2016 天臺思想學術研討會 2016.09.10-11

禪教合一的可能進路

──以天台教與惠能禪為主的論析

南華大學哲學與生命教育學系

尤 惠 貞

論文提要

關於大乘佛教之教理思想與禪宗之修證法門，究竟是兩個極端不同

的體系？抑或是禪教可以合論的相輔相成乃至禪教合一？本論文試圖

從省思的角度，探究佛陀的教化發展至天台教觀與六祖惠能禪，其各自

之特色與彼此可以相提並論，乃至相輔相成的可能性；並希冀由之能尋

繹出可具體依循的身心修證之道。論析之進行，主要是依天台智顗所依

之以開創天台圓教之《法華經》，以及詮釋《法華經》的代表性文獻《法

華玄義》、《摩訶止觀》等之重要思想，以及記載惠能生平言行之《六祖

壇經》，同時亦參考傳統文獻與其他現代學者相關之研究與詮釋，對於

天臺教觀與六祖惠能的禪宗思想進行具體的對照比較，以探究惠能禪與

天台教合論之可能及其意義。

關鍵詞：天台智顗、六祖惠能、天台教、惠能禪、禪教合一

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 2

前 言

一般論及禪宗思想，大致主張禪是不可說的，因為禪宗的特色是「不立文字，

教外別傳」；然而禪真的是不可說嗎？則歷代何以會出現數量浩潮的禪宗語錄、

公案，乃至禪門各宗之傳燈記錄？這些傳衍至今的文獻究竟具有什麼意義？又禪

宗果真是「不立文字，教外別傳」，則強調教外別傳，其真正義涵或目的又為何？

誠如聖嚴法師在許多有關禪修的著作中，大體皆以簡明易解之文字與日常生

活隨手拈來的例子，作了相當詳細地闡明、引導或釋疑；然亦不忘隨時提醒信眾

或讀者，這些說明皆是指月之指而非明月自身。從《牛的印跡》1多處強調禪修

不可對佛教之根本教義有所偏廢，可以看出聖嚴法師與丹‧史蒂文生博士這兩位

對天台宗教觀皆有所研究者，對於佛教義理與禪修觀行應並重之肯定。聖嚴法師

于此書中針對將禪視為一種純粹直觀的修行，而與文字和概念架構完全無涉、以

及視禪為自足的，與傳統的佛教教義不相干之兩種論點提出批判。2依此思惟乃

至批判，吾人實可進而省思禪與教之間的關涉。

筆者多年來之研究3主要是環繞著天台、華嚴等相關經典與祖師之論述，進

行解讀與詮釋，進而與生命教育結合，目的在於將佛教經典思想生活化、普及化。

近幾年因為在大學部開設「《六祖壇經》的人生智慧」、在研究所開設「禪教合論

1 《牛的印跡：禪修與開悟見性的道路》，此書是依 2001 年由牛津大學出版之 Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path as Taught by a Modern Chinese Master 中譯而成，內容主要

是根據聖嚴法師多年來教導禪修之經驗與心得，由追隨聖嚴法師禪修近二十年，而且于美國堪薩

斯大學教授佛學與宗教學之丹‧史蒂文生博士表述成文字。 2 見上揭書序，3。 3 相關研究之具體研究成果有：〈天台智者大師的圓頓止觀與禪修〉（1999）；〈從「法華經義」與

「天台教觀」談圓教義理與生命圓融〉（1999）；〈從天台智者大師的圓頓止觀看病裡乾坤〉，

（2001）；〈從智者大師論十二因緣看人間佛教之修證與度化〉（2002）；〈天台圓教的世界觀──觀一念三千所開展的不思議境界〉（2002）；〈天台智顗「觀病患境」之現代詮釋──從身心之整

體調適談起〉（2003）；〈天台智顗「觀諸見境」之現代詮釋──試論動態圓融的生命觀〉（2003）；〈天台智顗「觀禪定境」之探究〉（2003）；〈天台止觀與生死學之關涉－─從日常生活的身心調

適談起〉（2003）；〈存在的如實觀照與生死的究竟解脫之關涉－－以《維摩經玄義》為主的考

察〉（2004）；〈從《法華三昧懺儀》看人文精神與實踐工夫〉（2005）；〈從天台教觀的進路論人

間的修證〉（2007）；〈《摩訶止觀》「觀」病患境之現代詮釋〉（2008）；〈天台智顗的佛教哲學與

生命實踐──實相哲學與圓頓止觀的交響〉（2009），〈從法華經教之如是我聞到生命實相之如是

我觀〉（2010）；〈《華嚴經》生命教育義涵的現代詮釋〉（2012）；〈《妙法蓮華經》生命教育義涵

的現代詮釋〉（2012）；〈天台的圓頓教觀與生活的中道實踐〉（2012）；〈天臺教理的身心觀解與

身心自在之道〉（2013）；〈法華經與天台教觀的現代詮釋與實踐〉（2014）；〈人間佛教的理論

與實踐──以天台「一念三千」與「一心三觀」為主的論析〉（2014）；〈慧思大師四安樂行之

生命教育論析〉（2015）。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 3

專題研究」，有機會較系統地省思天台教觀在修證上與禪宗修持，尤其是惠能禪

是否有相容乃至相輔相成之處？亦即深入探究禪教合論的可能性及可行之進路，

乃至對於身心修證之可能助益等議題。

本文論析之進行，主要是依天台智顗所依之以開創天台圓教之《法華經》，

以及詮釋《法華經》的代表性文獻《法華玄義》、《摩訶止觀》等之重要思想，以

及記載惠能生平言行之《六祖壇經》，同時亦參考傳統文獻與其他現代學者相關

之研究與詮釋，4對於天臺教觀與六祖惠能的禪宗思想進行具體的對照比較，以

探究惠能禪與天台教合論之可能及其意義。

一、從教外別傳到禪教合一的思惟探究

南宋四明沙門法登于所述之《圓頓宗眼》5中有云：

論云：始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付摩訶〔大〕迦葉，此乃明于如來正

法眼藏分付迦葉，次第傳授，永永不絕者也。…自後人生乎異見，乃有「教

外別傳」之說，亦謂拈華而已。且夫學佛教，雖『教』禪教之不同〔案：

首「教」字誤或衍〕，既皆依佛，必以佛法而為標準。佛法者，即迦葉所

傳是也。迦葉所傳者，莫不始鹿苑，中鷲頭，後鶴林之法也。又何時更有

「別傳」之說，殊不知「別」之不可。且如來出現，八音四辯。迦葉所傳，

即教法也。此教明其心，達其理，豈有修行證入過于此也？或謂以心傳心。

不知因何得知此心可傳？莫非教之詮乎哉？況又文字性離即解耶？是知

禪教皆指靈山分付。迦葉所傳何得背佛祖乎？6

依此，可見內在禪宗思想之傳衍，向有教外別傳或禪教不同之諍議，而法登認

為禪教皆靈山所付，並企圖藉由論述天台宗之圓頓宗眼，從而論證禪教本無別，

4 主要是以牟宗三先生之〈法登論天臺宗之宗眼兼判禪宗〉一文為思惟切入之參考，相關資料，

見參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1039-1084。 5 見《續藏經》101。 6 參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1040-41，引文中〔〕之案為牟先生所

附加。

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禪教可以是合一。

牟宗三先生在〈法登論天臺宗之宗眼兼判禪宗〉7文中，對於天台宗之宗眼

所在，以及與禪宗是否可以相提並論，提出其個人之詮釋與判攝之準則。8牟先

生在〈法登論天臺宗之宗眼兼判禪宗〉文中，曾表示：「法登述《圓頓宗眼》，

旨在籠絡禪宗。… 籠絡者，禪教合一之謂也。若如圭峰宗密所說9，則是依華

嚴宗說禪教合一也。若如法登之意，則是依天台圓教合一。」10綜觀〈法登論天

臺宗之宗眼兼判禪宗〉一文，牟宗三先生藉由法登于《圓頓宗眼》對於何謂天

台宗之宗眼，以及禪宗所傳之法與天台圓教皆是傳佛心要，不二無別，具體而

詳盡地論析法登之立論是否中肯與合理，其最終之目的在於客觀地揭示天台圓

教之所以為圓教之所依與獨特所在。因為能將天台之所以為天台、禪宗所以為

禪宗，尤其是惠能禪，各自之獨特處及分際釐清，方能確實掌握教外別傳之別

者為何，以及禪教是否相輔相成，進而禪教合一之可能所依。

依牟先生對於禪宗之源流與開展，乃至何以出現「教外別傳」，其具體詮

釋有云：「達摩在印度原屬南天竺一乘宗。就一乘言，禪宗亦不能離《法華》之

「唯一佛乘，無二無別」。一乘即佛乘。此是共契之標的。但達此標的，可有不

7 輯入《佛性與般若》下冊，第三部第二分第一章。 8 牟先生對於天台宗之傳衍，具體之判釋為：「天台宗之成立斷自天台智者大師，…智者開宗，

異識超曠，規模弘大，自不待言。荊溪精熟通透，可謂善紹。知禮中興，亦極熟練，無有乖違。…

知禮而後，雖皆以知禮為正宗，然無逸才，徒事延續，未免鬆弛。鬆弛之象見於宋四明沙門法

登關於『宗眼』之討論。」（參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1039）牟

先生所以特別重視天台教觀之客觀的理解，並由之提出天台圓教與惠能禪相互比配為最適宜，

實是經由長期之浸淫與探究，以至於對天台之獨特處有所掌握，藉由檢視法登論天台宗眼之浮

泛，進而判攝禪宗與諸教理間之相應關係。牟先生曾表示：「初不知何謂天台宗，人告我曰一

心三觀是。吾聞此語，久歷年月，始終未能的知天台之獨特處。層層比決，層層提升，層層限

制，至「由無住本立一切法」而豁然；由無住本至性具，至性具而益豁然。然後知天台之勁力

與警策全在性具，至圓教之所以為圓教亦全在性具。而後知徒說一心三觀者為通泛不切也。…

故論天台宗之宗眼只能以性具為綱，以三觀（圓頓教觀）為緯。此方能相應佛所傳之法「總在

《法華》，而天台圓教是相應此『總在《法華》』而立，故以《法華》為宗骨也。」（參見牟

宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1046。）又云：「惠能禪蓋實符合于天台圓教

所謂性具（一念三千），以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台

圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至于迷失，亦不至于有歧解。反之，天台圓教之簡

單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然

之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。」（參看牟宗三全

集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1082-83。） 9 所依為圭峯宗密于《禪源諸詮集都序》之判釋。 10 參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1051。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 5

同之途徑，不必盡能相應《法華》圓教而為圓行，如天台之所說。」11依牟先生

之分判，禪宗始自達摩來華，元是依《楞伽經》以傳心，所重者在於「如來藏自

性清淨心」之修持與證悟；至五祖與六祖則偏重《般若經》不捨不著、無相無住

之妙用。至於「六祖而後，禪宗偏重行證之自得，不立文字，不重教說，因此，

有所謂『教外別傳』，此即所謂宗風之特色。就此特色而言，禪宗不但不重視那

『總在《法華》』之『法付迦葉』之客觀說的『無上正法』之辯說，而且甚至亦

不重視那原初之『《楞伽》傳心』。若方便尋其教相，順原初史實言，則是屬于

真常心系。此所以圭峰宗密依華嚴宗之教相而與禪宗會合，言禪教合一也。如是，

則所謂『教外別傳』，乃是教內之『教外別傳』，非空頭冥行，全無教相之軌轍

也。」12

牟先生更進一步論析所謂的「教外別傳」乃是：

其所謂「教外別傳」只是不重教說，專重當下自悟自得，得無所得，洒然之

如如呈現而已。是以禪宗追溯宗源，必始自「世尊拈華，迦葉微笑」。此

亦莊子所謂「莫逆于心，相視而笑」之意也。禪宗即以此「拈華、微笑」

為單傳之心印。此是主觀地說之「法付迦葉」。然此種「莫逆于心，相視

而笑」之輕鬆妙趣乃是各宗共契之境界。始自「燃燈無法與釋迦，釋迦亦

無法可說」，即已然。「言語道斷，心行路絕」，乃是大家皆可說的。光

搏弄這一妙境，亦無甚意思。六祖以後禪師們專在此等處出精采，如鬥機

鋒，打手勢，參話頭，乃至棒喝，種種奇詭的姿態，都無非表示「無法可

說」而已。此若對專作文字知解者作一警戒則可。若以此為獨立一宗以與

他宗相對抗，則無意義。此所以禪宗不能獨立講之故也。13

基于上述引文所呈現之見解，牟先生進而推論：「禪宗，歷史地觀之，固是中國

人所獨創，然就其所發之理境而言，則不是中國人的新發明，乃是靈活透脫的中

國心靈獨喜這一境，亦善于這一境，而沿『無法可說』一義而獨顯光采耳。此在

心靈之開闢上，學術之發展上，固有其高度之價值，亦示一高度之智慧，然而就

11 參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1052。 12 同上註。 13 參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1052-3。

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佛教義理而言，則不能獨立也。」14因此，禪宗所側重之「無法可說」、「言語道

斷，心行路絕」既為各宗所共契之境界，則「圭峰宗密可依華嚴宗以會禪，而言

禪教合一，天台宗人亦可依天台宗以會禪而言禪教合一。甚至任何宗皆可如此

說。」15牟先生不僅論析禪宗可以教理會合之，更進而爬梳相關經典文獻，具體

論析不同教理與禪宗各家之間的比配與會合，尤其特別著力於何種教理較適宜于

惠能以及惠能以後者；依牟先生之觀點，主張以天台圓教以與惠能禪會之，可以

圓滿證成禪教合一。16

順承上述牟先生所指出之天台圓教與惠能禪會合之觀點，本文以下之論析，

主要是聚焦於多年來對於天台教觀之義理詮釋與實踐觀行之理解與掌握，進而與

六祖惠能禪對照比較，以期能較具體地闡明天台圓教（教觀不二）與惠能禪（教

內的教外別傳）可以會合，以致於禪教合一之依據。

二、從教觀雙美看天台圓教所蘊含之禪修實踐

隋朝天台智顗（智者大師）為天台宗之祖師，然根據唐朝道宣《續高僧傳》

之記載，卻歸屬於〈習禪篇〉，可見與禪修關係甚深。17智顗出家修行後，因慕

大蘇山慧思禪師之禪慧兼具，遂往依慧思勤修法華三昧行法，並證悟法華三昧前

方便，此即所謂「行法華經懺，發陀羅尼」18之「大蘇妙悟」；後住鍚金陵弘法

時，深感「聽法者日益增多，而領悟者日漸減少」19，遂歸隱於天台山精進禪修，

終至照徹諸法實相，解脫一切生死憂苦，此修證過程對於其晚年之講說圓頓止觀，

14 參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1053。 15 同上註。 16 相關論述及推證，請參見牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1053-1084。 17 參看唐朝道宣之《續高僧傳．第十七》，《大正藏》50，560c-8a；依天台智者大師之講說與著

作觀之，有關禪修方面之闡釋佔相當多的分量，如《釋禪波羅密次第法門》、《六妙法門》、《修

習止觀坐禪法要》、《摩訶止觀》、《禪門要略》、《禪法口訣》、《覺意三昧》、《觀心論》、《四念

處》、《三觀義》等，將近佔其著作之三分之一，相關論述請參看釋慧嶽著，《天臺教學史》79-89。 18 參看《摩訶止觀．卷第一上》，《大正藏》46，1b。 19 參看釋慧嶽著，《天臺教學史》，64。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 7

當具有舉足輕重之影響性。20因此，亦形構了智者大師倡行「教觀雙美、定慧兼

修」之天台教觀，並被視為中國大乘佛教中禪修實踐之重要參考。

從智顗個人之求道修證過程觀之，最初即因讀誦《法華經．藥王品》中，諸

佛讚歎「一切眾生喜見菩薩」之以身供養，乃「是真精進，是名真法供養如來」，

而豁然入定，照了《法華》；智者大師更依所證悟之法華三昧而詮釋《妙法蓮華

經》，故有《妙法蓮華經玄義》與《妙法蓮華經文句》之作；同時將自身相應《妙

法蓮華經》所證悟之圓頓止觀法門表述為《摩訶止觀》，由此即具體建構成教觀

雙美之天台教觀。于現實禪修中欲具體實踐《法華經》所宣說之「唯一佛乘」圓

頓止觀，依智顗所說有所謂的十種觀法，亦即念念當體皆觀陰界入心為圓融三諦

之不思議境；促發真正菩提心，以任運拔苦、自然與樂；善巧止觀令心安住；依

諸種法門遍破一切法執；檢視得失以識于圓融諦理是通是塞；抉擇修證道品、精

進實踐；藉道對治以增強止觀明照之力用；同時須確知修證位次，以避免「未證

謂證、未得謂得」之蔽病；同時須順逆堪忍、安然不動；如是乃能究竟無法愛而

妙覺朗然。21

智者大師于《摩訶止觀》中解釋何謂圓頓止觀 22時，曾云：「圓頓者，初緣

實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道。」吾人

若能將心繫於法界，念念如法思惟觀察，所謂安住於法界而如實觀照，則所謂一

色一香皆能如其所如地顯現而無所偏差，此時心念所止息與所觀照者皆為諸法之

中道實相。依智者大師之說明，在於吾人一念心雖常時流轉于無明之中，然無明

本無自性，亦即無明無有住性；因此，一但吾人依憑于清淨戒德與種種具體修證

行法（如具足二十五方便以及常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧行法等 23），

念念當體皆如實明白無明之無住而不執著，迷染心念當下即刻轉為明白，體證無

20 參看上揭書，64-5：慧嶽法師謂此乃是「由大蘇所證的禪定，進趨至法華圓頓一實的中道」，

亦即「由禪定轉向止觀的境界，並因而奠定天台教學的基礎」。另可參看關口真大之見解：「天

臺智顗的一生變化，就是從禪到止觀的發展」，轉引自柳田聖山著，毛丹青譯，《禪與中國》，

149，台北：桂冠，1992。 21 相關論述請參看尤惠貞，〈智者大師的圓頓止觀與禪修〉，收入《兩岸當代禪學論文集》下冊，

349-388，南華大學宗教文化研究中心出版，2000。 22 所謂「圓頓止觀」乃天台智者大師晚年所說《摩訶止觀》中之修證觀行，其主要之思想特色

在於其乃是相應於法華一乘圓教之義理而說；換言之，圓頓止觀即是令《法華經》中所宣說

之唯一佛乘圓滿頓顯之究竟觀行。 23 可參看《摩訶止觀》卷二與卷四之相關說明。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 8

明痴惑即是法性。若能時時清淨，念念分明，則心念對應每一境界時，即是直接

面對每一法之空如法性而如實呈現，故所見皆為諸法實相所具現之法界。而所謂

「實相」，即如《法華經．方便品第二》所說，指的是諸法之「如是相、如是性、

如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」，

此諸法實相，即是諸佛所成就之第一希有難解之法，唯佛與佛乃究竟證知。24若

能念念如實體證諸法實相，自能覺了「無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中

正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無

出世間」，此亦可說是「煩惱即菩提，生死即涅槃」25。如此證顯之境界乃是「純

一實相，實相外更無別法」26之法界，亦是「一色一香無非中道」之法界。

牟宗三先生在論及天台圓頓止觀之義理時，曾表示「止觀是行者主觀之工夫，

實相是止觀所證顯之境，而實相是就『一念無明法性心即具十法界』而證顯者。……

止觀本從主觀之心說起，然從『法性寂然』（即是諸法實相）說起，則自始即是

色心不二，智如不二也。」27因為在圓頓止觀中之如實境界，並非眾生在迷中只

就理上所認知之空如境，而是在實踐止觀中具體呈現之實相境界，此種境界乃是

「非境之境而言為境」也。而于圓頓止觀中能如實觀照之智，亦非眾生在迷中之

只具理上潛伏之觀智，而乃是能具體于止觀中朗現之觀智，故智即是「非智之智

而言為智」也。28

依此觀之，無論是法華經義或天台教觀，皆是相應具體生命之修持證道而言，

亦即依經義而修持；依修持而顯教觀。如此的經義詮釋與止觀修證，即形構了天

台宗獨特的圓教義理系統，亦即對應現實生命如何達至圓融無礙而凸顯圓教義理

與觀行之重要。因為依智者所判釋之圓教標準，生命之層層進展、轉化提升而至

於圓融無礙、充實圓滿，必須即于一切思議法之當下體證「無明痴惑即是法性」,

乃至只斷主觀之執障而不斷除任一客觀存在之法，而證悟中道實相不思議境界。

24 參看《大正藏》9，5c。 25 宋代四明知禮于《十不二門指要鈔》中特別強調：「若不立陰等為境，妙觀就何處用？妙境于

何處顯？故知若離三道，即無三德。如煩惱即菩提，生死即涅槃。《（法華）玄（義）文》略

列十乘，皆約此立。又，《止觀大意》以此二句為發心立行之體格。豈有圓頓更過于此？」見

《大正藏》46，706c-7a。 26 參看《摩訶止觀．卷一上》，《大正藏》46，1c。 27 參看牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:757。 28 同上註。

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三、六祖惠能所揭示的本來無一物的人生智慧

本文所謂「本來無一物的人生智慧」，實源自於禪宗六祖惠能對應神秀所作

之偈而有；神秀所悟之偈為：「身是菩提樹，心是明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹

塵埃。」29顯見是肯定眾生之身心為開顯智慧與禪修證悟之清淨本源，所以務必

時時勤拂拭，以免塵埃染污。而惠能所對應之偈則為：「菩提本無樹，明鏡亦非

臺；本來無一物，何處惹塵埃？」30五祖弘忍對神秀所作偈之回應為：「汝作此偈，

未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，

須得言下識自本心，見自本性不生不滅；於一切時中，念念自見萬法無滯，一真

一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。」31

而五祖見了惠能所作之偈，恐惠能遭人損害，先以鞋擦去偈頌，後則密傳心法為

說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟：一切萬法不離自性。同

時啟稟五祖：「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何

期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」因此，五祖知惠能悟本性，遂言：「不

識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」32由惠能

與神秀所作偈頌之對照，顯見惠能與神秀之所體悟顯然不同，而其所以不同之最

核心在於惠能並未肯定一自性清淨心為修持之所依，而是直就每一眾生當下之一

念心而言修持證悟，因此，惠能強調：「若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解

脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦

名解脫知見。見性之人，立亦得、不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，

應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。」33

六祖惠能不但強調本來無一物，更由之超脫煩惱與菩提之二元對立，惠能明

白表示：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊

鹿等機，上智大根，悉不如是。…明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二。

無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，

居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，

常住不遷，名之曰道。」六祖惠能綜攝其所說之心要乃是：「但一切善惡都莫思

29 見《六祖壇經‧行由品第一》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，42。 30 同上註，48-49。 31 同上註，43。 32 同上註，49-50。 33 見《六祖壇經‧頓漸品第八》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，174。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 10

量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」34

除此之外，不僅惠能與神秀所體悟不同，而且惠能與後來荷澤宗之神會的悟

解亦不同，牟先生對於其中之差異有如下之論析，：

我看他（惠能）于「應無所住而生其心」言下大悟的便很不同干神會之悟

解。「自性」即是自己的本性（自本性），即「本來無一物」的空寂性：

「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」 但此空寂性必

須通過「無所住而生其心」始能如如地呈現。「無所住而生其心」即是不

住著色聲香味觸法而生其心，即是般若心，清淨心，無念心。般若心呈現，

空寂性始呈現。此仍是實相般若。實相一相，所謂無相，即是如相。惠能

並未就無住心把它分解成一個靈知真性，如神會之所為。無住心即般若心，

非是就之分體用（空寂之體與靈知之用）而成真心即性。無任何住著之般

若心照見空寂性，即所謂實相般若。空寂性本來無一物，而「般若非般若

斯之謂般若」，則般若亦本來無一物。…必須直就着無念無住著的般若清

淨心而無心始能見「本來無一物」的空寂性而成佛。35

而基于惠能所強調之直就着無念無住著的般若清淨心而無心始能見「本來無一物」

的空寂性而成佛，由此可進而與天台宗強調：必須直就當下一念心，觀一念即具

之十法界三千法即空即假即中，亦即依一心三觀以如實觀照性具三千之圓教觀行

相互對照會合。

四、天台教與惠能禪相通與相容之可能

六祖傳法時曾對大眾開示：「善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥，常

行一直心是也。《淨名》云：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說

直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相、執

一行三昧，直言：『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。』作此解者，即同無

情，却是障道因緣。善知識！道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流；心若

住法；名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。善知

識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此

34 見《六祖壇經‧宣詔品第九》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，191。 35 參看牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1062-3。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 11

者眾，如是相教，故知大錯。」36又，無盡藏尼師誦《大涅槃經》，惠能聽聞，

即知妙義，遂為解說。37乃至當六祖惠能對常誦《法華經》之法達談論經義與證

悟時，不但言簡意賅地總攝《法華經》之教理核心為：「此經元來以因緣出世為

宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。」並對《法華經》開宗明義所宣說的：「諸佛

世尊，唯以一大事因緣出現於世。」提出其個人之體悟與詮釋：「『一大事』者，

佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不

迷；若悟此法，一念心開，是為開佛知見。…若聞『開示』，便能『悟入』，即

覺見本來真性，而得出現。…汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。」又特

別針對法達所提「但得解義，不勞誦經耶？」之疑問，具體而明確地回應法達一

偈：「心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎家。無念念即正，有念

念成邪，有無俱不計，長御白牛車。」惠能指出：「經有何過？豈障汝念？只為

迷悟在人，損益由已。日誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」38並

給予法達因此教誨而蒙啟發所讚之偈頌：「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世

旨，寧歇累生狂？半鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王？」印可

法達：「汝今後方可名念經僧也。」39凡此諸多例證，不但明白顯示惠能禪師對

於經教之肯定，同時亦指出經義與觀證相輔相成之關聯。

當五祖為惠能說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，惠能頓悟：一切萬法，

不離自性。此與惠能對應神秀之偈所以說「本來無一物」是一致的體悟。因為一

切法皆依因待緣，亦即因緣和合而生、因緣離散而滅，除因緣之聚散外別無任何

獨立自主而不變之法。惠能體悟萬法緣起、空無自性，更于自性本空，不但強調：

「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無

動搖！何期自性能生萬法！」且于傳法中亦隨時彰顯以無念為宗、以無住為本、

以無相為體，此所以法海禪師見六祖惠能，問「即心是佛」之諦義，惠能除開示：

「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。」更以偈頌總

括其對於「即心是佛」之證悟：「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨。

悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。」而法海言下大悟，並以偈讚曰：

「即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，雙修離諸物。」40

36 見《六祖壇經‧定慧品第四》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，97-98。 37 見《六祖壇經‧機緣品第七》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，126-27。 38 見《六祖壇經‧機緣品第七》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：

《六祖壇經 》，133-35。 39 同上註，135。 40 見《六祖壇經‧機緣品第七》，參見參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選

18」：《六祖壇經 》，127。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 12

又，從精通天台止觀法門的永嘉玄覺禪師參見六祖惠能時兩者之間的對話機

鋒，亦不難看出惠能禪與天台教可以相融攝之處，《六祖壇經‧機緣品第七》關

於二者相見與對話之描述如下：

（玄覺）繞師三匝，振錫而立。

師曰：「夫沙門者，具三千威儀、八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」

覺曰：「生死事大，無常迅速。」

師曰：「何不體取無生，了無速乎？」

曰：「體即無生，了本無速。」

師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。

師曰：「返太速乎？」

曰：「本自非動，豈有速耶？」

師曰：「誰知非動？」

曰：「仁者自生分別。」

師曰：「汝甚得無生之意。」

曰：「無生豈有意耶？」

師曰：「無意，誰當分別？」

曰：「分別亦非意。」

師曰：「善哉！少留一宿。」

又如惠能對於卧輪禪偈：「卧輪有技倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日

日長。」41惠能對應之偈為：「惠能沒技倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作

麼長？」42兩偈頌對於「心」之體悟實有不同，牟宗三先生對於二者之差異，乃

至與天台教觀之應合有所詮釋，其文有云：

此臥輪禪師蓋即看心，看淨，不動之類，屬息妄修心宗。彼自以為有伎倆，

實則為法所縳。「惠能沒技倆，不斷百思想」正是天台宗所特重之「不斷斷」。

于百思想中無住無著，則是思而無思，此即是解脫。何必斷百思想，才增長

菩提耶？此不但不能增長菩提，反而窒死菩提。此偈與當初對神秀上座而發

之「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」似相反而實相

成，蓋同一精神也。「本來無一物」是一法不可得。「不斷百思想」是不壞

假名而說諸法實相，三千宛然即空假中。此兩者是一也。43

41 見《六祖壇經‧機緣品第七》，參見參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選

18」：《六祖壇經 》，166。 42 同上註。 43 參看牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1075-6。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 13

牟宗三先生參照圭峯宗密于《禪源諸詮集都序》中之判釋，指出禪教會合之

恰當比配為：

一、密意依性說相教即始別教配息妄修心宗（神秀禪）。

二、密意破相顯相教即通教配泯絕無寄宗（牛頭禪）。

三、顯示真心即性教即終別教配直顯靈知真性宗（神會禪）。

四、天台圓教配惠能禪，即圓悟禪或圓頓禪。44

牟先生藉由對於《六祖壇經》詳細之爬梳，並就惠能所說之無念為宗、以無住為

本、以無相為體作為具體代表惠能禪之精神，揭示惠能禪更能與天台圓教相應之

處，而牟先生所以強調天台圓教配惠能禪，在於他認為：六祖惠能體悟即于日常

生活中無念無住無相，當下即是，此實符應《般若經》所宣說之「不壞假名而說

諸法實相」，亦近於《維摩詰經》「但除其病而不除法」之「不斷斷」精神；也

正因通透於此般若智慧之不捨不著，六祖惠能乃能順理成章地宣說：「煩惱即是

菩提，無二無別。」45牟先生依惠能所說「自性能生萬法」進行詮釋與簡別，進

而對於惠能禪與天台教之關涉有如下之論述：

惠能那些粗略的漫畫式的語句，除以天台圓教規範之，那不可能對之有恰

當相應的了解。…故若以天台圓教範域之，規正之，則可不至于迷失也。

依惠能禪而起的「教外別傳」，實只能是教內的「教外別傳」。…吾以為

這除以天台圓教「一念心即具十法界」來規範之，說明之，不能有善解。46

至於惠能禪與天台教相函攝之關係，牟先生有如下之詮釋與論證：

此種頓悟禪函著般若之作用的圓，而亦更恰合於天台宗一念三千之存有論

的圓。此種性具圓教更能保證惠能的頓悟禪。圓必函頓，只言頓不必真能

至於圓也。若依天台教，則所謂「即心是佛」，心不是真如心，而是煩惱

心。「直指人心，見性成佛」，即直指此煩惱心當下即空假中，呈現空慧

般若，見自性真空以成佛也。荆溪言「唯心之言豈唯真心?知禮盛辯「一念

三千」之一念非「一念清淨靈知」之一念，乃一念剎那煩惱心之一念。智

44 參看牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1082。 45

見《六祖壇經‧宣詔品第九》，參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：《六祖壇經 》，191。

46 牟宗三《佛性與般若》下冊網路版 1075。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 14

者大師自言「一念無明法性心」，非分解說的真常心也。47

綜上所述，內在於天台圓教與惠能禪，實蘊含了禪教相互函攝，乃至禪教合

一的可能進路。

五、結 論

上述藉由對於天台教觀與惠能禪之概述與對照比較，目的在於論析禪教合一

的可能進路，以及依之為身心圓頓修證之所依的必要性。天台的獨特修證法門在

於立基于《妙法蓮華經》所彰顯的：一切眾生皆可依佛之開示而悟入佛之知見，48

亦即照見諸法實相之如如自在的境界；而其所以能證成的關鍵在於依循種種善巧

方便之開發決了、開權顯實的精神，將當下一念心所生起之種種可思可議的差異

境界，藉由如實觀照的圓頓教觀，當體轉化為不思議絕待之境界，使得自我之身

心存在趣極於與佛無二無別之究極圓妙。依天台一念即具三千法之思想，必須立

基于無明與法性皆無住而同體依即所開展之一切境界，方能于不斷客觀存在之法

而斷除主觀之執下，觀照體證一切惑業苦三道即是般若、解脫、法身三德之究竟

圓滿不思議境。天台智顗說種種禪修法門，同時又緊扣著《法華經》開權顯實、

會三歸一之精神，不論說頓、漸、秘密、不定等教化修證方式，或言藏、通、別、

圓等教法，皆隨說隨化；又如說漸次、不定止觀，同時即以圓頓止觀融攝，若真

能隨順智顗之圓頓教觀(即依一心三觀照察一念三千之不思議境)而確實進入，則

于事行之實際修證中，應可避免教相之執礙，而趨向圓滿頓悟。

至於禪宗直指人心、見性成佛，目的在於掃除繁複教相所可能帶來的執障與

滯礙，而特別彰顯「即心是佛」之修證宗風；然而此種強調當下體證的禪修法門，

仍然有其所以能頓悟之義理憑藉，如此方能在事行上如理作意、任運自在。因此，

禪宗雖倡「教外別傳」，究實而言，應仍屬佛教教義內的教外別傳，亦即立基于

佛教之根本義理與精神，而特顯直指人心、見性成佛之當下頓悟。

47 參看牟宗三全集 04《佛性與般若》下 pdf-Adobe Reader:1079-80。 48 例如《妙法蓮華經‧方便品》曾宣說：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名

諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於

世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見

道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗：「諸佛如來但教

化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。」見 CBETA, T09, no. 262, p. 7, a21-b1。

禪教合一的可能進路──以天台教與惠能禪為主的論析 15

《六祖壇經．疑問品第三》中六祖惠能論及淨土有云：「凡愚不了自性，

不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處恆安樂。』使

君！心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，

先除十惡即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便

睹彌陀。」49所謂「隨所住處恆安樂」正是佛陀教化的本質，50因此，佛教所弘

傳的教理，不應是高不可及的，同時其修證之目的更應該是讓人們可以親近與接

受。藉由天台教觀所揭示之一色一香無非中道，以及惠能禪所強調之無住無念無

相，可以提供吾人一個親近佛法的途徑，讓佛法能夠進入人們的生活之中，不但

在待人處事，更在行住坐臥、柴米油塩醬醋茶乃至一呼一吸中，發揮潛移默化的

功能；佛法不但不需假於外求，而且是在日常生活中舉手投足皆能親近。從生命

體證的面向而觀，佛陀的教化也因此真正成為生命實踐的依憑，人性尊嚴的護持！

此所以本文依教觀雙美的天台教，以與會合強調本來無一物、見性成佛之惠能禪，

以論析圓成禪教合一，進而臻至身心自在之可能進路。

49 參看佛光山宗務委員會監修之「中國佛教經典寶藏精選 18」：《六祖壇經 》，89。 50

綜觀佛教經論所蘊含之思想乃至依之而開展的各宗教義與修證，其特質向來是重視對於現實

生命的如實觀解，且其終極關懷在於令具體生命之身心達至所作已作、不受後有，乃至無有

煩惱、超越生死；發展至後期大乘佛教，更強調所有眾生都具有藉由實際修證必能如佛般成

就正等正覺的可能性，並達至真正的自在解脫。