caggiano lecturas desviadas

Lecturas desviadassobre Cultura y Comunicación

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

PRESIDENTE

Arq. Gustavo Adolfo Azpiazu

VICEPRESIDENTE

Lic. Raúl Aníbal Perdomo

SECRETARIO GENERAL

Arq. Fernando Tauber

SECRETARIA DE ASUNTOS ECONÓMICO-FINANCIEROS

Cdora. Mercedes Molteni

SECRETARIA ACADÉMICA

Dra. María Mercedes Medina

SECRETARIO DE CIENCIA Y TÉCNICA

Dr. Horacio Alberto Falomir

PROSECRETARIO DE EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

Arq. Diego Delucchi

DIRECTORA DE LA EDITORIAL (EDULP)Mag. Florencia Saintout

Sergio Caggiano

Lecturas desviadassobre Cultura y Comunicación

Diseño: Erica Anabela Medina

Editorial de la Universidad Nacional de La PlataCalle 47 Nº 380 - La Plata (1900) - Buenos Aires - ArgentinaTel/Fax: 54-221-4273992editorialunlp.com.ar

La EDULP integra la Red de Editoriales Universitarias (REUN)

1º edición - 2007ISBN NºQueda hecho el depósito que marca la Ley 11.723© 2007 - EDULPImpreso en Argentina

AGRADECIMIENTOS

Este libro no hubiera sido posible sin la iniciativa y la capacidad

de realización de Florencia Saintout, sin su trabajo creativo y per-

sistente como directora de la Editorial de la Universidad Nacional

de La Plata. Le agradezco la posibilidad de la publicación. También

las ideas, sugerencias y discusiones compartidas en la cátedra de

Comunicación y Teorías de la Facultad de Periodismo y Comunica-

ción Social de la UNLP. Y también, claro, las largas, diversas y dis-

persas conversaciones nuestras.

El texto es fundamentalmente producto de mi trabajo como do-

cente en carreras de comunicación y debe mucho a los espacios de

intercambio y reflexión conjunta que este trabajo permite. Muchas

de mis preguntas y de mis argumentos se han visto enriquecidos por

las preguntas y argumentos de otros colegas y de alumnos. Quiero

agradecer especialmente a los compañeros de la cátedra de Comuni-

cación y Teorías de la UNLP. Asimismo, a Carlos Mangone y los com-

pañeros de la cátedra de Teorías y Prácticas de la Comunicación I de

la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.

Los artículos que componen el libro fueron escritos mientras rea-

lizaba estudios de posgrado: la maestría en Sociología de la Cultura y

Análisis Cultural en el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) y

la Universidad Nacional de San Martín (UNSaM) y el doctorado en

Ciencias Sociales en el Instituto de Desarrollo Económico y Social

(IDES) y la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS). Pri-

meras versiones de algunos de estos artículos fueron producto de

mi asistencia a cursos en el marco de estas carreras. Consecuente-

mente los textos han recibido directa o indirecta, voluntaria o

involuntariamente los aportes de compañeros de estudio y de pro-

fesores. En estos contextos y mucho más allá de ellos Elizabeth Jelin,

José Emilio Burucúa y Alejandro Grimson han significado una guía y

orientación imprescindibles de mis inquietudes y búsquedas y de

mis intentos por responderlas. Mi agradecimiento a cada uno de

ellos por su generosidad, su apoyo, sus indicaciones y sus críticas.

Ramiro Segura leyó versiones anteriores de estos textos e hizo

sugerencias y observaciones sustanciales, participó de todas las dis-

cusiones del libro, en presencia y en ausencia y, sobre todo, soporta

y comparte las otras tribulaciones y los otros entusiasmos. Mariana

Speroni me ayudó sin saberlo en la redacción y en la edición; siem-

pre cerca en su nomadismo prueba cosas y pone a prueba. Agradez-

co a ambos sus amistades.

Porque el tiempo de los trabajos y el de los afectos no siempre

se concilian fácilmente, a mi familia y a mis amigos, por el trabajo

con los afectos.

INTRODUCCIÓN

Comunicación/cultura como campo (¿minado?)

Contenido y organización de los capítulos ....................................

CAPÍTULO 1Opacidades y transparencia. Analítica social, teoría y política

en El Capital ..........................................................................

Del fetichismo y el valor a una teoría de la significación............

Los límites y las limitaciones del espacio de la

significación/opacidad ...................................................

La plusvalía y el lugar de la política ...................................

CAPÍTULO 2Ideología, dialéctica y totalidad. Adorno y la crítica de la

crítica cultural .....................................................................

De la crítica de la ideología a la crítica como ideología ..................

Crítica cultural y totalidad ....................................................

De la crítica como ideología a ¿la ideología como crítica? ..........

Corolario y derivación ...........................................................

CAPÍTULO 3La determinación, la acción y la historia. Originalidad de

Raymond Williams contra el economicismo .............................

Acción y determinación .........................................................

Historización de la determinación ...........................................

Totalidad y determinación ..............................................

ÍNDICE

9

2 5

2 8

3 5

4 0

4 7

5 2

5 8

6 4

6 8

7 1

7 7

8 3

8 3

Proceso y determinación ................................................

Conclusión ...........................................................................

CAPÍTULO 4La discursividad como "horizonte teórico". Implicaciones

sociológicas y políticas ............................................................

Antagonismo, significantes y articulación hegemónica .............

Representación, evidencia e ideología. El lugar de la crítica .......

Equivalencia y diferencia. El espacio de la política ...................

Anotación sobre el poder y la teoría social ................................

CAPÍTULO 5La fermentación de las ideas. Circularidad cultural y poder

en El queso y los gusanos .......................................................

Producción e influencia cultural. La circularidad .....................

La superación de la dicotomía interpretativa ...........................

Circularidad y poder: las reglas del juego ................................

BIBLIOGRAFÍA .........................................................................

9 0

9 5

9 9

1 0 2

1 0 9

1 1 3

1 2 2

1 2 5

1 2 9

1 3 7

1 4 0

1 4 9

9SERGIO CAGGIANO

INTRODUCCIÓN

Este es un libro teórico. Y esta declaración constituye una adver-

tencia y una disculpa anticipada. No hay aquí resultados de investi-

gación con apoyatura empírica elaborada. El libro reúne un conjun-

to de ensayos que tienen como finalidad revisar conceptualmente

algunas problemáticas. Recurriendo a una terminología insalvable,

podría decir que se trata de ensayos de corte "metateórico", en el

sentido de que tienen teorías o fragmentos de teorías como su refe-

rencia y marco. Podría decirse también que se trata de un libro de

lecturas, si se entiende la lectura como un proceso productivo (no

solamente reproductivo) y social (no solamente individual). Resulta

del trabajo sobre otros textos, más o menos clásicos, de la elabora-

ción de preguntas sobre respuestas o sobre propuestas. Intenta re-

preguntar, entonces, dichos textos, decir de nuevo algunas cosas,

mostrar otros costados de lo dicho.

Parto de una posición no disciplinar a propósito de la teoría y de

la producción de conocimientos en general. No se trata de descono-

10 LECTURAS DESVIADAS SOBRE CULTURA Y COMUNICACIÓN

cer el carácter específico de la posición desde la que escribo marca-

da, entre otras cosas, por una ubicación determinada en el espacio

de las ciencias sociales. Las problemáticas teóricas y los interrogantes

que aquí abordo pueden reconocerse originados en el campo de es-

tudios de comunicación y cultura o, en otros términos, pueden en-

tenderse como formulaciones que provienen de una sociología de la

cultura preocupada por los procesos de producción y reproducción

social de sentidos. Ahora bien, pensar desde el campo de "comunica-

ción/cultura", como Schmucler (1997) lo definiera para evitar la "y",

y eludir así los efectos disyuntivos de la conjunción, supone precisa-

mente el abandono de y la vigilancia contra las clausuras disciplinares.

Los estudios de la comunicación y la cultura configuran, por vir-

tud o por necesidad, un campo no disciplinar. El trayecto en el que

estos estudios se consolidaron e institucionalizaron en todo el mun-

do y en América Latina en particular, los vinculó a una multiplicidad

de áreas de trabajo, de investigación y producción: técnicas de infor-

mación y cibernética, periodismo y literatura, estética y filosofía,

lingüística y semiología, antropología y sociología. Como señalara

Martín-Barbero, "al no estar integrado por una disciplina sino por un

conjunto de saberes y prácticas pertenecientes a diversas discipli-

nas y campos, el estudio de la comunicación presenta dispersión y

amalgama" (Martín-Barbero, 1990). No se ve ningún inconveniente

ni amenaza en esta multiplicidad que asistió al nacimiento y creci-

miento del campo. La riqueza parece estar en superar las tentaciones

tecnocráticas de definir barreras disciplinares y desarrollar, en cam-

bio, las potencialidades de dicha multiplicidad.

COMUNICACIÓN/CULTURA COMO CAMPO (¿MINADO?)

La constitución del campo de estudios de «comunicación/cultu-

ra» se da tras un proceso de largo aliento de retroalimentación en-

11SERGIO CAGGIANO

tre la comunicación y otras disciplinas sociales. En términos gene-

rales puede señalarse un doble movimiento que enlazó los concep-

tos de comunicación y de cultura. Por un lado, se dio lo que podría-

mos llamar la semiotización del concepto de cultura. Desde aproxi-

madamente los años 50 del siglo XX en la antropología adquieren

una importancia creciente las aproximaciones a una noción de cul-

tura que subraya su naturaleza comunicativa, es decir, «su carácter

de proceso productor de significaciones» (Martín-Barbero, 1991:

228). Ello puede verificarse tanto en la línea de los trabajos pione-

ros en antropología simbólica y en los de Marshall Sahlins (1982;

1985), como en los trabajos de Geertz (1987; 1994) y en los de algu-

nos antropólogos «posmodernos» (Clifford y Marcus, 1991) que re-

curren a una concepción fenomenológica del sentido. La preocupa-

ción por la dimensión comunicacional de la cultura ocupa a su vez

una posición clave en la perspectiva que Lévi-Strauss (1969; 1987)

inaugurara trabajando sobre una concepción estructuralista del sig-

nificado. Vale destacar también la propuesta de algunos

antropólogos británicos de comprender las transformaciones «en

la esfera del pensamiento humano» a partir de una historia de los

medios y tecnologías de comunicación y de su control (Goody, 1977:

101). Aun con las importantes diferencias que separan y hasta en-

frentan entre sí a varios de estos autores y perspectivas, puede

percibirse un fondo común dado por la preocupación general acer-

ca de la dimensión comunicacional. «Cultura» fue consolidándose

así como el campo en el cual y por el cual las sociedades (o sectores

de ella) se dan las significaciones necesarias para su producción y

reproducción. En sociología, entretanto, diversos autores enfa-

tizaban la relevancia de los procesos de nominación y clasificación

1 En los casos en que no se aclara las traducciones de textos en idiomas extranjeros

son propias.


en la estructuración de la sociedad (Bourdieu, 1982; 1988; 1990;

Bourdieu y Waquant, 1995). En una dirección similar se dirigía el

creciente interés por los modos de expresión (o mejor, configura-

ción simbólica) de lo social del «gran arte» y de la «cultura popular»

(Grignon y Passeron, 1989). Al mismo tiempo, muchos historiado-

res dieron impulso a espacios de investigación relegados (historia

de las mentalidades, historia social) que miraban el pasado a la luz

de muchas de las inquietudes y conceptos mencionados. Una de las

categorías metodológicas más productivas surgidas de este proce-

so, la de indicio (Ginzburg, 1989), mostraba antecedentes impor-

tantes en la semiótica peirceana (Peirce, 1931/1965). Estos desa-

rrollos con sus particularidades y convergencias, dieron forma a

concepciones comunicacionales de la cultura2.

Por otro lado, tuvo lugar un proceso complementario de

culturalización de los estudios de la comunicación que tomó cuer-

po con investigaciones y reflexiones sobre áreas consideradas aje-

nas hasta entonces. En el último cuarto del siglo XX las distintas

perspectivas de análisis de la comunicación masiva venían enfren-

tándose a su incapacidad para resolver muchos de los problemas

centrales que se planteaban. Los enfoques derivados de la teoría

informacional, por ejemplo, chocaban contra la estrechez de su mi-

rada que, en el fondo, seguía «tecnologizando» el proceso de comu-

nicación y reduciendo su complejidad sociocultural. Los estudios

críticos, a su turno, percibieron que la crítica ideológica de los me-

dios masivos convertida en certeza teleológica podía transformarse

en un obstáculo para comprender la densidad de lo cultural. En un

2 En una lograda síntesis García Canclini define cultura como «la producción de

fenómenos que contribuyen, mediante la representación o reelaboración simbó-

lica de las estructuras materiales, a comprender, reproducir o transformar el siste-

ma social, es decir, todas las prácticas e instituciones dedicadas a la administra-

ción, renovación y reestructuración del sentido» (García Canclini, 1982: 41).

13SERGIO CAGGIANO

texto ya clásico, Martín-Barbero señaló que «al dejar afuera el aná-

lisis de las condiciones sociales de producción del sentido, lo que el

modelo informacional elimina es el análisis de las luchas por la hege-

monía, esto es, por el discurso que ‘articula’ el sentido de una socie-

dad» (Martín-Barbero, 1991: 223). Por otro lado, «de la amalgama

entre comunicacionismo y denuncia lo que resultó fue una

esquizofrenia, que se tradujo en una concepción instrumentalista

de los medios de comunicación, concepción que privó a estos de

espesor cultural y materialidad institucional» (ibidem: 221)3. La

culturalización de los estudios en comunicación representó enton-

ces el esfuerzo por abandonar el encierro en pseudoespecificidades

limitadas por medios, aparatos, transmisiones de mensajes y efec-

tos (Williams, 1982) y fue la base para la promoción de los estudios

de «comunicación/cultura» (Schmucler, 1997; Martín-Barbero,

1981) que reestructuraran radicalmente este espacio de conocimien-

tos a mediados de la década de 1980.

La conformación de un campo de estudios supone una prospec-

ción, la definición de agendas de investigación, la jerarquización de

las preocupaciones que ocuparán a los intelectuales a él ligados, un

conjunto de objetivos y tareas institucionales a desarrollar. Mas su-

pone también una intervención retrospectiva sobre la historia: el es-

tablecimiento o restablecimiento de una tradición que legitima su

especificidad y especifica su legitimidad, dando sustento a aquella

prospección. En esta reconstrucción del pasado de los estudios en

comunicación se hace evidente la ausencia de «padre fundador». Y

3 Quedan fuera de esta brevísima reseña aportes tempranos en dirección a asociar

comunicación y cultura. Particularmente los autores identificados (por Winkin,

1984; Baylon y Mignot, 1996) dentro de la llamada «universidad invisible»:

Bateson, Jackson, Birdwhistell, Watzlawick, E. Hall, Goffman y Sigman, quienes

abordaron ya en los años cincuenta el carácter comunicativo/interaccional de la

cultura, con dificultades y aportes específicos que no puedo atender aquí.


siguiendo con la metáfora patriarcal, en el marco de esta ausencia

fueron escogidos tíos y padres putativos tomados en préstamo de una

abundante y variada lista de pensadores e investigadores provenien-

tes de espacios intelectuales muy diversos. La aludida multiplicidad

de áreas de trabajo se plasmó en esta tradición: se apeló a represen-

tantes de la sociología empírica norteamericana, de la filosofía y la

crítica de la cultura alemanas, de los primeros estudios culturales

británicos y de los análisis lingüísticos y semiológicos franceses, por

hacer una breve enumeración, algo estereotipada y que se remonta

únicamente a las metrópolis. Los estudios en comunicación forma-

ron desde un comienzo un campo complejo y múltiple, no disciplinar.

Como intento de atender problemas nuevos y de atender de mane-

ra nueva algunos viejos problemas, la conformación del campo de

«comunicación/cultura» no puede entenderse sino a partir de condi-

ciones sociohistóricas determinadas. No es posible aquí dar cuenta

de este aspecto que obligaría tanto a tratar movimientos internos al

campo del saber y de las ciencias sociales que cuestionaron la distin-

ción consagrada entre disciplinas, como a considerar transformacio-

nes estructurales económicas, políticas y socioculturales a nivel mun-

dial y regional que conformaron el marco en el cual aquellos movi-

mientos se dieron. Basta sintetizar algunos procesos relacionados di-

rectamente con la comunicación mencionando «la acelerada expan-

sión de la capacidad tecnológica de codificación y difusión informati-

va [...] y la recomposición de los sistemas de interpretación del mun-

do» (Fuentes Navarro, 1995: 13). La propagación de los sistemas

telemáticos (y los cambios posibilitados por ella, que afectan desde el

funcionamiento de los mercados financieros globales hasta la organi-

zación del espacio doméstico), el proceso de concentración a escala

nacional e internacional de los medios de comunicación masiva y la

diversificación estratégica creciente de sus productos son algunos de

los fenómenos más evidentes.

15SERGIO CAGGIANO

Estas tendencias y dinámicas se profundizaron en las décadas

siguientes y lo que algunos llaman «revolución en las comunicacio-

nes» no da actualmente señales de interrupción o estancamiento.

Ello condujo a una representación de la cuestión comunicacional

como componente fundamental de las vidas pública y privada con-

temporáneas, lo cual ha generado menos un dimensionamiento del

problema que un desdibujamiento de sus contornos. Entretanto,

algo similar ocurría y ocurre con el término «cultura» o, como es

común escuchar en ámbitos no especializados, con «el concepto

antropológico de cultura» que, en un largo proceso de difusión y

difuminación, es convertido en un factotum en las más diversas es-

feras. Así, dirigentes políticos y sociales, líderes empresariales y

sindicales, organismos internacionales, los propios medios de co-

municación, etc. hacen referencia a sus campos de acción, a sus

conflictos y a sus necesidades en términos de «los problemas

comunicacionales y culturales» a los que se verían enfrentados. Es

en este marco general de transformaciones económicas y políticas y

en las condiciones de mudanzas permanentes en las tecnologías, en

las instituciones y en las representaciones asociadas a «lo

comunicacional» y «lo cultural» (que llevan aparejadas mudanzas

en los ámbitos profesionales y en las relaciones con otras institucio-

nes) que no parece sensato ni provechoso a largo plazo el intento de

cerrar un espacio de conocimientos, definiendo las fronteras en tor-

no a algún «objeto» pretendidamente propio y exclusivo.

Tras los primeros años de constitución de un campo que asumía

haber nacido minado desde dentro (Martín-Barbero, 1988), esta op-

ción del encierro en la comunicación encuentra actualmente sus

adeptos entre quienes, seguros en la pseudoespecificidad en la que

logran confinarse, prefieren la singularidad de lo mismo que les de-

vuelve una imagen especular, sin terceros. El resultado es,

previsiblemente, desdichado. «(L)a búsqueda de legitimación aca-

démica de la comunicación como disciplina autónoma, aislándola


institucional y operacionalmente de las ciencias sociales (y de las

naturales, de las artes, de las ingenierías y de todo lo demás), ha lleva-

do al efecto contrario: a la pérdida del impulso en la consolidación de

su especificidad» (Fuentes Navarro, 1997: 44). Más tarde o más tem-

prano, la «especificidad» de la comunicación es buscada nuevamen-

te alrededor (y a corta distancia) de unos instrumentos y unas técni-

cas, de los medios o de sucedáneos como «los lenguajes», los géne-

ros, etc. Esto tiene al menos dos consecuencias. Por un lado, pierde

peso el trabajo de exploración y revisión de teoría social. Como si los

objetos que supuestamente «nos» corresponderían pudieran ser cons-

truidos en un espacio diferente al de las ciencias sociales, aparte de

sus preocupaciones. En el mejor de los casos, algunos elementos de

sociología, antropología o historia serían suficientes para brindarnos

un «contexto» adecuado para analizar la comunicación. La huida

hacia los dispositivos semióticos constituye una muestra de este fe-

nómeno. La segunda consecuencia, íntimamente asociada a la ante-

rior, es que se ven cada vez menos intentos por producir teóricamen-

te desde este campo de estudios, es decir, por interrogar el campo

social desde lo comunicacional/cultural, problematizando el espacio

de las ciencias sociales al colocar otras preguntas, énfasis y sesgos.

Tras estos pocos años de historia discurrida sobre un suelo en

permanente movimiento, con las tensiones disciplinares que cons-

tituyen este campo desde un comienzo, con sus interfaces y cruza-

mientos característicos, es posible hablar de la existencia de «una

mirada» desde la comunicación, es decir, de un conjunto de pregun-

tas y un modo de formularlas que tiene como horizonte insoslayable

y como apoyo aquella tradición múltiple y diversa que fuera

reinventada en la primera mitad de 1980. Esta tradición de lecturas

(De Certeau, 1996) no es un mero conjunto de referencias bibliográ-

ficas; es el producto de una tarea de elaboración que recuperó algu-

nos textos, que renovó otros con inquietudes que les hicieron decir

algo distinto de lo que podían decir operando en otros campos.

17SERGIO CAGGIANO

No es posible definir ni apreciar especificidad alguna por medio

de la reclusión. La particularidad de una mirada comunicacional,

como cualquier particularidad, solo puede ser identificada

diferencialmente, lo cual implica poner en diálogo los interrogantes

y las respuestas, ponerlos en común y ponerlos en juego. Por otra

parte, como Mattelart indicó hace tiempo, sólo una teoría social

puede dar cuenta de la comunicación (Mattelart, 1995 y 1996;

Mattelart y Mattelart, 1997). El punto principal es aún, o debiera

volver a ser, «profundizar la apertura de la comunicación hacia otras

disciplinas y saberes, ‘abrir la comunicación’. Pensar incluso la idea

de que es posible que no haya existido nunca y no exista una disci-

plina de la comunicación sino más bien unos problemas complejos

en torno a la pregunta por la comunicación, que demandan la mira-

da de las múltiples disciplinas de las ciencias sociales» (Saintout,

2003: 193); evitar el más pesado riesgo de la institucionalización de

la comunicación como campo: el de disciplinarse, volverse sobre sí

y sobrevivir en un módico aislamiento.

Desde luego, la búsqueda de la apertura no puede estar ella mis-

ma confinada a un campo en particular. Por el contrario este plan-

teo se encuadra en propuestas más generales y de mayor alcance

que han procurado desestabilizar la infundada demarcación de ju-

risdicciones separadas a partir de un objeto pretendidamente ex-

clusivo, de un método (o incluso una técnica) supuestamente pro-

pio, o incluso de un entramado de conceptos y categorías sobrecar-

gados de tecnicismos muchas veces innecesarios.

En verdad el anhelo por disciplinarizar y especializar los conoci-

mientos sociales y por institucionalizar las disciplinas y especializa-

ciones es reciente, a pesar de que es presentado con la fuerza de una

evidencia casi «natural» y ahistórica. Su corta historia tal vez se

inició en el último cuarto del siglo XIX, acaso más tarde. Los pensa-

dores, analistas y ensayistas hasta ese momento no pretendían para

sí un objeto o problema exclusivo, «propio». ¿Cómo clasificar a


Voltaire?, ¿los escritos sobre ética de Adam Smith son parte del campo

de la economía?, ¿Marx era filósofo, economista, sociólogo?4 Inclu-

so entrado el siglo XX, propuestas como la de Marcel Mauss de tra-

tar determinado fenómeno como «hecho social total» buscaban pre-

cisamente oponerse al desmembramiento que una especialización

por entonces incipiente podría provocar.

En los últimos años muchos intentos de elaboración de teorías

sociales han optado por eludir la parcelación disciplinar (Giddens,

1990); se han formulado descripciones de (y apelaciones a) una aper-

tura de las ciencias sociales que pueda atender la complejidad no

compartimentada de nuestras sociedades (Wallerstein, 1996) y que

permita la emergencia de nuevos interrogantes (Piccini, 1987; García

Canclini, 1992; Reguillo y Fuentes Navarro, 1999; Reguillo, 2005).

Es decir que a pesar de las ansias redisciplinantes y a pesar del peli-

gro de la mercantilización académica de la multi, inter, pluri o

transdisciplina, existe un espacio abierto para insistir en los aportes

y hasta en la necesidad de los traspasos de fronteras y de las miradas

no disciplinares.

Es a partir de aquella tradición de lecturas que estructuró un

campo de estudios y a la vez, a partir de la asunción del carácter

precario de los límites de ese campo y de la necesidad de la apertura

de las ciencias sociales, que este libro está escrito. Si los estudios de

comunicación/cultura ponen en juego desde su inicio una mirada

no disciplinar, acaso su contribución principal sea la de tender puen-

tes, «llevar y traer», unir áreas, responder o preguntar en el contex-

to y en la clave «equivocados», incluso volviendo grises algunas

dimensiones y borrosos algunos límites.

4 Esto es algo que no queda totalmente claro aun en llamados de atención acerca

del borramiento de los límites entre los géneros discursivos, los de la ciencia entre

ellos (Geertz, 1983), o acerca de la necesidad de atravesar no ya el corte que

separa campos de conocimiento de lo social sino aquel que presupone una sepa-

ración entre el conocimiento de la naturaleza y de la cultura (Latour, 1992).

19SERGIO CAGGIANO

CONTENIDO Y ORGANIZACIÓN DE LOS CAPÍTULOS

Visto desde el campo de comunicación/cultura el libro reúne un

conjunto relativamente heterogéneo de autores y textos entre los

cuales se cuentan algunos que son habitualmente leídos y

considerados «propios» (acaso en los últimos años algo esclerosados

en lecturas «canónicas»), otros que son habitualmente citados

(aunque no siempre leídos) y otros que han sido, según entiendo,

extrañamente desatendidos. Visto desde otras áreas de las ciencias

sociales, el libro coloca una serie de preocupaciones e inquietudes

(y una forma de plantearlas) a autores y a textos que suelen ser

interrogados desde otros espacios de conocimiento con resultados

diferentes. La estrategia de trabajo en los cinco capítulos consiste

en revisar en cada uno de ellos un problema central tomando

respectivamente como referencia privilegiada la obra de un autor, o

algún fragmento de ella. En los cinco casos el punto de partida y la

justificación de la elección es el hecho de que el problema adquiere

matices sugerentes estudiado desde los aportes del autor en cuestión,

o bien que el autor o sus textos adquieren nuevos matices al

planteárseles tal problema.

Los autores que organizan los capítulos son Karl Marx, Theodor

Adorno, Raymond Williams, Ernesto Laclau y Carlo Ginzbug. El re-

corrido intelectual es indudablemente arbitrario y la lista de auto-

res escogidos también lo es. Las ausencias son innumerables y las

presencias no son claramente homólogas; su agrupamiento no es,

ciertamente, indiscutible. En primer lugar, es claro que en la selec-

ción de autores hay desniveles y disparidades en cuanto al carácter

de «fundadores de discursividad» (Foucault, 1969) de cada uno de

ellos. El capítulo a propósito de Marx no encabeza los capítulos por

azar. Constituye, para cualquiera de los demás, una referencia más o

menos importante, más o menos aceptada. Entre los restantes auto-

res, es común que alguno de ellos constituya fuente o referencia


para otro, o que actúe como interlocutor en un diálogo inter pares.

La distancia en cuanto a la profundidad histórica de sus produccio-

nes y sus trayectorias intelectuales no es un elemento menor para

explicar parte de estos desfases. En otro orden de diferencias, Ador-

no y Williams son quienes indudablemente forman parte de la tradi-

ción de lectura del campo de comunicación/cultura. Marx es una

bibliografía de referencia, si bien El Capital no es su trabajo más

explorado en este campo, y es éste el texto en el que me detengo en

el capítulo 1. Algunos textos de Ernesto Laclau forman parte de la

bibliografía de cursos en carreras de comunicación y han cobrado

mayor relevancia en los últimos años, tal vez menor de lo que po-

dría suponerse a partir del destacado lugar que ocupan en ellos las

teorías del signo y del discurso. Ginzburg, por último, queda fuera

del sistema de referencias y de lecturas del campo, salvo algunas

excepciones entre profesores e investigadores (de hecho su inclu-

sión aquí responde, entre otras cosas, al objetivo de ensanchar ese

sistema de referencias). Asumida la disparidad, las líneas que atra-

viesan y articulan positivamente esta selección de autores podrán

ser apreciadas en la breve presentación que sigue y más detallada-

mente, con el desarrollo de los capítulos.

En el capítulo uno ensayo una lectura de El Capital desde una

«teoría de la significación». Esto quiere decir que la obra, o algunos

pasajes destacados, pueden leerse, sin abandonar sus propios tér-

minos, como si organizaran la comprensión de lo social de acuerdo

con una dinámica de opacidades, transparencias y sustituciones.

Interpreto en esta clave la teoría del valor, el fetichismo de la mer-

cancía y la teoría de la plusvalía. De este proceso resultan dos consi-

deraciones generales. Por un lado se verifica que, como algunos crí-

ticos señalaran, en El Capital hay elementos que pueden conducir a

una búsqueda escatológica de relaciones sociales «transparentes»,

esto es, relaciones que pretenderían evitar cualquier forma de quid

pro quo, operación de sustitución que está en la base de la teoría del

21SERGIO CAGGIANO

valor y del fetichismo. Por otro lado, procuro mostrar que están

presentes también allí los elementos de una analítica social del ca-

pitalismo no superada en las ciencias sociales, que continúa mos-

trando en torno del concepto de plusvalía el punto ineludible de

cualquier crítica de las sociedades capitalistas. Con esta lectura se-

miótica de El Capital intento subrayar, entonces, la potencia teóri-

ca y política que la obra conserva en tanto que analítica social, lo

cual implica que se trata de una potencia no teleológica.

El problema de «Ideología, dialéctica y totalidad», el capítulo

segundo, es el de la crítica cultural y el autor en torno al cual re-

flexionar sobre el mismo es Theodor Adorno. Su inquietud ante la

profesionalización del crítico de la cultura conduce a Adorno a cap-

tar ciertos rasgos profundos de la cultura en el capitalismo indus-

trial avanzado, comenzando por la forma específica que toma su

pretensión de autonomía. Por este camino, el tema acaba siendo el

de la relación compleja entre lo cultural y algo que sería lo «no cul-

tural», entre la autonomía de la cultura y su atadura a algo «por

fuera» de ella. El tratamiento dado por Adorno al problema en nu-

merosos ensayos (en ocasiones junto a Horkheimer) no sólo conser-

va su potencia heurística específica sino que ofrece sugerencias y

advertencias para el estudio de cualquier fenómeno sociocultural.

Me interesa rescatar los tres aspectos presentes en el título del capí-

tulo. En primer lugar, la noción de totalidad social que, en tanto

requerimiento metodológico, representa un esfuerzo por sortear la

reificación de los fragmentos sociales y, en los términos de esta In-

troducción, por sortear la reificación de la especialización discipli-

nar. Ligado a ello, es imprescindible recuperar la noción de dialécti-

ca negativa. Exploro asimismo el concepto de «ideología» de Ador-

no (y Horkheimer), que permite evitar tanto las versiones que la

entienden como falsa conciencia como las supuestas resoluciones

funcionalistas del problema. Hay dos aspectos de este concepto que

mantienen intacta o renovada su vigencia: la noción de ideología


como repetición de la realidad empírica y la presencia en toda ideolo-

gía de un componente de verdad junto al componente de no verdad.

El tercer capítulo gira en torno del tratamiento que Raymond

Williams da al concepto de «determinación», central a la vez en la

tradición marxista y en el campo de comunicación/cultura, en la

medida en que pone en foco la relación entre la producción material

y las representaciones, imágenes y discursos sociales. El concepto

conlleva tradicionalmente dos riesgos y da lugar a dos acusaciones

abarcables en la idea de «economicismo»: la de reducir la vida so-

cial a la «infraestructura» económica y la de reducir la acción de los

sujetos al lugar que ocupan en la estructura social. Williams, por su

parte, reelabora el concepto de determinación y lo convierte en una

herramienta para enfrentar aquellas dimensiones del economicismo.

En primer lugar, la determinación en tanto que fijación de límites y

ejercicio de presiones no sólo no anula sino que presupone la capa-

cidad de acción y la agencia de los sujetos. En segundo lugar, dado

que el principio de la determinación está en el «proceso social to-

tal», no se admite como «natural» la existencia de áreas o esferas de

la vida social separadas y sucesivas (economía, política, cultura,

etc.). En tercer lugar, el recurso a esa noción de «proceso social

total» no implica la idea de una totalidad estructural ahistórica pues-

to que precisamente refiere a un «proceso» que es histórico en cuan-

to tal. Desarrollo el argumento en tres pasos, contrastando las pro-

posiciones de Williams con las de otros autores (Gramsci, Althusser

y Adorno, respectivamente), lo cual ayuda a apreciar la especifici-

dad y originalidad de su planteo, sin dejar de señalar el entrelaza-

miento que liga estos tres aspectos del concepto.

El capítulo cuatro trata sobre la teoría social y política de Ernes-

to Laclau y en particular, sobre el concepto de «discursividad» en-

tendido como «horizonte teórico». Persigo dos objetivos principa-

les. En primer lugar, exponer la potencia de ese concepto para la

teoría social, subrayando su perspectiva crítica intrínseca. Dado que

23SERGIO CAGGIANO

la «discursividad» así entendida presupone una perspectiva

relacional y una interrogación sobre el poder, procuro mostrar que

dicha potencia consiste en resaltar las dinámicas relacionales en los

estudios de la desigualdad tanto como lo político y el poder en los

estudios sobre «discursos sociales». El segundo objetivo es inter-

pretar críticamente los límites que el espacio de la política presenta

en el planteo del autor. Intento mostrar formas de lo político conte-

nidas en los márgenes de su planteo y sostengo que la teoría abre

posibilidades que los postulados políticos prácticos del propio au-

tor no exploran. Estos dos puntos generales del ensayo tienen un

denominador común que los atraviesa y que menciono en el final

del texto: la relación siempre compleja entre teoría social y política,

es decir, entre el conocimiento de la dinámica social y (el conoci-

miento en) la intervención sobre la misma.

La noción de «circularidad cultural» refiere a un proceso comu-

nicacional y forma parte del núcleo de aquello que suele definirse

como problemas en comunicación/cultura. Para abordar esta no-

ción, en el último capítulo reviso El queso y los gusanos, de Carlo

Ginzburg, que constituye un trabajo fundamental sobre la proble-

mática. La inquietud teórica general que estructura el capítulo es

cómo pensar las relaciones de poder en el espacio mismo de la

circularidad cultural, es decir, entendiendo que las producciones

culturales no se circunscriben a un grupo o sector social y que las

influencias entre estas producciones son recíprocas y no unidi-

reccionales. Utilizado ingenuamente el concepto puede desactivar

un análisis de la desigualdad. Si las ideas, valores y prácticas cultu-

rales se generan «arriba» y «abajo» en la estructura social, y circu-

lan igualmente tanto en una dirección como en la otra, puede vol-

verse borrosa la comprensión de las inequidades y pueden licuarse

las relaciones de poder. Ginzburg, en cambio, interpreta el caso que

estudia en términos de circularidad cultural no sólo sin relegar sino

poniendo entre sus principales preocupaciones las relaciones entre


cultura de elite y culturas subalternas. Su libro da cuenta de una de

las formas en que el interrogante principal de este capítulo puede

ser respondido: la desigualdad es constitutiva de los procesos de

circularidad cultural porque en ellos no sólo circulan y se ponen en

común creencias, mitos y hábitos sino también las reglas y criterios

de acuerdo con los cuales aquellas creencias, mitos y hábitos po-

drán ser evaluados, considerados correctos o erróneos, morales o

inmorales, etc.

25SERGIO CAGGIANO

Opacidades y transparenciaAnalítica social, teoría y política en El Capital

CAPÍTULO 1

Lo mejor que hay en mi libro es: 1) (y sobre esto

descansa toda la comprensión de los hechos) la

puesta en relieve desde el primer capítulo del

doble carácter del trabajo, según se exprese en

valor de uso o en valor de cambio; 2) el análisis

de la plusvalía, independientemente de sus for-

mas particulares tales como el beneficio, el im-

puesto, la renta de la tierra, etc.

Carlos Marx, Correspondencia Marx-Engels

27SERGIO CAGGIANO

La inquietud general acerca de la actualidad política de El Capi-

tal recorre este ensayo. Procuro establecer en qué sentido es posi-

ble aún pensar políticamente esta obra, o mejor, identificar cuál es

la potencia política que ella conserva. Esa inquietud general

involucra a su vez el problema de la novedad teórica de Marx res-

pecto de la economía política clásica. Hay un modo en que puede

leerse la política en El Capital que se corresponde con la forma gene-

ral en que la episteme occidental ha permitido que la política fuera

pensada: ligada a lo que denominaremos una teoría de la significa-

ción. Si examinamos esta línea interpretativa deberemos concluir

que este trabajo de Marx no supone originalidad o ruptura alguna de

cara a los economistas clásicos, ni contribuye a imaginar un modo

de lo político que escape al modelo teleológico. Pero intentaré brin-

dar otra alternativa. En un primer momento analizaré los aspectos

que efectivamente hacen de Marx un contemporáneo de sus prede-

cesores y de El Capital una obra políticamente agotada. Para ello me


detendré sobre el fetichismo y sobre la teoría del valor. En segundo

lugar, recuperaré los elementos que, en cambio, sí producen un cor-

te teórico con la economía clásica y simultáneamente, configuran el

espacio que renovadamente permite, o exige, una atención política.

Me concentraré en este caso en el concepto de plusvalía. Sostener

que El Capital sigue siendo fundamental para pensar la política con-

temporánea no significa el encuentro de la ansiada Panacea o del

Método. No se hallará aquí más fuerza política que la que una analí-

tica social pueda ofrecer. Y ésta está muy lejos de ser la indicación

del camino a seguir o de las herramientas a utilizar como si fueran

derivaciones lógicas o deducciones necesarias del conocimiento

científico alcanzado. Ella se limita al modesto pero persistente seña-

lamiento del espacio donde la lucha política debe darse.

DEL FETICHISMO Y EL VALOR A UNA TEORÍA DE LA SIGNIFICACIÓN

Un discurso que se quiera a la vez empírico y crí-

tico no puede ser sino, de un solo golpe, positivis-

ta y escatológico...

Michel Foucault, Las palabras y las cosas

El fetichismo de la mercancía constituye el mejor punto de parti-

da para comenzar el trabajo sobre las dos dimensiones que aquí

interesan, la política y la teórica. Por un lado, porque las páginas

acerca del fetichismo han ido ineludiblemente unidas a las interpre-

taciones políticas de El Capital. Por otro, porque el fetichismo se

define él mismo como un fenómeno representacional, como una

sustitución que resulta de poner una cosa en el lugar de otra.

El fetichismo está ligado a un cierto «carácter místico de la mer-

cancía» por el cual la relación entre los productores reviste la forma

de una relación social entre los productos de su trabajo. Se trata de

29SERGIO CAGGIANO

un quid pro quo del que resulta que las personas adquieren atribu-

tos de cosas y las cosas adquieren atributos personales. El producto

del trabajo alcanza un carácter misterioso al revestir forma de mer-

cancía. La medida del gasto de fuerza de trabajo por su duración

adquiere la forma de magnitud de valor de los productos del traba-

jo, la igualdad de los trabajos humanos adquiere la forma de «una

objetivación igual de valor de los productos del trabajo» (Marx,

1983: 39) y, como dije, las relaciones entre los productores adquie-

ren la forma de una relación social entre los productos de su propio

trabajo. «El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por

tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el

carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter mate-

rial de los propios productos de su trabajo, un don natural social de

estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre

los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una rela-

ción social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus

productores» (ibidem).

Es preciso retener un aspecto importante: puesto que los pro-

ductos del trabajo presentan un carácter fetichizado en la medida en

que «se crean en forma de mercancías», el fetichismo debe ser con-

siderado inseparable del modo de producción capitalista. Es com-

prensible entonces que Marx ofrezca ejemplos imaginados e históri-

cos de lo que habrían podido ser (su Robinson supuesto), habrían

sido (la Edad Media europea, una familia campesina) o podrían lle-

gar a ser (los «hombres libres que trabajen con medios colectivos de

producción») relaciones sociales no fetichizadas. Caracteriza asi-

mismo, sobre todo a partir del último ejemplo, dichas relaciones

sociales no fetichizadas de los hombres entre sí, con su trabajo y los

productos de su trabajo y con la naturaleza como «racionales», «per-

fectamente claras y sencillas» (ibidem: 40).

Sin embargo, y más allá de la mayor o menor verificabilidad de

estos ejemplos, las exigencias planteadas a las relaciones sociales se


vuelven problemáticas en los mismos términos en que se desarrolla

la teoría marxista de El Capital. Apresadas en una teoría de la signi-

ficación moderna, la racionalidad y la claridad y sencillez perfectas

de las relaciones sociales se revelan impracticables cuando no in-

consistentes. En cualquier caso, no será este el lugar más fructífero

para buscar el aporte político de El Capital. Por otra parte, no será

posible hallar en este apresamiento en la teoría de la significación la

ruptura y originalidad de Marx respecto de la economía clásica. Pero

¿qué quiere decir apresamiento en una teoría de la significación?

Desandemos el Capítulo I (que concluye con «El fetichismo...»)

para trabajar algunas consideraciones acerca del valor y de la mer-

cancía. La justificación de esta contramarcha está dada en que el

fetichismo no es sino consecuencia de un intercambio en el cual la

fuerza de trabajo cuenta en tanto que mercancía. Por otra parte,

con esto no se hace más que ahondar en el propio argumento de

Marx, «enrollando» esa suerte de hilo conductor que es el «carácter

misterioso de la mercancía»5.

En efecto, dicho «carácter misterioso» es presentado por Marx

anteriormente al exponer el cierre que la forma equivalencial del

valor realiza sobre la apertura efectuada por la forma relativa. La

forma simple del valor se despliega en estas dos formas, relativa y

equivalencial, del valor. Dado que las 20 varas de lienzo de Marx (y

cualesquiera) no pueden expresar su valor en sí mismas sino que

necesitan para ello de la relación con otra mercancía (una levita,

siguiendo el mismo ejemplo), desde el comienzo la forma simple del

valor se desdobla en la forma relativa de la mercancía: el lienzo ex-

5 Remontar el camino por completo exigiría dirigirnos primero a la forma general

del valor (o mejor, a la forma dinero y luego a la forma general del valor), luego

a la forma total o desarrollada del valor y finalmente llegar a la forma simple.

Pero en la medida en que aquellas son deducciones lógicas y generalizaciones de

ésta última podemos tomar algunos atajos.

31SERGIO CAGGIANO

presa su valor en la segunda mercancía (la levita), y esta otra mer-

cancía a su vez le sirve de material para esta expresión de valor. La

forma simple del valor requiere de estos dos aspectos a la vez inse-

parables y mutuamente condicionados, como también opuestos. Y

es porque una misma mercancía no puede ocupar al mismo tiempo

ambos polos que esta expresión simple del valor requiere de las dos

mercancías diferentes puestas en relación. «Puesto que ninguna

mercancía puede referirse a sí misma como equivalente ni por tan-

to tomar su pelleja natural propia por expresión de su propio valor,

no tiene más remedio que referirse como equivalente a otra mer-

cancía, tomar la pelleja natural de otra mercancía como su forma

propia de valor» (ibidem: 24).

Puede decirse en términos precisos que la relación que se esta-

blece entre estas dos mercancías es una relación de representación.

¿Cuál es la forma que adquiere esta relación?, ¿cómo se da la expre-

sión del valor del lienzo en la levita? Reuniendo algunos pasajes de

Marx que enfocan este fenómeno desde la perspectiva de la forma

relativa y desde la perspectiva de la forma equivalencial, es posible

anotar esta única relación de varias maneras.

Desde la perspectiva de la forma relativa:

- el Valor (del lienzo) es expresado en el valor de uso (de la levita)

- el Valor (del lienzo) es expresado en la materialidad (de la levita)

- la forma del Valor (del lienzo) es expresada en la forma natural

(de la levita)

Desde la perspectiva de la forma equivalencial:

- el valor de uso (de la levita) se convierte en forma del Valor

(del lienzo)

- la materialidad (de la levita) se convierte en forma del Valor

(del lienzo)

- la forma natural (de la levita) se convierte en expresión de la

forma del Valor (del lienzo)


Como se trata de la relación entre dos mercancías, cada una con sus

valores de uso y sus Valores (de cambio), sus materialidades y sus

formas naturales, la imagen más adecuada de las ecuaciones sería:

en las cuales la flecha vista hacia la derecha y hacia arriba debiera

leerse «expresado en» y vista hacia la izquierda y hacia abajo debie-

ra leerse «se convierte en forma de».

Dos cuestiones se vuelven perceptibles. La primera es por qué

Marx ha ligado aquel elemento «místico», el fetichismo, al «carác-

ter misterioso de la mercancía». La forma relativa del valor permite

entender una relación social detrás de (y en) la relación entre mer-

cancías mientras que, por su parte, la forma equivalencial hace más

bien lo contrario, la opaca u oculta. «Al expresar su esencia de valor

LIENZO

v. de uso

Valor

LEVITA

v. de uso

Valor

LIENZO

materialidad

Valor

LEVITA

materialidad

Valor

LIENZO

forma natural

forma del Valor

LEVITA

forma natural

forma del Valor

33SERGIO CAGGIANO

como algo perfectamente distinto de su materialidad corpórea y de

sus propiedades físicas, v. gr. como algo análogo a la levita, la forma

relativa de valor de una mercancía, del lienzo en el ejemplo, da ya a

entender que esta expresión encierra una relación de orden social.

Al revés de lo que ocurre con la forma equivalencial, la cual consiste

precisamente en que la materialidad física de una mercancía, tal

como la levita, este objeto concreto con sus propiedades materia-

les, exprese valor, es decir, posea por obra de la naturaleza forma de

valor» (ibidem: 25).

La segunda cuestión, que interesa más aquí, y sobre la que for-

mularé alguna precisión a pesar de que quizá sea suficientemente

clara, es el carácter representacional de esta relación entre mer-

cancías. En la exposición hecha por Marx de la forma simple del

valor hallamos el diagrama característico de una teoría moderna de

la significación, hasta el punto de poder encontrar allí anticipacio-

nes precisas y puntuales de los desarrollos más avanzados en

formalización y rigor de la lingüística y la semiología del siglo XX.

Podrían ser identificadas, por ejemplo, líneas de continuidad en-

tre conceptos clave de la propuesta saussureana y estas páginas de

El Capital. La definición del valor, concepto cardinal en el planteo

de Saussure, como constituido por «una cosa desemejante suscep-

tible de ser cambiada por otra cuyo valor está por determinar» y

por «cosas similares que se pueden comparar con aquella cuyo va-

lor está en cuestión» (Saussure; 1985: 142) nos retrotrae a esas va-

ras de lienzo que necesitan de la levita para expresar su valor y cuya

«significación no existiría», al igual que no existiría la significación

del signo sin ese «valor determinado por sus relaciones con otros

valores» (ibidem: 144). En esta definición del valor, además, y en la

idea clave de la lengua como un sistema en el que «no hay más que

diferencias» (ibidem: 147) se abre el juego de reenvíos y remisiones

que podríamos parangonar con el desarrollo del valor desde su for-

ma simple a su forma general.


Una homología tal vez más sorpresiva es la que presentan res-

pecto de estas páginas algunos aspectos centrales de la teoría lin-

güística de Louis Hjemslev, el encargado de la formalización del plan-

teo de Saussure y antecedente ineludible de la semiología francesa

de los años cincuenta y sesenta. En este caso, bastará colocar uno

seguido del otro dos párrafos fundamentales, uno de cada autor.

Primeramente, uno de los párrafos en que Marx organiza aquel jue-

go de sustituciones, expresiones y reenvíos: «Por tanto, la relación

o razón de valor hace que la forma natural de la mercancía B se

convierta en la forma de valor de la mercancía A o que la materiali-

dad corpórea de la primera sirva de espejo de valor de la segunda. Al

referirse a la mercancía B como materialización corpórea de valor,

como encarnación material de trabajo humano, la mercancía A con-

vierte el valor de uso B en material de su propia expresión de valor.

El valor de la mercancía A expresado así, es decir, expresado en el

valor de uso de la mercancía B, reviste la forma del valor relativo»

(Marx, op. cit.: 20). En segundo lugar, la definición de la «función de

signo» de Hjemslev: «En virtud de la función de signo, y sólo en

virtud de ella, existen sus dos funtivos, que pueden ahora designar-

se con precisión como forma del contenido y forma de la expresión.

Y en virtud de la forma del contenido y de la forma de la expresión,

y sólo en virtud de ellas, existen respectivamente la sustancia del

contenido y la sustancia de la expresión, que se manifiestan por la

proyección de la forma sobre el sentido, de igual modo que una red

abierta proyecta su sombra sobre una superficie sin dividir»

(Hjemslev, 1984: 85). En cualquier caso, lo que se pone en juego en

la relación de expresión de valor entre las dos mercancías es el mis-

mo dilema que originará las preocupaciones de todas las teorías

semióticas posteriores: cómo y con qué efectos una semiosis sus-

pende su «ser en sí» para que otra semiosis sea no lo que es «en sí»

sino aquello que resulta del hecho de que es (aparece) en la forma de

la primera. Aquí se cifra el conjunto de problemas de significación

35SERGIO CAGGIANO

(sustituciones, desfases, desplazamientos, etc.) producto de la opa-

cidad propia de toda representación. En la equiparación «20 varas

de lienzo = 1 levita», cómo (y qué) se suspende del ser de la levita

para que el Valor del lienzo se exprese en ella (aparezca), pero ahora

como algo que pertenece a la levita misma, «por naturaleza», y de

este modo pueda concluir estableciendo que «una levita vale vein-

te varas de lienzo».

LOS LÍMITES Y LAS LIMITACIONES DEL ESPACIO DE LA SIGNIFICACIÓN/OPACIDAD

La colocación de Marx en el cuadro de la problemática abierta

por lo que llamé «teoría de la significación» conduce a aceptar la

validez de algunos de los postulados que formulara al respecto

Foucault en Las palabras y las cosas. La mutación que a fines del

siglo XVIII y principios del XIX se produce, de acuerdo con Foucault,

en la episteme occidental da lugar a una nueva configuración y dis-

posición del saber. Entre otros cambios que esta ruptura conlleva,

se formará la economía política aproximadamente en el espacio que

hasta entonces ocupaba el análisis de las riquezas. En esta dimen-

sión particular del saber la mutación puede sintetizarse en la

centralidad que adquiere el trabajo, ya desde Adam Smith, y más

aun a partir de Ricardo, para quien el trabajo no será únicamente

unidad de medida del valor sino, en tanto actividad de producción,

la fuente de todo valor.

No es necesario señalar el lugar del trabajo en el pensamiento de

Marx ni la continuidad que, en un sentido general, presenta en rela-

6 Aunque desde luego sería un error descuidar el carácter innovador de la

postulación del trabajo humano abstracto que efectúa Marx, y de las peculiari-

dades que esto conlleva para su teoría.


ción con Ricardo en cuanto a considerarlo fuente de valor6. En El

Capital lo hallamos en el corazón del planteo, a poco que retomemos

nuestra contramarcha a lo largo del capítulo 1. En efecto, si ha sido

posible la confrontación entre el lienzo y la levita para establecer la

forma simple del valor es porque existe un «tercer término» común

a ambas mercancías, y este es justamente el trabajo humano abs-

tracto, materializado o cristalizado en ellas.

Foucault advierte que esta mutación en la episteme occidental

tiene como consecuencia el surgimiento simultáneo de nuevos cam-

pos empíricos (la economía política al lado de la filología y de la

biología) y de un tema trascendental o, con mayor precisión, de

nuevas empiricidades unidas a ese tema trascendental. «El trabajo,

la vida y el lenguaje aparecen como otros tantos ‘trascendentales’

que hacen posible el conocimiento objetivo de los seres vivos, de las

leyes de producción, de las formas del lenguaje. En su ser, están más

allá del conocimiento, pero son, por ello mismo, condiciones de los

conocimientos» (Foucault, 1997: 239-240). El orden de la verdad

que se ajusta a esta episteme singular habilita a la vez dos espacios:

el de un análisis de tipo positivista y el de un discurso de tipo escato-

lógico. Como dice Foucault, refiriéndose precisamente a Marx entre

otros, «se trata aquí menos de una alternativa que de la oscilación

inherente a todo análisis que hace valer lo empírico al nivel de lo

trascendental» (ibidem: 311).

Es en este preciso sentido en el que señala que «el marxismo no

ha introducido ningún corte real en el nivel profundo del saber occi-

dental» (ibidem: 256). El trabajo, en tanto que «empírico-trascen-

dental», se coloca a la vez como «origen» (externo) y punto de fuga

de la Historia. De un lado, el trabajo como el único medio de «negar

la carencia fundamental y de triunfar por un instante sobre la muer-

te» (ibidem: 252), en Ricardo (o como el tiempo, la pena y la fatiga

en Smith) responde y reacciona al «descubrimiento» de la finitud

humana. Del otro lado, esa finitud fundamental del hombre se pro-

37SERGIO CAGGIANO

yecta, en la dirección contraria, a la concepción de un fin de la His-

toria, de una suspensión del devenir que está presente tanto en Ri-

cardo como en Marx, a pesar de darse en aquel según la forma «pe-

simista» de una «disminución indefinida» y en éste en la forma de la

promesa revolucionaria de un «viraje radical» (ibidem: 257).

El trabajo ocupa este lugar empírico-trascendental en El Capital,

aparece como el elemento exterior para el despliegue del «espacio

de significación» expuesto antes. Conduce, en este sentido, a un punto

ciego del origen y a un punto ciego de la Historia. En efecto, por un

lado, el trabajo antecede y permite desde fuera la conformación de

dicho espacio de significación, al mismo tiempo espacio de opaci-

dad, que es el que Marx somete a análisis. Por otro lado, aparece en

el horizonte como el más allá de este espacio en tanto que condición

y posibilidad de lograr la transparencia de las relaciones sociales.

Vimos que el trabajo humano abstracto era el tercer término

que permitía la puesta en relación de las dos mercancías en la forma

simple del valor. Ahora bien, Marx indica que la antítesis externa

entre las dos mercancías en la forma simple del valor no es sino la

corporización de «la antítesis interna de valor de uso y valor que se

alberga en la mercancía (cuyo valor se quiere expresar) [...] La for-

ma simple del valor de una mercancía es, por tanto, la forma simple

en que se manifiesta la antítesis de valor de uso y de valor encerrada

en ella» (Marx, op. cit.: 29). Por consiguiente, es en esta figura aún

más simple donde podremos encontrar aquel trabajo. De hecho, es

en su carácter de «algo común» a las mercancías, algo «interno» a

ellas, «valor intrínseco» buscado por Marx, como aparece por pri-

mera vez en El Capital el «trabajo humano abstracto» (ibidem: 4-6).

«Es la misma materialidad espectral, un simple coágulo de trabajo

humano indistinto, es decir, de empleo de fuerza humana de traba-

jo» (ibidem: 6). Es como «gasto de la fuerza humana de trabajo en el

sentido fisiológico [...] como trabajo humano igual o trabajo huma-

no abstracto (que el trabajo) forma el valor de la mercancía» (ibidem:


14). En estas líneas parece configurarse la naturaleza trascendente

del trabajo empírico, en el punto en que como gasto de energía se

aproxima a la finitud como origen y fundamento. Lo cual se hace más

manifiesto cuando Marx nos conecta directamente con aquella pre-

sencia ricardiana de la finitud humana y de la muerte recordándonos

que «todo hombre muere 24 horas al cabo del día» (ibidem: 163).

Si bien el trabajo humano abstracto es condición para la mercan-

cía, no todo trabajo humano produce mercancía. Un objeto puede

«ser útil y producto del trabajo humano sin ser mercancía. Los pro-

ductos del trabajo destinados a satisfacer las necesidades personales

de quien los crea son, indudablemente, valores de uso, pero no mer-

cancías. Para producir mercancías, no basta producir valores de uso,

sino que es menester producir valores de uso para otros, valores de

uso sociales» (ibidem: 8). He aquí el espinoso problema al que era

preciso llegar. La pregunta obligada es si para que no se produzca ese

particular fenómeno que da lugar a la mercancía (y con ella, al des-

pliegue de todo el espacio de la significación/opacidad) es necesario

producir valores de uso para «satisfacer las necesidades personales»

y únicamente esto; es decir, si es necesario permanecer en un mo-

mento en el cual los valores de uso se vean limitados al autoconsumo.

Desde otro ángulo, la pregunta sería si en verdad es únicamente la

mercancía la que supone esa conversión, esa transformación, ese

pasaje a la opacidad del (producto del) trabajo humano.

Evidentemente la respuesta es negativa. Incluso más, colocados

en este nivel del autoconsumo, no se ve cómo sería posible salir de

él sin entrar en alguna forma de la significación/opacidad. Cualquier

proyección o movimiento más allá del autoconsumo nos encamina

a algún modo de opacidad que, desde luego, no tiene por qué ser

necesariamente el de la mercancía, pero que es inerradicable en la

medida en que más allá del autoconsumo siempre los valores de uso

son sociales, son para otro. Imposibilidad, entonces, de una tal li-

mitación a la esfera del autoconsumo o de la satisfacción de las nece-

39SERGIO CAGGIANO

sidades personales. Más aún considerando que fue el mismo Marx

quien tempranamente reconoció la historicidad de las necesidades,

lo que implica que el límite de aquella esfera de las «necesidades

personales» es siempre móvil, desplazable.

El problema es análogo al que había quedado planteado en un

inicio acerca de las formas no fetichizadas («racionales», «perfecta-

mente claras y sencillas») que podrían (deberían) tomar las relacio-

nes sociales. En nuestro recorrido por las páginas de Marx no se

percibe cómo podrían ser o haber sido transparentes estas relacio-

nes. ¿Son relaciones no fetichizadas, sin ir más lejos, las que presen-

tan sus propios ejemplos? Dejando de lado al Robinson conjetural,

es claro que ni en la Edad Media europea ni en la familia campesina

citadas por Marx, podríamos hallar relaciones transparentes, fuera

de que las opacidades estamentales, religiosas, etc. pudieran apare-

cer a Marx como siendo claras (y quizá hasta sencillas). Los «hom-

bres libres que trabajen con medios colectivos de producción» son

igualmente una conjetura, a no ser que pusiéramos en considera-

ción las formas en que el proyecto socialista «realmente existió» en

Estados y Partidos de los que la mayúscula en el nombre cifra ya

parte de su propia opacidad. Imposibilidad nuevamente, entonces,

en la medida en que los valores de uso son siempre ya para otro, en

tanto que sociales; en la medida en que el producto del trabajo está

desde el comienzo mediado por un otro al cual se puede convidar,

ofrendar, tributar, etc., etc., un otro sin el cual es difícil comprender

que en el proceso de trabajo el hombre «no se limita a hacer cambiar

la forma de la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo

tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley

las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que

supeditar su voluntad» (ibidem: 140).

Todo el problema está contenido en ese pasaje desde el trabajo

primigenio hacia la opacidad, o con mayor rigor, en la postulación

de ese trabajo como empírico-trascendental, origen y fundamento


previo, al tiempo que horizonte y más allá del espacio de significa-

ción. Marx nos ofrece una analítica de la opacidad material. Y en la

proposición de ese más acá y más allá de la opacidad material, en la

proposición de ese empírico-trascendental que opera como hilo sutil

que enlaza el principio y el fin, Marx se inscribe en la episteme con-

figurada entre fines del siglo XVIII y principios del XIX. En este

sentido, en este particular sentido, El Capital no supone un corte

radical respecto de los economistas clásicos. Por otra parte, en el

proyecto de «recuperación» de la transparencia de las relaciones

sociales el elemento empírico-trascendental engendra la forma

escatológica del discurso de Marx. La política marxista ha dado

muestras en varias de sus versiones de esta forma escatológica, y

sus críticos han apuntado también hacia allí, sobre todo en estas

últimas décadas. Los problemas no se reducen, por lo demás, a la

fijación de fines últimos supuestamente fundados en un origen pri-

migenio y, como consecuencia, ineluctablemente determinados, sino

en la pretensión de fundamentar todo este plano metafísico trascen-

dental (del principio y de los fines últimos) en la dimensión positiva

(empírica) de la que la analítica de Marx da cuenta científicamente.

Esta es la dirección en que no creo productivo continuar la indaga-

ción política de El Capital.

LA PLUSVALÍA Y EL LUGAR DE LA POLÍTICA

Marx es, en relación a sus predecesores, en cuan-

to a la teoría de la plusvalía, lo que Lavoisier es a

Priestley y a Scheele [...] Donde habían visto (sus

predecesores) una solución (Marx) no vio sino

un problema. Vio [...] que no se trataba aquí ni

de la simple comprobación de una realidad eco-

nómica, ni del conflicto de esta realidad con la

41SERGIO CAGGIANO

justicia eterna y de la verdadera moral, sino de

una realidad llamada a trastocar la economía

entera, y que al comprender el conjunto de la

producción capitalista, ofrecía la llave de ella –a

quien supiera servirse...

Federico Engels, «Prólogo» al Segundo Libro de

El Capital

En el conocido Capítulo V del Tomo I Marx aborda el proceso de

producción de plusvalía. Enseña que en el proceso de producción el

capitalista persigue dos objetivos. En primer lugar, producir un artí-

culo destinado a la venta, un valor de uso que tenga valor (de cam-

bio), o sea una mercancía. En segundo lugar, producir una mercancía

«cuyo valor cubra y rebase la suma de valores de las mercancías

invertidas en su producción, es decir, de los medios de producción y

de la fuerza de trabajo» (Marx, op. cit.: 148). En otros términos no «se

contenta con un valor puro y simple, sino que aspira a una plusvalía,

a un valor mayor» (ibidem). En el análisis que hace Marx de este

proceso encontramos nuevamente el problema central de nuestro

apartado anterior: el del trabajo y de la potencia del trabajo de ir

«más allá» de las necesidades. Sólo que aquella vez nos condujo a una

analítica de la opacidad material, en general, y en este caso permite

a Marx elaborar una analítica de la opacidad capitalista.

No puedo explicar aquí en detalle cómo se vuelve posible la pro-

ducción de plusvalía. Baste decir que la clave reside en que el costo

de conservación de la fuerza de trabajo y su rendimiento «son dos

magnitudes completamente distintas. La primera determina su va-

lor de cambio, la segunda forma su valor de uso. El que para alimen-

tar y mantener en pie la fuerza de trabajo durante veinticuatro ho-

ras haga falta media jornada de trabajo, no quiere decir, ni mucho

menos, que el obrero no pueda trabajar durante una jornada ente-

ra» (ibidem: 154-155). Dicho de otro modo, «el factor decisivo es el


valor de uso específico de esta mercancía (la fuerza de trabajo), que

le permite ser fuente de valor, y de más valor que el que ella misma

tiene» (ibidem: 155). El proceso de creación de valor es aquel en el

cual la fuerza de trabajo pagada por el capital da lugar a un equiva-

lente. Cuando se rebasa este punto estamos en un proceso de valo-

rización, y estamos en la órbita de la producción de plusvalía.

Una vez más se hace presente el problema del plus del trabajo,

esto es, de esa potencia del trabajo de ir «más allá» de las necesida-

des, en esta oportunidad en la distinción de las dos magnitudes, la de

la conservación y la del rendimiento de la fuerza. Muchas páginas

después despunta un debate sobre el cual Marx toma una clara posi-

ción. Sostiene que no se debe asociar a la «productividad natural

del trabajo [...] ideas de carácter místico» (ibidem: 459) y a conti-

nuación critica a quienes, como Proudhon, acaban creyendo que

«la facultad de rendir un producto sobrante es algo innato al trabajo

humano» (ibidem: 462).

Se hace preciso señalar un desplazamiento injustificado en el ar-

gumento de Marx. Para atacar la idea de una base «natural» de la

plusvalía termina concibiendo, justamente él, un límite a la capaci-

dad productiva del trabajo. No habría plusvalía «por naturaleza»

porque no habría un sobrante «natural» del trabajo7. El desplaza-

miento infundado de Marx reside en que niega que la plusvalía sea

efecto de la facultad del trabajo de rendir un sobrante y, a la vez, y

sin razón a la vista, niega también la existencia misma de esta facul-

tad. Es cierto, como hace notar perfectamente Marx, que la plusvalía

7 Pero ¿cómo se establecería el límite más allá del cual estaríamos ante el sobrante

«no natural» del trabajo y más acá del cual encontraríamos la medida adecuada

del producto? Una vez más, es claro, no podría definirse ese límite sino en torno

de las necesidades personales, primarias, el autoconsumo, etc., con todos los

inconvenientes que vimos que ello acarrea, incluido en primer lugar el de la

historicidad de las necesidades, etc.

43SERGIO CAGGIANO

no se explica por ninguna «facultad misteriosa». No obstante, «pro-

ducción de plusvalía» no es sinónimo ni consecuencia necesaria de

«trabajo con capacidad sobrante». Como vimos, existe una diferen-

cia cuantitativa entre la magnitud de conservación de la fuerza de

trabajo y su magnitud de rendimiento, y es correcto subrayar la

arbitrariedad histórica que hace que esa diferencia entre las magni-

tudes se transforme en un plus de valor que se apropia el capitalista,

pero ello en absoluto anula la existencia de tal distancia. Por el con-

trario, parece más apropiado dentro del planteo de Marx sostener la

idea de que el trabajo está efectivamente capacitado para rendir un

sobrante y, al mismo tiempo, revelar que el hecho de que ese so-

brante se materialice en plusvalía para el capitalista responde a con-

diciones históricas específicas y a contingencias singulares, y de nin-

guna manera a «la naturaleza». En consecuencia hay un plus del

trabajo, lo cual no implica necesariamente una plusvalía; hay un

plus del trabajo que en el modo específico de producción capitalista

se convierte en plusvalía.

En el señalamiento teórico de la plusvalía se organiza la analítica

de la opacidad capitalista. En este señalamiento reside el doble lo-

gro (teórico y político) y el doble atractivo (teórico y político) que

quisiera subrayar en El Capital, basado en la determinación del meo-

llo en torno al cual se estructura y sostiene dicha opacidad

específicamente capitalista (y, en cierta proporción, se estructura y

sostiene el capitalismo mismo).

El logro y atractivo teórico fue puesto en evidencia con agudeza

por Althusser (Engels, por su parte, lo precedió y, en lo que a este

trabajo interesa, inspiró, como el propio Althusser hizo constar). El

interrogante general de este último se ordena en torno de la filosofía

(y la epistemología) de El Capital, en torno de su objeto científico y,

por consiguiente, de su novedad respecto de la economía clásica y

de la diferencia específica que lo separaría de la misma. Su respuesta

se basa en el concepto de «plusvalía». No en la sustitución que Marx


hace con una nueva palabra de los términos que en Ricardo y Smith

habrían hecho referencia al mismo fenómeno (beneficio, renta, in-

terés), sino en el carácter novedoso que conlleva ese nuevo concep-

to teórico que, como tal, es «el representante de un nuevo sistema

conceptual, correlativo de la aparición de un nuevo objeto»

(Althusser, 1985b: 158). El mérito de Engels, afirma Althusser, es-

triba en haber puesto de manifiesto «una relación funcional necesa-

ria entre la naturaleza del objeto, la naturaleza de la problemática

teórica y la naturaleza de la terminología conceptual» (ibidem:

161). Engels había visto cómo el concepto de plusvalía en El Capital

viene a cambiar la base, la problemática teórica de la economía polí-

tica. Althusser concluye que «se puede comprender [...] cómo el con-

cepto de su objeto distingue radicalmente a Marx de sus predeceso-

res [...] Pensar el concepto de producción es pensar el concepto de la

unidad de sus condiciones: el modo de producción. Pensar el modo

de producción es pensar no solamente las condiciones materiales,

sino también las condiciones sociales de la producción [...] Sabemos

cuál es, en el modo de producción capitalista, el concepto que expre-

sa en la realidad económica misma el hecho de las relaciones de pro-

ducción capitalista: es el concepto de plusvalía» (ibidem: 195).

El atractivo y la potencia política de El Capital están íntimamente

ligados a esta conquista teórica. El concepto de plusvalía y el sistema

teórico que le va asociado dan con (y dan en) el corazón del capitalis-

mo. Señalan, entonces, el lugar para la política anticapitalista, el pun-

to en torno del cual esta política no puede renunciar a pensar, y al

cual es imprescindible afrontar. Acaso este sea, por cierto, todo el

atractivo político y la potencia que pueda tener una analítica social.

No es más que eso. Pero tampoco es menos que eso.

Así entendido, El Capital no ofrece ningún camino a seguir por-

que no hay determinación teleológica a partir de estos elementos, ni

a partir de un «origen», ni como indicación de un horizonte totaliza-

dor. No hay empírico-trascendental que ordene la dimensión posi-

45SERGIO CAGGIANO

tiva de la significación/opacidad y la haga descansar sobre un más

acá o sobre un más allá en que las relaciones sociales serían por fin

transparentes, «perfectamente claras y sencillas». Así entendido, El

Capital tampoco ofrece un marco de conocimiento científico que

funcione como guía-garantía de la acción política, un cuadro teóri-

co capaz de explicar la dimensión política y deducir lógicamente de

sí una dirección a seguir, camino por el que deriva la lectura

althusseriana8.

Es posible que a alguien que espere «aportes» de esta índole, el

atractivo político de la analítica no le parezca tal cosa. La línea de

interpretación seguida aquí, desatenta a ese tipo de promesas, po-

dría resultarle insuficiente. Insisto, lo «único» que ella comprueba

es el señalamiento del corazón del capitalismo. Pero esto no parece

poco. En los últimos años se ha discutido largamente acerca de la

desactivación de la lucha de clases, aun desde posiciones de izquier-

da. En ocasiones se ha sustentado la idea de una lucha de clases que

pueda darse sin discutir el fondo: la plusvalía. La intelección históri-

ca de la imposibilidad de resolver las múltiples y complejas formas

de dominación y desigualdad reduciéndolas a la lucha anticapitalista

tiene ya muchos años, y constituye un acierto general. Sin embargo,

de ello no hay por qué inferir, como algunos han querido hacer, que

la lucha anticapitalista deba convertirse en una lucha por el mejor

de los capitalismos posibles.

Muchas de las tendencias teóricas y políticas que con cierta pe-

reza intelectual son agrupadas bajo el nombre cada vez más vago de

8 Una y otra cosa pueden perseguirse en una interpretación de El Capital que siga

los lineamientos escatológicos que critiqué en la primera parte de este ensayo. Y

aun cuando se siga la segunda dirección presentada, la de la analítica de la

opacidad capitalista, siempre existe el «peligro» de convertir esta analítica en

una escatología, en tanto ambas comparten el haber surgido de ese atolladero

teórico de Marx que llamamos plus del trabajo.


«posmodernas» han ayudado a repolitizar espacios y dimensiones

de la vida considerados durante años como «no políticos».

Inversamente, en los mismos años el capitalismo no ha corrido la

misma suerte. La economía parece más bien confirmarse en la di-

rección opuesta: la de la despolitización. Si fuera que aún es necesa-

ria, acaso urgente, la repolitización del capitalismo, es decir, de la

economía capitalista, en El Capital sigue estando una de las claves.

En un principio quizá se trate «meramente» de rodear el punto e

insistir en su señalamiento. Si «el deber de la izquierda es mantener

viva la memoria de todas las causas perdidas, de todos los sueños y

esperanzas rotos y pervertidos que acompañaron a los proyectos

izquierdistas» (•i•ek, 1998: 350), el espacio abierto por Marx en El

Capital, la reconfiguración teórica y política que la plusvalía impli-

có, reclama su reposición. «Todo lo que tenemos que hacer es mar-

car repetidamente el trauma como tal, en su misma ‘imposibilidad’,

en su horror no integrado, por medio de algún gesto simbólico ‘va-

cío’» (ibidem: 352). El Capital, como analítica de la opacidad capi-

talista, enseña dónde este sistema no puede reconciliarse consigo, y

exhibe el punto que es necesario rodear y marcar. La sociedad capi-

talista, o lo capitalista de nuestra sociedad, se estructura desde siem-

pre y hoy también allí donde lo señaló Marx, y sólo allí puede conce-

birse su desestructuración.

47SERGIO CAGGIANO

Ideología, dialéctica y totalidadAdorno y la crítica de la crítica cultural*

CAPÍTULO 2

«El espíritu no puede menos que debilitarse

cuando es consolidado como patrimonio cul-

tural y distribuido con fines de consumo»

M. Horkheimer y T. Adorno, Dialéctica del

Iluminismo

* Este ensayo es una versión corregida del texto presentado con el mismo título

en las VIII Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación, realizadas en

la ciudad de La Plata, entre el 16 y el 18 de septiembre de 2004, y organizadas

conjuntamente por la Red Nacional de Investigadores en Comunicación Social y

por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional

de La Plata.

49SERGIO CAGGIANO

Ciertos problemas de la ciencia y la filosofía no pueden ser correc-

tamente abordados si se omiten determinados pensadores. De igual

modo, muchos autores o escuelas de pensamiento no pueden consi-

derarse sin prestar atención a unas áreas de estudio particulares. Su-

cede muchas veces que ambos hechos se combinan en una relación

compleja de doble dirección. Es el caso de Theodor Adorno y la críti-

ca de la cultura, entendida no como un campo profesional en el cual

desempeñar una tarea, sino como un campo sobre el cual hacerlo, es

decir, la crítica de la cultura y el crítico considerados como un objeto

sometido a reflexión de la propia crítica (de la cultura). Enfocar el

modo en que Adorno enfrentó la posibilidad de la crítica cultural

permitirá comprender algunos rasgos centrales de esa empresa, así

como algunos obstáculos para su realización. Al mismo tiempo, al

enfocar esta dimensión específica procuraré poner de relieve algu-

nos aspectos generales del pensamiento del autor, en particular su

tratamiento del concepto de ideología, y formular algunas sugeren-

cias acerca de la potencia heurística de los mismos.


¿En qué espacio se vuelve posible la crítica cultural?, ¿dónde co-

locarse para intentar una crítica que evite la pretensión de «estar en

ningún lado» y que evite al mismo tiempo los falsos sitiales que da-

rían autoridad a la propia palabra?, ¿qué crítica cultural sería capaz

de no reificar su propio campo y de generar una reflexión sobre el

mismo, sobre sus lógicas y sus efectos?; a un nivel más básico, ¿cuál

sería la posición para un estudio crítico?, ¿en qué consistiría?, ¿qué

condiciones debería cumplir y qué características tener?, ¿cuáles

exigencias deberían mantenerse para sostenerlo?

En el ensayo en que Adorno encaró más directamente esta pro-

blemática afirmó que «con toda su inveracidad es la crítica tan ver-

dadera como la cultura es falaz» (Adorno, 1984: 228). Esta proposi-

ción solo puede ser comprendida partiendo de la imbricación ínti-

ma de la crítica y la cultura. Cada una supone y necesita, en la confir-

mación de su propio lugar, el lugar de la otra. Pero es al mismo

tiempo el cierre o clausura siempre posible de este juego especular

en el que busca afirmarse la autarquía de ambas el que conduce a la

falacia de la cultura y a la inveracidad de la crítica. La crítica de

Adorno a la crítica de la cultura apunta a ese cierre especular del

«espíritu». Pero no puede hacerlo sino apoyado en las mismas con-

diciones de posibilidad que dicho cierre abre. La propia posición

crítica de Adorno respecto de la cultura y respecto de la crítica ofi-

cial de la cultura se sustentará justamente allí, en la torsión perpe-

tua que busca impedir esa clausura.

El crítico cultural pretende una autonomía de campo sobre la

cual funda y reclama su autoridad. «Finge» poseer una independen-

cia que no tiene. El rechazo de Adorno a esta pretensión es más que

la denuncia de su falsedad. No responde a ese fingimiento de inde-

pendencia indicando una dependencia de ese «espacio singular» de

la cultura (y del crítico) respecto de otro «espacio singular»: la eco-

nomía, el mundo de la producción. La cuestión es más bien mostrar

la dependencia de una totalidad, de un todo estructural en el que se

51SERGIO CAGGIANO

ha vuelto posible que aquellos (y otros) espacios singulares puedan

ser delimitados en su singularidad y asumidos como tales.

La denuncia de la falsedad de la autarquía del crítico cultural y de

la cultura es ardua pues podría sostenerse que el crítico sí logra

aquella autonomía o independencia, y que la logra merced a (o en el

momento en) que la cultura misma se «separa» y logra reconoci-

miento como «espacio singular». El crítico es producto a la vez que

artífice de esta autonomización y podría ser considerado él mismo,

en tanto que figura social, como la acreditación misma y la aparente

prueba de aquella autonomía. Es justamente aquí donde reside su

«pecado» y donde ataca Adorno: no en la falsedad empírica de esa

autonomización sino en la herida que ella provoca al «espíritu», y

en la traición que implica a su potencia crítica.

Al tratar el crítico a la cultura como su objeto la cosifica, siendo lo

propio de la cultura «la suspensión de la cosificación». Como «esti-

mador», el crítico se mueve entre bienes y valores culturales; sope-

sa, juzga, selecciona. «Su misma soberanía, la pretensión de poseer

un saber profundo del objeto y ante el objeto, la separación de con-

cepto y cosa por la independencia del juicio, lleva en sí el peligro de

sucumbir a la configuración-valor de la cosa; pues la crítica cultural

apela a una colección de ideas establecidas y convierte en fetiches

categorías aisladas como espíritu, vida, individuo» (ibidem: 228-229).

Allí donde la razón había podido comenzar la tarea inagotable de re-

flexión sobre sus propias condiciones, su confinamiento a un territo-

rio especial y la determinación de actividades propias la inhiben de

tal afán, o mejor, circunscriben esa tarea y frenan así sus efectos

disruptivos y corrosivos. Es en este sentido que «la cultura no puede

divinizarse más que en cuanto neutralizada y cosificada» (ibidem:

231). Allí donde el espíritu había iniciado el camino de impugnación

de la realidad con el señalamiento de la falsedad de ciertas ideas y

creencias, y con la mostración de la verdad posible (no actual) de

algunas de esas ideas y creencias, su entronización no puede ser sino


una reclusión que obtura la crítica. No sólo obtura la crítica de la

ideología sino que la vuelve ideología a ella misma, en su reducción a

mero puesto en la administración de bienes y valores culturales.

Intentaré a continuación dar cuenta con mayor profundidad de

estas observaciones. Pero desandaré esta introducción en la direc-

ción inversa a la de su presentación: de cómo considerar ideológica

la crítica cultural a la necesidad de considerar la totalidad social y la

dialéctica negativa como posibilidad de un proyecto crítico.

DE LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA A LA CRÍTICA COMO IDEOLOGÍA

«La metafísica de los hechos en nada aventa-

ja a la metafísica del espíritu absoluto»

Max Horkheimer, «Ideología y acción»

En unas pocas palabras de Adorno se cifra el problema que qui-

siera atender en este apartado: «La crítica cultural recubre y disi-

mula la crítica, y sigue siendo ideología en la medida en que es mera

crítica de la ideología [...] La función ideológica de la crítica cultural

da alas a su propia verdad, la resistencia contra la ideología» (ibidem:

235). ¿Qué afirmaciones pueden leerse en este fragmento?, ¿qué sig-

nifica, en primer lugar, que la crítica cultural «sigue siendo ideolo-

gía en la medida en que es mera crítica de la ideología»?

Se hace necesario detenernos un momento en el concepto de

ideología. La complejidad del concepto y su larga historia cargada

de debates no permite una revisión exhaustiva; interesa exclusiva-

mente el modo en que es trabajado por Adorno9. Se trata de ideolo-

9 En algunas oportunidades como «Ideología», uno de los textos en que me

apoyo, en coautoría con Max Horkheimer.

53SERGIO CAGGIANO

gía toda vez que «un producto espiritual surge del proceso social

como algo autónomo, sustancial y dotado de legitimidad. Su no ver-

dad, precisamente como ideología, es entonces el precio de esa se-

paración, en que el espíritu pretende negar su propia base social.

Pero incluso su momento de verdad se encuentra vinculado a esta

autonomía, propia de una consciencia que es algo más que la simple

huella dejada por lo que es, y que trata de penetrarlo» (Adorno y

Horkheimer, 1969: 201). Gran parte del problema se resume en esta

coexistencia de un momento de no verdad y uno de verdad en los

productos espirituales en tanto que ideológicos o, mejor, en los pro-

ductos ideológicos en tanto que «espirituales». En esta definición se

ve que derivan de las mismas condiciones tanto el momento de ver-

dad como el de no verdad. Y se aprecia con claridad en qué sentido

la verdad de la crítica necesita de la falacia de la cultura como espa-

cio autónomo, a la vez que la inveracidad de la crítica se vuelve,

entonces, un peligro inherente a este movimiento, en la medida en

que la autonomía de la cultura es presentada como «verdad». El

momento de no verdad aparece como mediación necesaria del mo-

mento de verdad y este, a su vez, como la única posibilidad de vol-

verse contra aquel y hacerlo visible como tal por medio de este giro.

El foco del problema está en la configuración concreta que la

ideología presenta en el contexto del capitalismo industrial avan-

zado. «Hoy –dirán Adorno y Horkheimer–, el elemento ideológico

tiene más bien por emblema la ausencia de esta autonomía, y no el

engaño de la pretensión de autonomía. Con la crisis de la sociedad

burguesa, aun el concepto tradicional de ideología parece perder

su objeto» (ibidem). Evidentemente, para los autores la crítica de

la ideología está sujeta a la dinámica histórica. La forma filosófica

de la ideología contemporánea de Adorno no es ya el idealismo

(frente al cual se levantó Marx) sino el positivismo y el pragmatismo.

Por ello señala que «(i)deología es la sociedad como fenómeno»

(Adorno, 1984: 242).


Esta idea constituye una de las bases sobre las que se asienta la

crítica de Adorno (y otros miembros de la Escuela de Frankfurt) a la

Industria Cultural10. La cultura de masas (o «para las masas») elimi-

na, en relación con la obra de arte, la posibilidad de plasmar un

orden distinto al de la realidad efectiva, de igual modo que obtura la

irrupción del horror que engendra esta sociedad y la subtiende.

Impide hacer patente este horror, al tiempo que no permite la mos-

tración, como apertura o como evocación, de un orden otro, que

vaya más allá de lo que es. «Para resumir en una sola frase la ten-

dencia inmanente a la ideología de la cultura de masas, sería necesa-

rio representarla en una parodia del dicho ‘Conviértete en lo que

eres’, como duplicación y justificación ultravalidadora de la situa-

ción ya existente, lo cual destruiría toda perspectiva de trascenden-

cia y de crítica. El espíritu socialmente actuante y eficaz se limita

aquí a poner una vez más, bajo los ojos de los hombres, lo que ya

constituye la condición de su existencia, a la vez que proclama ese

existente como su propia norma; de ese modo, los confirma y con-

solida en la creencia carente de verdadera fe en su mero existir»

(Adorno y Horkheimer, 1969: 204).

Esta cualidad, que resulta el trazo característico y definitorio de

los «productos espirituales» del capitalismo industrial y que deter-

mina la naturaleza de todo el campo cultural, alcanza desde luego a la

misma crítica de estos productos en tanto que ella pertenece a dicho

campo. La crítica de la cultura en esta sociedad repite los mecanis-

mos que el campo de la cultura está constreñido a poner en funciona-

miento. Es ella misma ideología en la medida en que no pone en crisis

dicha constricción, la cual se le presenta a la vez como encogimiento,

10 Algunos de los pasajes más famosos de esta crítica pueden ser consultados en

Adorno (1966; 1975) y, desde luego, en «La industria cultural» de Horkheimer y

Adorno (1969).

55SERGIO CAGGIANO

por un lado, y como condición de posibilidad, por otro. Hay una suer-

te de homología estructural entre la Industria Cultural como campo

general de la producción espiritual del capitalismo avanzado, y la

ciencia de la cultura y la crítica cultural como el modo en que esta

sociedad dispone el acceso y conocimiento de aquella. Adorno ofre-

ce la pista para este argumento cuando señala que «el reconocimien-

to tácito concedido a esta actividad de la investigación descriptiva –

se refiere a la communication research– constituye también un ele-

mento de la moderna ideología» (ibidem: 203).

Resulta esclarecedor contrastar con estas consideraciones las que

el propio Adorno efectúa sobre los productos culturales de la etapa

del capitalismo liberal, así como sobre la forma que la crítica tomaba

con referencia a ellos. El autor establece una contraposición clara

entre los productos culturales de uno y otro momento histórico. Por

ejemplo, a propósito de la generación de conflicto y tensión en las

obras de arte, y de su abolición en una reconciliación armónica anti-

cipada en la industria cultural, la afirmación es rotunda: en la indus-

tria cultural, «(p)rivados de oposición y de conexión, el todo y los

detalles poseen los mismos rasgos. Su armonía garantizada desde el

comienzo es la caricatura de aquella otra –conquistada– de la obra

maestra burguesa» (Horkheimer y Adorno, 1969: 152-153)11. El con-

traste no se da únicamente en este aspecto. El elemento de la

internalización, que «desempeñaba un papel decisivo en las primiti-

vas novelas populares» desaparece en la cultura de masas del capita-

lismo avanzado. Consecuentemente, «(e)l acento en la interioridad,

en los conflictos interiores y la ambivalencia psicológica [...] ha cedi-

do su puesto a una caracterización no problemática, estereotipada

11 La oposición es tan flagrante que «(f)ilm y radio no tienen ya más necesidad de

hacerse pasar por arte. La verdad de que no son más que negocios les sirve de

ideología» (ibidem: 147).


[...] El desenlace de los conflictos está preestablecido y todos los con-

flictos son puro simulacro. La sociedad es siempre la que sale ganan-

do y el individuo es tan sólo un títere manipulado a través de nor-

mas sociales» (Adorno, 1966: 14-19). La armonía fraudulenta de los

productos de la industria cultural confronta algunos de los rasgos

más decisivos de la novela clásica y suprime los aspectos progresi-

vos que esta pudiera contener. La tensión individuo-sociedad, el

conflicto interno y otros esfuerzos exigidos al lector para su intelec-

ción son eliminados en la cultura del capitalismo industrial, y susti-

tuidos por una conformidad ya sabida y una resolución de los con-

flictos prevista y conocida de antemano por el público12.

Es correlativo el contraste que se establece entre la crítica ideo-

lógica clásica y la crítica en el capitalismo industrial avanzado. La

primera detectaba la falsedad de una suerte de promesa que no en-

contraba asidero y, al tiempo que denunciaba esta falsedad, intenta-

ba señalar cuáles podían ser las tendencias objetivas que encamina-

ran hacia su realización. La segunda crítica, convertida en ideolo-

12 La discrepancia se vuelve aun más perceptible si recordamos los análisis de

Lukács sobre la novela, en los que señala la búsqueda como una propiedad

sustancial de la misma (la búsqueda de una totalidad que por sí denuncia la

ausencia de una armonía de la sociedad burguesa consigo misma). «Todas las

fracturas y todos los abismos que lleva en sí la situación histórica pueden

introducirse en la configuración, y no se deben esconder con los medios de la

composición» (Lukács, 1975: 327). Esta misma dirección sostendrá luego Goldmann

cuando, respecto de la existencia de la reificación en la literatura, señale el pasaje

de un momento en que la novela coloca en su esencia «la historia de una bús-

queda, de una esperanza que fracasa necesariamente«, a otro en el cual, a medi-

da que progresa la reificación, «la ruptura entre la realidad social y la búsqueda

de lo humano –por lo menos en el mundo capitalista– se han acentuado hasta tal

punto que la expresión de esta búsqueda (cede) el paso a la simple constatación

y descripción de una realidad social reificada inhumana y desprovista de signifi-

cación» (Goldmann, 1962: 87-88).

57SERGIO CAGGIANO

gía, no puede, dicho crudamente, detectar la falsedad de las prome-

sas porque no puede detectar siquiera las promesas. Y no puede

hacerlo porque, como vimos, la ideología misma ya no es una pro-

mesa: «(l)a ideología, la apariencia socialmente necesaria, es hoy la

sociedad real misma» (Adorno, 1984: 243). Ante este estado de co-

sas la crítica cultural oficial deviene ideología en el momento en que

se limita a asegurarse su lugar en la evaluación y clasificación de los

bienes y valores de la cultura, y traiciona su razón de ser al

autovalidar ese lugar. Adorno lo señala en un texto sobre Spengler:

«(l)a ideología liberal pareció generalmente a la crítica dialéctica

como una promesa falsa. Los formuladores de la crítica dialéctica al

liberalismo no han discutido las ideas de este [...] Para los críticos

dialécticos eran las ideologías apariencia, pero apariencias de la

verdad» (Adorno, 1984: 45)13. En la afirmación de Adorno y

Horkheimer según la cual «(l)a falsa consciencia actual [...] se trata

de algo científicamente adaptado a la sociedad» (Adorno y

Horkheimer, 1969: 201-202) no hay tan sólo una caracterización de

esa falsa conciencia, también hay una caracterización del papel que

la ciencia juega en la configuración de esa conciencia como algo

adaptado. La crítica de la cultura está incluida en esa admonición.

La industria cultural es el terreno para el emplazamiento de la

ideología en el capitalismo industrial avanzado y define la modali-

dad que por excelencia ésta adopta. Nos la muestra en su maniobra

específica: la reduplicación de la realidad positiva y la reposición de

13 De igual manera que no se trataría de reivindicar los productos espirituales

de la época liberal contra los del capitalismo industrial avanzado, tampoco se

trata sencillamente de reivindicar aquel modo de la crítica por sobre este. En las

líneas citadas puede verse ya la dirección (crítica) que Adorno toma también en

relación con aquella crítica. Luego volveremos sobre ello. Por ahora, lo que

quiero enfatizar es la diferencia entre ambos momentos para comprender el

juicio de Adorno sobre el segundo.


esta realidad como la única opción. La crítica cultural oficial, que no

puede ser sino positivista, es su correlato adecuado. Y es su correlato

no sólo por los servicios que pueda brindarle a dicha industria cultu-

ral en su consolidación (como herramienta para la organización y

suministro de bienes), sino fundamentalmente porque, en la medida

en que se acepta a sí misma sin problemas, acepta la clasificación de la

sociedad en regiones de especialización pretendidamente autónomas

(la cultura como una de esas regiones), y porque, a partir de la acep-

tación de este reparto de casilleros, omite vérselas con la totalidad.

CRÍTICA CULTURAL Y TOTALIDAD

«El dominio de la categoría de totalidad es

el portador del principio revolucionario de

la ciencia»

Georg Lukács, Historia y consciencia de clase

Como vimos hasta aquí, la crítica adorniana de la crítica cultural se

concentra en su origen, esto es, en la pretensión de la crítica de definir

un campo autónomo para desarrollarse o, complementariamente, en

la pretensión de la cultura de necesitar y merecer una crítica cerrada

en sus propios términos. Es hacia esta aspiración y hacia el engaño de

su consecución hacia donde apunta la impugnación adorniana, puesto

que es allí donde la crítica se vuelve ideología.

¿Qué supone la denegación de esta pretendida autonomía de la

cultura?, ¿qué fundamenta esta denegación y qué consecuencias se

desprenden de ella? El rechazo de una plena autonomía debe condu-

cir a la aceptación de algún tipo de dependencia, lo cual nos condu-

ce a un aspecto central de la postura de Adorno. La cultura no puede

pensarse si no es puesta en relación con el proceso material de la

vida. En el momento en que es separada de sus condiciones de posi-

59SERGIO CAGGIANO

bilidad históricas y es postulada como cerrada en sí y como un todo,

se traiciona la cultura en el carácter crítico que le es inherente. Cuan-

do la distancia que la cultura necesita establecer respecto de sus

condiciones históricas es vuelta un absoluto y es convertida ella

misma en fetiche, «se dispensa la cultura de someterse a la piedra de

toque de las condiciones materiales de la vida» y se olvida que «el

contenido de la cultura no está exclusivamente en sí misma, sino en

su relación con algo que es su reverso, el proceso material de la

vida» (Adorno, 1984: 224 y 239).

Ahora bien, no debe creerse que tal dependencia sea simple y se

sostenga en una dirección causal elemental. Como anticipé, no se

trata de concebir la dependencia de la cultura respecto de otra esfe-

ra particular, la economía o el mundo de la producción, como su

causa determinante. La dependencia que mantiene la cultura (y que

el crítico no debiera silenciar) se da respecto de la totalidad del

sistema social. La cultura está en relación con la sociedad como un

todo, y si esto se oculta y se absolutiza su singularidad, entonces se

pierde su capacidad crítica. Allí reside el desafío: en la comprensión

de «su posición en el todo» (ibidem: 239), y en la comprensión de su

dinámica como parte de una dinámica mayor en la que se incluye.

La cultura no puede ser desprendida de esa totalidad, y vale decir

incluso que no sólo sus formas y sus contenidos sino también su

misma aspiración a la separación deben comprenderse como efec-

tos de una torsión singular de dicha totalidad.

El tratamiento que «el joven» Lukács hiciera de este concepto

constituye un antecedente fundamental del modo en que sería utili-

zado por Adorno. Para Lukács era fundamental reconstruir la totali-

dad y que en su alusión y por intermedio de ella se compusiera el

marco necesario para la comprensión de los fragmentos sociales. En

una de sus aserciones más radicales, Lukács sostuvo en Historia y

consciencia de clase que «(l)o que diferencia decisivamente al mar-

xismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los


motivos económicos en la explicación de la historia, sino el punto

de vista de la totalidad. La categoría de totalidad, el dominio

omnilateral y determinante del todo sobre las partes, es la esencia

del método que Marx tomó de Hegel y transformó de manera origi-

nal para hacer de él el fundamento de una nueva ciencia [...] El prin-

cipio revolucionario de la dialéctica hegeliana no podía manifestar-

se en y por esa inversión (la inversión materialista) sino porque se

mantuvo la esencia del método, el punto de vista de la totalidad, la

consideración de todos los fenómenos parciales como momentos

del todo, del proceso dialéctico entendido como unidad de pensa-

miento e historia» (Lukács, 1985: 72). La verificación de la conti-

nuidad de Hegel en Marx, es decir, de la continuidad del método

dialéctico, es central en estos textos de Lukács (y lo será, a su turno,

para los pensadores frankfurtianos). Desde su punto de vista, es esa

«esencia del método que Marx tomó de Hegel» lo que posibilita al

materialismo histórico una mirada original.

La reconstrucción de la totalidad se vuelve ineludible para la

comprensión de la realidad; es por esto que investigación concreta

será, para Lukács, «referencia a la sociedad como un todo» (Lukács,

1985: 94). La objetividad de cualquier objeto de conocimiento sólo

se determina en su referencia al todo, el cual, por lo demás, no pue-

de determinarse sino atendiendo a la forma apariencial de esos ob-

jetos, necesariamente parciales. Es la determinación mediada de la

objetividad la que permite la inteligencia de la realidad. Tan sólo el

pasaje metodológicamente indeclinable del todo a los momentos y

de los momentos al todo vuelve accesible el proceso social como tal

o, en palabras de Lukács, la realidad como acaecer social. Es en

este sentido que el método dialéctico es la clave para efectuar una

historización de los hechos sociales que pueda penetrar su

fetichización. El método dialéctico permite ver que el capitalismo

ha producido además de un conjunto de hechos sociales, un modo

de conocimiento (una teoría y un método) para aprehenderlos. En

61SERGIO CAGGIANO

términos generales, lo que este modo de conocimiento garantiza es

la fetichización de tales hechos. Es así como «nacen hechos ‘aisla-

dos’, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes pro-

pias (economía, derecho, etc.)...» (ibidem: 51)14.

En «La crítica de la cultura y la sociedad» son claras las referen-

cias a la totalidad en este sentido. Adorno no efectúa objeciones a un

tipo de crítica de la cultura meramente «errada» en términos cientí-

ficos o filosóficos. Mediante la historización a la que somete al cam-

po cultural (y a la crítica), Adorno hace patentes las condiciones

específicas que permiten la emergencia y consolidación de la cultu-

ra en su pretendida autonomía, así como de un tipo de especialistas

encargados de ella. En este gesto de recuperación del todo social no

sólo revela la contingencia de aquella configuración social específi-

ca (y de sus partes) sino que, y esto es fundamental, muestra la nece-

sidad de conocer esos campos singulares pretendidamente autóno-

mos a la vez que el proceso por el cual esa autonomía logra aparien-

cia de realidad para, entonces sí, por fin comprender en tanto que

totalidad aquellas condiciones específicas, que son las del capitalis-

mo industrial avanzado15. Puede entenderse así la afirmación según

la cual «la cultura nace en la separación que es su pecado original»

(Adorno, 1984: 235).

14 Para ver en más detalle la trascendencia de los conceptos de totalidad y media-

ción en la obra del joven Lukács, así como la influencia ejercida sobre el pensa-

miento de algunos autores de Frankfurt, cfr. Jay (1974: 103 y ss.).15 Donde se abre una diferencia importante entre Adorno y Lukács es justamente

en torno a la noción de ideología. Este último había señalado como uno de los

fundamentos de la crisis de la Kultur capitalista el hecho de que «la ideología se

halla en oposición insoluble con el ordenamiento productivo, con el ordena-

miento social» y también que «el motivo de la grandeza de las antiguas Kultur«

residía en «la armonía entonces existente entre ideología y ordenamiento pro-

ductivo». Se infiere de estos dos puntos que, para Lukács, «la Kultur del capitalis-

mo no podía ser sino crítica sin embellecimientos de la época capitalista» (Lukács,


1973: 78-80). La diferencia surge con la captación de Adorno de esa suerte de

vuelco de la fuerza negativa de la ideología burguesa hacia la positividad. Desde

esta perspectiva, Lukács no habría alcanzado a ver esa positivización de la ideo-

logía en el capitalismo avanzado, su peculiar y eficaz «armonización» con las

condiciones de vida, como reificación y confirmación de lo existente. Podría

imaginarse que ante la afirmación de Lukács de acuerdo con la cual con el capi-

talismo «cesa la unidad orgánica de las obras de la Kultur, su esencia armónica,

dispensadora de alegría» (ibidem: 80), Adorno subrayaría que en el capitalismo

industrial avanzado el problema central es, por el contrario, que la ideología «da

alegría» en justas dosis de entretenimiento y repitiendo la mentira de la realidad

y del orden social efectivo.

La vindicación de la dialéctica y el consecuente recurso a la no-

ción de totalidad es una referencia netamente hegeliana, y Adorno

hace explícita esta ligadura en varios pasajes de su obra. En el citado

ensayo sobre Spengler, por ejemplo, sostiene que «(s)i la verdad es,

como quiere Hegel, la totalidad, no lo será sin embargo más que en

el caso de que la fuerza del todo penetre completamente en el cono-

cimiento de lo particular» (Adorno, 1984: 40). También puede ver-

se cifrada esta concepción en la aserción según la cual «(l)a crítica

es un elemento inalienable de la cultura, en sí misma contradicto-

ria» (Adorno, 1984: 228). La misma noción está siempre presente y

actuante en las refutaciones a la crítica cultural y al positivismo

científico. El requisito de la negación determinada para penetrar la

inmediatez domina aquella impugnación al conocimiento como mera

percepción, clasificación, y cálculo que desemboca en la repetición

de lo existente.

El rescate de Hegel no es, sin embargo, incondicional. Uno de los

rasgos definitorios y distintivos del pensamiento adorniano viene dado

por la resistencia a y la recusación de la posibilidad de una resolución

de la dialéctica, estableciéndose así una distancia en relación con el

cierre sintético de la dialéctica hegeliana. La dialéctica negativa de

Adorno no consiente la sutura del procedimiento de negación. La

crítica permanece abierta a un movimiento de re-flexión que no pue-

de detenerse más que pagando el precio de perder su razón de ser. Ya

63SERGIO CAGGIANO

en Dialéctica del Iluminismo, Horkheimer, al respecto, escribía

coincidentemente: «(e)n el concepto de negación determinada Hegel

ha indicado un elemento que distingue al iluminismo de la corrup-

ción positivista a la cual lo asimila. Pero al concluir él por elevar a

absoluto el resultado consabido del entero proceso de la negación, la

totalidad sistemática e histórica, contraviene la prohibición y cae a

su vez en la mitología» (Horkheimer, 1969: 39)16.

Por último, para insistir en el uso que hace Adorno de la noción de

totalidad, puede recordarse su crítica y la de Horkheimer a la utiliza-

ción que Mannheim hace de la misma noción (la cual, dado ese uso, ya

no es la misma). Horkheimer enfatiza el carácter de procedimiento

metafísico que asume la noción en la perspectiva de Mannheim, dado

el desvelo de éste por «el problema de la verdad absoluta» (esta im-

pugnación invierte así la más habitual que se dirige al relacionismo

mannheimiano). De acuerdo con Horkheimer, esta idea de totalidad

como «tendencia hacia el todo», que contendría un trasfondo metafí-

sico en el que se dibuja la creencia en una esencia del devenir huma-

no, constituye por esto un método contrario al inaugurado por Marx.

Adorno hace hincapié en un rasgo diferente y a la vez complementa-

rio. Según él, la concepción mannheimiana de totalidad es rechazable

por el hecho de que pretende explicar el proceso social como una

compensación de las contradicciones en el todo. Ambos

16 Aun cuando lo comparta con otros autores frankfurtianos, este rasgo es

clave del pensamiento de Adorno. Como ha indicado Jay, «(e)ntre los miembros

de la Escuela de Francfort, quizá fue Adorno quien más persistentemente expre-

só su aversión hacia la ontología y la teoría de identidad. Al mismo tiempo,

también rechazó el positivismo ingenuo como una metafísica no reflexiva inde-

pendiente...» (Jay, 1974: 128). Es pertinente también tomar cuenta de otras lectu-

ras que no comparten esta perspectiva en cuanto a la sutura o cierre de la dialé-

ctica en Hegel. Al respecto, pueden consultarse varios trabajos de Slavoj •i•ek

(1998 y 2001, entre otros).


cuestionamientos se asocian en la medida en que, cada uno a su ma-

nera, insisten en rechazar la metafísica y en estimar las contradiccio-

nes de la sociedad privilegiando un método dialéctico que no admite

clausura ni suspensión de la negatividad.

DE LA CRÍTICA COMO IDEOLOGÍA A ¿LA IDEOLOGÍA COMO CRÍTICA?

«Ideología y verdad artísticas no son como

ovejas y cabritos. No existe la una sin la otra...»

Theodor Adorno, Teoría Estética

La sugerencia contenida en la pregunta final del título de este

apartado puede parecer desmesurada. Quiero enfatizar con ese in-

terrogante que el problema de la crítica cultural no se agota con las

acusaciones y recusaciones expuestas hasta aquí. Después de todo,

es un trabajo de crítica cultural el que Adorno lleva adelante cuando

toma a la crítica cultural como su objeto. La materia de estas últimas

páginas será, entonces, la forma que adopta la propia crítica

adorniana. Procuraré delinear en qué debe consistir para el autor la

tarea de la crítica y, para ello, indicaré algunos rasgos que distan-

cian el propio proyecto adorniano de aquel que él somete a examen.

Es preciso poner de relieve el otro aspecto de la ideología, que re-

sulta de «la fuerza inmanente del ideal» en tanto, como vimos, el

espíritu «tiene que hacerse problemático a sí mismo por el propio

cumplimiento de su función ideológica. Si bien el espíritu expresa la

ceguera, expresa también al mismo tiempo, movido por la incom-

patibilidad de la ideología con la existencia, el intento de escapar de

la ceguera» (Adorno, 1984: 237).

El autor reconoce dos posiciones posibles frente a la cultura, una

trascendente y una inmanente. La crítica tradicional de la ideolo-

gía, la posición trascendente, que puede parecer más radical en su

65SERGIO CAGGIANO

renegación del fetichismo, queda obsoleta en la medida en que ya no

supone un aporte preguntarse «qué depende de qué» no existiendo

ideologías en el sentido tradicional de «falsa consciencia». De acuer-

do con Adorno, siendo lo que es la ideología (siendo la ideología lo

que es), adquiere una importancia capital la posición inmanente.

En rigor, se trata de lograr mantener la tensión entre ambas posi-

ciones de la crítica, evitando con dicha tensión los riesgos de cada

una y explorando simultáneamente las potencialidades de ambas. Si

la posición inmanente enseña la obra o el objeto cultural pero no ve

más allá de ellos y la posición trascendente se sale de la obra u obje-

to, o los mira desde fuera, y pudiendo ver lo que los posibilita no

puede captar lo que ellos mismos significan, la posición más fértil

será aquella que encuentre su lugar en el espacio que las dos ante-

riores abren en su distanciamiento y en su enfrentamiento.

El problema de la ideología está presente aquí con toda su comple-

jidad. Se ha vuelto necesario mostrar cómo el espíritu aparece redu-

cido y ajustado a la realidad existente, pero a la vez es preciso ver

incluso en esta suerte de forma «degradada» de la ideología los ele-

mentos que escapan a la mera repetición y que eventualmente confi-

guran el componente de verdad que toda ideología encierra. «Aún en

las obras que están penetradas hasta lo más íntimo de ideología pue-

de darse un contenido de verdad. La ideología, apariencia social ne-

cesaria, es siempre, aún en su necesidad, figura deformada de la ver-

dad. Uno de los límites entre la consciencia social estética y la trivia-

lidad es que aquélla reflexiona sobre la crítica social del elemento

ideológico que tienen las obras de arte, mientras que ésta se confor-

ma con repetir maquinalmente esa crítica» (Adorno, 1983: 305).

Contra el pragmatismo de lo siempre igual, el crítico dialéctico

apuntará a «realizar el Posible histórico», resistiendo de esta mane-

ra el «punto de vista de la historia real» (Adorno, 1984: 53 y 89-90).

Para lograrlo, o al menos para intentarlo, es necesario mantener la

posición trascendente, que se abstiene de fetichizar la esfera del es-


píritu y, contra toda cosificación, se dirige al todo. Pero al mismo

tiempo, ante el riesgo de la ideología positivista (de lo positivo como

ideología), ese movimiento debe relativizarse si no se quiere caer en

el lenguaje del «buen salvaje», en el desprecio del «espíritu», en

alguna versión tosca del irracionalismo. A Adorno la posición inma-

nente le parece más intensamente dialéctica pues conduce a asumir

que no es la ideología la que es falsa sino su pretendida realización

efectiva. La crítica inmanente de las formaciones espirituales mues-

tra su fuerza como comprensión de la contradicción entre «la idea

objetiva de la formación cultural y la pretensión de estar de acuerdo

con la realidad» (Adorno, 1984: 244). Se trata de manifestar las con-

tradicciones, sin reconciliarlas en el engaño de una armonía, formu-

lándolas «con toda su pureza, inflexiblemente» (ibidem). Ahora bien,

es igualmente cierto que el fracaso del espíritu no puede superarse

en el plano mismo del espíritu, y es preciso percibir esta limitación

fundamental. El límite infranqueable viene dado por el hecho de que

siempre el espíritu «se encuentra sometido a unos lazos» (ibidem).

Los peligros acechan a ambos lados. De la consideración trascen-

dente: perpetuarse en la fijeza de la etiqueta y la denuncia prescri-

tas. De la consideración inmanente: el idealismo que desconoce la

posición en el todo estructural. La contracara de ambos peligros

recuerda la potencia de cada posición y la productividad de la ten-

sión entre ellas. La aparente circularidad del planteo es producto

del esfuerzo por sostener esa tensión. La negatividad obliga a un

retorno que es reanudación y reanudamiento. La posición de la crí-

tica dialéctica es la de la inadecuación y la incomodidad.

Frecuentemente Adorno advierte la dificultad de esta posición,

planteada desde el comienzo por la paradoja general de la cultura.

«El umbral de la crítica dialéctica, que la separa de la crítica cultu-

ral, se encuentra en el lugar en que levanta a ésta hasta la supresión

del concepto de cultura» (ibidem: 238). Parafraseando una exhor-

tación de Marx (acerca de la filosofía y el proletariado), podría de-

67SERGIO CAGGIANO

cirse que si la crítica no puede realizarse sin suprimir la cultura (en

su pretendida autonomía), la cultura no puede suprimirse sin reali-

zar la crítica. Pero la idea de esa «realización» puede extraviarnos

una vez más. Debe recordarse inmediatamente que la crítica sólo es

posible precisamente en la cultura, es decir en el espacio abierto

para su propia pretendida autonomía (que, en términos históricos,

adquiere sus rasgos fundamentales con la Ilustración). La tensión

queda abierta, y la resolución dialéctica se pierde nuevamente en el

momento negativo. Mantener el movimiento de la crítica dialéctica

respecto de la cultura, comprendiendo su posición en el todo, impli-

ca que «(e)l crítico dialéctico de la cultura tiene que participar y no

participar de ella» (Adorno, 1984: 246), con lo cual se ve que el todo

no puede tomarse como un dato sino que es él también postulado

por medio de este movimiento.

Dado que la relación de la cultura con el proceso vital concreto

es de una complejidad que no puede ser reducida ni a separación ni

a determinación simple, es condición articular las dos posiciones y

no meramente sumarlas en sucesión. En el campo particular del arte,

por ejemplo, como señala Adorno, interpretación, comentario y

crítica «(s)irven al contenido de verdad de las obras al considerarlo

como algo que las sobrepasa y separan ese contenido –tal es la tarea

de la crítica– de los momentos de su falsedad [...] (T)ienen que afilarse

hasta penetrar en el terreno de la filosofía para que el despliegue de

las obras acontezca en ellas con éxito. En el movimiento de la confi-

guración inmanente de las obras de arte y en la dinámica de su rela-

ción con el concepto mismo de arte, de dentro afuera, se está ha-

ciendo patente hasta qué punto el arte, no obstante su esencia

monadológica y a causa de ella, es un momento en el movimiento

del espíritu y en el movimiento histórico real» (Adorno, 1983: 256,

cursivas mías).

En conclusión, la empresa es posible solamente a partir de esta

comprensión de la participación del arte, y de los objetos de la cul-


tura en general, la crítica incluida, en ese espacio a la vez interior y

exterior. En otras palabras, en la comprensión del atravesamiento

que la cultura debe realizar de su propio espacio «autónomo». Re-

conocer y discriminar los momentos de verdad de los momentos de

falsedad, e intervenir con este reconocimiento para que el desplie-

gue de aquella verdad muestre su doble pertenencia y su doble

ajenidad en relación con «el movimiento del espíritu» y «el movi-

miento histórico real».

COROLARIO Y DERIVACIÓN

Hemos visto la crítica de Adorno a la crítica cultural, a la

fetichización de sus categorías y a la conversión en fetiche de la

cultura como tal. Vimos luego el método general que permite a Ador-

no escapar a una eventual acusación en este mismo sentido: la dialé-

ctica negativa y la relevancia de los conceptos de totalidad y media-

ción, el carácter abierto y, consecuentemente, la imposibilidad de

una clausura o de un detenimiento de este movimiento dialéctico.

Finalizamos con una aproximación a lo que significaría desarrollar

concretamente la negatividad de la crítica dialéctica.

Considero que las ciencias sociales en general, y los estudios de

comunicación y cultura en particular, han anquilosado y sesgado la

lectura de los autores de la Escuela de Frankfurt, entre ellos Adorno,

y han ensombrecido en este proceso algunos aspectos que merecen

ser recuperados. En este sentido, espero que estas páginas hayan

podido poner en primer plano la riqueza de su enfoque dialéctico y

de su tratamiento del concepto de totalidad social. La dialéctica ne-

gativa muestra no solamente la potencia de la recursividad reflexi-

va y la centralidad de las contradicciones sociales. También se ofre-

ce, tempranamente, como una perspectiva insustituible para inten-

tar una aproximación a la naturaleza paradójica de ciertos fenóme-

69SERGIO CAGGIANO

nos socioculturales. Por otra parte, el concepto de totalidad, ade-

más de permitir el desarrollo de esta mirada dialéctica, al insistir en

los lazos sociohistóricos que ciñen a cualquier «formación espiri-

tual» subraya los elementos materialistas que, de manera compleja,

ocupan su lugar en el planteo adorniano, aun cuando algunos co-

mentadores no hayan querido verlo suficientemente.

Procuré también rescatar el tratamiento que Adorno hace del con-

cepto de ideología ya que, según entiendo, no ha recibido el lugar

adecuado en las largas discusiones que, dentro y fuera del materialis-

mo, se han dado en torno del mismo al menos en las últimas décadas.

Acaso el señalamiento del carácter ideológico de la positividad, esto

es, de lo ideológico de un mundo que no engaña sino que muestra

abiertamente su realidadverdad (presentándola como la única va-

riante y como la única norma), no tenga por qué quedar fijado a la

especificidad del capitalismo industrial avanzado y pueda ayudarnos

en la comprensión de nuestras sociedades contemporáneas.

Por último, considero que el concepto de ideología de Adorno

permite pensar una alternativa distinta al «elitismo» que se le ha

adjudicado a su teoría y a la de otros intelectuales de Frankfurt. Se

trata apenas de una sugerencia teórica y soy conciente de que la

misma difícilmente podría ajustarse a las posturas políticas efecti-

vas del propio autor, pero es una lectura posible y, según creo, pro-

ductiva. Poner en el centro de la discusión la coexistencia tensa de

un momento de verdad y uno de no verdad en toda ideología17 puede

conducir a interpretaciones precisamente no elitistas de las creen-

cias, valores y conductas de un determinado sector o grupo social.

Puede ayudar a comprender que el apego a prácticas culturales que

garantizan la producción o reproducción de determinadas relacio-

17 Recientemente autores como Jameson (1991; 2002) y •i•ek (1992; 2003) han

enfatizado este aspecto.


nes de poder y estructuras de desigualdad no supone (al menos no

necesariamente) ni la adhesión política «consciente» a tal

estructuración de poder ni tampoco una suerte de ceguera o des-

lumbramiento en su aceptación o consentimiento. Asumir que cual-

quier ideología contiene un momento de verdad implica abandonar

tanto la hipótesis de la maldad cultural como la de la necedad cultu-

ral y aceptar, en cambio, el desafío de reconocer las aspiraciones

«auténticas», para decirlo adornianamente, que habitan toda ideo-

logía. Implica intentar comprender cómo las personas y los grupos

se apegan (nos apegamos) a prácticas culturales que no necesaria-

mente concuerdan en sus razones y en sus criterios con las del

analista que procura descifrarlas, es decir, intentar comprender el

modo en que los sentidos acerca del mundo suponen un trabajo

arduo de esas personas y de esos grupos por elaborar y re-producir

«la positividad de los hechos».

71SERGIO CAGGIANO

La determinación, la acción y la historiaOriginalidad de Raymond Williams contra el economicismo

CAPÍTULO 3

Un marxismo que carezca de algún concepto de

determinación es, obviamente, inútil. Un mar-

xismo que presente varios de los conceptos so-

bre la determinación con que cuenta en la ac-

tualidad es absoluta y radicalmente inválido

Raymond Williams, Marxismo y Literatura

73SERGIO CAGGIANO

El concepto de determinación ocupa un lugar fundamental en cual-

quier teoría social de filiación marxista. Constituye asimismo uno de

los conceptos más controversiales, tanto para quienes se ubican en el

interior del materialismo como para sus críticos externos. Su poten-

cia heurística y su aporte sustancial en la interpretación de la socie-

dad capitalista industrial hicieron de la determinación un concepto

clave para los intelectuales y políticos marxistas durante la segunda

mitad del siglo XIX, en su búsqueda por comprender y transformar la

sociedad. En todo ese tiempo y en las décadas que seguirían, además,

ejerció no poca seducción en el campo científico la posibilidad de

explicación causal que el concepto conlleva. A lo largo del siglo XX, la

noción fue conservada, a veces revisada, otras impugnada, otras de-

fendida, casi siempre como eje de querellas y debates teóricos y prác-

ticos. En cualquier caso, el esquematismo y simplismo a que la vulga-

rización del concepto condujo en numerosas ocasiones y su conver-

sión en panacea teórico metodológica de aplicación universal y


ahistórica hicieron de la determinación el blanco de las críticas al

reduccionismo y economi-cismo marxistas.

Es posible distinguir en estas críticas dos grandes problemas (re-

lacionados entre sí) que el concepto de determinación arrastra. Por

un lado, la reducción de todas las manifestaciones de la vida no eco-

nómica a la base económica, la explicación de aquellas mediante su

referencia a ésta. En este sentido, no es posible entender el papel de

lo superestructural o lo ideológico en términos generales (lo jurídi-

co, lo político, lo cultural, lo religioso, etc.) sino como efecto, refle-

jo, representación o derivación de la infraestructura o la base eco-

nómica de la sociedad. Por otro lado, la incapacidad para compren-

der la agencia de los sujetos (individuales y también grupales), la

explicación de la acción como una reacción (más o menos adecua-

da, más o menos errada) al lugar ocupado en la estructura social o

en la estructura productiva de la sociedad. De esta forma, los acto-

res sociales aparecen limitados a la puesta en acto o a la manifesta-

ción de lógicas y dinámicas ajenas, que les vienen dadas desde fuera:

si la práctica de los sujetos está determinada por el lugar social ocu-

pado, el carácter productivo o creador de la agencia humana puede

verse reducido a su mínima expresión.

Esta distinción se corresponde con la diferenciación que Mouffe

hiciera de las dos dimensiones propias del economicismo. «La pro-

blemática economicista de la ideología presenta dos aspectos clara-

mente distintos aunque íntimamente relacionados. El primero con-

siste en establecer un vínculo causal entre estructura y superes-

tructura y en concebir a esta última como un reflejo mecánico de la

base económica. Por este camino se desemboca en una visión de las

superestructuras ideológicas como epifenómenos que no desempe-

ñan ningún papel en el proceso histórico. El segundo aspecto no se

refiere al papel de las superestructuras, sino a su naturaleza propia;

en tal sentido, a estas últimas se las concibe como determinadas por

la posición de los sujetos en las relaciones de producción, es decir,

por las clases sociales» (Mouffe, 1980: 116).

75SERGIO CAGGIANO

Raymond Williams en Marxismo y Literatura retomará la ta-

rea, considerada por él ineludible, de reformular y poner a punto

el concepto de determinación en la teoría social marxista. En su

desarrollo del concepto atenderá y resolverá de manera nueva

muchas de las dificultades que éste presenta, y que generaran las

críticas antedichas.

De acuerdo con su planteo, un primer sentido fundamental de «de-

terminar» es el sentido negativo de «fijar términos» o «fijar límites».

El carácter de exterioridad propio de este sentido de la determina-

ción como fijación de límites puede derivar tanto en un «determinismo

abstracto» (que Williams rechaza) como en un «determinismo inhe-

rente». «La cuestión clave radica en el grado en que las condiciones

‘objetivas’ son comprendidas como externas. Desde el momento en

que, dentro del marxismo, por definición, las condiciones ‘objetivas’

son, y sólo pueden ser, resultado de las acciones del hombre en el

mundo material, la verdadera distinción sólo puede darse entre la

objetividad histórica –las condiciones en que, en cualquier punto

particular del tiempo, los hombres se encuentran con que han naci-

do; y por lo tanto, las condiciones ‘accesibles’ que ‘establecen’– y la

objetividad abstracta, en la cual el proceso ‘determinante’ es ‘inde-

pendiente de su voluntad’; no en el sentido histórico de que lo han

heredado, sino en el sentido absoluto de que no pueden controlarlo;

sólo pueden procurar comprenderlo y, en consecuencia, guiar sus

acciones en armonía con él» (Williams, 2000: 105).

Hay un segundo sentido, positivo, de «determinar», que es el de

«ejercer presiones». Las relaciones entre el sentido negativo y el sen-

tido positivo de la determinación son complejas y variadas. Las pre-

siones son con frecuencia «derivadas de la formación y el impulso de

un modo social dado; en efecto, son una compulsión a actuar de ma-

nera que mantienen y renuevan el modo social de que se trate. Son

asimismo, vitalmente, presiones ejercidas por formaciones nuevas

con sus requerimientos e intenciones todavía por realizar» (ibidem:


107). Lo cierto es que «la ‘sociedad’ nunca es solamente una ‘cáscara

muerta’ que limita la realización social e individual. Es siempre un

proceso constitutivo con presiones muy poderosas...» (ibidem).

Un último punto a subrayar de la definición de determinación de

Williams se vincula a la pregunta acerca de qué es lo que ejerce la

determinación, o dónde ella tiene lugar. La respuesta es clara: la

determinación «se halla en el propio proceso social en su totalidad,

y en ningún otro sitio; no en un abstracto ‘modo de producción’ ni

en una ‘psicología’ abstracta» (ibidem).

Estos elementos que definen la determinación williamsiana otor-

gan al concepto una productividad original que, como intentaré mos-

trar en estas páginas, le permite enfrentar y resolver sus riesgos

reduccionistas y economicistas en las dos grandes dimensiones pre-

sentadas. Podremos ver que (1) la idea de la determinación como un

proceso de límites y presiones complejo e interrelacionado vuelve

posible considerar la agencia humana como parte de este proceso.

Asimismo, el hecho de que la determinación se conciba en la totali-

dad del proceso social nos permitirá (2.a) evitar la división cosificada

entre un área «fundamental» y otras derivadas reductibles a aquélla

y, al mismo tiempo, (2.b) introducir la historicidad en la compren-

sión de esta determinación.

En cada uno de estos tres momentos desarrollaré el argumento

recurriendo a autores que pueden considerarse antecedentes en la

apertura de la discusión y revisión conceptual que se trata en cada

caso. Estos autores son Gramsci, Althusser y Adorno, respectiva-

mente. Si bien se trata de tres de los (pocos) autores citados por

Williams en este libro, el propósito no es establecer líneas de pro-

cedencia teórica (ni en sus continuidades –mayores respecto de

Gramsci– ni en sus rupturas –mayores en los otros dos casos) sino

únicamente establecer un contraste que ayude a lograr una más

acabada comprensión de la originalidad y profundidad de los apor-

tes de Williams.

77SERGIO CAGGIANO

ACCIÓN Y DETERMINACIÓN

Como fijación de límites y ejercicio de presiones la determinación

es entendida en términos dinámicos, y este dinamismo supone otorgar

un lugar preponderante a la acción y a las prácticas de hombres y mu-

jeres. El intento de fijar límites lleva a pensar en una actividad que

desafía dichos límites, o los desconoce. El ejercicio de presiones impli-

ca a la vez el producto de acciones y posibles causas de acciones nue-

vas. La fuerza creadora y productora es resaltada así por sobre la pasi-

vidad de unos actores sociales que aparecerían, de otro modo, fijados

a/en una estructura, o cuyos actos serían la derivación o el efecto de

fuerzas extrañas alojadas en algún otro lugar; actos que serían, en este

sentido, ajenos a la voluntad, la conciencia, los intereses, el deseo de

los sujetos. La inclusión de las presiones en la definición de determina-

ción, el énfasis en la acción inagotable de individuos, grupos y clases, el

reconocimiento de formaciones alternativas que desafían las tradicio-

nes e instituciones caracterizan el planteo de Williams.

El autor es concluyente al enfatizar que «ningún modo de pro-

ducción y por lo tanto ningún orden social dominante y por lo tanto

ninguna cultura dominante verdaderamente incluye o agota toda la

práctica humana, toda la energía humana y toda la intención huma-

na» (ibidem: 147). Luego de la aparición de Marxismo y Literatura,

y consultado en una entrevista acerca del «ejercicio de presiones»,

Williams rebatía las perspectivas reproductivistas señalando que

«el peligro de las corrientes teóricas que tienden a torcer la noción

de determinación hacia la de reproducción, es que ellas subestiman

la cantidad de elección adulta que existe, lo cual no debería pensar-

se simplemente en términos individuales, voluntaristas, sino en tér-

minos de lo que es aprovechable, y en la persistencia de formacio-

nes alternativas» (Williams, 1994: 51).

Stuart Hall, por su parte, destaca como característica definitoria

de los trabajos de Williams (y de los de E. P. Thompson) el énfasis


puesto en la actividad de hombres y mujeres haciendo la historia,

así como en la cultura imbricada con todas las prácticas sociales.

Como indica Hall, ambos «tienden a leer las estructuras de rela-

ción en términos de cómo ellas son ‘vividas’ y ‘experimentadas’»

(Hall, 1984: 81).

Dentro del marxismo, Gramsci fue uno de los intelectuales que

con más consistencia puso de relieve lo que actualmente se suele

llamar agencia. En el núcleo de sus intereses teóricos, los cuales no

pueden pensarse desligados de su militancia política, se encontra-

ban precisamente el margen de acción de los obreros y otros grupos

oprimidos de su sociedad y la capacidad de organización popular

como condición para la transformación social. Estas preocupacio-

nes, así como algunas de las respuestas ensayadas por Gramsci, abri-

rían luego todo un campo de investigaciones sobre cultura popular

y sobre las formas en que los propios sujetos viven, experimentan,

perciben y valoran la relación de hegemonía/subalternidad.

Al indicar el carácter material de la ideología, así como su capa-

cidad para organizar la acción, los textos gramscianos insisten en el

señalamiento de la agencia popular. Evocando a Marx, Gramsci pos-

tula uno de los principios de la filosofía de la praxis: «que las ‘creen-

cias populares’ o las creencias del tipo de las creencias populares

tienen la validez de las fuerzas materiales» (Gramsci, 1987: 109). En

la misma dirección va la afirmación según la cual «los hombres ad-

quieren conciencia de los conflictos fundamentales en el terreno de

las ideologías» (ibidem: 108), así como la idea frecuentemente cita-

da según la cual la ideología es el terreno «donde los hombres se

mueven, adquieren conciencia de su posición y luchan» (Gramsci,

1975: 337). En estos fragmentos, además de apreciarse el carácter

material de la ideología (sobre lo cual Gramsci habría de volver en

varias oportunidades), se aprecia la insistencia en la posibilidad teó-

rica y en la necesidad política de la praxis. La tercera de estas citas

introduce un nuevo aspecto del problema en la medida en que apa-

79SERGIO CAGGIANO

rentemente plantea el carácter identitariamente constitutivo de esa

lucha ideológica, en el sentido de que los sujetos políticos no serían

algo ya dado sino que serían producidos en y por ese proceso y esas

prácticas de lucha.

Vemos así que la relación determinación/agencia involucra dos

temas diferentes aunque vinculados: por un lado, el margen de ac-

ción de los actores respecto de la determinación (de aquello que los

determina), es decir, la posibilidad de escapar a la reproducción;

por otro, la fatalidad (o no) de que los actores se constituyan como

«actores de clase», es decir, la posibilidad de que el proceso en que

los sujetos se mueven, adquieren conciencia de su posición y luchan

pueda ser considerado un proceso de resultado incierto en cuanto

al tipo de intereses políticos que movilizarán dichos actores.

Advertí «aparentemente» porque otros pasajes de los escritos

gramscianos colocan el marco «necesario» o «correcto» en que

los sujetos deberían adquirir conciencia y actuar consecuentemen-

te. Sin dudas el compromiso político de Gramsci influyó en que

hubiera una vara única o más importante (la de la organización de

un proletariado revolucionario) para evaluar la acción (más o me-

nos adecuada) de los actores sociales. No hace falta más que vol-

ver a la misma frase, pero esta vez conservando su idioma original

y parte de su contexto textual, en el que Gramsci distingue entre

una «ideología orgánica» (que forma ese terreno donde los hom-

bres adquieren conciencia de su posición y luchan) y una «ideolo-

gía arbitraria»: «(b)isogna dunque distinguere tra ideologie

storicamente organiche, che sono cioè necessarie a una certa

struttura, e ideologie arbitrarie, razionalistiche, ‘volute’. In quanto

storicamente necessarie esse hanno una validità che è validità

‘psicologica’, esse ‘organizano’ le masse umane, formano il terreno

in cui gli uomini si muovono, acquistano coscienza della loro

posizione, lottano ecc. In quanto ‘arbitrarie’ non creano altro che

‘movimenti’ individuali, polemiche ecc. (non sono completamente


inutili neanche esse, perché sono come l’errore que si contrappone

alla verità e l’afferma)» (ibidem)18.

Las formaciones ideológicas y las acciones y luchas a ellas ligadas

pueden ser orgánicas, necesarias, adecuadas o bien arbitrarias,

erróneas, inadecuadas. Esto muestra los límites de la propuesta

gramsciana en este punto. La acción y organización política ocupan

sin dudas el centro de su preocupación y de su propuesta teórica, y

constituyen la última y la primera razón de la dinámica de

reproducción y transformación social. Ahora bien, puede tratarse

de una organización y acción política ajustadas a una «ideología

orgánica», «históricamente necesaria a una cierta estructura», o

bien puede tratarse de «polémicas y ‘movimientos’» que, aun no

siendo «completamente inútiles» (como cualquier «error») son

apenas el resultado de una «ideología arbitraria».

Más allá de que otros pasajes de la obra de Gramsci podrían

permitir interpretaciones alternativas19, lo que interesa aquí es lo

que hace Williams con este espacio teórico: profundizar su apertura

y superar sus límites.

18 Complementariamente, en otro lugar podemos leer que «(l)a adhesión o no

adhesión de masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la

racionalidad a la historicidad de los modos de pensar. Las construcciones arbitrarias

son más o menos rápidamente eliminadas de la competición histórica […] mientras

que las construcciones que corresponden a las exigencias de un período complejo

y orgánico terminan siempre por imponerse y prevalecer, aun cuando atraviesan

muchas fases intermedias durante las cuales su afirmación se produce sólo en

combinaciones más o menos abigarradas y heteróclitas» (Gramsci, 1985).19 Considérese, por ejemplo, el siguiente fragmento: «[...] se deduce la importancia

que tiene el ‘momento cultural’, incluso en la actividad práctica (colectiva): cada

acto histórico sólo puede ser cumplido por el ‘hombre colectivo’. Esto supone el

logro de una unidad ‘cultural-social’, por la cual una multiplicidad de voluntades

disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin,

sobre la base de una misma y común concepción del mundo (general y particular,

transitoriamente operante –por vía emocional– o permanente, cuya base intelec-

81SERGIO CAGGIANO

tual está tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasión). Si así

son las cosas, revélase la importancia de la cuestión lingüística general, o sea, del

logro de un mismo ‘clima’ cultural colectivo» (Gramsci, 1985: 25). Estas líneas sugie-

ren un amplio margen para la construcción de sujetos políticos que, en principio,

no estarían necesariamente destinados a ser sujetos de clase. En esta dirección va,

por ejemplo, la interpretación de Mouffe (op. cit.: 134 y 140).

En Marxismo y Literatura no hay una vara de medida que pueda

predefinir (y evaluar por anticipado) la forma y carácter que ten-

drían que asumir los sujetos sociales y políticos. No existe un patrón

previo al que debiera ajustarse la acción humana, y de acuerdo con

el cual dicha acción aparecería como más o menos acertada. No

hay, correlativamente, una teleología a este respecto: los actores

sociales no son ni deben ser necesariamente actores de clase y, cuan-

do se trata de clases, no hay una forma a priori definida como co-

rrecta o incorrecta. El punto no es restar importancia a la clase, sino

comprender de otro modo los procesos de construcción de sujetos

sociales (incluidas las clases). El espacio para el reconocimiento y la

identificación social, y para la configuración de sujetos es múltiple y

flexible, y sus lógicas internas (políticas y socioculturales) no son

un equivalente simétrico ni una derivación mecánica de la «estruc-

tura productiva» y su lógica. En consecuencia el analista no puede

conocer las acciones de los actores por adelantado (por una deduc-

ción a partir del lugar que ocupan en dicha estructura productiva).

Como señala Williams a propósito de la actividad cultural y de su

lugar en la formación de la estructura económica y social, «(l)as

gentes se ven a sí mismas, y los unos a los otros, en relaciones perso-

nales directas; las gentes comprenden el mundo natural y se ven

dentro de él; las gentes utilizan sus recursos físicos y materiales en

relación con lo que un tipo de sociedad explicita como ‘ocio’, ‘entre-

tenimiento’ y ‘arte’: todas estas experiencias y prácticas activas [...]


pueden ser comprendidas tal como son sin ser reducidas a otras

categorías» (Williams, 2000: 133).

Es elocuente asimismo la apropiación que Williams hace de la

idea de Gramsci anteriormente citada de la ideología como el terre-

no «donde los hombres se mueven, adquieren conciencia de su po-

sición y luchan». En una evocación clara, Williams apunta que «(l)a

‘ideología’, entonces, recae en una dimensión práctica y específica:

el complicado proceso dentro del cual los hombres se ‘vuelven’ (son)

conscientes de sus intereses y de sus conflictos» (ibidem: 86). Pero

de inmediato en vez de llamar la atención sobre formas «necesa-

rias» o «arbitrarias» que tal proceso podría adquirir, rechaza cual-

quier intento de definir configuraciones correctas o incorrectas de

la conciencia, los intereses y los conflictos. «El atajo categórico en

dirección a una distinción (abstracta) entre ‘verdadera’ y ‘falsa’ con-

ciencia es, en consecuencia, efectivamente abandonado, como debe

ocurrir en toda práctica» (ibidem)20.

En resumen, la definición de la determinación que articula el com-

ponente negativo de la fijación de límites con el positivo del ejerci-

cio de presiones permite a Williams evitar un doble reduccionismo.

20 La cita de Gramsci resuena también en la definición de clase social de Thompson,

según la cual ésta «cobra existencia cuando algunos hombres, de resultas de sus

experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la identi-

dad de sus intereses a la vez comunes a ellos mismos y frente a otros hombres

cuyos intereses son distintos (y habitualmente opuestos) a los suyos» (Thompson,

1989: XIV). En relación con el carácter identitariamente constitutivo de las prácti-

cas sociales y la experiencia, Thompson elabora la idea general gramsciana en

una dirección semejante a la de Williams. En este sentido, es significativo que en

ciertos momentos presente diversas alternativas para nombrar a un actor social,

como al sostener que «(e)l motín es la respuesta que un grupo, una comunidad

o una clase da a una crisis...» (Thompson, 1995: 298), y ponga de este modo el

foco sobre las condiciones particulares de las luchas sociales y sobre las modalida-

des de estas luchas como instancias en las cuales esos «grupos» se constituyen, se

definen, consolidan y transforman.

83SERGIO CAGGIANO

Frente a la reducción de los actores sociales a la figura de sujetos

sujetados Williams da cuenta de su capacidad transformadora. Frente

a la reducción de su complejidad a una naturaleza necesariamente

clasista atada a una «verdadera» conciencia, Williams describe un

proceso abierto de resultados no predefinidos.

HISTORIZACIÓN DE LA DETERMINACIÓN

El argumento en esta segunda sección consta de dos partes, que

se derivan ambas de la posición de Williams acerca del espacio so-

cial en que la determinación tiene lugar, y de su posición acerca de

la distinción de una esfera determinante y otras determinadas.

Sintéticamente, para Williams la determinación «se halla en el pro-

pio proceso social en su totalidad» (Williams, 2000: 107). Esta sola

frase contiene dos afirmaciones de peso, cuyas implicaciones desa-

rrollaré sucesivamente: a) la determinación se halla en el proceso

social en su totalidad, y b) la determinación se halla en el proceso

social en su totalidad.

TOTALIDAD Y DETERMINACIÓN

Vimos que una de las formas del economicismo consistía en esta-

blecer una relación causal simple entre la infraestructura y la super-

estructura, y en restringir la segunda a simple derivación refleja de

la primera. En este caso, «determinación» era el nombre de esta

relación causal entre la esfera o área de la economía y las esferas o

áreas superestructurales. Contra este economicismo mecanicista ha

habido innumerables reacciones y complejizaciones dentro del mar-

xismo a lo largo de todo el siglo XX. Algunos autores han reconocido

la «autonomía relativa» y la consecuente potencialidad de rever-


sión de las superestructuras sobre la base o infraestructura,

relativizando pero sin abandonar el modelo economicista original.

Otros han desembocado en la negación de toda forma de determina-

ción como corolario de la negación de la determinación última de la

economía, culminando así en el abandono del concepto mismo. En

cualquiera de ambas opciones se descuida la exigencia teórico

metodológica marxista de la reposición o de la reconstrucción de la

totalidad. En el primero, porque la totalidad social consistiría me-

ramente en la suma de partes: la parte «de abajo» (infra) que deter-

mina, las partes «de arriba» (super) que son determinadas. En el

segundo, porque la idea misma de totalidad social es evitada delibe-

radamente, en la medida en que se la entiende como totalización

absoluta y, en este sentido, debe ser abandonada. En cambio, el con-

cepto de determinación de Williams recupera la exigencia de pensar

la totalidad social.

La determinación tiene lugar en el proceso social total y no entre

áreas acabadas y separadas. No se ejerce de un área sobre otra. No

se trata de esferas cerradas, entendidas como jerarquizadas y de-

pendientes unas de otras. Es preciso comprenderla en el proceso

social material en su totalidad. El quid es que «‘la conciencia y sus

productos’ siempre forman parte, aunque de formas muy variables,

del propio proceso social material, sea como elementos necesarios

de la ‘imaginación’ en el proceso de trabajo, según los denominara

Marx, o como condiciones necesarias del trabajo asociado, en el

lenguaje o en las ideas prácticas de relación; o, como es frecuente-

mente olvidado, en los verdaderos procesos –todos ellos físicos y

materiales, y la mayoría manifiestamente– que son disfrazados e

idealizados como ‘la conciencia y sus productos’ pero que, cuando

se observan sin ilusiones, resultan ser ellos mismos actividades ne-

cesariamente materiales y sociales. Lo que realmente se idealiza, en

la concepción reductiva corriente, es el ‘pensar’ o el ‘imaginar’ y la

única materialización de estos procesos abstractos se consigue por

85SERGIO CAGGIANO

el retorno a una referencia general de la totalidad del proceso so-

cial material». (ibidem: 79, cursivas mías).

Dos ideas fundamentales se conjugan en este párrafo. En primer

lugar, Williams niega el supuesto carácter ideal de «lo

superestructural», y recuerda lo que otros autores marxistas seña-

laran con anterioridad: el carácter material de la «ideología» en sen-

tido amplio. La «conciencia», el «lenguaje» en uso, las significacio-

nes sociales, las formas de la imaginación y sus productos, «el reino

del arte y las ideas», la «estética», etc. son considerados desde un

principio por Williams en su materialidad. Si no es éste el punto de

partida, no pueden ser comprendidos «como lo que son en realidad:

prácticas reales, elementos de un proceso social material total; no

un reino, o un mundo o una superestructura, sino una numerosa

serie de prácticas productivas variables que conllevan intenciones

y condiciones específicas» (ibidem: 114).

En segundo lugar, el autor señala la participación efectiva de la

conciencia, el lenguaje, la significación y la imaginación en los pro-

cesos de producción económica. Es decir, no hay trabajo y, en con-

secuencia, no hay producción económica ni hay proceso de crea-

ción de valor que no comprometa como factores necesarios esa con-

ciencia, ese lenguaje, etc. Con palabras de Williams, debemos com-

prender «el lenguaje y la significación como elementos indisolubles

del proceso social material involucrados permanentemente tanto

en la producción como en la reproducción» (ibidem: 120).

Por otro lado, la separación misma de áreas o esferas es rechaza-

da, o al menos puesta en suspenso. La operación de separación de

áreas acabadas y diferentes es el presupuesto que permite su consi-

deración en orden sucesivo, escalonado y, como paso siguiente, je-

rárquico. Por el contrario, la reposición de la totalidad del proceso

social da lugar a la problematización de esta operación de separa-

ción y jerarquización. Por ello «resulta irónico recordar que la críti-

ca originaria de Marx se hubiera dirigido principalmente contra la


separación de las ‘áreas’ de pensamiento y actividad [...] y contra la

evacuación siguiente del contenido específico –las verdaderas acti-

vidades humanas– por la imposición de categorías abstractas»

(ibidem: 97), y también por ello se vuelve vital notar que no se trata

de áreas o elementos disociados sino de «actividades y productos

totales y específicos del hombre real» (ibidem: 99), que sólo pueden

distinguirse con fines analíticos y/o, como veremos en el apartado

siguiente, en términos históricos.

Es por esto que Hall destaca que Williams opone al materialismo

vulgar y al determinismo económico un «‘interaccionismo radical’

[...] la interacción de todas las prácticas con y dentro de las demás

[...] La distinción entre las prácticas es superada considerándolas a

todas como variantes de la praxis –de una actividad y energía hu-

mana de tipo general» (Hall, op. cit.: 75).

Los trabajos de Althusser constituyen una referencia útil para com-

prender la singularidad del planteo de Williams. La noción de totali-

dad social es fundamental para el conjunto de la producción teórica

de Althusser y, en particular, para la revisión que éste hace de la

«determinación» y su desarrollo del concepto de sobredeterminación.

Una de sus preocupaciones teóricas principales es la discusión

crítica de la totalidad hegeliana, a la que contrapone lo que consti-

tuye en su perspectiva la totalidad marxista. La primera «es el de-

sarrollo enajenado de una unidad simple, de un principio simple,

que a su vez sólo es un momento del desarrollo de la Idea» (Althusser,

1985a: 168). A este mito del origen hegeliano, Althusser opone la

totalidad marxista que debe ser pensada como una estructura com-

pleja; la sociedad constituye un todo complejo estructurado. «No

existe más, por tanto (bajo ninguna forma), la unidad simple origi-

naria, sino lo siempre-ya-dado de una unidad compleja

estructurada» (ibidem: 164).

Esta noción de la totalidad social como estructura compleja está

en la base de la sustitución que Althusser propone del concepto de

87SERGIO CAGGIANO

determinación por el de sobredeterminación. La idea de un todo

complejo estructurado no permite una simple inversión de la dialé-

ctica hegeliana, que sustituya la Idea como principio dinámico sim-

ple con otro principio igualmente simple: la economía o las fuerzas

productivas (en sentido restringido), que tomarían así el lugar de la

Idea como origen de la determinación. «Sobredeterminación» no

refiere a una mera determinación múltiple, sino a una relación com-

pleja en la cual las partes del todo se interrelacionan. La sobrede-

terminación designa a la re-flexión, en el sentido de una torsión de

las partes del todo sobre sí y sobre las demás, una re-flexión de las

condiciones específicas existentes sobre las contradicciones socia-

les. Althusser señala que «la superestructura no es un mero fenóme-

no de la estructura, es al mismo tiempo su condición de existencia»

(ibidem: 170). No es posible pensar un «arriba» y un «abajo» sino

un juego de las partes que es interno a la estructura. Para compren-

der la sobredeterminación es menester recordar que las contradic-

ciones del todo complejo reflejan «cada una en sí la relación orgáni-

ca que mantiene con las otras (y) la estructura dominante del todo

complejo en que ella existe» (ibidem: 172).

La sobredeterminación supone reenvíos simbólicos que exce-

den la idea de una multicausalidad. Antes bien, parece conducir ló-

gicamente al abandono de la idea misma de causalidad21. Sin embar-

21 Esta es la interpretación que hacen Laclau y Mouffe al indicar que «el sentido

potencial más profundo que tiene la afirmación althusseriana de que no hay

nada en lo social que no esté sobredeterminado, es la aserción de que lo social se

constituye como orden simbólico. El carácter simbólico –es decir,

sobredeterminado– de las relaciones sociales implica, por tanto, que éstas care-

cen de una literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley

inmanente. No habría, pues, dos planos, uno de las esencias y otro de las aparien-

cias, dado que no habría la posibilidad de fijar un sentido literal último, frente al

cual lo simbólico se constituiría como plano de significación segunda y deriva-

da» (Laclau y Mouffe, 1987: 110).


go, Althusser buscó componer la sobredeterminación con la deter-

minación en última instancia por la economía, una combinación de

dudosa consistencia dado que se trata de conceptos construidos de

acuerdo con lógicas distintas e incluso contrapuestas. Esto último

puede comprobarse en las tensiones entre algunas de las afirmacio-

nes del propio Althusser. A propósito del condicionamiento recí-

proco entre las distintas «esferas», el autor parece luchar con sus

propios conceptos al manifestar que «este mutuo condicionamiento

de existencia de las ‘contradicciones’ no anula la estructura domi-

nante que reina sobre las contradicciones y en ellas (en este caso la

contradicción en última instancia de la economía)» (ibidem.: 170).

Esta «lucha» se vuelve más patente en frases en las cuales la tensión

parece a punto de estallar: «la determinación en última instancia

por la economía se ejerce, justamente, en la historia real, en las

permutaciones del papel principal entre la economía, la política y la

teoría, etc.» (ibidem: 177).

La composición de la sobredeterminación con la determinación

en última instancia, o mejor, el agregado de esta última a la primera

nos coloca ante dos alternativas. 1) Se asume que la esfera de lo

económico es una suerte de entidad externa a la estructura comple-

ja del todo social, que la determinaría en su conjunto. De este modo

se pierde gran parte de los méritos del planteo general y, aun con

complejizaciones, no se modifica el modelo determinista original,

aunque aparezca ahora menos mecanicista y menos economicista.

2) Se asume que el resultado de la sobredeterminación es un sis-

tema o estructura dentro de la cual una de sus partes condensa

(ignorándose en función de qué principio) las contradicciones de las

demás esferas y de la totalidad misma. En esta alternativa la deter-

minación estructural se manifiesta o expresa primordialmente a tra-

vés de una de sus partes.

Esta última opción, la que reserva toda actividad a la estructura,

es la que irá confirmándose en los trabajos posteriores de Althusser.

89SERGIO CAGGIANO

El problema fundamental de esta concentración de toda actividad

en la estructura reside, como es sabido, en la resignación de la histo-

ria, en su renuncia analítica. Ciertamente muchas de las críticas que

se le han hecho simplifican la propuesta althusseriana. En verdad,

Althusser no niega la historia. Antes bien, a este respecto lleva a

cabo un avance teórico de enorme relevancia al reconocer la

historicidad diferencial, las temporalidades específicas, de cada «es-

fera» de la vida social, así como cortes, ritmos y puntuaciones par-

ticulares. En este sentido, la existencia histórica de los diferentes

«niveles» (del desarrollo de las fuerzas productivas, de las relacio-

nes sociales de producción, de la política, de las producciones esté-

ticas, etc.) no es una y la misma, «por el contrario, a cada nivel

debemos asignarle un tiempo propio, relativamente autónomo»

(Althusser, 1985b: 110).

Sin embargo, el obstáculo a este avance teórico lo pone una vez

más el mismo Althusser al confinar estas diversas temporalidades

en el interior de la estructura, en ese todo social que las encierra y

las convierte en juegos internos de un sistema invariante. En el mis-

mo libro en que sostiene con mayor claridad la idea de las

temporalidades diferenciales de las partes de la estructura, Althusser

indica que estudiar su articulación significa definirlas en función de

las restantes partes a la vez que «obligarse a definir lo que ha sido

llamado su sobre-determinación o su sub-determinación en función

de la estructura de determinación del todo» (ibidem: 117). Por otro

lado, en la Revolución teórica de Marx ya se plantea de manera

rotunda que las situaciones «de hecho» deben ser interpretadas

como variaciones de la estructura dominante de la totalidad,

invariante como tal. La estructura dominante del todo complejo,

«esta invariante estructural, es ella misma la condición de las va-

riaciones concretas de las contradicciones que la constituyen, por

lo tanto, de sus desplazamientos, condensaciones y mutaciones,

etc.» (Althusser, 1985a: 177). Por último, esta concepción se con-


firma en la caracterización de la Ideología como el cemento que

permitiría mantener en pie el edificio social al garantizar la repro-

ducción de las relaciones de producción, y en la afirmación de que

dicha Ideología en su carácter estructural no tiene historia, es «eter-

na», «inmutable», «omnihistórica» (Althusser, 1984: 51).

Este planteo y el de Williams comparten el recurso a la totalidad

social como procedimiento teórico metodológico que posibilita es-

capar al enfoque de las esferas o áreas separadas, ordenadas conse-

cutivamente, que constituye el basamento sobre el que se constru-

ye la concepción causal del determinismo economicista. No obstan-

te, la totalidad de Williams no autoriza el pasaje de una esfera que

sería «última instancia» a un sistema totalizador, fijo, que regula la

dinámica de sus áreas componentes. La resolución diferente que

Williams ofrece a esta problemática conduce al carácter procesual

de la totalidad.

PROCESO Y DETERMINACIÓN

La totalidad de Williams no acaba configurando una estructura

en la que deba depositarse toda la fuerza activa de la determinación.

No se trata de postular un sistema al cual atribuirle la capacidad de

determinación sobre las partes que en el modelo original le era atri-

buida a una de las partes sobre las demás. La diferencia con el derro-

tero teórico althusseriano está dada por la referencia permanente a

la historia que evita una deriva semejante. Incluso puede decirse

que uno de los blancos a que apunta Williams es justamente «la re-

ducción de la determinación social a la idea de la determinación por

un sistema» (Williams, 2000: 53). La insistente idea de proceso

acompañando siempre a la categoría de totalidad social mantiene la

tensión y la imposibilidad del cierre de la estructura. No hay estruc-

tura invariante dentro de la cual se desarrolle el juego controlado de

91SERGIO CAGGIANO

las variaciones internas; «proceso social total» implica un dinamis-

mo que afecta precisamente a la totalidad y no solamente a las par-

tes (dinámicamente relacionadas a su vez) que la conforman.

Desde luego, esto no es excepcional dentro del «materialismo

histórico». Ya Marx erigió en exigencia teórica la historización de

los fenómenos sociales, lo cual fue retomado en la tradición marxis-

ta de diversas maneras. Sin embargo, también es cierto que una con-

cepción teleológica heredada de Hegel, y que está también presente

en el propio Marx, pareció muchas veces opacar este principio.

Es posible encontrar en los trabajos de Adorno un modo singular

de llevar adelante la exigencia teórica de la historización. Su pers-

pectiva constituye un antecedente importante para pensar históri-

ca y dinámicamente la determinación de un proceso que se totaliza

pero que permanece siempre proceso, es decir, para pensar un mo-

vimiento que no puede cerrarse (totalizarse) plenamente.

Adorno impugna la separación de áreas o esferas apelando, como

Althusser, a la totalidad, pero en su caso no se trata de una totalidad

que organice internamente las esferas separadas y las relaciones

entre ellas. La totalidad dialéctica de Adorno permite la superación

de la separación de esferas y muestra que dicha separación es ella

misma el producto de una forma histórica específica de regulación

social de los objetos, hechos y relaciones sociales. Lo que impugna

Adorno es cierta separación efectiva de áreas de la vida que la so-

ciedad capitalista industrial avanzada consagró, y no solamente la

visión teórica que acepta dicha separación. El recurso a la totalidad,

entonces, debe permitir dirigir la crítica hacia las condiciones his-

tóricas que habilitan y sostienen esa compartimentación, y no sola-

mente (aunque también) hacia la crítica cultural que la consiente.

En primer lugar, como pudo verse detalladamente en el capítulo

2, Adorno observa que los críticos culturales pretenden una auto-

nomía de campo sobre la cual fundan y reclaman su autoridad y

rechaza esta pretensión indicando no la dependencia de la cultura


(y del crítico) como «área singular» respecto de otra «área singu-

lar»: la economía, sino respecto de una totalidad social. El problema

es que, como Adorno nota, la cultura (y el crítico) han logrado efec-

tivamente la autonomía que es producto de su «separación» como

«área singular». La existencia misma de la figura del crítico, produc-

to y artífice de esta autonomización, podría ser considerada la prue-

ba de dicha autonomía. Es aquí donde está el núcleo del problema. El

crítico cultural que asume como dato la separación de esferas trata a

la cultura como su objeto y, así, la cosifica, traicionando la criticidad

del «espíritu» y de la cultura misma. Por ello la concisa síntesis de

Adorno según la cual «la cultura nace en la separación que es su peca-

do original» (Adorno, 1984: 235). Pudo verse también que la com-

prensión histórica del concepto de «ideología» posibilita a Adorno la

apreciación de formas diferentes de operación ideológica: la del en-

gaño y la falsedad de la ideología liberal y la de la repetición de la

realidad existente de la ideología del capitalismo industrial avanza-

do. En la recuperación del todo social muestra la urgencia de conocer

los campos singulares «autónomos» a la vez que el proceso por el

cual esa autonomía logra su realidad y, consecuentemente, revela la

contingencia de esa configuración específica.

En segundo lugar, la totalidad no se convierte en un sistema o

estructura estática u omnihistórica dado el método dialéctico de

Adorno. Si bien involucra una referencia franca a Hegel, su dialéc-

tica supone una profunda diferenciación respecto de éste en la me-

dida en que recusa la posibilidad de una resolución o cierre sinté-

tico. La dialéctica negativa de Adorno (y de Horkheimer) no con-

siente la sutura del procedimiento de negación. La apertura de la

crítica a este movimiento sin cierre es consecuencia de la apertura

misma del movimiento de la historia, que no admite síntesis final o

reconciliación de la sociedad consigo misma. Adorno rechaza cual-

quier metafísica y subraya las contradicciones en un proceso so-

cial siempre abierto.

93SERGIO CAGGIANO

Es posible hallar coincidencias entre el análisis procesual de

Williams y el movimiento abierto de la crítica de Adorno, solo que

aquel pone un énfasis mayor en el señalamiento del carácter histórico

de la separación de «esferas» sociales y, por consiguiente, del

carácter histórico de la forma que toma cada una de estas esferas y

de la relación entre ellas. Ampliando el concepto de «fuerzas

productivas», Williams sostiene que «(e)n todas las actividades que

efectuamos dentro del mundo no producimos solamente la

satisfacción de nuestras necesidades, sino también nuevas

necesidades y nuevas definiciones de necesidades.

Fundamentalmente, dentro de este proceso histórico humano nos

creamos a nosotros mismos y producimos nuestras sociedades; y es

dentro de estas formas variables y en desarrollo donde se realiza la

propia ‘producción material’, consecuentemente variable tanto en

el modo que adopta como en su esfera de acción» (Williams, 2000:

111). El carácter procesual y abierto a la historia afecta pues a la

producción material que, como vimos, involucra a las significaciones

(materiales ellas mismas) de este proceso (del trabajo, de los

productores, de los productos, etc.). Por eso es que en el proceso de

producción producimos la satisfacción de las necesidades pero

también nuevas necesidades y la definición de éstas, y nos

producimos a nosotros y a nuestras sociedades. El carácter procesual

no afecta sólo a la relación entre dos (o más) esferas sino a la

complexión que adquieran esas esferas y a su misma separación.

En la entrevista citada anteriormente Williams afirma que no se

trata de negar que pueda establecerse jerarquías entre esas esferas,

pero sí de historizar dichas jerarquías y de señalar que las mismas

no son inmutables. Si bien reconoce una cierta línea general que

tendría como punto de partida a las «necesidades físicas básicas»

(lo cual no deja de ser un concepto sugestivamente vago), lo

primordial es que «la jerarquía de las producciones está en sí misma

determinada dentro de un orden cultural que de ninguna manera es


separable como esfera independiente, en el que la gente se pregunta

acerca de las incumbencias últimas de la vida [...] En todos los casos

en que las determinaciones de necesidad se están discutiendo, está

involucrado de modo crucial el orden cultural» (Williams, 1994:

50). En el mismo sentido, respecto del «arduo problema acerca de

cuál es la actividad social más formativa», el autor señala en otra

entrevista que «debe ser considerado en la particularidad de cada

sociedad» (Williams, 1979: 11).

Más allá de esta coincidencia general con disparidad de énfasis,

existe una diferencia cualitativa fundamental con el planteo de

Adorno. Es acerca de aquello que para cada uno de los autores

constituye el factor que garantiza la apertura de la historia y asegura

este movimiento sin cierre de lo social. La desilusión y la desesperanza

de los autores de Frankfurt, además del propio carácter negativo de

la teoría crítica, impidió que identificaran actores sociales concretos

a los cuales consideraran capaces de llevar adelante una

transformación social hacia formas de libertad, de justicia o de felicidad

(o inversamente: la imposibilidad de identificar estos actores los llevó

a la desilusión, la desesperanza y la negatividad). Las consideraciones

adversas de Adorno acerca de los individuos masificados frente a los

gobiernos totalitarios o las democracias manipuladoras, frente a la

industria cultural reificadora o frente al capitalismo triunfante en la

reproducción de la explotación son el permanente correlato de esta

posición. El arte auténtico conserva su potencia liberadora, pero ha

sido reducido a una expresión ínfima, y a veces abyecta, en el

capitalismo industrial avanzado. La razón crítica parece encontrarse

en condiciones equivalentes a las señaladas para el arte auténtico:

mantiene apenas una potencia extraordinariamente limitada. Lo

mismo que el arte auténtico, la crítica quedaría reservada a unos pocos

autores y nombres extraordinarios.

Es que, en rigor, la apertura sin sutura de la historia es en Adorno

producto de un movimiento del espíritu. Si bien Adorno sostiene

95SERGIO CAGGIANO

que el fracaso del espíritu no puede superarse en su mismo plano, su

posición respecto de la alienación y la represión de las masas y su

refugio en la crítica estética y filosófica parecen impedirle rebasar

dicho plano. En efecto, el proceso social aparece por momentos

como un proceso sin «agente». La dialéctica explica que el juego se

mantenga abierto y sin un cierre final. Pero se trata de una dialéctica

que resulta del juego intelectual de la razón. No estamos ya ante la

síntesis hegeliana sino ante la negatividad radical, pero permanece-

mos siempre en el espacio de las astucias de la razón.

La réplica de Williams a esta posición teórica ha sido adelantada

ya. Viene dada por la consideración de los límites y de las presiones,

y de los hombres y mujeres concretos en su relación con ellas. Este

aspecto de la propuesta de Williams nos devuelve al primer aparta-

do de este trabajo, por lo que no es preciso agregar más. La agencia

humana es lo que se eclipsa en el planteo adorniano y es, en cambio,

lo que organiza e impulsa el argumento de Williams. Lo que mantie-

ne abierto en este caso el juego de la determinación es el proceso

histórico que actores concretos llevan adelante en su producción

de la sociedad y de ellos mismos, en las condiciones determinadas y

determinantes en que les ha tocado vivir. Es ese margen de acción el

que nutre el dinamismo del proceso social total.

CONCLUSIÓN

Como con la mayoría de los conceptos teóricos con que trabaja,

Williams renueva la fuerza heurística del concepto de determina-

ción. La originalidad de su planteo se sustenta en una recuperación

de sus aspectos más potentes y en la revisión y reelaboración de los

elementos discutibles. En esta recuperación de categorías de la tra-

dición marxista, Williams se coloca en una tensión productiva que

permite sortear las limitaciones de un cierto oficialismo teórico, al


tiempo que retomar, exigir y avanzar sobre las problemáticas plan-

teadas por algunos antecesores en la inagotable tarea del rescate

crítico del pensamiento de Marx.

Intenté mostrar cómo el concepto williamsiano de determina-

ción evitaba los riesgos economicistas. En primer lugar la determi-

nación, de acuerdo con Williams, no anula la capacidad de agencia

de los sujetos. Por el contrario, la presupone, en tanto respuesta a

los límites, de una parte, pero también en tanto esos límites no son

sino el resultado sedimentado de la acción histórica. En segundo

lugar evita la distinción cosificada entre una superestructura y una

base y la consideración de la primera como un derivado

epifenomenal de la segunda. La recuperación de la totalidad le posi-

bilita no sólo una revisión del ordenamiento clásico base/superes-

tructura sino también la historización de la disociación misma de

áreas separadas y sucesivas. Por último, la postulación teórico

metodológica de la totalidad social no lo conduce a la idea de una

estructura o sistema fijo que ajuste y determine la articulación in-

terna entre sus partes. La insistencia respecto del dinamismo y la

historicidad de esa totalización recuerda que se trata siempre de un

proceso abierto, nunca logrado plenamente.

Cabe subrayar la importancia decisiva que tiene el hecho de re-

generar este concepto y de sostener positivamente una noción de

determinación. Porque recobrarlo en la actualidad permite evitar

otros problemas venidos de la fascinación por el pensamiento «dé-

bil», «fragmentario», etc. Por un lado, elude la tentación del subje-

tivismo, que con la coartada de reconocer la importancia de la agen-

cia humana, restituye sin más al viejo sujeto liberal (con su indivi-

dualidad, su voluntad, etc.). Por otro lado, advierte ante las trampas

de un contingencialismo ingenuo (o malintencionado) que con el

argumento de dar al azar su lugar en la historia, reniega de la bús-

queda misma de cualquier factor o dimensión que permita ir más

allá del simple «las cosas suceden así». En pocas palabras, pensar la

97SERGIO CAGGIANO

determinación nos recuerda que los hombres hacen su historia en

condiciones que no manejan.

Que el último punto de este ensayo reenvíe al primero tiene su

razón de ser. Esto busca hacer hincapié en el lugar que la agencia o

la acción humana tienen ya no sólo respecto de la discusión

circunscripta del punto 1 sino en el conjunto de la propuesta de

Williams. Desde Marx en adelante una tensión recorre toda la tradi-

ción materialista, y se refiere nada menos que al «motor» de la his-

toria. Sucede que en distintos textos de Marx puede hallarse o bien

la preeminencia de la contradicción entre fuerzas productivas y re-

laciones de producción, o bien la preeminencia de la lucha o el con-

flicto de clases. Se trata de dos principios o dos «motores» distintos,

y ni la supremacía de uno sobre otro, ni los solapamientos y encade-

namientos entre ellos están claros o a salvo de controversias. Quise

apenas mostrar la resolución que al respecto procura Williams la

cual, evidentemente, se inclina hacia la segunda alternativa: las lu-

chas y los conflictos sociales22. En pocas palabras, pensar la deter-

minación con Williams nos recuerda que, aun en condiciones que no

manejan, los hombres y las mujeres hacen su historia.

22 Un ejemplo contrastante puede hallarse en la respuesta diferente (opuesta)

que ensaya Anderson (1985, cap. 2).

99SERGIO CAGGIANO

La discursividad como "horizonte teórico"Implicaciones sociológicas y políticas

CAPÍTULO 4

La objetividad -el ser de los objetos- no es otra

cosa que la forma sedimentada del poder, es

decir, un poder que ha borrado sus huellas.

Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la

revolución de nuestro tiempo

101SERGIO CAGGIANO

En una suerte de giro discursivo que atravesó las ciencias socia-

les en las últimas décadas, algunos estudiosos han incorporado

creativa y productivamente conceptos y categorías provenientes

de la lingüística, la semiología y la filosofía del lenguaje al análisis e

interpretación de la sociedad y la cultura. Correlativamente, por

involucrar en sus producciones y en sus diálogos a la sociología, la

antropología, la ciencia política o la historia, estos estudiosos logra-

ron aportes sustantivos en lo que respecta a la reflexión sobre los

sistemas semióticos, la construcción de las significaciones sociales

y la comunicación. En este contexto, y como uno de los mejores

ejemplos de este fenómeno, Ernesto Laclau produce su teoría social

y política revisando la lingüística saussureana y las derivaciones

posestructuralistas, el neopragmatismo y las teorías performativas

desde la tradición marxista (con especial referencia a Gramsci) y en

el marco de las preocupaciones de la teoría política moderna. En el

constructivismo y la politicidad resultantes de estos cruces teóricos


y disciplinares reside gran parte de sus mayores méritos y algunas

de sus debilidades, lo cual intento explorar en este capítulo.

Las relaciones entre una teoría, la explicación o comprensión de

la sociedad y la intervención política no son transparentes ni están

exentas de complejidades y enredos. La teoría de la discursividad

social propuesta por Laclau no es una excepción al respecto. Busco

en estas páginas dar cuenta de algunas de estas relaciones y de los

problemas que presentan. Para ello, en primer lugar, describo en

pocos párrafos algunos elementos sustantivos que caracterizan la

perspectiva del autor. En el apartado siguiente expongo la forma en

que una teoría que entiende la discursividad como «horizonte teóri-

co» politiza el análisis social colocando las relaciones de poder en la

base de cualquier intento de explicación o comprensión del orden

social. A continuación intento demostrar que el campo de «lo polí-

tico» que la propia teoría de Laclau traza es más amplio que el de las

decisiones teórico políticas que el autor toma, es decir, que su

constructo teórico permite pensar lo político más allá de las opcio-

nes propias del autor (con lo cual no pretendo poner en discusión

las elecciones del autor sino mostrar la potencia de su constructo

teórico). En una breve conclusión, por último, procuro ordenar los

planteos anteriores a la luz de las relaciones entre teoría, análisis

social y posicionamiento político.

ANTAGONISMO, SIGNIFICANTES Y ARTICULACIÓN HEGEMÓNICA

Para comprender la teoría de Laclau es necesario ubicarla en el

espacio teórico que se forma de la convergencia o entrecruzamien-

to de diversas concepciones filosóficas consideradas vagamente

como posmodernas. Definiendo el propio autor su enfoque como

«posmarxista», es posible señalar entre sus influencias prioritarias,

además del marxismo, al posestrucuturalismo y al neopragmatismo.

103SERGIO CAGGIANO

Un punto fundamental de acuerdo entre estas corrientes teóricas

viene dado por lo que es, en palabras de Derrida, la crítica a la meta-

física de la presencia (Derrida, 1989), y que en Laclau toma la forma

de un rechazo militante de cualquier forma de esencialismo que pre-

tenda agotar el juego siempre abierto de lo social, así como de un

rechazo de las figuras de un origen primero o un fin último del que

dependiera o al que tendiera la historia. Es decir que toma la forma

de la deconstrucción de las concepciones que pretendan garantizar

el acceso a la reconciliación de la sociedad consigo, a la plenitud

transparente (o a la transparencia plena) de lo social.

La sociedad es imposible, dirá Laclau, si se entiende que el con-

cepto de «sociedad» supone dicha plenitud. Sólo es posible pensar

en un espacio de lo social caracterizado por una apertura constituti-

va, espacio constantemente amenazado, «sistema de dispersión»

(Foucault, 1991) que nunca logra estabilizarse sino provisoriamente.

Estructura precaria que no cuenta con un centro o núcleo que orga-

nice, explique y prediga con certeza el juego de los elementos den-

tro de un interior ya definido, es decir, espacio no suturado o es-

tructura dislocada.

Esta noción se hace más clara si se tienen en cuenta otras como

la de antagonismo y la de exterior constitutivo. El antagonismo es

precisamente «el límite de toda objetividad» (Laclau, 1993: 34), es

decir, la presencia negativa de la plenitud social. En tanto no posee

un contenido propio, el antagonismo es justamente aquello que

opera impidiendo la objetividad. Este antagonismo funciona como

exterior constitutivo puesto que aún siendo ese elemento que blo-

quea el cierre del interior sobre sí mismo (entonces elemento ex-

terno), es la condición para que el interior adquiera algún sentido

(entonces elemento constitutivo). El exterior constitutivo es la fi-

gura ante la cual y contra la cual la sociedad puede proyectarse y

es, al mismo tiempo, la figura que nos recuerda siempre la imposi-

bilidad de la realización acabada de esa proyección, la amenaza


constante que desbarata las pretensiones de totalización. Siendo

inconmensurables el exterior y el interior de este juego siempre en

tensión, el primero no puede concebirse sostenido y contenido

por una lógica subyacente común a la del segundo. En ese sentido

es un exterior radical, irreductible a momento de un proceso de

síntesis dialéctica.

Podría decirse, entonces, que la sociedad es a la vez imposible y

necesaria. Entre la entera determinación y la libre creación de los

agentes sociales se esboza así un espacio de fijaciones parciales y

contingentes de lo social. La estructura está dislocada en el senti-

do de que hay una inerradicable distancia de la estructura consigo

misma, distancia que no puede predecirse quién, cómo ni con qué

grado de efectividad podrá llenar. Planteadas así las cosas, no pue-

de considerarse la existencia de un Sujeto Universal que pudiera

encarnar un fundamento puesto que tal fundamento no existe. No

puede considerarse la existencia de un actor intrínsecamente pri-

vilegiado que pudiera señalar la dirección de la historia puesto que

ya no hay una dirección (pre)determinada. El sujeto aparece en

aquella distancia que la estructura mantiene consigo, o sea, se da

en el intento por ocupar y eliminar esa distancia. El sujeto emerge

como «resultado del colapso de la objetividad» social (ibidem: 77).

Esto quiere decir que es el resultado de una decisión en condicio-

nes indecidibles. Como vimos, la estructura de Laclau es inde-

cidible ya que no acepta un fundamento o núcleo esencial que or-

ganice el juego de las diferencias. Pero requiere de la postulación

de un exterior para estructurarse. Este segundo movimiento supo-

ne una toma de decisión que se manifestaría, de tal modo, como la

búsqueda por suplementar las carencias de la estructuración so-

cial. El sujeto es precisamente «la distancia entre la estructura

indecidible y la decisión» (ibidem: 47).

Este espacio en el cual el sujeto se constituye es necesariamente

mítico. El mito es inherente a la política en tanto se erige como la

105SERGIO CAGGIANO

dimensión donde aquella dislocación busca ser reparada. El mito

sucede como una instancia de representación en la que unos rasgos

particulares se ofrecen como garantía de la sutura del espacio so-

cial. El trabajo del mito, éste «estar en lugar de» los elementos dislo-

cados, brinda la posibilidad para que emerja el sujeto como metáfo-

ra de una estructuralidad ausente, y la realización del mito, su con-

sagración como objetividad consumada implica la anulación de aquel

sujeto en tanto se ve ceñido a posición de sujeto.

La totalidad social es entendida como totalidad significativa y,

en tanto tal, como sistema de diferencias. Y es sistema en tanto el

mencionado exterior le posibilita constituirse como tal. ¿Cuál es la

forma en que esta exterioridad necesaria para constituir la

sistematicidad del sistema puede ser expresada? La exterioridad no

puede ser de ninguna manera una diferencia más, de la misma clase

que las diferencias internas al sistema. Las diferencias internas de-

ben ser todas ellas diferentes a la exterioridad, o de lo contrario esta

última no es tal. Es decir, deben ser equivalentes en su Diferencia

respecto de lo que queda excluido. Diferentes al interior del siste-

ma, son idénticas en su diferenciación del elemento antagónico/

antagonizado. Ahora bien, no existiendo un fundamento de lo social

que pueda indicar a priori cuál de los elementos estructurales re-

presentará esa Diferencia, en principio (en términos lógicos) cual-

quiera de ellos puede hacerlo. Y lo hará funcionando como un

significante vacío, esto es, vaciándose de todo contenido particular

para poder representar el puro ser del sistema, que es lo mismo que

decir el enfrentamiento con el exterior.

Laclau ofrece diversos ejemplos de esta dinámica, desde la uni-

ficación de reivindicaciones, demandas y actores (obreros, estu-

diantes, políticos liberales) en una relación de oposición frente al

régimen represivo zarista en la Rusia de la segunda década del si-

glo XX, hasta las luchas por lograr la «unidad nacional italiana» en

la Italia de Gramsci. Un ejemplo argentino al que el autor suele


volver es el del peronismo y la figura del líder proscrito en los años

60. Laclau indica que una acumulación de demandas insatisfechas

en distintos órdenes (la vivienda, la salud, la educación) y la impo-

sibilidad de vehiculizar estas demandas una a una dentro de un

sistema político-institucional generó en distintos sectores socia-

les frustración en un nivel, en otro y en otro, comenzando a esta-

blecerse así una relación de equivalencia entre todos esos niveles

y comenzando a establecerse también el marco para que un ele-

mento pasara a hegemonizar el conjunto de esa cadena. En este

contexto, la demanda de la vuelta de Perón pasó a ser el significante

vacío que se convirtió en un par de años en sinónimo de justicia

(Laclau, 1996).

¿De qué modo y por qué algunos significantes y no otros llegan

a jugar el papel de significantes vacíos? El interrogante atañe a

un punto clave en el planteo laclauiano: la noción de articulación

hegemónica. Ésta es la forma de una intervención que postula un

significante vacío «x» (la liberación nacional, la revolución so-

cial, el acceso a determinado derecho, la figura de un líder, etc.)

como aquel que puede significar la totalidad siempre postergada.

Hegemonizar es articular los elementos de un sistema en torno

de uno (o algunos) de ellos que se convierte así en punto nodal

que busca fijar la significación del campo social. «Esta relación

por la que un contenido particular pasa a ser el significante de la

plenitud comunitaria ausente, es exactamente lo que llamamos

relación hegemónica» (ibidem: 82). La articulación hegemónica

supone la apertura de lo social. Es ella misma contingente y re-

cuerda la contingencia de las relaciones sociales y de toda forma-

ción histórica. Muestra el carácter constituyente de lo político.

Si no hay una racionalidad que, por debajo de una superficie de

manifestación de lo político, prefigure y defina de antemano el

modo en que ha de darse la dinámica social, las articulaciones

hegemónicas instituyen también las relaciones sociales y los su-

107SERGIO CAGGIANO

jetos históricos. El acto hegemónico no puede ser entonces sino

un acto de construcción23.

Muchos de los conceptos, categorías y giros de los párrafos ante-

riores proceden claramente de la lingüística y el análisis del discur-

so: «forma y contenido», «representación» o «sustitución»,

«significante», etc. La reflexión sobre «lo discursivo» ocupa un lu-

gar capital en la propuesta del autor para comprender lo social. Da

cuenta de ello la noción de la «estructura» social como estructura

significativa o, en otros términos, la idea de «lo social organizado

como un espacio retórico» (Laclau, 2003: 85). ¿Qué implica la

recurrencia de «lo discursivo» en el planteo del autor?, ¿cuál es el

estatuto de esta figura, y cuál el estatuto de lo no discursivo?, ¿la

centralidad de lo discursivo conllevaría o conduciría a una forma

sofisticada de idealismo que negaría la realidad externa al discurso?

La respuesta a este interrogante es negativa y, para su mejor com-

prensión, es preciso recordar la distinción que Laclau y Mouffe ha-

23 Vale hacer notar, aunque no nos detengamos en ello, que en procesos históricos

concretos la frontera que establece el significante vacío no puede ser completamen-

te inmóvil. La frontera dicotómica puede desdibujarse en la medida en que alguna

o algunas de las demandas particulares (pensemos en ejemplos como la «honestidad

para gobernar», la «verdadera democracia», etc.) busquen ser articuladas por pro-

yectos hegemónicos rivales. En este caso el sentido de los significantes de esas de-

mandas «permanece indeciso entre fronteras equivalenciales alternativas» (Laclau,

2005: 165). Para dar cuenta de esta suspensión del sentido Laclau propone la catego-

ría de «significantes flotantes», componentes interdependientes de los significantes

vacíos en el juego hegemónico. A propósito de las elaboraciones más recientes de

Laclau, también es pertinente mencionar la importancia ganada por la dimensión

afectiva. En su trabajo sobre el populismo el aspecto emocional encuentra su lugar

mediante la noción de «investidura radical». El autor indica que no es posible la

significación (en el sentido político visto) sin el afecto (de la misma manera en que no

es posible el afecto sin una cadena de significación). «Investidura radical» significa

«hacer de un objeto la encarnación de una plenitud mítica. El afecto (es decir, el

goce) constituye la esencia misma de la investidura, mientras que su carácter contin-

gente da cuenta del componente ‘radical’ de la fórmula» (op. cit.: 148).


cen entre la existencia de los objetos del mundo y el ser de estos

objetos. Como señalan, fuera de toda configuración discursiva «los

objetos no tienen ser; tienen sólo existencia». Creer lo contrario

sería creer en una esencia de las cosas. «(L)as cosas sólo tienen ser

dentro de una cierta configuración discursiva o ‘juego de lenguaje’,

como Wittgenstein la llamara. Sería absurdo, desde luego, pregun-

tarse hoy si ‘ser un proyectil’ es parte del verdadero ser de la piedra

(aunque la cuestión tendría cierta legitimidad desde la metafísica

platónica); la respuesta será, obviamente: depende de cómo use-

mos las piedras [...] Si el ser –a diferencia de la existencia– de todo

objeto se constituye en el interior de un discurso, no es posible dife-

renciar en términos de ser lo discursivo de ninguna otra área de la

realidad. Lo discursivo no es, por consiguiente, un objeto entre otros

objetos (aunque, por supuesto, los discursos concretos lo son) sino

[...] un horizonte teórico» (Laclau y Mouffe, 1993: 118-119)24.

24 Para más detalles puede consultarse la respuesta de Laclau y Mouffe a la crítica de

Norman Geras. Los autores indican la necesidad de distinguir la oposición entre

idealismo y materialismo de otra muy diferente entre idealismo y realismo. El

idealismo, «en el sentido en que él se opone a materialismo y no a realismo, no es

la afirmación de que no existan objetos externos a la mente, sino la afirmación

muy distinta de que la naturaleza más profunda de estos objetos es idéntica a la de

la mente –es decir, que es en última instancia pensamiento. (No pensamiento de las

mentes individuales, por supuesto; ni siquiera de un Dios trascendente, sino pensa-

miento objetivo)» (Laclau y Mouffe, 1993: 121). Lo que el idealismo afirma, enton-

ces, es la reductibilidad de lo real al concepto. La oposición idealismo/materialismo

queda dibujada con nuevos contornos. «(U)n mundo de formas fijas que constitui-

ría la realidad última de un objeto (idealismo) es puesto en cuestión por el carácter

relacional, histórico y precario del mundo de las formas (materialismo)». Por con-

siguiente el materialismo, según lo entienden Laclau y Mouffe, procura «mostrar el

carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y mostrar que

esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de las condiciones

relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo» (ibidem: 125-

127). Para esta noción amplia de discurso y su íntima vinculación al carácter relacional

de lo social, puede consultarse también Laclau (2005: 92 y ss.)

109SERGIO CAGGIANO

REPRESENTACIÓN, EVIDENCIA E IDEOLOGÍA. EL LUGAR DE LA CRÍTICA

Una práctica analítica o interpretativa inspirada y guiada por el

horizonte teórico de la discursividad social contiene una dimensión

crítica inherente. Esta criticidad no es aquella en torno a la cual se

estructuró y encontró su razón de ser gran parte de lo que fue la

primera semiología francesa de mediados de la década de 1950 y

1960. Más allá de los muy valiosos aportes que aún hoy continúan

siendo sugerentes25, aquellos estudios arrastraban el lastre de una

cierta concepción adecuacionista de la verdad. La denuncia de los

efectos ideológicos de las configuraciones semiológicas analizadas

(relatos, mensajes de los medios masivos, espectáculos públicos,

objetos domésticos, etc.) parecía apoyarse en el conocimiento cier-

to de lo que había detrás de los mensajes que se «develaban». Como

si uno pudiera hallar, por un lado, una lógica autónoma de la signifi-

cación que el estructuralismo había enseñado a indagar y, por otro,

el mundo real frente al cual aquella lógica podía revelarse ilusoria o

engañosa. La tarea crítica consistía a grandes rasgos en el des-cubri-

miento de esa realidad/verdad.

La dimensión crítica inherente a una perspectiva como la de Laclau

no estriba en enseñar lo que no se ha mostrado en su forma «real»,

aunque comparte el propósito general de toda mirada semiológica,

que puede resumirse en una frase de Barthes: «descifrar los signos del

mundo quiere decir siempre luchar contra cierta inocencia de los

objetos» (Barthes, 1993: 224). Es decir, la crítica apunta contra la

evidencia de esos objetos. El carácter crítico consiste en impugnar y

discutir lo evidente en su carácter de tal. La crítica de lo ideológico no

busca desenterrar una verdad oculta presupuesta sino que busca

mostrar el carácter político de la aspiración misma de los discursos a

25 Uno de los ejemplos más célebres es Mitologías de Roland Barthes (1991).


colocarse en ese lugar de la verdad, y al mismo tiempo dar cuenta de

los intereses que mueven a esta aspiración.

Laclau mantiene el concepto de ideología y la noción de falsa

representación pero invirtiendo su contenido tradicional. «Lo ideo-

lógico –señala– no consistiría en la falsa representación de una esen-

cia positiva, sino exactamente en lo opuesto: consistiría en el no

reconocimiento del carácter precario de toda positividad, en la im-

posibilidad de toda sutura final. Lo ideológico consistiría en aque-

llas formas discursivas a través de las cuales la sociedad trata de

instituirse a sí misma sobre la base del cierre, de la fijación del sen-

tido, del no reconocimiento del juego infinito de las diferencias [...]

Y en la medida en que lo social es imposible sin una cierta fijación de

sentido, sin el discurso del cierre, lo ideológico debe ser visto como

constitutivo de lo social» (Laclau, 1993: 106)26. Una crítica de lo

ideológico, entonces, consiste en un cuestionamiento de lo eviden-

te. La sospecha ante la evidencia define la criticidad, la búsqueda

por hacer patente lo que de producido tiene el dato indiscutible, lo

que de ficción (de fictio) y, en consecuencia, de histórico, tiene aque-

llo que se presenta con la fuerza de la naturaleza cuando, en rigor, ha

resultado de la naturaleza de la fuerza. El carácter crítico busca re-

cordar que «la objetividad no es otra cosa que un poder que ha

borrado sus huellas» (ibidem: 76).

Para concluir este apartado quisiera apuntar algunas implicaciones

y consecuencias metodológicas de esta dimensión crítica.

26 En una dirección similar Verón sostiene que «lo ideológico es una dimensión

constitutiva de todo sistema social de producción de sentido, no es el nombre de

un tipo de discurso (ni aún en un nivel descriptivo), sino el nombre de una

dimensión presente en todos los discursos producidos en el interior de una for-

mación social, en la medida en que el hecho de ser producidos en esta formación

social ha dejado sus ‘huellas’ en el discurso» (Verón, 1998: 17).

111SERGIO CAGGIANO

La primera implicación metodológica, derivada del énfasis pues-

to sobre lo relacional, es el lugar privilegiado que un análisis de este

tipo debe dar a los actores sociales involucrados en el proceso que

se estudia. El énfasis en lo relacional supone el rechazo de estructu-

ras que explicarían por anticipado y supone, consecuentemente, el

abandono de la aplicación de modelos elaborados a semejanza de

esta estructura presupuesta. Es decir, es preciso ir tras las acciones

concretas de los actores sociales que dan sentido a sus prácticas. Lo

cual no significa en absoluto abrazarse a la creencia en una fuente

primaria de sentido, en un punto de vista verdadero que habría que

restituir como garantía última de la verdad. Se requiere abandonar

la opción entre estructuralismo y fenomenología27 y poner el foco

en las relaciones sociales y en la productividad de esas relaciones.

Y hacer foco en las relaciones es hacerlo en los actores sociales, en

sus acciones y prácticas para ver allí la creación de problemas y de

posibles soluciones, la definición de intereses a defender, la delimi-

tación de pertenencias y exclusiones, de alianzas y oposiciones, la

construcción de sentidos, a veces comunes, a veces discrepantes,

en fin, el establecimiento de los criterios de legitimación de esos

intereses, sentidos y pertenencias.

27 Como señala Descombes, «el análisis estructural parte de la estructura, es decir, de

relaciones definidas de manera puramente formal mediante algunas propiedades,

de las que está provisto un conjunto de elementos cuya naturaleza no se precisa; y,

a partir de la estructura, así planteada, el análisis muestra que tal o cual contenido

cultural (un sistema de parentesco, un mito) es un ‘modelo’ de éste o, como también

se dice, una ‘representación’. ¿Qué se ha demostrado entonces? Ni más ni menos

que este contenido es isomoro respecto a un cierto número de otros contenidos. La

estructura es precisamente lo que se conserva en un isomorfismo entre dos conjun-

tos». Por el otro lado, «(l)o que se manifiesta en la reducción fenomenológica es un

prejuicio, a saber, que no es posible ir más allá de la experiencia, y la experiencia

siempre es vivida por alguien« (Descombes, 1998: 118 y 109).


En segundo lugar, este enfoque conduce a abandonar la estratifi-

cación preconcebida de niveles de la vida social entre los cuales uno

ocuparía el lugar de la explicación última (o primera) y los otros el

de anexos más o menos directamente subordinados a aquel: lo eco-

nómico, lo político, lo cultural, etc. Esta discusión de la noción de

«última instancia» no debiera llevarnos a abandonar la idea de que

tales dimensiones o «niveles» efectivamente operen como tales y se

articulen de manera compleja y desigual. El objetivo es más bien

mantener el interrogante acerca del proceso que resulta en una

distinción de dimensiones que operan como niveles, que se articu-

lan y eventualmente subordinan. Es decir, en la medida en que esta

perspectiva lleva a especificar las condiciones históricas que hacen

que los procesos y relaciones sociales puedan tomar unas formas y

no otras cualesquiera, lleva a historizar también la configuración de

esferas de la vida que aparecen como separadas y relacionadas de

manera asimétrica (lo económico, lo político, lo cultural, etc)28.

En tercer lugar vale apuntar un aspecto que se presenta algo sub-

estimado en la teoría de Laclau: el de los condicionamientos

sociohistóricos que tienen los juegos de lenguajes o de significacio-

nes sociales. Es preciso no pasar por alto esos condicionamientos

para evitar entender las relaciones y las articulaciones hegemónicas

como producto del puro azar o bien de voluntades plenamente

autoconscientes. Por cierto Laclau no ignora esto, pero el hincapié

puesto en la contingencia de lo social y en la lógica de la discur-

sividad por momentos opaca la necesidad de indagar la sedimenta-

ción histórica de unas específicas estructuras económicas y

socioculturales, institucionales, etc. Por ello es preciso remarcar el

carácter potencial del juego infinito de la discursividad y no olvidar

que éste siempre sucede en condiciones históricas precisas y en so-

ciedades determinadas. Foucault, que constituye una referencia

importante para Laclau, lo expresó sencilla y categóricamente al

decir que «no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa»

113SERGIO CAGGIANO

(Foucault, 1991: 73) o, más poética aunque no menos categórica-

mente, al señalar que «en toda sociedad la producción del discurso

está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto

número de procedimientos que tienen por función conjurar los po-

deres y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su

pesada y temible materialidad» (Foucault, 1971: 11).

Por último, cabe subrayar que las fijaciones parciales de lo social

que supone la hegemonía son claramente el resultado de conflictos

y relaciones de poder. Este punto capital en el planteo del autor es la

base del desarrollo del apartado siguiente.

EQUIVALENCIA Y DIFERENCIA. EL ESPACIO DE LA POLÍTICA

Lo político es en la teoría de Laclau una categoría ontológica. Los

conflictos y relaciones de poder estructuran, desestructuran y rees-

tructuran el orden social. Es decir, lo político precede a lo social.

Para dar cuenta de la forma de lo político en su planteo es preciso

introducir las lógicas de la equivalencia y de la diferencia. La pri-

mera es la que permite una estructuración (siempre precaria y con-

tingente) de lo social, y la segunda es la que insiste en volver preca-

rio y contingente aquel intento de totalización. Dicho inversamente,

la lógica de la diferencia indica la particularidad de los elementos en

el interior de una estructura, y la de la equivalencia subvierte el

carácter diferencial de estos términos, estableciendo lo que tienen

en común para conformar esa estructura (oponiéndose al exterior)29.

28 En el capítulo anterior sobre el concepto de «determinación» en Raymond

Williams es trabajada esta problemática.29 Para un explicación acabada de ambas lógicas y su vínculo, cfr. Laclau y

Mouffe (1987).


En términos foucaultianos podría decirse que si la lógica de la equi-

valencia nos enseña que estamos frente a un sistema de dispersión,

la de la diferencia nos muestra que estamos ante un sistema de dis-

persión. «Si mantenemos el carácter relacional de toda identidad y

si, al mismo tiempo, renunciamos a la fijación de esas identidades en

un sistema, en ese caso lo social debe ser identificado con el juego

infinito de las diferencias [...] Este primer movimiento implica, así,

la imposibilidad de fijar el sentido. Pero este no puede ser el fin de la

cuestión [...] El segundo movimiento consiste, por consiguiente, en

llevar a cabo una fijación que es, en última instancia, imposible. Lo

social no es tan solo el infinito juego de las diferencias. Es también el

intento de limitar este juego, de domesticar la infinitud, de abarcarla

dentro de la finitud de un orden.» (Laclau, 1993: 104). Recordando

palabras de Gramsci, la equivalencia llevaría al momento de la gue-

rra de maniobras (y del ataque frontal) en que las distintas partes de

cada uno de los dos bandos se encolumnan claramente frente a las del

otro y, de alguna manera, se «simplifica» la ubicación de las fuerzas

en el campo, y la lógica de la diferencia, en cambio, descentralizaría el

conflicto de modo tal de disponer los elementos en una multiplicidad

tal de frentes que ni siquiera se podrían reconocer dos bandos.

Se configura así un espacio delimitado de un lado por la máxima

equivalencia y del otro por la máxima diferencia. Dicho espacio pue-

de ser imaginado más o menos amplio, más o menos estrecho. Lo

importante es la presencia de los límites en ambos extremos. Entre

ellos, un movimiento pendular, porque las lógicas de la equivalen-

cia y de la diferencia se necesitan mutuamente; un movimiento de

flujo y reflujo que se acerca más a uno u otro de los polos para vol-

ver al opuesto. En el interior de este cuadro, entre un polo y el otro,

Laclau define derivaciones políticas prácticas que postula como si

se dedujeran de su constructo teórico. Intervenir en política con-

sistiría en concertar arreglos en ese espacio entre uno y otro de los

polos pero sin llegar a tocarlos. El autor señala, como conclusión

115SERGIO CAGGIANO

necesaria de sus postulados teóricos: «dicotomías parciales y pre-

carias tienen que ser constitutivas del tejido social. Este carácter

incompleto y precario de las fronteras que constituyen la división

social está a la raíz de la posibilidad, en el mundo contemporáneo,

de una autonomización general de las luchas sociales –los llamados

nuevos movimientos sociales– que van más allá de toda subordina-

ción a una frontera única que sería la sola fuente de la división so-

cial» (Laclau, 1996: 37); «(e)l mito de la sociedad transparente y

homogénea –que implicaría el fin de la política– debe ser resuelta-

mente abandonado» (Laclau, 1993: 145)30.

Desde mi punto de vista estas derivaciones prácticas de Laclau

no constituyen deducciones necesarias de su teoría sino decisiones

políticas, es decir, pueden ser comprendidas como parte de una

opción por mantenerse dentro de los límites demarcados por los

dos extremos del juego de la equivalencia y la diferencia. De su pro-

puesta teórica general es posible desprender consecuencias teóri-

cas y prácticas diferentes de (y acaso reñidas con) sus propias elec-

ciones. Intentaré mostrar que lo político como gesto fundacional o

como huida anárquica son figuras que están alojadas en su

constructo teórico, aunque sea en los extremos. No pretendo eva-

luar las posiciones políticas de Laclau o ponerlas en cuestión, sino

mostrar que en tanto se trata de decisiones teórico-políticas contin-

gentes no anulan sino que, antes bien, habilitan otras posibilidades.

El objetivo de este apartado al mostrar estas otras posibilidades es

señalar las relaciones complejas y los desfases entre análisis e inter-

pretación social, por un lado, e intervención política, por otro.

En uno de los polos del movimiento pendular, aquel al cual lleva

la radicalización más extrema de la lógica equivalencial, se deja ver

la figura de un poder absoluto y, por ese camino, el espectro de

30 Es posible hallar ejemplos similares en Laclau (2000: 55 y 98; 2003: 92).


Hobbes. Como señalé, para Laclau lo político es la dimensión

instituyente del orden social. El momento de la creación política es

el momento de un acto «absolutamente instituyente» (Laclau, 1993:

222), el momento de una creación radical, que él mismo llama

«creatio ex nihilo» (ibidem: 193); «todo consenso se constituye a

través de un acto originario de coerción, y la sociedad se muestra

como siendo constituida de un modo enteramente político» (ibidem:

184). Viene a la memoria la idea del poder constituyente de Hobbes,

aquel gesto político por el cual el Soberano se define y con el cual, a

la vez, construye –ex nihilo– el Estado, circunscribe un interior así

constituido y fija las reglas de su funcionamiento. En el extremo más

radical de la lógica de la equivalencia, allí donde una imagen logra

congregar y aunar todas las diferencias para enfrentarlas a algo frente

a lo cual se revelan (se constituyen) como idénticas; allí donde, a

punto de llegar al extremo diferencial del desorden radical, hace

falta un gesto de mayor magnitud que permita dar un salto hasta el

otro extremo implantando así un Orden; allí donde el campo de lo

social se simplifica al punto de dejar lugar a un nosotros-todos-en-

la-figura-del-Soberano enfrente de y opuesto a lo otro, en ese lugar

insiste la figura de Hobbes (1997).

Ciertamente Laclau se esfuerza por rechazar casi sistemáti-

camente la aparición de Hobbes. Al enumerar los supuestos básicos

de la mirada moderna sobre la política (fundamento de lo social,

totalidad y representabilidad), Laclau coloca el «enfoque

hobbesiano» como la corriente principal. «No podía ser de otro modo

–sostiene–; si hay un fundamento de lo social –que es condición de

su inteligibilidad – y si, como consecuencia, la sociedad sólo puede

ser considerada como una ordenada serie de efectos, es decir, como

una totalidad, en ese caso una acción cuyo sentido se derive de ese

fundamento y de esa totalidad tiene que ser plenamente transparen-

te...» (Laclau, 1996: 150). Más allá de los aciertos de esta aprecia-

ción, no parece pertinente atribuir al planteo hobbesiano la idea de

117SERGIO CAGGIANO

un fundamento de lo político o de lo social. ¿Cuál es ese fundamento

en Hobbes?, ¿existe una supuesta racionalidad que, por debajo o

por encima de la historia de los hombres, se realice, lo cual permiti-

ría su predicción? ¿No es justamente esa una idea que Hobbes busca

sepultar? Cuando al reunir aquellos supuestos (fundamento y tota-

lidad social) Laclau coloca a Hobbes en el principio de una línea que

seguiría con Hegel y con (cierto) Marx parece no sopesar adecuada-

mente la enorme diferencia que hay entre la consideración de lo

político como instancia de fundación de una totalidad social y la

consideración de lo social como superficie que descansaría sobre

un fundamento primero. Más aun, esas consideraciones se contra-

dicen: pensar lo político en su dimensión fundacional, pensar el po-

der constituyente, se vuelve necesario cuando no hay fundamento

de lo social, cuando no hay una clave del sentido de la vida social,

cuando no se encuentra un último basamento en nombre del cual

gobernar. Es entonces que se propone, y (siempre que se pueda) se

impone, pero nunca se supone un fundamento de lo social. Así en-

tendida, la institución de un orden no puede anular de manera defi-

nitiva cualquier otra nueva institución posible.

Consideraciones similares podrían hacerse partiendo de Rousseau.

Puede observarse en sus textos una visión rupturista en cuanto a lo

que el gesto político de constitución de un Estado supone respecto

del pasado: «De inmediato este acto de asociación produce, en lugar

de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y co-

lectivo...» (Rousseau, 1993: 15-16), lo cual deja leer, en clave

laclauiana, la primacía de lo político en la definición de lo social y nos

recuerda la crítica radical del fundamento, el desconocimiento y la

impugnación de la existencia de reglas anteriores al establecimiento

de la ley. Además, no solamente no existe una ley previa al acto origi-

nario de instituir un pueblo sino que tampoco hay «en el Estado nin-

guna ley fundamental que no se pueda revocar» (ibidem: 100), con lo

cual la contingencia es inerradicable del devenir histórico.


La dimensión fundacional y la dimensión de fundamento son dis-

tintas, y no puede desprenderse lógicamente el rechazo de la prime-

ra del rechazo de la segunda. Se podrá decir que el poder fundacional

pretende dar un fundamento a lo social. Pero es precisamente eso lo

que niega que dicho fundamento exista. Hobbes, Rousseau y el po-

der constituyente de la política moderna se cuelan en el aparataje

teórico de Laclau y, en uno de sus extremos, hacen aparecer la tota-

lidad, el mito más abarcativo, el orden absoluto.

En el polo opuesto, radicalizando la lógica de la diferencia, otra

figura política habita la teoría de Laclau. Ha sido expresada en los

textos de Deleuze y Guattari y en algunas vertientes de la crítica

postmoderna. La estructura social es en este enfoque un estableci-

miento, una regulación y un control de y sobre los flujos de deseo

que conforman, si puede decirse así, la materia prima de lo social.

Flujos sobre los cuales el socius, o máquina social, delimitará y esta-

blecerá equipamientos colectivos, históricos, sobre los cuales codi-

ficará, sobrecodificará o axiomatizará. Flujos moleculares, nóma-

das y polívocos cuya naturaleza móvil o dinámica desafía los um-

brales y que serán ordenados, dispuestos en conjuntos molares, se-

dentarios, unívocos. Flujos de carácter impersonal e indiscrimina-

do que sólo adquieren identidades y nombres particulares según las

formas del ordenamiento social que los organice. «El problema del

socius siempre ha sido éste: codificar los flujos del deseo, inscribir-

los, registrarlos, lograr que ningún flujo fluya si no está canalizado,

taponado, regulado» (Deleuze y Guattari, 1974: 39).

Tras la codificación de la «máquina territorial» y la siguiente

sobrecodificación de la «máquina despótica», la «máquina capita-

lista» se encuentra en una situación completamente nueva: la

descodificación de los flujos. La «máquina capitalista» es incapaz de

proporcionar un código que cubra la totalidad del campo social.

Nacido del encuentro de dos clases de flujos (flujos descodificados

de producción en la forma del capital-dinero y flujos descodificados

119SERGIO CAGGIANO

del trabajo en la del trabajador libre), el capitalismo se caracteriza

por su tendencia a la desterritorialización del socius y a la desco-

dificación de los flujos. Por eso es la axiomática y no el código la

imagen que mejor muestra el funcionamiento de su regulación. «Ahí

radica la potencia (y el poder) del capitalismo: su axiomática nunca

está saturada, siempre es capaz de añadir un nuevo axioma a los

axiomas precedentes» (ibidem: 258). A la vez, los autores señalan la

capacidad de re-territorialización y de re-codificación del socius.

La sociedad capitalista se caracteriza, en síntesis, por un movimien-

to oscilatorio entre desterritorialización y re-territorialización,

descodificación y re-codificación.

El escenario recuerda el planteo de Laclau: toda estructura signi-

ficativa (y una estructura social lo es) puede desplegar su juego in-

definido de diferencias a condición de reconocerse parte de un or-

den sistemático; toda estructura social es tal porque logra contener

el juego de las diferencias, porque produce los mitos necesarios para

lograr relocalizaciones (re-territorializaciones) parciales. Para

Deleuze y Guattari no se puede retornar a un estado de

sobrecodificación despótica, de la misma manera que para Laclau

es imposible (o inadecuado) hacer «equivaler» en una única figura

mítica la totalidad de las diferencias particulares. ¿Qué hacer, en-

tonces? De acuerdo con Laclau es menester «la plena aceptación de

las transformaciones que el capitalismo implica y la construcción

de un proyecto alternativo a partir del terreno que estas transfor-

maciones han creado, no en contra de las mismas. La comodi-

ficación, la burocratización y el dominio de la división del trabajo

por parte de la planificación científica y tecnológica no deben ser

resistidos, sino que se debe operar en el interior de los mismos,

desarrollando las posibilidades de una alternativa anticapitalista que

ellos abren» (Laclau, 1993: 72). Deleuze y Guattari también parten

de la situación capitalista con sus dislocaciones o desorganización

crecientes, su tendencia descodificante, y la vía revolucionaria que


encuentran consiste en «ir aún más lejos en el movimiento del mer-

cado, de la descodificación y de la desterritorialización. Pues tal vez

los flujos no están aún bastante desterritorializados, bastante

descodificados [...] No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘ace-

lerar el proceso’» (Deleuze y Guattari, 1974: 247), explotar el po-

tencial revolucionario que continúa y desarrolla las líneas de fuga

polívocas y dispersas, el nomadismo de los flujos de deseo. Una po-

lítica de los flujos busca, contra las regulaciones, dejarlos emerger y

correr, y promueve una renegación de la estructuración social. Es-

tamos ante la huida de los valores, las morales, las patrias y las reli-

giones de la que hablara Blanchot.

Según Laclau, con la radicalización de la lógica de la diferencia

podría llegarse a una suerte de esencialismo de los elementos (en

vez del esencialismo de la totalidad del extremo de la máxima equi-

valencia). «Sólo en una situación en la que todos los grupos difirie-

ran entre sí y en la que ninguno de ellos quisiera ser algo distinto de

lo que es al presente, la pura lógica de la diferencia gobernaría de

modo exclusivo la relación entre grupos» (Laclau, 1996: 90-91).

Por eso señala que la lógica de la diferencia está en la base del

apartheid. Sin embargo, Deleuze y Guattari muestran que en reali-

dad esto no es una radicalización de la lógica de la diferencia sino

más bien su contención en un punto determinado. No se lleva allí

hasta el final la deconstrucción que la lógica de la diferencia supon-

dría sino que ésta es, al contrario, detenida en un cierto momento.

¿Por qué el conjunto social se desagregaría hasta llegar a «x» distri-

bución de «x» grupos? Si realmente se especula con la posibilidad

de dejar en suspenso cualquier tipo de encadenamiento equivalencial

–eso sería radicalizar la lógica de la diferencia–, se produce la

desestructuración del orden social, de los grupos y de las subjetivi-

dades que lo componen. En este extremo hay desborde y subver-

sión de toda estructura y desconocimiento de toda frontera; la dis-

persión condena al fracaso a cualquier pretensión de sistematicidad.

121SERGIO CAGGIANO

Deleuze y Guattari señalan como objetivo a buscar un lugar que

Laclau prefiere ocultar, o mostrar como imposible, y ofrecen así la

segunda figura de lo político que habita, inquietante, en el otro ex-

tremo del planteo de Laclau.

En conclusión, el campo político que dibuja la teoría laclauiana es

más ancho que el de las opciones y el de los principios del propio autor.

La dimensión política en su teoría se abre a alternativas que van más

allá de sus propias decisiones. Lo político como gesto fundacional o

como huida anárquica constituye figuras alojadas en su aparataje teó-

rico, bien que en los extremos y, en cierta medida, ocultas.

Un cuestionamiento a esta idea podría señalar que la propuesta

de Laclau no resiste esas dos figuras de lo político porque, en el

interior de su desarrollo teórico, las lógicas de la equivalencia y de

la diferencia se necesitan y se regulan mutuamente. Extremar cual-

quiera de los polos hasta hacer desaparecer al otro sería imposible

porque, en los términos del autor, lo social mismo consiste precisa-

mente en el juego de tensiones entre la equivalencia y la diferencia.

El inconveniente de este cuestionamiento es que estaría asumiendo

que lo político se contiene (se deja contener) en una dinámica que

conocemos como propia de la vida social. El problema aquí es, por

un lado, el de la relación entre lo social y lo político y, por otro lado,

el de la relación entre la teoría, el análisis o comprensión y la inter-

vención política.

Ni lo político como gesto fundacional supone el agotamiento de

toda diferencia (por eso es posible renovar la fundación), ni lo políti-

co como huida anárquica supone la realización de la dispersión abso-

luta (porque las re-territorializaciones son insoslayables). Se trata de

proyectos que procuran ir, en tanto que tales, más allá de determina-

do funcionamiento social. Las dos figuras de los extremos introducen

así un aspecto constitutivo de lo político que es el de la promesa,

entendida como apertura a un ideal, presentación de un modelo de-

seable o invención de un sentido. El hecho de que conozcamos que la


sociedad transparente y homogénea es imposible, no parece implicar

necesariamente que «el mito de la sociedad transparente y homogé-

nea [...] deb[a] ser resueltamente abandonado» (Laclau, 1993: 145).

Las sociedades (las fijaciones parciales de lo social) mantendrán la

tensión entre equivalencia y diferencia, pero la política puede apun-

tar a desbaratar esta tensión hacia uno u otro extremo (no importa

nuestra opinión como analistas al respecto). Como analistas siempre

podremos (acaso siempre debamos) señalar críticamente el intento

ideológico de cierre de lo social. Pero es preciso tener presente que

las decisiones políticas en nuestras sociedades no las toman los

analistas (al menos no en su carácter de tales).

ANOTACIÓN SOBRE EL PODER Y LA TEORÍA SOCIAL

La reflexión del autor recoge y supera algunos de los aspectos

más renovadores de la teoría política moderna. Ataca las pretensio-

nes metafísicas y esencialistas que ocuparon parte importante del

pensamiento político de los últimos dos siglos, así como los más

lúcidos pensadores modernos habían respondido al pensamiento

clásico con la noción revolucionaria de la sociedad como una cons-

trucción humana. En este sentido, uno de los mayores méritos de

Laclau reside en la captación de la politicidad intrínseca de lo social.

Su teoría permite comprender la dinámica democrática y vislum-

brar los extremos de su juego de poder y muestra, más allá de las

posiciones personales del autor, que tales extremos son explorables

aunque imposibles, es decir, que en el campo de la política puede

justamente postularse la posibilidad de una fundación de la socie-

dad (creación original), o bien la posibilidad de una fundición de la

sociedad (disolución del conjunto y de los elementos), más allá de

que la dinámica misma del poder democrático vaya a reponer una y

otra vez la tensión entre equivalencia y diferencia. El carácter de

123SERGIO CAGGIANO

«lugar vacío» del poder (Lefort, 1985; 1989) en las sociedades de-

mocráticas precisamente no permite predecir qué forma tendrán

los intentos por llenarlo.

La teoría de Laclau como perspectiva de análisis e interpretación

social es inherentemente crítica. La tradición política que el autor

recupera y desarrolla conduce a incluir inexcusablemente el poder

y el enfrentamiento de intereses en los estudios socioculturales y en

el campo de la comunicación y la cultura. Cualquier intento de com-

prender la construcción de significaciones sociales, su contingencia

y variabilidad, no puede dejar fuera los conflictos y las fuerzas so-

ciales en disputa. A su vez, la discursividad en el sentido en que

Laclau la entiende conduce a dinamizar el análisis de los conflictos y

a comprender la estructuración de las estructuras de poder. Subra-

ya, por tanto, las desigualdades y asimetrías como parte de proce-

sos relacionales (y, por tanto, dinámicos) de conformación de suje-

tos, de identidades, de grupos y fronteras entre grupos, de intereses

y valores. Dicho brevemente, en una proposición que no puede pres-

cindir de ninguna de sus partes, la teoría social es una teoría del

poder y el estudio del poder es un estudio de las relaciones.

125SERGIO CAGGIANO

La fermentación de las ideasCircularidad cultural y poder en El queso y los gusanos

CAPÍTULO 5

Yo soy de la opinión que hablar latín es un des-

acato a los pobres, ya que en los litigios los hom-

bres pobres no entienden lo que se dice y se ha-

llan aplastados, y si quieren decir dos palabras

tienen que tener un abogado

Domenico Scandella, llamado Menocchio, 1584.

127SERGIO CAGGIANO

El problema teórico que atiende El queso y los gusanos es expuesto

por Carlo Ginzburg desde el comienzo: la relación que existe entre la

cultura de las clases subalternas y la de las clases dominantes, la medi-

da en la cual la primera es subalterna a la segunda o bien «expresa

contenidos cuando menos parcialmente alternativos» (Ginzburg, 1999:

10). ¿Cómo tratar la cultura popular de la sociedad preindustrial?, ¿cómo

estudiar a los sectores populares en cuanto a la generación y propaga-

ción de ideas y valores, de creencias y prácticas? Desde el comienzo

también, el autor muestra con claridad cuáles son los frentes en que

desarrolla sus discusiones y argumentos. Ginzburg procura evitar los

riesgosos caminos tomados por otros autores que trabajaran el tema:

la atribución hecha por Mandrou a las clases subalternas de una mera

«adaptación pasiva a los subproductos culturales excedentes de las

clases dominantes» (ibidem: 16); la visión ingenua de Bollème que con-

sidera la literatura de colportage «expresión espontánea [...] de una

cultura popular original y autónoma» (ibidem: 12); el irracionalismo


estetizante de algunos seguidores de Foucault que postulan la imposi-

bilidad de la interpretación frente a esa suerte de «otredad radical»

que sería la cultura popular.

Se trata indudablemente de un problema ligado a la cuestión del

poder: hace referencia de una u otra manera a las relaciones conflic-

tivas entre clases y sectores sociales. El tema de la cultura popular

ante (o contra) la cultura oficial coloca una discusión en torno al

grado de autonomía o de dependencia de aquella respecto de ésta,

es decir, una discusión acerca de quiénes producen cultura, con qué

márgenes de acción lo hacen, con qué consecuencias, qué posicio-

nes sociales se convalidan o se desafían en el proceso, cómo se dan

modos de dominación y de resistencia, opresiones y alternativas en

el campo cultural. Las preguntas pueden resumirse en pocas pala-

bras: ¿cómo reconocer la capacidad de creación cultural de las cla-

ses populares sin perder de vista las relaciones estructurales de opre-

sión que limitan dicha capacidad? o, inversamente, ¿cómo dar cuenta

de relaciones de desigualdad que acotan el espacio de creación y

producción cultural de las clases populares sin reducir el mismo a

simple derivación más o menos degradada de la alta cultura?

Ginzburg encuentra que el concepto de «circularidad cultural»

constituye la mejor salida a los retos que estas cuestiones plantean y

permite evitar los desaciertos en que cayeran los otros autores. Re-

cupera y extiende el tratamiento de la circulación cultural que ini-

ciara Bajtin (1994) para dar cuenta de las formas positivas y activas

de producción cultural de las clases populares, a la vez que de las

influencias culturales de doble dirección entre culturas «alta» y

«baja». La propuesta de Ginzburg no parece haber resultado, sin

embargo, absolutamente clara. Al menos eso muestran algunas re-

acciones y objeciones a la primera edición del libro, como la de

Zambelli, que el propio autor recupera en una edición posterior,

quien lo acusa de sostener «la idea de la autonomía absoluta de la

cultura campesina», que estaría decididamente reñida con la de la

129SERGIO CAGGIANO

circularidad cultural. Ginzburg se muestra perplejo ante la imputa-

ción y ofrece una explicación conveniente, pero no tengo la inten-

ción de analizar aquí ese debate.

Mi principal inquietud gira en torno al concepto de «circularidad

cultural» y al tipo de conexión que pueda tener con el análisis de las

relaciones de poder y el conflicto. Intentaré, en primer lugar, ofrecer

algunas precisiones sobre dicho concepto, su significado y sus

implicaciones. A continuación, indicaré algunas ventajas del mismo

a partir de un somero contraste con otro enfoque sobre el tema. Fi-

nalmente, ya en condiciones de abordar el interrogante central del

trabajo, examinaré en qué medida y, especialmente, de qué forma

permite el concepto de «circularidad cultural» introducir la preocu-

pación acerca del poder y la desigualdad en las relaciones culturales.

PRODUCCIÓN E INFLUENCIA CULTURAL. LA CIRCULARIDAD

«Circularidad» entre cultura hegemónica y culturas subalternas

significa, en pocas palabras, influencia recíproca. En El queso y los

gusanos es posible comprobar, más allá de las diferencias, numero-

sas analogías entre la cultura popular y la de los sectores «avanza-

dos» de la alta cultura del siglo XVI. Una y otra vez, Ginzburg refuta

como explicación de estas analogías la simple difusión desde arriba

hacia abajo, puesto que ella no haría más que repetir «la tesis tradi-

cional según la cual las ideas nacen por definición, siempre y sola-

mente, en los medios [...] de la alta cultura: en el cerebro de monjes

y profesores de universidad, pero no en el de molineros y campesi-

nos» (Ginzburg, op. cit.: 227). Es como rechazo de esta explicación

y de esta tesis que el autor sostiene la hipótesis de la circularidad.

La noción de «relaciones circulares», en el sentido de recípro-

cas, entre la cultura dominante y la cultura popular implica al me-

nos dos ideas fuertes, encadenadas entre sí: en primer lugar, «circu-


laridad» quiere decir que hay producción y creación de cultura, y

no mera recepción pasiva, entre campesinos, artesanos y clases

populares en general; en segundo lugar, quiere decir que la influen-

cia entre los dos «niveles» tiene lugar en ambas direcciones. En El

queso y los gusanos estos dos aspectos son trabajados de manera

conjunta. Un breve repaso por separado de cada uno de ellos puede

ayudar a su mejor comprensión y a evitar confusiones.

1. Como señalé, Ginzburg no considera la cultura popular como

simple resultado de la imposición o divulgación (y de la aceptación

pasiva) de creencias e ideas ajenas sino que entiende, por el contra-

rio, que las clases subalternas son productivas o activas en este as-

pecto. Hay referencias en todo el libro a elementos que de diversas

formas remiten a una tradición oral trasmitida de generación en ge-

neración que da algunos de sus trazos característicos a esta cultura

popular, por ejemplo: «un caudal no explorado de creencias popula-

res, de oscuras mitologías campesinas» (ibidem: 17). Una tradición

campesina que explica la persistencia de una religión precristiana,

materialista, ligada a los ritmos de la naturaleza y opuesta a dogmas

ceremoniales, así como explica también algunos componentes del

radicalismo campesino (utopismo igualitario, escepticismo, etc.).

Por evidentes razones metodológicas (aunque también teóricas

y sustantivas), Ginzburg no pretende hallar manifestaciones con-

cretas de esta tradición oral. La importancia de Menocchio no es la

de ser representativo de la conservación «de un acervo de cultura

campesina» (ibidem: 68)31. De hecho, el propio molinero menciona

31 En consecuencia, y a favor de su respuesta a la crítica de Zambelli, la posición de

Ginzburg no puede ser reducida al sencillo señalamiento de un «autonomismo»

de la cultura campesina, a una nostalgia reaccionaria del pasado o a una búsque-

da romántica de la esencia inmóvil y ahistórica de esa cultura. (Pero el problema

es complejo, como se verá en la nota 33).

131SERGIO CAGGIANO

en reiteradas oportunidades, durante el juicio en su contra, los li-

bros que constituían fuentes de sus ideas.

Lo que resulta revelador para Ginzburg es la manera en que el

molinero leía y se apropiaba de estas fuentes. Por eso lo que busca

hacer es «medir el desfase» (ibidem: 20) en la lectura, es decir, dar

cuenta del trabajo de lectura, de su productividad, analizando cui-

dadosamente la distancia entre los textos leídos y las opiniones sos-

tenidas. La idea principal es que ese desfase y esa productividad son

el resultado del encuentro entre unos textos impresos (y un código)

y otros «textos» no impresos (y otro «código») que Menocchio,

como otros campesinos, poseía. Es la cultura popular de la que par-

ticipaba Menocchio la que le habría permitido reelaborar los libros

que leía en el mismo proceso de lectura; es la proyección de elemen-

tos extraídos de la tradición oral sobre la página impresa la que lo

habría hecho posible.

A propósito de la religiosidad práctica y factual del molinero,

por ejemplo, que éste asocia a su lectura de la Historia del Giudicio,

Ginzburg desmenuza el texto en cuestión y las ideas ofrecidas por

Menocchio, y los compara para mostrar que sus modos de leer

podían ser incluso más fecundos que la fuente misma, y que la pro-

yección de valores y creencias de aquella tradición oral sobre la

página la moldeaban y renovaban sus significados. El autor lleva

adelante esta tarea analítica sobre la totalidad de las lecturas de-

claradas por Menocchio, o inferidas de sus testimonios, y obtiene

resultados equivalentes.

«Si cotejamos uno por uno los pasajes de los libros

citados por Menocchio, con las conclusiones que él saca

de los mismos (para no hablar de la forma en que se lo

refirió a sus jueces) tropezamos siempre con un hiato,

una desviación a veces profunda. Cualquier intento de

considerar estos libros como ‘fuentes’, en el sentido


mecánico del término, se derrumba ante la agresiva ori-

ginalidad de la lectura que de ellos hace Menocchio. Por

lo tanto, más importante que el texto es la clave de lec-

tura; el tamiz que Menocchio interponía inconsciente-

mente entre él y la página impresa: un tamiz que pone

de relieve ciertos pasajes y oculta otros, que exaspera-

ba el significado de una palabra aislándola del contexto,

que actuaba sobre la memoria de Menocchio deforman-

do la propia lectura del texto. Y este tamiz, esta clave de

lectura, nos remite continuamente a una cultura distin-

ta de la expresada por la página impresa: una cultura

oral» (ibidem: 68).

Este argumento central es corroborado por Ginzburg mediante

la comparación del caso de Menocchio con el de un aldeano apoda-

do Scolio y con el de otro molinero, Pighino «el gordo», quienes por

esos años habían expresado en otras zonas de Italia ideas similares a

las de aquel. En un poema lo había hecho Scolio y frente al tribunal

que lo procesó, Pighino. Nuevamente Ginzburg no deja lugar a du-

das: el igualitarismo y el materialismo rurales, junto a otras ideas

sostenidas por los tres, pueden proceder sólo en parte de algunas

lecturas compartidas y, mayormente, de los modos en que estas

lecturas fueron hechas. «El elemento decisivo procede de un estra-

to común de tradiciones, mitos, aspiraciones transmitidos oralmente

de generación en generación» (ibidem: 170).

2. En las lecturas de Menocchio, Ginzburg comprueba que hay

algo que éste pone en ellas que provoca los desfases y reelaboraciones.

Es la existencia de una tradición oral y una cultura popular activas lo

que la productividad de sus lecturas atestigua. Ahora bien, como se-

ñalé, para que la hipótesis de la circularidad se complete es definitoria

la idea de una influencia recíproca, en ambas direcciones.

133SERGIO CAGGIANO

En muchos pasajes de El queso y los gusanos queda demostra-

da la convergencia o confluencia cultural, es decir, la coinciden-

cia de ideas y creencias de Menocchio con las de sectores letrados

de su sociedad, o algún representante de éstos. En ocasiones se

trata únicamente de la comprobación de esa convergencia. Este

es el caso cuando Ginzburg hace notar que «tanto Montaigne como

Menocchio, cada uno a su modo, habían pasado por la experiencia

perturbadora de la relatividad de creencias e instituciones»

(ibidem: 157). El impacto que la lectura de los Viajes de sir John

Mandeville y el conocimiento de mundos distantes habían produ-

cido en el molinero lo llevaron a revisar los fundamentos de sus

creencias y conductas. «Por aquellos mismos años –agrega

Ginzburg–, un noble del Périgord, Michel de Montaigne, experi-

mentaba igual conmoción relativista leyendo los relatos sobre los

pobladores indígenas del Nuevo Mundo» (ibidem: 82). De igual

modo, respecto de la reducción hecha por Menocchio de la reli-

gión a «una realidad puramente mundana», a un vínculo político

y moral, Ginzburg puede «entrever una convergencia parcial en-

tre los ambientes más avanzados de la alta cultura y los grupos

populares de tendencia radical» (ibidem: 77).

El autor parece ir un poco más lejos en otro ejemplo de con-

fluencia entre corrientes doctas y corrientes populares. También

está relacionado con la tolerancia religiosa y, más precisamente,

involucra la lectura hecha por Menocchio de la leyenda de los tres

anillos que aparece en el Decamerón, y el elogio de la tolerancia

que en ella se encuentra. La confrontación entre el molinero y un

inquisidor experto en derecho canónico se le presenta a Ginzburg

como un momento simbólico. Es que «(l)a Iglesia católica soste-

nía en aquel período una guerra en dos frentes: contra la alta cul-

tura, vieja y nueva, irreductible a los esquemas de la Contra-

rreforma, y contra la cultura popular. Entre estos dos enemigos


tan distintos pueden darse, como hemos visto, subterráneas con-

vergencias» (ibidem: 89)32.

Por último, Ginzburg va aun más allá cuando no se limita a verifi-

car elementos de convergencia cultural sino que los remite a un

origen popular. La analogía entre la creación del mundo y el naci-

miento de los gusanos en el queso, que no da nombre al libro por

azar, posibilita este movimiento interpretativo. Sin olvidar la im-

portancia de la experiencia cotidiana doméstica de Menocchio en

este asunto, el autor subraya que el molinero se hace eco, con esta

analogía, de mitos antíquisimos y remotos transmitidos oralmente,

como el mito indio que figuraba en los Vedas en el cual las aguas de

los mares, batidas por los creadores, coagularon como un queso del

cual nacieron las plantas, los animales, los hombres y los dioses.

«No podemos excluir que ésta constituya una de las

pruebas, fragmentaria y casi extinta, de la existencia de

una tradición cosmológica milenaria que, por encima

de diferencias de lenguaje, conjuga el mito con la ciencia.

Es curioso que la metáfora del queso que gira reaparezca,

un siglo después del proceso de Menocchio, en un libro

(que suscitaría grandes polémicas) en el que el teólogo

inglés Thomas Burnet intentaba acordar las Escrituras

con la ciencia de la época. Puede que se tratara de un

eco, aunque inconsciente, de aquella antigua cosmología

india a la que Burnet no dejaba de dedicar algunas páginas

en su libro, pero en el caso de Menocchio no podemos

por menos de pensar en una transmisión directa, una

32 Hacia el final de su libro el autor volverá sobre esta idea para indicar que la

coincidencia temporal de la condena a muerte de Menocchio y de Giordano

Bruno puede representar esta doble batalla, hacia arriba y hacia abajo, librada

por la jerarquía católica.

135SERGIO CAGGIANO

transmisión oral de generación en generación. Esta

hipótesis resulta menos inverosímil si consideramos la

difusión, en aquellos mismos años y precisamente en el

Friuli, de un culto de trasfondo chamánico como el de

los benandanti. Es en este terreno, aún casi inexplorado,

de relaciones y migraciones culturales, que se inserta la

cosmogonía de Menocchio» (ibidem: 98).

De esta manera Ginzburg corrobora el rebrote de «un estrato

cultural profundo» que, si bien ha podido producirse porque se die-

ron la Reforma y la difusión de la imprenta, da cuenta de «un rema-

nente irreductible de cultura oral». Más aun, en las líneas citadas el

autor sugiere que la alta cultura recibe la influencia de la cultura

popular. La metáfora del queso no es sólo «compartida» por los

doctos sino que, como Ginzburg se encarga de hacer notar, el texto

del teólogo inglés es cien años posterior al proceso de Menocchio.

Así, la tradición oral trasmitida generacionalmente acaso constitu-

ya su origen (si bien esto es en algún sentido indemostrable)33.

33 Opera en la misma dirección el análisis de la figura del «mundo nuevo» como

metáfora con profundas raíces populares sobre las cuales se apoyarían tanto la

utopía plebeya como la culta (ibidem: 127-133). A diferencia de lo visto en la

nota 31, el análisis de la tradición oral de la coagulación del mundo como un

queso, o el de la metáfora del «mundo nuevo» podrían abrir una puerta a

acusaciones como la de Zambelli acerca de una cierta «autonomía absoluta» de

la cultura popular en el planteo de Ginzburg. Sucede que uno de los problemas

profundos que el autor quiere enfrentar es «el de las raíces populares de gran

parte de la alta cultura europea, medieval y postmedieval» (ibidem: 180-181). Si

el objetivo es mostrar que al lado de los libros en tanto que fuente de inspiración

de doctos y plebeyos (con sus lecturas singulares y activas en cada caso) están las

tradiciones orales y mitos populares influyendo también a ambos, doctos y ple-

beyos, nos mantenemos en el plano de la circularidad como «influencia recípro-

ca». Sin embargo, en pasajes como el de la metáfora del «mundo nuevo» podría

parecer que en esas «raíces populares» se esté postulando un fondo común para


toda la cultura, e incluso para la dicotomía misma entre lo popular y lo docto. En

esta dirección aparentemente va Ginzburg cuando señala que los desfases y

apropiaciones en las lecturas de Menocchio «nos remiten, por una parte, a una

tradición oral probablemente muy antigua. Por otra, reclaman una serie de te-

mas elaborados por los grupos heréticos de formación humanista [...] Es una

dicotomía puramente aparente que nos remite en realidad a una cultura unita-

ria, en la cual no podemos operar por cortes precisos [...] La raíz [...] es antigua, se

afirma en un acervo oscuro, casi indescifrable, de remotas tradiciones rurales»

(ibidem: 20-21). Aquí parece desdibujarse el carácter relacional que define lo

subalterno y lo hegemónico, la idea de una «influencia recíproca» parece

difuminarse en una base unitaria y la «cultura popular» misma oscurecerse hasta

confundirse con todo el pasado histórico sedimentado (o, si se quiere, todo el

pasado sedimentado confundirse con la cultura popular). Considero, no obstan-

te, que fragmentos como estos pueden ser interpretados como producto del

énfasis propio de los debates en que el autor participa y que no menoscaban el

valor del concepto de «circularidad».

En el proceso de circulación, como portador o intermediario

cultural entre lo alto y lo bajo, Menocchio ocupa un espacio singular

de hibridez, y aparece como una figura de doble naturaleza que vie-

ne dada principalmente por la posición social de los molineros en

aquella sociedad. En ese mundo cerrado el molino era, junto con la

hostería y la taberna, un lugar de encuentros y de relación social y,

como consecuencia, de circulación de ideas. Vinculado por su con-

dición de molinero con los señores feudales locales, pero al mismo

tiempo campesino que trabaja la tierra, Menocchio es él mismo un

punto de intermediación y confluencia cultural. «En las bruscas de-

finiciones que Menocchio espetaba a sus paisanos habría que ver un

intento consciente de traducir las abstrusas concepciones

servetianas, tal como él las había entendido, de una manera accesi-

ble a interlocutores ignorantes. La exposición de la doctrina con

toda su complejidad, estaba reservada a otros: el papa, un rey, un

príncipe o, a falta de otra cosa, al inquisidor de Aquileia y al alcalde

de Portogruaro» (ibidem: 110).

137SERGIO CAGGIANO

La superación de la dicotomía interpretativa

El concepto de «circularidad cultural», con sus dos presupues-

tos característicos, la productividad cultural en las clases populares

y la influencia como proceso recíproco, resalta entonces dos di-

mensiones del problema: la de la producción cultural y los actores

sociales que participan en ella con un mayor o un menor

protagonismo, y la de las relaciones entre cultura de elite y cultura

popular o, de manera algo simplificada, las relaciones culturales

entre clases dominantes y clases subalternas. Esto conduce directa-

mente a la inquietud central de este capítulo respecto de la

«circularidad cultural» y las relaciones de poder. Pero antes de abor-

darla, procuraré mostrar algunos aportes específicos del concepto

de «circularidad». Para ello me apoyaré brevemente en una compa-

ración de este concepto con la propuesta que Claude Grignon y Jean-

Claude Passeron desarrollaron a partir de los conceptos de

heteronomía y autonomía para abordar problemas afines desde la

sociología de la cultura.

Grignon y Passeron parten del interrogante general acerca de cómo

estudiar la cultura popular, y la «autonomía» y la «heteronomía»

dibujan las alternativas de base que estructuran la tarea. La primera

opción, que indica comprender la propia coherencia simbólica de la

cultura popular, tratarla como un universo de significación autóno-

mo, corre el peligro de descuidar las relaciones con lo no popular y,

de este modo, olvidar los efectos simbólicos de la dominación. La

segunda, por el contrario, estipula partir de la dominación social que

constituye a la cultura popular como cultura dominada e interpretar

sus productos y procesos según este principio de heteronomía, con

el riesgo de perder de vista su especificidad.

El etnocentrismo de clase es la posición inicial que el analista

debe abandonar y superar (y es también el «error» en el que se

puede recaer). El relativismo cultural conforma la primera ruptura


y da inicio a la tarea de «reducir las ilusiones del etnocentrismo». El

relativismo lleva a constatar que todo grupo social posee un

simbolismo irreductible y «acredita a las culturas populares el de-

recho de tener su propio sentido» (Grignon y Passeron, 1991: 57),

estableciendo que las culturas deben ser descriptas de acuerdo con

sus códigos y valores. Con el fin de relativizar el relativismo y evitar

la «ingenuidad» de la autonomización absoluta de la cultura popu-

lar, la segunda ruptura implica incluir su análisis en el cuadro mayor

de relaciones de fuerza, describirla «con referencia a la cultura de

las clases dominantes» (ibidem: 30), para lo cual los autores sugie-

ren explicitar una teoría de la legitimidad cultural.

Los dos movimientos de ruptura, extremados, pueden conducir a

sendas derivas que, cada una a su modo, llevan como regresión últi-

ma a alguna forma de etnocentrismo. «Del mismo modo que las ce-

gueras sociológicas del relativismo cultural aplicado a las culturas

populares incitan al populismo, para quien el sentido de las prácticas

populares se cumple íntegramente en la felicidad monádica de la au-

tosuficiencia simbólica; la teoría de la legitimidad cultural corre el

riesgo, por su integrismo enunciativo, de conducir al legitimismo que,

bajo la forma extrema de miserabilismo, no puede sino computar,

con aire afligido, todas las diferencias como faltas, todas las alteridades

como defectos, ya adopte el tono del recitativo elitista o el tono del

paternalismo» (ibidem: 31). Para evitar las derivas y regresiones de

cada posición de análisis, y articular sus méritos respectivos, los au-

tores proponen combinar la alternancia y la ambivalencia. La hipó-

tesis de la alternancia indica distinguir y especificar grupos, momen-

tos, tipos de prácticas, etc. Complementariamente, la hipótesis de la

ambivalencia de todo simbolismo y toda práctica impone «admitir

plenamente en el análisis y la interpretación los derechos de la doble

lectura» (ibidem: 61).

El esquema de Grignon y Passeron, a pesar de su indiscutible

riqueza y utilidad, adolece de un inconveniente de peso dado por su

139SERGIO CAGGIANO

concepción dicotómica del mapa de relaciones socioculturales. El

planteo identifica dos polos, y los riesgos sobre los que advierte

devienen de acercarse a uno u otro de los extremos. La progresiva

complejización del esquema extiende y amplía las dos series de acti-

tudes posibles del analista (autonomismo-relativismo-populismo,

de un lado; heteronomismo-legitimismo-miserabilismo, del otro)

sin romper con la polaridad básica que viene dada por la distinción

primera entre autonomía y heteronomía. En el mismo sentido, la

solución de la alternancia y la ambivalencia no permiten ir, en últi-

ma instancia, más allá de una cierta oscilación. Según la posición

que asuma el analista, según el equilibrio que logre, las culturas po-

pulares (o los grupos involucrados) serán consideradas más o me-

nos activas, a una mayor o a una menor distancia de la cultura domi-

nante, llegando a los extremos de la supeditación absoluta o del

total aislamiento, pero en cualquier caso las relaciones culturales

no podrán ser entendidas fuera de esa bipartición.

Justamente una de las mayores ventajas del concepto de

«circularidad cultural», tal como lo trabaja Ginzburg en El queso y los

gusanos, es la capacidad de superar dicha dicotomía así como la

oscilación entre las salidas ofrecidas por la alternancia y la

ambivalencia34. Esta superación de la dicotomía analítica entre

autonomía y heteronomía no significa desconocer la distinción entre

la cultura dominante y las culturas subalternas. Se trata de distinciones

de naturaleza diversa. Para Ginzburg los dos espacios de la cultura,

popular y de elite, son, por supuesto, diferenciables. Desde el comienzo

de su libro elogia en el trabajo de Bajtin el reconocimiento de la

circularidad entre cultura subalterna y cultura hegemónica y, al mismo

34 Esto no significa que este sea el único camino por el cual tal dicotomía pueda ser

sorteada. Se puede encontrar una forma alternativa de superar estas dificultades

en varios trabajos de E. P. Thompson (cfr., por ejemplo, Thompson, 1995).


tiempo, la captación de la particularidad de cada una de ellas.

«Estamos ante dos culturas, aunque unidas –y este es el problema–

por relaciones circulares (recíprocas) que hay que demostrar

analíticamente caso por caso» (Ginzburg, op. cit.: 226). El concepto

de «circularidad cultural» abarca y contiene una tensión y una

dinámica porque lo que intenta nombrar son procesos sociales

dinámicos y cargados de tensiones. La idea de circularidad entre

cultura dominante y cultura popular muestra lo separado de los

«objetos» cuyo enlace refiere o, si se quiere, muestra su vínculo

intrínseco en el mismo movimiento en que nos recuerda su distinción.

CIRCULARIDAD Y PODER: LAS REGLAS DEL JUEGO

El dinamismo y la fluidez contenidos en la idea de la circularidad

cultural conllevan el riesgo de olvidar la dominación. En tanto

que se produce cultura aquí y allá, y en tanto ésta circula, por

aquí y por allá, el mapa puede volverse borroso. En otras pala-

bras, puesto que ciertas ideas, creencias y prácticas de los secto-

res populares pueden derivar de los sectores dominantes de la

misma forma en que ciertas ideas, creencias y prácticas de los

sectores dominantes pueden encontrar su origen o formación en

los sectores populares, puede que se pierdan de vista las relacio-

nes desiguales constitutivas de estos procesos. ¿Cuál es el estatu-

to de dicha desigualdad cultural? ¿Cómo es posible pensar el ejer-

cicio de poder en la cultura, con sus dinámicas y tensiones, reco-

nociendo la particularidad cultural y las «influencias recíprocas»?

¿Cómo introducir el interrogante por las relaciones de poder en

el marco de la «circularidad cultural», sin perder los méritos y

sutilezas de este concepto? Habría varias alternativas, aunque no

igualmente válidas:

141SERGIO CAGGIANO

Podría sostenerse que la desigualdad y el poder no pertenecen al

plano de la cultura y las relaciones culturales. Para algunos esto

sería así porque si bien las ideas, creencias y prácticas culturales

son utilizadas en función de determinados intereses, de atacar o de-

fender una cierta posición social, etc., no serían ellas más que ins-

trumentos para una lucha que se da, en última instancia, en otro

plano. Para otros, comprender las «diferencias» entre ideas, creen-

cias y prácticas culturales conlleva directamente renunciar a la pre-

gunta por las desigualdades. Lo que esta opción en cualquiera de sus

versiones deja fuera es precisamente nuestra inquietud.

Una segunda opción sería pensar que las ideas, creencias, etc. no

circulan con la misma fuerza en una dirección y en otra. Es decir que

habría una suerte de desnivel en ese tráfico y, en consecuencia, un

intercambio desigual que resultaría en una mayor intensidad de la

actividad en uno de los lados de la relación y una correlativa debili-

dad en el otro. Estamos así muy cerca de la concepción que ve la

circulación de ideas, creencias, etc. en un único sentido, lo cual nos

llevaría, más tarde o más temprano, a abandonar la noción de «in-

fluencia recíproca». Más allá de los fenómenos que esta idea podría

permitir analizar35, el punto es que en este caso hay circulación pero

no verdadera circularidad, que es lo que interesa interrogar aquí en

relación con el poder.

La alternativa que considero adecuada para pensar el poder y la

desigualdad en la circularidad cultural pone el acento en el proceso

de legitimación cultural, es decir, el proceso de definición de las

normas y los criterios que sancionan valores y disvalores cognitivos,

estéticos, morales, etc. En este sentido, la desigualdad en las rela-

ciones culturales tiene que ver menos con la eficacia, la calidad o la

suma de adhesiones que logren unas ideas, creencias y prácticas

que con el establecimiento de los patrones y pautas para su valora-

ción, clasificación y jerarquización. Consecuentemente, no se trata

tanto de reconocer intensidades diferenciales en la producción y la


difusión cultural, sino de indagar el proceso de construcción y gene-

ralización de esos patrones y pautas de validación36. Esta tercera

alternativa permite pensar el poder y la desigualdad en el marco de

la circularidad cultural evitando que «circularidad» sugiera inter-

pretaciones ingenuas en torno a alguna pretendida equivalencia o

igualdad cultural37.

Es posible hallar interpretaciones formuladas de acuerdo con

esta alternativa en las páginas de El queso y los gusanos. Los parti-

cipantes del proceso, Menocchio y sus jueces (o la cultura popular

y la cultura docta encarnadas por ellos, respectivamente, en esa

situación), ponen en juego creencias y opiniones pero también

ponen en juego las formas de legitimarlas, los «códigos» y reglas

para su valoración.

35 Es evidente que esta «circulación desigual» es más que habitual. En una socie-

dad altamente massmediatizada como la nuestra ella se vuelve patente. Pero no

es menos significativa en sociedades con otros sistemas de producción concentra-

da de saberes, informaciones, imágenes.36 Hay una diferencia fundamental con la tarea de «explicitar una teoría de la legiti-

midad cultural» de Grignon y Passeron. La «legitimidad» no es en ningún sentido un

dato que hay que «explicitar». Antes bien, atender el proceso de legitimación supo-

ne que en la circulación cultural circulan también las normas, patrones, pautas y

criterios (por lo tanto no está necesariamente garantizada su ratificación).37 Este modo de pensar la «circularidad cultural» y las relaciones de poder está

íntimamente vinculado con el concepto de hegemonía. La dinámica y las tensio-

nes de la circulación cultural recuerdan el carácter de la hegemonía de vívido

proceso que se hace y se rehace, continuamente renovado y recreado (Williams,

2000). Por otro lado, puede decirse concluyentemente que «(n)o hay hegemonía

–ni contrahegemonía– sin circulación cultural. No es posible un desde arriba que

no implique algún modo de asunción de lo de abajo» (Martín-Barbero, 1991:

110) o, en otros términos, que la clase hegemónica «es la clase que ha podido

articular a sus intereses los de otros grupos sociales a través de la lucha ideológica

[...] renuncia a una concepción estrictamente corporatista, pues, para ejercer el

liderazgo, tiene que tener en cuenta, auténticamente, los intereses de los grupos

sociales sobre los cuales aspira a ejercer la hegemonía» (Mouffe, 1980: 130).

143SERGIO CAGGIANO

Tras describir las condiciones sociopolíticas en que vivió

Menocchio, Ginzburg se pregunta qué conocía de ellas el molinero,

«¿qué podía saber de este intríngulis de contradicciones políticas,

sociales y económicas? ¿Qué idea se hacía del gran juego de fuerzas

que silenciosamente condicionaban su existencia?» (Ginzburg, op.

cit.: 46). Parafraseando o extendiendo el interrogante, vale pregun-

tar ¿qué podía conocer Menocchio de las relaciones de fuerza cultu-

rales en que se movía?

Hay fragmentos muy significativos para ser leídos en función de

esta inquietud. Se vuelve revelador, por ejemplo, el cuidado per-

manente de Menocchio por remitir sus pareceres a sus lecturas e

identificar estas lecturas como su fuente. Los libros y su raciocinio

son una referencia que el molinero esgrime insistentemente frente

al Santo Oficio. Es claro que Menocchio no sólo expone ideas sino

que busca mostrar que el camino por el cual llegó a ellas es válido,

procura para sí y sus pensamientos la legitimidad de la cultura

letrada. La insistencia tendría como fin poner su palabra (y poner-

se él mismo) a la altura de la de sus inquisidores, poner sus argu-

mentos al mismo nivel en la discusión38. Para esto se empeña en

colocarse él también dentro de la norma, y al hacerlo convalida la

legitimidad general de la cultura letrada. Al mismo tiempo, su ges-

to permite ver la reconfiguración de esta legitimidad, y de las for-

mas de regulación social concomitantes, a partir de la difusión de

los textos impresos.

38 A este respecto, es interesante que no haya ninguna referencia del molinero a

imágenes o iconografías, aun cuando el propio Ginzburg sugiere, por ejemplo,

que los frescos de la iglesia de san Rocco de Montereale que representaban

escenas de María en el templo y de José con los pretendientes, pudieron haber

influido en su explicación de que «María ‘se llamaba virgen por haber estado en

el templo de las vírgenes, que era un templo en donde albergaban a doce

vírgenes, y conforme se educaban se casaban...’» (Ginzburg, op.cit.: 69).


A propósito de una de las respuestas que Menocchio ofrece al vi-

cario general, Ginzburg señala que el molinero respondió «sacando a

colación de nuevo (esta vez a sabiendas) la trama ya señalada entre

cultura escrita y cultura oral» (ibidem: 90), para luego agregar que

«Menocchio era orgullosamente consciente de la originalidad de sus

ideas: por ello deseaba exponerlas a las más altas autoridades religio-

sas y seculares. Pero, al mismo tiempo, sentía la necesidad de apode-

rarse de la cultura de sus adversarios. Comprendía que la escritura, y

la capacidad de apoderarse de la cultura escrita y transmitirla, son

fuentes de poder» (ibidem: 99). ¿Qué implica que Menocchio sacara a

colación la trama entre cultura oral y escrita «a sabiendas» o que

comprendiera la relación entre escritura y poder? Como Ginzburg

advierte, Menocchio entiende que allí no están tratando únicamente

ideas sino también criterios de validación y, en los momentos de mayor

agrietamiento del proceso, esa conciencia del molinero muestra que,

en cierta medida, están en juego las reglas del juego39. Surgidas las

creencias, los mitos, los hábitos en ambientes doctos o en ambientes

populares, la circularidad cultural no hace simplemente que se tras-

39 Algo similar podría decirse respecto de lo que hoy llamaríamos «posición

enunciativa». Vimos antes que, para Ginzburg, el diálogo del interrogatorio en

torno a la leyenda de los tres anillos resulta simbólico porque exhibe la guerra que

la iglesia católica mantenía en dos frentes: contra la alta cultura y contra la cultura

popular. Considero que este segmento es simbólico también por otra razón. «Es un

momento extraordinario», dice el autor. «Por un momento se han invertido los

papeles y Menocchio ha tomado la iniciativa tratando de convencer al juez:

‘Escuchadme por gracia, señor’. ¿Quién representa aquí la parte de la alta cultura

y quién la parte de la cultura popular? –se pregunta Ginzburg–. Es difícil contes-

tar» (Ginzburg, op. cit.: 88). El momento es extraordinario porque Menocchio

intenta invertir la lógica del convencimiento, el lugar de la verdad y de la demos-

tración, la posición pedagógica. La pregunta de Ginzburg acierta al sugerir audaz-

mente una inversión de los papeles, porque Menocchio estaba haciendo algo más

que demostrar que era capaz de pensar ideas propias: estaba disputando cierto

lugar a los inquisidores mostrando la lógica y el orden de esas ideas.

145SERGIO CAGGIANO

laden de un lado a otro, sino que tiende a universalizar un mismo

cedazo de normas que hace entrar de diferente y desigual manera a

dichas creencias, mitos y hábitos en el orden de lo correcto y lo erró-

neo, lo alto y lo bajo, lo bueno y lo malo.

Menocchio, hombre de doble naturaleza, comprende la relación

entre escritura y poder, y encuentra que el mejor modo de dar su

lucha es logrando inscribirse en el registro de la norma, colocando

su palabra en el orden legitimado. «(H)abía vivido en primera per-

sona el salto histórico, de alcance incalculable, que separa el len-

guaje gesticulado, murmurado, chillado, propio de la cultura oral,

de aquel otro, carente de entonación y cristalizado sobre el papel,

propio de la cultura escrita», el salto «de la abstracción sobre el

empirismo» (ibidem: 99). Con sus libros y su raciocinio creía poder

ponerse a la altura de la discusión y exponerse a los jueces expre-

sando sus opiniones. Pero si bien todos pueden pensar y leer, no

todos pueden evaluar.

«(E)l sentido ‘literal’ es el índice y el efecto de un

poder social, el de una elite. De suyo ofrecido a una lec-

tura plural, el texto se convierte en un arma cultural, un

coto de caza reservado, el pretexto de una ley que legi-

tima, como ‘literal’, la interpretación de profesionales y

de intelectuales socialmente autorizados [...] Ayer, la

Iglesia, fundadora de una división social entre clérigos

y ‘fieles’, mantenía la Escritura en el estado de

‘literalidad’ supuestamente independiente de sus lecto-

res, y, de hecho, guardada por sus exégetas: la autono-

mía del texto era la reproducción de las relaciones

socioculturales en el interior de la institución cuyos

encargados fijaban lo que había que leer. Con el replie-

gue de la institución, aparece entre el texto y sus lecto-

res la reciprocidad que ocultaba, como si, al retirarse


aquélla, se dejara ver la pluralidad indefinida de las ‘es-

crituras’ producidas por unas lecturas. La creatividad

del lector crece a medida que decrece la institución que

la controlaba. Este proceso, evidente desde la Reforma,

inquietaba ya a los pastores del siglo XVII. Hoy, son los

dispositivos sociopolíticos de la escuela, de la prensa o

de la TV los que aíslan de sus lectores el texto poseído

por el maestro o por el productor. Pero detrás del deco-

rado teatral de esta nueva ortodoxia, se oculta (como

ayer ya era el caso) la actividad silenciosa, transgresora,

irónica o poética, de lectores (o televidentes) que con-

servan su actitud de reserva en privado y sin que lo se-

pan los ‘maestros’» (De Certeau, 1996: 184-185).

El párrafo de De Certeau es esclarecedor, de manera directa y

metafórica, porque hace alusión al contexto cultural particular de

la Europa de Menocchio, y porque expone también el mecanismo en

que se da la desigualdad en la cultura. Los sectores dominantes no

pueden nunca abolir por completo la productividad de la práctica

lectora, ni de cualquier otra práctica cultural, pero sí establecer los

criterios de la «literalidad»: fidelidad, rectitud, corrección. El con-

cepto de «circularidad cultural» permite ver ambas cosas: la obsti-

nada capacidad popular de crear, más que de absorber y repetir

(«deficientemente»), pero también la renovada capacidad

hegemónica de regular esa capacidad, de calificar y clasificar sus

productos, de hacerlos jugar según sus reglas, de determinar acier-

tos, errores y culpas.

Las palabras de los jueces en la sentencia de condena a muerte de

Menocchio muestran también el lugar que los patrones y las pautas

de legitimación tienen en la circulación cultural. Vemos en ella que

los jueces necesitaban encajar las palabras de Menocchio en su pro-

pia clasificación (que era la clasificación oficial), en su cuadro cono-

147SERGIO CAGGIANO

cido de aberraciones y pecados. La idea de Menocchio de la confe-

sión como relación directa con Dios habría estado ligada a la de los

«herejes» (partidarios de la Reforma), las referencias al caos le ha-

brían venido de la influencia de un «filósofo antiguo», y con proce-

dimientos equivalentes le fueron atribuidas influencias de los

maniqueos y de las doctrinas de Orígenes. Quizá esto revele algo

más que el abismo «que separaba la cultura de Menocchio de la de

sus inquisidores», como señala Ginzburg (op. cit.: 141). Quizá sea

una manifestación del poder para rotular y catalogar las doctrinas

del otro, valorarlas y sacar conclusiones de esa valoración, fijar las

leyes (entre ellas, la «literalidad»), definir los sistemas y los códi-

gos, los órdenes. Lo crucial aquí no es que los miembros del Santo

Oficio equivoquen la imputación de supuestas influencias sobre

Menocchio sino el hecho de que son ellos mismos quienes hacen

posibles las condiciones de validez para tal imputación, que es una

imputación a tal punto ajustada a los criterios oficiales (es decir, a

los propios criterios del Santo Oficio) que a Menocchio le cuesta la

vida. Lo que esto muestra es cuán relevante es en la lucha cultural

no (solo) la imposición de ideas sino el establecimiento de la clave

de lectura, de los códigos, de los sistemas de clasificación. La cultu-

ra dominante se define en gran medida a través de la determinación

de las reglas del juego de la producción, la circulación y el consumo

cultural, aun cuando no domine en su totalidad dicha producción,

circulación y consumo. ¿Qué era lo que sucedía cuando Menocchio,

acerca de la extrañeza que para él presentaba la diferencia entre

creador y criatura y la idea misma de un Dios creador, «tenía bien

claro en su cabeza que sus ideas eran distintas de las del inquisidor,

pero a partir de cierto punto le faltaban las palabras para expresar

esa diferencia» (ibidem: 156)? A Menocchio no le faltaban las pala-

bras, le faltaban las palabras para expresar esa diferencia. El código

era del inquisidor, y Menocchio estaba obligado a dar cuenta de sus

ideas en un código ajeno.


«Dar fe de una mutilación histórica» (ibidem: 24). Para Ginzburg

hay algo indescifrable en Menocchio y en su cultura. Pero también

hay algo que se inserta, sutil, en una historia que llega hasta nuestros

días. Dar fe de Menocchio, a la vez «eslabón perdido» y «nuestro

precursor» (ibidem). El concepto de «circularidad cultural» consti-

tuye una herramienta vital para Ginzburg al hacer frente a la comple-

ja tarea de subrayar la producción cultural de las clases populares y

las influencias recíprocas en su relación con la cultura oficial. La ri-

queza de ese concepto y del trabajo de Ginzburg reside en haberlo

hecho sin licuar las relaciones de poder en la circularidad.

149SERGIO CAGGIANO

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Este libro se terminó de imprimiren el mes de mayo de 2007,

en la ciudad de La Plata,Buenos Aires,

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