COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL

PASTORAL POPULAREN LA ARGENTINA

1970

COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORALSecretaría de CoordinaciónAvda. La Plata 50Buenos Aires

“PASTORAL POPULAR” EN LA ARGENTINA

Texto compuesto en base a las exposiciones del Pbro. Gerardo T. Farrell en las reuniones interregio-nales del CPN realizadas en Catamarca y Santa Fe (mayo de 1970) y a la versión magnetofónica de las exposiciones del Pbro. Rafael A. Tello en la reunión interregional del CPN en Buenos Aires (junio de 1970).(No ha sido revisado por los autores).

I – ANTECEDENTES

El Episcopado Argentino en su Asamblea de noviembre de 1969 aprobó cuatro “prioridades pastorales” para 1970, las cuales fueron publicadas por la COEPAL en un folleto titulado “Prioridades de Pastoral de Conjunto para 1970”.

La primera prioridad es precisamente la de “Pastoral Popular”. En la página 11 del citado folleto se señala la importancia de este tema para la pastoral argentina, ex-poniendo tres motivos:

“a) La importancia de este tema pastoral estaría suficientemente señalada con sólo tener en cuenta el aspecto cuantitativo. Más del 80% de los argentinos expresan su catolicismo a través de manifestaciones populares de religiosidad.

“b) Además, existe un compromiso de todo el Episcopado, que es a su vez la definición de una orientación, en el Documento VI de la Declaración de San Miguel (abril 1969). Esta prioridad tiende a ir cumpliendo prácticamente con el compromiso asumido.

“c) Creemos que puede ser importante también, porque una verdadera pasto-ral popular puede llegar a cumplir con una función integradora de las distintas corrien-tes de opinión existentes entre los católicos sobre cuál debe ser la tarea primordial en la pastoral actual. Una pastoral popular conservará y renovará la fe tradicional de

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nuestro pueblo, llenará de palabra evangélica sus ritos religiosos, llevará a una vida sacramental y servirá a la más fundamental promoción humana”.

La finalidad de la pastoral popular sería doble:

“a) Presencia orientadora de la Iglesia en nuestro pueblo para confirmar y puri-ficar su religiosidad, realizando de una manera más dinámica la siempre necesaria re-novación de los contenidos de nuestra fe.

b) Servicio al pueblo de la Nación, al contribuir a dar una ‘comunión en los idea-les, una concepción del destino común y una cohesión de los esfuerzos para alcanzarlo’ (CEA, San Miguel, VI,1) fundamentalmente conservando los valores más profundos de nuestro pueblo, que son de raigambre cristianos, y que deben servir de criterio de todo auténtico desarrollo nacional”.

Hasta aquí la enunciación de la prioridad “Pastoral Popular”.

Los objetivos a lograr durante 1970 son:a) realizar una mentalización sobre el contenido del capítulo VI de la Declara-

ción de San Miguel. A ello estuvo orientada la Consulta Relámpago N° 4 y las reuniones interregionales del CPN en Catamarca, Santa Fe y ahora en Buenos Aires. En la reunión nacional del CPN a realizarse en setiembre, se abordará nuevamente el tema, tratando de avanzar en la formulación de orientaciones pastorales;

b) la renovación progresiva de la Pastoral en los Santuarios.

II – INTRODUCCIÓN

El tema se ha propuesto como una de las prioridades pastorales para este año, y se lo ha considerado importante, por distintas razones. En primer lugar por la canti-dad de argentinos que se consideran católicos o expresan su catolicidad mediante for-mas populares; una gran parte de la población argentina vive su catolicismo ‘popular-mente’. En segundo lugar, el Episcopado en la reunión de San Miguel de abril del año pasado, dio un documento (cap. VI) que es una orientación pastoral. Se creyó opor-tuno continuar elaborándolo. En tercer lugar, parecería que una pastoral popular pue-de, de algún modo, reunir diversas corrientes pastorales.

Hay una corriente más tradicional la cual ciertamente se puede expresar a tra-vés de esas formas más populares o más tradicionales de devoción en la Argentina.

Hay otras corrientes más modernas, que ponen el acento, el sentido –sobre todo- de la Iglesia, en la predicación de la Palabra. La Palabra es la que constituye como el nervio, la médula, de toda la vida cristiana. Es una pastoral que tiende a llenar de Palabra todos los ritos y toda la actividad de la Iglesia. La pastoral popular permitiría también, de algún modo, orientar esta corriente con un sentido más amplio.

En tercer lugar, hay una pastoral de promoción humana, con algunas líneas muy marcadas últimamente, sobre todo a nivel popular.

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Estas líneas principales de la pastoral argentina, parecería que podrían reunirse o encontrarse bastante alrededor del tema de la Pastoral Popular.

La finalidad que se persigue con la misma es doble: por una parte, la Iglesia siempre es servidora. La Iglesia, la Iglesia-institución, es ministerio, es servicio. La Igle-sia sire al pueblo fiel, al pueblo de Dios, confirmando y purificando su religiosidad. Va renovando la fe, la cual es mantenida en la masa de nuestra población cristiana hacién-dola madurar en la vida cristiana.

Pero por otra parte, la Iglesia sirve y debe servir también al país; debe servir al pueblo todo de la nación, como dice el capítulo VI del Documento de San Miguel. Se sirve al país, a la sociedad, cuando se conservan a través de la religión - fundamental-mente a través de la fe - valores muy humanos, pero que son, al mismo tiempo –en nuestro Pueblo- valores muy cristianos, muy evangélicos.

Todo esto es lo que ha movido, como ya dijimos, a elegir este tema de la pasto-ral popular, como una de las “prioridades pastorales” para el año 1970.

III – PROBLEMÁTICA DE LA PASTORAL POPULAR

¿Qué es la pastoral popular? ¿Qué es la devoción popular? ¿Qué es la religiosi-dad popular? ¿Qué sentido tiene en la Argentina? ¿Qué piensan Uds.? ¿Qué dicen?

(A continuación hubo un prolongado diálogo entre los participantes. Las ideas centrales del diálogo aparecen insertadas en la síntesis que se transcribe).

1. En la Argentina la pastoral popular se vincula inmediatamente con una proble - mática política:

Las devociones populares son de algún modo expresión de una aspiración profunda-mente humana, de una aspiración que se da en la persona. El punto de partida sería descubrir esa serie de aspiraciones, de valores.

Estas aspiraciones están expresadas por Pablo VI en la Populorum progressio n.21 como un progresivo proceso de humanización: “de condiciones menos humanas a con-diciones más humanas, hasta culminar en la fe; la fe es lo plenamente humano”.

Este proceso de “humanización” se relaciona profundamente con el proceso de con-cientización. Es hacer tomar conciencia del estado de injusta opresión en que vive el hombre y de los derechos que tiene a participar, a ser liberado. Y esta concientización, esta liberación involucra también la fe, es hacer crecer la fe, hacer una religiosidad más madura.

La pastoral popular como concientización, como liberación, como proceso de humani-zación que culmina en la fe, además de ser un tema religioso, tiende a una promoción que se une en la Argentina a temas directamente políticos. En el sentir popular, las aspiraciones y los valores incluyen un elemento religioso y un elemento político.

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En esta pastoral popular la problemática de liberación y de concientización debe llevar en el fondo a esto: a que el pueblo de Dios sea Pueblo, sea Pueblo temporal. El Pueblo de Dios se encarna y al encarnarse se identifica con los pueblos temporales en los cua-les se realiza.

En orden al logro de esto, es decir, en orden a lograr que el Pueblo de Dios sea Pueblo, vemos que la mediación de las devociones de la religiosidad popular, puede ser una mediación necesaria para alcanzar esa liberación. Se afirmó que la religiosidad popular, la pastoral popular a través de la religiosidad popular, podía llevar a la concientización. La concientización se podría realizar, o se debe realizar, partiendo de una pastoral po-pular. Entonces, la pastoral popular, a través de la religiosidad, de las devociones po-pulares, conduce a la liberación y a la concientización. O también podría ocurrir –es la otra cosa a examinar- que la devoción popular de algún modo se desvíe, se repliegue sobre sí misma e impida que el Pueblo de Dios sea verdaderamente Pueblo; aliene al Pueblo que se quiere hacer, que se quiere promover.

Este sería uno de los aspectos. La pastoral popular tendría este primer sentido princi-pal.

2. La pastoral popular obrando a través de la religiosidad natural :

a. Una cuestión previa sería en el orden de la aspiración religiosa natural. El hombre es naturalmente religioso. Hay una religiosidad natural en el hombre. Esto entra en la categoría de valores. Unos dirán que esta religiosidad natural es un valor y otros sos-tendrán que es un disvalor.

Aquí quizás tendríamos que insertar el tema de la ‘secularización’. Para la genta ‘pro-gresista’, hay una realidad valiosa que es la fe y una realidad que no consideran valio-sa, que está en crisis, que va a desaparecer, que es la religión. La religión es una reali-dad que va desapareciendo de este mundo en acelerado proceso. Y permanece la fe. La secularización que se difunde bastante en los medios cristianos es de origen protes-tante. Karl Barth, que es un teólogo protestante tradicional, casi católico, introdujo esta separación entre fe y religión. De modo que se consideran los valores religiosos, naturalmente religiosos, como un desvalor. Lo único que vale es la fe, no la religión. En la sociedad moderna, el hombre pierde su religiosidad; es arreligioso o irreligioso. La religión es una reliquia histórica del pasado. La religiosidad sirve sólo para crear ídolos, dirá Barth; es decir, para crear ‘modos humanos’, que en el fondo nunca llegan a ex-presar a Dios, porque el modo de llegar a Él es un modo divino, un modo de fe. Y con la religiosidad se crean modos humanos que en el fondo son inútiles para llegar a Él. Lo que viene de Dios, lo que desciende de lo alto, eso es santo. Lo que nace del hombre, lo que viene de abajo, eso es ‘carne’, en el sentido bíblico de la palabra, es decir, débil, incapaz. El problema de la ‘secularización’ es muy complejo y con múltiples sentidos. Ahora no nos detenemos más en esto.

Retomando lo anterior, decíamos que el hombre es naturalmente religioso, y, en el orden popular, el hombre tiene también una aspiración religiosa natural, cosa que afir-ma acá en un sentido más bien positivo. Pero vimos que podría tener también un sen-tido negativo.

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b. En segundo lugar, a través de las aspiraciones naturales del hombre, de las aspira-ciones humanas de la persona, la religiosidad popular tiene que orientar hacia una forma de religiosidad madura, y esa religiosidad madura se va a expresar de un modo particular en el ‘más allá’, en el Cristo glorioso. El más allá se da ya de algún modo a través de una categoría teológica que se llama la ‘anticipación’; el más allá ya está pre-sente. El Reino de Dios, que todavía no está consumado ya es operante en medio de nosotros. La resurrección, ‘que todavía no’, ya está operando. En el Padrenuestro pedi-mos el Reino y también el pan nuestro de cada día, que es una cosa temporal.

Creo que la problemática de la pastoral popular es la presencia de signos que están reflejando el más allá y el más acá simultáneamente. O sea, una reflexión del valor primero de los actos humanos dentro del tiempo, lo cual va a traer una reflexión a tra-vés de los signos que las formas religiosas populares han creado a su manera. Formas que habría que orientar “gradualmente con prudente firmeza y gran sentido pastoral hacia el auténtico culto cristiano”, dicen nuestros Obispos en el cap.VI de San Miguel. Fórmulas que paulatinamente habrá que orientar hacia una referencia al Cristo resuci-tado y glorioso; hacia una religiosidad madura que haga referencia a la Escatología, al más allá, al Cristo glorioso, al Cristo resucitado, que de algún modo se opone al Cristo histórico. Pero ese tema no nos corresponde ahora.

La vida cristiana sólo tiene sentido en un ‘más allá’, es decir, en el Reino de Dios que se realiza en su plenitud por la resurrección del Cristo; en el Cielo Nuevo y en la Tierra Nueva que va a crear Dios, con su Palabra omnipotente, en la Parusía. Es decir, la vida del cristiano tiene un término trascendente en este mundo. No es de este mundo, está en ‘otro’ mundo, y en ese sentido es todo lo que está expresado en la plenitud de la Escatología, o en las formas particulares de la Escatología que son el Apocalipsis. Sinte-tizando, podemos decir esto: tiene que tener un sentido escatológico y escatológico trascendente a este mundo, que no se realiza plenamente acá; trasciende y está en otra parte.

c. En tercer lugar, la pastoral popular debe difundir elementos evangélicos, verdadera-mente evangélicos y saber discernir los restos que existen de una evangelización ante-rior. En San Cayetano se da una mezcla de Evangelio y superstición. Habría que ver hasta qué punto la superstición no encierra restos aprovechables de una evangeliza-ción anterior y que serían rescatables. Habría que bucear en las reliquias, en los restos de una evangelización anterior.

Es decir, partiría ya no sólo de la tendencia religiosa natural, no sólo de las aspiraciones humanas, sino también de valores verdaderamente evangélicos, de restos evangélicos –quizás mezclados de superstición- que serían rescatables de algún modo, siempre en orden a esa religiosidad madura.

3. La pastoral popular tiene que actuar por medio de ‘signos’ :

Pero quedaría una problemática: la pastoral popular tiene que actuar por medio de signos, y entre esos signos encontramos algunos que parecerían ser plenamente váli-dos, como la Palabra. Fíjense que para nosotros la Palabra es plenamente válida, pero en los movimientos más secularizados, la Palabra ya no es válida. Es decir, no podemos hablar de Dios, no tenemos palabras para hablar de Dios al hombre moderno. Pero acá

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parecería que la Palabra es válida todavía. La Palabra y los Sacramentos. Y de estos, algunos parecen estar en quiebra, como la Penitencia, por ejemplo.

Otro signo podría ser el templo, y todo esto engarzado dentro de un proceso que es el cambio del hombre, su concientización, su conversión, su liberación.

Creo que con eso, agregando al Cristo glorioso, realidad teológicamente revelada que no podemos negar –entendiendo que el Cristo glorioso se encuentra presente y está en el tiempo a través de una anticipación- creo, repito, que tenemos un poco el esque-ma de todo lo que ha aparecido en el diálogo. Me parece que no me olvido de nada.

IV – ALGUNOS INTERROGANTES

Estoy pensando por dónde voy a comenzar, porque es medio difícil. Voy a hacer dos preguntas y luego comenzamos el tema.

1. La Iglesia argentina ¿puede hacer una pastoral de devoción, o de religiosidad popular en la práctica? ¿O eso es imposible? De hecho, ¿no vamos a seguir trabajando siempre con la gente bien formada, con la gente de las parroquias, con las religiosas que también son elementos de elite o con los curas? Es decir, ¿la Iglesia va a ser siem-pre una Iglesia de elite, o puede la Iglesia argentina hacer una pastoral popular? En sentido absoluto puede hacer una pastoral popular; pero, ¿es previsible que en la Ar-gentina la Iglesia tome ese camino?, ¿que esté haciendo o que pueda hacer una pasto-ral popular?

La Iglesia argentina trabaja con dos elementos: con la elite: universidades, cole-gios católicos, gente que va a misa todos los domingos etc. Y con las devociones popu-lares, porque prenden mucho en el Pueblo. En resumen: trabajando con la elite, ¿pue-de hacer una pastoral, ya no devociones populares, sino una pastoral popular? ¿La hace o puede llegar a hacerla? Unos dicen que sí; otros, que no.

Hay quienes afirman que tiene que haber una pastoral popular y que de lo con-trario no tendría sentido la Iglesia. Otros dicen que no. La cosa puede estar dividida.

2. Entre este mundo y el otro mundo; entre el hombre y un Dios trascendente que está fuera del mundo; entre la historia –la historia concebida como cambio conti-nuo- y un orden estable, que de algún modo puede ser considerado como paradigma, como típico, el mundo moderno ¿hacia dónde se inclina? ¿Dónde pone el acento?, ¿en este mundo o en el otro?, ¿en el hombre o en Dios? ¿En el proceso de continuo cam-bio histórico o en la referencia a un orden estable, que puede ser un poco modelo, como el orden medieval o el monárquico en otras épocas? ¿Hacia dónde se orienta el hombre moderno en la Argentina? Esto es lo que nos interesa. ¿Se inclina hacia la iz -quierda o hacia la derecha?

V – PUEBLO ARGENTINO

¿Qué es el Pueblo argentino? Tratemos de precisar un poco los términos.

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El problema con que se encuentra la Iglesia es que, de hecho, en el pueblo ar-gentino hay una gran masa que se confiesa cristiana; los sociólogos dirán que es el 90% de la población total.

Esa masa cristiana que confiesa ser católica al ser preguntada en un censo, po-see varias características:

a) Tiene una formación doctrinal mínima, lo cual para muchos se presenta como falta de formación doctrinal

b) No practica la vida cristiana, la vida sacramentalc) Ese 90% de la población carece –en buena parte- de ética cristiana práctica; me

refiero a práctica eclesiástica, a ética cristiana considerada a través de lo que enseña la Iglesia, que es la moral de Cristo. En buena parte tiene práctica reli-giosa, no práctica de vida cristiana eclesiástica, sino prácticas devocionales.

En segundo lugar, la Iglesia argentina está insertada en ese 90% de la población a la que ha bautizado. La Iglesia está insertada en el orden socio-político argentino a todo lo largo y ancho del país. Esta es otra realidad.

En tercer lugar, esta Iglesia argentina tiene una inserción en el pueblo argentino bastante amplia, a través de una serie de instituciones como son: los santuarios, las parroquias, los colegios, y ciertas obras de promoción humana. Es decir: está presente prácticamente en todo el territorio argentino, alcanzando a grupos bastante significati-vos. La Iglesia se halla presente a través de sus parroquias, de sus colegios, de sus san-tuarios, de sus obras de promoción. Esto tampoco lo podemos negar: es una realidad. La realidad de la extensión de la Iglesia argentina dentro del Pueblo argentino. ¿En qué proporción? No sé. Sea la que sea, es una proporción yo diría significativa, que no po-dría expresar, pero ciertamente significativa dentro del pueblo argentino.

VI – QUÉ ES LO POPULAR

¿Qué entendemos cuando hablamos de pastoral popular? O ¿qué entendemos cuando hablamos de ‘popular’? ¿Qué es lo popular? Y aquí tenemos que ponernos de acuerdo, porque si no, van a surgir constantes discrepancias o deformaciones de la cosa. ¿Qué es lo popular?

Yo no sé; sólo voy a proponer algunas líneas, que después podríamos discutir un poquito.

1) Una primera forma que yo no recomendaría excesivamente para trabajar acá, podría ser ésta: lo popular es lo criollo tradicional nuestro; el hombre del inte-rior, sobre todo el ‘cabecita negra’. El hombre del interior, ese criollo tradicio-nal, ése sería ‘popular’.

2) Pero en un segundo sentido, ‘popular’ sería ya no sólo lo que es tradicional, sino más bien la clase proletaria, el obrero o sub-proletario, sobre todo de las zonas urbanizadas. En la ciudad, el criollo se mezcla con la inmigración europea. Si hablamos de ‘popular’ como del criollo tradicional, evidentemente el criollo

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tradicional, al poner en contacto con la ciudad, sufre una transformación. Sigue siendo ‘popular’ en la ciudad, pero ha sufrido una transformación.

3) En tercer lugar, podríamos decir que es ‘popular’ lo que de algún modo repre-senta el conjunto global del pueblo argentino. ¿Dónde estaba el electorado de Irigoyen? En la clase media urbana, en la clase proletaria urbana y también en algunas fuerzas criollas del interior. Irigoyen era un hombre popular, un caudi-llo popular. De algún modo representaba al conjunto del pueblo argentino y la masa de votos que obtuvo en las dos elecciones lo indican claramente. La masa de votos obtenida por Perón contra la Unión Democrática en el 45, indica de algún modo la presencia de lo ‘popular’.

4) Yo creo que hay otro sentido más hondo de pueblo. Para el Evangelio, pueblo son los pobres, los que sufren etc. Pueblo es una comunidad organizada, según la definición de Pío XII. Entonces, Pueblo son aquellos que no son opresores, porque si alguien es ‘opresor’, no forma parte del pueblo; es decir, la violencia de la opresión desorganiza la sociedad, impide la vida de la comunidad, desor-ganiza la vida de comunidad. Entonces, pueblo es fundamentalmente, en una visión negativa, aquel que participa de la vida de la comunidad porque no opri-me. Aquel que tiene una participación –acá entra todo el sentido que la Lumen gentium da acerca de la participación en la vida político-social- una participa-ción en la vida de la comunidad, y no oprimiendo, no marginando, no violen-tando. Pueblo no es una organización violenta, sino una organización comunita-ria que no oprime.

5) Pueblo, en un sentido evangélico y socio-político actual, son también precisa-mente los ‘oprimidos’. Entonces, ¿quiénes son más pueblo?: Los más pobres, los más marginados; esos son Pueblo por antonomasia. En el Evangelio hay ciertamente una preferencia por los pobres, por los que sufren etc. Y lo mismo ocurre en el Concilio Vaticano II. Yo diría que el contexto socio-político, el voca-bulario socio-político en el cual nos movemos hoy día, también coincide en este sentido.

Esto sería, entonces, de algún modo el Pueblo.

¿La Iglesia es popular para un criollo tradicional? La religión cristiana tiene evi-dentemente un arraigo en la población criolla; ¿la religión cristiana tiene un arraigo en el proletariado urbano, mezcla de criollo tradicional e inmigrante? Es evidente, a través de las pocas encuestas que existen en el país, que sí lo tiene. Hay un psicólogo que se dedica a psicología social, Hugo Polcan, que ha hecho una investigación sobre la “Reli-gión en la ciudad” y ha editado un librito en Bonum. Muestra que el proletariado de Buenos Aires, y en ese sentido lo podemos tomar como típico, tiene un cierto sentido de vida cristiana; con todas las deficiencias que se quiera, pero es evidente que hay un arraigo popular de la religiosidad, o de la vida, o de los valores de la religión cristiana.

En el conjunto global del pueblo argentino, me parece evidente que lo cristiano pesa. Es tradicional la Virgen del Valle, por ejemplo. En el proletariado, San Cayetano o

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el Carmen, y en todas partes, Ceferino Namuncurá. En el conjunto que abarca el pue-blo argentino pondría ejemplos de religiosidad popular: la misa, ¿es popular?, ¿o no?

La misa no es popular en un sentido: el Pueblo no comprende la misa como los curas quisieran que la comprendiese. Pero en otro sentido, es popular. En San Juan, el Pueblo encarga misas por la Difunta Correa; también se encargan funerales, en todas las zonas, tanto en la tradicional como en la urbana. Lo que no es ‘popular’ son las ce-lebraciones de la Palabra; la misa, sí.

No digo para todos, pero para un porcentaje significativo dentro del país, la misa es una cosa que tiene sentido. Lo raptan a Aramburu, y se encargan misas para que aparezca Aramburu. Y otras, para que no lo encuentren… Muere Evita, y se hacen misas por Evita los 26 de julio. Entonces, yo diría que a este nivel, la misa, los funera-les, son una cosa popular. Ahora, si la misa es una cosa popular –creo que podemos hablar de otras cosas similares en el orden de la devoción popular- ¿ven ustedes qué gama amplia cubre lo ‘popular’? Es importante notar esto: una cosa es lo ‘muy popu-lar’ para las clases más pobres y culturalmente menos desarrolladas, y otra cosa es lo ‘popular’ en el conjunto global del pueblo argentino. La Iglesia yo creo que está pre-sente de un modo cultural, religioso, en los dos órdenes, pero sobre todo en éste del conjunto global del pueblo argentino. Y también en el orden socio-político es evidente que está muy presente en toda la vida del país.

VII – PUEBLO DE DIOS

Entendido qué es lo ‘popular’, tendríamos que preguntarnos si toda esa gente que consideramos popular y que se expresa a través de gestos populares de religiosi-dad, es miembro de la Iglesia, del Pueblo de Dios.

1. ¿Quiénes son miembros del Pueblo de Dios?

En la perspectiva de Lumen gentium n.13, miembros del Pueblo de Dios son todos aquellos que han sido llamados por Dios y que participan de algún modo del Reino de Dios, es decir, de los bienes que Dios comunica a los hombres. Estos miem-bros del Pueblo de Dios, que participan de algún modo de los bienes que Dios comuni-ca a los hombres, abarcan una amplia gama que va desde los Obispos, curas, religiosas y laicos, pasando por los que ‘van a misa los domingos’ y quienes van a la iglesia sólo una vez al año para la patronal o para Semana Santa, o quizás menos aún.

Participan de los bienes del Reino fundamentalmente a través de la fe. No sólo por la fe, sino también por los sacramentos y también por la vida moral que de algún modo tiende a culminar en el martirio. Por una vida moral que se va a definir por una participación del Espíritu de Dios, de la Caridad, en el fondo de nuestros corazones. No hay una sola forma de ser miembros del Pueblo de Dios, sino múltiples y a diversos niveles: Lumen gentium habla de los cristianos separados o, como el Canon de la misa dice: “todos los que te buscan con sincero corazón”.

2. Pueblo de Dios y género humano

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Una segunda perspectiva es: ¿Qué sentido tiene el Pueblo de Dios en la historia del género humano? Sería el tema del Pueblo de Dios y la humanización. Pablo VI en Populorum progressio n.21 afirma: La fe es lo más plenamente humano. Para Pablo VI el Pueblo de Dios es un elemento clave en el proceso de humanización, de liberación o de formación del hombre nuevo.

3. Habría una tercera perspectiva que es muy dialéctica.

El Pueblo de Dios, por una parte, se encarna y al encarnarse se identifica con los pueblos temporales en los cuales se realiza. Está en Lumen gentium n.9. Por otra parte, el Pueblo de Dios se distingue o se separa del pueblo temporal; el Pueblo de Dios es una comunidad orgánica, visible, institucionalizada, sobrenatural: el Pueblo de Dios es la Iglesia. Están los dos aspectos; son difíciles de captar pero me parecen fundamenta-les para una pastoral popular: a) el Pueblo de Dios encarnado en un Pueblo temporal, en una raza, en una cultura, identificado con lo temporal, con problemáticas concretas y temporales, y b) el Pueblo de Dios es un Pueblo organizado, visible, sobrenatural, y, por tanto, distinto del Pueblo temporal.

La perspectiva de Lumen gentium es muy dialéctica y muy amplia. Bajo unos aspectos identifica Pueblo de Dios y Pueblo temporal, y bajo otros aspectos, no se identifican. Pueblo de Dios e Iglesia en la posición de Pío XII y del Vaticano II no se identifican total y absolutamente. Lumen gentium es un documento muy rico y muy complejo, profundamente dialéctico.

VIII - ¿HAY FE?

Decíamos que se participa del Pueblo de Dios fundamentalmente por la fe. ¿Hay fe?

Tendríamos ahora que partir de una opción, pero es demasiado tremenda para hacerla de entrada, tal vez para decir por dónde nos inclinamos. No la voy a expresar por ahora, por lo menos, para que no se asusten. Vamos a partir así: en primer lugar, esta devoción popular brota de una religiosidad natural, se funda en las aspiraciones humanas y aunque contiene algunos valores verdaderamente evangélicos, incluye también otros que son meros restos evangélicos, mechados de superstición. Religiosi-dad que se expresa con ‘signos’, muchos de los cuales están en quiebra o tal vez todos, porque de algún modo la Palabra también está en quiebra entre nosotros.

El problema nuclear básico, podríamos formularlo así: esa fe, esa religiosidad popular que se expresa en todo esto, ¿es fe cristiana o no? Es un primer problema, pero es un problema de orden doctrinal. ¿Quién juzga acerca de si tienen fe cristiana? La fe es un don sobrenatural; es un don del Espíritu. De esto sólo puede juzgar el Es-píritu. No hay nadie que pueda ‘juzgar’, sino el Espíritu de Dios. Solamente ‘conoce’ el Espíritu y se ‘conoce’ a través de los dones del Espíritu. El Espíritu de Dios actúa nor-malmente a través de tres canales (hay algunos más): un canal es la Jerarquía, que juz-ga. Un segundo canal es el ‘sentir’ del mismo Pueblo de Dios (LG 12). Un tercer canal son los teólogos que profesionalmente tienen que saber lo que es la fe.

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¿Qué nos dicen estos tres canales, en cuanto son voces del Espíritu, qué nos dicen acerca del problema: hay fe cristiana o no en la religiosidad popular?

1. La Jerarquía se expresa: Pablo VI en el discurso al Episcopado latinoameri-cano del 24 de noviembre de 1965, dice que es una fe débil, pero es una ‘verdadera’ fe cristiana. El episcopado latinoamericano, en Medellín, vuelve a insistir en que hay una verdadera fe y se expresa también al reconocer como hijos de la Iglesia a toda esa masa de fieles que poseen una religiosidad popular tan mechada y deformada por su-persticiones. El primer canal, la línea jerárquica, es muy claro.

2. El sentir del Pueblo de Dios: ¿quién es el Pueblo de Dios? Yo creo que el Pue-blo de Dios es el conjunto de todos los que son hijos de Dios, unidos a su Jerarquía. El conjunto del Pueblo de Dios, yo diría, el Pueblo argentino, se siente católico: se juzga a sí mismo como católico. El Pueblo argentino, y no esos que dicen que el Pueblo de Dios son ellos, y entonces, como son ellos, echan a todos los que no son como ellos y ade -más echan a los obispos porque molestan. Entonces, el conjunto del Pueblo argentino se siente como cristiano – eso me parece indudable -; es la segunda voz.

3. Los teólogos, ¿qué dicen? Bueno, acá no los voy a cansar, pero yo creo que, analizando el acto de fe, hay que concluir que en la Iglesia argentina hay verdadera fe sobrenatural, es decir, que en el Pueblo argentino hay verdadera fe sobrenatural.

Los teólogos dicen que la fe sobrenatural tiene tres elementos:

credere in Deum: la fe es un ‘tender hacia Dios’. Es decir que la fe –ante todo- no es un asentimiento intelectual, no es una formulación intelectual, porque si vamos a formulaciones intelectuales, entonces no sé si tendremos fe muchos de noso-tros. La fe es una tendencia, una inclinación, un movimiento hacia. S un ir a, un inclinarse. Credere in Deum, ‘in’ en latín indica movimiento, es acusativo. Ir hacia Dios, tender hacia Dios, moverse hacia Dios, inclinarse hacia Dios. La fe es de algún modo una orientación hacia Dios.

credere Deum: en castellano: creer en Dios, lo cual implica creer estas cosas: que Dios es y que Dios es remunerador o providente. Es decir, que Dios existe y que Dios se ocupa de los hombres. El que cree esto tiene fe. El núcleo del objeto de la fe, según Hebreos 11,6, reside en creer que Dios existe y que es remunerador o providente. ‘Credere Deum ese et remuneratorem esse’. Yo cito en latín porque soy viejo.

credere Deo: creer a Dios. En el acto de fe por el cual creo al Dios revelante, al Dios que revela, interviene una mediación necesaria que es la predicación apostó-lica, es decir, la Iglesia apostólica. Creo a Dios, por el testimonio apostólico. Creo lo que Dios ha revelado, pero ni Dios ni Cristo me han hablado directamente, sino que me hablan por el testimonio de los Apóstoles y de los sucesores de los Após-toles o de la Iglesia entera que da testimonio de Cristo. Por esto, la fe siempre dice una referencia a la Iglesia.

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Estos son los tres elementos fundamentales de la fe. A nivel popular, en la Ar-gentina, en cualquier sentido que se tome ‘popular’, se dan en gran medida los tres elementos.

El movimiento hacia Dios, aparece patente en la investigación de Polcan. Se ha hecho una encuesta en Córdoba; vamos a ver los resultados, pero seguramente van a ser algo similar a estos.

El creer en Dios, es decir, creer que Dios existe y que de algún se ocupa de los hombres; creer que la vida del hombre tiene un sentido.

Y creer a Dios, es decir, que Dios revela por medio de la Iglesia; creer en refe-rencia a la Iglesia. La gente nuestra cree, sí, cree en eso que la Iglesia dice; cree en el cristianismo que, en su forma oficial, representativa, son los curas y la Iglesia.

IX - ¿HAY FE IMPLÍCITA O EXPLÍCITA?

Lo que hemos dicho es teológicamente claro; quizás habría que discutirlo más, pero no hay tiempo. Muy rápidamente entonces: me parece cierto que (en líneas ge-nerales), debemos afirmar que la fe del Pueblo argentino y, en general, la fe del Pueblo latinoamericano, es fe sobrenatural verdadera.

1. Fe implícita

Hay una fe implícita, que es estudiada mucho actualmente por los teólogos. La cuestión de la fe implícita interesa más en Asia y África que para América Latina. Por eso, la dejaremos de lado. Sólo haré una acotación. Teológicamente tienen fe implícita ‘los que buscan con sincero corazón’ (canon de la misa). Es decir, hay fe implícita sólo cuando hay juntamente caridad implícita o amor de Dios implícito. Donde por ejemplo, se concibe que el hombre puede superar sus límites, los límites y debilidades humanas, se está poniendo un Absoluto salvífico. Este absoluto tendría dos notas: 1) algo tras-cendente (independiente del hombre); 2) que puede realizar plenamente al hombre, p.ej.: vencer la muerte, que es el enemigo y la limitación por excelencia del hombre.

En la medida que alguien vea como un Bien ese Absoluto salvífico y tienda hacia Él, tiene fe implícita. La fe estaría en la aceptación de algo que de algún modo es inde -pendiente del mundo, del hombre o del mundo del hombre y que realiza plenamente al hombre. Es decir, la fe implícita es una afirmación de la posibilidad de realización plena, total, del hombre. De ahí que la fe toma ese carácter humano: el hombre no se puede realizar plenamente sino a través de la fe y esto tiene consecuencias pastorales muy grandes.

En fin, cuando se lo busca a Dios como realidad suprema; cuando de hecho Dios es el bien supremo de la vida, antepuesto a toda otra cosa creada, se puede dar fe im-plícita. En cambio, si hay pecado, si no se busca a Dios como bien último, no se puede dar fe implícita. Fe implícita sin caridad, no puede darse.

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La fe implícita es muy importante en otros lugares, pero menos importante en la Argentina. Aquí y respecto de la Pastoral Popular, tenemos que referirnos a la fe explícita, porque es la que juega en nuestro Pueblo.

2. Fe explícita

Si hay fe explícita, aunque sea mínima, se puede no tener caridad y tener ver-dadera fe. Nos quedaremos en la fe explícita, porque la fe de nuestros católicos, la del hombre de la religiosidad popular, es fe cristiana explícita y su religión es sustancial-mente religión verdaderamente cristiana. Vamos a verlo.

La fe explícita requiere:

a) un motivo de credibilidadb) un movimiento hacia Diosc) una forma intelectual de expresiónd) una referencia a la Iglesia

Como motivo de credibilidad exterior, bastan las autoridades normales. En Ar-gentina, hay un ambiente cultural cristiano, hay elementos que están afirmando la fe en Dios y eso es autoridad suficiente para poner ‘razonablemente’ al hombre en acto de fe. Por otra parte, nuestros hombres tienen un gran sentido de un destino, de un Dios que salva, que realiza la plenitud de la vida. Este movimiento se expresa aunque de una manera mínima o elemental, en una forma intelectual. Finalmente, creo que es muy claro que nuestro pueblo vive su religiosidad con una cierta referencia a la Iglesia.

Es decir, el hombre de nuestro pueblo tiene una verdadera fe, aunque no siem-pre conozca a Jesucristo, ya que Éste está implícito en el concepto de un Dios que sal-va.

Cuando decimos que en nuestro Pueblo hay fe sobrenatural verdadera, esta-mos refiriéndonos a una fe explícita. Aquí, en la religiosidad del Pueblo argentino hay una fe explícita aún cuando esté formulada de un modo rudimentario y nada más que en su núcleo esencial. La formulación subsiguiente, más completa, es el kerigma. El kerigma, es decir, que Cristo murió y resucitó para la salvación de todos los hombres. Y luego, todo eso se expresa a través del Credo y del Denzinger que estudiamos los curas viejos –los nuevos no estudian nada de eso-. El Denzinger es una explicitación mayor del kerigma.

Yo concluiría: en nuestro pueblo hay un núcleo de fe explícita. Ahora fíjense que esta fe es una fe meramente inicial; no es por cierto una fe madura. La fe va a ma-durar a través de otras cosas que sabemos; entre otras, va a madurar por los dones del Espíritu Santo de los cuales generalmente nos olvidamos.

X – FE Y CULTURA

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La fe se formula y digo entonces “Dios es”. Pero puede suceder que esta formu-lación, este concepto de Dios que para mí es representativo de algo, para otro hombre no sea representativo de nada, o bien que esa formulación para otro hombre sea re-presentativa de una realidad alienante, de una cosa inexistente. Por ejemplo: un mar-xista no podrá decir jamás “Dios es”, aunque pueda tal vez llegar de otro modo a tener ese concepto de Dios.

Es decir, la fe siempre se va a manifestar a través de conceptos humanos. Y los conceptos humanos dependen necesariamente de una cultura. La fe requiere siempre una cultura. En esta fe inicial, tenemos que distinguir: la fe misma, de la expresión o formulación de la fe, que es muy distinta.

El lunes estaba con unas catequistas de adultos; una de ellas realizó esta expe-riencia: preguntó “¿Qué es Cristo?” a un grupo de muchachitas venidas del interior para trabajar como sirvientas. ¿Quién es Cristo? Ninguna sabía contestar. Y entonces comenzó a preguntarles: ¿Qué pasa en Navidad? Y les fue sacando poco a poco lo que ellas conocían. Todas sabían que Cristo era el Hijo de Dios, que había nacido de la Vir-gen María y que había venido a salvarnos. Si ella les pregunta ¿Quién es Cristo? no saben contestar en un primer momento; después, poco a poco, lo van formulando. Pero aunque no supieran formularlo, pueden tener fe y no saber formularla, por des-conocer las categorías con que se la suele formular, porque estas categorías son de una cultura muy distinta. Acá tenemos que salvar el abismo que existe entre nuestra cultura cristiana muy evolucionada, y la cultura de la gente nuestra, que puede –en muchos aspectos- ser más primitiva.

XI – FE Y ÉTICA CRISTIANA

Santo Tomás dice que la fe cristiana es ‘per se primo’ especulativa, y ‘per se secundo’ práctica. Es decir, la fe, por sí misma, se ordena siempre a una práctica, a una ética. Luego, la fe cristiana implica una ética cristiana.

Así como la fe tiene un núcleo esencial, la ética cristiana también tiene un nú-cleo esencial. Del mismo modo como la fe tiene muchas explicitaciones, muchas for-mulaciones, que están en el Denzinger o en la colección de los Concilios del Mansi, que son unos sesenta tomos, y para saber lo que es la fe cristiana no hay que leer todo Mansi, sino que basta el ‘núcleo’, también la ética tiene un núcleo esencial, que en un desarrollo un poco más amplio –a nivel catequético- son, por ejemplo, los diez manda-mientos.

Luego habrá otras explicitaciones mayores, a través de una serie de obras muy grandes que son los tratados de moral, que escriben los moralistas en la Iglesia.

Hay un núcleo esencial en la ética cristiana. ¿Dónde está ese núcleo esencial de los valores evangélicos? La fe tiene un núcleo esencial que es creer que Dios es y es providente y de algún modo allí se incluye el kerigma. Esto es lo fundamental. Pero, ¿dónde está el núcleo esencial de la ética cristiana?

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El núcleo esencial de la ética cristiana a mí me parece que está en conocer la verdad acerca de sí mismo; es decir, conocerse a sí mismo, lo cual implica, de algún modo, conocer a Dios. Y luego esto se explicita en un mandamiento que es amar a Dios y amar al prójimo. Acuérdense del Evangelio de Juan, que está centrado en esto: el amor a Dios y al prójimo. Este sería el núcleo central. Este amor a Dios y al prójimo se manifestará en valores de solidaridad, de amistad, de ayuda, etc.

Para nuestro pueblo cristiano, la verdad acerca de sí mismo es el sentido de la vida; no es psicoanalizarse, sino conocer que la vida del hombre tiene un sentido que no radica en sí mismo, sino que es trascendente. Y que ese sentido es en función de algo que no es el mismo hombre, sino que es Dios. Esto es conocer la verdad de la pro -pia vida. Y ese es el núcleo esencial. Nuestro hombre en general, el hombre del Pueblo, sabe que su vida tiene un sentido, tiene un destino y que su vida tiene sentido en fun-ción de Dios. Yo creo que esta es una de las verdades más hondas a todos los niveles.

Amar a Dios y al prójimo. Amar a Dios es difícil; lo demuestran todos los etnólo-gos. Es decir, es muy fácil, pero acá interviene otra vez una cosa cultural. Dios, para nosotros, es una Persona. Los muy modernos de entre ustedes no pueden concebir una relación con Dios sino como una relación personal. Todos los estudios de fenome-nología religiosa y los estudios de etnología muestran que concebir a Dios como una Persona es difícil para la gente de poca cultura. Se requiere un desarrollo cultural occi-dental y cristiano para poder entender a Dios como Persona. Pero el que no se mueve dentro de la órbita occidental y cristiana, no puede concebir a Dios como Persona. En-tonces, no le pidan al Pueblo nuestro un amor a Dios como relación con una Persona. La catequesis tendría que tener esto como un elemento primordial. Yo no entiendo mucho de eso, pero me parece que es esencial, primordial de la catequesis, en la Ar-gentina, mostrar la relación personal con Dios y con Cristo. Pero a nivel popular, no se va a dar esa concepción del amor a un Dios personal; difícilmente pueda llegar a eso.

Sin embargo parece claro que el núcleo esencial de la ética cristiana, se da en nuestro Pueblo. El amor al prójimo se manifiesta de mil formas a través de valores de solidaridad, de caridad, de ayuda, etc. En nuestro Pueblo. Y esto se manifiesta espontá-neamente.

Resumiendo, hay una serie de valores cristianos, valores éticos cristianos, que se dan en nuestra gente. Por eso yo diría que, mediante el análisis teológico, hay que concluir que teológicamente –en nuestro Pueblo- hay fe en el aspecto especulativo y en el aspecto práctico. Hay fe sobrenatural explícita; explícita sobre todo por el bautis-mo, fe sobrenatural explícita. Esto no quiere decir que lo sepan de un modo reflexivo, o que lo puedan formular, o que la conozcan. Fe explícita es la fe recibida. Fe explícita es el hábito sobrenatural de la fe recibido en el alma, que me permite hacer una for-mulación cristiana de que Dios existe y de que Dios premia y castiga. Eso basta para tener fe explícita. Que hay fe explícita, inicial. Y que esta fe inicial se formula de un modo muy imperfecto; y no solamente se formula de un modo imperfecto, sino que se formula con errores conceptuales. Que se formula con errores conceptuales significa esto: que es tan pobre el modo humano de concebir con respecto a la fe, que fácil-mente el hombre entiende mal las cosas y explicita de un modo erróneo lo que son contenidos de la fe. Bueno, podríamos dar ejemplos, pero no quiero alargar. Lo que

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diría es que todos nosotros estamos también llenos de errores en la formulación de la fe. Todos.

La fe está mechada de errores, lo cual no obsta, si el error no es voluntario. Si es protervo, o malicioso, como dirían los moralistas, entonces se cae en herejía o apos-tasía, según el caso y se pierde la verdadera fe. Pero si el error no es malicioso, de he-cho generalmente no lo es, entonces, en principio, hay una fe válida, sobrenatural, aunque inicial e imperfectísima, en el pueblo cristiano.

XII – MOTIVO DE CREDIBILIDAD

Cuando hablamos de la fe explícita, decíamos que ésta –entre otras cosas- re-quiere un motivo de credibilidad. Ahora completamos un poco lo ya dicho, desarrollan-do brevemente qué es eso de motivo de credibilidad.

Para poder hacer el acto de creer, se requiere el don de la fe, una iluminación interior. Para aceptar esa iluminación, el hombre requiere percibir que es razonable, racional; tiene que aparecer un motivo de credibilidad, o de credendidad. Algunos dis-tinguen ambos motivos. Para lo que nos interesa aquí no hace falta distinguir.

Para poner el acto de fe se requiere entonces un motivo de credibilidad que haga ‘razonable’ el poner ese acto. La Iglesia define en el Concilio de Orange –contra los semipelagianos- que el motivo de credibilidad es también un acto sobrenatural.

El hombre es un ser racional, y cuando no obra racionalmente, peca. Para acep-tar racionalmente la iluminación de Dios, tiene que tener un motivo de credibilidad que le muestre que es ‘racional’ creer lo que Dios le ilumina interiormente. Pero este juicio que dice: es razonable creer, esto también es sobrenatural, es producido por la gracia de Dios. Si no ayudado por la gracia de Dios, no se puede poner.

Este motivo de credibilidad, tiene un elemento interior que es la gracia de Dios y tiene también siempre un elemento extrínseco. Este elemento extrínseco normal-mente es –en forma plena- la predicación apostólica, o bien ciertos signos, como son los milagros La predicación de la Iglesia apostólica es el elemento externo que basta para hacerlo racional. O bien basta la enseñanza de cualquier persona que tenga auto-ridad moral, que sea una autoridad moral, que dé la doctrina de la Iglesia, aunque no tenga conciencia de ello. De modo que la mamá que está explicando doctrina de la Iglesia a su chico, por ejemplo, y la enseña que Jesucristo, el Hijo de Dios, se encarnó, nació de la Virgen y sufrió mucho por nosotros; ese chico tiene un motivo extrínseco de autoridad suficiente como para que le sea razonable creer, e iluminado por la gracia de Dios, sin la cual no se da el acto de fe, pueda obrar el acto de fe sobrenatural.

Decimos que el ‘credere Deum’ implica una referencia a la Iglesia a través de elementos que, para la cultura de cada individuo, le hagan razonable poner el acto de fe. ¿Cuáles son los elementos más influyentes y que hacen más razonable para el hom-bre el juicio de valor sobre las actitudes o las situaciones? Lo que más influye en el hombre siempre es un acto social. Si la sociedad, el conjunto de la sociedad, el elemen-

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to social que generalmente se explica a través de tradiciones, le indican algo, eso es razonable para ese hombre; porque difícilmente un hombre, y mucho menos si es un hombre de poca cultura, puede sobreponerse al marco de la enseñanza de la tradición social. Marx en ese sentido, al explicar qué es el ser social, sobre todo en el capítulo IV de la primera parte de El Capital, muestra cómo esto es algo determinante de la perso-nalidad humana. La influencia de lo social es tal, que un hombre no puede, no es, sino en función de ser social. En el orden cristiano, nuestra gente, a través de una tradición social, recibe un conocimiento de Dios, y esto basta –como elemento externo- para que el acto de fe que ponga, sea un acto razonable y por influjo interior de Dios, sea un acto de fe sobrenatural. De un modo peculiar también hay en nuestro Pueblo una refe-rencia a la Iglesia, aun cuando se diga no creer en los curas.

XIII – SECULARIZACIÓN

Hay muchos sentidos de secularización. En general, se parte de un dato socioló-gico (p.ej. en los teólogos de la ‘muerte de Dios’): los hombres se comportan como si Dios no existiese o también se puede expresar como ausencia de Dios, como sentido y referencia de todo.

¿Se da esto en el pueblo argentino, al modo europeo así como la definimos más arriba? Yo creo que no, al menos en la mayoría.

Por otra parte, no hay que olvidar que la auténtica secularización es un tema bíblico. La salvación es presentada también en la Biblia como la liberación de una sa-cralidad falsa. Hay una secularización bíblica:

de la naturaleza: ‘Dominad la tierra’ del Génesis; del poder político: el Éxodo y el Nuevo Testamento; de un Dios, explicación extrínseca del mundo (‘Deus ex machina’): Nue-

vo testamento; de un hombre endiosado, un hombre explicación de todo, pero en un

orden cerrado (sólo en la inmanencia). Hay que liberarse también de una antropología marxista, inmanentista.

El Nuevo Testamento nos da una antropología donde el hombre es explicación de todo, en el sentido que es el centro de la creación, pero abierto (dimensión inma-nente y trascendente) con el sentido de Dios en su vida y en todo el mundo. ‘Todas las cosas son vuestras; vosotros sois de Cristo, Cristo es de Dios’.

En nuestro país se da un proceso de secularización, no como el europeo, pero sí un proceso de secularización. Después, si hay tiempo, podríamos volver sobre lo dicho, pero visto desde el proceso de secularización que se da en nuestro país.

XIV – UNA PRIMERA SÍNTESIS

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En la religiosidad popular ¿hay verdadera fe? Podemos, creo, concluir que sí y probarlo a tres niveles:

juicio de la Jerarquía: según la Jerarquía, hemos visto que es indudable que hay fe;

juicio del Pueblo mismo: el Pueblo en su conjunto se dice, se juzga cris-tiano;

juicio de los teólogos: buenos teólogos nuestros como Gera, Giaquinta, coinciden y afirman que puede haber fe, una fe verdadera, una fe inicial.

XV - ¿PARA QUÉ SIRVE LA FE?

Un segundo aspecto – habiendo visto que hay fe – sería preguntarse: ¿para qué la fe?, ¿para qué sirve o hacia qué lleva la fe?

Y acá surge otro problema de pastoral, que podríamos expresar en esta triple temática:

¿la fe es para salvar el alma? ¿o la fe es de algún modo un elemento político en la Argentina? ¿o la fe es para vivir la religión cristiana en la Iglesia?

¿Para qué sirve la fe en la Argentina? ¿Para salvar el alma? Entonces se presen-ta la pregunta: ¿qué es la salvación? De hecho tenemos que decir que la salvación se da en el más allá, en el Reino de los cielos, que de algún modo ya se anticipa. Y al Reino de los cielos llega primero el alma y luego llegará el cuerpo cuando venga la resurrec-ción, la restauración de todas las cosas. Claro que a la gente moderna no le gusta que se hable de alma y cuerpo, porque creen que es una dicotomía; pero yo digo ‘salvar el alma’ en el sentido que lo dice el Señor en el Evangelio. El Evangelio habla de alma y cuerpo; habla de un estado en el que las almas todavía no están unidas al cuerpo resu-citado, y en ese sentido –que no sé si será dicotómico o no-, en el sentido evangélico, yo digo: el alma se salva en el Reino de los cielos.

La salvación de Cristo es universal; se dará plenamente en el Reino. Es salvación del hombre íntegro y es universal, para todos. Si queremos limitar la salvación de Cris-to a un salvar a los hombres de la injusticia temporal, tendríamos que concluir que la salvación de Cristo no es universal, porque todos los días, en todo el mundo, se muere gente, millones de personas, por causa de la injusticia. Y el que se murió, se murió, y a ése no lo salvaron. Se podrá pensar en salvar de la injusticia a otra gente, en un futuro lejano, pero mientras tanto hay millones que se mueren cada día sometidos a la injus-ticia. Si reducimos la salvación a la cosa temporal, para ellos no hay salvación de Cristo.

Entonces, la salvación se da en los dos lados. Es universal, se logrará plenamen-te en el cielo y es para todos los hombres. Hoy día no podemos negar que la salvación debe darse en el orden social, pero también –como es cierto que todos los hombres participan de la salvación-, también es cierto que la salvación se da por la gracia y en el Reino de Dios. Muchos hombres no serán salvados aquí, pero todos pueden ser salva-

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dos en el Reino y por esta razón decimos que la salvación de Cristo es universal. La salvación de Cristo no sería verdaderamente universal si tuviera sólo que salvar de la injusticia aquí, en la tierra, como se intenta a veces reducirla. La salvación de Cristo no sería verdaderamente universal si estuviera sólo en el cielo y no tocara el hombre ínte-gro en su vida corporal y en su vida social. La salvación de Cristo es universal porque toma los dos elementos. Y hay que ser muy conscientes de que muchos no van a ser salvados nunca en el orden temporal, pero sí pueden ser salvados totalmente en el Reino. De allí, entonces, la universalidad de la Salvación.

¿Para qué sirve la fe? La fe es ante todo para la salvación, pero la salvación en-tendida en este contexto completo.

La salvación en este contexto completo implica otra cosa más que es el desarro-llo. El desarrollo, o el progreso del hombre. La fe implica también esto.

¿La fe sirve para desarrollar al hombre? ¿O la fe es más bien un obstáculo para el desarrollo del hombre? Tenemos aquí otro problema. ¿Qué es esto de que la fe es para el desarrollo, para el perfeccionamiento del hombre? Algo ya hemos dicho al co-mienzo, cuando hablamos de las aspiraciones humanas y citamos el logrado texto de Pablo VI en Populorum progressio n.21. Quizás podríamos agregar algo más desde el punto de vista de la religión natural y de la religión cristiana.

XVI - ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN NATURAL?

Decíamos que la fe es para el desarrollo del hombre. ¿Qué significa esto en un contexto cristiano?

Si lo tomamos desde el punto de vista de la religión natural –se puede tomar desde muchos puntos de vista- tendríamos que decir así: hay en el hombre una ten-dencia natural, que es la tendencia religiosa. Esta tendencia religiosa va a dar lugar, cuando se desarrolla convenientemente, a una virtud humana (toda virtud desarrolla el ser moral del hombre), que es la virtud de la religión. Una virtud que hace ‘crecer en humanidad’, como diría Pablo VI. Entonces, hay en el hombre una tendencia natural a la religión que, desarrollada de un modo razonable – conveniente o de acuerdo con la razón- hace crecer en humanidad. Esta virtud de religión –que es una virtud natural, humana en todo hombre- es un verdadero valor humano.

¿A qué se ordena la virtud de la religión? Normalmente, la virtud de la religión da culto a Dios; el objeto de toda religión es dar culto a Dios. Y en la religiosidad popu-lar, de algún modo ese culto a Dios es una ligazón, un ordenamiento a Dios; una forma ordenada de ir hacia Dios, dice Santo Tomás; un ordenamiento a Dios, un ligamen, un vínculo, que de algún ata a Dios.

En un nivel natural, ¿podemos dar algo a Dios? Evidentemente, no. Cuando damos culto a Dios, ¿damos algo a Dios? Dios no necesita nada. Pero en el fondo, lo que vamos a estar buscando es el bien propio y quizás principalmente, la propia utili-dad. Esto lo enseña Santo Tomás.

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La religión da culto a Dios buscando el bien propio o la propia utilidad. Si no se entiende eso, no se entiende qué es la religión. Una religión que no buscara el bien propio, sería una religión antihumana, una religión inhumana, una religión pecamino-sa. O si alguien amara al prójimo, o amara a Dios, sin amarse a sí mismo, eso es imposi-ble, es inhumano, sería patológico y sería pecaminoso. Eso lo definió la Iglesia con oca-sión de una famosísima disputa que hubo entre dos obispos católicos: Fenelón y Bos-suet. Fenelón sostenía que era posible un amor puro de Dios y Bossuet dijo: No, prime-ro nos amamos a nosotros mismos, y desde este amor a sí mismo se ama a Dios y al prójimo. Amar al prójimo como a sí mismo, y a Dios más que a sí mismo, pero amarlo desde sí mismo y porque uno se ama a sí mismo. La Iglesia dio la razón a Bossuet y condenó a Fenelón. ¿Por qué? Porque el amor puro es pecado; no puede existir, pero si existiera sería pecado contra natura, porque la naturaleza exige amarse primero a sí mismo.

Por tanto, en la virtud de la religión se busca el bien propio y la propia utilidad. En la práctica, la caridad o el amor es lo mismo.

La religión, buscando el bien propio, la utilidad propia, tiene estos dos elemen-tos fundamentales:

1. reconocer la excelencia de Dios; es decir, la grandeza de Dios, la omnipoten-cia de Dios, el poder de Dios, Dios creador, la bondad de Dios, toda la excelencia de Dios;

2. reconocer al mismo tiempo, simultáneamente, la sujeción de uno mismo a Dios.

Esto es la religión: el hombre, reconociendo la excelencia de Dios, se sujeta a Dios. Esos son los dos actos típicos de la virtud de la religión.

¿Cómo da el hombre culto a Dios? Acá con la palabra ‘culto’ queremos decir: venerar, frecuentar, o tener la presencia de Dios.

El culto es desarrollo del hombre: se cultiva la tierra, se cultiva el hombre, se cultiva la ciencia. Cuando el hombre busca el bien propio, está buscando su desarrollo. Eso es dar culto. La liturgia es dar culto a Dios.

El culto indica exactamente tres cosas:

da algo a Dios, reconociendo su existencia y sujetándose a Él

¿Qué se puede dar a Dios? Se compra una vela para darla a un santo. O tam-bién ‘dándole a Dios’ significa asumir las cosas de Dios. Tomando lo que Dios da se le rinde culto, se practica la religión. Por ejemplo, si recibo un sacramento estoy más bien recibiendo algo de Dios. Esta es otra forma típica de dar algo a Dios.

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Reconociendo su excelencia y sujetándose a Él, es buscar simultáneamente mi propio provecho, mi propio desarrollo.

Estas son las características de la religión, de la virtud natural de religión.

XVII - ¿QUÉ ES LA RELIGIÓN CRISTIANA?

¿Qué es la religión cristiana? Desde ella podremos ver con mayor claridad qué es la religiosidad popular cristiana. La religión cristiana asume todo lo de la virtud natu-ral de religión, pero con esta particularidad: el culto a Dios, el ‘religare’, la ligazón o atadura a Dios, se establece a través de las virtudes teológicas: fe, esperanza y caridad. La religión cristiana, por medio de la fe –que incluye de suyo la esperanza y la caridad- da culto a Dios, reconociendo la excelencia de Dios se sujeta a Dios y busca por este acto su propio desarrollo, su propia utilidad, sea dando algo a Dios –sacrificios y ofren-das- sea asumiendo algo de Dios –recibiendo un sacramento-.

La religión cristiana agrega a la religión natural esto: que este vínculo con Dios, se establece fundamentalmente a través de un don de Dios: las virtudes teologales y luego también los sacramentos, medios o puentes establecidos por Dios.

Algunos decían que la religiosidad popular es una religión natural. Magnífico. Eso es lo que tiene que ser; tiene que surgir de la naturaleza del hombre para que sea una cosa verdaderamente humana. Es una religiosidad natural; pero, ¿meramente natural? Una religiosidad natural, digamos, un impulso natural a tender a Dios, a dar culto a Dios, a ligarse a Dios, a reconocer de algún modo a Dios, que actúa por la me-diación de las virtudes teologales y de los sacramentos de institución divina. Y en vir-tud de eso es religiosidad cristiana. Esta es la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Son términos estrictamente teológicos que definen la ‘religiosidad’.

La fe, o la religiosidad popular; la religiosidad del pueblo, actuando por medio de la fe, tiende simultáneamente a dos cosas: a dar culto a Dios y a buscar, a cultivar, el propio desarrollo o progreso humano. Por eso es que alguien decía, con toda razón, que partiendo de las aspiraciones humanas, de necesidades humanas (son necesidades más humanas las necesidades más elementales: comer, vestirse, tener un contexto decente en el cual moverse, etc.), la religión, por medio de la fe, tiende a Dios.

Las necesidades humanas, en cuanto son vistas en referencia a Dios, en cuanto se tiende a buscarles satisfacción en referencia a Dios, son la raíz natural de una reli -giosidad auténtica y por cierto, mucho más, de una religiosidad auténticamente evan-gélica. “Estaba hambriento y me diste de comer; estaba sediento y me diste de be-ber…” (Mt 25). Las necesidades humanas son el signo, el modo y el medio para encon-trar el fin. Entonces, el hombre que desde sus necesidades humanas busca a Dios para satisfacción de esas necesidades humanas, está en el camino del desarrollo de su mis-ma naturaleza humana, y por cierto, en el camino de la religión cristiana o de la fe cris-tiana.

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XVIII - ¿CÓMO SE PRODUCE EL DESARROLLO DEL HOMBRE?

¿Cómo se produce ese desarrollo humano hacia el cual tiende la fe, la misma religiosidad? Normalmente este desarrollo se va a producir en el ámbito de la religiosi-dad cristiana o de la revelación cristiana. Se produce así: inicialmente hay un proceso de humanización radical, fundamental, a través de la revelación de Dios. El hombre, dirá el Concilio Vaticano II en Gaudium et spes, es ‘revelado’ por Cristo. El hombre se conoce a sí mismo en Cristo o por Cristo. La revelación de Dios, o Cristo, es recibida por la fe; en cuanto recibida por la fe, configura la religión cristiana y son los principios radicales, los principios más hondos de humanización.

Podríamos decir así: el proceso de desarrollo humano es un proceso que está sujeto a desviaciones. Dios radicalmente, inicialmente, germinalmente, seminalmente, pone una orientación a través de su revelación en Cristo, a través de la fe, o a través de la religión; pone un principio orientador de todo el proceso de desarrollo, de tal modo que este proceso es radicalmente humanizante. Si el hombre es fiel a esta semilla o a este principio sobrenatural de revelación, de presencia de Cristo, de fe o de religión, puesto por Dios, el hombre se podrá desarrollar en una línea humana, en una línea conveniente a su propia naturaleza humana. Si no lo pone, podrá desarrollarse bien según alguna línea humana, pero no integralmente y está sujeto a otros peligros de desviación mucho más graves; históricamente eso se comprueba de muchas maneras.

El desarrollo humano se produce en la economía de Dios de un modo inicial, radical, fundamental, a través del don de la fe, de la religión cristiana, de la presencia de Cristo o de la revelación de Dios, de la Palabra de Dios. Inicialmente, allí está puesto el principio de humanización y de salvación del hombre; de desarrollo y de salvación. Este proceso tiene que ser completado por el hombre mismo en un orden individual: cada hombre para su propia vida; y en un orden social: toda la sociedad tiene que ir desarrollando este principio radical, dejando que se vaya realizando en el tiempo la salvación de Cristo y se camine así hacia el desarrollo de ‘todo el hombre y de todos los hombres’ en la historia.

Entonces, hay un proceso inicial que parte de la iniciativa de Dios y un proceso de desarrollo que es humano, de actividad humana, pero que, guiada por esa luz, o por ese germen, o por esa semilla puesta inicialmente por Dios y aceptada por la fe, puede actuar mucho más seguramente. Y hay un término que es la salvación o liberación ple-na, y el desarrollo pleno del hombre, en el Cielo Nuevo y la Tierra Nueva, en el Reino. La gracia, con el esfuerzo del hombre, deben en el tiempo tender a producir la libera-ción plena y el desarrollo pleno.

Pero puede ocurrir de facto que el elemento humano falle. Y entonces, ya sea el hombre individualmente en su vida personal; ya sea la sociedad, si no logran un pro-ceso de liberación que sea efectivamente un desarrollo del germen inicialmente recibi-do y mantenido por la gracia, no logran el proceso de desarrollo humano. Si falta el esfuerzo humano, fracasa el término final.

Fracasa, y ahí interviene nuevamente el puro don gratuito de Dios. En efecto, Dios –aunque fracase el esfuerzo humano de salvación- en último término salva aún a

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los que en este mundo no han sido salvados o liberados de la opresión en el curso de la historia humana. Dios los salva por una especie de atajo, de camino abreviado. No re-corrió el camino de liberación temporal que debía recorrer en este mundo, y sin em-bargo, la gracia en definitiva lo salva, en el Reino de los cielos. El hombre no realizó el proceso de desarrollo humano que debía haber alcanzado en esta tierra y Dios, sin embargo, le da un pleno desarrollo humano a través de la visión beatífica, que es el principio de humanización total. De modo que, aunque el proceso haya fallado, en último término la gracia, o el don de Dios, realiza la salvación.

Resumiendo: la religiosidad, la fe, Cristo, se ordenan al culto de Dios y a la utili-dad, al bien, del propio hombre, al desarrollo del hombre. El desarrollo humano es la liberación, o bien lo que llamamos cultura humana, proceso de humanización. Este proceso de liberación, desarrollo o humanización, está radical e inicialmente dado por el don de la gracia y debe ser concretado en el tiempo por el esfuerzo del hombre. Pero si fallara el esfuerzo del hombre en la tierra, como frecuentemente ocurre en la historia, entonces –en último término- la salvación de Cristo, que es universal y eficaz, suple esto y produce la salvación final. ¿Se ve el proceso o no se ve? Esto es importan-te, porque todo el problema de la salvación, de la liberación, está actualmente muy vinculado con todo el problema de la pastoral.

El verdadero y pleno desarrollo humano, sólo puede lograrse desde un contex-to cristiano que lo hace auténtico, recto, eficaz. Y un desarrollo humano así –que parte del don gratuito de Dios- es salvación, es liberación, es desarrollo humano y simultá-neamente proceso religioso sobrenatural.

Si falta el elemento cristiano –el desarrollo que puedan hacer, por ejemplo, un Mao Tse Tung en China, o un Kruschev en Rusia- es un desarrollo humano, pero no, por sí mismo, un desarrollo plenamente salvífico, un desarrollo también sobrenatural. En ellos pueden haber verdaderos elementos de desarrollo humano. Hay en Aristóte-les un tema un tanto olvidado que puede darnos alguna luz para esto. ¿Se puede ser buen ciudadano, plenamente desarrollado en su humanidad, sin ser un hombre virtuo-so? ¿Se puede ser un hombre plenamente desarrollado en su humanidad, sin ser un buen ciudadano? Aristóteles responde: el fin de cada sociedad hace que sea buen ciu-dadano. Por ejemplo: cuando los cartagineses –cuyo fin común era el comercio- salían para comerciar con todo lo que eso significaba, cada cartaginés que comerciaba era un buen ciudadano, un hombre virtuoso, un buen cartaginés. Yo creo que esto es válido. Por eso, en los países comunistas es evidente que hay un desarrollo humano en algu-nos aspectos: contracción a la ciencia, espíritu de trabajo, sentido de solidaridad social, sentido de moralidad, etc. Y esos valores humanos, que son verdaderos valores huma-nos, podríamos decir que son una preparación evangélica, o una pre-evangelización. Diría que son una disposición para el Evangelio.

Creo que en un contexto cristiano, los mismos valores humanos de por sí son signos, son testimonio. Son de suyo –por ser valores humanos de un cristiano- evange-lizadores, por cuanto son signos, testimonios del Cristo que está en él.

En un contexto no cristiano, meramente humano, los valores humanos no son signos de Cristo, no son evangelizadores sino pre-evangelizadores; y sin embargo, des-

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de un punto de vista meramente humano, podrían ser valores más humanizantes. Pue-de quizás haber más que pre-evangelización, pero es el tremendo problema de lo im-plícito… Todo esto habría que matizarlo mucho, pero creo que la línea va por ahí.

XIX - ¿CÓMO SE EXPRESA LA RELIGIÓN CRISTIANA?

La religiosidad popular, la religiosidad cristiana, ¿cómo se expresa? Se expresa a través de signos que contienen siempre elementos culturales. Aunque sean signos de institución divina, los signos contienen un gran porcentaje de elementos culturales.

Estos signos cristianos, por ser ‘culturales’, son un elemento dependiente de la evolución del hombre; están sujetos a las variaciones del tiempo, del lugar, e incluso de los diversos hombres. Entre estos signos, hay algunos que son privilegiados. Por ejemplo: los sacramentos, los lugares sagrados, los tiempos sagrados, son signos privi-legiados, por lo general, en todas las culturas antiguas y modernas.

Acá viene otra gran cuestión, en la que no quiero entrar ahora, que es ésta: ¿qué es lo sacro y qué es lo profano? Vamos a decirlo rapidísimamente. Lo sacro es todo lo profano en cuanto ‘tiende a algo’. Todo lo creado es profano; todo el orden de la creación que se ordena a Dios, en cuanto se dirige a Dios, es sacro.

Por ejemplo:

la relación de trabajo: si el trabajo de algún modo es ordenado a Dios, es sacro;

la relación de familia: si la familia es ordenada a Dios, es sacra; el matrimonio, la relación natural entre hombre y mujer, si es ordenado

a Dios, es sacro.

Todo el orden de la creación profana, en cuanto se ordena a Dios, es sacra; lo sacro no son cosas, sino que es simplemente una ‘relación’. De modo que en este sen-tido, no se divide, no se separa, lo sacro de lo profano.

Pero ‘sacro’ también significa otra cosa: cosas separadas –así suelen hablar los liturgistas-; son cosas separadas del mundo, de lo profano. Por ejemplo, el pan consa-grado es sacro; o el cáliz consagrado, es sacro. Normalmente una copa no es sacra sino profana. Pero hay ciertas cosas que son sacras. El cura es sacro, sagrado. Uds., laicos, son profanos. Lo sacro es lo separado, y entonces sí, en este otro sentido, lo sacro es lo ‘separado’ de otras cosas que son profanas.

En un tiempo, la pastoral de la Iglesia tendía a formar muchas cosas sacras, se-paradas. Tendía a sacralizar, separando, distinguiendo de lo profano, y multiplicaba la sacralización, diferenciando de lo profano. Yo creo que esto siempre se va a dar en la Iglesia católica de todos los tiempos, porque siempre tiene que quedar algo que sea del orden sacramental. Me parece que este tipo de sacralidad ‘separada’, se da de suyo, necesariamente en el orden sacramental. Los sacramentos son los signos sagra-dos instituidos por Cristo.

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Pero la Iglesia en su pastoral intentó, intenta, o lleva –en su proceso educativo- a concebir muchas cosas como sagradas, separándolas de lo profano.

Hay, en cambio, otra tendencia de la Iglesia moderna, muy acentuada, que con-cibe lo sacro como la ‘relación’ de lo profano en cuanto se ordena a Dios. Cuando Gau-dium et spes dice que la Iglesia tiene que construir el mundo, ¿está haciendo hacer a la Iglesia una tarea profana, una tarea extraña? Yo creo que no. Está haciéndole hacer una tarea sacra, en cuanto está refiriendo lo profano a Dios.

Una de las cosas profanas muy importante, una de las más importantes, es la política. Pero resulta que la política –en este sentido de ‘relación’- es sacra, y si la polí -tica es sacra, la Iglesia también tiene que meterse. Ya vamos a ver eso. Ahora estoy tratando de vislumbrar las conclusiones que puedan salir de esto.

Sacro tiene entonces los dos sentidos. Yo diría que la pastoral en este momento tiene que pasar prudentemente, tiene que ir pasando, de poner un acento en lo sacro como ‘separado’, ir disminuyendo eso de lo sacro como separado, e ir acentuando lo sacro como profano ‘relacionado’, dirigido a Dios. Este es un vuelco pastoral tremen-do. Si nos damos cuenta de lo que esto significa, veremos que es realmente cambiar la pastoral, cambiar la faz de la Iglesia.

XX - ¿HAY SIGNOS SAGRADOS QUE ESTÁN EN QUIEBRA?

¿Es cierto que hay signos, signos sacros, que están en crisis, en quiebra? Hay que distinguir: se dan dos corrientes simultáneas, muy difíciles de explicitar. Para una de ellas, efectivamente, están en quiebra; pero al mismo tiempo se da otra corriente, para la cual no están en quiebra y mantienen su valor.

De allí que a mí, a veces, me parecen demasiado superficiales las soluciones que se adoptan en materia de sacramentos, por ejemplo; o en materia de lugares de culto; o de lugares santos; o en materia de imágenes o elementos de culto sagrado que incluyen imágenes. Me parecen superficiales, porque no se distingue el doble movi-miento, que se da y hay que tener en cuenta. En los sacramentos, este doble movi-miento es muy importante.

Hay un sacramento esencial entre los sacramentos, y es el bautismo. El bautis-mo tiene una importancia fundamental, porque el bautismo es lo que hace que la fe sea explícita, que la religión sea cristiana, sea sobrenatural. La fe explícita tiene teológi-camente una enorme importancia.

La fe explícita es separable de la caridad; una persona que esté en pecado mor-tal puede tener verdadera fe, principio de salvación.

La fe implícita no parece que pueda existir separada de la caridad; una persona que está en pecado mortal no tiene fe implícita. Esta es otra elaboración teológica que habría que hacer, pero no hay tiempo.

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Por esto es sumamente importante que la gente tenga fe explícita, y el camino para la fe explícita es el bautismo. Por eso, desde el punto de vista de la pastoral popu-lar, el sacramento del bautismo merece un trato especialísimo entre todos los sacra-mentos.

Vamos a poner una primera aproximación, y después tal vez podamos llegar al planteo del problema.

Los sacramentos son signos; en cuanto signos, se refieren, dicen relación a otra cosa. El sacramento se refiere entonces a una cosa significada, a una ‘res’, a una cosa que es la significada. ¿Qué es esta cosa significada –‘res’- en el sacramento? Esta cosa significada es una realidad sobrenatural. Es decir, el sacramento produce un efecto de gracia, que es una realidad sobrenatural. Pero, ese signo que va a producir la realidad significada, es un signo sensible, humano; es decir, es un signo para el hombre.

No es meramente un símbolo al modo como la bandera azul y blanca es el sím-bolo de la patria. Es un signo, y es un signo humano, es decir, es un signo para el hom-bre, para que le muestre otra realidad, otra cosa. Para ser signo humano, el signo sa-cramental tiene que significar una realidad humana que sirva, que haga de signo de la cosa sobrenatural.

Pongo este ejemplo: el matrimonio; la ‘realidad sobrenatural significada’ es la unión de Cristo y la Iglesia, el sacrificio amoroso de Cristo por la Iglesia. ‘Signo’ del sa -cramento del matrimonio son las palabras por las cuales se manifiesta el amor y el de-seo de unión de ambos. Pero ¿sólo la palabra es ‘signo’ del matrimonio? El matrimo-nio, si es un matrimonio dividido, si es un matrimonio peleado, si es un matrimonio donde no haya amor, ¿es sacramento? Sí. Es imperfectamente signo de Cristo y de la Iglesia.

Eucaristía: la ‘realidad sobrenatural significada’ es la unión del hombre con Dios, o la unión de todos los hombres entre sí. La realidad es la unidad de la Iglesia, o la unión con Dios. El signo: la fracción del pan. Un mismo pan, un mismo vino, que se reparte. Pero si la Eucaristía es celebrada en un lugar donde no hay unión humana, ¿es signo? El signo se debilita.

Entonces, el signo tiene dos elementos: a) la ‘materia’ y la ‘forma’ clásicas, y b) la realidad humana contenida bajo esa institución, la cual debe significar, dar a cono-cer, la ‘res’ (realidad) sobrenatural.

¿Qué pasa en el Concilio de Trento? Contra los protestantes se insiste en la ma-teria y la forma, y el sacramento casi queda convertido en materia y forma sin cosa sobrenatural.

Hoy día, ¿qué es la Eucaristía? Primero manifestemos, signifiquemos la unión entre nosotros, la comunión; luego, manifestando esa unión, esa comunión, celebra-mos la Eucaristía, partimos un mismo pan, bebemos un mismo cáliz y es a través de eso, que se expresa con esa materia y bajo esa forma, se construye, el signo sobrena-tural, la ‘res’ sobrenatural.

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Entonces, ¿hay una quiebra de los sacramentos como signos puros, como mate-ria y forma, que va a producir la ‘res’ sacramental? Yo creo que eso está bastante pre-sente hoy. En cambio, actualmente se pone mucho énfasis en la realidad humana que de algún modo debe responder al signo sacramental.

Entonces, hay quiebra en este sentido: si yo me fijo en el sacramento como materia y forma, los signos sensibles materia y forma, simplemente, esto está bastante en quiebra. La gente por ahí se resiste; no le gusta. Al hablar hoy del sacramento de la penitencia a los jóvenes, surge la pregunta: ¿qué sentido tiene eso de ir al confesiona-rio? Ninguno. La cosa no tiene sentido. Luego, si veo al sacramento bajo este aspecto, creo que hay una cierta quiebra, una cierta desacramentalización o tendencia a la de-sacramentalización, evidentemente.

Pero si al sacramento se le añade este otro aspecto, el de la realidad sobrenatu-ral significada, entonces yo creo que hay una revalorización del sacramento. De modo que en este momento se pueden decir con verdad las dos cosas: hay quiebra del sacra-mento, si lo veo bajo un solo aspecto, y hay revalorización del sacramento si lo veo bajo otro aspecto. Simultáneamente puedo afirmar ambas cosas, de modo que decir: sólo ‘hay quiebra del sacramento’ es muy poco y es parcial.

XXI - ¿HAY UNA QUIEBRA DE LOS LUGARES SAGRADOS?

En la Argentina se produce un proceso de urbanización y de industrialización muy rápido. ¿Esto trae una quiebra de los lugares sagrados? Es decir, ¿ciertos lugares considerados como sagrados, consagrados a Dios, o de encuentro con Dios, pierden su sentido?

Todos los estudios que se han hecho, muestran que hay un aumento, pero un aumento muy notable –en Buenos Aires y en el Gran Buenos Aires por lo menos- de la concurrencia a lugares sagrados. San Cayetano un 7 de agosto puede tener quinientos mil fieles. Hace treinta años no conseguía más de cien o ciento cincuenta mil. Y en es-tos años hicimos una serie de encuestas acá, con un grupito de gente, en Lanús, y dio el mismo resultado: la gente obrera aumenta su índice de práctica, de religiosidad o de veneración. Es decir, no solamente son lugares, sino que son también imágenes. Yo creo que en el país es rapidísimo el aumento de venta de las imágenes de Ceferino Namuncurá; rapidísimo a pesar de que el proceso de urbanización y de industrializa-ción siga en aumento.

Entonces, ¿hay un proceso de secularización? Yo creo que sí. Y simultáneamen-te, hay un proceso de aumento de religiosidad popular. ¿Cómo se componen las dos cosas? También para eso hay una forma de ver cómo se componen.

Creo que en este proceso es importante lo siguiente: que la Iglesia, en su acti-tud pastoral, debe acentuar simultáneamente los dos aspectos: a) que la Iglesia debe mantener todas esas formas de religiosidad popular: San Cayetano, Ceferino, la Difun-ta Correa y cuantas cosas hay por ahí; pero no sólo eso. Yo diría: no mantener, sino no meterse con eso. Basta con que no se meta; si se mete, lo echa a perder. Que la Iglesia

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no se meta con eso. Que lo deje. b) Simultáneamente, acentuar una línea de seculari-zación que realmente, indudablemente, se está dando en el país. Y esta línea de secu-larización, ¿por dónde iría? Uno de los caminos sería ver ese sentido de lo sacro, de los valores humanos ordenados a Dios. Algo muy rápido ya vimos antes (XIII), pero hay que profundizarlo más. Como no hay tiempo, quizás podamos hacerlo en otra oportu-nidad. La misma pastoral popular exige, para no ser una cosa arqueológica, histórica, sin futuro, el estudio de esa línea de secularización, porque la verdad de los hechos me parece que va por ahí.

La Iglesia, pastoralmente, tendría que hacer las dos cosas al mismo tiempo.

XXII – ¿SUPERSTICIÓN?

Quedaría la parte de superstición, la cual tiene muy poca importancia. ¿Por qué tiene muy poca importancia? Porque, en primer lugar no es fácil tener un concepto de superstición. Por ejemplo: la Difunta Correa, ¿es superstición? La Difunta Correa (no sé si han estado en San Juan), lo más probable, casi seguro, es que no existió. La Difunta Correa era una mujer cuyo marido se fue a pelear con los montoneros y ella, como había algún vecino que la andaba persiguiendo, cargó una criaturita de pecho que te-nía y se fue a buscar al marido caminando. En el desierto se murió de sed. Tres días después de muerta, unos arrieros que pasaban, vieron los cuervos volando, fueron, y encontraron que la criatura estaba viva porque había mamado de la madre muerta. Y ahí nace el culto a la Difunta Correa, muy extendido. Probablemente ni existió. ¿La Difunta Correa es superstición? ¿El culto a la Difunta Correa es superstición? Claro, todo depende de qué es superstición. Yo haría la pregunta de este modo: el culto a San Jorge, ¿es superstición?

Lo que sirve para las necesidades del hombre, ¿es superstición? Yo digo: lo que sirve para las necesidades del hombre, eso es cristiano. ¿La Difunta Correa es supersti-ción? Si le tuviera devoción una persona culta, es muy posible que fuera superstición. Pero no es superstición si se trata de un individuo que tenga una cultura que no le per-mita andar con tantas sutilezas y cuya alma no conocemos suficientemente. He vivido con la gente criolla; he vivido con ellos y como ellos. He vivido a caballo, durmiendo, durante mucho tiempo, en el apero, como la gente de campo, en un contacto muy inmediato. Y sin embargo, creo que no es fácil conocer el alma del criollo, ni a dónde tiende, ni qué busca. Normalmente pienso –de eso parece servirse Dios- que hay una enorme, una inmensa simplicidad, un poco como en el chico. El chico es un poco natu-ralmente egoísta. Sin embargo, creo que hay una percepción de Dios, una captación de Dios, del absoluto de Dios, de una generosidad, de una limpieza en la referencia a Dios, como la que tiene el chico y de la que carecen muchos grandes. El chico no tiene toda-vía uso de razón, es profundamente egoísta, y sin embargo, tiene una pureza de capta-ción. Esto yo creo que se da también en nuestra gente. Siempre pongo un ejemplo para mí muy claro. Deficiente, como todos los ejemplos en este orden, pero muy claro, y es el ejemplo de Perón. Perón satisface todas las necesidades humanas de la gente, o la gente cree que las satisface. Toda nuestra gente es peronista; en todo el Noroeste, por ejemplo, peronistas, peronistas, peronistas. ¿Por qué? Porque satisfizo sus necesi-

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dades. Pero esta gente que es peronista, porque Perón satisfizo sus necesidades, cuan-do Perón se contrapone a Dios, lo dejan a un lado, aunque les ha llenado el estómago. Hay que ver cómo la Fundación Evita ha construido escuelas, ha repartido cosas, les ha dado un sentido de dignidad. Se plantea la cosa frente al San Nícola o frente a la Virgen del Valle, o frente a la Virgen de Itatí. Es primero esto, y Perón se tiene que aguantar. Perón prohíbe las procesiones, pero el San Nícola sale, y la Virgen del Valle sale, y la Virgen de Itatí sale. Porque en el fondo, a través de una devoción, de una religiosidad meramente interesada, hay en el fondo una referencia muy viva, una vinculación muy profunda a Dios.

La superstición no es una cosa tan fundamental en la vida de la Iglesia, porque la Iglesia durante siglos mantiene y promueve supersticiones. Si San Jorge o Santa Filo-mena que –como la Difunta Correa- no existieron, son supersticiones, la Iglesia ha mantenido esas supersticiones durante siglos. Entonces, el proceso de superstición es muy difícil, y hay que manejarlo con mucho cuidado.

Racionalmente es fácil decidir; se puede dar una definición exacta, que es la definición de Santo Tomás, pero no interesa. La definición racional acá no importa; lo que importa es esto: ¿qué significa esta superstición? ¿Cómo se valora en la vida del Pueblo cristiano?

Teóricamente, si esto es superstición, está mal y hay que suprimirlo. Pero la superstición ¿es un asunto tan importante, que valga la pena correr el riesgo de que por erradicarla, erradiquemos también la religión, la devoción, la fe? Que éstas se mez-clen con un poco de superstición no es tan importante, como para que por ello haya que sacrificar otros valores religiosos. La Iglesia mantuvo, durante siglos, el culto a san-tos inventados por el Pueblo cristiano, es decir, mantuvo de algún modo la supersti-ción.

Leyendo a Bartolomé de Las Casas he entrado un poquito en el proceso de evangelización de América Latina. En esa época había teólogos y teólogos de verdad. Bartolomé lo era y hay que ver cómo comprende la superstición. No es lo ideal, pero la admite. Es un tránsito, es permitir que crezca la cizaña junto al trigo, para no aventar el trigo y perderlo todo.

Por eso decía al comienzo que la superstición es una cosa que considero secun-daria. Hay que eliminar la superstición, pero no hay que esgrimir la palabra ‘supersti-ción’ para barrer con todo, incluso con la religión popular, como si la superstición fuera lo que dominara. En esto hay que andar con mucho cuidado.

XXIII – ¿CÓMO CONTRIBUYE LA IGLESIA A LA LIBERACIÓN DE AMÉRICA LATINA?

América Latina es una sola nación. La colonización española de este continente inmenso, crea muchas patrias locales, pero luego el sistema imperialista inglés produce prácticamente la balcanización. Sin embargo, somos en realidad un solo país: la Patria Grande. La pastoral popular no puede estructurarse a nivel nacional solamente, sino que tiene que estructurarse también a nivel latinoamericano.

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El problema fundamental de la Iglesia es éste: el pueblo argentino y latinoame-ricano está sometido a un proceso de despersonalización. Toda la opresión, todo el sistema de imposición, de opresión colonial, despersonaliza. Se da en todos los órde-nes, pero va a producir una alienación del pueblo argentino; luego, el problema funda-mental es el de la liberación del Pueblo, no solamente argentino, sino a nivel latinoa-mericano.

Liberación: si quisiéramos tener una noción global de liberación, que abarque un poco todo, podemos decir que la liberación de Cristo es disponer para la muerte. Una religiosa decía ayer, con toda razón, que es liberarse del pecado. ¿Qué es el peca-do? El egoísmo y la soberbia. ¿Qué es lo que nos enseña el Evangelio? Amar hasta dar la vida por el amigo. Entonces, este disponerse para la muerte ya es estar libre, y en el fondo, ese es el proceso de liberación: amar hasta la muerte.

La liberación exige la muerte. Y este concepto de algún modo resume todo esto: se da en un orden cultural, social e incluso físico. Esto es lo que tiene que lograr la Iglesia a través de una pastoral popular.

¿Dónde está el valor tremendo de la cosa popular nuestra? En que nuestra gen-te (siendo como es ahora muy timorata, muy sufrida, muy cobarde), tiene secularmen-te, a través del cristianismo, una base honda de disposición para la muerte. Por lo me-nos por lo que yo conozco de la gente nuestra, eso es una cosa muy viva. ¿Y por qué ese sentido de la muerte entre nosotros? Es un sentido muy cristiano. La muerte está muy cerca de la vida. Matar, es tener un sentido de la vida y de la muerte; hay un can-to mexicano que cuenta de un tipo que mata a la mujer y al amigo que lo traiciona. Se va a confesar, y dice: “Padre, no me arrepiento; si vuelvo a nacer los vuelvo a matar y si ahora me matan y me voy del otro lado, allá también los voy a buscar”.

Miren, para mí esto tiene un sentido cristiano muy, muy hondo. Un cristianismo que no está dispuesto, orientado a la muerte para dar la vida, no tendría mucho senti-do. Para mí es una cosa honda, viva, humana, real.

Entonces, ¿cuáles son las líneas pastorales? Digo: la cosa central es que tiene que darse un proceso de liberación frente a un proceso de alienación. El proceso de alienación está dado por dos fuerzas, que son fuerzas exteriores –fuerzas imperialistas y colonialistas- y fuerzas interiores, que son los agentes coloniales o imperialistas en el país.

Esto es lo que va a dar una línea general fundamental para una pastoral popular en la Argentina.

América Latina –como consta por declaración del magisterio de la Iglesia, es decir, por los obispos de Medellín, y por los obispos en San Miguel- está sometida a un proceso, a una opresión imperialista y neocolonialista. Está sometida al imperialismo y al neocolonialismo. Es enseñanza ordinaria del magisterio de la Iglesia americana y argentina. Además, ¿han leído Uds. la última declaración de la Comisión Ejecutiva del Episcopado, publicada el día 10/IV/70? ¿Quién podía esperar una cosa así? Parecería la prueba palpable y evidente de que existe el Espíritu Santo. Toda la Declaración va en esa línea: América Latina está sometida a este proceso de opresión; luego es necesario

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entrar en un proceso de liberación. Este proceso de liberación, ¿qué liberación es? Es una liberación personal y una liberación político-social.

¿Qué tiene que hacer la Iglesia frente a esta doble liberación personal y social? ¿Cómo contribuye la Iglesia a la liberación personal y social?

La liberación personal tiene un primer aspecto que es el valor sobrenatural de la fe, de la religión, -de los valores evangélicos contenidos en la fe o en la religión- que son valores de promoción humana.

1. Una primera tarea es mantener, aunque sea en su forma inicial, imperfecta, meramente germinal, ese principio de humanización que es el evangelio y la fe. Man-tener eso, ya es comenzar a trabajar en el proceso de liberación personal y social.

2. La Iglesia, ¿cómo tiene que hacer para mantener eso? Y ahí viene toda una pastoral de multiplicación de la actividad de la Iglesia.

Para esto: a) formación de elites que sean capaces de representar, de ser de la masa. No elites separadas, sino elites de la masa. La Iglesia tiene que trabajar allí. b) Multiplicar la presencia de la Iglesia. Decíamos, que la promoción o los valores humanos, en una referencia a la Iglesia o a los valores sobrenaturales son siempre evangelizadores. Bueno, que la Iglesia se haga presente de mil modos. La Iglesia tiene que estar presente. Creo sinceramente que la organización eclesiástica nuestra tiene que estar muy presente en el país. En general, las parroquias están muy presentes. Dentro de esto hay matices. Por ejemplo: Medellín acentuó un poco la necesidad de aumentar la presencia en los sectores más pobres, en los sectores más marginados. c) Que se haga una reestructuración de los ministerios y funciones eclesiales que debe tender a cubrir nuevas necesidades o nuevos sectores.

Pero fundamentalmente, a través de las dos primeras líneas, la Iglesia tiene que mantener y difundir esos valores evangélicos.

3. La Iglesia va a salvar –en último término- allí donde el proceso humano falle, va a salvar en el cielo. Los que se mueren acá sin ser liberados, serán salvos en el cielo. También es ésta una función de la Iglesia; también es para llevar a la gente al cielo. La Iglesia va a salvar, pues, en este doble orden de liberación temporal y de liberación eterna.

4. El compromiso real de la Iglesia que quiere salvar, no va a poder dejar de ser –de algún modo- un compromiso político, aunque hay que distinguir los campos. En el proceso de una acción temporal, las organizaciones temporales tienen una tarea que cumplir. Los cristianos laicos tienen otra tarea que cumplir, y la Iglesia, en su aspecto jerárquico, o asimilado a la jerarquía, tiene otra tarea que cumplir.

Pero toda la Iglesia es la que tiene que comprometerse, y comprometer-se de hecho, en el proceso de liberación. Y esto también es pastoral popular, y es una de las líneas más importantes de la pastoral popular. Esta sería una línea muy rica, tal vez la más rica, de la pastoral popular. Yo creo que Medellín o San Miguel han tenido

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mucha influencia en la pastoral argentina, en la imagen que la Iglesia argentina tenía de la pastoral.

XXIV – LÍNEAS PARA UNA PASTORAL POPULAR

Habría que pensarlo mucho. Quizás ahora tan solo podamos indicar tentativa-mente algunas para someterlas a la discusión y estudio.

¿Cuáles serían esas líneas? Las vamos a indicar con un acento preferentemente eclesial, para no meternos demasiado en política; a pesar de que la política es funda-mental, es determinante de la pastoral del país.

Entonces, desde un punto de vista más práctico, más eclesial, habría que:

1. Ubicar, de algún modo, a los agentes pastorales principales: los obispos, los sacerdotes y las religiosas, frente a tres realidades en este momento:

a) frente a su ministerio o a su función propia;b) frente a la Iglesia como institución total;c) frente al Pueblo. Y por el Pueblo entiendo el Pueblo nacional, pero de

un modo peculiar el Pueblo ese que no entra en un sistema de opre-sores, es decir, quienes no son opresores.

a) Frente al ministerio o misión propios: ¿qué ocurre con las líneas de pastoral modernizantes? Que han creado una crisis muy grande en cuanto a saber qué es el sacerdocio, para qué y cómo se vive el sacerdocio, y, sobre todo, le han dado una sole-dad muy grande, porque no encuentra un mundo en el cual tenga una función: donde sea sentido como sacerdote, como ministro de Dios, como Padre. Al reencontrar un sentido popular, se reencuentra el sacerdote con su misión propia, con lo que natural-mente es en la Argentina: un líder. El sacerdote naturalmente es un líder, es decir, un Padre, un caudillo al servicio de su Pueblo, capaz de captar las necesidades reales del mismo.

b) Frente a la Iglesia como institución total: no frente a tal o cual grupo de Igle-sia, grupos selectos. La Iglesia no es ‘secta’. Las sectas son de tipos muy selectos. La Iglesia argentina es Iglesia, todo el Pueblo, y es Iglesia para todos. Entonces, creo que la pastoral popular permite ubicar a la Iglesia como Iglesia. Allí creo que hay mucho que hacer, pero desgraciadamente no creo que se haga como debería hacerse; una labor que podríamos sintetizar en estos tres temas:

* Es necesaria una revisión de los ministerios y oficios eclesiásticos. Yo creo que eso no se está haciendo. Se han creado los diáconos, que no andan, ni van a andar. Pero simultáneamente, se van buscando soluciones por el lado de los laicos, a los cuales se asigna funciones diaconales. Y eso está andando bastante.

** La derivación de las fuerzas de la Iglesia hacia las zonas más pobres o más marginadas, obedeciendo a una causa histórica: la Iglesia en la Argentina se esta-blece durante el régimen de Patronato, y está vinculada siempre al gobierno y a las

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clases gobernantes. ¿Cómo transferir las fuerzas católicas a esas zonas más pobres y más marginadas? Allí yo creo que hay también un campo muy amplio. De hecho algo se está haciendo, pero con una excesiva lentitud. Hay intentos hechos por congrega-ciones religiosas femeninas. En el documento de San Miguel, cuando se habla de cole-gios, se toma una solución medio de componenda: “vayan a los pobres, pero no dejen a los otros”. La cosa, yo diría, anda lenta. Creo que hay una presencia mucho mayor a través de cierto tipo de Movimientos. Por ejemplo, el Movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo –con todo lo que pueda tener de diversidad interior, de inade-cuaciones exteriores- de hecho, tiene una presencia acá, en estas zonas marginales. Si no existiera el Tercer Mundo en la Argentina, la Iglesia quedaría ausente, o en buena parte ausente, de ese medio marginado.

*** Multiplicar la presencia de la Iglesia. Acá también habría mucho que hacer. Más arriba decíamos si tendría sentido el templo. Yo creo que el templo sigue teniendo sentido en la Argentina, porque la gente lo quiere para ciertos ritos. Pero parecería que no hay que ceñirse sólo al templo. Hay muchas otras formas de presen-cia. Y que incluso la presencia cultual tiene que hacerse a través de otros medios que no son el templo. Por ejemplo, a través de las Comunidades Eclesiales de Base, puede ser un buen sistema. Allí creo que hay que hacer una línea de presencia; ubicar a los elementos activos de la Iglesia, sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos, ubicar-los allí, en una Iglesia para todo el Pueblo.

c) En tercer lugar, la Iglesia tiene que estar presente en el Pueblo Pueblo. ¿Có-mo tiene que estar presente en el Pueblo Pueblo? Acá habría otras líneas pastorales que también están muy, muy poco trabajadas. El Pueblo Pueblo tiene una presencia de Dios muy honda. Me parece que la Iglesia, con respecto al Pueblo, tiene que tener una captación de las expresiones y de los valores populares. Eso yo creo que no se da mu-cho entre nosotros. La liturgia, que podría ser la ocasión para esto, creo que es exacta-mente ocasión para lo contrario. Los textos bíblicos que se leen son incomprensibles para la gente, y yo diría que también casi para los curas. En el ministerio no se captan las expresiones, los valores de la cosa popular en forma suficiente. Creo que acá habría un trabajo muy grande por hacer. Esto es tan evidente en la línea catequética como en la litúrgica.

2. Una segunda línea de pastoral popular es esta: la Iglesia trabaja siempre con elites y no puede dejarlas. ¿Cómo hacer que nuestras elites sean abiertas a lo popular? Es otra cosa no fácil. Hay una elite por naturaleza muy propensa a apartarse del pue-blo, aun cuando dice que está con el pueblo; son todos esos universitarios alienados y extranjerizantes que viven a expensas del país.

3. En tercer lugar, me parece que una línea de pastoral popular tiene que ir a difundir:

a) en este momento, acentuar esa línea de lo sacro en ‘relación’ a Dios. Lo sacro es todo lo temporal en su relación a Dios. Es una línea que está muy clara en Gaudium et spes. Esta línea es facilísima de acentuar entre nosotros. En el Martín Fie-rro, ¿está lo sagrado o no? Sí, y en cada página. ¿Qué signo religioso hay en Martín Fierro? Creo que no hay más que el persignarse; después ni aparecen curas, ni apare-cen iglesias, ni aparecen monjas; nada. Se persigna en momentos de peligro o cuando

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está ahí el difunto. ¿Qué hay en Martín Fierro? En el Martín Fierro está la vida del hombre nuestro, pero en esa vida todo lo temporal está signado, está marcado, por una realidad que es Dios, que está subyaciendo y haciéndose presente en forma cons-tante. Y se hace presente en forma constante también lo sacro como temporal, lo sa-cro que es la ‘relación’ de lo temporal a Dios.

Esto nos va a configurar una Iglesia desacralizada o una Iglesia muy se-cularizada en muchos aspectos del culto, de organización, de instituciones, etc.

b) Está también lo sacro que mira al culto, lo sacro cultual, y aquí habría mucho que decir. Yo lo resumo en tres cosas para terminar:

* El bautismo, sacramento fundamental de la vida cristiana, en la Argen-tina hay que darlo a todo el mundo; no limitarlo nunca. Y esto hay que hacerlo en or-den a la liberación.

** Con respecto a los otros sacramentos, que no son el bautismo, creo que hay que empezar a distinguir en cada sacramento. Me parece que una es la línea, por ejemplo, de la celebración eucarística mucho más amplia; que otra que está cam-biando de un modo vertiginoso, es la línea de la penitencia. Creo que otra es la línea del matrimonio.

Entonces, ¿podrían adoptarse posiciones? Muchas veces he comentado como un hombre muy santo, muy religioso, muy eclesiástico –era vicario general- reco-mendaba las relaciones pre-matrimoniales durante mucho tiempo a la gente que venía a casarse. Les decía: vayan, vivan este año juntos y el año que viene, para Pascua, ven-gan y los voy a casar. Vivan juntos: relaciones pre-matrimoniales. Después vuelvan, y los voy a casar. Y era un vicario general. Pero era un hombre que conocía muy bien a la gente y tenía fama de santo y era queridísimo por todos. ¿Y por qué lo hacía? Porque en toda esa gente existe una institución que es, primero amañarse, es decir, ver si se adaptan el uno al otro. Una vez que se han amañado y han visto si se adaptan, vengan y los caso. Si no, no, porque si se casan y después tienen que separarse, es mucho peor. Yo no sé si en la Argentina no habrá que llegar a alguna práctica matrimonial de este tipo, muy limitativa del matrimonio, por ejemplo. Podría ser o podría no ser. Creo que hay que empezar, aquí, a ver los sacramentos y a distinguir muchas cosas y mu-chos niveles.

*** El culto no sacramental. Aquí entrarían fundamentalmente las for-mas populares del culto. También aquí hay que distinguir. Yo diría: la línea principal es ésta: no crear ni fomentar cultos populares. Pero sí continuar con ciertos elementos que tienen una resonancia humana muy honda: fiestas patronales, procesiones, cele-braciones de difuntos. Esto depende mucho de las regiones, pero creo que habría que continuarlas. Por ejemplo, es muy común que la gente vuelva a sus pagos para las fies-tas patronales: se vuelve a La Rioja, se vuelve a Corrientes… ¿Por qué? Porque se reen-cuentran. ¿Con quién se reencuentran? Con los familiares… y está la misa, la predica-ción, la borrachera, el baile, las cuadreras, todo como si fuera una sola celebración. Todo. Y yo creo que eso hay que seguirlo. De modo que el de Santiago del Estero que vaya y pueda reencontrarse, y pueda seguir organizando cuadreras, bailes, y también que pueda organizar un poco el culto.

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A MODO DE CONCLUSIÓN

Han ido apareciendo veinticuatro grandes títulos. No son una especie de ‘veinti-cuatro tesis tomistas’, perfectamente sistematizadas. Sino un bosquejo muy rápido, por momentos excesivamente esquemático. La pastoral popular no es algo hecho; hay que continuar buscando, profundizando, discutiendo, sistematizando.

Quizás lo que esté más claro, más sólido, sea toda la primera parte teológica.

La parte política y las conclusiones pastorales, habrá que trabajarlas y pensarlas mucho más. Esto puede ser un comienzo, dar, quizás, algunas pistas muy amplias.

ÍNDICE

I – Antecedentes

II – Introducción

III – Problemática de la Pastoral Popular

1) En la Argentina la pastoral popular se vincula inmediatamente con una pro-blemática política

2) La pastoral popular obrando a través de la religiosidad popular

3) La pastoral popular tiene que actuar por medio de ‘signos’

IV – Algunos interrogantes

V – Pueblo argentino

VI – Qué es lo popular

VII – Pueblo de Dios

VIII – ¿Hay fe?

IX – ¿Hay fe implícita o explícita?

1. Fe implícita

2. Fe explícita

X – Fe y cultura

XI – Fe y ética cristiana

XII – Motivo de credibilidad

XIII – Secularización

XIV – Una primera síntesis

XV – ¿Para qué sirve la fe?

XVI – ¿Qué es la religión natural?

XVII – ¿Qué es la religión cristiana?

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XVIII – ¿Cómo se produce el desarrollo del hombre?

XIX – ¿Cómo se expresa la religión cristiana?

XX – ¿Hay signos sagrados que están en quiebra?

XXI – ¿Hay una quiebra de los lugares sagrados?

XXII – ¿Superstición?

XXIII – ¿Cómo contribuye la Iglesia a la liberación de América Latina?

XXIV – Líneas para una pastoral popular

A modo de conclusión

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Transcribió: Enrique Endrizzi

Mendoza, 15 de enero de 2015

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