historia. De Hegel Zea recibe la idea de la negación como

motor de la historia de libertad. Pero esta negación pierde su dinámica dialécticaen el caso que se la comprenda como negación simple. El proyecto civilizador

procede según el modelo de una negación simple, negando la propia historia y

poniendo un presente y futuro alíenos.24

(4) En el proyecto asuntivo25 que propone Zea, la negación sirve a la Auf-

hebung, es decir, la negación niega posiciones en sus formas extremas por re-

conciliarlas con posiciones opuestas.26 Ya formalmente Zea distingue su enfo-

que no negando planteamientos opuestos. La negación niega la unilateralidad de

los proyectos conservador y civilizador, sin negar elementos e intuiciones de

estos proyectos que pertenecen a la historia latinoamericana. Esta historia ofrece

además enfoques que preparan el proyecto asuntivo. Zea se refiere al represen-tante del primer proyecto, a Simón Bolívar, y añade al escritor y mártir por la

independencia de Cuba, José Martí (18531895). Sobretodo el ensayo político

filosófico Nuestra América (1891) designa, según Zea, el proyecto asuntivo.

Como Bolívar que rechaza simples imitaciones de Europa en cuestiones de

constitución, de forma de gobierno y de la política y opta por innovaciones crea-

tivas, asimismo Martí aporta la idea de lo creativo a pesar de su carácter impro-

visado e imperfecto; pero es algo propio. Martí aboga formas experimentales en

todas las áreas de la cultura y política que sintetizan elementos tradicionales con

las experiencias nuevas del nuevo mundo. En filosofía, la sabiduría indígena

tendría que ocupar el pensamiento griego. El sujeto de la filosofía es el hombre

21 Cfr., Zea 1978, pp. 244-268.

22 Cfr., su libro programático Facundo. Civilización y barbarie en las Pampas Argenti

nas (1845).

23 Zea 1978, p. 267; Zea 1976, pp. 103-105, 143-150: “Sajonización de Hispanoamérica

(p. 146).

24 Cfr., Zea 1976, pp. 20-21.

25 Cfr., Zea 1978, pp. 269-294.

26 Hegel habla de una negación determinada ( bestimmte Negation), es decir que se refiere

a un aspecto de lo negado, a un aspecto indeterminado, inmediato, unilateral. Cfr. Hegel,

Phanomenologie, p. 74.




290 MICHAEL SCHULZ

natural, que es el mestizo quien naturalmente une y sintetiza los distintos oríge-

nes de la población y no deja espacio a un racismo nuevo, postcolonial.27 Zea juzga el pensamiento de Martí como ya un punto culminante del proyecto asun

tivo.28 Pero enumera a otros que orientaban su pensamiento hacia la misma di-

rección: como José Enrique Rodó (18711917) que rechaza el proyecto civiliza-

dor a favor de una espiritualidad propia de Latinoamérica, o José Vasconcelos

(18821959) cuya idea de la raza cósmica afirma la noción del mestizaje como

concepto cultural y sintetizador.29 Igualmente afirma la fuerza intelectual sintéti-

ca de José Carlos Mariátegui (18941930) que busca una inculturación del

marxismo en la cultura peruana basándose también en ideas incas de la propie-

dad común. La idea de la liberación del poder colonial y de la alienación, Zea la

reconoce además en la obra de Bartolomé de Las Casas (1484/14851566)30. LasCasas sabía aplicar el pensamiento europeo a las experiencias nuevas de Améri-

ca para justificar los derechos de la población de origen. Este fraile, como otros,

pertenece a la historia de la liberación latinoamericana y al progreso en libertad.

Ellos aportaron desde el comienzo de la historia colonial elementos esenciales

del proyecto asuntivo. Zea lista muchos nombres de pensadores que le parecen

contribuir con elementos contundentes al proyecto asuntivo. De tal modo se

opone contra las invectivas del peruano Augusto Salazar Bondy (19251974)

contra la existencia verdadera de una filosofía latinoamericana: la dependencia

multíplice de Latinoamérica de Europea y de los Estados Unidos impediría el

desarrollo de una filosofía autentica y originaria.31 La respuesta de Zea es elconcepto asuntivo que ni condena las tradiciones humanistas de Europa, ni niega

la historia propia que conoce la opresión y la rebelión contra esa en acciones y

formas de pensamiento. También el marxismo y socialismo preferidos por mu-

chas partes, juzga Zea, puede favorecer una nueva forma de colonización por el

pensamiento europeo. La filosofía de la liberación de Zea intenta superar tales

unilateralidades; quiere abrirlas a otras perspectivas que resultan de la historia

latinoamericana.

La filosofía de la historia de Zea muestra la necesidad del desarrollo intelec-

tual, social y político. Se presenta el proyecto asuntivo como el fin de la histo

ria, como la base de una liberación que requiere más su realización. La necesi-dad del desarrollo no resulta de la lógica de un sistema; en este punto Zea no

sigue a Hegel. Son las unilateralidades, tensiones y contradicciones en los varios

proyectos que empujan el proceso dialéctico hacia una conciencia latinoameri-

cana de sí misma que es la condición de la liberación y de su realización social.

27 Cíf., Martí 2005, pp. 31-39.

28 Cíf., Zea 1978, pp. 42-43.

29 Cíf., Zea 1978, p. 274.

30 Cíf., Estermann 2008, p. 99.

31 Cíf., Salazar Bondy 20 06 , p. 6 8,1 25 ; sobre el debate Zea-Salazar Bondy cfr. Beorlegui

200 6, pp. 597-602.





Como he mencionado, Zea asume de Hegel la «herramienta» de la negación

determinada y la aplica a la negación de esta unilateralidad de los proyectos,conservando elementos centrales para integrarlos en el nivel próximo y más altoy avanzado. Zea no quiere jamás negar el humanismo europeo, sino su pertenen-cia intrínseca y exclusiva al proyecto conservador. Integra el humanismo en laidea del mestizaje donde el humanismo encuentra su concretización latinoameri-cana. Por otro lado, Zea presenta este humanismo del mestizaje como modelouniversal: como modelo de la integración de distintas culturas mundiales.32 Delo concreto se abre hacia lo universal. Zea traduce esta combinación de los con-creto y de lo universal en una verdad antropológica. El hombre mismo es launidad de lo concreto y universal. A un nivel metafísico Zea sostiene que el ser

humano es siempre y sólo un ser concreto, único y distinto de todos; somostodos desiguales. Pero en esta desigualdad consiste la igualdad, lo universal delhombre.33 Esta dialéctica antropológica que aplica la dialéctica de Hegel entreunidad y diferencia, encuentra su traducción en el nivel cultural: Zea está con-vencido de que por el ser humano común un entendimiento intercultural es posi-

ble.34 Por eso se puede siempre identificar ideas comunes en la diferencia cultu-ral de sus expresiones. En esta perspectiva la historia de la humanidad formasiempre una unidad integral.

Una problemática de la filosofía de Hegel se continúa también en el enfoquede Zea. Por la concentración en la síntesis e integración que determina el desa-

rrollo histórico y el progreso de libertad, Zea pierde una comprensión para los pueblos indígenas que no se quieren integrar en el concepto del mestizaje, que prefieren conservar su inmediatez como población de origen.35 Él reduce elconflicto de Chiapas en México que se levantó 1994, a un conflicto socialeconómico, a una falta de integración de la población indígena. No obstante,debe decirse que los rebeldes no se levantaron por un asunto sólo socialeconómico; según sus propias palabras los problemas económicos se basaban enla discriminación racial. Pensadores posmodemos reconocen la dificultad clásicaen la filosofía de la historia que Zea, inspirado por Hegel, designa como unauniforme metanarración la del mestizaje que no deja espacio a las narracio-

nes particulares para pueblos que rechazan ser integrados en una realidad queles trasciende y les relativiza y que estiman su libertad .36 La filosofía de la libe-ración, fundada en una metanarración, causa así su contrario: una falta de liber-tad.

32 Cfr., Zea 1976, pp. 324 -325,428^130; Zea 1978, pp. 274 ,29 0.

33 Cfr., Zea 1990, p. 107.

34 Cfr., Hofstatter 200 5, pp. 185-189.

35 Cfr., Hofstatter 200 6, pp. 194-203; Estermann 200 8, pp. 105-115.

36 Cfr., Castro-Gómez 1996, pp. 104-120.




2 92 MICHAEL SCHULZ

Por otro lado, a la propuesta de Zea dentro de la problemática del diálogo in -

tercultural, no se le puede contestar con una simple negación, dado que su con-cepto antropológico debilita la tesis de una incompatibilidad de las culturas. La

observación y el argumento de que la historia de las culturas revela nociones y

proyectos comunes como la libertad del hombre o el deseo humano de libera-

ción, es importante en un mundo globalizado. El proyecto asuntivo no cae en la

trampa de sólo copiar el eurocentrismo invertido lateralmente poniendo ahora

Latinoamérica el centro del mundo. Zea busca el centro de la identidad latinoa-

mericana asumiendo la propia historia y tomando conciencia de la propia genea-

logía. No se trata de una identidad negativa, que Hegel entiende como una iden-

tidad que se define por la negación de su contrario (europea) imitando su contra-

rio.Zea interpreta la conocida dialéctica entre amo y esclavo (señor y siervo,

Herr und Knecht) en términos culturales. Europa, el amo, toma conciencia de sí

mismo y de sus conquistas y expansiones colonialistas.37 Por eso Latinoamérica

constituye el otro lado de la identidad europea lo que, al comienzo de la con-

quista, no estaba evidente. Pero por la resistencia del territorio conquistado al

nivel intelectual y legislativo, por los movimientos de rebelión y revolución, por

independencia política, Europa toma siempre más conciencia de su identidad

verdadera y concreta igualmente Latinoamérica descubrió su conciencia de

libertad, capacidad de escribir su historia a partir de la conquista hasta la inde-

pendencia. Zea argumenta que la dialéctica no termina en la imitación del amo por el esclavo, sino en un reconocimiento recíproco. Este reconocimiento ayuda

a ampliar la racionalidad europea, que, según Zea, está abierta sólo a una visión

de la realidad. El reconocimiento del esclavo anterior del otro como alteridad

noextinguible abre la racionalidad europea al diálogo e intercambio cultural.

Esto es la liberación de Europa. Igualmente la identidad latinoamericana desa-

rrolla la capacidad dialogal. No se niega la herencia europea, tampoco se imita

la unilateralidad de la racionalidad europea. En lugar de eso, se integra esta

herencia en la identidad histórica y sintética. Esto es la liberación de Latinoamé-

rica. Las dos liberaciones abren una horizonte de una racionalidad dialogal e

intercultural. Esta interpretación de Hegel es posible porque Zea no se refiere alconcepto hegeliano de la subjetividad y el espíritu absoluto, sino se limita al

espíritu del hombre. Generalmente el concepto hegeliano del absoluto provoca

la crítica de que la filosofía de Hegel no salva la alteridad, sino que la reduce a

un momento en el proceso de la autorealización del espíritu absoluto el cual es

determinado por la estructura de una subjetividad omni abarcante.38 Dado que

según Hegel el espíritu del hombre es la presencia del espíritu absoluto, también

el espíritu humano europeo revela esta ambigüedad precaria y peligrosidad para

37 Cfr., Zea 1976, p. 183; Schutte 1990, pp. 9-12.

38 Cfr., Schutte 1990, p. 10, hace esta observación.





la alteridad: Hegel dice que sólo por el acercarse del espíritu, las culturas «natu-

rales» de México y Perú se perdieron.39Con su concepto de la racionalidad dialogal, Zea muestra más abertura a la

alteridad que en su crítica de aquellos pueblos indígenas que no siguen el cami-

no de la integración. Ya Martí que Zea identifica como el comienzo de la filo-

sofía latinoamericana, subraya la importancia de la sabiduría indígena para en-

tender la naturaleza de Latinoamérica. Respecto a esta problemática se puede

utilizar a Zea contra Zea.

En fin, Zea crítica la aserción negativa de Hegel sobre América que es «el

eco y reflejo del Viejo Mundo», y que queda sin propio pensamiento por falta de

historia y es sólo la «Tierra del futuro».40 Por otra parte Zea toma la cualifica

ción de América como tierra del futuro en el sentido de una promesa. Se trata deun futuro que ya comenzó con la historia de la liberación en Las Casas y Fran-

cisco de Vitoria y que erróneamente Hegel no reconoce. Este futuro es desde

la perspectiva de Hegel el siglo XIX con sus comienzos de la filosofía latinoa-

mericana en Bolívar, Alberdi y Martí, y continúa hasta que el proyecto asuntivo

se convierte más completamente en realidad social y política.

II. A r t u r o R o i g : s u j e t o e m p í r i c o

El filósofo argentino Arturo Roig (19222012)41 critica que Zea acepta par-

cialmente la opinión de Hegel sobre América porque de tal modo oculta las

filosofías implícitas de las tradiciones precolombinas y populares. Es interesante

notar que Roig llega a esta crítica por una revisión de los criterios que Hegel

pone al definir el comienzo de la filosofía. Hegel lista dos criterios que Roig, en

primer lugar, acepta:42 (1) la capacidad del hombre de pensar lo absoluto y un i-

versal en términos conceptuales, independiente de representaciones mitológicas,

religiosas o artísticas, es el pensamiento puro en forma de la lógica y (2) la con-

dición socialpolítica de que una sociedad descubre la libertad como atributo de

sus miembros que realizan un para sí. Bajo estas condiciones empieza, afirma

Roig en sintonía con Hegel, el pensamiento filosófico como un ponerse para

sí.43 La pasión de Roig por la filosofía griega, le dejó aceptar esta criteriología

39 Cfr., Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 108.

40 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 114: «Amerika ist das

Land der Zukunft... Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt... »

41 Cfr., Mahr 2000; Beorlegui 2006, pp. 644-653; Sauerwald 1985, pp. 237-245; Schutte

1990; Santos Herceg 2010, pp. 51-53, 55-58.

42 Cfr., Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, pp. 115-117; Roig

1981, In t r o d u c c ió n .

43 Cfr., Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, p 116: Libertad existe

donde «das Subjekt das Bewusstsein der Persónlichkeit erlangt hat, also schlechthin für sich

gelten will.» Roig 1981, cap. IV. «Se trata de un sujeto que como hemos dicho, repitiendo a




2 9 4 MICHAEL SCHULZ

de Hegel; pero su estudio del pensamiento latinoamericano condujo a Roig a la

convicción que no existe un comienzo solo, sino de que son varios principios enlos cuales ocurre el «ponerse para sí como valioso», la constitución de sujeto

que se descubre «en su tarea de autoconocimiento».44 Por la importancia de los

demás para la constitución del sujeto, Roig reformula el acto que funda el co-

mienzo de la filosofía proponiéndolo como el «ponernos a nosotros mismos

como valiosos»45

Este comienzo se encuentra implícitamente en la sabiduría indígena,46 explí-

citamente en Alberdi y Martí. El comenzar del hombre, su «ponerse para sí»

revela un apriori antropológico,47 que Roig sostiene, determina la historia.48 El

filósofo argentino observa también retornos que abandonan el «ponerse para sí

como valioso», p. e., el movimiento de un neocolonialismo que niega el valor propio del pensamiento latinoamericano. Por eso la filosofía tiene que empezar

varias veces, es su tarea permanente evitar retornos a estadios superados.49

Tampoco en Europa, la lógica de Aristóteles impedía retornos a «pensamientos

impuros»; de tal modo, también la filosofía europea conoce más comienzos que

uno solo.

Igualmente como Zea, Roig rechaza el concepto del absoluto: en el desarro-

llo del espíritu humano se manifiesta sólo el espíritu del hombre. Por este moti-

vo el pensamiento de Roig no se orienta a verdades lógicas y eternas, sino más a

la realidad concreta en sus cambios. También el sujeto de la filosofía tiene que

ser entendido como un «sujeto empírico», requiere Roig contra Hegel (y Husserl).50 Es el hombre con sus deseos y esperanzas quien desde su situación con-

creta designa la filosofía para una situación concreta. El «empirismo» del sujeto

no lo reduce a un conjunto de datos físicos y biológicos. Roig usa este concepto

para subrayar la existencia situativa e histórica de cada persona humana. Según

la interpretación de Roig, Hegel desatiende esta dimensión de lo contingente,

histórico y concreto privilegiando, también en el caso del hombre, un concepto

que se concentra en la esencia abstracta del ser humano; cayendo, además en la

ontología que termina por absorber lo histórico.51

Hegel, «se pone a sí mismo como valioso» y «considera como valioso el pensar sobre sí mismo».»

44 Roig 1971, pp. 2,4. Cfr., Mahr 2000, pp. 46-51.

45 Roig 1971, p. 4.

46 Cfr., Roig 1974, pp. 220-221.

47 Cfr., Roig 1981, Introducción', «podemos enunciar el a priori antropológico que plan

tea Hegel, como un «queremos a nosotros mismos como valiosos».»

48 Cf.,Roig 1981 introducción.

49 Cfr., Roig 1971, p. 2.

50 Roig 1981, Introducción'. «El a prior i antropológico es el acto de un sujeto empírico

para el cual su temporalidad no se funda, ni en el movimiento del concepto, ni en el despla

zamiento lóg ico de una esencia a otra.» Cfr., Mahr 200 0, pp. 99-102.

51 Cfr., Roig 1981 introducción.





Tomando en serio el aspecto histórico de la reflexión histórica, según Roig,

la filosofía perdería su carácter vespertino a favor de un carácter matutino y profético.52 Roig discute la idea de Hegel de que la filosofía puede sólo reflexio-

nar sobre el pasado y la historia por eso no hay filosofía en América según

Hegel, por falta una larga historia. «La filosofía llega siempre demasiado tar-

de.»53 Sólo desde el fin de un proceso histórico en que una figura cultural o

política nacieron, la filosofía alcanza a captar esta figura crecida y la puede pen-

sar, analizar, evaluar y poner en relación con otras figuras del pasado y medir el

progreso entre una figura o constelación anterior y de una de lo presente. Por eso

la razón no puede transcender su tiempo, ni siquiera la filosofía, cuya tarea es

según Hegel, entender lo que es y pasó. Jamás la filosofía es capaz de pronosti-

car; designando el futuro la razón se convierte en opinión subjetiva y se ponemás allá de la verdad. La filosofía «es su tiempo aprehendido en pensamien-

tos».54 Pero esta concepción hegeliana impide, sigue Roig, que la filosofía asu-

ma el papel de un motor en el progreso humano, impotente de idear y planear el

futuro. Roig insiste en esta función profética e innovadora de la filosofía; como

filosofía matutina, a ella le compete la misión de diseñar figuras y constelacio-

nes de la vida humana siempre más humana. Simón Bolívar le parece represen-

tar este pensamiento hacia el futuro a diferencia de Hegel.55 El criterio concep-

tual que la filosofía puede fungir como fuerza del cambio social es su capacidad

de concebir la alteridad.

Roig presenta la dialéctica entre amo y esclavo56 como un ejemplo en queHegel abandona la posición privilegiada del espíritu único y absoluto, de la on

tología y de la subjetividad abstracta. En cambio reflexiona la situación concreta

y asimétrica de las dos autoconciencias. Las dos no podrían existir para sí mis-

mas, sólo son para sí mismas en reciprocidad estricta. Roig frena la Fenomeno

logía del Espíritu aquí, no comparte la absorción de las dos autoconciencias en

un espíritu omniabarcador. El transciende la dialéctica de las dos hacia un «no-

sotros» porque a la situación empírica e histórica del hombre no pertenecen sólo

dos personas, sino una comunidad y sociedad. El hombre es un ser político dice

52 Cfr., Roig 194, pp. 220,230; Santos Herceg 2010, pp. 49-52.

53 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 28.

54 Ibid., p. 26: «Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das, was

ist, ist die Vemunft. Was das Individuum betrifft, so ist es ohnehin jedes ein Sohrt seiner Zeit;

so ist auch de Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst.»

55 Cfr., Roig 1981, cap. 7: «La filosofía de la historia que se desprende de los textos boli-

varianos, se organiza sobre una fórmula radicalmente distinta de la expresada en el texto

hegeliano: en el pensamiento del Libertador no hay que ocuparse «de lo que ha sido y de lo

que es», sino de «lo que es y de lo que será», enunciado en el plano concreto de la contingen

cia de lo histórico.» Cf. Roig, 1986, p. 170.

56 Cfr., Roig 1981, p. 83; Schutte 1990, pp. 15-17.




296 MICHAEL SCHULZ

Roig con referencia a Aristóteles.57 Roig añade a esta definición aristotélica del

ser humano la idea de que esta intersubjetividad es algo socialmente concreto,determinado por asimetrías y rupturas.

La ruptura del sujeto omniabarcador, según Hegel, es el hombre explotado,

marginado, oprimido.58 Esta alteridad concretamente determinada por su estado

social impide que el sujeto regrese tranquilamente a sí mismo desde su mundo y

objeto. En cambio, el sujeto queda abierto, incompleto, desafiado. Esto es el

sujeto de la filosofía de la liberación. Se trata igualmente de la liberación del

sujeto hipertrófico que determinaba el pensamiento, la acción y la política euro-

peos. Este sujeto casiabsoluto se deshace en la posmodemidad; contra la muerte

posmodema del sujeto, Roig pone su idea social del sujeto y de la alteridad, de

una objetividad que precede al sujeto.59 Este retratamiento del sujeto supera lacoincidencia del ego cogito de René Descartes (15961650) con el ego conque-

ror de Hernán Cortés (14851547).60

El objeto del sujeto filosófico es, entonces, su mundo con los demás, es el

mundo concreto de Latinoamérica.61 El ponerse a sí valioso con que empieza la

filosofía, requiere una afirmación de la historia de este mundo por un futuro

distinto. Esta reflexión conduce a una crítica de Hegel, de su concepción de la

historia como progreso irresistible en la libertad. Según Roig, las rupturas en la

historia de Latinoamérica, las destrucciones y desastres, los retornos intelectua-

les y culturales que hacen necesario muchos comienzos y recomienzos sociales,

políticos y recomienzos de la filosofía latinoamericana esta historia interrum- pida y nuevamente continuada, no permitiría hablar de una evolución continua

de la libertad en la historia.62 Roig se distancia igualmente de Zea que ve más el

progreso continuo en la libertad. Este progreso recorre, según Zea, una dialéctica

de tal modo de que rupturas, desviaciones y retornos no están excluidos. Por otra

parte, Roig no comparte la idea posmodema sobre el fin de las metanarraciones.

El filósofo argentino pone como ejemplo la pobreza y el hambre que son pro-

blemas globales; por ello es imposible renunciar a narraciones globales que

afrontan la cuestión.63 Roig sospecha que la filosofía posmodema no correspon-

de a un fuerte liberalismo económico que se opone a globales reglas sociales. La

narración grande no se debe a un concepto a priori, sino es resultado de un dis-curso complejo y difícil un discurso que queda abierto. En contraste, el con-

cepto hegeliano describiría un discurso cerrado. Una apertura del concepto y

discurso es indispensable, según Roig, para que la filosofía pueda corresponder

57 Cfr., Roig 1981, cap. IV; Mahr 2000 , p. 111.

58 Cfr., Roig 1974, p. 228; Mahr 2000 , pp. 72-77.

59 Cfr., Mahr 200 0, pp. 117-121.

60 Cfr., Mahr 200 0, p. 118.

61 Cfr. Santos Herceg 20 10 , p. 56.

62 Cfr., Roig 1981, cap. IV; 1994, p. 10.

63 Cfr., Mahr 2000, pp. 164-1 70,19 3-201 .





a la historia latinoamericana. Roig aboga para una valoración más positiva de la

representación (Vorstellung) a la que Hegel relativiza por el concepto. La repre-sentación dejaría el espacio para rupturas, diferencias, argumenta Roig, respe-

tando dimensiones noreconciliadas. Sólo una dialéctica abierta de un discurso

abierto es lo que correspondería a la realidad latinoamericana.64

En la concepción del sujeto que está integrado en un nosotros y en una histo-

ria, Günther Mahr identifica una respuesta a la crítica de Santiago CastroGómez

(1958 ).65 Este autor colombiano discute la importancia que el sujeto tiene en

la filosofía de Roig (y Zea). Sin embargo, el sujeto que comprende Roig no es

más el sujeto aislado que conquista su mundo, sino que se trata de un sujeto

determinado por la alteridad y su situación histórica; no es un sistema cerrado.

Roig salva el sujeto igualmente contra la idea de Hegel según la cual la morali-dad del sujeto tiene que integrase en una ética objetiva. Cada metanarración

ética tiene que nacer por la moralidad intersubjetiva. En el caso de Latinoaméri-

ca, esta moralidad del sujeto se opone muchas veces a la metanarración ética

oficial que sirve, de hecho, sólo a la opresión. Por ello Roig habla de una moral

de la emergencia.66 Es el respeto por el otro, es su moralidad, que deja crecer la

idea de la dignidad humana, que sirve a su vez de manera universal como idea

regulativa.67 Entonces, Roig no sacrifica el sujeto a un sistema o principio abs-

tracto, en cambio salva su moralidad y la narración del individuo. Por otra parte

no favorece un subjetivismo moral, sino la conexión de los sujetos entre ellos,

«el nosotros», como origen de la idea de la dignidad del hombre. Como idearegulativa, esta idea de la dignidad del hombre no forma un sistema integralista,

más bien ofrece una orientación universal basada en la intersubjetividad de cada

sujeto concreto y empírico.68 Roig no comparte el pensiero debole de Gianni

Vattimo (1936 ), frente a ello lista unos ejemplos en que la referencia aun a la

metafísica muestra su potencial emancipador y no represivo: como es el caso

histórico donde los campesinos mexicanos usaban la virgen de Guadalupe como

símbolo en la lucha contra el poder colonial.69 Además respeto a los derechos

humanos, Roig prefiere un pensamiento fuerte. Dado que este fuerte pensamien-

to busca un entendimiento del sujeto empírico en su dignidad, Roig atribuye a su

planteamiento una capacidad intercultural.La orientación al sujeto empírico toma en serio todas las producciones del

sujeto, es decir también su productividad cultural. Por eso Roig integra en su

enfoque igualmente el pensamiento indígena que está en camino hacia una for-

ma filosófica, en esta línea se refiere al trabajo importante de Miguel León Porti-

64 Cfr., Roig 1981, cap. V.

65 Cfr., Castro-Gómez 1996, pp. 113-120; Mahr 2000 , pp. 164-170.

66 Cfr., Mahr 2000 , pp. 171-191.

67 Cfr., Roig 1994, pp. 173-186.

68 Cfr., Mahr 2000 , pp. 171-176.

69 Cfr. Roig 1993, p. 118; Mahr 2000 , p. 204.




298 MICHAEL SCHULZ

lia (1926 ) de La filosofía náhuatl (1956). Roig sabe interpretar el mito de los

Mayas según el cual los hombres son creados por los dioses de maíz como ilus-tración «de la autosuficiencia, del autohacerse por parte del hombre»:70 el hom-

bre se crea de lo que come y produce de una planta de cultivo. «El ser humano

es creado creándose a sí mismo, creado desde su propio impulso creador.»71 La

interpretación y traducción filosóficas del mito revelan su potencial filosófico y

lo abren al diálogo intercultural. Esta interpretación del mito ilustra como Roig

niega el absoluto hegeliano y pone en su lugar al hombre como sujeto empírico

y creador.

Hemos tocado sólo unas partes de la filosofía de Roig que se refieren a

Hegel. No obstante de la crítica que desarrolla Roig, Hegel inspira a Roig a

salvar conceptualmente el sujeto humano, a defender una obligación universalde la filosofía a partir de lo concreto y empírico y a la apertura del pensamiento

para un diálogo intercultural.

III. H e n r i q u e D u s s e l : A n a l é c t i c a

En una medida mayor que Zea y Roig, Henrique Dussel (1934 )72 se refiere

preferentemente a la filosofía de Hegel por contrastar la propia posición filosó-

fica. A diferencia de Zea y Roig, Dussel no recibe o usa el pensamiento de

Hegel como inspiración de su concepción filosófica. Su filosofía de la liberación

e historia se orientan a los críticos de Hegel, en particular a la filosofía de la

alteridad de Emmanuel Levinas (1905/61995) 73 Junto con Zea y Roig (y Fran-

cisco Miró Quesada y Abelardo Villegas), Dussel firmó la Declaración de M o

reda en agosto de 197574 donde rechazaban «la dependencia de irnos pueblos en

exclusivo beneficio de otros». Según Dussel, el pensamiento de Hegel justifica

la dependencia de los pueblos noeuropeos ante los pueblos europeos. Por eso

no puede como la filosofía de la liberación proyectada servir por hacer «ex-

preso el derecho de todo pueblo a libertad como autodeterminación». Se debe

favorecer una filosofía de la alteridad que ponga las bases para una filosofía de

la liberación.

Por su simpatía hacia la filosofía de la alteridad, y a diferencia de Zea y

Roig, Dussel no acepta la dialéctica hegeliana como modo de pensar. Del filóso-

70 Reyes 200 8, p 180.

71 Roig 2004, http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/roig.htm, 20 de marzo de

2014.

72 Cfr., Beorlegui 2006, pp. 730-755; Sauerwald 1985, pp. 233-237; Peter 1996, pp. 13-

51.

73 Cfr., Peter 1996, p. 20; Dussel 2009, pp. 359-368.

74 Cfr., http://www.ensayistas.org/critica/manifiestos/morelia.htm.


http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/roig.htm

http://www.ensayistas.org/critica/manifiestos/morelia.htm


http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/roig.htm



fo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone,75 Dussel recibe el concepto de la

analéctica, una combinación de las palabras analogía y dialéctica para interpre-tar la relación entre los sujetos humanos.76 La analogía permite ver en cada se-

mejanza entre dos realidades una siempre mayor desemejanza entre ellas. Por

eso, el otro del sujeto no pierde su desemejanza, su alteridad su exterioridad

como dice con Levinas cuando el sujeto identifica aspectos comunes entre sí y

el otro. Sin embargo, a diferencia de la analogía, la dialéctica subraya las dos

realidades estando en una relación recíproca, de tal modo que una realidad no

puede estar sin la otra, como sujeto y objeto. En este sentido Dussel pone de

relieve que la persona humana no puede estar sin otras personas. Por evitar que

esta necesidad dialéctica quite la libertad y alteridad en las relaciones, Dussel

insiste en la desemejanza de la analogía. Afirmando la analogía, Dussel criticaigualmente la idea de una equivocación completa entre sujeto y objeto, entre

sujeto y sujeto, porque ella coincide con la imposibilitad de cada comprensión

del otro. La concepción analéctica permite además presuponer una realidad ab-

soluta, un Dios personal. A diferencia de Hegel, un Dios concebido de forma

analéctica no amenaza la libertad humana. Dussel reconcilia la filosofía de la

liberación con la tradición judíacristiana musulmana.

Mientras Dussel comparte la crítica de Hegel hecha por Theodor W. Adorno

(19031969) que se expresa en el dicho «El todo es lo no verdadero», porque

este todo de un sistema destruye al otro, alteridad y diferencia,77 el filósofo

mexicanoargentino diseña una totalidad ética como responsabilidad universal,cuyo criterio para su autenticidad es el compromiso para las personas margina-

das. En este sentido modifica la filosofía de Levinas que no cualifica al otro en

términos socialeseconómicos. Esta ética correspondería a la realidad de Latino-

américa y del mundo entero. El imperativo categórico dice de manera global,

libera al pobre, al oprimido. Sólo una ética así permitiría reconstruir la visión

universal de filosofía de Hegel. Contra la tradición europea cuyo punto culmi-

nante representa la filosofía idealista, Dussel redefine la actividad cognitiva del

hombre: conocer no termina en la unidad entre sujeto y objeto, en la apropiación

del objeto por el sujeto, sino consiste en un acto de reconocimiento, en un acto

ético que respeta la verdad del otro y asume responsabilidad para él.Dussel critica la filosofía de la historia de Hegel porque pone a Europa en el

centro. Por eso Dussel esboza historiografías de otros centros del mundo, de


75 Cfr., Scannone 2003, p. 163-175, acá punto 2.4.2. Sobre la influencia de Levinas en

Scannone cfr., Beorlegui 2006,706-710.

76 Cfr., Dussel 1977, p. 186: «El momento analéctico nos abre al ámbito metafísico (que

no es el óntico de las ciencias tácticas ni el ontológico de la dialéctica negativa), refiriéndose

semánticamente al otro. Su categoría propia es la de exterioridad; por ello, el punto de partida

de su discurso metódico (método más que científico y dialéctico positivo), es la exterioridad

del otro; su principio no es el de identidad sino el de separación, distinción.»

77 Adom o 2001, p. 48.




300 MICHAEL SCHULZ

Asia y de Latinoamérica.78 El llamado descubrimiento de América, lo interpreta

como un encubrimiento de la identidad original;79 interpretación esta que a propósito del V Centenario del descubrimiento de América, Zea afirma igual-

mente.80 En este contexto Dussel, junta como Roig, el egocartesiano reprodu-

cido en Hegel con el ego conquistador de los europeos y busca verificaciones

para esta tesis en las biografías de Hernán Cortés y Moctezuma II (1465

1520).81 El Yo de Cortés, nacido como «hijo de alguien» alcanza a la subjetivi-

dad por la conquista.82 Con Friedrich Nietzsche (18441900), Dussel enuncia

que en este yo europeo se manifiesta la «voluntad de dominio» que es la historia

originaria del ego cogito. Mientras que Cortés reconoce en el ego de Moctezuma

sólo otro yo que se puede someter y reducir a un momento de la conquista, Moc-

tezuma reconoce en Cortés un ego divino, por consiguiente Cortés puede reco-nocer su ego como algo absoluto, legitimado a gobernar y dominar. Dussel se

refiere a la mitología azteca para justificar esta tesis, donde las tradiciones

hablaban del regreso de los dioses, de Quetzalcoatl y decían «del este vendrán

hombres blancos y barbados».83 La aparición de los Españoles para Moctezuma

correspondería a esta descripción; fue así que adornaron a Cortes con el traje

simbólico de Quetzalcoatl y lo veneraron como divinidad. Según Dussel esta

afirmación mitológica del ego conquistador verificó su opinión alta de sí, su

superioridad imaginada. Esta experiencia de la superioridad divina del ego euro-

peo funda la idea filosófica del yo como sujeto incondicionado y base de toda

certitud y verdad. «El «yo conquisto» al indio americano será el antecedente prácticopolítico, un siglo antes, del «yo pienso» teóricoontológico cartesiano.

Por ello, la historia empírica de la conquista... es el origen mismo de la Moder-

nidad en cuanto tal, de la experiencia ontológica desde donde se entiende la

nueva filosofía europea.»84 Este ego cartesiano manifiesta su divinidad en la

idea hegeliana del espíritu absoluto que se realiza por el espíritu humano. Euro-

pa ocupa una posición divina y absoluta que no deja espacio para exterioridad.

La filosofía política de Hegel, la teoría del estado absoluto, permite un dominio

global, realiza políticamente el yo absoluto.85

Esta interpretación dusseliana del encuentro entre Cortés y Moctezuma pro-

voca discusiones. Ya existen dudas respecto a la autenticidad de esta tradiciónque transmite el mito del regreso de los dioses en su aplicación a Cortes.86 Pero

78 Cfr., Dussel 1993, pp. 75-119.

79 Cfr., Dussel 1993, pp. 26-43.

80 Cfr., Zea 1985; Estermann 2008, pp. 106-109.

81 Cfr., Dussel 1993, pp. 135-141.

82 Cfr., Dussel 1993, pp. 45-55.

83 Carrillo de Albornoz 2004 , pp. 210-245.

84 Dusse l 2007, pp. 194-195.

85 Cfr., Dussel 2007, pp. 380-391.

86 Cfr., Prem 2008, pp. 256-258.





prescindiendo de esta cuestión literaria e histórica, la presumida divinidad mi-

tológica del ego de Cortés no está en una directa conexión con la filosofía delsujeto en Descartes y Hegel. El yo de Descartes resulta más de una debilidad de

la situación europea que de una superioridad: resulta de la ruptura de la unidad

cristiana, de la guerra de los 30 años y la necesidad de buscar un nuevo funda-

mento común de certeza en una época en que mundo y ordo exteriores y espiri-

tuales se deshacen resulta también de una crises personal de Descartes.87 El

idealismo de Hegel no resulta tampoco de una fase de superioridad europea, sino

de muchos cambios y crisis: revolución francesa, guerras napoleónicas, restau-

ración. Sólo Napoleón que vendió Louisiana en 1803, encuentra siempre su

veneración por Hegel. Por las tensiones y contradicciones que determinan el

tiempo de Hegel, su filosofía ofrece estrategias de reconciliación. La emigracióna las Américas no está marcada por un espíritu de una conquista orgullosa, sino

muchas veces está motivada por opresión y pobreza. El idealismo nace en crisis

de la ilustración y de la metafísica insuficiente frente a un empirismo fuerte. Por

eso la Fenomenología parte de la certeza sensible para relativizarla y abrir una

comprensión a las dimensiones transcendentales y espirituales de la percepción

de la realidad. El joven Hegel prefiere ideas románticas que abren el horizonte

del hombre al absoluto, no hay un Yo que conquista fácilmente la dimensión de

la transcendencia. Hegel tiene que capacitar a la filosofía para tocar lo absoluto.

También la idea problemática del estado absoluto hay que entender a partir del

motivo de la reconciliación. La filosofía de Dussel no reconoce de manera con-vincente la situación concreta en que Descartes y Hegel diseñan sus conceptos

idealistas. Aún Levinas, que Dussel elige como su filosofo por concebir el pen-

samiento latinoamericano, sabe interpretar a Descartes de forma distinta: Levi-

nas quita la visión según la cual el pensamiento cartesiano implementaría un Yo

absolutista: La idea innata de Dios no indica el ser absoluto del Yo (o a Dios en

las manos del hombre), sino una pasividad a priori del sujeto; lo innato precede

a cada actividad del sujeto, lo condiciona, por eso, ni siquiera sabe dominar

autónomamente su propia identidad que depende de la existencia de Dios.88

Dussel tiene razón al pensar que el idealismo de Hegel no alcanza a abrir el

sujeto permanentemente hacia la alteridad; la dialéctica cierra el sujeto en sí. Porello el concepto de la analéctica representa una idea crítica e innovadora. Sin

embargo, no convence el salto dialéctico del lado del sujeto al lado del otro por-

que de tal manera se reproduce la unilateralidad. Una dialéctica equilibrada ha

de buscar la reconciliación de los extremos.

87 Cfr., Ród 1982 , pp. 17-33.

88 Cfr., Levinas 1981, pp. 98-99




302 MICHAEL SCHULZ

Ignacio Ellacuría (19301989), jesuíta español, filósofo y teólogo en San

Salvador, naturalizado salvadoreño, asesinado por militares salvadoreños,89

define como objeto de la filosofía la historia, cuyo fin es la liberación y la liber-

tad de la persona humana.90 Respecto a la unidad del objeto filosófico, Ellacuría

comparte la tesis de Hegel y Karl Marx (18181883) en la que se afirma que la

totalidad de la realidad, la historia, es una y única tanto en la dimensión sincró-

nica como en la diacrónica. La filosofía hace parte de esta unidad. Del filósofo

español Xavier Zubiri (1898 1983), Ellacuría recibe el termino técnico de

«respectividad» que intenta expresar la «unidad primaria» que precede a cada

relación entre realidades. Lo que es real es «intrínseca y constitutivamente res-

pectiva a cualquier otra cosa real».91 La unidad de la cosas no se reduce a un

solo concepto, no se constituye por un espíritu absoluto. Son las cosas mismas

que existen y se desarrollan respectivamente. Ellacuría une el planteamiento

hegeliano y marxista entendiendo la unidad como un proceso de lo material y lo

espiritual porque lo material es la condición de lo espiritual, lo espiritual presu-

pone lo material. En el proceso del desarrollo las dos dimensionen se presupo-

nen recíprocamente. Una reflexión epistemológica sostiene esta síntesis de lo

material y espiritual. Según Ellacuría la sensibilidad pertenece al intelecto, el

intelecto no existe sin sensibilidad, se trata siempre de una inteligencia sentien-

te.92 En contraste, Hegel presenta una inteligencia que trasciende a la sensibili-

dad y se concibe como lógica. Contra esta tendencia que Ellacuría designa lani

ficación y que a su juicio excluye muchas formas de la precepción de la reali-

dad, posiciona, junto con Zubiri, el concepto de la inteligencia sentiente. A la

logificación de la inteligencia corresponde la entificación de la realidad, es de-

cir, la reducción de la realidad al ser que, según la tradición occidental y sobre-

todo idealista, es la realidad reducida a la relación con intelecto. La realidad es

más amplia como el intelecto es más amplio que la lógica.

La definición del objeto de la filosofía para Ellacuría excluye a un Dios

transcendente, por otro lado la realidad está abierta a la transcendencia el desa-

rrollo de la realidad hacia realidades cualitativamente nuevas muestra esta aper-

tura como característica general.

Ellacuría descubre una estructura dialéctica en el desarrollo; ella funciona

como motor e implica el principio de la negación determinada: lo superior en el

IV. Ig a n a c i o E l l a c u r í a : r e s p e c t i v i d a d

89 Cfr., Beorlegui 200 6, pp. 779-791; Fomet-Ponse 2008; Fomet Ponse 2013 , pp. 181-

303.

90 Cfr., Ellacuría 1990, p. 39; 2010, pp. 15-43; 2005, pp. 63-92, 85: «La realidad histórica

es el objeto último de la filosofía, entendida como metafísica ultramundana, no sólo por su

carácter englobante y totalizador, sino en cuanto manifestación suprema de la realidad.».

91 Ellacuría 2005 , pp. 76-77.

92 Cfr., Ellacuría 2001a, pp. 297 -317.




La recepción de Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana 3 03

desarrollo niega lo anterior resumiéndolo, sin anularlo. El último estadio del

desarrollo dialéctico consiste en la aparición del «reino social de la libertad»,93que es momento en que el desarrollo se hace historia. Esta historia asume todo

lo anterior, en consecuencia Ellacuría interpreta el desarrollo precedente de la

naturaleza y de la vida como prehistórico; en el desarrollo físico y biológico se

muestra un momento de la historia: lo contingente, la casualidad, interacciones

sorprendentes.94 Por ello Ellacuría relativiza el principio dialéctico del desarro-

llo, en el sentido que la dialéctica no asume una forma unívoca, ni formalista, ni

mecánica.95 En la sociedad irnos fenómenos se explicarían así por la dialéctica

de las clases, como la interdependencia de riqueza y pobreza,96 otros no. La

dialéctica presupone una fuerza positiva que supera un estado deficiente una

fuerza como el bien común que niega el mal común No existe en la dialéctica unautomatismo que cambie una injusticia social en justicia; son los esfúerzos de

hombres que pueden cambiar la historia de explotación y darle una dirección

nueva. Se observa la dialéctica de amo y esclavo en la crítica que Ellacuría hace

al gobierno salvadoreño, censurándolo por su servilismo ante el capital;97 según

este autor «el Estado dijo: «A sus órdenes mi capital».»98 En el poder político, el

amo, se hace esclavo, porque no se arma de valor contra el capital teniendo mie-

do de perder el poder, así, el poderoso no ejerce el poder y por eso se convierte

en esclavo. Sólo el gobierno que se arriesga a perder el poder tiene la libertad de

ejercerlo a favor de la justicia.

Ellacuría insiste en la concretización e historización de ideas abstractas comoel bien común o de los derechos humanos. De tal modo, toma en serio el princi-

pio hegeliano de la mediación, pero en una dirección opuesta. Como Roig, Ella-

curía, está convencido que sólo por lo concreto y regional se alcanza lo universal

sin concebir una universalidad que tienda a la violencia. Por su experiencia sabe

que los derechos pueden ser máscara de injusticia social y de violencia. Por lo

tanto, es indispensable desarrollar los derechos humanos a partir de situaciones

concretas y determinadas.99

Por el motivo que Ellacuría interpreta el desarrollo de la realidad como histo-

ria e historia como el posible y esperado progreso de la conciencia de la liber

tad, implementa su filosofía de la liberación en una visión metafísicaontológica.Mientras que Roig contrapone historia y ontología y critica la ontología como

93 Ellacuría 200 5, p. 86.

94 Ellacuría 200 5, pp. 86-88.

95 Ellacuría 200 5, pp. 80-83.

96 Cfr., Ellacuría 1999, p. 300: «La pobreza que da cornadas es la que surge de su contra

posición dialéctica con la riqueza, la que es el resultado de una civilización del capital, pero

no la que resulta de una civilización del trabajo.»

97 Cfr., Ribera2 013 , pp. 44-45.

98 Ellacuría 2005 , pp. 649 ,65 2-6 54 .

99 Cfr., Ellacuría 2001b, pp. 207-225; 433 -445, acá 43 6,4 43 .





pensamiento estático, Ellacuría integra el ser en el drama de la libertad. De tal

modo que el tema de liberación no queda como algo exterior frente a la realidadnatural o algo puramente social, sino como aquello que ocupa el corazón del ser.

En tanto que el fin de la evolución consiste en la libertad, se trata de una finali-

dad abierta, que se destaca de la finalidad del concepto hegeliano que realiza

finalmente la identidad de sujeto y objeto sin dejar un espacio para alteridad y

distancias. Además está claro, que Ellacuría interpreta la evolución natural desde

la libertad del hombre, no ofrece una explicación al nivel de la ciencia natural

que no dispone de la categoría de la finalidad como una categoría de sentido y

de valor; sentido y valor no son objetos de las ciencias naturales, sino de las

humanidades (Geisteswissenschaften, ciencias del espíritu). La lucha social y

política por la liberación corresponde a la dinámica de la realidad entera, fuerzascontrarias de opresión no sólo se oponen al mundo humano sino al mundo ente-

ro. El planteamiento de Ellacuría de una filosofía de la liberación presenta por

eso una visión más total. Lo que Alberdi pronunció un tema de la filosofía lati-

noamericana ganó en Ellacuría el centro de la realidad, el ser. Ellacuría disfruta

de la filosofía de Hegel para implementar esta concepción global de la realidad.

V . C o n c l u s i ó n : u n i d a d c o m o r e s p o n s a b i l i d a d e i n t e r c u l t u r a l i d a d

Estos pocos ejemplos de la influencia del pensamiento de Hegel en la filosof-

ía latinoamericana (más allá del Krausismo) muestran su presencia «dialéctica»:

Hegel está presente aún en filósofos que se oponen a sus conceptos. En la pos

modernidad, se lanza la crítica de las metanarraciones que determinarían la

filosofía latinoamericana en su búsqueda de la identidad propia y del continente.

Sociólogos revelan el carácter híbrido de muchas magnitudes sociales de las

cuales se esperaba una contribución a la identidad, p. e. del elemento indíge-

na,100 en la medida que la filosofía posmodema no enuncia la incompatibilidad

de las culturas y de sus narraciones, sino permite o promueve un diálogo entre

ellas, la posmodemidad abre el horizonte para una filosofía intercultural que

tendría que partir de cada cultura buscando transversales101 de comunicación y

comprensión entre culturas. Esta filosofía intercultural opta por una comprensi-

bilidad recíproca de las culturas,102 comprensibilidad esta que encuentra su posi-

bilidad en el hecho que las culturas mismas representan una reahdad compleja y

plural. Por eso la cultura propia facilita una compresión de la cultura distinta. La

filosofía de Hegel puede ser interpretada como filosofía de la comprensión y

responsabilidad universal. Como afirman Zea, Roig, Dussel y Ellacuría contra

Hegel, no se manifiesta un espíritu absoluto en la historia como parte del mun-

do; es el espíritu del hombre que hace historia y cultura. En términos hegelia

100 Cfr., García Canclini 2008: Culturas híbridas.

101 Cfr., Wolfgang Welsch 2008.

102 Cfr., Fomet-Betancourt 1997; Estermann 1999 , pp. 36-51; 2010.




La recepción de Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana 3 05

nos es el espíritu objetivo (aunque Hegel atribuye la cultura/arte, religión y la

filosofía al espíritu absoluto) que resulta del diálogo intercultural y es (o subsistecomo) la comprensión realizada. En otras palabras, es la dimensión antropológi-

ca de la que hablan Zea y Roig, es la dimensión de la libertad de que hablan

Dussel y Ellacuría y de la ontología en el sentido de Ellacuría que se manifies-

tan en las culturas y abren horizontes de comprensión. Roig y Ellacuría mues-

tran también la necesidad de que principios universales como los derechos

humanos tienen que pasar por la situación concreta para ganar su autenticidad

los derechos humanos pueden ser usados para construir una fachada bonita que

sólo oculta injusticia. La filosofía latinoamericana establece, entonces, un crite

rio universal y concreto, es decir, un criterio antropológico para garantizar la

verdadera universalidad de una afirmación: son los marginados, oprimidos, pobres.103 Si un principio universal no respeta, ni cambia la situación de ellos,

entonces, este principio favorece, aún sin querer, el poder que acepta y consolida

la marginación. La filosofía de Hegel reinterpretada en términos latinoamerica-

nos tiende a una unidad y a un espíritu de responsabilidad hacia los marginados.

Podemos concluir: La historia es el progreso de la conciencia de la libertad si

ella es igualmente el progreso de conciencia de la responsabilidad y del com-

promiso social.

Lo absoluto de Hegel puede ser interpretado como la última instancia ante la

que se justifica la propia responsabilidad. Según la tradición judía es la instancia

divina que reclama la justicia para las viudas y huérfanos, para los pobres yextranjeros. Este Dios no absorbe la alteridadmarginalidad, sino asume respon-

sabilidad y solidaridad a favor de ella. Este Dios es el de la liberación e historia

de la salvación. Según la tradición cristiana, Dios no es una unidad monolítica

en oposición a la pluralidad de lo contingente, sino una unidad de relaciones

trinitarias (Padre, Hijo y Espíritu). Hegel reconoce la idea ( Vorstellung) de la

Trinidad como clave para entender la unidad dialéctica de unidad y diferen

cia/alteridad. Lamentablemente Hegel no salva esta idea al nivel del concepto

filosófico, sino que transforma la Trinidad en un sujeto absoluto que se realiza

triádicamente. Por su concepto del absoluto, el filósofo alemán, margina la alte

ridad, resultando como consecuencia la exclusión que de lo absoluto hegelianohacen representantes de la filosofía latinoamericana en su recepción de intuicio-

nes inspiradas en Hegel mismo. La filosofía latinoamericana podría ser entendi-

da como invitación a concebir un monoteísmo relacional y trinitario. La filosofía

de la religión de Hegel ofrece el material para esta propuesta que, entre otros, el

filósofo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone, asume.104

103 Cfr., Scannone 2001: La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Lati

na, pp. 61-74 .

104 Cfr., Scannone 2005.





Re f e r e n c i a s b i b l i o g r á f i c a s

ADORNO, T. W., 2001: Mínima moralia. Madrid: Taurus.ALBERDI, J.B., 2003: Ideas para presid ir a la confección del curso de filosofía

contemporánea , Argentina: El Cid Editor.

BEORLEGUI, C., 2006: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano.

Una búsqueda incesante de la identidad. 2a ed. Bilbao: Universidad de Deusto.

CARRJLLOMOCTEZUMA, 2004: El semidiós destronado, Madrid: Espasa.

CASTROGOMEZ, S., 1996: Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona:

Puvill Libros.

DUSSELQUESADAROIGVILLEGASZEA, 2014: «Declaración de More

lia: Filosofía e Independencia», con motivo del Primer Coloquio Nacional de

Filosofía, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacán (México), del 4 al 9 de

agosto de 1975. Ed. digital de Marisa Muñoz.

http://www.ensayistas.org/critica/manifiestos/morelia.htm.

DUSSEL, E., 1977: Filosofía de la liberación, México: Edicol.

2007: Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid: Trot

ta.

2009: Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclu

sión. Madrid: Trotta.

ELLACURIA I. 1990: Filosofía de la realidad histórica, San Salvador: UCA.

1999: «El desafío de las mayorías populares», en Escritos universitarios.

San Salvador: UCA, pp. 297306.

2001a: «La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente», en Escritos fi

losóficos, vol. III. San Salvador: UCA, pp. 297317.

2001b: «Historización del bien común y de los derechos humanos en una

sociedad dividida» e «Historización de los derechos humanos desde los

pueblos oprimidos y las mayorías populares», en Escritos filosóficos, vol.

III. San Salvador: UCA, pp. 207225,433445.

2005: «A sus órdenes mi capital», en Escritos políticos, vol. I. San Salva-

dor: UCA, pp. 652654.

2010: Philosophie der geschichtlichen Realitát. Aachen: Verlag Mainz.

ESTERMANN, J., 1990: Andine Philosophie. Eine kulturelle Studie zur

autochthonen andinen Weisheit, Frankfurt am Main: IKO (Filosofía Andina:

Estudio Intercultural de la Sabiduría Autóctona. Quito: AbyaYala, 1998.)

2008: Leopoldo Zea interkulturell gelesen. Nordhausen: Traugott Bautz.

2010: Interculturalidad. Vivir la diversidad, La Paz: ISEAT.

FORNETBETANCOURT, R., 1997: Lateinamerikanische Philosophie

zwischen Inkulturation und Interkulturalitat, Frankfurt am Main: IKO.

FORNETPONSE, TH., 2013: Freiheit und Befreiung. Untersuchungen zur

Kontextualitat und Universalitat des Philosophierens, Aachen: Verlag Mainz.

2008 .Ignacio Ellacuría interkulturell gelesen. Nordhausen: Traugott..






La recepción de Hegel en representantes de la filosofía latinoamericana 3 0 7

GARCÍA CANCLINI, N., 2008: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y

salir de la modernidad, Buenos Aires: Paidós.HEGEL, G.W.F., 1986: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke inzwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer y K.M. Michel, vol. 7. Frankfurt am Main:Suhrkamp.

1986: Phanomenologie des Geistes. Werke in zwanzig Banden, ed. E.Moldenhauer y K.M. Michel, vol. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp..1986: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. Werke inzwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer y K.M. Michel, vol. 18. Frankfurtam Main: Suhrkamp.1986: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in

zwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer y K.M. Michel, vol. 12. Frankfurtam Main: Suhrkamp, 1986.HOFSTÁTTER, L.O., 2006: Kontextuelle Philosophie. Die lateinamerikanische Geschichtsphilosophie des Leopoldo Zea ais Ausgangspunkt und Grundlage einer lateinamerikanischen Philosophie., Aachen: Verlang Mainz.LEVINAS, E., 1981: «Gott und die Philosophie», en CASPER, B., (ed.), Gott nennen. Phanomenologische Zugánge. Freiburg/München: Karl Alber, pp. 81123.MAHR, G., 2000: Die Philosophie ais Magd der Emanzipation. Eine

Einführung in das Denken von Arturo Andrés Roig, Aachen: Verlag Mainz.

MARTÍ, J., 2005: «Nuestra América», en MARTÍ, J., Nuestra América, ed.Ministerio de Cultura. Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, pp. 3139.PREM, H.J., 2008: Geschichte Alt-Amerikas, München: R. Oldenbourg Verlag.REYES, L. A., 2008: El pensamiento indígena en América. Los antiguos andi

nos, mayas y nahuas, Buenos Aires: Editorial Biblos.RIBERA, R., 2013: «Ignacio Ellacuría y la dialéctica», en Estudios Centroame-ricanos 68, pp. 3553.RÓD, W., 1982: Descartes. Die Genese des cartesianischen Rationalismus. München: Beck.ROIG, A., 1971: «Acerca del comienzo de la filosofía americana», en Revista de

la universidad de México, 25, 8, pp. 14. 1974: «Bases metodológicas para el tratamiento de las ideologías», enW A A (eds.), Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bue-nos Aires: Bonum, pp. 217243.1981: Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México: FCE.citado según la publicación electrónica de 20 de marzo de 2014:http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/

1986: «La inversión de la filosofía de la historia en el pensamiento lati-noamericano», en Revista de F iloso fa y Teoría Política, 2627, pp. 170174.

1993: Rostro y filosofa de América Latina., Mendoza: EDIUNC.


http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/

http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/



308 MICHAEL SCHULZ

1994: «La ,Dignidad Humana y la Moral de la Emergencia en América

Latina», en FORNETBETANCOURT (ed.), Konvergenz oder Diver- genz? Eine Bilanz des Gesprachs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik., Aachen: Augustinus Verlag, pp. 173186.

2003: «La condición humana. Desde Demócrito hasta el Popol Vuh», en Lit. lingüíst., 14, publicación en el internet:http://www.scielo.cl/scielo .php?script=sci_arttext&pid=S071658112003001400017 del 20 de marzo de 2014.

SALAZAR BONDY, A. 2006: ¿Existe una filosofía en nuestra América?, México: Siglo XXI.SANTOS HERCEG, J., 2010: «Huellas de Hegel en el pensamiento latinoame-

ricano. Sobre la concepción de Filosofía», en Revista de Hispanismo Filosófico 15, pp. 4361.SAUERWALD, G., 1986: «Zur Rezeption und Überwindung Hegels inlateinamerikanischer Philosophie der Befreiung. Ein Beitrag zur Darstellungihres Konflikts in der Auseinandersetzung mit europáischem Denken», en

NICOLINPÓGGELER, Hegel-Studien, 20. Bonn: Bouvier, pp. 221245.SCANNONE, J.C., 2001: «La irrupción del pobre y la pregunta filosófica enAmérica Latina», en SCANNONEREMOLINA (eds.), Filosofar en situación de indigencia, Madrid: Comillas 2001, pp. 6174.

2003: «Actualidad y futuro de la Filosofía de la Liberación», en Erasmus.

Revista para el diálogo intercultural 5, pp. 163175. 2005: Religión y nuevo pensamiento: hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona: Anthropos.

SCHUTTE, O.M., 1990: «The MasterSlave Dialectic in Latin America: TheSocial Criticism of Zea, Freire, and Roig», en The Owl o f Minerva, 22, pp. 518.WELSCH, W., 2008: UnserepostmodemeModeme, Berlín: Akademieverlag.ZEA, L., 1974: Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Méxi-co: Joaquín Mortiz.

1985: «América: ¿Descubrimiento o encubrimiento?», en Cuadernos Americanos 258, 1, pp. 93104.

1976: El pensamiento latinoamericano, Barcelona/México: EditorialAriel. 1978: Filosofía de la historia Americana. México: FCE. 1990: Descubrimiento e identidad latinoamericana, México: UNAM.

M i c h a e l Sc h u l z , es catedrático de filosofía y teoría de las religiones en la Rheinische Frie- drich-Wilhelms Universitat (Bonn, Alemania)


Filosofía y teoría de las religiones, filosofía latinoamericano, Trinidad, Hegel.


http://www.scielo.cl/scielo

http://www.scielo.cl/scielo

contraste suplemento 19 el idealismo aleman y sus consecuencias

Documents