1

C A R L S C H M I T T ― P O JĘ C I E P O L I T Y C Z N O Ś C I

1

Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności. Pod pojęciem państwa rozumie-

my dziś polityczny status narodu, zorganizowanego na określonym, zamkniętym tery-

torium. Jest to naturalnie tylko ogólny opis tego, czym jest państwo, a nie jego do-

kładna definicja. Tam, gdzie chodzi o istotę polityczności, dokładna definicja państwa

nie jest potrzebna. Pozostawmy więc na boku kwestię, czym w istocie jest państwo ―

czy jest podobne do maszyny czy raczej do organizmu, czy jest jak osoba ludzka czy

jak zwykłe urządzenie, czy jest tożsame ze społeczeństwem czy ze wspólnotą, czy jest

jak fabryka, czy jak ul, a może jest zwykłym zbiorem reguł postępowania. Wszystkie

te określenia i przenośnie narzucają już pewną interpretację i strukturę, z góry nadając

sens i uprzedzając wszelkie wyjaśnienia. Dlatego nie mogą posłużyć za punkt wyjścia

prostego, elementarnego objaśnienia polityczności. Państwo, zgodnie z faktycznym

znaczeniem tego słowa, ale również jako zjawisko historyczne, jest szczególnym sta-

nem narodu. W decydującym przypadku jest to stan miarodajny i dlatego, w przeci-

wieństwie do statusu indywidualnego lub kolektywnego, jest stanem samym w sobie.

Więcej na razie powiedzieć się nie da. Wszelkie skojarzenia związane z wyobrażenia-

mi statusu i narodu nabierają sensu dopiero dzięki polityczności. Byłyby więc całkiem

niezrozumiałe, gdyby polityczność została fałszywie zinterpretowana.

Rzadko można spotkać prostą definicję polityczności. Najczęściej polityczność

pojawia się w znaczeniu negatywnym jako opozycja do różnych innych pojęć; na

przykład jako element antytezy polityka i gospodarka lub polityka i moralność, czy

polityka i prawo. W obrębie samego prawa bywa natomiast przywoływana jako ele-

ment antytezy polityka i prawo cywilne.1

1 Opozycja prawa i polityki często pokrywa się z opozycją prawa cywilnego i publicznego,

np. Johann Kaspar Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht, I, 1868, s. 219: „Własność jest po-

jęciem prawa prywatnego i nie ma politycznego charakteru”. Polityczne znaczenie tej anty-

tezy szczególnie wyraźnie pojawiło się w 1925 i 1926 roku przy okazji debaty na temat

wywłaszczenia panujących wcześniej w Niemczech książęcych rodzin. Jako przykład mo-

Takie negatywne, najczęściej polemiczne

2

przeciwstawienie pojęć może w konkretnej sytuacji i zależnie od kontekstu dopro-

wadzić do precyzyjnego wyjaśnienia jakiejś jednej kwestii, natomiast nie może być

definicją konkretnego specyficznego zjawiska. Określenie „polityczne” jest często

traktowane jako synonim określenia „państwowe". W każdym razie kojarzone jest z

państwem.2

że posłużyć zdanie z przemówienia posła Dietricha (posiedzenie Reichstagu z 2 grudnia

1925 roku, Berichte, 4717): „Naszym zdaniem nie chodzi tutaj o kwestię z zakresu prawa

cywilnego, lecz o problem polityczny” (oklaski w ławach Demokratów i w lewej części sa-

li).

W takim przypadku państwo staje się zjawiskiem politycznym, a politycz-

ność okazuje się treścią państwa. Ten zaklęty krąg pojęć nie może jednak posłużyć

nam za zadowalające wyjaśnienie kwestii, która nas zajmuje.

2 Również w tych definicjach polityczności, dla których pojęcie „władzy” jest rozstrzygające,

władza ta ma najczęściej charakter władzy państwowej ― np. u Maxa Webera ― jako d ą-

żenie do udziału we władzy lub wpływ na podział władzy, czy to między państwami, czy

między różnymi grupami ludzi w ramach państwa; lub jako „kierowanie lub wywieranie

wpływu na kierowanie związkiem politycznym, a więc w dobie współczesnej ― pa ń-

stwem” [Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki, Kraków-Warszawa

1998, s. 56]; lub zgodnie z tezą (Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland,

1918, s. 51), że „istotą polityki jest walka i agitacja, prowadzona przez członków związku

oraz ich sympatyków”. Heinrich Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, s. 16) stwierdza, że

„jeszcze kilkadziesiąt lat temu utożsamiano politykę z nauką o państwie [...] I tak na przy-

kład Waitz uważał, że polityka polega na naukowym rozpoznaniu panujących w państwie

stosunków z uwzględnieniem zarówno historycznego rozwoju państwa, jak i jego współ-

czesnych warunków i potrzeb”. Następnie Triepel ze zrozumiałych względów całkiem

słusznie krytykuje pozornie apolityczny, „całkowicie” naukowo-prawny sposób rozumo-

wania szkoły Gerbera i Labanda oraz próby jej kontynuowania w okresie powojennym

przez Kelsena. Triepel nie rozumiał jednak do końca stricte politycznego znaczenia postu-

latu „apolitycznej czystości” nauk prawnych, ponieważ sam utożsamiał jeszcze określenie

„polityczny” z „państwowym”. W rzeczywistości, o czym będzie niejednokrotnie mowa,

chodzi tutaj o typowy i coraz częstszy sposób uprawiania polityki, polegający na tym, że

przeciwnika określa się w kategoriach politycznych, natomiast własna pozycja przedsta-

wiana jest jako apolityczna, tj. naukowa, słuszna, obiektywna, bezstronna, itp.

3

W prawniczej literaturze fachowej znajdziemy wiele opisów polityczności, które,

jeżeli nie mają ewidentnie polemicznego i politycznego charakteru, odwołują się do

praktycznej i technicznej strony prawnych i administracyjnych decyzji podejmowa-

nych w poszczególnych przypadkach. Swój sens zyskują zatem dzięki temu, że bez

zastrzeżeń z góry zakładają istnienie państwa, w ramach którego mają funkcjonować. I

tak na przykład w ramach prawa o stowarzyszeniach mamy do czynienia z orzecznic-

twem i literaturą prawną, które dotyczą „politycznych stowarzyszeń” lub „zgromadzeń

politycznych”.3

3 W § 3 ust. 1 ustawy o związkach i stowarzyszeniach w Niemieckiej Rzeszy z 19 kwietnia

1908 roku czytamy, że związek polityczny „to taki związek, który za cel stawia sobie

wpływanie na sprawy polityczne”. W praktyce przez sprawy polityczne rozumie się zwy-

kle kwestie związane z utrzymaniem lub zmianą organizacji państwa, z możliwością

wpływania na funkcjonowanie struktur państwowych lub związanych z nimi stowarzyszeń

o charakterze publicznym. W takim ujęciu spraw politycznych kwestie polityki, państwa i

życia publicznego całkowicie się przenikają. Do 1906 roku (wyrok sądu drugiej instancji z

12 lutego 1906 roku) w państwie pruskim traktowano działalność Kościołów i związków

religijnych, nawet rekolekcje kościelne, jako wpływanie na bieg spraw publicznych, a w

każdym razie jako mieszanie się do nich. Uznanie przez prawo, że problemy religijne, kul-

turalne, społeczne lub jakiekolwiek inne nie są problemami państwa oznacza de facto, że

państwu odbiera się władzę nad pewnymi obszarami życia, które stają się przedmiotem

wpływów i interesów określonych grup i organizacji. Sięgając do XIX-wiecznego słowni-

ka, powiedzielibyśmy, że „społeczeństwo” usamodzielniwszy się, występuje wobec pań-

stwa jako równorzędny podmiot. Skoro więc zgodnie z obowiązującą teorią państwa, na-

uką o prawic i przyjętym powszechnie rozumieniem pojęć, polityczne równa się państwo-

we, wówczas można wyciągnąć wniosek (logicznie niepoprawny, lecz w praktyce najwy-

raźniej nieunikniony), że wszystko, co niepaństwowe, a więc w tym sensie wszystko, co

społeczne, jest niepolityczne! Częściowo wniosek ten opiera się na naiwnym błędzie, bę-

dącym doskonałą ilustracją teorii Vilfredo Pareto o rezyduach i derywatach (Traite de so-ciologie generale, wydanie francuskie z 1917 i 1919, I, s. 450 i nast., II. s. 785 i nast.). Jed-

nak mamy tutaj także do czynienia z bardzo wygodnym, praktycznym i wyjątkowo sku-

tecznym środkiem walki politycznej z państwem i jego porządkiem.

We francuskim prawie administracyjnym zaczęto posługiwać się poję-

ciem motywu politycznego (mobile politique), aby odróżnić „polityczne” akty wyda-

4

wane przez rząd (actes de gouvernement) od „niepolitycznych” rozporządzeń urzędów

i wyłączyć je spod kontroli sądów administracyjnych.4

4 Dla Gastona Jèze'a (Les principes généraux du droit administratif, I, wyd. trzecie z 1925, s.

392) całe to rozróżnienie jest tylko kwestią polityczną. Także zob. R. Alibert, Le contrôle juridictionnel de l'administration, Paris 1926, s. 70 i nast.; Rudolf Smend, Die politische Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform, Tübingen 1923, s. 16: także

Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, s. 103, 133, 154 oraz raport opublikowany przez

Institut International de Droit Public z 1930; tamże raporty R. Launa i P. Dueza. W rapor-

cie Dueza (s. 11) znajdziemy bardzo interesującą definicję specyficznie politycznego aktu

rządowego (acte de gouvernement), ważną ze względu na przedstawione przeze mnie kry-

terium polityczności (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja ta pochodzi od

Dufoura („w tamtym okresie wielkiego twórcy teorii aktów rządowych”), z Traile de droit administratif appliqué, t. V, s. 128: „Podstawą aktu rządowego jest cel, jaki sobie stawia

jego autor. Akt, którego celem jest obrona społeczeństwa jako takiego lub reprezentowa-

nego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym lub zewnętrz-

nym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub prawdopodobnym, oto akt

rządowy we właściwym sensie tego słowa”. Różnica między aktami rządowymi i zwykły-

mi aktami administracyjnymi (actes de simple administration) staje się jeszcze bardziej

znacząca za sprawą debaty we francuskim Zgromadzeniu Narodowym w czerwcu 1851

roku, której tematem była parlamentarna odpowiedzialność prezydenta republiki. Wów-

czas to sam prezydent chciał przejąć właściwą odpowiedzialność polityczną, to znaczy od-

powiedzialność za decyzje rządu; por. Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, wyd. siódme,

s. 234. Podobne rozróżnienie znajdziemy w art. 59 par. 2 konstytucji pruskiej, określają-

cym kompetencje tzw. „ministerstwa spraw bieżących”, gdzie sprawy bieżące oznaczały

akurat sprawy polityczne; por. Stier-Somlo „Archiv des öffentlichen Rechts”, t. 9 (1925),

s. 233; Ludwig Waldecker, Kommentar zur Preußischen Verfassung, wyd. drugie, 1928, s.

167, oraz decyzja Sądu Najwyższego Niemieckiej Rzeszy z 21 listopada 1925. W tym

przypadku ostatecznie zrezygnowano z wyraźnego oddzielenia spraw bieżących (niepoli-

tycznych) od spraw innych (politycznych). Tekst Alberta Schaffle, Über den wissenscha-ftlichen Begriff der Politik, „Zeitschrift für die Gesamte Staatswissenschaft”, t. 53 (1897)

jest w całości oparty na przeciwstawieniu spraw bieżących (=administracja) sprawom poli-

tycznym; Karl Mannheim w Ideologii i utopii uczynił z tego podziału punkt wyjścia swej

analizy [por. wyd. pol., tłum. Jan Miziński, Lublin 1992]. Na podobnej zasadzie można

5

Tego rodzaju określenia, tworzone dla potrzeb praktyki prawnej, pozwalają jedy-

nie skutecznie odróżniać od siebie rozmaite zjawiska prawne zachodzące w państwie.

Natomiast same nie dają żadnej ogólnej definicji polityczności; odnoszą się wyłącznie

do państwa i sfery jego działalności ― i to wystarczy, przynajmniej dopóki można za-

kładać, że państwo i jego instytucje są czymś oczywistym i trwałym. Również ogólne

określenia polityczności, które odsyłają nas wprost do pojęcia „państwa”, są zrozumia-

łe i naukowo uzasadnione, o ile państwo pozostaje jednoznacznie określonym tworem,

który w oczywisty sposób odróżnia się od niepaństwowych, a zatem i „niepolitycz-

nych” związków i stowarzyszeń ― a więc, o ile państwo posiada monopol na pol i-

tyczność. Taki monopol rzeczywiście istniał kiedyś, na przykład w XVIII wieku, kiedy

państwo nie musiało konkurować ze „społeczeństwem” lub przynajmniej (jak w

Niemczech w XIX i w początkach XX wieku) sprawowało n a d nim stabilną i niepo-

dzielną władzę.

Tymczasem twierdzenie, że państwowe to to samo, co polityczne, jest w takim

samym stopniu błędne i mylące, co przekonanie o tym, że państwo i społeczeństwo

przenikają się wzajemnie, gdy wszystkie sprawy należące kiedyś do państwa zostają

uznane za sprawy społeczne i odwrotnie, wszystkie dotąd wyłącznie społeczne pro-

blemy nabierają nagle państwowego znaczenia ― jak to się dzieje w każdej demokr a-

tycznie zorganizowanej społeczności. W wyniku nakładania się sfery państwa i spo-

łeczeństwa zanikają „neutralne” dotąd obszary, takie, jak religia, kultura, edukacja czy

gospodarka; przestają być „neutralne", to jest: nie-państwowe i nie-polityczne. Prze-

ciwieństwem tak rozumianej neutralizacji i odpolitycznienia istotnych dziedzin życia

jest państwo t o t a l n e , a więc państwo, które jest tożsame ze społeczeństwem. Pań-

stwo totalne kolonizuje każdą dziedzinę i każdy obszar życia. W takim państwie

w s z y s t k o jest przynajmniej potencjalnie polityczne, a odwołania do państwa nie

pozwalają już wyróżnić żadnej specyficznej cechy „polityczności”.

oddzielić prawo jako urzeczywistnioną politykę od samej polityki, która jest nie-

urzeczywistnionym jeszcze prawem ― w pierwszym przypadku mamy do czynienia z

pewnym ugruntowanym stanem, a w drugim z dynamicznym procesem.

6

Państwo absolutystyczne jako wytwór XVIII wieku przekształciło się

najpierw w XIX-wieczne państwo neutralne (to znaczy państwo odrzucające

politykę, interwencjonizmu), aby w XX wieku przyjąć w końcu formę pań-

stwa totalnego.5

religijny (wierzący)

Demokracja unieważnia wszystkie typowe dla XIX-

wiecznego liberalizmu różnice oraz wszystkie cechy właściwe dla procesu

odpolitycznienia i, przeciwstawiając społeczeństwo państwu (a więc zjawi-

ska społeczne zjawiskom politycznym), przezwycięża charakterystyczne dla

XIX wieku opozycje i podziały, takie jak:

jako przeciwieństwo politycznego,

kulturalny jako przeciwieństwo politycznego,

gospodarczy jako przeciwieństwo politycznego,

prawny jako przeciwieństwo politycznego,

naukowy jako przeciwieństwo politycznego

oraz wiele innych, polemicznych, a więc z istoty swej politycznych opozy-

cji. Wnikliwi myśliciele XIX-wieczni od razu pojęli znaczenie owej zmiany.

W Weltgeschichtliche Betrachtungen Jacoba Burckhardta (pisanych około

roku 1870) znajdziemy znamienną uwagę na temat demokracji: „Światopo-

gląd demokratyczny jest jak wielka rzeka, w której mieszają się wody

wszystkich dopływów; zmienia się zależnie od pochodzenia swych wy-

znawców. W j e d n y m wszakże demokracja jest konsekwentnie jednorodna

― władza państwa nad jednostką nigdy nie jest dla niej wystarczająca. Dla-

tego w demokracji zaciera się w końcu różnica między państwem i społe-

czeństwem, w ręce państwa zostaje oddane to wszystko, czego, jak się przy-

puszcza, społeczeństwo robić nie będzie. Wszystkie sprawy stają się przed-

miotem dyskusji i znajdują się w ciągłym ruchu. W końcu zaś poszczególne

kasty mogą domagać się prawa do pracy i utrzymania".

Równie trafnie wyraził Burckhardt wewnętrzną sprzeczność między

demokracją a liberalnym państwem konstytucyjnym: „Państwo powinno

więc z jednej strony wyrażać i urzeczywistniać idee kultury głoszone przez

każdą partię i stronnictwo, z drugiej zaś ma być tylko szatą, która przyoble-

ka mieszczańską egzystencję ― państwo jedynie ad hoc ma być wszech-

5 Por. Carl Schmitt, Der Hütter der Verfassung, Tübingen 1931, s. 78-79.

7

mocne! Państwo powinno móc wszystko, ale niczego nie powinno być mu

wolno, nie wolno mu bronić swojej już istniejącej formy przed kryzysem ―

a przecież w końcu chodzi o to, aby przede wszystkim mieć udział w spra-

wowaniu władzy w państwie. Dlatego forma państwa pozostaje zawsze dys-

kusyjna, a zakres władzy stale się zwiększa".6

Początkowo niemiecka nauka o państwie (głównie pod wpływem he-

glowskiej filozofii państwa) twardo stała na stanowisku, że państwo jest ja-

kościowo inne niż społeczeństwo, jest wobec niego czymś nadrzędnym.

Państwo, które dominuje nad społeczeństwem, można nazwać uniwersal-

nym, ale na pewno nie nazwiemy go totalnym w dzisiejszym znaczeniu tego

słowa, a więc jako negacji państwa neutralnego wobec sfery kultury i go-

spodarki, dla którego gospodarka i jej prawa są czymś eo ipso niepolitycz-

nym. Mniej więcej od 1848 roku jakościowe rozróżnienie między państwem

i społeczeństwem, przy którym obstaje jeszcze Lorenz von Stein i Rudolf

Gneist, przestaje być już tak oczywiste. Rozwój niemieckiej nauki o pań-

stwie, opisany przeze mnie w rozprawie pod tytułem Hugo Preuss sein Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre (Tübingen

1930), przebiegał, mimo wszelkich ograniczeń, trudności czy kompromi-

sów, mniej więcej równolegle do historycznego procesu ukształtowania się

demokratycznej jednorodności państwa i społeczeństwa.

Ciekawe narodowo-liberalne stadium tego procesu stanowi pisarstwo

Alberta Hänela. W swoich Studien zum deutschen Staatsrecht oraz

Deutsches Staatsrecht7

6 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, cyt. z wydania Krönera,s. 133, 135,

197.

stwierdza, że „uogólnienie pojęcia państwa wskutek

rozszerzenia go do pojęcia społeczności ludzkiej po prostu jest oczywistym

błędem"; Hänel rozumie pod pojęciem państwa przede wszystkim „szcze-

gólny rodzaj organizacji społecznej", która przyłącza się do innych społecz-

nych organizacji „górując nad nimi i obejmując je wszystkie". Cel tak ro-

zumianego państwa ma wprawdzie charakter „uniwersalny", ale można

sprowadzić je do jednego, p o d s t a w o w e g o zadania, jakim jest odgrani-

7 Albert Hänel, Studien zum deutschen Staatsrecht. II, 1888, s. 219, Deutsches Staatsrecht,I, 1892, s. 110.

8

czanie i porządkowanie istotnych społecznie sił, a więc do specyficznej

funkcji p r a w a. Hänel kategorycznie odrzuca twierdzenie, jakoby cel pań-

stwa przynajmniej p o t e n c j a l n i e mógł być tożsamy z wszystkimi spo-

łecznymi celami ludzkości. Wprawdzie, jego zdaniem, państwo jest uniwer-

salne, ale w żadnym wypadku nie ma charakteru totalnego. Punkt widzenia

Hänela przełamuje dopiero Otto Gierke (pierwszy tom jego Deutsches Genossenschaftsrecht ukazał się w 1868 roku). Państwo jest dla niego ro-

dzajem stowarzyszenia, które co do swej istoty nie różni się niczym od in-

nych społecznych związków. Wprawdzie Gierke przyznaje, że państwo

składa się zarówno z elementów stowarzyszania się, jak i z elementów pa-

nowania; jednak demokratyczne konsekwencje tak sformułowanej teorii

państwa były nie do uniknięcia, skoro de facto koncentrowała się ona na

zjawisku stowarzyszania się, a nie na panowaniu. W Niemczech wyznaczo-

ną przez Gierkego drogą poszli Hugo Preuss i Kurt Wolzendorff. W Anglii

koncepcja stowarzyszeń doprowadziła do powstania teorii pluralizmu.

(Więcej na ten temat w rozdziale 4).

Wydaje mi się, że zaproponowana przez Rudolfa Smenda koncepcja

integracji państwa ― pod warunkiem dalszego doprecyzowania ― bardzo

trafnie oddaje sytuację, w której to już nie ramy istniejącego państwa inte-

grują społeczeństwo (tak jak to było w przypadku niemieckiego mieszczań-

stwa i XIX-wiecznej monarchii), lecz społeczeństwo integruje się i samoist-

nie tworzy państwo. Właśnie taka sytuacja wymaga państwa totalnego.

Smend przypomina o tym8

8 Rudolf Smend, Verfassung und Verfassungsrecht, 1928. s. 97.

w kontekście pracy doktorskiej H. Treschera o

Monteskiuszu i Heglu (z 1918 roku). Autor odnosi się w niej między innymi

do heglowskiej nauki o podziale władz, twierdząc, że oznacza ona „żywio-

łowe przenikanie państwa do w s z y s t k i c h obszarów życia społecznego,

co uzasadnia się koniecznością pozyskania w s z y s t k i c h witalnych sił na-

rodu dla dobra państwa jako całości". Smend dostrzega w tym zdaniu

Treschera wykładnię własnego „pojęcia integracji", które opisał w książce o

konstytucji. W istocie jednak zdanie to jest wykładnią państwa totalnego, w

którym nie ma już miejsca dla całkowitej apolityczności. Państwo totalne

znosi skutki XIX-wiecznego procesu odpolitycznienia i kończy z dogmatem

9

niezależnej od państwa (apolitycznej) gospodarki i wolnego od reguł gospo-

darki państwa.

2

Chcąc określić pojęcie polityczności, trzeba wpierw ustalić i opisać specyficzne,

polityczne kategorie. Polityczność ma bowiem własne kategorie, które wobec różnych,

względnie samodzielnych obszarów ludzkiego myślenia i działania, zwłaszcza zaś

wobec moralności, estetyki i ekonomii, dają się zastosować tylko w szczególny dla

siebie sposób. Dlatego polityczność opiera się na specyficznym dla niej podstawowym

rozróżnieniu, do którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne. Załóżmy,

że w obszarze moralności najbardziej podstawowym rozróżnieniem jest podział n a

dobro i zło, w estetyce na piękno i brzydotę, w ekonomii na zysk i stratę lub na to, co

opłacalne i nieopłacalne. Pojawia się zatem pytanie, czy istnieje też takie przekonujące

rozróżnienie, które nie byłoby podobne ani analogiczne do pozostałych, lecz wręcz

przeciwnie, byłoby niezależne i samodzielne i mogłoby służyć za jasne kryterium poli-

tyczności? Na czym takie rozróżnienie miałoby polegać?

Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie

polityczne działania i motywy, to rozróżnienie p r z y j a c i e l a i w r o g a . Pozwala

ono na takie określenie pojęcia, które daje nam jasne kryterium polityczności, ale za-

razem nie jest ani jej wyczerpującą definicją, ani nic przesądza o jej treści. Nic istnieją

inne kryteria różnicy między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które przynależą ści-

śle do sfery polityczności. Jedynie przy tym zastrzeżeniu możemy powiedzieć, że kry-

teria polityczności są analogiczne do stosunkowo samodzielnych kryteriów, na których

opierają się rozróżnienia w innych dziedzinach ludzkiego myślenia i działania ― ro z-

różnienie na dobro i zło w moralności, piękno i brzydotę w estetyce i tak dalej. Specy-

ficznie polityczne rozróżnienie między przyjacielem i wrogiem jest więc samodzielne

nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego, autonomicznego obszaru. Jego samodzielność

polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego

obszaru ani się na nich nie opiera. Skoro nie można po prostu powiedzieć, że różnica

między dobrem i złem jest taka sama jak różnica między pięknem i brzydotą lub tym,

10

co ekonomicznie korzystne i niekorzystne, a więc nie można jednej różnicy zreduko-

wać do drugiej, to tym bardziej nie wolno mieszać i mylić z innymi przeciwieństwami

różnicy między przyjacielem i wrogiem. Polityczne rozróżnienie to zdolność określe-

nia najwyższego stopnia intensywności związku lub oddzielenia, stowarzyszenia

(Assoziation) lub rozproszenia (Dissoziation). Różnica ta może być teoretyczna lub

faktyczna, ale wcale nie musi pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy

ekonomicznych różnic. Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie od-

pychający, ani też nie musi być postrzegany jako ekonomiczny konkurent. Z ekono-

micznego punktu widzenia prowadzenie interesów z wrogiem może być czasami ko-

rzystne. W sensie egzystencjalnym on jest t y m i n n y m , jest o b c y i to w zupełności

wystarcza, aby określić jego istotę. Dlatego w ekstremalnym przypadku może dojść do

konfliktu, którego nie da się rozstrzygnąć za sprawą przyjętych z góry generalnych

unormowań ani przez wyrok jakiejś trzeciej, a więc „niezaangażowanej”, „bezstron-

nej” osoby.

Właściwy sposób rozpoznania i zrozumienia konfliktu, a tym samym prawo do

współdecydowania i sądzenia, możliwe są wyłącznie za sprawą egzystencjalnego

udziału i uczestnictwa. Ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między

sobą tylko sami jego uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w przy-

padku konkretnego konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie jego własnej formy

egzystencji i czy, aby uratować swój własny sposób życia, trzeba obcego wypędzić lub

zwalczyć. Psychologicznie wróg łatwo utożsamiany jest z tym, co złe i odpychające,

każda bowiem różnica i każda jedność (przede wszystkim różnica i jedność polityczna

jako najsilniejsze i najbardziej intensywne formy odrębności i związku) opiera się

między innymi na użytecznym wykorzystaniu przeciwieństw o zasadniczym znaczeniu

dla innych dziedzin życia. Nie narusza to w niczym ich autonomii. Dlatego to, co jest

moralnie złe, estetycznie odpychające lub ekonomicznie szkodliwe, wcale nie musi

być wrogie w sensie politycznym. Również odwrotnie, to, co moralnie dobre, este-

tycznie piękne i ekonomicznie korzystne nie staje się od razu przyjacielem w politycz-

nym znaczeniu tego pojęcia. Egzystencjalna bliskość polityczności oraz jej autono-

miczność uwidaczniają się już w samej tylko możliwości oddzielenia owego specy-

11

ficznego podziału na przyjaciela i wroga od innych dziedzin życia, traktowania go ja-

ko czegoś samodzielnego.

3

Pojęcia „przyjaciel” i „wróg” mają tu konkretny sens egzystencjalny, dlatego nie

należy traktować ich jako metafor lub symboli, ani też utożsamiać z nazbyt często

używanymi wyobrażeniami z dziedziny ekonomii i moralności. A już na pewno nie

należy ujmować ich z perspektywy psychologii, w sensie prywatno-

indywidualistycznym, jako wyrazu prywatnych uczuć i skłonności. Pojęcia te nie two-

rzą żadnej normatywnej ani też „czysto” duchowej opozycji. Liberalizm, w charakte-

rystyczny dla siebie sposób rozdzielając sferę duchową i ekonomiczną (mowa o tym

szerzej w rozdziale 8), spowodował, że często utożsamia się wroga z konkurentem w

świecie interesów, a w świecie duchowym z oponentem w dyskusji. Jednak w ekono-

mii nie ma prawdziwych wrogów, są tylko konkurenci, a w świecie całkowicie moral-

nym i etycznym istnieją wyłącznie polemiści. Być może dla kogoś różnica między

przyjacielem i wrogiem wyda się potworna, a fakt, że narody wciąż jeszcze jednoczą

się wokół takich pojęć, niektórzy uważać będą za atawizm, pozostałość po czasach

barbarzyństwa. Inni zaś będą mieli nadzieję, że pewnego dnia różnica między przyja-

cielem i wrogiem po prostu zniknie. Być może też ze względów wychowawczych na-

leży udawać, że nie ma żadnych wrogów. Tym wszystkim nie będziemy się tu jednak

zajmować. Nie chodzi nam bowiem o fikcje lub o normatywne postulaty, ale o fak-

tyczną rzeczywistość i o realną możliwość pojawienia się różnicy między przyjacielem

i wrogiem. Można podzielać lub nie owe nadzieje i wychowawcze skrupuły. Nie spo-

sób jednak, zachowując zdrowy rozsądek, zaprzeczać, że narody jednoczą się wokół

przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga i że również dzisiaj to przeciwieństwo fak-

tycznie zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako politycznego bytu.

Wróg nie jest więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie

jest też prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy

osobistą antypatię. Wróg to walcząca lub co najmniej gotowa do w a l k i , zorganizo-

wana grupa ludzi, która stoi na drodze innej, podobnie zorganizowanej grupy. Wróg

12

ma charakter wyłącznie p u b l i c z n y , wszystko bowiem, co odnosi się do jakiejś zor-

ganizowanej grupy ludzi, a w szczególności do narodu, ma sens publiczny. Wróg to

hostis, a nie inimicus o szerszym znaczeniu, πολέμιος, a nie ἐχθρός.9

9 U Platona, w piątej księdze Państwa, rozdz. XVI, różnica między πολέμιος i ἐχθρός jest

bardzo silnie podkreślona, lecz jednocześnie zostaje połączona z innym przeciwieństwem

między πόλεμος (wojna) a στάσις (bunt, rebelia, powstanie, wojna domowa). Dla Platona

prawdziwą wojną jest tylko wojna między Hellenami i barbarzyńcami (którzy „z natury są

wrogami”). Natomiast walki pomiędzy Hellenami to στάσις (przetłumaczona przez Otto

Apelta jako „waśń, utarczka, niezgoda”, w Übersetzung der Philosophischen Bibliothek, t. 80, s. 208). Za tym rozróżnieniem kryje się przekonanie, że naród nie może toczyć wojny

sam przeciwko sobie, a „wojna domowa” jest czymś w rodzaju samounicestwienia i nie

może prowadzić do ustanowienia nowego państwa lub narodu. Jako komentarz do pojęcia

hostis służą najczęściej wybrane fragmenty 50, 16 i 118 z Pomponiusza. Jednak najlepsza

definicja hostis znajduje się w Lexicon totius Latiniatis Forrcelliniego, 1771, III, s. 320

i 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus... in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.

Język niemiecki,

podobnie jak inne języki, nie rozróżnia między „wrogiem” prywatnym i politycznym.

Stąd bierze się tyle nieporozumień i błędów związanych z tym pojęciem. Często przy-

taczane zdanie „Miłujcie nieprzyjacioły wasze” (Mt 5,44 i Łk 6, 27) brzmi: „diligite

inimicos vestros”, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, nie zaś diligite hostes vestros. O wro-

gu politycznym nie ma w tym fragmencie w ogóle mowy. W tysiącletniej historii wo-

jen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden chrześcijanin nie wpadł na po-

mysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast sta-

nąć w jej obronie. Politycznego wroga nie trzeba wcale osobiście nienawidzić. To do-

piero w sferze prywatnej postulat miłości wobec „wroga” ma sens. Przytoczony frag-

ment Biblii nie zawiera propozycji zniesienia różnicy między dobrem i złem, ani mię-

dzy pojęciem piękna i brzydoty, a już w najmniejszym stopniu nie zachęca do porzu-

cenia różnicy między przyjacielem i wrogiem. W każdym razie nie zaleca, aby kochać

wrogów swojego narodu i wspierać ich w walce przeciwko własnym rodakom.

13

Polityczne przeciwieństwo to przeciwieństwo najmocniejsze, o najwyższym

stopniu intensywności. Każda konkretna sytuacja różnicy jest tym bardziej polityczna,

im bliżej jej do krytycznego punktu wyznaczającego granicę między przyjacielem i

wrogiem. W r a m a c h państwa, czyli w zorganizowanej politycznej jedności, która

jako całość sama podejmuje decyzje o tym, kto jest jej przyjacielem, a kto wrogiem,

o b o k tej zasadniczej politycznej decyzji istnieją również liczne w t ó r n e „po-

lityczne” rozstrzygnięcia, które czerpią z niej swoje uzasadnienie. Wróćmy na chwilę

do opisanego w pierwszej części zjawiska łączenia określeń „polityczny” i „państwo-

wy". W wyniku takiego połączenia przeciwstawia się na przykład działania „pań-

stwowo-polityczne” działaniom „partyjno-politycznym". Mówi się też o prowadzonej

przez państwo polityce religijnej, edukacyjnej, komunalnej, społecznej itp. Jednak we

wszystkich tych i w wielu innych przypadkach przeciwieństwo i antagonizm nadal po-

zostają konstytutywne dla pojęcia polityczności w ramach państwa.10

Można przekonać się o tym bez trudu na przykładzie dwóch powszechnych zja-

wisk. P o p i e r w s z e , wszystkie polityczne pojęcia, wyobrażenia i określenia mają

znaczenie p o l e m i c z n e . Odnoszą się do konkretnej sytuacji przeciwieństwa i pozo-

Polityczność jest

tutaj naturalnie mocno złagodzona przez fakt istnienia państwa jako politycznej jedno-

ści, która obejmuje wszystkie wewnętrzne przeciwieństwa. Powstają dalsze, jeszcze

słabsze i bardziej zniekształcone formy „polityki", aż do form karykaturalnych czy

wręcz p a s o ż y t n i c z y c h , gdzie z pierwotnego rozróżnienia między przyjacielem i

wrogiem pozostaje jedynie jakiś cień antagonizmu, wyrażający się w taktycznych roz-

grywkach, intrygach, konkurencji i wszelkiego rodzaju podobnych praktykach. Naj-

dziwniejsze układy i manipulacje traktuje się jako „politykę". A jednak nawet tam,

gdzie zupełnie zanikła świadomość znaczenia „sytuacji wyjątkowej", język przecho-

wuje w powszechnym użyciu pierwotny sens politycznego związku jako wyrazu kon-

kretnej różnicy między przyjacielem i wrogiem.

10 Polityka społeczna pojawia się dopiero wtedy, kiedy jakaś klasa społeczna o politycznym

znaczeniu sprecyzuje i postawi swoje „społeczne” żądania. Opieka społeczna, którą ota-

czano kiedyś biednych i potrzebujących, nie była uważana za problem społeczno- -

polityczny i nie określano jej w taki sposób. Podobnie polityka wobec Kościoła pojawiała

się dopiero wtedy, gdy Kościół stawał się politycznie istotną stroną.

14

stają z nią w ścisłym związku. Jej ostateczną konsekwencją jest jednoczenie się ludzi

według kryterium przyjaciela lub wroga, co prowadzi do wojen i rewolucji. W mo-

mencie kiedy znika sytuacja przeciwieństwa, pojęcia te stają się pustymi abstrakcjami

bez ducha. Takie określenia jak państwo, republika,11 społeczeństwo, klasa, a także:

suwerenność, państwo prawa, absolutyzm, dyktatura, plan, neutralne lub totalne pań-

stwo itp. pozostaną niezrozumiałe, jeśli nie będzie wiadomo, do kogo konkretnie się

odnoszą i przeciwko komu są wymierzone.12

11 Na przykład Machiavelli nazywa republikami wszystkie państwa, które nie są mo-

narchiami. W ten sposób ustanowiona przez niego definicja republiki funkcjonuje do dzi-

siaj. Richard Thoma definiuje demokrację jako państwo bez przywilejów. Tym samym

państwo niedemokratyczne to państwo oparte na przywilejach.

Użycie określenia „polityczny” jest na

12 Również tutaj możliwe są różne rodzaje i stopnie polemicznego charakteru pojęć. Pole-

miczność pozostaje zawsze rozpoznawalną, niezmienną cechą wszystkich politycznych po-

jęć i określeń. Kwestie terminologiczne stają się w ten sposób sprawami jak najbardziej

politycznymi. Jakieś słowo lub wyrażenie może być jednocześnie symptomem, wyrazem,

znakiem rozpoznawczym konfliktu między wrogami. Może być również bronią. Karl Ren-

ner, socjalista II Międzynarodówki, w bardzo ważnym naukowym studium (Rechtsinstitute des Privatrechts, Tübingen 1929, s. 97) pisze na przykład, że czynsz, który wynajmujący

płaci właścicielowi mieszkania, jest rodzajem trybutu. Większość profesorów prawa, sę-

dziów i adwokatów w Niemczech uznałaby takie określenie za niedopuszczalną „polityza-

cję” stosunków prywatno-prawnych i odrzuciło je jako próbę mieszania się w kwestie

„czysto prawne” i „czysto naukowe”. Wychodzą bowiem z założenia, że problem ten zo-

stał ostatecznie rozwiązany w kategoriach cywilno-prawnych i respektują zawartą w tym

rozwiązaniu polityczną decyzję państwa. Natomiast bardzo wielu socjalistów II Międzyna-

rodówki z naciskiem podkreślało, że zobowiązania finansowe, które uzbrojona Francja na-

rzuciła rozbrojonym Niemcom, nie są żadną formą „trybutu”, lecz „reparacjami”. Pojęcie

reparacji wydaje się bowiem bardziej prawne, pokojowe, niepolemiczne i apolityczne niż

pojęcie trybutu. W rzeczywistości jednak ma ono jeszcze bardziej polemiczny, a tym sa-

mym polityczny charakter. Opiera się na prawnym, a nawet moralnym potępieniu wyko-

rzystanym w celach politycznych. Chodzi o to, aby zdyskwalifikować pokonanego wroga

w sensie prawnym i moralnym, narzucając mu finansowe zobowiązania. Dzisiaj kwestia,

czy mamy posługiwać się pojęciem „trybutu” czy „reparacji”, urosła w Niemczech do ran-

15

trwałe zdeterminowane przez polemiczny charakter. Jest tak niezależnie od tego, czy

przeciwnik został określony jako „apolityczny” (a więc ktoś oderwany od życia lub

niezaangażowany) czy też odwrotnie ― jako „polityczny", po to, by zdyskredytować

go i podważyć jego wiarygodność, a jednocześnie, by w lepszym świetle przedstawić

własną „niepolityczną” postawę (w sensie bardziej rzeczowej, naukowej, moralnej,

etycznej, zgodnej z zasadami prawa i ekonomii). Po drugie, w codziennych sporach

wewnątrz państwa często posługujemy się pojęciem „polityczny", chociaż w rzeczy-

wistości na ogół chodzi nam o zjawiska, które mają charakter ewidentnie „partyjno-

polityczny". W nieunikniony sposób wszystkie takie decyzje polityczne są „nierze-

czowe"; są jedynie słabym odbiciem pierwotnej różnicy między przyjacielem i wro-

giem, właściwej dla wszelkich politycznych zachowań. W przypadku partii decyzje

polityczne są zdegenerowane do prostych form decyzji personalnych, dotyczących ob-

sadzania stanowisk i poszukiwania intratnych urzędów. Postulat „odpolitycznienia",

który pojawia się w tym kontekście, oznacza w istocie tylko chęć przezwyciężenia

skutków partyjnej polityki. Utożsamienie polityczności z partyjną polityką jest możli-

we dopiero wtedy, kiedy państwo traci znaczenie jako jedność polityczna, obejmująca

wszystkie wewnętrzne polityczne stronnictwa i łagodząca ich przeciwieństwa. Wów-

czas różnice wewnątrz państwa zyskują na intensywności i zaczynają dominować nad

przeciwieństwami w polityce zagranicznej, a więc w relacjach z innymi państwami.

Jeżeli sprzeczności o charakterze partyjno-politycznym stają się w państwie stricte po-

gi wewnątrzpaństwowego sporu. Przypomina to w pewnym stopniu odwrotny spór sprzed

kilkuset lat między niemieckim cesarzem (królem Węgier) i tureckim sułtanem. Spór doty-

czył kwestii, czy cesarz wypłacał Turkom „pensję” czy „trybut”. Dłużnik upierał się, że nie

płaci trybutu, lecz pensję, podczas gdy jego wierzyciel uważał, że chodzi o trybut. W tam-

tych czasach słowa, przynajmniej w odniesieniu do stosunków między chrześcijanami i

Turkami, miały bardziej rzeczowy charakter i szersze znaczenie, a pojęcia prawne nie były

jeszcze w takim stopniu politycznie instrumentalizowane. A jednak Bodin, który opisuje

cały ten spór (por. Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa

1958), zauważa, że „pensja” jest wypłacana najczęściej nie po to, aby chronić się przed

wrogiem, lecz przede wszystkim przed możnym protektorem, oraz aby wykupić się w ten

sposób od niebezpieczeństwa inwazji.

16

lityczne, wówczas osiągnięty zostaje najwyższy stopień intensywności napięć „we-

wnątrzpolitycznych” i wewnątrz państwa powstają ugrupowania, które formują się

według kryterium przyjaciela i wroga. Takie wewnętrzne podziały mają kluczowe po-

lityczne znaczenie ze względu na możliwość wybuchu zbrojnego konfliktu. Jednocze-

śnie mają one inny charakter niż te sprzeczności, które prowadzą do konfliktu w poli-

tyce międzynarodowej. W przypadku takiego właśnie „prymatu polityki wewnętrznej”

realna możliwość walki, stale obecna w polityce, by w ogóle można było o polityce

mówić, nie dotyczy już wojny między zorganizowanymi zbiorowościami narodowymi

- państwami lub imperiami, lecz w o j n y d o m o w e j .

Z pojęciem wroga wiąże się bowiem realna możliwość walki, a wszelkie przy-

padkowe zmiany w technice wojennej i w uzbrojeniu, wynikające z rozwoju histo-

rycznego, nie mają w tym przypadku żadnego znaczenia. Wojna to zbrojna walka,

prowadzona przez zorganizowane politycznie jedności; wojna domowa to zbrojna

walka w ramach zorganizowanej jedności (która wszelako z tego względu traci swój

jednoznaczny charakter). Istotą broni jest to, że służy fizycznemu unicestwieniu czło-

wieka. Dlatego takie pojęcia jak „wróg” i „walka” należy rozumieć w bezpośrednim,

egzystencjalnym sensie. Walka nie oznacza konkurencji, „duchowego” starcia w dys-

kusji, ani symbolicznie pojętego „zmagania się”, które towarzyszy człowiekowi przez

całe życie — wszak człowiek jest wiecznym „wojownikiem", a jego życie nieustanną

„walką”. W rzeczywistości takie pojęcia jak przyjaciel, wróg czy walka mają realne

znaczenie właśnie dlatego, że związane są z faktyczną możliwością fizycznego unice-

stwienia. Wojna wynika z wrogości, ta ostatnia oznacza bowiem egzystencjalną nega-

cję innego bytu. Wojna jest tylko ostateczną formą urzeczywistnienia wrogości, a więc

nie musi być czymś codziennym, czymś normalnym; nie jest też idealnym ani pożąda-

nym zjawiskiem. Pozostaje jednak realną możliwością, dopóki pojęcie wroga zacho-

wuje sens.

W żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby każdy polityczny byt oznaczał w

istocie krwawą wojnę, a każde działanie polityczne miało charakter zbrojnej walki.

Narody nie prowadzą między sobą tylko wojen, ich relacje nie są wyłącznie określane

przez alternatywę przyjaciel czy wróg, a uniknięcie wojny może być w danym mo-

mencie słusznym politycznie działaniem. Przedstawiona definicja polityczności nie ma

17

więc charakteru wojennego, militarystycznego, imperialistycznego czy pacy-

fistycznego. Nie jest też próbą uczynienia ze zwycięskiej wojny lub udanej rewolucji

„społecznego ideału", ani wojna bowiem, ani rewolucja nie wyrażąją żadnych „spo-

łecznych” lub „idealnych” celów.13 Walka prowadzona militarnymi środkami nie

oznacza kontynuacji polityki innymi metodami, jak błędnie na ogół interpretuje się

słynne zdanie Clausewitza.14

13 Neokantowskiej tezie Rudolfa Stammlera, jakoby „społecznym ideałem” była „wspólnota

posiadających wolną wolę ludzi” Erich Kaufmann przeciwstawia (w Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, s. 146) pogląd, że „to nie

wspólnota posiadających wolną wolę ludzi, lecz zwycięska wojna jest społecznym ide-

ałem: zwycięska wojna jako ostateczny środek do zrealizowania owego najwyższego ce-

lu”. Kaufmann przejmuje więc pojęcie „społecznego ideału”, charakterystyczne dla neo-

kantowskich, liberalnych wyobrażeń, w ramach których nie ma miejsca dla wojny, nawet

dla wojny zwycięskiej. W ten sposób neokantowskie pojęcie zostaje połączone z wyobra-

żeniem „zwycięskiej wojny”, które wywodzi się z historiozofii Hegla i Rankego, gdzie z

kolei nie funkcjonuje pojęcie „społecznego ideału”. Tak więc zaskakująca na pierwszy rzut

oka antyteza rozpada się na dwie oddzielne części. I nawet retoryczna siła wyrazu takiego

znaczącego kontrastu nie ukryje braku jego strukturalnej koherencji i nie uleczy tkwiącej w

nim intelektualnej niezborności.

Wojna kieruje się swoimi własnymi, strategicznymi, tak-

14 W O wojnie [wyd. niem. Berlin 1834. wyd. pol. tłum. Augustyn Cichowicz, Leon Wacław

Koc, Franciszek Schoener, Lublin 1995, s. 23] Clausewitz stwierdza, że „wojna jest tylko

dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami”. Wojna jest dla niego „tylko na-

rzędziem polityki”. W pewnym sensie jest to oczywiście prawda, ale stwierdzenie takie nie

wyczerpuje w pełni znaczenia, jakie wojna ma dla istoty polityki. Zresztą, ściślej rzecz bio-

rąc, Clausewitz nie uważa wojny za jeden z wielu instrumentów, lecz za ultima ratio poli-

tyczności, a więc jednoczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem.

Wojna posiada wprawdzie własną „gramatykę” (to znaczy własne reguły prawa wojenne-

go), ale polityka pozostaje nadal jej „mózgiem”. Wojna nie ma bowiem „swojej własnej

logiki”. Taka logika może wynikać dopiero z różnicy między przyjacielem i wrogiem. Isto-

tę polityczności Clausewitz ujął między innymi w zdaniu, że „jeżeli wojna należy do poli-

tyki, to przybiera ona jej charakter. Im potężniejsza i większa staje się polityka, tym potęż-

niejsza i większa będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny swej absolutnej posta-

18

tycznymi regułami i punktami odniesienia. Nie zmienia to w niczym faktu, że poli-

tyczna decyzja o tym, kto jest wrogiem, zapadła już wcześniej. Na wojnie przeciwnicy

stają naprzeciw siebie jako wrogowie, których odróżnia tylko umundurowanie. Różni-

ca między przyjacielem i wrogiem nie jest już wtedy żadnym politycznym problemem,

który walczący żołnierz miałby sam rozwiązać. Pewien angielski dyplomata trafnie

zauważył, że polityk jest lepiej wyszkolony w walce niż żołnierz, ponieważ walczy

przez całe życie, podczas gdy żołnierz walczy tylko w wyjątkowych sytuacjach. Woj-

na nie jest wcale celem ani sensem, czy nawet treścią polityki. Natomiast realna moż-

liwość wojny jest stale obecną przesłanką, która we właściwy sobie sposób określa

ludzkie działanie i myślenie, wywołując specyficznie polityczne zachowania.

Rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na

wieczną przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma polityczne-

go sensu. Również pojęcie neutralności, jak każde pojęcie polityczne, uwarunkowane

jest ostatecznie przez realną możliwość jednoczenia się ludzi według podziału na przy-

jaciela i wroga. Jeżeli na świecie zapanowałby stan powszechnej neutralności, wów-

czas nie tylko wojna nie miałaby żadnego uzasadnienia, ale także sama idea neutralno-

ści straciłaby rację bytu. Podobnie jak każda forma polityki, również polityka unikania

walki traci sens, jeśli znika realna możliwość walki. Miarodajna jest tylko możliwość

pojawienia się sytuacji rozstrzygającej, prawdziwej walki, a co za tym idzie decyzji,

czy taka sytuacja zaistniała czy nie.

Fakt, że sytuacja autentycznej walki występuje jedynie wyjątkowo, nie zmienia

wcale jej decydującego charakteru, lecz wręcz go uzasadnia. I chociaż dzisiaj wojny

nie są już tak częste jak kiedyś ― przestały być zjawiskiem powszednim ― to jednak

nie straciły niczego ze swej wszechogarniającej totalności, a może nawet jeszcze bar-

dziej przybrały na sile, równoważąc niejako fakt, iż nie są już tak częste i powszechne.

Także dzisiaj wojna uważana jest za „sytuację wyjątkową". Można powiedzieć, że sy-

tuacja wyjątkowa ma tutaj ― jak również w innych przypadkach -decydujące znacze-

ci” (s. 764). Również wiele innych fragmentów książki dowodzi, jak dalece specyficznie

polityczna refleksja opiera się na owych politycznych kategoriach przyjaciela i wroga. Do-

tyczy to na przykład fragmentów o wojnach koalicyjnych i sojuszach (por. także Hans

Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik: und Krieg, Berlin 1920, s. 198, 202).

19

nie, które odkrywa przed nami istotę rzeczy. Dopiero bowiem moment prawdziwej

walki odsłania ostateczną konsekwencję politycznego jednoczenia się ludzi według

podziału na przyjaciół i wrogów. Dzięki tej możliwości w życiu człowieka pojawia się

specyficzne, p o l i t y c z n e napięcie.

Świat, w którym realna możliwość takiej walki zostałaby ostatecznie przezwy-

ciężona, a więc glob ziemski bez reszty ogarnięty ideą pacyfizmu ― to świat bez ró ż-

nicy między przyjacielem i wrogiem, a zatem świat pozbawiony polityki. W takim

świecie nadal mogłyby pojawiać się różne bardzo ciekawe sprzeczności i kontrasty,

wszelkiego rodzaju formy rywalizacji i intryg. Niemożliwa byłaby natomiast taka róż-

nica, która sensownie uzasadniałaby konieczność poświęcenia własnego życia, i która

uprawniałaby ludzi do rozlewu krwi i do zabijania innych. Definicja polityczności nie

polega wcale na tym, by świat bez polityki uznać za pożądany stan idealny. Fenomen

polityczności można zrozumieć tylko przez odniesienie go do realnej możliwości jed-

noczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem, niezależnie od te-

go, jak oceniać będziemy polityczność z punktu widzenia religii, moralności, norm es-

tetycznych czy ekonomii.

Wojna jako ostateczny środek polityczny jest wyrazem możliwości odróżnienia

przyjaciela od wroga, możliwości leżącej u podstaw każdego wyobrażenia o politycz-

nym znaczeniu. Dlatego wojna ma sens jedynie wtedy, jeśli w ludzkim świecie rze-

czywiście zaistnieje różnica między przyjacielem i wrogiem lub przynajmniej możliwe

jest pojawienie się takiej różnicy. Wojna prowadzona z „czysto” religijnych, moral-

nych, prawnych lub ekonomicznych motywów pozbawiona byłaby sensu. Z przeci-

wieństw właściwych dla każdego z tych obszarów nie można wywieść różnicy między

przyjacielem i wrogiem, a tym samym dać wystarczającej podstawy do prowadzenia

wojny. Ci, którzy prowadzą wojny, nie muszą wcale kierować się religijnym moty-

wem zbawienia, moralnym motywem dobra lub ekonomicznym motywem zysku ―

we współczesnych wojnach najprawdopodobniej żaden z tych motywów nie odgrywa

roli. Ta prosta prawda jest rzadko dostrzegana, ponieważ sprzeczności o religijnym,

moralnym czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do rangi politycznego konfliktu,

co powoduje, że jednoczenie się ludzi może przebiegać według kryterium przyjaciela i

wroga. Jeżeli jednak dojdzie już do takiego konfliktu między różnymi grupami, wów-

20

czas od razu znikają wszystkie religijne, moralne czy ekonomiczne motywy i po-

zostaje jedynie kryterium polityczności. Liczy się tylko możliwość lub fakt pojawienia

się konfliktu jako ostatecznej konsekwencji podziału na przyjaciela i wroga, niezależ-

nie od tego, jakie ludzkie motywy są wystarczająco silne, aby taki podział wywołać.

Nie można uwolnić się od konsekwencji polityczności. Jeżeli sprzeciw pacyfi-

stów wobec wojny okazałby się na tyle silny, że doprowadziłby do wypowiedzenia

wojny przeciwnikom pacyfizmu, a więc do „wojny przeciwko wojnie", byłby to wy-

starczający dowód, że ich postawa ma charakter polityczny, w jej wyniku bowiem lu-

dzie jednoczyliby się według różnicy między przyjacielem i wrogiem. Skoro pragnie-

nie zapobieżenia wojnie jest tak silne, iż prowadzi w efekcie do jej rozpętania, musi

mieć ono polityczny charakter. Pragnienie takie zakłada więc możliwość wojny oraz

akceptuje jej sens, nawet jeżeli konflikt zbrojny traktowany jest jako ostateczna ewen-

tualność. We współczesnym świecie takie usprawiedliwianie wojny wydaje się szcze-

gólnie przydatne. Powszechnie uważa się bowiem, że taka wojna będzie „definitywnie

ostatnią” w historii ludzkości. Z konieczności wojny takie są szczególnie brutalne i

okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony przez polityczność, trzeba

zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii i sprawić, by stał się

nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za

wszelką cenę unicestwić ― wróg przestaje być wrogiem w ramach politycznego poję-

cia. Także na przykładzie takich „ostatecznych” wojen można dokładnie zobaczyć, że

w dzisiejszych czasach zbrojny konflikt nadal pozostał realną możliwością, a to jest

rozstrzygająca kwestia dla trwałości różnicy między przyjacielem i wrogiem oraz roz-

poznania polityczności.

4

Każde przeciwieństwo religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub jakiekol-

wiek inne przekształca się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest dosta-

tecznie silne, by faktycznie podzielić ludzi na przyjaciół i wrogów. Polityczność nie

polega na samej walce. Wojny rządzą się własnymi technicznymi, psychologicznymi i

wojskowymi regułami. Istota polityczności tkwi w działaniach wynikających z realnej

21

możliwości walki. Polityczność to wyraźne rozpoznanie własnej sytuacji wobec moż-

liwości konfliktu; trafna odróżnienie przyjaciela od wroga. Wspólnota religijna, pro-

wadząca walkę przeciwko członkom innych religijnych wspólnot, bądź przeciwko

komukolwiek, przekracza horyzont sfery religijnej i staje się po li tyczną jednością.

Jeżeli wspólnota religijna może negatywnie wpłynąć na proces kształtowania się poli-

tycznego podziału, to znaczy jest w stanie zakazać swoim członkom udziału w wojnie

i w ten sposób zanegować egzystencjalną obcość wroga, wówczas staje się wielkością

polityczną. To samo dotyczy grup zorganizowanych wokół zasad ekonomii, na przy-

kład koncernów przemysłowych lub związków zawodowych. Także „klasa” w sensie

marksistowskim przestaje być zjawiskiem czysto ekonomicznym i staje się wielkością

polityczną, jeśli stanie przed koniecznością podjęcia takiej decyzji, jeśli, na przykład,

proletariat poważnie potraktuje postulat w a l k i klasowej i uzna swego klasowego

przeciwnika za faktycznego wroga, którego będzie usiłował pokonać. Walka klas mo-

że przybrać formę konfliktu międzynarodowego dwóch lub kilku państw; może rów-

nież wybuchnąć wewnątrz państwa jako wojna domowa. W każdym z tych przypad-

ków walka nie podlega już regułom ekonomii, lecz kieruje się ― obok czysto tec h-

nicznych metod prowadzenia wojny ― własnymi politycznymi uwarunkowaniami i za-

sadami, swoimi specyficznymi motywami zawierania koalicji i kompromisów. Przeję-

cie pełnej władzy politycznej przez proletariat oznacza powstanie państwa proletariatu,

które jest tworem politycznym w takim samym sensie jak państwo narodowe, państwo

kościelne, państwo handlowe, państwo wojowników, państwo biurokratyczne czy ja-

kikolwiek inny rodzaj politycznej jedności. Gdyby przez odwołanie się do różnicy

między przyjacielem i wrogiem można było podzielić ludzkość na dwa wrogie obozy

lub państwa ― państwo proletariatu i państwo burżuazji ― i jednocześnie zawrzeć w

tym podziale wszystkie inne egzystencjalnie istotne różnice między ludźmi, to wów-

czas realna obecność polityczności zdominowałaby całkowicie z pozoru „czysto” eko-

nomiczne pojęcie klas. A gdy jakaś klasa lub inna grupa w ramach narodu posiada wy-

starczającą siłę, by powstrzymać wojnę skierowaną na zewnątrz, jednocześnie jednak

nie potrafi, czy to z braku woli czy organizacyjnych zdolności, przejąć w państwie

władzy i samodzielnie określać, kto jest przyjacielem, kto zaś wrogiem, a w sytuacji

ostatecznej poprowadzić wojnę, wówczas polityczna jedność ulega zniszczeniu.

22

Polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności

religijnych, ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego

obszaru; oznacza jedynie stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś

zbiorowości ludzkiej. Przyczyny, dla których tworzą się lub rozpadają grupy ludzkie,

mogą być natury religijnej, narodowej (w sensie etnicznym lub kulturalnym), gospo-

darczej bądź jeszcze innej i w różnych epokach prowadzić one mogą do powstawania

odmiennych form związków i podziałów. Niezależnie od tego, jakie mogą być moty-

wy organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów, zjawisko to ma

tak fundamentalne i decydujące znaczenie dla ludzkiej egzystencji, że wobec niego

bledną wszystkie niepolityczne różnice; tracą one swój „czysto” religijny, „czysto”

ekonomiczny lub „czysto” kulturalny charakter i są jedynie pośrednim etapem po-

wstawania nadrzędnej wobec nich, podstawowej różnicy politycznej. Taka różnica,

nawet jeśli zrodziła się z czysto religijnych, ekonomicznych lub kulturalnych sprzecz-

ności, podlega własnym politycznym uwarunkowaniom i zasadom, które z kolei z per-

spektywy czystej ekonomii, religii czy kultury mogą wydawać się niezrozumiałe czy

wręcz „irracjonalne". Zbiorowość jest zbiorowością polityczną wtedy, kiedy tworzy

się w wyniku sytuacji wyjątkowej. To właśnie sprawia, że polityczna zbiorowość jest

miarodajna. Jeżeli bowiem dochodzi już do ukształtowania się politycznej jedności, to

zgodnie z definicją pojęcia polityczności jest ona zawsze miarodajna i „suwerenna” w

tym sensie, że decyzja o tym, czy dana sytuacja jest miarodajna lub czy wystąpił wła-

śnie przypadek wyjątkowy, może zostać podjęta tylko w ramach politycznej jedności.

„Suwerenność” i „jedność” należy rozumieć pozytywnie. Pojęcia te nie oznacza-

ją przecież, że każdy szczegół z życia człowieka jako członka politycznej jedności

powinien być politycznie sterowany, lub że centralistyczny system będzie niszczył

wszystkie inne organizacje i zrzeszenia. Może okazać się, że względy gospodarcze bę-

dą silniejsze od wszystkich innych celów, którymi mógłby kierować się rząd w kraju

pozornie neutralnym ekonomicznie. Również w państwie neutralnym wyznaniowo

rząd łatwo może natknąć się na granice swej polityki wyznaczone przez religijne prze-

konania. W istocie wszystko sprowadza się do sytuacji konfliktu. Jeżeli w gospodarce,

kulturze lub religii mamy do czynienia ze sprzecznościami o takiej sile, iż są w stanie

uzasadnić decyzję o zaistnieniu sytuacji wyjątkowej, wówczas to one stają się nową

23

treścią politycznej jedności. Jeżeli natomiast sprzeczności te nie są na tyle silne, by

zapobiec wojnie, wymierzonej w zasady i interesy, z których się biorą, to znaczy, że

nie są jeszcze na tyle intensywne, aby dać początek politycznej jedności. Może się

także zdarzyć, że owe sprzeczności w gospodarce, kulturze lub religii są tak wielkie, iż

uniemożliwiają w praktyce prowadzenie wojny, nawet jeśli dążą do niej władze w

państwie, ponieważ wybuch konfliktu nie leżałby w interesie żadnej z konkurujących

grup społecznych lub byłby sprzeczny z wyznawanymi przez nie zasadami. Jednocze-

śnie sprzeczności te nie są na tyle silne, aby doprowadzić do suwerennej decyzji o

rozpoczęciu wojny w obronie interesów lub zasad, z których się biorą. W takim przy-

padku przestaje istnieć jednorodna sfera polityczna. Niezależnie od wszystkiego ―

skoro zakładamy realną możliwość pojawienia się prawdziwego wroga i prowadzenia

z nim faktycznej walki, musi wpierw zaistnieć polityczna jedność. I albo będzie to

jedność, która daje podstawy do organizowania się ludzi według różnicy między przy-

jacielem i wrogiem, a więc jedność o charakterze całkowicie suwerennym (nie w zna-

czeniu absolutyzmu oczywiście), albo nie będzie jej wcale.

Wielu teoretyków głosi dzisiaj pogląd, że państwo umarło lub że pogrąża się w

agonii. Ten nazbyt pośpieszny wyrok pojawił się w momencie, kiedy dostrzeżono, że

organizacje gospodarcze mogą uzyskać w państwie znaczące wpływy polityczne.

Przede wszystkim, gdy przekonano się o rosnącej potędze związków zawodowych,

które często traktują strajk jako skuteczny instrument ekonomicznego nacisku na sto-

sunkowo bezbronne instytucje państwa. Wydaje mi się, że około roku 1906 francuscy

syndykaliści przekształcili tezę o śmierci państwa w nową doktrynę.15

15 E. Berth, który wiele ze swych idei zaczerpnął od Georgesa Sorela, stwierdza w „Le Mou-

vement socialiste”, październik 1907, s. 314: „Jakież to niezwykłe [...] śmierć tego fanta-

stycznego, nadzwyczajnego bytu, który miał tak wielkie znaczenie w dziejach: Państwo

umarło”. Léon Duguit cytuje tę wypowiedź w swoich wykładach Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, pierwsze wydanie z 1908 roku; przy tym zadowala

się jedynie ogólnym stwierdzeniem, że suwerenne państwo rozumiane jako osoba umarło

lub właśnie pogrąża się w agonii (s. 150: „państwo suwerenne i rządzone przez jednostki

umarło lub właśnie umiera”). W książce L 'Etat, Paris 1901, nie znajdziemy jeszcze tak ra-

Spośród teore-

24

tyków państwa, którzy tę nową doktrynę wypracowali, najbardziej wyróżnia się Leon

Duguit. Mniej więcej od 1901 roku starał się konsekwentnie obalić zarówno pojęcie

suwerenności, jak i koncepcję państwa jako osoby. Jego argumenty często trafnie ude-

rzały w bezkrytyczną metafizykę państwa oraz jego personalizację jako pozostałości z

czasów absolutnej monarchii. Jednak Duguit zasadniczo mylił się w swoim rozumie-

niu istoty suwerenności. Ten sam zarzut dotyczy również anglosaskich teoretyków

tzw. pluralizmu państwa począwszy od George'a Douglasa Howarda Cole'a do Harol-

da J. Laskiego,16

dykalnej tezy, chociaż krytyka pojęcia suwerenności jest już w niej obecna. Inne ciekawe

przykłady syndykalistycznej diagnozy upadku współczesnego państwa znajdziemy u Es-

meina, Droit constitutionnel (siódme wydanie Nézarda) z 1921 roku, I, s. 55 i nast., i

przede wszystkim w wyjątkowo ciekawej książce Maxime'a Leroya, Les transformations de la puissance publique z 1907. Syndykalizm różni się zasadniczo od teorii marksistow-

skich właśnie w diagnozie stanu państwa. Dla marksistów państwo wcale nie umarło, ani

nie znajduje się w agonii; jest ono przede wszystkim koniecznym środkiem do zaprowa-

dzenia bezklasowego i bezpaństwowego społeczeństwa. Dlatego przynajmniej w fazie

przejściowej państwo jest jak najbardziej potrzebne. Można powiedzieć, że idea państwa

zyskała nowe siły i energię właśnie w państwie sowieckim dzięki marksistowskiej doktry-

nie.

którzy pojawili się po syndykalistach. Ich pluralizm polega na zane-

16 Bardzo czytelne i przekonujące streszczenie tez Cole'a (przygotowane przez niego samego)

znajdziemy w publikacji Aristotelian Society, t. XVI, 1916, s. 310-325. Również tutaj pod-

stawowa teza brzmi: państwo jest zasadniczo podobne do innych związków organizowa-

nych przez ludzi. Z tekstów Harolda Laskiego należy wymienić przede wszystkim: Studies in the Problem of Sovereignty, 1917, Authority in the Modern State, 1919, Foundations of Sovereignty, 1921, A Grammar of Politics, 1925, Das Recht und der Staat, w: „Zeitschrift

für öffentliches Recht”, t. X, 1930, s. 1—25. Interesująca jest także książka Kung Chuan

Hsiao, Political Pluralism, London 1927. Na teniae krytyki pluralizmu: W. Y. Elliott w

„The American Political Science Review” XVIII (1924), s. 251 i nast. oraz The pragmatic Revolt in Politics, New York 1928; także Carl Schmitt, Staatsethik und pluralistischer Staat, „Kant-Studien” XXXV, 1930, s. 28-42. Na temat pluralistycznego rozpadu współ-

25

gowaniu suwerennej jedności państwa, to jest jedności politycznej w ogóle i na cią-

głym podkreślaniu, że jednostka żyje w wielu różnych społecznych związkach i zależ-

nościach: jest członkiem społeczności religijnej, narodu, związku zawodowego, rodzi-

ny, klubu sportowego i wielu innych „stowarzyszeń", które zależnie od sytuacji bar-

dziej lub mniej określają jej społeczną rolę. W ten sposób człowiek żyje w „plurali-

stycznym systemie związków lojalności i zobowiązań” i żadne z tych licznych stowa-

rzyszeń, do których należy, nie jest miarodajne i suwerenne. Natomiast w pewnych

dziedzinach niektóre stowarzyszenia mogą okazać się silniejsze od innych, a wówczas

konflikt lojalności i zobowiązań może być rozstrzygany tylko od przypadku do przy-

padku, a to znaczy, że nie będzie miał ostatecznego charakteru. Można wyobrazić so-

bie, że na przykład wbrew rzuconemu przez związek zawodowy hasłu, by nie chodzić

do kościoła, związkowcy nie zaprzestaną praktyk religijnych, odrzucając jednocześnie

apele padające z ambony wzywające ich do wystąpienia ze związku.

Na przykładzie wspólnot wyznaniowych i zrzeszeń zawodowych można szcze-

gólnie dokładnie prześledzić, jak wspólny przeciwnik może doprowadzić do sojuszu

Kościoła ze związkami zawodowymi wymierzonego w państwo. Sojusz taki jest cha-

rakterystyczny dla pluralizmu w krajach anglosaskich, którego podstawę teoretyczną

tworzą teoria stowarzyszeń (Genossenschaftstheorie) Gierkego i książka J. Neville Fi-

ggisa o Kościołach w nowoczesnym państwie.17

czesnego państwa niemieckiego i rozwoju parlamentaryzmu w kierunku systemu plurali-

stycznego zob. Carl Schmitt, Der Hütter der Verfassung, Tubingen 1931, s. 73 i nast.

Dla Laskiego zasadniczym wydarze-

17 W Churches in the modern State, London 1913, Figgis pisze na s. 249, że Frederick Mait-

land, którego prace z zakresu historii prawa miały wpływ na teoretyków pluralizmu,

uważał Genossenschaftsrecht Gierkego za najlepszą książkę, jaką kiedykolwiek czytał (the greatest book he had ever read). Figgis zauważa również, że w średniowieczu konflikt

między Kościołem i państwem, to jest między papieżem i cesarzem, a jeszcze dokładniej

między duchowieństwem a stanami świeckimi, nie był wcale konfliktem dwóch „stowa-

rzyszeń” (societies), lecz wojną domową w ramach jednej społecznej całości. Dzisiaj ma-

my natomiast do czynienia z konfliktem dwóch stowarzyszeń (duo populi). Jest to moim

26

niem historycznym w XIX wieku, do którego wciąż powraca w swoich rozważaniach,

jest podjęta przez Bismarcka, nieudana próba równoczesnej walki z katolickim Ko-

ściołem i socjalistami. Kulturkampf podjęty przeciwko Kościołowi katolickiemu una-

ocznił, że nawet tak silne państwo jak Rzesza Bismarcka nie może być absolutnie su-

werenne i wszechmocne. Również walka państwa z socjalistycznym ruchem ro-

botniczym okazała się bezskuteczna. Zamiar całkowitego zniesienia prawa do strajku

nie powiódł się i związki zawodowe zachowały ten podstawowy instrument przewagi

nad państwem.

Zasadniczo krytyka ta jest słuszna. Bardzo często teza o „wszechmocnym” pań-

stwie jest w rzeczywistości rezultatem dość powierzchownej sekularyzacji teologicz-

nych formuł o omnipotencji Boga. Natomiast nauka o państwie jako „jednej osobie",

która w Niemczech pojawiła się w XIX wieku, stanowi po części polemiczną antytezę

osoby „absolutystycznego” władcy, po części zaś jest próbą wyjścia z dylematu: suwe-

renność władcy czy suwerenność ludu, za sprawą przypisania państwu ― jako trze-

zdaniem, trafna obserwacja. Kiedy w czasach przed schizmą relacja między papieżem i ce-

sarzem mieściła się jeszcze w formule, zgodnie z którą pozycja papieża opierała się na

godności (auctoritas), a cesarza ― na władzy (potestas), a więc w ramach tej samej całości

istniał wyraźny podział ról, to od XII wieku nauka katolicka traktuje Kościół i państwo ja-

ko dwa odrębne societates, a dokładniej jako societates perfectae, społeczności doskonale

(każde suwerenne i samowystarczalne na swoim obszarze). O ile jednak do dzisiaj Kościół

uważa, że jest jedyną societas perfecta w swojej dziedzinie, to po stronie państwa pojawiła

się wręcz niezliczona liczba różnych societates perfectae, których „doskonałość” staje się

problematyczna ze względu na ich mnogość. Bardzo dobre streszczenie zasad nauki Ko-

ścioła na ten temat znajdziemy u Paula Simona w tekście Staat und Kirche („Deutsches

Volkstum”, Hamburg, sierpień 1931, s. 576-596). Naturalnie, z punktu widzenia katolicy-

zmu niemożliwa jest współpraca Kościoła i związków zawodowych w takim sensie, jak

przedstawia to anglosaska teoria pluralizmu. Niewyobrażalne jest również, aby na przykład

Kościół pozwolił traktować się na równi ze związkową międzynarodówką. Jak trafnie za-

uważa Elliott, w teorii Laskiego Kościół służy wyłącznie za siłę mobilizującą (stalking horse ― dosł. koń pociągowy) związki zawodowe do działania. Zarówno po stronie kato-

lickiej, jak i po stronie zwolenników pluralizmu nadal niestety brakuje porządnej, rzetelnej

interpretacji obu teorii oraz ich wzajemnej relacji.

27

ciej stronie ― jeszcze wyższej rangi. Wciąż jednak otwarte po zostaje pytanie, która

„społeczna jedność” (jeżeli wolno mi się posłużyć tutaj tym nieprecyzyjnym liberal-

nym pojęciem „społeczeństwa") posiada w przypadku konfliktu władzę podejmowania

decyzji, a więc dokonuje zasadniczego podziału na przyjaciół i wrogów. Ani Kościół,

ani związki zawodowe, osobno lub w sojuszu, nie byłyby w stanie zakazać ani też po-

wstrzymać wojny rozpoczętej przez Niemiecką Rzeszę pod rządami Bismarcka.

Oczywiście Bismarck nie mógł wypowiedzieć wojny Kościołowi, ale tylko dlatego, że

prawo wojny (jus belli) nie znajdowało się już w gestii papieża. Również socjalistycz-

ne związki zawodowe nie chciały występować w roli partii wojujących (partie bellige-rante). W każdym razie nie było wówczas żadnej takiej instancji, która mogłaby lub

chciała otwarcie przeciwstawić się decyzji niemieckiego rządu o rozpoczęciu i prowa-

dzeniu wojny. Taki sprzeciw oznaczałby przejście do obozu politycznego wroga z

wszystkimi konsekwencjami, które wynikały z jednoznacznego opowiedzenia się

przeciwko własnemu państwu, a na taki krok, prowadzący do rozpętania wojny do-

mowej, nie był gotowy ani Kościół, ani związki zawodowe.18

18 Ponieważ Laski nawiązuje również do sporu między angielskimi katolikami i Gladstonem,

warto przytoczyć wypowiedź kardynała Newmana z listu do księcia Norfolku (z 1874, na

temat pisma Gladstone'a „O znaczeniu dekretów dla wierności poddanych”): „Załóżmy, że

Anglia postanowi odstąpić od swych sojuszników i wyśle okręty przeciwko papieżowi, aby

pomóc Włochom. Z pewnością taka decyzja spotkałaby się z protestem angielskich katoli-

ków. Jeszcze przed rozpoczęciem wojny zaczęliby organizować się w obronie papieża.

Użyliby wszystkich dostępnych w państwie środków, aby powstrzymać konflikt. Jednakże

skoro wojna już wybuchła, jedyne, co im pozostało, to modlić się i nawoływać do pokoju.

Dlaczego mielibyśmy podejrzewać, że ludzie ci zdolni byliby do zdrady wobec własnego

państwa?”.

To wystarcza, by uza-

sadnić pojęcia suwerenności i jedności. Ze swej istoty jedność polityczna jest zawsze

jednością miarodajną i decydującą, bez względu na to, jakie w ostateczności są psy-

chiczne motywy organizowania się ludzi. Jedność polityczna albo jest, albo jej nie ma.

Jeżeli jest, wówczas stanowi jedność nadrzędną, a jedność ta w decydującej sytuacji

okazuje się miarodajna.

28

P a ń s t w o stanowi miarodajną jedność. Wynika to z jego politycznego charakte-

ru. Dlatego pluralistyczna teoria państwa opisuje albo różne społeczne stowarzyszenia,

które w federacyjnym związku łączą się w jedno państwo, albo proces całkowitego

rozpadu i zniszczenia państwa jako jedności. Pluralistyczna teoria, negując jedność

państwa i stawiając je jako „polityczne stowarzyszenie” na równi z innymi związkami,

na przykład religijnymi lub ekonomicznymi, musi jednak odpowiedzieć przede

wszystkim na pytanie: co w takim razie stanowi specyficzną treść polityczności? W

książkach Laskiego nie znajdziemy jednoznacznej definicji polityczności, pomimo że

wciąż mowa w nich o państwie, polityce, suwerenności i o rządzie (government). Pań-

stwo staje się po prostu stowarzyszeniem, które konkuruje z innymi stowarzyszeniami

― „społecznością” istniejącą obok i wśród innych społeczności, które jako takie mogą

funkcjonować albo w ramach państwa, albo całkiem niezależnie od niego. Na tym po-

lega „pluralizm” owej teorii państwa. Jej sens sprowadzić można do sprzeciwu wobec

wyolbrzymianej, wiodącej roli państwa, jego samoistnej wartości, jego personifikacji i

„monopolu” na najwyższą jedność. Równocześnie pozostaje niejasne, na czym ma w

takim razie polegać polityczna jedność. Czasem, zgodnie ze starą liberalną doktryną,

ma pełnić jakąś służebną rolę wobec społeczeństwa zorganizowanego według zasad

ekonomii. Innym znów razem w pluralistycznym ujęciu owa polityczna jedność jest

stowarzyszeniem szczególnego rodzaju, lecz wciąż tylko stowarzyszeniem jednym z

wielu. Kiedy indziej zaś ukazywana jest jako rezultat sfederalizowania różnych spo-

łecznych związków lub jako stowarzyszenie stowarzyszeń. Nie wiadomo jednak, z ja-

kiego powodu ludzie nie poprzestają na tworzeniu różnych religijnych, kulturalnych,

ekonomicznych czy jeszcze innych związków i organizują się również w społeczność

polityczną (governmental association); i na czym właściwie ma polegać specyficznie

polityczny sens tego rodzaju stowarzyszenia. W tym względzie brakuje w teorii plura-

lizmu jakiejś jasnej i spójnej koncepcji polityczności. Cole posługuje się terminem so-ciety (społeczeństwo), a Laski terminem humanity (ludzkość), i to one mają tworzyć

możliwie szeroką i najbardziej ogólną podstawę pluralizmu. Ma więc ona paradoksal-

nie monistyczno-uniwersalistyczny, a nie pluralistyczny charakter.

Teoria o pluralistycznym państwie jest przede wszystkim sama w sobie plurali-

styczna, a to oznacza, że nie jest zbudowana wokół jakiejś jednej kluczowej myśli,

29

lecz czerpie inspiracje z wielu jak najbardziej odmiennych idei (z religii, gospodarki,

liberalizmu, socjalizmu itp.). Pluralistyczna teoria państwa pomija jednak całkowicie

pojęcie polityczności, pojęcie zasadnicze dla nauki o państwie. W konsekwencji nie

uwzględnia możliwości powstania jedności politycznej w wyniku sfederalizowania

najróżniejszych związków. Tkwiąc głęboko w liberalnym indywidualizmie ustawia w

imię wolnego indywiduum i jego wolnych stowarzyszeń jedne stowarzyszenia przeciw

innym. Wszystkie problemy i konflikty mogą być rozstrzygnięte wyłącznie na pozio-

mie indywidualnym. Jednak faktycznie nie istnieje żadne polityczne „stowarzyszenie”

lub polityczna „społeczność” ― istnieje tylko jedność polityczna, polityczna „wspó l-

nota". Sama realna możliwość organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i

wrogów wystarczy, by powstała polityczna jedność, która będzie miarodajna i nad-

rzędna wobec wszelkich form społecznych i związków między ludźmi. Polityczna

jedność jest zasadniczo inna od pozostałych form zrzeszania się i ma charakter roz-

strzygąjący.19

Jeżeli zniknie chociażby sama możliwość pojawienia się takiej jedności,

wówczas przestanie istnieć polityczność. Polityczne „stowarzyszenie” można trakto-

wać równorzędnie z innymi stowarzyszeniami ― religijny mi, kulturalnymi lub eko-

nomicznymi ― swobodnie ze sobą konkurujący mi pod warunkiem, że zignoruje się

całkowicie lub zapozna istotę polityczności. A to właśnie z pojęcia polityczności wy-

nikają pluralistyczne konsekwencje, o których piszę w rozdziale szóstym. Nic jest to

jednak pluralizm, który w r a m a c h jednej i tej samej politycznej całości miałby zastą-

pić zasadniczy podział na przyjaciół i wrogów i tym samym doprowadzić do rozpadu

jednorodnej i uniwersalnej polityczności.

5

W gestii państwa jako politycznej jedności leży prawo do wojny (jus belli) ― re-

alna możliwość rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki na mo-

cy własnej decyzji. Tak długo, jak zjednoczony politycznie naród chce walczyć o swo-

ją egzystencję i niezależność, przy czym to on sam decyduje, na czym owa niezależ- 19 „Można powiedzieć, że w chwili mobilizacji społeczeństwo przekształca się we wspólno-

tę”. E. Lederer, „Archiv fur Sozialwissenschaften” 39, 1915, s. 349.

30

ność polega, nie ma znaczenia, jakimi środkami technicznymi prowadzona jest wojna,

jak zorganizowana jest armia i jakie są perspektywy zwycięstwa. Rozwój techniki

wojskowej być może doprowadzi do sytuacji, kiedy tylko nieliczne państwa będą mo-

gły prowadzić wojny choćby potencjalnie zwycięskie, podczas gdy państwa mniejsze i

słabsze dobrowolnie lub pod przymusem zrezygnują z jus belli, o ile nie będą w stanie

zachować samodzielności dzięki właściwie prowadzonej polityce sojuszy. Rozwój

techniki nie jest wcale dowodem na to, że wojna, państwo i polityka przestaną w ogóle

istnieć. Przemiany i rewolucje charakteryzujące historię i rozwój człowieka zawsze

prowadziły do powstawania nowych form i nowych wymiarów politycznej integracji

(Gruppierung) ― istniejące struktury polityczne ulegały zniszczeniu, wybuchały kon-

flikty między narodami i wojny domowe, a liczba zorganizowanych politycznie two-

rów to rosła, to znów malała.

Państwo jako miarodajna polityczna jedność zachowało wyjątkowe uprawnienie:

może prowadzić wojny, a więc otwarcie rozporządzać ludzkim życiem. Jus belli za-

kłada bowiem takie podwójne uprawnienie państwa: pozwala wymagać od obywateli,

aby byli gotowi poświęcić własne życie i jednocześnie odbierać życie innym ― zab i-

jać ludzi walczących po stronie wroga. Zadaniem normalnego państwa jest jednak

przede wszystkim zabezpieczenie pokoju w e w n ą t r z własnych granic, na swoim te-

rytorium. Państwo powinno zaprowadzić „pokój, bezpieczeństwo i porządek", aby w

ten sposób mogła powstać n o r m a l n a sytuacja, która jest podstawą funkcjonowania

norm prawnych. Każda norma zakłada bowiem istnienie normalnej sytuacji. Normy

tracą ważność w sytuacjach całkowicie nienormalnych.

Konieczność zapewnienia wewnętrznego pokoju w państwie sprawia, że w kry-

tycznej sytuacji państwo jako polityczna jedność samo określa także „wewnętrznego

wroga". Dlatego w każdym państwie istnieje w jakiejś formie zasada, która w prawie

państwowym republiki greckiej pozwalała uznać kogoś za πολέμιος, a w rzymskim

prawie państwowym za hostis. Zasada ta, w łagodniejszej lub ostrzejszej formie, wy-

stępuje ipso facto lub na podstawie fonu prawnych obowiązujących dzięki ustawom

wyjątkowym. Wyraża ona w sposób otwarty lub ukryty w ogólnych formułach opiso-

wych wolę wygnania jakiegoś członka wspólnoty, potępienia go, poddania proskryp-

31

cji, uchylenia wobec niego reguł pokoju ― a więc uznania go przez państwo za we -

wnętrznego wroga. Zależnie od tego, jak będą postępować ci, którzy zostali uznani

przez państwo za wewnętrznego wroga, ich potępienie może prowadzić do wybuchu

wojny domowej, to znaczy do rozwiązania państwa jako terytorialnie zamkniętej i nie-

dostępnej dla obcych zorganizowanej politycznie jedności, w której granicach zapro-

wadzono pokój. Wojna domowa decyduje o dalszym losie politycznej jedności. Po-

mimo wszelkich prawno-konstytucyjnych ograniczeń to samo, bardziej jeszcze niż do

jakiegokolwiek innego państwa, odnosi się do mieszczańskiego państwa prawa opar-

tego na konstytucji. Albowiem w „państwie konstytucyjnym", jak napisał Lorenz von

Stein, konstytucja jest „wyrazem społecznego porządku ― jest samą istotą m iesz-

czańskiego społeczeństwa i jego państwa. Jeśli konstytucja zostanie zakwestionowana,

wojna musi rozstrzygnąć się poza konstytucyjnymi i prawnymi regułami, a więc p r z y

u ż y c i u z b r o j n e j p r z e m o c y " . 20

20 Najsłynniejszym przykładem zastosowania w historii reguły wewnętrznego wroga jest

oczywiście grecka psefisma, uchwalona na wniosek Demofantosa; ta decyzja narodu ateń-

skiego podjęta po wypędzeniu Czterystu w roku 410 przed Chrystusem, uznawała każde-

go, kto podejmował próbę zniszczenia ateńskiej demokracji, za „wroga Ateńczyków”

(πολέμιος ἔστω Ἀθηναίων); inne przykłady i bibliografia na ten temat u Busolt-Swoboda.

Griechische Staatskunst, wyd. trzecie 1920, s. 231, 532; o corocznym wypowiadaniu woj-

ny przez spartańskich eforów mieszkającym w granicach państwa helotom, tamże, s. 670.

O uznaniu za hostis w prawie rzymskim u Theodora Mommsena, Römisches Staatsrecht, 1887—88, III s. 1240 i nast.; na temat proskrypcji tamże i II, s. 735 i nast.; o wyjęciu spod

prawa, klątwie i wygnaniu, obok znanych podręczników niemieckiej historii prawa przede

wszystkim Eduard Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Prak-

tyka Jakobinów oraz Komitetu Ocalenia Publicznego daje wiele przykładów postawienia

kogoś poza prawem, opisanych w historii francuskiej rewolucji François Aularda (Histoire politique de la Revolution française, 1900). Na szczególną uwagę zasługuje cytowany

przez Ernsta Friesenbahna raport Komitetu Ocalenia Publicznego: „Odkąd lud francuski

zademonstrował swoją wolę, wszystko, co mu się sprzeciwia, jest poza granicami suwe-

renności, a wszystko, co jest poza granicami suwerenności, jest wrogie. [...] Między ludem

i jego wrogami nie ma już nic wspólnego prócz miecza”. Wyjęci spod prawa mogą być

również wyznawcy pewnych religii lub członkowie pewnych partii, jeżeli ich poglądy

32

Prawo dysponowania (w formie wyroku skazującego) życiem i śmiercią czło-

wieka, jus vitae ac necis, może przysługiwać również innej grupie w ramach politycz-

nej jedności, na przykład rodzinie lub głowie rodziny. Dopóki jednak istnieje politycz-

na jedność, inne grupy nie mogą decydować o jus belli ani mieć prawa do uznania ko-

goś za wroga (hostis). Również prawo do zemsty w konfliktach między rodzinami lub

rodami musi zostać przynajmniej zawieszone na czas wojny, jeśli ma być utrzymana

polityczna jedność. Związek ludzi, którzy chcieliby ominąć te konsekwencje politycz-

nej jedności, nie będzie związkiem politycznym, rezygnowałby bowiem z możliwości

podjęcia decyzji o tym, kogo należy uznać za wroga.

Władza dysponowania ludzkim życiem wyróżnia polityczną wspólnotę spośród

wszystkich innych wspólnot i społeczeństw. Z kolei w ramach wspólnoty mogą istnieć

struktury niższego rzędu o wtórnym politycznym charakterze, posiadające własne lub

przekazane uprawnienia, nawet włącznie z prawem rozporządzania życiem lub śmier-

cią ograniczonym do członków jakiegoś węższego kręgu.

Wspólnota religijna, Kościół, może żądać od swoich członków, aby poświęcili

życie za wiarę i zginęli śmiercią męczeńską. Motywem ich śmierci nie jest jednak

ofiara dla kościelnej wspólnoty jako struktury władzy w doczesnym rozumieniu, lecz

wyłącznie pragnienie zbawienia własnej duszy. W przeciwnym razie wspólnota ko-

ścielna staje się wspólnotą polityczną. Święte wojny i wyprawy krzyżowe są prowa-

uznane zostaną za niebezpieczne dla pokoju i porządku prawnego. Polityczna historia ka-

cerzy i heretyków dostarcza wielu przykładów, jak często do walki z nimi wykorzystywa-

no argumentację użytą przez Nicolasa de Vernuls (De una et diversa religione, 1646): ka-

cerza nie można tolerować w państwie nawet wtedy, jeśli jest on nastawiony pokojowo

(pacifique), takim ludziom bowiem z zasady obce są pokojowe zamiary (cytat za H. J.

Elias, L'église et l'état, „Revue belge de philologie et d'histoire”, V, 1927. zeszyt 2/3). Ist-

nieje wiele różnych łagodniejszych form uznania kogoś za wroga (hostis), na przykład

konfiskata, wydalenie (Expatrierung), zakaz stowarzyszania się i zgromadzeń, odebranie

prawa do pełnienia urzędów publicznych itp. Przytoczony fragment z Lorenza von Steina

można znaleźć w opisie politycznych i społecznych procesów z czasów restauracji i tzw.

Królestwa Lipcowego we Francji, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, t. I,

pod hasłem „społeczeństwo”, wydanie Gottfrieda Salomona, s. 494.

33

dzone w oparciu o decyzję, kto jest wrogiem ― tak jak to dzieje się w przypad ku każ-

dej innej wojny. We wspólnocie określonej przez zasady ekonomii, w której porządek,

a więc reguły przewidywalnego funkcjonowania w obszarze ekonomii, wynika samo-

istnie, nie do pomyślenia jest, aby którykolwiek członek wspólnoty poświęcił życie w

imię jej sprawnego funkcjonowania. Uzasadnianie takiej ofiary przez ekonomiczną

celowość leżałoby w całkowitej sprzeczności z indywidualistyczną zasadą porządku

liberalnej gospodarki i w żaden sposób nie dałoby się usprawiedliwić regułami czy

ideałami gospodarki rozumianej jako twór autonomiczny. Człowiek może z własnej

woli umierać w imię tego, co sam wybierze; jak wszystko, co ma znaczenie w liberal-

no-indywidualistycznym społeczeństwie, jest to wyłącznie jego „prywatna sprawa” i

wynika z wolnej, niekontrolowanej decyzji, która nie powinna obchodzić nikogo inne-

go, poza podejmującą ją osobą.

Społeczeństwo funkcjonujące według zasad ekonomicznych dysponuje wystar-

czająco skutecznymi środkami, aby wyrzucić poza swój nawias i „pokojowo", bez

użycia przemocy unieszkodliwić tych wszystkich, którzy przegrali w gospodarczej

konkurencji, którym brak sukcesów i którzy „przeszkadzają” innym. Dokładniej rzecz

ujmując, społeczeństwo może doprowadzić takich ludzi do śmierci głodowej, jeśli do-

browolnie nie poddadzą się jego regułom. System społeczny oparty na zasadach kultu-

ralnych lub cywilizacyjnych jest na ogół wyposażony w całą gamę środków, które po-

zwalają przeciwdziałać zagrożeniom i rozwiązywać problemy wynikające z niepożą-

danych zjawisk. Jednak żaden program, ideał czy norma, żadna pragmatyczna korzyść

nie dają prawa do rozporządzania ludzkim życiem. Pomysł, że można wymagać od lu-

dzi, aby zabijali innych i sami byli gotowi umrzeć, ponieważ w ten sposób przyczynią

się do rozkwitu handlu i gospodarki lub zapewnią swym wnukom możliwość większej

konsumpcji, jest tyleż przerażający, co niedorzeczny. Z kolei sytuacja, kiedy potępia

się wojny jako przejaw zbiorowego mordu, a jednocześnie żąda się od ludzi, aby pro-

wadzili je, ginęli w nich i zabijali innych pod hasłem „nigdy więcej wojny", jest przy-

kładem oczywistego oszustwa. Stan wojny, gotowość walczących ludzi do śmierci

oraz do pozbawienia życia tych, którzy znajdują się po stronie wroga, wszystko to nie

ma żadnego normatywnego sensu, lecz wyłącznie sens egzystencjalny, i to w sytuacji

prawdziwej walki z prawdziwym wrogiem, a nie w znaczeniu jakiegoś ideału, pro-

34

gramu czy normy. Nie ma żadnego racjonalnego sensu, żadnej tak słusznej normy,

żadnego tak wzorowego programu, żadnego społecznego ideału ani żadnej legitymizu-

jącej lub legalizującej zasady, które mogłyby usprawiedliwić wzajemne zabijanie się

ludzi. Jeżeli pozbawienie kogoś życia nie wynika z konieczności utrzymania własnej

formy egzystencji zanegowanej przez inną w takim egzystencjalnym właśnie sensie, to

nic nie usprawiedliwia takiej zbrodni. Wojny nie można również uzasadniać za pomo-

cą norm etycznych i prawnych. Skoro pojawia się rzeczywisty wróg w egzystencjal-

nym znaczeniu, wówczas, kiedy to konieczne, fizyczna walka z nim i obrona jest poli-

tycznie, ale tylko politycznie sensowna.

Od czasów Grotiusa powszechnie wiadomo, że pojęcie sprawiedliwości nie od-

nosi się do sytuacji wojny.21

21 Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, 1. I, c. I, N. 2: „Justitiam in definitone (sc.

belli) non includo”. Średniowieczni scholastycy uznawali wojnę przeciwko nie-

wiernym za bellum justum (a więc za wojnę prawdziwą, a nie za jakąś formę „eg-

zekucji”, „pokojowych środków zaradczych” czy „sankcji”).

Argumenty na rzecz sprawiedliwej wojny same najczę-

ściej służą politycznym celom. To całkiem zrozumiałe, że zjednoczony politycznie na-

ród powinien prowadzić wojny tylko ze słusznych powodów, to znaczy wyłącznie

przeciwko prawdziwemu wrogowi. W przeciwnym razie postulat sprawiedliwej wojny

może być wyrazem ukrytych dążeń politycznych, by władzę dysponowania jus belli

przekazać komuś innemu i by wypracować takie normy sprawiedliwości, których treść

oraz zastosowanie w poszczególnych przypadkach nie podlegałyby decyzji państwa,

lecz jakieś innej, trzeciej stronie. To ona, a nie bezpośredni uczestnicy konfliktu, de-

cydowałaby na podstawie własnych norm sprawiedliwości o tym, kto jest wrogiem.

Tak długo, jak naród istnieje w sferze polityczności, musi choćby tylko w sytuacji wy-

jątkowej ― o której zaistnieniu samodzielnie decyduje ― sam dokonać rozróżnienia

między przyjacielem i wrogiem. Na tym polega istota jego politycznej egzystencji. Je-

śli nie będzie zdolny lub zabraknie mu woli, aby dokonać takiego rozróżnienia, prze-

staje istnieć w sensie politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest

jego wrogiem i przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestaje być po-

35

litycznie wolnym narodem i zostaje podporządkowany innemu systemowi polityczne-

mu lub weń włączony. Wojen nie prowadzi się w imię ideałów lub norm prawnych;

ich sens polega na walce z prawdziwym wrogiem. Kategorie przyjaciela i wroga stają

się niejasne, jeżeli nakładają się na nie różne abstrakcyjne pojęcia lub normy.

Naród, który chce zachować swój polityczny byt, nie może zrezygnować z sa-

modzielnego określenia w danej sytuacji i na własną odpowiedzialność, kto jest jego

przyjacielem, a kto wrogiem. Można składać uroczyste oświadczenia, w których potę-

pia się wojnę jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów i deklarować re-

zygnację z wojny jako „instrumentu narodowej polityki", jak uczyniono to w tzw.

Pakcie Kellogga z 1928 roku.22

22 Urzędowe tłumaczenie niemieckie („Reichsgesetzblatt” 1929, II. s. 97) brzmi „woj-

nę należy osądzić jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów”, w

amerykańsko-angielskiej wersji zaś mowa jest o condemn, a we francuskiej o

condamner. Tekst Paktu Kellogga z 27 sierpnia 1929 roku opatrzony jest istotnymi

zastrzeżeniami: w przypadku Anglii zastrzeżono prawo do wojny w obronie naro-

dowej godności, wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów

i umów z Locarno, zagrożenia dobra i nienaruszalności terytorium Egiptu, Pale-

styny itp.; w przypadku Francji wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia

praw Ligi Narodów, umów z Locarno, traktatów o neutralności, a przede wszystkim

w przypadku naruszeniu samego Paktu Kellogga; w przypadku Polski wobec ko-

nieczności samoobrony, naruszenia Paktu Kellogga, zasad Ligi Narodów ― zob. w

Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung. Teubners Quellensammlung fur den Geschichtsunterricht, IV, 13, Leipzig 1930. Ogólny pro-

blem prawny, który pojawia się przy tego typu zastrzeżeniach, nie doczekał się

jeszcze systematycznego opracowania, nawet w tekstach wyczerpująco omawia-

jących kwestię świętości zawartych umów i zasadę pacta sunt servanda. Wobec

powszechnego braku naukowych opracowań na ten temat godnym uwagi wyjątkiem

jest Carl Bilfinger i jego Betrachtungen über politisches Recht, „Zeitschrift fur

ausländisches öffentliches Recht”, t. I, s. 57 i nast., Berlin 1929. Na temat świa-

towego pacyfizmu por. część szóstą niniejszego tekstu; odnośnie do argumentu, że

W ten sposób jednak a n i nie rezygnuje się z wojny

36

jako instrumentu międzynarodowej polityki (a wojna, która służy polityce międzyna-

rodowej, może być bardziej okrutna niż ta, która służy wyłącznie narodowo-

politycznym celom), ani jej całkowicie nie potępia. Po pierwsze bowiem, wszelkie ta-

kie deklaracje obwarowane są określonymi, mniej lub bardziej oczywistymi zastrzeże-

niami, np. zastrzega się prawo obrony własnego, państwowego bytu oraz prawo do

samoobrony; warunkiem takim mogą być także dochowanie istniejących traktatów,

prawa do wolnej i niezależnej egzystencji narodu, i tak dalej. Po drugie, jeśli przyjrzeć

się logicznej strukturze tego typu zastrzeżeń, okaże się, że nie są one wcale odstęp-

stwem od normy, ale to dopiero one nadają normie jej konkretną treść. Zastrzeżenia te

nie są po prostu kolejnym wyjątkiem, mało istotnym ograniczeniem jakiegoś zobowią-

zania, lecz same posiadają znaczenie konstytuujące normę, dzięki któremu zobowią-

zanie otrzymuje swoją treść. Po trzecie, to niezależne państwo decyduje samodzielnie

na mocy swojej niezależności o tym, czy zachodzi przypadek, do którego odnosi się

dane zastrzeżenie (np. konieczność samoobrony, agresja ze strony przeciwnika, po-

gwałcenie istniejących traktatów, włącznie z samym Paktem Kellogga). Po czwarte,

nie można „potępić” wojny jako takiej. W rzeczywistości potępiani są konkretni lu-

dzie, narody, państwa, klasy społeczne, religie itp., i w ten sposób zostają zakwalifi-

kowani jako wrogowie. Tak więc nawet najbardziej uroczysta deklaracja potępiająca

wojnę nie unieważnia różnicy między przyjacielem i wrogiem, lecz otwiera nowe

możliwości, dzięki którym pojęcie hostis zaczyna funkcjonować w przestrzeni mię-

dzynarodowej, a rozróżnienie na przyjaciela i wroga zyskuje nową treść.

Kiedy brakuje rozróżnienia na przyjaciół i wrogów, wówczas zamiera życie poli-

tyczne. Naród istniejący politycznie w żadnym wypadku nie jest w stanie proklama-

cjami ani innymi zaklęciami zmienić własnego losu i uwolnić się od różnicy między

przyjacielem i wrogiem. Nawet jeżeli niektórzy członkowie takiego narodu oświadczą,

Pakt Kellogga nie zabrania wcale wojny, lecz ją sankcjonuje, zob. Borchardt, The Kellogg Treaties sanction war, „Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht”,

1929, s. 126 i nast. oraz Arthur Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II

(Göschen Nr. 1048), s. 109 i nast.

37

że nie mają żadnych wrogów, to zależnie od sytuacji, mogą faktycznie znaleźć się po

stronie wroga i mimowolnie pomagać mu. Tego typu oświadczenia nie prowadzą bo-

wiem do zniesienia różnicy między przyjacielem i wrogiem. Gdy zaś obywatele jakie-

goś państwa oświadczyli, że nie mają żadnych wrogów, wówczas nie ma to nic wspól-

nego z różnicą, o której mowa, ponieważ osoba prywatna nie ma wrogów politycz-

nych. Może ona natomiast za sprawą takiego oświadczenia wyrazić chęć wystąpienia z

politycznej całości, do której w naturalny sposób należy, i oddania się wyłącznie pry-

watnemu życiu.23

Na tej zasadzie opierał się nie tylko feudalny porządek oraz rela-

cja między panem lennym i wasalem, wodzem i poddanym, patronem

i klientelą, chociaż na tych przykładach zasada ta jest szczególnie wy-

razista i widoczna. Bez związku ochrony i posłuszeństwa żadna rela-

cja podporządkowania czy nadrzędnej władzy, żadna forma legitymi-

zacji czy legalności nie miałyby sensu. Protego ergo obligo (ochra-

niam więc wymagam) jest w przypadku państwa jak cogito ergo sum

Błędem byłoby przypuszczać, by jakiś naród dzięki jednostronnej

deklaracji przyjaźni z całym światem lub dobrowolnie rozbrajając się, mógł faktycznie

znieść różnicę między przyjacielem i wrogiem. Dzięki temu świat wcale nie ulegnie

odpolitycznieniu i nie zacznie podlegać wyłącznie czystym regułom moralności, pra-

wa lub gospodarki. Jeżeli jakiś naród lęka się ciężaru i ryzyka politycznej egzystencji,

to zawsze pojawi się jakiś inny, który ten ciężar z niego zdejmie, przejmując odpo-

wiedzialność za „ochronę przed zewnętrznym wrogiem", a co za tym idzie, przejmując

władzę polityczną. Obrońca sam określa wroga na mocy odwiecznego związku, łączą-

cego o c h r o n ę i p o s ł u s z e ń s t w o .

23 Jest sprawą politycznej wspólnoty, w jaki sposób zechce ona uregulować status ta-

kich wyłączonych z życia publicznego, politycznie niezainteresowanych, szcze-

gólnych osób (czy przez uprzywilejowanie ich prawami obcych, zorganizowane

wyodrębnienie, eksterytorialność, pozwolenia na pobyt i koncesje, jakiś rodzaj pra-

wa dla Metojków czy jeszcze inaczej). Na temat dążeń do pozbawionego ryzyka,

apolitycznego życia (definicja bourgeois) por. poglądy Hegla przedstawione na

s. 232 i nast. niniejszego wydania.

38

(myślę więc jestem). Nauka o państwie, która systematycznie nie

uwzględnia tej zasady, ma charakter przyczynkarski. Hobbes uznał,24

Hobbes zrozumiał tę prawdę w okrutnych czasach wojny domo-

wej, gdy rozwiewają się wszystkie iluzje związane z wiarą w normy

prawne i formy legitymizacji, iluzje, które ludzie, łudząc się, przypi-

sują rzeczywistości politycznej w czasach niezmąconego niczym bez-

pieczeństwa i pokoju. Jeśli w ramach państwa pojawiają się zorgani-

zowane stronnictwa, które są w stanie zagwarantować swoim człon-

kom większe bezpieczeństwo niż władza państwowa, wówczas pań-

stwo staje się jedynie dodatkiem do takiego stronnictwa, a każdy

obywatel dobrze wie, komu naprawdę winien jest posłuszeństwo. Ta-

ką sytuację może uzasadniać „pluralistyczna koncepcja państwa", w

formie, w jakiej przedstawiliśmy ją w czwartym rozdziale niniejszego

tekstu. W polityce zagranicznej oraz w stosunkach między państwami

owa elementarna zasada związku ochrony i posłuszeństwa widoczna

jest jeszcze wyraźniej, chociażby na przykładzie protektoratu w pra-

wie międzynarodowym, mocarstwowego związku państw lub mocar-

stwowego państwa związkowego oraz wszelkiego rodzaju traktatów i

gwarancji obronnych.

że zasadniczym celem jego Lewiatana jest właśnie uświadomienie

„wzajemnej relacji między ochroną i posłuszeństwem". Zasadę tę po-

winniśmy, jego zdaniem, wytrwale zgłębiać, co nakazuje nam ludzka

natura i Boskie prawo.

Śmieszną wydaje się myśl, że bezbronny naród otoczony jest przez samych przy-

jaciół. Żałosne jest również przypuszczenie, że wroga uda się wzruszyć brakiem opo-

ru. Nikt nie uważa, na przykład, że rezygnacja z estetycznej twórczości lub gospodar- 24 Thomas Hobbes, Lewiatan, w zakończeniu do angielskiego wydania z 1651 roku,

wyd. pol. tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 627.

39

czej produktywności uczyni nagle świat moralnym. Tym bardziej więc rezygnacja ja-

kiegoś narodu z wszelkiej formy politycznej decyzji nie zapewni ludzkości niezmąco-

nego niczym stanu pełnej moralności lub czysto ekonomicznej, bezproblemowej egzy-

stencji. Polityczność nie ulega destrukcji za sprawą samego faktu, że jakiś naród nie

ma już siły ani woli, by utrzymać się w tej sferze. Natomiast destrukcji ulega taki wła-

śnie słaby naród.

6

Pojęcie polityczności zakłada istnienie pluralistycznego świata złożonego z róż-

nych państw. Polityczna jedność zbudowana jest na przekonaniu o realnej możliwości

pojawienia się wroga, a więc zakłada współistnienie innych politycznych bytów. Dla-

tego istnienie na świecie przynajmniej jednego państwa pociąga za sobą zawsze moż-

liwość pojawienia się następnych. Natomiast nie jest możliwe powstanie państwa

światowego, które swym zasięgiem obejmowałoby całą kulę ziemską i całą ludzkość.

Polityczny świat to pluriwersum, nie zaś uniwersum. Dlatego każda teoria państwa jest

pluralistyczna, ale nie w sensie wewnątrzpaństwowego pluralizmu, o którym była

mowa w czwartym rozdziale tekstu. Polityczna jedność nie może ze swej istoty mieć

uniwersalnego charakteru, to znaczy obejmować całej kuli ziemskiej i całej ludzkości.

Jeżeli wszystkie narody, religie, klasy społeczne i inne grupy ludzi na Ziemi połączą

się w jedną całość, tak że wojna między nimi stanie się niemożliwa czy wręcz nie do

pomyślenia, i jeżeli z tego ziemskiego imperium raz na zawsze wykluczona zostanie

ewentualność wojny domowej, a więc praktycznie zniknie różnica między przyjacie-

lem i wrogiem, nawet jako możliwość, wówczas pozostanie jedynie pozbawiony poli-

tycznego charakteru światopogląd, pozapolityczne: kultura, cywilizacja, gospodarka,

moralność, prawo, sztuka, rozrywka itp., zniknie natomiast polityka i państwo. Nie

mam pojęcia, czy i kiedy taki stan może zapanować na Ziemi. Na razie nie istnieje.

Byłoby więc nieuczciwe, gdybyśmy brali pod uwagę coś, czego nie ma i zakładali, że

skoro dziś wojna między mocarstwami doprowadziłaby do konfliktu światowego, to

jego zakończenie musiałoby przynieść w efekcie światowy pokój, a tym samym ów

40

idealny stan ostateczny i całkowite odpolitycznienie. Jakże szybko pogląd ten okazał-

by się zwykłą pomyłką.

L u d z k o ś ć jako taka nie może prowadzić wojen, ponieważ nie ma wrogów,

przynajmniej nie na naszej planecie. Pojęcie ludzkości wyklucza pojęcie wroga, nawet

wróg bowiem nie przestaje być człowiekiem. Pojęcie ludzkości nie zawiera żadnej

specyficznej różnicy. To, że wojny prowadzone są często w imieniu ludzkości, wcale

nie podważa tej prostej prawdy, lecz wynika ze szczególnego rozumienia sensu poli-

tyczności. Jeżeli jakieś państwo w imieniu ludzkości walczy ze swoim politycznym

wrogiem, nie znaczy to wcale, że wojnę prowadzi ludzkość, ale że państwo to próbuje

zagarnąć pewne uniwersalne pojęcie, z którym mogłoby się identyfikować (tym sa-

mym odbiera prawo posługiwania się nim przeciwnikowi). W podobny sposób nad-

używa się pojęć pokoju, sprawiedliwości, postępu i cywilizacji, które zachowuje się

dla siebie, odmawiając ich tym samym wrogowi. Pojęcie „ludzkości” jest akurat wy-

jątkowo poręcznym ideologicznie instrumentem imperialistycznej ekspansji. Jedno-

cześnie dzięki swej etyczno-humanitarnej treści idealnie pasuje do mechanizmu eko-

nomicznego imperializmu. W tym miejscu nasuwa się, zmodyfikowane ze zrozumia-

łych względów, zdanie Proudhona: kto mówi ludzkość, ten kłamie. Jeżeli posługujemy

się określeniem „ludzkość", powołujemy się na nie, chcemy zachować je wyłącznie

dla siebie, to w przypadku tak znaczącego pojęcia ma to swoje głębokie kon-

sekwencje. Najczęściej kryje się za tym okrutny zamiar, aby pozbawić wroga ludzkiej

postaci, postawionego poza prawem wykluczyć z człowieczeństwa, a samą wojnę

uznać za zjawisko na wskroś nieludzkie.25

25 Na temat różnych form „potępienia” wojny por. powyżej s. 221 i nast. Pufendorf (w:

De Jure Naturae et Gentium, VIII, c. VI, paragraf 5) zgadza się z zacytowanym

zdaniem Bacona, że niektóre narody „z natury swej podlegają proskrypcji”, np. In-

dianie, ponieważ są ludożercami. Indianie w Ameryce Północnej rzeczywiście zo-

stali całkowicie wytrzebieni. Być może wraz z postępem cywilizacji i wzrostem po-

czucia moralności wystarczą bardziej niewinne powody niż ludożerstwo, aby jakiś

naród został przez inne umieszczony na liście proskrypcyjnej; być może pewnego

dnia wystarczy, że nie będzie on mógł spłacić swoich długów.

41

Jednak niezależnie od tego, jak często niepolityczne pojęcie ludzkości wykorzy-

stywane jest dla całkowicie politycznych celów, nie istnieją, wojny prowadzone przez

ludzkość jako taką. Ludzkość nic jest pojęciem politycznym, nie odpowiada mu żadna

polityczna jedność czy wspólnota, nie może więc mieć żadnego politycznego statusu.

Humanitarne pojęcie ludzkości wyrasta z XVIII-wiecznej krytyki istniejącego wów-

czas porządku feudalno-arystokratycznego i stanowego oraz charakterystycznego dla

nich systemu przywilejów. W doktrynie prawa naturalnego i w liberalnym indywidu-

alizmie ludzkość jest idealną konstrukcją społeczną o uniwersalnym znaczeniu, a więc

odnosi się do wszystkich ludzi na Ziemi. Pod pojęciem ludzkości kryje się taki system

relacji i związków między poszczególnymi ludźmi, który powstaje dopiero wtedy, gdy

znika realna możliwość walki, a ludzie nie mogą już jednoczyć się zgodnie z różnicą

między przyjacielem i wrogiem. W takim uniwersalnym społeczeństwie nie będzie już

narodów jako politycznych jedności, ani walczących ze sobą klas społecznych, ani w

ogóle żadnych wrogich wobec siebie grup.

Idea „związku narodów” była początkowo przejrzysta i zrozumiała, ponieważ

wyrastała bezpośrednio z opozycji wobec „związku książąt". W takich właśnie oko-

licznościach w XVIII wieku powstało w Niemczech pojęcie „związku narodów". Jed-

nak wraz z ograniczeniem znaczenia monarchii stopniowo znika polemiczny charakter

tego pojęcia. W końcu „związek narodów” staje się ideologicznym instrumentem,

dzięki któremu państwo lub koalicje państw realizują imperialne cele wymierzone

przeciwko innym państwom. Można tu powtórzyć wszystko to, co wcześniej powie-

dziane zostało na temat politycznego wykorzystania słowa „ludzkość". Postulat utwo-

rzenia związku narodów, obejmującego całą ludzkość, może być również wyrazem

mglistej po dziś dzień idei, aby zaprowadzić idealnie nie-polityczny porządek w uni-

wersalnym społeczeństwie „ludzkości". Dlatego też prawie zawsze idei związku naro-

dów towarzyszy dość bezkrytycznie postulat „uniwersalizmu", który wyraża przeko-

nanie, że wszystkie państwa na Ziemi muszą przystąpić do związku. Uniwersalizm

pociąga jednak za sobą całkowite odpolitycznienie życia, a co za tym idzie, przede

wszystkim, początkowo przynajmniej, całkowity zanik państw.

42

W 1919 roku na mocy paryskich traktatów pokojowych powołano instytucję z

siedzibą w Genewie, której oficjalna francusko-angielska nazwa brzmi Société des Na-tions, League of Nations (Liga Narodów). W języku niemieckim przyjęto nazwę

Völkerbund (Związek Narodów), chociaż „stowarzyszenie narodów” byłoby bardziej

trafnym określeniem. Jeśli uwzględnić to, co powiedzieliśmy wcześniej, okazuje się,

że Liga Narodów jest tworem pełnym sprzeczności. Jest to mianowicie organizacja

międzypaństwowa, która zakłada istnienie państw, reguluje część ich wzajemnych sto-

sunków, a nawet gwarantuje ich polityczną egzystencję. Nie tylko więc nie ma charak-

teru uniwersalnego, aie nie jest nawet organizacją międzynarodową, o ile określenie to

stosować prawidłowo i precyzyjnie. Określenie „międzynarodowy” należy bowiem

odróżnić od określenia „międzypaństwowy” i używać je tylko w odniesieniu do ru-

chów międzynarodowych, to znaczy takich, które ― jak na przykład III Międzynar o-

dówka — przełamują dzielące mury i wykraczają poza granice państw, ignorując ich

zamknięty, terytorialny charakter, ich integralność i jednorodność. Na tym jednym

przykładzie widać dokładnie podstawowe różnice między pojęciem „międzynaro-

dowy” i „międzypaństwowy", między odpolitycznionym, uniwersalnym społeczeń-

stwem a międzypaństwową gwarancją zachowania status quo istniejących granic mię-

dzy państwami. Stąd też trudno zrozumieć, dlaczego naukowe opracowania na temat

„związku narodów” pomijają tę oczywistą różnicę i wprowadzają jeszcze większy

chaos pojęciowy. Powstanie genewskiej Ligi Narodów nie spowodowało, że wybuch

wojny stał się niemożliwy, ani nie doprowadziło do likwidacji państw na świecie. W

wyniku usankcjonowania i legitymizacji określonych form operacji wojennych Liga

Narodów stworzyła natomiast nowe możliwości prowadzenia wojen, uzasadniania ich,

wspierania koalicji wojennych i zniosła wiele prawnych ograniczeń uniemożliwiają-

cych dotąd wypowiadanie wojny. W swym obecnym kształcie pełni ona pożyteczną na

swój sposób rolę forum dla negocjacji między państwami. Tworzy system różnych

konferencji dyplomatycznych, które odbywają się w ramach Rady lub Zgromadzenia

Ligi Narodów; ma do pomocy własne biuro organizacyjne i sekretariat generalny. Jak

pisałem w innym miejscu,26

26 Schmitt, Die Kernfrage des Völkerbundes, Berlin 1926.

w rzeczywistości Liga Narodów nie jest żadnym praw-

43

dziwym związkiem, lecz raczej sojuszem. Tylko dlatego, że jej działalność w dużej

mierze skoncentrowana jest na realizacji celów humanitarnych i niepolitycznych i że

jako wspólnota regulująca stosunki międzypaństwowe wykazuje „tendencje” uniwer-

salistyczne, możemy posługiwać się w tym miejscu prawdziwym pojęciem ludzkości.

Trzeba przy t y m pamiętać, że ta „tendencja” Ligi Narodów pozostaje wyłącznie po-

stulowanym ideałem, zarówno ze względu na konstrukcję t e j organizacji, jak i na

fakt, że nie wyklucza ona wcale możliwości wybuchu wojny w ramach tego tak zwa-

nego „związku". Związek narodów, który nie ma uniwersalnego charakteru, może

zdobyć polityczne znaczenie, o ile stanie się potencjalnym lub faktycznym sojuszem

lub koalicją. W takim przypadku jus belli nie ulega zniesieniu, lecz zostaje częściowo

lub w całości przeniesione na cały „związek". Natomiast związek narodów rozumiany

jako konkretnie istniejąca, światowa organizacja ludzkości musiałby dokonać rzeczy

niebywałej: z jednej strony definitywnie pozbawić wszystkie istniejące ludzkie wspól-

noty jus belli, z drugiej zaś samemu nie przejąć prawa do decydowania o wojnie ― w

przeciwnym razie straciłby wszystkie cechy charakterystyczne dla uniwersalizmu,

ludzkości i odpolitycznionego społeczeństwa.

Jeżeli „państwo światowe” obejmuje swym zasięgiem całą kulę ziemską i całą

ludzkość, to nie może być polityczną jednością. Nazywamy je państwem wyłącznie z

przyzwyczajenia. Załóżmy, że jakaś wspólnota, oparta jedynie na gospodarce i techni-

kach komunikacji, będzie w stanie faktycznie zjednoczyć całą ludzkość i cały świat.

To, co powstanie w wyniku takiego zjednoczenia, będzie w jeszcze mniejszym stopniu

stanowiło „społeczną całość", niż ma to miejsce w przypadku mieszkańców jednej

kamienicy czynszowej, odbiorców gazu z tej samej gazowni czy wreszcie ludzi podró-

żujących tym samym autobusem. Dopóki owa wspólnota oparta będzie jedynie na go-

spodarce i technikach komunikacji, to nie mając żadnych przeciwników, nie wzniesie

się nawet do poziomu partii wiązanej z daną formą gospodarki lub technikami komu-

nikacji. Gdyby jednak taka wspólnota chciała pełnić jakąś „wyższą” rolę w kulturze i

kształtować światopogląd „ludzkości", to zachowując z konieczności swój całkowicie

niepolityczny charakter, musiałaby przekształcić się w jakiś rodzaj stowarzyszenia

konsumentów i producentów, szukającego punktu równowagi między etyką i ekono-

mią. Państwo, rzesza i imperium, republika i monarchia, arystokracja i demokracja,

44

ochrona i posłuszeństwo ― wszystkie te pojęcia straciłyby sens, ponieważ życie na

Ziemi nie miałoby w ogóle politycznego charakteru.

Warto zadać sobie w tym miejscu pytanie: j a k i m l u d z i o m przypadłaby w

udziale ta przerażająca władza, wynikająca z wszechświatowej centralizacji gospodar-

ki i techniki? Trudno zadowolić się odpowiedzią, że w takim centralizowanym świe-

cie wszystkie sprawy toczyłyby się samoistnie, że same by się „zarządzały", a władza

człowieka nad człowiekiem byłaby zbędna, ponieważ wszyscy byliby absolutnie

„wolni". To jednak stanowi istotę problemu ― d o c z e g o w takim świecie ludzie by-

liby wolni? Na to pytanie można odpowiedzieć, powołując się na optymistyczne lub

pesymistyczne przypuszczenia, które wyrażają określony pogląd na naturę człowieka.

7

Wszystkie teorie państwa i idee polityczne można zanalizować i podzielić pod

kątem ich głównego antropologicznego założenia, a mianowicie: czy zakładają one

(świadomie bądź nie), że człowiek jest „z natury zły” czy też że jest „z natury dobry".

Założenie takie ma wyłącznie charakter rozróżnienia i dlatego nie należy przypisywać

mu jakiegoś moralnego czy etycznego sensu. Kwestia podstawowa dla dalszych roz-

ważań sprowadza się do pytania, czy mamy do czynienia z problematyczną czy nie-

problematyczną koncepcją człowieka? Czy człowieka uważa się za istotę „niebez-

pieczną", czy też nie? Czy można mu bezgranicznie zaufać, czy raczej należy się go

obawiać?

Trudno przy tej okazji odnieść się szczegółowo do wszystkich zna-

nych form i modyfikacji tego głównego antropologicznego rozróżnienia. Złą

naturę człowieka można rozumieć jako zepsucie, słabość, tchórzostwo, głu-

potę, ale także jako brutalność, namiętność, witalność, irracjonalność itp.

Dla odmiany „dobro” może być interpretowane w rozmaitych wariacjach

jako rozumność, doskonałość, posłuszeństwo, dążenie do wiedzy lub poko-

jowe nastawienie. Z tego punktu widzenia bardzo pouczająca jest lektura

bajek, których bohaterami są zwierzęta. Na ogół można je interpretować po-

litycznie i odnieść do jakiejś konkretnej politycznej sytuacji. Na przykład w

bajce o wilku i owcy postawiony zostaje problem „agresji"; w bajce La Fo-

45

ntaine'a o tym, kto ponosi winę za dżumę (naturalnie wina zostaje zrzucona

na osła), poruszona zostaje kwestia odpowiedzialności; natomiast bajka o

zgromadzeniu wszystkich zwierząt dotyczy kwestii prawa w stosunkach

między państwami. W rym kontekście warto też przypomnieć wyborcze

wystąpienie Churchilla z 1928 roku, w którym zaatakował zwolenników

rozbrojenia, argumentując, że nawet w świecie zwierząt kły, pazury i ostre

rogi są gwarancją bezpieczeństwa i utrzymania pokoju. Często słyszymy

również popularne powiedzenie, że wielkie ryby pożerają płotki. Wszystkie

te analogie opierają się na bezpośrednim związku między polityczną antro-

pologią a koncepcją „stanu natury” w XVII-wiecznej filozofii państwa u

Hobbesa, Spinozy i Pufendorfa. W stanie natury ludzie żyją w ciągłym nie-

bezpieczeństwie i zagrożeniu, a ich działania są „złe", ponieważ podobnie

do zwierząt podlegają popędom takim jak głód, chciwość, strach, zazdrość.

W naszych rozważaniach nie musimy więc czynić aż tak daleko idących za-

strzeżeń jak Dilthey,27

27 Wilhelm Dilthey, Schriften, II, 1914, s. 31.

który twierdzi, że „Machiavelli wcale nie uważał, iż

człowiek z natury jest zły, chociaż można by tak sądzić na podstawie róż-

nych fragmentów jego pism [...]. Chodziło mu tylko o to, że jeżeli nie istnie-

ją żadne zewnętrzne ograniczenia, to człowiek nie potrafi przeciwstawić się

pokusie ulegania żądzom i w ten sposób stacza się w otchłań zła. Zwierzę-

cość, popędy, afekty na równi z miłością i lękiem stanowią rdzeń ludzkiej

natury. Machiavelli jest wnikliwym obserwatorem i psychologiem gry ludz-

kich uczuć [...]. Te fundamentalne cechy ludzkiej natury są punktem wyjścia

dla jego rozważań o zasadach politycznego życia". Edward Spranger trafnie

zauważa w rozdziale swoich Lebensformen pod tytułem „Der Macht-

mensch", że „nauka o człowieku powinna znajdować się w centrum zainte-

resowań każdego polityka". Wydaje mi się jednak, że Spranger rozumie to

zainteresowanie zbyt wąsko, wyłącznie w sensie technicznym, jako zamiar

taktycznego zapanowania nad mechanizmem popędów u człowieka. Dalsza

część wywodu Sprangera, którą znajdziemy w tym samym rozdziale, peł-

nym bardzo ciekawych pomysłów i spostrzeżeń, dotyczy specyficznych po-

litycznych zjawisk oraz egzystencjalnego charakteru polityczności. Warto

przy okazji zauważyć, że opis Sprangera jest tutaj naprawdę wyjątkowo

46

trafny. Na przykład zdanie: „Godność związana z typem władzy rośnie wraz

ze sferą wpływów” dotyczy zjawiska, które należy do sfery polityczności i

dlatego zrozumieć je można wyłącznie w politycznych kategoriach. Służy

ono również jako ilustracja tezy, że polityczność jest określona przez inten-

sywność poczucia dystansu; to ona decyduje bowiem o tym, czy ludzie jed-

noczą się w jakąś wspólnotę i czy jakieś polityczne związki ulegają destruk-

cji. Także zdanie Hegla o przekształcaniu się ilości w jakość może być zro-

zumiałe tylko z politycznej perspektywy. Helmuth Plessner jako pierwszy

współczesny filozof odważył się zaproponować w książce Władza a natura ludzka polityczną antropologię w wielkim stylu.28

Ma rację, kiedy twierdzi,

że nie ma filozofii ani antropologii, które nie miałyby odniesienia do polity-

ki, ani też odwrotnie ― polityki bez związku z filozofią. Pless ner zauważa

przede wszystkim, że filozofia i antropologia pragną ogarnąć całość i dlate-

go nie można sprowadzić ich jedynie do wiedzy fachowej, zawężonej do

jednej określonej dziedziny, neutralnej wobec decyzji jako „irracjonalnego”

zjawiska w życiu. Dla Plessnera człowiek jest pierwotnie bytem „dystansu-

jącym się", którego natura pozostaje nieokreślona, niezgłębialna, jest pro-

blemem otwartym. Jeśli przyjęlibyśmy prymitywny język owej naiwnej po-

litycznej antropologii, która z uporem odwołuje się do różnicy między do-

brem i złem, otwarta i dynamiczna dyspozycyjność u Plessnera, bliska rze-

czywistości w postawie gotowości na wszystko, byłaby bez wątpienia bliżej

„zła” niż dobra ze względu na udział w ryzyku i niebezpieczeństwie. Z tego

samego powodu Hegel i Nietzsche również znaleźliby się po stronie „zła",

wszak każda forma władzy (zgodnie ze słynnym twierdzeniem Burckhardta)

jest złem.

Wielokrotnie zwracałem uwagę na fakt, że przekonanie o dobrej lub złej naturze

człowieka szczególnie często służy za kryterium rozróżnienia między tak zwanymi

28 Por. Helmuth Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologu światopoglądu

historycznego, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, s. 81 i nast.

47

teoriami władzy autorytarnej i anarchistycznej.29 Niektóre teorie i argumenty oparte

na przekonaniu, że człowiek jest z natury „dobry", mają charakter liberalny i zwrócone

są przeciwko ingerencji państwa w życie jednostki. Nie nazwalibyśmy ich jednak

anarchistycznymi. W przypadku teorii otwarcie głoszących ideę anarchizmu widać

dokładnie, jak bardzo wiara w naturalną dobroć człowieka związana jest z potępieniem

państwa; jedno wynika bowiem z drugiego, a wiara w dobrego człowieka uzasadnia

postulat rozwiązania państwa i na odwrót. Dla liberałów przekonanie o dobrej naturze

człowieka jest jedynie argumentem na rzecz wprzęgnięcia państwa w służbę „społe-

czeństwu". Oznacza więc tylko tyle, że „społeczeństwo” kieruje się własnymi reguła-

mi, a państwo jest wyłącznie jego sługą. Dlatego trzeba je trzymać w ryzach i przezor-

nie kontrolować. Wyrazem liberalnej wiary w dobro człowieka jest klasyczna formuła

Thomasa Paine'a: społeczeństwo (society) powstało w wyniku rozumnej regulacji po-

trzeb człowieka, podczas gdy państwo (government) jest rezultatem naszych występ-

ków.30

29 Schmitt, Teologia polityczna, s. 71 i nast. niniejszego wydania; Die Diktatur, 1921,

s. 9, 109, 112 i nast., 123, 148.

Radykalizm w walce z państwem rośnie proporcjonalnie do radykalizmu wiary

w naturalne dobro człowieka. W politycznym sensie jednak mieszczański liberalizm

nigdy nie byt radykalny. Zanegowanie przez liberalizm idei państwa i polityczności,

postulowana przez liberałów neutralizacja i odpolitycznienie, w końcu wyznawany

przez nich ideał wolności ― wszystko to oczywiście ma swoje konkretne polityczne

znaczenie i w sporze z państwem przyczyniło się do znacznego ograniczenia władzy

państwowej. Trudno jednak dostrzec w liberalnej postawie chociażby zalążki jakiejś

usystematyzowanej teorii państwa lub politycznej idei. Chociaż więc liberalizm nie

zanegował państwa w całości, to jednak nie zaproponował również żadnej jego pozy-

tywnej teorii lub formy. Związał natomiast polityczność z etyką i podporządkował ją

ekonomii; przyczynił się do powstania teorii równowagi władz, to znaczy takiego sys-

temu, który polega na ograniczaniu i kontroli państwa. To wszystko nie stworzyło jed-

nak żadnej nowej teorii państwa ani żadnej zasady polityczności.

30 Por. Schmitt, Die Diktatur, s. 114, formuła Babeufa z „Tribune du peuple”: „Każda instytu-

cja, która nie zakłada, że lud jest dobry, a władza skorumpowana [...], nie ma liberalnego

charakteru, lecz wyraża demokratyczną ideę jednorodności rządzących i rządzonych”.

48

Pozostaje zatem stwierdzić, choć teza ta zabrzmi może dziwnie niepokojąco, że

prawdziwe teorie polityczne muszą zakładać, iż człowiek z natury jest zły lub przy-

najmniej że jest on istotą problematyczną, niespokojną i niebezpieczną. Takie założe-

nie rzeczywiście znajdziemy u każdego politycznego myśliciela. Niezależnie od tego,

jak wiele ich różni pod względem historycznego znaczenia, rangi i oryginalności, łą-

czy ich wszystkich koncepcja problematycznej natury człowieka. I ta wspólna cecha

stanowi o polityczności ich myślenia. Wystarczy wymienić tu takie nazwiska, jak

Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (pod warunkiem, że zapomnimy o jego humani-

tarnym idealizmie), de Maistre, Donoso Cortés, Taine, także Hegel, którego stanowi-

sko wobec ludzkiej natury nie było całkiem jednoznaczne.

Pomimo to należy uznać Hegla za jak najbardziej politycznego myśli-

ciela. Nawet te teksty, które poświęcił aktualnym problemom swoich cza-

sów ― przede wszystkim jego wyśmienity tekst z lat mło dości o „Ustroju

Niemiec” ― są dzięki ulotności zawartych w nich sądów, zarówno t ych

słusznych, jak i tych błędnych, świadectwem filozoficznej prawdy, w myśl

której każda idea i każdy duch związany jest ze współczesnością, przenika

przez nią, bez potrzeby jakichkolwiek barokowych form reprezentacji czy

romantycznego alibi. Na tym polega heglowskie Hic Rhodus31

31 „Tu Rodos! Tu skacz! Pokaż, co umiesz”. Hic Rhodus, hic salta! ― odwołanie do Ezopa,

bajka 203. [Przyp. tłum.]

i przede

wszystkim prawdziwość filozofii, która nie snuje misternej pajęczyny pojęć

w trosce o „niepolityczną czystość” ani też w całkowitym oderwaniu od po-

litycznej rzeczywistości. Także heglowska dialektyka konkretnego myślenia

ma szczególne polityczne znaczenie. Podobnie często cytowane zdanie He-

gla o przejściu ilości w jakość. Wyraża ono przekonanie, że każda autono-

miczna dziedzina życia może stać się punktem wyjścia do osiągnięcia stanu

polityczności, to jest jakościowo nowej formy jednoczenia się ludzi w poli-

tyczne wspólnoty. Zdanie to w praktyce odnosi się przede wszystkim do

XIX-wiecznej ekonomii. „Gospodarka", z pozoru całkowicie „autonomicz-

na” i neutralna wobec polityki, podlegała takiej stopniowej przemianie: to,

co co wydawało się rzeczowe, obiektywne i wolne od polityki, przekształca-

49

ło się w polityczną rzeczywistość. Na przykład, gdy własność przedsiębior-

cy przekroczyła pewną krytyczną masę, to w oczywisty sposób stawała się

jakąś formą społecznej (a dokładniej politycznej) w ł a d z y . Propriété (wła-

sność) zamieniało się w pouvoir (władzę); różnice klasowe, które począt-

kowo miały wyłącznie ekonomiczne podstawy, przeradzały się w w a l k ę

klas. U Hegla znajdziemy również pierwszą polemiczno-polityczną defini-

cję bourgeois jako ludzi, którzy nie chcą porzucić bezpiecznej, apolitycznej

sfery prywatności; gotowi są przeciwstawić ogółowi swoją własność pry-

watną oraz prawo do jej posiadania. Korzyści, które czerpią z handlu i poko-

ju, całkowicie rekompensują brak polityki w ich życiu. „W zamian za swoją

polityczną nicość (wszak członkowie tego stanu są jedynie ludźmi prywat-

nymi) otrzymują oni rekompensatę w postaci owoców pokoju i działalności

zarobkowej oraz w postaci całkowitej pewności ich używania".32 W ten

sposób ze świata bourgeois znika dzielność oraz niebezpieczeństwo nagłej

śmierci z rąk wroga. Hegel jest także autorem definicji w r o g a , którą nie-

stety wielu współczesnych filozofów pomija milczeniem. Dla Hegla wróg to

etyczna różnica (nie różnica moralna, lecz taka, która pojawia się w kontek-

ście „absolutnego życia” jako „wiecznego trwania narodu") wyrażająca się

w konieczności zanegowania tego, który jest obcy, w całej totalności jego

życia. „Tą różnicą jest wróg i ta różnica jako odniesienie jest jednocześnie

swoim przeciwieństwem, jako nicość wroga, jako nicość zakładana w różny

sposób przez obie strony w stanie zagrożenia wojną. Ten wróg może być

tylko wrogiem narodu i sam może być jedynie narodem. A ponieważ tutaj

wkracza jednostka, to dokonuje się to tylko ze względu na naród, że jed-

nostka naraża swoje życie".33 „Wojna nie oznacza walki rodziny przeciw

rodzinie, lecz narodu przeciw narodowi i dlatego nienawiść w tym przypad-

ku jest obojętna, wolna od wszelkich stosunków osobowych".34

32 O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycz-

nej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, tłum. Marcin Poręba, w: G.W.F. Hegel,

Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne. Warszawa 1994, s. 89.

Nie wiado-

33 Hegel, System der Sittlichkeit, wyd. Lassona Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Leipzig 1923, s. 466.

34 Tamże, s. 467.

50

mo dokładnie, jak długo duch Hegla zamieszkiwał w Berlinie. W każdym

razie począwszy od 1840 roku w Prusach niepodzielnie zapanowała „kon-

serwatywna” filozofia państwa, której głównym przedstawicielem był Fried-

rich Julius Stahl. Za sprawą Marksa, a później także Lenina, idee Hegla de-

finitywnie opuściły Berlin i wywędrowały do Moskwy. Tam można było

wypróbować siłę dialektycznej metody Hegla w walce z nowo zdefi-

niowanym wrogiem ― wrogiem klasowym. Wskutek tego heglizm uległ

przeobrażeniu, zmieniła się także jego dialektyczna metoda oraz wszystkie

inne pojęcia, takie jak legalność, bezprawie, państwo, a nawet kompromis z

przeciwnikiem. Stały się po prostu „bronią” w walce klasowej. W tekstach

Georga Lukácsa35

widać wyraźnie nową aktualność filozofii Hegla. Lukács

przytacza wypowiedź Lenina o klasie, która doskonale mieści się w heglow-

skiej koncepcji walczącego narodu jako politycznej jedności: „Ludzi ―

powiada Lenin ― którzy przez politykę rozumieją drobne manewry, spr o-

wadzające się niekiedy niemal do oszustwa, należy w naszym środowisku

jak najbardziej stanowczo potępiać. Klas oszukać nie można".

Nie wystarczy powiedzieć, że poglądy na ludzką naturę są wyrazem czyjegoś

„optymizmu” lub „pesymizmu". Takie psychologiczne wyjaśnienie to za mało. Stano-

wisko anarchistów w tej sprawie musi budzić również wiele poważnych zastrzeżeń.

Polega ono na odwróceniu perspektywy, a mianowicie na przekonaniu, że tylko ci lu-

dzie są źli, którzy uważają, że ludzka natura jest zła. Wynika stąd, że ci, dla których

człowiek jest z natury swej dobry, a więc anarchiści, posiadają władzę i kontrolę nad

złem, stają się dysponentami zła. To jednak prowadzi nas ponownie do punktu wyj-

ścia. Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że różne obszary ludzkiej myśli cechują

odmienne poglądy antropologiczne. Na przykład pedagog musi wierzyć w to, że czło-

wieka można wyedukować i ukształtować. Prawnik, specjalista w dziedzinie prawa

35 Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, 1923, tegoż, Lenin, 1924 [wyd. pol.

Lenin. Studium struktury myśli, w: „Studia Filozoficzne” 1978, nr 10/11/12, s. 15, tłum.

Jerzy Łoziński].

51

prywatnego, musi wyznawać zasadę unus quisque praesumitur bonus.36 Teolog prze-

staje być teologiem, jeśli nie wierzy, że ludzie są grzeszni i potrzebują zbawienia, jeśli

nie odróżnia zbawionych od potępionych, wybranych od skazanych na wieczną mękę.

W przeciwieństwie do niego moralista zakłada wolność wyboru między dobrem i

złem.37

Ponieważ polityczność opiera się na założeniu, że w sytuacji ostatecznej może

dojść do prawdziwej walki z wrogiem, to konsekwentnie polityczne idee i argumenty

nie mogą wychodzić od antropologicznego optymizmu. W przeciwnym razie wraz z

odrzuceniem możliwości pojawienia się wroga zniesione zostałyby wszystkie specy-

ficzne konsekwencje polityczności.

Związek między teoriami politycznymi a teologicznym dogmatem grzechu pier-

worodnego, wyraźnie obecny nie tylko u takich myślicieli jak Bossuet, de Maistre,

Bonald, Donoso Cortés czy Stahl, ale także u wielu innych, jest związkiem koniecz-

36 Liberał Johann Kaspar Bluntschli, w: Lehre vom modernen Staat, część III, Politik

als Wissensehaft, Stuttgart 1876, s. 559, występuje przeciwko teorii o partiach

Stahla, twierdząc, że prawoznawstwo (do którego teoria o partiach w ogóle się

przecież nie odnosi) nie wychodzi z założenia, że człowiek jest zły z natury, lecz ze

złotej reguły prawa o domniemanej niewinności każdego oskarżonego. Natomiast

Stahl podstawową przesłanką całej swojej argumentacji uczynił grzeszną naturę

człowieka. Mówiąc o prawoznawstwie Bluntschli ma naturalnie na myśli prawo cy-

wilne. Złota reguła prawna, do której się odwołuje, ma swoje zastosowanie przede

wszystkim jako reguła w postępowaniu dowodowym. Poza tym oznacza tylko tyle,

że państwo ustanawia trwały porządek oparty na wewnętrznym pokoju. Dzięki nie-

mu określone zostają „zewnętrzne warunki etyczne”, na podstawie których jesteśmy

dopiero w stanie powiedzieć, co to jest unormowana sytuacja. Dopiero w ramach tej

unormowanej sytuacji człowiek może być „dobry”. 37 Przekonanie o wolności wyboru powstaje w momencie, gdy teologia przeobraża się w teo-

logię moralności, na skutek czego upada niezachwiana dotąd wiara w grzeszną naturę

człowieka. Homines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec proinde aquosdam natura bonos, quosdam natura malos, Irenaeus, Contra hae-reses, L. IV, c. 37, Migne VII,

1099.

52

nym wynikającym z politycznego powinowactwa i teologicznego myślenia. Podsta-

wowy dogmat teologiczny o grzesznej naturze świata i człowieka ― o ile tylko teol o-

gia nie jest sprowadzona do zwykłej normatywnej moralności lub pedagogiki, a sam

dogmat po prostu do dyscypliny ― podobnie jak polityczne rozróżnienie między prz y-

jacielem i wrogiem, wprowadza w świat ludzi różnicę i dystans. Pozbawiona zastrze-

żeń, optymistyczna wizja ludzkiej natury staje się po prostu niemożliwa. W świecie

dobra zamieszkałym przez dobrych ludzi panuje wyłącznie pokój, bezpieczeństwo i

harmonia wszystkich ze wszystkimi. Księża i teolodzy są wówczas równie niepotrzeb-

ni, jak politycy i mężowie stanu. Wszystkie społeczne i psychologiczne konsekwencje

wynikające z zanegowania grzechu pierworodnego zostały opisane przez Ernsta Tro-

eltscha (przede wszystkim w Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,

1911) i Ernesta Seillière'a (w licznych tekstach poświęconych romantyzmowi i roman-

tykom), którzy odwoływali się do licznych przykładów sekt religijnych, heretyków,

romantyków i anarchistów. Związek między podstawowymi założeniami teologicz-

nymi i politycznymi jest więc oczywisty. Ale czasami teologia doprowadza do pomie-

szania politycznych pojęć, ponieważ zazwyczaj przenosi, a w najlepszym razie wplata,

owo podstawowe rozróżnienie polityczne do sfery moralności. Prowadzi to do po-

wstania normatywnego fikcjonalizmu lub zwykłego oportunizmu, który w imię prak-

tycznych realizacji i pedagogicznych celów uniemożliwia rozpoznanie istotnych egzy-

stencjalnych przeciwieństw. „Pesymizm” co do ludzkiej natury, wyrażany przez takich

teoretyków polityki jak Machiavelli, Hobbes czy nawet Fichte, w rzeczywistości za-

kłada tylko, iż możliwe jest pojawienie się różnicy między przyjacielem i wrogiem.

Hobbes, jeden z największych prawdziwie systemowych myślicieli politycznych,

słusznie zauważył, że to właśnie przekonanie ludzi o tym, iż reprezentują prawdę, do-

bro i sprawiedliwość, rodzi najgorsze konflikty, bellum wszystkich ze wszystkimi.

Stąd też naszkicowaną przez niego „pesymistyczną” wizję ludzkiej natury uznać nale-

ży nie za koszmarny wymysł chorej wyobraźni ani za filozofię społeczeństwa opartego

na wolnej „konkurencji” (Tönnies), ale za najważniejsze założenie specyficznie poli-

tycznego sposobu myślenia.

Ponieważ koncepcje polityczne wymienionych wcześniej myślicieli uwzględnia-

ją całkiem prawdopodobną możliwość pojawienia się realnego wroga, można ich spo-

53

sób myślenia o polityce uważać za przejaw realizmu, który doskonale daje się wyko-

rzystać jako straszak przeciwko ludziom spragnionym bezpieczeństwa. Nie rozstrzy-

gając do końca kwestii, jakie są naturalne skłonności człowieka, można chyba powie-

dzieć, że na ogół ludzie, przynajmniej dopóki powodzi im się w miarę dobrze lub bar-

dzo dobrze, chcą żyć w przeświadczeniu o całkowitym bezpieczeństwie i nie lubią ka-

sandrycznych przepowiedni. Dlatego przeciwnicy politycznej teorii, opisującej i wyja-

śniającej polityczne zjawiska i prawidłowości, bez trudu mogą udowodnić, że jest ona

z punktu widzenia jakiejś autonomicznej dziedziny

życia niemoralna, sprzeczna z ekonomiczną praktyką i nienaukowa, przede

wszystkim zaś, że jest herezją, czymś poza prawem, i trzeba ją zwalczać.

Taki los spotkał Machiavellego. Gdyby byt on rzeczywiście aż tak

makiaweliczny, jak się go przedstawia, to zamiast Księcia napisałby książkę

złożoną z przejmujących sentencji. Tymczasem Machiavelli działał w de-

fensywie. Wynikało to z sytuacji, jaka panowała w jego włoskiej ojczyźnie,

wystawionej w XVI wieku na ciągłe ataki ze strony Niemców, Francuzów,

Hiszpanów i Turków. Podobna sytuacja ideologicznej defensywy powtórzy-

ła się na początku XIX wieku w Niemczech, którym zagrażali francuscy re-

wolucjoniści i inwazja wojsk Napoleona. Wtedy to Fichte i Hegel przywró-

cili do łask Machiavellego. Naród niemiecki musiał bowiem zmierzyć się z

napływającą wraz z wrogiem ideologią humanizmu.

Największe zamieszanie pojawia się wówczas, gdy pojęcia takie, jak prawo lub

pokój, wykorzystywane są w celach politycznych, a więc w sposób, który wyklucza

myślenie w jasnych kategoriach polityczności. W takim przypadku chodzi jedynie o

uzasadnienie własnych politycznych racji i o zdyskwalifikowanie lub ośmieszenie

przeciwnika. Prawo, czy to publiczne czy prywatne, jako wytwór zasadniczych poli-

tycznych decyzji ― na przykład prawo ustanowione w ramach stabilnego systemu

państwowego zawsze jest w pewnym stopniu autonomiczne. Ale, jak każda dziedzina

ludzkiego życia i myśli, może być wykorzystane do obalenia lub wzmocnienia innej

sfery życia. Z punktu widzenia myśli politycznej takie wykorzystanie zasad prawa lub

moralności jest całkowicie zrozumiałe i nie ma w nim niczego nagannego lub niesto-

54

sownego. Skoro tak często mówi się o „panowaniu” lub wręcz o „suwerennej władzy”

prawa, warto zastanowić się dokładnie, czy, po pierwsze, oznacza to, że „prawo” two-

rzą przyjęte pozytywne reguły prawne oraz mechanizmy ich uchwalenia, a wartość ca-

łego systemu polega na jego trwałości. Jeśli tak jest, wówczas „panowanie prawa”

oznacza po prostu uzasadnienie określonego status quo. Jego utrzymaniem są zaintere-

sowani wszyscy, których polityczną władzę lub ekonomiczne korzyści prawo to za-

bezpiecza.

Po drugie, powoływanie się na prawo może oznaczać, że prawu związanemu z

owym status quo chcemy przeciwstawić jakiś wyższy, jedynie słuszny rodzaj prawa,

na przykład prawo natury lub rozumu. Dla polityka „panowanie” lub „suwerenna wła-

dza” takiego prawa są tożsame z panowaniem tub suwerenną władzą ludzi, którzy po-

wołują się na nie, decydują o jogo treści oraz o tym. kto i jak powinien je stosować

Nikt trafniej nie wyciągnął wniosków z politycznego myślenia i nie wyłożył ich bar-

dziej przekonująco od Hobbesa. Stale podkreślał on, że suwerenność prawa oznacza

tyle, co suwerenność ludzi, którzy ustanawiają normy prawne i rozsądzają według

nich. Zdaniem Hobbesa, teza o panowaniu prawa jako „wyższej formie porządku” jest

pustym frazesem, o ile pozbawimy ją politycznego sensu, to jest, o ile nie oznacza ona,

że w praktyce pewni ludzie, powołując się na wyższą formę porządku prawnego, będą

chcieli sprawować władzę nad ludźmi, których zaliczają do porządku niższego rzędu.

Polityczne myślenie jest zupełnie samodzielną i zamkniętą sferą życia i nie można go

tak po prostu odrzucić, ponieważ zawsze mieliśmy, mamy i będziemy mieć do czy-

nienia z ludźmi organizującymi się w grupy po to, aby w imię „prawa", „ludzkości",

„porządku” lub „pokoju” walczyć z innymi ludźmi. Dlatego baczny obserwator poli-

tycznych zjawisk, który rozumie doskonale konsekwencje politycznego myślenia, wie,

że nawet postawiony komuś zarzut cynizmu lub amoralności jest w rzeczywistości

jeszcze jednym środkiem politycznej walki między ludźmi.

Polityczne myślenie oraz polityczny instynkt przejawiają się w praktyce i w teo-

rii jako zdolność rozróżnienia przyjaciela i wroga. Wielka polityka osiąga punkt kul-

minacyjny w momencie, gdy wróg zostaje rozpoznany w całej swej konkretności i wy-

razistości.

55

W czasach nowożytnych najbardziej gwałtowny wybuch wrogości na-

stąpił podczas wojny między Anglią Cromwella a papieską Hiszpanią.

Trudno porównać tę wrogość z czymkolwiek ― była silniejsza od écrasez l'infame w XVIII wieku, silniejsza od nienawiści, jaką baron von Stein czy

Kleist żywili do Francuzów („Wybijcie ich co do nogi. Na Sądzie Ostatecz-

nym nikt nie będzie was pytał o przyczyny"), silniejsza nawet od bezkom-

promisowej walki, którą Lenin wypowiedział burżuazji i zachodniemu kapi-

talizmowi. W przemówieniu z 17 września 1656 roku38

38 Letters and Speeches, wydanie Carlyle'a, III. 1902, s. 267 i nast.

Cromwell stwier-

dza: „Pierwszą rzeczą, o której powinienem powiedzieć, jest to, że podsta-

wową lekcją Natury jest trwanie i ochrona. [...] Zachowanie tego, co nazy-

wamy «naszym narodowym bytem» powinno być postrzegane jako najważ-

niejsze zadanie w obliczu zagrożenia ze strony tych wszystkich, którzy ten

byt chcą zniweczyć, Dlatego powinniśmy tak postępować, aby zniszczyć

wrogów naszego narodowego bytu". (The first thing therefore, that I shall speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and Preservation. [...] The conservation of that «namely our National Being» is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it n o t t o b e.) Miejmy więc baczenie na naszych wrogów, „wrogów naszego narodo-

wego bytu” (the Enemies to the very Being of these Nation). Cromwell kil-

kakrotnie z naciskiem powtarza określenie: byt narodowy lub podstawy by-

tu narodowego. Dalej stwierdza: „Dlatego waszym prawdziwym wrogiem

jest Hiszpan. Jest on waszym naturalnym wrogiem: nie istnieje nikt bardziej

niebezpieczny ― za sprawą bowiem swej natury wrogi jest wszelkiemu Bo-

skiemu stworzeniu. Wszystkiemu, co Bóg wam dal lub może dać". (Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is natu-rally so; he is naturally so throughout ― by reason of that enmity that is in him against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or which may be in you.) Potem powtarza raz jeszcze: „Hiszpan jest naszym

wrogiem, jego wrogość jest jego naturą daną przez Boga, jest on wrogiem

naturalnym, wrogiem po wszystkie czasy” (the natural enemy, the providen-tial enemy). Jeżeli ktoś uważa go za wroga w danych okolicznościach, nie

56

rozumie ani Pisma Świętego, ani stworzenia Bożego, albowiem to Bóg po-

wiedział: „Nieprzyjaźń też położę między tobą i między niewiastą, i między

nasieniem twojem, i między nasieniem jej” (Rdz 3, 15). Dlatego z Francu-

zami można zawrzeć pokój, ale nie z Hiszpanią, która podlega papieżowi.

Papież zaś będzie respektował pokój tak długo tylko, jak będzie tego chciał.

Zasada ta obowiązuje również w drugą stronę: w całej historii polityki, zagra-

nicznej i wewnętrznej, niezdolność lub brak woli odróżnienia przyjaciela od wroga

zawsze była symptomem politycznego końca. W przedrewolucyjnej Rosji odchodzące

z politycznej sceny wyższe sfery „romantyzowały” rosyjskiego chłopa, chcąc widzieć

w nim poczciwego, religijnego i posłusznego mużyka. Pogrążona w chaosie i relatywi-

zmie europejska burżuazja z najróżniejszych i najbardziej egzotycznych kultur czyniła

przedmiot estetycznej „konsumpcji". Przed rewolucją 1789 roku francuska arystokra-

cja beztrosko oddawała się dyskusjom na temat „dobrej natury ludzkiej” i wzruszają-

cej szlachetności prostego ludu. Tocqueville, opisując ancien régime w Dawnym ustroju i rewolucji, przedstawił tę paradoksalną sytuację w sposób, który zdradzał

skrywane przez niego samego emocje, zrodzone z politycznego patosu: nikt nie prze-

czuwał nadchodzącej rewolucji; dziwna była ta pewność i beztroska, z jaką ludzie

uprzywilejowani mówili o szlachetności, łagodności i niewinności prostego ludu, aż

nagle w 1793 roku na ich oczach i z ich udziałem rozegrało się „widowisko śmieszne i

straszne".

8

Liberalizm ostatniego stulecia konsekwentnie przeobraził i ostatecznie zmienił

znaczenie wszystkich dotychczasowych politycznych idei. Jednocześnie liberalizm ja-

ko zjawisko historyczne nie mógł uwolnić się od polityczności, podobnie jak każda

znacząca idea i ruch polityczny. Dlatego, pomimo neutralizowania i odpolityczniania

całych sfer ludzkiego życia (na przykład edukacji lub gospodarki), liberalizm nadal za-

57

chowuje znaczenie polityczne. Liberałowie we wszystkich krajach uprawiali politykę

tak jak inni, zawiązywali koalicje z różnymi nie-liberalnymi ruchami politycznymi,

szli na kompromisy z przedstawicielami innych politycznych idei, tworząc stronnictwa

narodowo-liberalne, socjal-liberalne, liberalno-konserwatywne czy liberalno-

katolickie.39 Przede wszystkim jednak liberalizm łączył się z ruchami demokratycz-

nymi, które paradoksalnie są ze swej natury nieliberalne, bo z istoty swej polityczne,

prowadzące wręcz do państwa totalnego. 40

39 Nietrudno wyliczyć następne przykłady. Ich lista może być długa. Niemiecki romantyzm

w latach 1800-1830 jest tradycjonalistyczną i feudalną odmianą liberalizmu. Z punktu wi-

dzenia socjologii stanowi on przykład nowoczesnego ruchu mieszczańskiego, z tym że

mieszczaństwo nie było jeszcze na tyle silne, aby obalić polityczną władzę feudałów. Dla-

tego szukało jakiejś formy porozumienia z nią, analogicznie do późniejszych prób związa-

nia się z demokratycznym w swej istocie nacjonalizmem i ruchem socjalistycznym. Miesz-

czański liberalizm nie jest bowiem w stanie samodzielnie zbudować żadnej politycznej

teorii. Z tego samego powodu romantycy nie stworzyli żadnej nowej koncepcji politycznej,

tylko starali się dopasować do już istniejącego układu politycznych sił. Historycy, którzy

tak jak G. von Below pragną widzieć w romantyzmie wyłącznie „konserwatyzm”, pomija-

ją najbardziej oczywiste związki, łączące romantyzm z liberalizmem. Nie przez przypadek

trzema największymi heroldami liberalnego parlamentaryzmu byli typowi romantycy: Ed-

mund Burke, René de Chateaubriand i Benjamin Constant.

Trzeba postawić sobie pytanie, czy można

stworzyć jakąkolwiek ideę polityczną, opierając się wyłącznie na pojęciu indywiduali-

stycznego liberalizmu? Odpowiedź musi być przecząca. Każdy konsekwentny indywi-

dualizm polega na zanegowaniu polityczności, co w praktyce prowadzi do podejrzli-

wości wobec wszelkich politycznych instytucji i form państwa, wszelako nigdy do

stworzenia własnej, pozytywnej teorii państwa i polityki. Dlatego w przypadku libera-

lizmu możemy mówić o polityce jedynie jako o polemicznym przeciwstawieniu się

40 Na temat różnicy między liberalizmem i demokracją zob. Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu, s. 115 i nast. niniejszej książki, a także tekst Ferdinanda

Tönniesa, Demokratie und Parlamentarismus, „Schmollers Jahrbuch”, t 51, 1927, s. 173 i

nast., który również zdecydowanie oddziela liberalizm od demokracji; dalej por. bardzo in-

teresujący esej Hermanna Hefele w piśmie „Hochland”, listopad 1924. O związku demo-

kracji i państwa totalnego por. s. 180 niniejszego wydania.

58

wszelkim ograniczeniom indywidualnej wolności ze strony państwa czy religii. Jest to

zawsze polityka handlowa, polityka wobec Kościoła, polityka edukacyjna, kulturalna.

W żadnym wypadku jednak nie jest to polityka liberalna jako taka, a jedynie liberalna

krytyka polityki. Systematyczna teoria liberalizmu dotyczy więc prawie wyłącznie

problemu wewnętrznych walk politycznych z instytucjami władzy państwowej; opisu-

je przede wszystkim różne metody ochrony i obrony indywidualnej wolności oraz

własności prywatnej przed zakusami państwa. W teorii tej państwo opiera się na

„kompromisie", a jego instytucje traktowane są jak „wentyl bezpieczeństwa". Libera-

łowie dążyli także do „zrównoważenia” monarchii i demokracji, co, w sytuacjach kry-

tycznych ― szczególnie w 1848 roku ― prowadzić może do takich sprzeczności w

ich działaniu, że wszyscy wnikliwi obserwatorzy wydarzeń tamtych czasów, Lorenz

von Stein, Karol Marks, Fr. Julius Stahl i Donoso Cortés, powątpiewali w to, czy myśl

liberalna opiera się na jakiejkolwiek politycznej zasadzie i czy może być wewnętrznie

spójna.

Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub pomija państwo

oraz politykę, natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch, wyraźnie spola-

ryzowanych, heterogenicznych sfer, do etyki i gospodarki ― świata duchowego i

świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i nieufny stosunek do państwa i

polityki łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu liberalnego, w którym

indywiduum pozostaje terminus a quo i terminus ad quem. Polityczna jedność może w

pewnych sytuacjach wymagać od nas ofiary złożonej z własnego życia. Taka możli-

wość z punktu widzenia liberalnego indywidualizmu nie istnieje, ponieważ nie daje się

jej w żaden sposób uzasadnić. Indywidualizm, który dopuszcza, by o życiu jednostki

nie decydowała ona sama, lecz ktoś inny, byłby pozbawiony sensu. Podobnie jak nie

miałaby sensu liberalna idea wolności, gdyby treść i zakres indywidualnych swobód

określał ktoś inny, a nie sama zainteresowana osoba. Jednostka jako taka nie ma żad-

nych wrogów, z którymi musiałaby walczyć na śmierć i życie, chyba, że sama zechce

ich mieć. Jeżeli ktoś chciałby zmusić ją do walki wbrew jej woli, to ze względu na

prywatność i niezależność, którymi cieszy się każdy człowiek, uznano by taką próbę

za akt zniewolenia i przemoc. Liberalizm zwraca cały swój patos przeciw wszelkim

formom zniewolenia i przemocy. Każda próba uszczuplenia lub pogwałcenia indywi-

59

dualnej, z zasady nieograniczonej wolności, własności prywatnej czy prawa do wolnej

konkurencji oznacza „przemoc” i jest eo ipso przejawem zła. Liberalizm toleruje pań-

stwo i politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do utrwalenia wolności i

zapobiegać jej ograniczaniu.

W ten sposób liberalizm prowadzi do powstania całego systemu od-

politycznionych, powiedzielibyśmy „zdemilitaryzowanych” pojęć. Niektóre z nich

warto przypomnieć, aby unaocznić sens wyjątkowo konsekwentnej myśli liberalnej,

która, pomimo licznych porażek, w najnowszej historii Europy wciąż jeszcze pozosta-

je niezastąpiona. Należy przy tym zawsze pamiętać, że system liberalnych pojęć został

skonstruowany w taki sposób, iż jego granice wyznaczone są przez: etykę (świat du-

cha) i ekonomię (świat interesu). Przestrzeń między tymi biegunami powinna być

wolna od polityczności jako sfery „przemocy i wojowniczości". Pojęcie „państwa

prawa” w sensie „prawa prywatnego” jest dźwignią, która wprowadza w ruch cały sys-

tem liberalny. Pojęcie własności prywatnej stanowi serce tego systemu, a jego bieguny

― etyka i ekonomia ― są jedynie dwoma przeciwległymi refleksami tego promieniu-

jącego centrum. Każdy prawdziwie liberalny pogląd łączy w sobie typową dla ma-

terializmu ekonomii rzeczowość z etycznym patosem. To właśnie te dwa nowe skład-

niki zmieniają w liberalizmie sens wszystkich politycznych pojęć. I tak, polityczne po-

jęcie w a l k i z liberalnej perspektywy oznacza k o n k u r e n c j ę w gospodarce, a w

sferze ducha ― d y s k u s j ę . W miejsce przejrzystej różnicy między stanem wojny i

pokoju wkracza dynamiczne pojęcie nieustającej konkurencji i nieprzerwanej dyskusji.

P a ń s t w o staje się tożsame ze s p o ł e c z e ń s t w e m , które z kolei z jednej strony, tej

etyczno-duchowej, wyraża etyczny ideał „ l u d z k o ś c i ” i humanizmu, z drugiej zaś

staje się ekonomiczno-techniczną jednością podlegającą jednolitemu s y s t e m o w i

p r o d u k c j i i k o m u n i k a c j i . W o l a , która towarzyszy walce i pozwala pokonać

wroga, zostaje w świecie liberalnym zastąpiona przez racjonalną konstrukcję, przez na

przykład i d e a ł lub p r o g r a m społeczny, t e n d e n c j ę w gospodarce lub ekono-

miczną k a l k u l a c j ę . N a r ó d jako polityczna jedność przepoczwarza się pod wpły-

wem liberalnej myśli to w p u b l i c z n o ś ć jako odbiorcę określonych kulturowych

wytworów, to w s i l ę r o b o c z ą i wykwalifikowany p e r s o n e l , innym zaś razem w

60

r z e s z ę k o n s u m e n t ó w . P a n o w a n i e i w ł a d z a oznaczają w sensie duchowym

p r o p a g a n d ę i sztukę o d d z i a ł y w a n i a n a m a s y . w gospodarce ― k o n t r o l ę .

Wszystkie te przekształcenia pojęć jedno mają bez wątpienia na celu: chodzi o

to, aby pozbawić państwo i politykę ich specyficznego znaczenia i całkowicie podpo-

rządkować kategoriom indywidualistycznym (to jest moralności zbudowanej na pra-

wie prywatnym) oraz ekonomicznym. Z zaskakującą wręcz łatwością liberałowie

uznają „autonomiczność” wszystkich, z wyjątkiem polityczności, sfer ludzkiego życia,

z których każda uznana zostaje za szczególną i ma być odizolowana od pozostałych. Z

punktu widzenia liberalizmu wydaje się oczywiste, że sztuka jest nieodrodną córką

wolności, że sądy estetyczne mają autonomiczny charakter, a geniusz artysty jest su-

werenny. W niektórych krajach liberałowie uderzają w podniosły ton dopiero wtedy,

gdy autonomicznej wolności sztuki zaczynają zagrażać „apostołowie moralności". Z

kolei moralność jest dla liberała autonomiczna wobec metafizyki i religii, a gospodar-

ka wobec religii, sztuki i moralności. Jednak, co najważniejsze, z niezachwianą pew-

nością za autonomiczne i niezależne uznane zostają przez liberałów normy i prawa

ekonomii. Jednym z niewielu naprawdę niepodważalnych i nie podlegających żadnej

dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, zgodnie z którym produkcja i kon-

sumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią własną sferę nie podlegającą etycznym,

estetycznym czy religijnym dyrektywom, a zwłaszcza niezależną od polityki. Libera-

łowie z naciskiem twierdzą, że polityka nie ma żadnego samodzielnego znaczenia i

podlega regułom „porządku” moralnego, prawnego i gospodarczego. Ponieważ, jak

już mówiłem, w konkretnej rzeczywistości politycznego bytu nie istnieją żadne abs-

trakcyjne formy porządku ani systemy norm, lecz zawsze jedynie konkretni ludzie lub

związki ludzi dążą do panowania nad innymi ludźmi lub grupami, tak więc z politycz-

nego punktu widzenia również „panowanie” systemu moralnego, prawnego i gospo-

darczego ma zawsze konkretne znaczenie polityczne.

Uwaga (niezmieniona z wydania z 1927 roku): ideologiczna struktura

traktatu wersalskiego dokładnie odpowiada polaryzacji etycznego patosu z

jednej strony i ekonomicznej kalkulacji z drugiej. W artykule 231 traktatu

61

Rzesza Niemiecka zostaje zmuszona do uznania swojej „odpowiedzialno-

ści” za wszystkie szkody i straty wojenne, co stanowiło podstawę do jej mo-

ralnego i prawnego oskarżenia. Polityczne pojęcia, takie jak „aneksja” są w

traktacie pominięte. Zajęcie Alzacji i Lotaryngii zostaje określone jako dé-sannexion, a więc jako akt zadość uczynienia wyrządzonych krzywd. Ko-

nieczność oddania polskich i duńskich terenów uzasadnia się idealistycznie

rozumianymi prawami grup narodowościowych zamieszkujących te obsza-

ry. Zaś odebranie kolonii przedstawia się w art. 22 jako bezinteresowny akt

humanitarny. Drugie oblicze tego idealizmu stanowią decyzje ekonomiczne,

przede wszystkim reparacje, to znaczy nieustanne i niczym nie ograniczone

grabienie pokonanego państwa. Skutek: traktat wersalski nie mógł ustano-

wić „pokoju", ponieważ pokój jest pojęciem politycznym. Dlatego koniecz-

ne było zawieranie z Niemcami kolejnych, za każdym razem „ostatecznych”

traktatów pokojowych, takich jak: protokół londyński z sierpnia 1924 (tak

zwany plan Dawesa), traktat z Locarno z października 1925 roku, przyjęcie

Niemiec do Ligi Narodów we wrześniu 1926 ― i na pewno na tym się nie

skończy.

Liberalizm zawsze podnosił przeciwko państwu i polityce zarzut „stosowania

przemocy". Można by uznać to za zwykłe pomówienie, rzucone w ferworze politycz-

nych sporów, gdyby nie fakt, że zarzut ten ma o wiele głębszy sens i większą moc

przekonywania, niżby można sądzić z początku, a to za sprawą określonego metafi-

zycznego kontekstu i specyficznego rozumienia historii. Oświeceniowi myśliciele w

XVIII wieku widzieli przed sobą prostą drogę postępu, po której śmiało kroczyła ludz-

kość. Ich zdaniem, postęp polegał przede wszystkim na i n t e l e k t u a l n y m i m o -

r a l n y m doskonaleniu się ludzi. Droga postępu miała także określony punkt wyjścia i

dojścia. Rozpoczynała się w mrokach fanatyzmu, a kończyła na osiągnięciu duchowej

wolności i dojrzałości; prowadziła od dogmatyzmu do postawy krytycznej, od przesą-

dów do oświecenia, od ciemności ku światłu. W pierwszej połowie XIX wieku poja-

wiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla o

trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez spo-

łeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte'a na trzy stadia

62

rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego ro-

dzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej

prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX

wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porząd-

ku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbu-

dowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie po-

czątkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada

panowania i stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa

zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.

Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przy-

kładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza

burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej

jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości,

formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko

siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki,

u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga. Myśl Marksa dlatego

była tak bardzo przekonująca w XIX wieku, że w walce z liberalno-burżuazyjnym

przeciwnikiem odwoływała się bezpośrednio do kategorii ekonomicznych. Dzięki te-

mu zwolennicy Marksa mogli, by tak rzec, na terytorium przeciwnika walczyć z nim

jego własną bronią. Było to z resztą konieczne, wyraźny bowiem zwrot ku ekonomii

dokonał się ostatecznie wraz ze zwycięstwem „społeczeństwa industrialnego". Zwy-

cięstwo to przypada mniej więcej na rok 1814, gdy Anglia zatriumfowała nad militar-

nym imperializmem Napoleona. W tym samym czasie Herbert Spencer ogłasza swoją

interpretację historii, która w prosty, wyrazisty sposób opisuje mentalność industrial-

nego społeczeństwa. Według Spencera, historia ludzkości rozwija się od porządku mi-

litarno-feudalnego do społeczeństwa industrialno-handlowego. Benjamin Constant,

który dał początek całej liberalnej duchowości XIX wieku, publikuje w tym samym

roku (1814) esej De l'esprit de conquête. Jest to pierwszy i jednocześnie najlepszy do-

kument zwycięstwa industrialnej mentalności.

Decydującą rolę miało tu połączenie wiary w postęp moralny i intelektualny ― a

zatem „duchowy” ― z ekonomicznym, industrialnym i technicznym rozwojem w XIX

63

wieku. „Gospodarka” uważana była za główny filar, na którym wspierała się, w rze-

czywistości bardziej złożona, konstrukcja. Gospodarka, handel i przemysł, techniczna

perfekcja, wolność i proces racjonalizacji traktowane były jako zjawiska jednorodne; i

pomimo że w oczywisty sposób wyrażały zdecydowany sprzeciw wobec feudalizmu,

reakcji i państwa policyjnego, powszechnie uchodziły za przejaw łagodnego i pokojo-

wego nastawienia współczesnego człowieka, w przeciwieństwie do okrucieństwa i

przemocy dawnych czasów.

W ten sposób ukształtowało się charakterystyczne dla XIX wieku rozróżnienie:

wolność, postęp i rozum

sprzymierzone jako przeciwieństwo

feudalizmu, reakcji i

przemocy, uosabiających

prymat

z gospodarką, przemysłem

i techniką, jako przeciwieństwo państwa, wojny i polityki

wyrażony w formie

co swój wyraz znajduje w

parlamentaryzmie jako przeciwieństwo dyktatury

We wzmiankowanym już tekście Benjamina Constanta z roku 1814 możemy

znaleźć całe bogactwo takich antytez oraz ich możliwych kombinacji. Constant

oświadcza z niezachwianą pewnością: oto żyjemy w epoce, która niechybnie zastąpi

wiek wojen, tak jak wiek wojen był konieczny, aby nastała nasza epoka. Następnie au-

tor charakteryzuje obie epoki. W naszych czasach ludzie zdobywają niezbędne do ży-

cia dobra drogą pokojowego porozumienia, za obopólną zgodą (obtenir de gré à gré),

w czasach dawnych zdobywali je dzięki wojnom i przemocy. Epoka, w której żyjemy,

to czasy cywilizowanych obrachunków (le calcul civilisé), natomiast epoka stara to

czasy barbarzyńskich namiętności (l'implusion sauvage). Ponieważ wojna i zdobyte

przemocą łupy nie mogą zapewnić nam poczucia komfortu i bezpieczeństwa, tak jak

dostarczają ich handel i przemysł, dlatego dzisiaj wojna przestała się opłacać i nawet

zwycięska kampania to dla zwycięzcy kiepski interes. Poza tym niezwykle szybki

rozwój współczesnej techniki wojennej (Constant wymienia jako przykład artylerię,

64

która zapewniła wojskom napoleońskim techniczną przewagę nad przeciwnikiem) cał-

kowicie zmienił charakter konfliktów zbrojnych, i to, co kiedyś było dowodem mę-

stwa i powodem do chwały, jak osobista odwaga i pasja walki, dzisiaj straciło zupełnie

sens. Dlatego, zdaniem Constanta, wojna przestała się współcześnie opłacać i straciła

swój dawny urok; człowieka wojna już nie pociąga ani z racji interesu, ani z namiętno-

ści. W dawnych czasach wojownicze ludy podbijały kraje żyjące z handlu. Dziś jest

odwrotnie.

Skomplikowany sojusz gospodarki, wolności, techniki, etyki i parlamentaryzmu

ostatecznie przezwyciężył resztki starego porządku absolutystycznego państwa i feu-

dalnej arystokracji. Tym samym jednak sojusz ten stracił rację bytu. Jego miejsce zaj-

mują dzisiaj inne rodzaje związków i koalicji. Gospodarka nie daje już eo ipso wolno-

ści. Technika nie służy już wyłącznie zapewnieniu komfortu, ale w równym stopniu

służy produkcji niebezpiecznych broni i środków zagłady. Postęp techniczny nie pro-

wadzi wcale eo ipso do humanitarnej i moralnej doskonałości, tak jak wyobrażano so-

bie w XVIII wieku sens postępu, a racjonalizacja techniki może stanowić przeciwień-

stwo racjonalizacji w ekonomii. Pomimo to duchowość europejska nadal przepojona

jest XIX-wiecznym rozumieniem historii. Przynajmniej do niedawna jeszcze stare li-

beralne formuły i pojęcia zachowywały duchową siłę tkwiącą w nich wciąż jeszcze po

faktycznym rozpadzie starego absolutystycznego świata.

Dobrym tego przykładem z ostatnich dziesięcioleci są tezy Franza

Oppenheimera, który ogłosił, że jego celem jest „unicestwienie państwa".

Oppenheimer był tak radykalnym liberałem, że nie chciał uznać państwa

nawet w roli uzbrojonego stróża. „Unicestwienie", które zapowiadał, miało

się dokonać dzięki wartościującej i emocjonalnej definicji państwa. Zda-

niem Oppenheimera, pojęcie państwa określone powinno być przez „środki

polityczne", pojęcie społeczeństwa zaś (z istoty swej niepolitycznego) przez

„środki ekonomiczne". Jednakże sposób, w jaki owe polityczne i ekono-

miczne środki są zdefiniowane i opisane przez Oppenheimera, doskonale

odzwierciedla charakterystyczną dla liberalizmu polaryzację etyki i ekono-

mii, która usprawiedliwia pełen patosu sprzeciw wobec państwa i polityki.

Oppenheimer pozostaje wierny starym antytezom, które wyrażają polemicz-

65

ny stosunek państwa i społeczeństwa, polityki i gospodarki w XIX-wiecz-

nych Niemczech. I tak, środki ekonomiczne to, według niego, wymiana ―

usługa jest świadczona w zamian za inną usługę ― a zatem i wzajemność,

równość, sprawiedliwość i pokój są ni mniej, ni więcej tylko „wyrazem du-

cha wspólnoty, zgody, braterstwa i sprawiedliwości".41

41 Por. streszczenie u F. Sandera, Gesellschaft und Staat. Studie zur Gesellschaftslehre von

Franz Oppenheimer, „Archiv für Sozialewissenschaften”, 56, 1926, s. 384.

Natomiast środki

polityczne to „przemoc pozaekonomicza", grabież, podbój i wszelkiego ro-

dzaju zbrodnia. Oppenheimer zachowuje więc hierarchię wartości, która

określa relację między państwem i społeczeństwem, z tą jedną różnicą, że

podczas gdy niemiecka nauka o państwie, usystematyzowana w XIX wieku

przez Hegla, daje państwu najwyższą pozycję jako królestwu etyczności i

obiektywnego rozumu dominującemu nad „światem zwierząt” i społecznym

egoizmem, to w przypadku Oppenheimera porządek wartości jest akurat do-

kładnie odwrotny ― społeczeństwo jako oaza pokoju i sprawiedli wości

dominuje nad państwem, które zostało zdemaskowane jako instrument amo-

ralnej przemocy. Zmieniły się role, pozostała natomiast skłonność do prze-

sady. Nie można dopuścić do tego, by pojęcia definiowano przez ich moral-

ną dyskwalifikację. Takiego procederu nie mogą usprawiedliwić żadne ar-

gumenty moralne, psychologiczne, a w najmniejszym już stopniu argumenty

naukowe. Nie można po prostu przeciwstawić dobrej, sprawiedliwej, poko-

jowej, słowem: sympatycznej wymiany wstrętnej, bandyckiej, zbrodniczej

polityce. Dokładnie na tej samej zasadzie ktoś inny mógłby zdefiniować po-

litykę jako sferę uczciwej walki, a gospodarkę jako dziedzinę oszustwa. W

końcu przecież związek polityczności z przemocą i grabieżą jest tak samo

oczywisty jak związek ekonomii z przebiegłością i oszustwem. Znaczenie

słów „wymieniać” i „podmieniać” jest często tożsame. Władza nad ludźmi

oparta na ekonomii, która uchodzi za władzę niepolityczną, a więc wolną od

wszelkiej politycznej odpowiedzialności oraz zewnętrznych form politycz-

ności, w rzeczywistości jest jednym olbrzymim oszustwem. Wymiana wcale

nie wyklucza powstania takiej sytuacji, w której jeden z kontrahentów po-

nosi dotkliwe straty, a cały system wzajemnych umów staje się powoli na-

rzędziem straszliwego wyzysku i zniewolenia. W takim przypadku, oczywi-

66

ście, uciskani i wyzyskiwani nie użyją w swej obronie środków ekonomicz-

nych. Równie oczywiste jest to, że z kolei ludzie, którzy posiadają władzę

ekonomiczną, uznają każdą próbę zmiany ich pozycji metodami „pozaeko-

nomicznymi” za przejaw bandytyzmu i przemocy i będą im przeciwdziałać

wszystkimi dostępnymi środkami. W ten sposób ginie nie pojęcie państwa,

ale idea społeczeństwa, które ma się opierać na wymianie i wzajemnych

umowach, a więc jest eo ipso społeczeństwem pokojowym i sprawiedli-

wym. Trzeba pamiętać, że na świętość zawartych umów i na zasadę pacta sunt servanda często powołują się również zwykli oszuści i szantażyści. Sfe-

ra wymiany ma swoje granice i nie rozciąga się w nieskończoność. Pewne

rzeczy po prostu nie podlegają wymianie. Na przykład nie ma wystarczają-

cego ekwiwalentu dla politycznej wolności i niezależności, bez względu na

to, jak wysoka jest suma oferowanej za nie łapówki.

Dzięki podobnym definicjom i teoriom, jak te zaproponowane przez Oppenhe-

imera, które nie mogą ostatecznie uwolnić się od dwubiegunowości etyki i ekonomii,

nie można „unicestwić” państwa i polityki, a tym samym odpolitycznić świata. Go-

spodarka, jak każda inna dziedzina ludzkiego życia, może stać się podglebiem poli-

tyczności. Świadczy o tym zarówno ewidentnie polityczny charakter gospodarczych

sprzeczności, jak i fakt, że powszechnie przyjęło się określenie „dominująca pozycja

gospodarcza". Często w tym kontekście przytacza się słynną wypowiedź Walthera

Rathenaua, który stwierdził, że w czasach współczesnych naszym przeznaczeniem nie

jest już polityka, lecz gospodarka. Wydaje się jednak, że polityka nadal pozostaje na-

szym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj jej motorem stała się gospo-

darka. W tym sensie również ona jest naszym „przeznaczeniem". Dlatego w błędzie są

ci, którzy, tak jak Joseph Schumpeter w Soziologie des Imperialismus z 1919 roku,

uparcie dowodzą, że pozycja polityczna zdobyta dzięki gospodarczej przewadze ma

zawsze ze swej istoty pokojowy charakter. W rzeczywistości pokojowy charakter mo-

że mieć wyłącznie liberalna terminologia, i to dzięki istocie liberalnej ideologii. Na-

tomiast gospodarczy imperializm prowadzi do sytuacji, w której na świecie obowiązu-

ją charakterystyczne dla niego środki gospodarczego panowania, takie jak embargo na

dostawę surowców naturalnych, zakaz udzielania kredytu lub celowe niszczenie obcej

67

waluty. Z tego punktu widzenia każda próba podjęta przez naród lub inną zbiorowość

wykorzystującą środki „pozaekonomiczne” w celu obrony przed takimi „pokojowymi”

środkami gospodarczego panowania uznana zostanie za przemoc, obcą dla sfery eko-

nomii. W walce z wrogami gospodarczy imperializm będzie sięgał po coraz ostrzejsze

środki przymusu, które nadal pozostaną środkami „ekonomicznymi", a więc zgodnie z

terminologią liberalizmu „niepolitycznymi” i z istoty swej pokojowymi. Dobrym

przykładem praktycznych konsekwencji takiego sposobu myślenia są wytyczne przy-

jęte przez Ligę Narodów w Genewie (pkt. 14 decyzji podjętej na drugim zgromadze-

niu Ligi Narodów w 1921 roku), wśród których znajduje się między innymi embargo

na dostawy żywności dla ludności cywilnej w celu wywołania klęski głodu. W osta-

teczności zawsze pozostają techniczne środki fizycznej zagłady ― doskonałe tec h-

nicznie uzbrojenie, które dzięki nakładom finansowym i ludzkiej pomysłowości do-

prowadzono do perfekcji z myślą o tym, że kiedyś cały ten nagromadzony arsenał bro-

ni będzie można użyć. Wszelako groza, którą musi budzić świadomość, że wszystkie

te środki przemocy nieuchronnie zostaną wykorzystane, została całkowicie wyparta

przez neutralne, pacyfistyczne nazewnictwo. Wojna ― jako określenie ― przestała

istnieć, pojawiły się natomiast takie opisowe pojęcia jak egzekucja, sankcja, ekspedy-

cja karna, pacyfikacja, obrona zobowiązań międzynarodowych, międzynarodowy sys-

tem bezpieczeństwa, środki zachowania pokoju. Przeciwnika nie nazywa się już wro-

giem, lecz wichrzycielem i burzycielem pokoju ― jest on poza prawem i poza czło -

wieczeństwem. Wojna prowadzona w celu zachowania lub ekspansji gospodarczej

dominacji dzięki niezmordowanym wysiłkom propagandy uchodzi za „krucjatę",

„ostatnią bitwę ludzkości". Tego wymaga polaryzacja etyki i ekonomii. Polaryzacja ta

jest, co prawda, zdumiewająco systematyczna i konsekwentna, jednak nawet ten rze-

komo apolityczny czy z pozoru wręcz antypolityczny system albo służy utrzymaniu

istniejącej już różnicy między przyjacielem i wrogiem, albo też prowadzi do jej po-

wstania. Dlatego nigdy nie zdoła uciec od konsekwencji polityczności.