BIBLID 0254-4466(20��)29:4 pp. �-34漢學研究第 29 卷第 4 期（民國 �00 年 �2 月）

《莊子》的死生隱喻與自然變化**

賴 錫 三*

摘　要

《莊子》到處出現死亡場景的描述，如何坦然面對死亡幾乎是一再重複

的主旋律，而道家描述真人的基本配備則是「入於不死不生」、「死生無變

於己」。若從冥契主義的角度看，體道的身心情狀通常會出現超越死亡的永

恆、寧靜、幸福感，而做為冥契體驗的類型之一，《莊子》文獻亦多有類似

描述。總之，對《莊子》的死亡議題之探討，將打開道家的終極關懷之詮

釋空間。然本文特別指出，《莊子》對死亡的超克並非採取一般宗教式的彼

岸追求，尤其是逃避死亡而去尋求永不變動的超越樂園，《莊子》顯然認為

必須接納死亡，因為生和死共構為自然變化之整體，肯定變化就必得肯定死

亡，然後在「死生一條」、「死生一貫」的整體觀之下，超越「悅生∕惡死」 的二元論困境。本文的探討方式，特別從隱喻的描述來考察，一方面分析

《莊子》在描述與反省死亡時，採取了那些隱喻，另一方面也從生與死的隱

喻中發現它們和「自然變化」這一主題的連結性。總之，本文認為《莊子》 透過死、生之多重隱喻，一再讓我們從「自然變化」這一宏觀視域來調整觀

照態度，以超脫死亡的桎梏。最後，本文也分析了《莊子》和神話兩種面對

死亡的細微而重要之別異。

 關鍵詞：莊子、死亡、隱喻、自然、氣、神話

　　 20�� 年 3 月 23 日收稿，20�� 年 9 月 23 日修訂完成，20�� 年 �� 月 �7 日通過刊登。

*　作者係國立中正大學中國文學系教授。

*　本文為國科會專題研究計畫案（99-24�0-H-�94-��4-MY3）的部分成果，特為致謝。

�

2 漢學研究第 29 卷第 4 期

一、前言：《莊子》「死亡書寫」的命限與自然

《莊子》不斷刻劃與死亡相關的場景故事，同時也由此粹煉出死生無礙的

哲思慧解。《莊子》為何出現大量與死亡相關的事件和省思，一則因為這乃人

無所逃於天地間的必然命運，任何人都不能不遭逢，它如夜旦之常、四時之

行般屬於自然韻律之「命」；再則，此無所逃之「命」逼顯肉身存在之極限，

為人帶來黑洞般的吞噬感，人生意義可能被虛無空洞化。上述兩個「死亡」 特性，使得看似稀鬆平常的所謂「死生為晝夜」，如「春秋冬夏四時行也」這

一自然現象， � 必然成為人生最嚴肅而艱難的實存苦境，任何哲思者都得歷煉

這番磨難考驗，浴火重生出存在的意義和價值。由此看來，《莊子》的逍遙之

道，不能不穿歷死亡帶來的枷鎖與幽冥，否則真人之心必然還要有待於命限

之惑，而非真能翔乎天池光明而「以遊無窮者，彼且惡乎待哉！」 2 死亡做為「命」之範疇中，突顯無所逃脫（改變不了）、莫可奈何（強

求不得）等「限制原理」，它在《莊子》舉出的命之現象序列裏，既被排在首

位，也是最核心的典範案例：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒

暑，是事之變，命之行也。 」 3 「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有

所不得與，皆物之情也。 」 4 換言之，「死生存亡」所帶出的「事之變」、「命

之行」、「不得與」等「自然命限」， 5 可以說比人在君臣父子等倫理脈絡下的

�　 「死生為晝夜」，如「春秋冬夏四時行也」，是《莊子》一再出現的描述，它透顯出死亡被

接納為自然事件，而且與存活構成同一事件的一體之兩面，所謂同一事件便是「變化的

運動」，而「死生一體」便正好構成了自然變化的大化流行，可見，死和生其實是相互內

部化的力量整體。如〈至樂〉篇提及：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而

有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨

而哭之，自以為不通乎命，故止也。 」「死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡

焉！」清．郭慶藩輯，《莊子集釋》（臺北：華正書局，�985），頁 6�5、6�6。 2　 〈逍遙遊〉提及體道者乃能：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎

待哉！」《莊子集釋》，頁 �7。真人「遊無窮」「無所待」，其實都和「死亡」的接納與超

然相關連，本文底下將細部論述。

3　 《莊子集釋》〈德充符〉，頁 2�2。 4　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 24�。 5　 《莊子》一書大量出現「死生」複合辭，若以《莊子》一書的生死觀來推敲，這個複合辭

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 3

窮達貧富、賢肖毀譽之「社會命限」，更加地無能為力。人在社會倫理網絡

中雖也常感渺小而莫可奈何（故「安之若命」 6 ），但面對死亡這來自浩瀚宇

宙而近乎神秘的偉力，人更是毫無對抗、改變施為的能力。換言之，死亡才

是人真正命感的根源與典律。而理解死亡的命限、接納死亡的命感，對《莊

子》言，卻又是通向生命道路、領略自然奧秘的前提。在筆者看來，《莊子》 大量書寫死亡，正為近身反思生命。《莊子》到底如何透過死亡書寫而重開生

命之路與解開自然變化之秘，這件二合一的死生大事，便是本文嘗試解答的

問題之源，也是任何人都不得不與命限近身遭遇的難題。

《莊子》書中的死亡書寫，主要不在抽象的思辯析理，全在於實存的近身

遭遇；一場場無法冷漠旁觀的親友臨逝中，一再被迫面對死亡帶來的斷裂、

剝離，由此無法迴避之痛，洞觀幽冥玄理，粹煉生命明珠。這些死亡親臨的

場景，一一示現在人生最為親密的倫理關係上，而人生竟可被書寫成殘酷地

連環示現親友死亡的斷裂故事：從《莊子》一書中，我們看到敬愛師長的死

去（如〈養生主〉的老聃之死）、知交好友的病逝（如〈大宗師〉一系列的好

友之死）、一生朝夕相處的親密伴侶之凋謝（如〈至樂〉篇的莊妻之死）、最

後免不了要面對自己的死亡（如〈列禦寇〉中的莊子之死）；加上身邊隨時可

聞見的死亡故事（如〈齊物論〉提及的麗姬之寓），甚至戰國亂世那些觸目可

及的路邊屍骸（如〈至樂〉篇提及莊子、列子行旅時所見的髑髏夢寓）。《莊

子》可謂將人生各式遭遇死亡的場景都一一觀照到了，這顯示出《莊子》的

態度，人既無所逃於死亡之命限，便得直接與它直見性命、反覆尋思。 《莊子》做為一本智哲體現之作，亳無疑問多所傳達對死生超然的通達

智慧，但這絕非表示此書對常人面對死亡，必然會有的苦迫、焦懼之存在感

受，沒有深刻的感受和描繪。事實上，真人亦是肉身之人，他不可能無感於

死亡所帶來的存在極限之驅迫感（如〈齊物論〉所刻描），否則便不能引起

讀者的共鳴（如創設「倒懸」意象既是深描了死亡苦受，也容易引發讀者感

至少有兩層意涵：一是《莊子》認為死與生不可割裂為二，必須連環一體而觀之；二是

《莊子》將死亡放在生命之前來敍述，表示出死亡的根源性。

6　 「知其不可奈何而安之若命」，在〈人間世〉的脈絡，正是指君臣父子無所逃於天地之間

的社會責任網絡之無奈，因此其命感屬於第二序之「社會命限」，故不直接謂命，而曰

「若命」。《莊子集釋》，頁 �55。

4 漢學研究第 29 卷第 4 期

應），而《莊子》一書有如此多的死亡書寫，亦可反證死亡帶來的苦迫與難

解。總之，由於死亡苦迫的深刻感受，才導致死生的曠達超脫。所以本文第

二節先處理：死亡帶來「倒懸」之苦的隱喻；第三節後再陸續進一步處理各

種生、死隱喻，包括超然通達的安寧一類的隱喻。

二、死亡帶來「倒懸」之苦的隱喻：粉身碎骨與茫然無知

《莊子》善用隱喻（metaphor）的具體性、圖像式思維，很多寓言都和

隱喻的妙用密切相關， 7 早有學者洞察到《莊子》寓言和隱喻的相干性，甚至

近來有學者強調寓言、重言、卮言都應以隱喻視之。8 而美國漢學家愛蓮心

（Robert E. Allison）的莊學力作則一再強調，莊書善用隱喻的突出與普遍所反

映出的整體性、直覺性、美學性和存在性：

對《莊子》來說，隱喻的運用並不是獨一無二的。對它來說，真正獨一無

二的是其運用隱喻的突出和普遍……隱喻的過多使用是一個值得注意的線

索，它提示在讓讀者吸收《莊子》的總體信息過程中，整體的或直覺的理

解智能的重要性。正如我們已經指出的，這個總體信息和讀者的自我轉化

有關。9

隱喻不同於概念分析的客觀單義指涉，乃在於它可喚起人的存在之共

感，興發整體的參與性而引導主體的轉化。而本文主要不在於客觀的分析

或建構《莊子》一書所隱含的隱喻理論或基礎，對此筆者已曾專文建構《莊

子》一書的隱喻思維之理論基礎， �0本文將在此基礎上直接進入《莊子》的隱

7　 林順夫特別強調寓言的隱喻特質，〈解構生死―試論《莊子．內篇》對於主題之變奏的

表達方式〉，收於《透過夢之窗口：中國古典文學與文藝理論論叢》（新竹：清華大學出

版社，2009），頁 43-64。 8　 刁生虎則頗有說服力地說明了三言俱有隱喻精神，〈莊子的語言哲學及表意方式〉，《東吳

哲學學報》�2(2005.8): �-62。 9　 （美）愛蓮心（Robert E. Allison）著，周識成譯，《嚮往心靈轉化的莊子》（南京：江蘇人

民出版社，2004），頁 36-37。�0　 參見拙文，〈神話．變形．冥契．隱喻―老莊的肉身之道與隱喻之道〉，原載於《臺大中

文學報》33(20�0.�2): �-44。另收入拙著，《當代新道家：多音複調與視域融合》（臺北：

臺大出版中心，20��），頁 289-336。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 5

喻意象，尤其就死亡這一主題來看，《莊子》如何大量運用隱喻來引動人們對

死亡的切身體知感（而非僅以客觀抽象的析理方式去旁觀死亡），再從而反

思覺察其奧藏。例如對於死亡之苦迫，《莊子》就曾使用傳神的「倒懸」意

象，來隱喻面對死亡所可能帶來的壓迫感，而解開死亡的苦迫，便是解開倒

懸之苦，此即所謂「懸解」：「適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處

順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。 」 「且夫得者，時也，失者，順也；

安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結

之。 」 ��可見死亡帶來的壓迫之苦，《莊子》以人被倒吊懸空時所遭受的怖畏

來喻之。

面對「倒懸」這個同時帶有「時空」與「身體」雙重意象之隱喻，或許

可運用一點想像力，將「倒懸」意象加以情境化，以至聯想或共感於死亡的

倒懸之苦：這就好像有人被矇眼而掛吊在無底深淵的崖邊之際，身體被捆綁

而倒掛成腳上頭下的垂直落下狀態，崖底則是幽暗的深淵死地，此時身體與

全然的恐懼化合為一，本能性地震顫於危脆之境，因為它同時聚集了凌空、

倒吊、未知等怖畏。《莊子》為何要想像這種意象來隱喻死亡，筆者想除了這

種意象下的空間、身體狀態，會給人們帶出極強烈的威脅感之外，這個意象

也可以和生命乃「朝向死亡而存在」（Being-toward-death）這一時間性產生連

結，而帶給人們感同身受的苦感與省思。換言之，「倒懸」意味著：人一斷

臍出生便彷彿像被剪斷了倒吊著的繩索，然後就開始倒頭凌空墜落，任誰都

改變不了垂直落下的命運方向，任誰終究都要命喪崖底，更可畏的是，任誰

都無法預知何時將要粉身碎骨；而這種不可預期性、未來性，更使得粉身碎

骨的怖畏，侵入每一當下神經。�2或許這種怖畏，只有少數人曾身歷其境，

��　 《莊子集釋》〈養生主〉，頁 �28；《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 260。「帝之懸解」，陳鼓應解

為「自然的解除倒懸」，尤其「倒懸」之意象，則根據陳深：「『懸』，如倒懸之懸，困縛

之義。 」和宣穎：「人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解矣。 」參見陳鼓應編，《莊

子今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，�999），頁 ��3。�2　 （德）圖根德哈特（Ernst Tugendhat）曾指出：「死亡就是這種界限感和無力感的突出狀

況。面對死亡，自我中心的意願驚惶失措，因為對它來說，這種無力不僅涉及到未來的

樣式，而且還涉及到它的終結。它看起來恐怖駭人，因此被盡可能地抑制了……人類特

殊的對死亡的畏，是對即刻或不久將死去的畏。這是那些具有時間意識的存在者，可能

具有的對死亡的畏的形式。 」見氏著，鄭辟瑞譯，《自我中心性與神秘主義》（上海：譯文

6 漢學研究第 29 卷第 4 期

但人們卻可從類似的經驗中，部分通感於那難以言說的壓迫感，如「懼高」 產生出「粉碎」的情境感，即身體本能地直覺到支離破碎的壓迫；而「矇眼」 則來自無視於前景而不能預期的「未知茫然」感，結果總不由自主地處於焦

慮狀態。《莊子》所描述的死亡「倒懸」之苦，或許正是「粉身碎骨」與「未

知茫然」這雙重怖懼的交相加乘。尤其當這種痛苦隱身為「非對象性」的狀

態時，那看不見卻無所不在的死亡苦迫便彷若幽靈，雖迎之不見其首、隨之

不見其後，但揮之不去的腳步聲總迴蕩耳邊。死亡帶來的非對象性之「怖

畏」（或譯為憂慮、焦慮）氣氛，其麻煩遠超過一般有對象的「恐懼」事物。

正如海德格（Martin Heidegger）嚴格區分出「畏」與「懼」，「死亡」帶來的

麻煩正屬於幾乎解決不了的「畏」之狀態：

畏與懼根本不同。……因為恐懼總有其恐懼什麼與為什麼而恐懼的這種局

限性，……我們所畏與所為而畏的東西是不確定的，但其不確定並不單純

就是缺乏確定性，而是在本質上不可能加以確定。…… �3

一般的恐懼害怕，總起因於這個或那個對象所引發，所以當恐懼對象或

事件被面對或解決時，人們便不再懼怕，可見這種確定性的恐懼是可被解決

的，因為它總能現身在一個具體的對象或事件中。真正要命的是那種「非對

象性」的「畏」之情緒，例如「死亡」便是不能被確定的「畏」之典型；也

正因為死亡無法被對象化，所以不能像一般的恐懼那樣被確切地面對與解

決，也由此對人帶來最無助的懸疑，正如存在心理治療家歐文．亞隆（Irvin Yalom）歸納指出：「齊克果（Søren Kierkegaard）是第一位釐清恐懼（fear） 和焦慮（anxiety，或說憂慮（dread））兩種差別的人。他認為恐懼是害怕某種

東西，而憂慮是害怕什麼東西都沒有……人憂慮（或焦慮）的是喪失自己，

成為無物，這種焦慮是無法定位的。就如羅洛．梅所說的：『它會同時從每一

面來攻擊我們』。無法了解也無法定位的害怕，就無法去面對，而成為更可怕

的寂靜，會引發無助的感覺，必然產生更進一步的焦慮。 」 �4

出版社，2007），頁 86。�3　 （德）海德格，〈形而上學是什麼？〉，收於氏著，孫周興譯，《海德格爾選集》（上）（上

海：上海三聯書店，�996），頁 �42-�43。�4　 （美）歐文．亞隆著，易之新譯，《存在心理治療：死亡》（上）（臺北：張老師文化公司，

2003），頁 8�。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 7

死亡帶來的不是客體性質的外部麻煩，而是與人們主體合而為一的內在

麻煩。正如海德格所言，真正的畏之狀態總是與畏之氣氛本身合而為一。同

理，死亡的倒懸之苦，也總是無時無刻地成為人們存在的最內部事件，幾乎

解決不了卻又逃脫不掉。死亡這種本性上就不可能被確定指涉為一對象的懸

疑（難以明狀的：「X」狀態），卻經常帶來生命意義最徹底的挖空：「？」狀

態。如齊克果所謂「死病」帶來的一無所有感， �5海德格所謂「茫然失措」、

「麻木不仁」，這一類虛無與荒謬的死病侵襲樣貌，〈齊物論〉亦曾提到類似的

荒蕪景況（詳下節）。

死病從某個意義講，無藥可醫，此便是它的不可解決性。尤其當它被

誤解成外部對象時，任何所謂的解決都將只是避開而非解決，因這種迴避無

視於自然事實之命。然而，死病卻又必然是人要面對和解決的大事，否則人

生便將陰影纏身而崩塌難立。只是《莊子》面對之道並非採取外在對象的克

服，如神仙之學這一類宗教式克服死亡的方式，便大都採取外部之克服、虛

構之克服，故非真正面對死亡；神仙這一類企圖完全消滅死亡，以昇入肉體

不朽的長生久視之道，便是將「死亡」當做一可以完全克制的外部對象，企

圖消滅死亡而昇入不再有任何生成變化的烏托邦。�6這種方式可說是將非對

象性的死亡憂慮，轉化為對象性的恐懼，然後再透過各種儀式逃避到恐懼對

象之外。這種以逃避取代面對的方式，其運作模式在於：

把它從無物變成某種東西。這就是齊克果所說的：「憂慮的對象從沒有東

西逐漸變成某種東西。 」 也就是羅洛．梅所說的：「焦慮試圖變成恐懼。 」 如果我們能把對無物的害怕變成對某種東西的害怕，就能發動保護自己的

戰爭；也就是說，我們可以逃避所害怕的事，尋找幫手來對抗它，發展神

奇的儀式來安撫它，或是計畫一場有條理的戰爭來打敗它。�7

而《莊子》既不在死亡之外尋求幫手，也不依傍神奇儀式來安撫慰藉；

�5　 「絕望是死病」是齊克果提出的存在體驗之概念，參見氏著，孟祥森譯，《死病》（臺北：

水牛出版社，�970），頁 3-84。�6　 這種對死亡的外部式解決和投射，其心理模式結構實和「代罪羔羊」的儀式相類，如德

國分析心理學家紐曼（Erich Neumann）所洞悉的。高憲田、黃水乞譯，《深度心理學與新

道德》（北京：東方出版社，�998），頁 28。�7　 （美）歐文．亞隆著，易之新譯，《存在心理治療：死亡》（上），頁 8�-82。

8 漢學研究第 29 卷第 4 期

它不藉由轉化技倆來逃避與死亡正面交鋒的契機，它接受死亡焦慮乃生命之

內部事件，並由此接受而化除死∕生對立的恐懼，以便從悅生∕惡死的二元

輪轉中，頓入「死生無變於己」的安然，本文便要探討《莊子》如何煉製另

類「非長生不老藥」以治療死病。解除上述吊懸之苦，而〈養生主〉命之為

「（帝之）懸解」，亦即要用「帝（天地自然之道）」之眼光和手法來解開倒懸

的死結，以便重獲「不死不生」之自由。如此一來，《莊子》為幾乎不可解

決的死病，提出了一種解決之道，只是解方並非來自人的任何發明，而是回

歸變化自身、接納自然命運而已，用《莊子》的話說，死病的解藥並非來自

「自我觀之」，而只能成於「以道觀之」；而這個「喪我」的轉化，又牽涉一番

「解心釋神」的高度修養與慧悟。以下試論之。

　 三、 死之隱喻與生之隱喻：落葉歸根、罔兩問影、 少小離家、髑髏至樂

《莊子》雖然充斥死亡書寫，但讀者很快便發現，筆調所營造的氣氛卻

總是恬淡安然。死亡現象經過《莊子》的死亡書寫，已非令人恐懼的外部對

象，或充滿悲傷、虛無、荒蕪的情調，而是一派寧靜、祥和、從容、自在，

甚至還有嘉年華的喜劇氛圍。

不管《老子》或《莊子》，都曾以「安息」意象來描述死亡，在此，人

終於能將各種勞苦重擔、千百掛慮，一併放下，然後平靜安和地穩穩長眠。

例如《老子》十六章提到：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復

命。 」 �8《莊子》也一再提到：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息

我以死。 」 �9在道家看來，「死亡」對照在世時的外馳奔忙、劬勞荷擔，反倒

呈現安息平靜，而且是一種回歸根源的大歇息，如《老子》用植物意象來隱

喻，它猶如落葉繽紛，終究歸根大地而返復命源。

常人幾乎想當然耳地怖畏死亡而貪戀存活，但多數人的一生卻只能以勞

�8　 魏．王弼等著，《老子四種》（臺北：大安出版社，�999），頁 �3，以下引用《老子》僅

於文中註明篇章，不另註。

�9　 《莊子集釋》〈大宗師〉曾兩次提及「息我以死」之意象，頁 242、262。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 9

苦重擔、苦迫交加、白忙一場來草草做結。正如〈齊物論〉所指出的一連串

支離破碎之「忙與盲」的悲歌。因為凡人總不離「以成心為師」，在一偏知

見所形成的個我封閉中，「固持己見（不管小知或大知）」而落入「物論是非

（不管小言或大言）」的爭鋒，如此一往不返的鬥爭、競馳，相刃相靡之下，

幾乎將人的精神耗損殆盡，雖曰未死，卻枯槁如行屍而近乎死亡。如〈齊物

論〉一再用「悲哀」的筆調，寫出存活的茫然荒謬：

大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，

與接為搆，日以心鬬。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若

機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言

其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；

近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變 ，姚佚啟態；樂出虛，蒸成

菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生

乎！

一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不

亦悲乎！終身役役而不見其成功， 然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人

謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若

是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且无師

乎？20

為了對比於死亡猶如落葉歸根般的祥和靜定，以突顯存活的重重焦慮躁

動，我們不妨對上述的人生情景，再做一番描繪。首先，〈齊物論〉從一種連

睡覺都不得安穩的失眠痛苦開始說起：對比於〈大宗師〉真人總能全然休歇

以復甦生命力的「至人無夢」狀態，〈齊物論〉筆下的常人卻是處在「其寐

也魂交」而無法安眠歇息的糾纏狀態。原本人在白天身處大知∕小知、大言

∕小言的爭奪紛擾（「臺前」）之後，回到夜寐休眠（「臺後」）狀態總是能積

存一些夜氣能量，以恢復神氣生機。2�但是《莊子》卻深刻地看出，人們在

日間種下的多重矛盾、壓抑、委曲的生命欲力，總會以變形的方式繼續它夜

20　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 5�；56。2�　 這裏藉由《孟子》的「存夜氣」以恢復「平旦之氣」說之，可以突顯安眠深息對人的精

氣調和、心性復初的意義，而《孟子》或較偏向後者，《莊子》則偏向前者，但兩者亦可

相互交涉。參見《孟子集注》，卷 ��〈告子上〉，收入朱熹，《四書章句集注》（臺北：大

安出版社，�999），頁 463。

�0 漢學研究第 29 卷第 4 期

間魂縈夢牽的故事。而這種使人難以安眠的「地下室手記」之秘密活動，正

源自白日意識的種種支離破碎之壓抑：22因為白天的官能欲望是處於「物交

物」的「覺也形開」、「與接為構」的欲望貪伺與物誘交纏的相乘狀態，結果

便不免落入「日以心鬥」之奔馳走作，而呈現心識千迴百轉的糾纏，對此破

碎繁複之各種心識生滅相，《莊子》觀照的很深微。

心識有時遲遲徘徊難決（縵者），有時如暗室地窖般陰沈伏底（窖者），

有時則抑制嚴密毫不透風（密者）。心識挾生的情執，不是落入憂慮難安的擺

蕩中（小恐惴惴），就是跌墮更深的失魂落魄之驚慌裏（大恐縵縵）。而當它

示現為權力意志時，一旦出現可攻襲或奪取的欲望對象，其強力攻取姿態就

像飛箭急發、直射靶心而去，心力全拉扯在想要窺得是非之先機（其發若機

栝，其司是非之謂也）；而當它暫時沒有襲奪的目標時，其姿態則如發誓賭咒

般地慎守嚴待，蟄伏以伺勝機之出現（其留如詛盟，其守勝之謂也）。就是因

為心識、情執、意志力這般交相攀纏外用，因此導致生命力過度耗損，這便

猶如植物在秋冬之際生機凋零，可謂日復一日喪失天真活力（其殺若秋冬，

以言其日消也）；而當它一再重複耗損模式又不覺其慣性積習時，終將沉淪墮

入無力自拔而不可回天之境（其溺之所為之，不可使復之也）；身心到了這種

狀態，好像那枯槁閉塞的陳年束匧之老櫃，破舊不堪而毫無生機，這便是生

命力油盡燈枯的老朽徵兆了（其厭也如緘，以言其老洫也）；而這種精氣全失

的身心死病，幾幾乎乎就要全無一點「復陽」的生機了（近死之心，莫使復

陽也）。

《莊子》大大地感慨，你我的人生，幾乎總是在一連串無法控制、無力

自拔、不知從來、不知何去的情執浪潮中─「喜、怒、哀、樂、慮、歎、

變、 、姚、佚、啟、態」 23─翻滾成碎花，卻又消失的無影無蹤，而這就

好像那飄浮不定、無根無源的樂音，莫名其妙地從空無一物的洞竅中飄出，

22　 佛洛依德（Sigmund Freud）和榮格稱此內抑的心理能量為「潛意識」，而它常以洞穴、

海底、地窖、森林等幽暗意象為象徵，參見榮格（Carl Gustav Jung）主編，龔卓軍譯，

〈潛意識探微〉，《人及其象徵：榮格思想精華的總結》（臺北：立緒文化公司，2000），頁

2-��2。23　 關於這十二種心識情執的變轉無窮，成玄英的《莊子疏》有很生動的描述，參見《莊子

集釋》，頁 54。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 ��

隨即卻又像朝菌在陽光中蒸散為一縷輕煙而消逝不見（樂出虛，蒸成菌）。

日日夜夜重複來無影、去無蹤的情緒浪潮，甚至時時刻刻、分分秒秒都在演

示這般如夢如幻的戲劇，而究竟有誰又能找出它從何而來、從何而去的秘密

呢！算了吧，算了吧，人生短暫如一旦一暮般，卻終是無法找到根源和目

的，而人又將如何自處？如何安身呢？（日夜相代乎前，而莫知其所萌。已

乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！）只要是人，一生下來便要具體化在肉

身之中來呈現他的生命欲力之活動，但通常都不能得其天年便中道夭折於耗

損（一受其成形，不亡以待盡）；其中關鍵乃因為人是和其他人事物共在於關

係脈絡中，但無智之人卻總是不自覺地掉入了「傷害與被傷害」交纏相生的

暴力循環中，在傷人與被傷的刀劍邏輯中體無完膚（與物相刃相靡）；一生的

韻律都不是自己的步調，而是在他人眼光窺視下追趕集體步伐，因邯鄲學步

而倉皇失措、毫無節奏，卻又停不下苦苦追趕的鞭影（其行盡如馳，而莫之

能止）。若有人能稍歇下來，觀照一番，豈不浩嘆：這種人生實夠悲哀（不亦

悲乎）！

上述人生的步調和姿態，實在外馳的不成人樣，結果人在行屍走肉的狀

態下，幾乎成不了主導自身生命的主人，大家都是有待於外求的影子人生，

甚至是罔兩人生。〈齊物論〉關於影和影之影（罔兩）的隱喻，實在傳神：

「罔兩問景曰：『曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操與？』景

曰：『吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？』」 24如此看來，影子和罔兩

都一樣無辜、一樣無助、一樣白忙、一樣無奈，同樣行屍走肉地依待於它們

也都不清楚的外力操控。《莊子》這個隱喻，其實說的正是你、我的人生，大

家都難逃「有待」與「吾所待又有待」的集體莫名力量，故曰：「其我獨芒，

而人亦有不芒者乎？」

對比於上述這幅人生庸碌、苦迫、競逐、傷害、耗竭等景象，《莊子》 又轉以幽默反諷的寓言，對貪戀存活、恐懼死亡的人們，提出一種視域倒置

的觀看挑戰，以釋放人們對死亡不必要的過分恐懼。例如《齊物論》的麗姬

之喻：「予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之

姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐

24　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 ��0-���。

�2 漢學研究第 29 卷第 4 期

牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！」 25

《莊子》的重點，絕不在歌頌死後世界是如何美好，也不在實有型態地誇

談死後世界有多幸福。《莊子》透過麗姬的悔悟之喻，只在於破斥人們貪生怕

死的無知，因為它毫無根據地預設了死後的不幸，但誰又真能確知死後的狀

態會是什麼？怎能確知眼前存在的世界一定會比死後的世界幸福？或者反過

來說，我們怎能確知死後的世界不是更美好的開始？《莊子》意不在對未知

世界做出判斷和評價，它透過麗姬的昨非今是，重點當不在倒轉生∕死兩界

的價值次第，而是在於破除常人總會陷入「悅生∕惡死」的二元對立之邏輯

和前見。一樣值得注意的是，人生在世被想像成年少離家而四處飄流的浪子

般，這和上述「安息」、「歸根」、「復命」等意象一樣，都是為了強調死亡的

可「歸（依）」性。換言之，《莊子》透過麗姬悔悟的隱喻，便隱含著把死亡

從外部的恐懼對象，收納回人們生命內部的親密事件，此時人的慣性視域被

調整了，「生」反倒可能是離家狀態，「死」則有可能是回到了老家。可見麗

姬悔悟又含藏了「視死如歸」的隱喻。

呼應〈齊物論〉的麗姬之寓，〈至樂〉篇有一更傳神而誇張的隱喻，它

甚至透過死亡的殘餘物、污穢物，常被視為恐怖至極的路骸─「髑髏之

寓」 ， 26來反襯「生之苦迫」與「死之安息」的對比，再次策略性地顛倒了人

們「悅生∕惡死」的情執慣性：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問之，曰：「夫子貪生

失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之

行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之

春秋故及此乎？」

於是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：「子之談者似辯士，視

子所言，皆生人之累也，死則无此矣。子欲聞死之說乎？」 莊子曰：「然。 」 髑髏曰：「死，无君於上，无點臣於下，亦无四時之事，從然以天地為春

秋，雖南面王樂，不能過也。 」

25　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 �03。26　 《莊子》選擇髑髏夢喻，就像它選擇「道在屎溺」一樣，都有刻意顛倒污穢與潔淨的二元

偏執之用意，也就是善用「他者」來重新發言，以調整中心與邊緣的失衡。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 �3

莊子不信，曰：「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里

知識，子欲之乎？」髑髏深矉蹙頞曰：「吾安能棄南面王樂而復為人閒之

勞乎！」 27

解讀髑髏寓言的隱喻重點，就像解讀麗姬之喻一樣，都不可誤解為《莊

子》在歌頌有一死後的具體世界，而且死後的他界真會出現更美好的種種實

際樣態。事實上，髑髏透過夢之形式而跨域幽明兩界來和莊子對話， 28其內

容並未實質地描繪任何死後世界的樣貌，它只在反襯人生在世種種苦難的

免除，因為不管是自己招致的苦難（如貪生失理、不善之行、愧遺父母妻子

等），還是種種時局因緣與命限的苦難（如亡國之事、斧鉞之誅、凍餒之患、

春秋命限等）；這些「生人之累」都將隨著死亡而煙消雲散。當然，《莊子》 也不是悲觀主義者而完全無視人生榮華富貴、喜樂美好的現象，但《莊子》 比一般人深觀的是，這些看似榮華富貴之樂，本質上實亦隱藏許多憂懼之苦

在背後，如〈至樂〉所洞察的：「夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身

安厚味美服好色音聲也……若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！夫富

者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，

思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，

何苦也！其為形也亦遠矣。 」 29

總之，《莊子》給予髑髏的南面王樂之至，並不真在於實寫死後世界的

種種樂事，而是透過否定式的書寫，告訴了我們：隨著死亡，人們終於能免

除種種君臣、父子、四時的罣礙與辛勞。一言以蔽之，死亡若有至樂可言，

便在於釋然後的安息；而這一安息，又再度刺痛了人們「悅生∕惡死」的偏

執，尤其要釋放對死亡過多的恐慌。

27　 《莊子集釋》〈至樂〉，頁 6�7-6�9。28　 「夢」在《莊子》一書中，常常扮演著「跨類對話」的隱喻功能，如〈齊物論〉中莊周與

蝴蝶的遇合（人與昆蟲的跨類），〈人間世〉中匠石與社樹的對話（人與植物的跨類），〈齊

物論〉古人與今人的旦暮遇之（時空的跨類），〈至樂〉中髑髏與莊子的對話（生人與死

人的幽明跨類）等等。關於《老子》、《莊子》中的隱喻思維和隱喻意象，請參見拙文，

〈從《老子》的道體隱喻到《莊子》的體道敘事―由本雅明的說書人詮釋莊周的寓言藝

術〉，《清華學報》新 40:�(20�0.3): 67-���，〈神話．變形．冥契．隱喻―老莊的肉身

之道與隱喻之道〉，《臺大中文學報》33(20�0.�2): �-44。29　 《莊子集釋》〈至樂〉，頁 609。

�4 漢學研究第 29 卷第 4 期

四、真人的基本配備：死生無變於己、入於不死不生

如果能將上述髑髏之喻和麗姬之喻，放回《莊子》一書觀照生死的全幅

景觀之脈絡，那麼筆者上述的判斷將會更加清晰。一言以蔽之，《莊子》這兩

個隱喻的重點，當在於破除死∕生被割截為二元對立的兩個斷裂世界後，人

們毫不反思地預設了「悅生∕惡死」的前見，而這一前見導致了難以解除的

死亡恐懼。所以與其說《莊子》是要貶低存在的價值，一廂情願地讚揚死後

的美好；不如說，它是要破除死∕生二元論所帶來的惡∕悅這兩種相互矛盾

爭鬥的情執晃蕩。

所以〈至樂〉篇最後，便明白提及：「列子行食於道從，見百歲髑髏，攓

蓬而指之曰：『唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也。若果養乎？予果歡乎？』」 30

列子和髑髏心心相印之處，乃在於「未嘗死，未嘗生」，以及「恙∕歡」情執

的捨離超然。可見，髑髏之樂，並非在於將「悅生」倒轉為「悅死」，而是體

會到「至樂無樂」之樂。而這種「無樂之樂」之所以被許之為「至樂」，乃在

於它超越了「憂∕歡」矛盾擺盪的情執，真正擁有了安祥寧靜之極樂（這乃

延續自《老子》超越「寵辱若驚」的心境）。而這樣的極樂並不是在於取消死

亡後，另外擬想一個沒有死亡的他界烏托邦，而是接納死亡就像接納生命一

樣，讓它們相互成為彼此內部的力量，如此打通死生隔閡為二的偏執，才是

真人所謂「入於不死不生」、「生死無變於己」的從容悠然之境。底下，我們

進入《莊子》對真人的描述，其中便涉及如何超越「死生二元」，以重返「死

生一條」、「死生同狀」、「死生一守」 3�的自然實相。

至人、神人、聖人、真人，皆是《莊子》用來描述體道而得逍遙之人。

而逍遙者，一方面能「無待」於「己」、「功」、「名」的束縛，一方面正由此

超脫「人生之累」的依待，而遊乎：「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊於

无窮者，彼且惡乎待哉！」 32這種與天地氣化合拍共振而遊於無窮的自由無待

30　 《莊子集釋》〈至樂〉，頁 623。3�　 《莊子集釋》〈德充符〉：「以死生為一條，以可不可為一貫。 」頁 205；〈天地〉：「萬物一

府，死生同狀。 」頁 407；〈庚桑楚〉：「孰知有无死生之一守者，吾與之為友。 」頁 802。32　 《莊子集釋》〈逍遙遊〉，頁 �7。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 �5

境地，〈逍遙遊〉以鵬鳥飛翔於無遮無礙的海闊天空來隱喻，而從北方幽暗的

玄冥深淵，鯤化鵬徙地物化蛻變，扶搖上飛南方光明的天池樂園，亦可看成

是一趟從死國到永恆之境。乘天地、御六氣、遊無窮、無對待的逍遙描述，

若用〈齊物論〉的冥契（mystical）話語說，便是冥合為一的「齊物」體驗：

「天地一指也，萬物一馬也。 」 「天地與我並生，而萬物與我為一。 」 33若用

神話話語說，便又被描述成如下的奇妙意象：「至人神矣！大澤焚而不能熱，

河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而

遊乎四海之外。死生无變於己，而況利害之端乎！」 34與天地萬物並生為一，

表示真人與氣化流行的大道融合為一，所謂：「遊乎天地之一氣」、「通天下一

氣耳」；正因為融入造化偉力的生成變化與流行，因此能與千變萬化的力量

共振無礙，若用神話敍述的宏偉筆法，便可妙寫這種「旁日月，挾宇宙」的

「出神入化」之境為：大澤焚不能熱，河漢沍不能寒，疾雷破山風振海不能

驚，乘雲氣，騎日月，遊乎四海外。然真正的重點或者本文所欲探討的重點

在於：「死生無變於己」這一內涵。亦即在筆者看來，真人之所以能逍遙，必

然都要具備一項最基本的體悟，亦即參透死∕生的困惑，讓死∕生不再能驚

擾真人心智。依此，上述〈齊物論〉的神話式描述，便可具體落實為〈德充

符〉對生死智慧的強調：「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不

與之遺。審乎无假而不與物遷，命物之化而守其宗也。……自其異者視之，

肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，

而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。 」 35

33　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 66、79；全世界有關冥契體驗的研究，核心特徵之一便是超

越死亡的永恆真實感、一體感，參見（美）史泰司（Walt Terence Stace）著，楊儒賓譯，

《冥契主義與哲學》（臺北：正中書局，�998），頁 �60；另外，德國學者圖根德哈特曾指

出，神秘主義是一種在面對死亡的時間性焦慮中，「從自己處後退」以便放下自我中心，

從而解消死亡帶來的偶然性和局限性，這種看法實和《莊子》從「以我觀之」轉向「以

道觀之」的「喪我」之齊物體驗相驗合，《自我中心性與神秘主義》，頁 76-94；另外老、

莊關於「一」和「齊物」的冥契體驗之複雜內涵，請參見拙文，〈道家的自然體驗與冥契

主義—神秘．悖論．自然．倫理〉，《臺大文史哲學報》74(20��.5): �-49。34　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 96。35　 《莊子集釋》〈德充符〉，頁 �89-�9�。而根據〈德充符〉以下接續的說法，之所以能超脫

死生帶來的擾亂，主因在於真人能從「萬物皆一」的角度看待生命，此即上述所謂「齊

物」的冥契一體之觀看方式：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一

�6 漢學研究第 29 卷第 4 期

不管《莊子》從什麼角度來描述真人的身心境界，如從冥契體驗、神話

想像、身體氣象等，幾乎都要涉及對死∕生二元困境的解惑和超脫。所謂死

∕生二元困境，便是在生∕死二元世界觀的隔閡下，一般人都不免墮入「悅

生∕惡死」的情執和怖畏。而《莊子》筆下真人的解惑超脫之道，則在打破

死∕生二元分別的假相，躍入「死生一貫」「生死一條」的「變化」整體，如

此以超脫生之貪戀與死之怖畏的矛盾擺盪。換言之，《莊子》對死∕生的超脫

之道，並非在於「死亡之外」另尋一抽象而「不變化的烏托邦」，而是在「死

生一體」的變化自身中，看到「不死不生」的「變化烏托邦」。而且非常弔詭

地，正因為能認同自然全體之變化自身的天命（自其同者視之），而放下萬物

各別差異之命限（自其異者視之），反而能從小我的死亡憂慮中超脫出來（不

見其所喪、視喪猶遺土），而取得了某種意義的永恆感（不與之變、不與之

遺、不與物遷）。要特別注意的是，這種融入變化的永恆感，乃是與變化合一

的恆動之常，絕不是指超出變化而住持一永不變動的靜態恆常。《莊子》這種

「不與物遷，命物之化而守其宗」的死亡超克，也就是《老子》強調的「沒身

不殆」（十六章）、「死而不亡者壽」（三十三章）、「以其無死地」（五十章）這

一類更細緻的說法，並且將它們統攝在自然變化這一實相的肯定上。

首先，《莊子》認為死∕生被割裂為兩個隔絕對立的世界，並非宇宙的

實相。常人所預設的死∕生二元分立的前見，其實出自語言結構之切分所強

加建構出來的，因為語言的特徵在於〈齊物論〉所謂：「其分也，成也；其

成也，毀也。 」 36亦即當人們透過語言的「區分」作用（其分也）來指涉一

個對象（物），而對象因被命名而有了確定的本質內容時（物論），此對象的

正極價值之肯定（成也），必然也同時因為區分與分類的二元結構，而對比

地呈現出負極的否定（毁也）。這就猶如《老子》第二章所謂：「天下皆知美

之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短

相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之

教。 」 而《莊子》進一步更將語言二元分類結構的困境，視為一切「是非」 物論的爭端起源：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼

也。 」頁 �90。36　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 70。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 �7

出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。 」 37

可見「彼∕是」物論的對立，其實是被語言二元的切割分類方式所建立

出來的；而且看似「彼∕是」兩造完全「相對」，事實上，兩造又處在「彼出

於是，是亦因彼」的「相生」狀態。一般人總以為「彼∕是」兩造是來自先

天本質的自然差異，《莊子》則要揭示「彼∕是」背後被隱沒的內在「相生」 邏輯，並且深刻地指出這種「相對」又「相生」的魔鬼邏輯，實來自語言二

元結構所造成的困局。一般人通常不能洞察符號框架背後的陷阱，於是經常

掉入「以是其所非而非其所是」的「儒墨是非」之無窮鬥爭中，猶如翹翹板

兩邊擺盪之遊戲，右邊被高舉與左邊被放下必然同時出現，這種肯定即否定

的鬥爭不休與動盪不安，《莊子》便斥之為：「方可方不可，方不可方可；因

是因非，因非因是。……彼亦一是非，此亦一是非。 」 38

語言二元結構造成的人間是非物論之豐富與紛擾，也滲透到人對死∕生

的價值判斷之困擾上。上述「是非」的「彼是方生之說」，若放在死∕生範疇

來觀察，也同樣呈現出：「方生方死，方死方生」的「相偶」狀態。39亦即當

人們慣常將形體仍在運動的存在狀態命名為「生」，將形體不再運動的狀態視

為「存在」的取消，而對立地被命名為「死」（亦即「不存在」）。又由於形體

「存在」之「生」被視為價值的正向，相對地，形體「不存在」之「死」便被

視為價值負向的虛無，因此死亡便成為令人怖畏的深淵。然而對老莊而言，

人能以形體方式具現生命樣相，固然是一種存在方式；但形體散去卻未必不

是另一種存有方式，此時人歸入無名的氣化流行之宗本，而非幻化為空洞虛

無。換言之，老莊看待存在的方式，並不是透過人類語言的二元結構去強分

「生∕死」，並由此產生「悅生∕惡死」的情執畏怖，而是回歸以氣化整體來

觀看生命的存有連續性現象，因此「生∕死」二元，便被「有無交融」、「隱

顯不二」的一元觀所取代。正是這種存有連續性的一元觀照，使得《莊子》 重新將死∕生的斷裂，縫合為「死生一條」：「故為是舉莛與楹，厲與西施，

恢恑憰怪，道通為一……凡物无成與毀，復通為一。惟達者知通為一。 」 40

37　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 66。38　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 66。39　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 66。40　 《莊子集釋》〈齊物論〉，頁 69-70。

�8 漢學研究第 29 卷第 4 期

所有人類的對比區分，不管是小∕大、美∕醜、死∕生等等千差萬別的對立

項，都將在道的一元觀之下，重新被氣化流行地疏通為一連續性整體。而真

人便是站在「以道觀之」的「通達」高度，將各種恢恑憰怪的物論困擾，消

弭在一條一貫的「復通」狀態。

上一節曾分析，老莊為破除人們對「生」的過分執念，以至於對「死」 產生過分怖畏，首先透過方便法門來鬆解人們「貪生」的情執，此即特寫

「生人之累」的勞苦重擔，以反襯「死人之息」的一絲不掛之釋然。此如《老

子》第十三章所謂：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」 人生之患與肉身共在，此即相應《莊子》髑髏之喻所言，人一有肉身便有無

窮盡的「生人之累」，而髑髏卸下肉身，同時也意味著人生累患的脫卻，一

旦形體「歸根」生命便也就「復靜」而得安息，此即老莊破除「悅生∕惡

死」的一道方便法門。又如筆者上述曾指出的，這並非一廂情願或悲觀主義

式地歌頌死亡世界，而只是方便法門地提醒人們：過分怖畏死亡，就像過分

貪戀存活一樣，都落入死生為二的情執陷阱。因為這兩種相對又相生的片面

之見，都不能真正面對生命的整體實相。而真人對死∕生二元困境的超脫，

便建立在對存有整體的變化實相之正視與接納。亦即真人看待死生的角度，

並非從「以我觀之」的二元符號角度，將其切割為二邊，而是回歸「以道觀

之」的一元整體來平等照見它們，如〈齊物論〉所謂「莫若以明」、「照之以

天」。

在筆者看來，「以道觀之」，便是「以變化觀之」：「死生為晝夜，且吾與

子觀化而化及我，我又何惡焉。 」 4�老莊之道，不管是用氣化、物化、大化、

造化等不同名相來形容，它們都是在讚頌永續循環運動的宏大力量之流行；

而萬物就在這非實體性、循環性、永續性的力量之流裏，彼此不斷交換、互

滲、共成一存有連續的變化大流；若以「化」字來描述此「道行」「周行」運

動，萬物乃在「自化」與「互化」的「氣化」交流中，共成「大化」的宏偉

天命，可見萬物自體的生命不可能隔絕於「造化」整體的變化天命。在此，

萬物與人既都是那般「命限」渺小，但也因共融於變化大道而通向宏偉「天

4�　 《莊子集釋》〈至樂〉，頁 6�6。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 �9

命」。42

然而變化之所以能成其為變化而永續「周行不殆」，用《老子》首章的

話說，其奧秘在於「有＝無」相即的「玄」：「故常無，欲以觀其妙；常有，

欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 」 這是在說，宇宙萬物之所以能生生不息地物化豐盈下去，便在於「有」「無」這

兩股勢力或兩種運動方式，它們能互為內部化地過渡到對方，以至於眾妙大

化的循環運動可以永不歇止。同理觀之，「生」「死」關係，從道的變化整體

來看，只是「有」「無」「同出異名」的翻版，它們都呈現互為內部化的「玄」 之關係。就像「有」「無」互為內部化地一體辯證，造成道可以「周行不殆」 （大逝遠返）地自然循環下去。對此，《老子》第四十章又說：「天下萬物生於

有，有生於無。 」 透過《老子》第一章的總綱來看，第四十章的真正意思應

指：有與無之間能互相內部地通達轉化，造就了芸芸萬物的永續豐饒；所以

重點在於，不是將有與無視為形下與形上的兩層存有，而是將有與無視為存

有連續中「同體異名」之內部相即關係。宇宙萬物的運動，循著「玄」之力

量結構，人之死生何嘗不也如此。

也因為能有「以道觀之」的豁達眼光，使得老莊能將「死亡」看成「安

息」，而安息只是回歸循環運動的隱蔽面（無之不可見），它實和存活運動之

開顯面（有之可見性），共同構成大化流行的「緜緜若存，用之不勤」。《老

子》講的很明白，當「我」能「致虛」「守靜」而超脫有為、名言之眼光，改

從「不知無言」的無為「道」眼來「觀復」，便會發現芸芸萬有，終究要「復

歸其根」，即復歸「無」之幽微，而這種返本歸根的狀態，《老子》竟又許它

為與天道長久共在之「常」。此即第十六章所隱含的死生哲理：

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰

靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃

公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。

《老子》復歸其根、沒身不殆的「觀復」智慧，被《莊子》保留了下來，

42　 上述對變化之道的分析，筆者曾透過大化、造化、物化、氣化等關鍵詞彙來加以分析詮

釋，以建構出道家變化流行的世界觀，參見拙文，〈論先秦道家的自然觀：重建一門具

體、活力、差異的物化美學〉，《文與哲》�6(20�0.6): �-44。

20 漢學研究第 29 卷第 4 期

只是轉成更具實存情境的寓言來呈現。而兩者同樣將死生視為共同構成變

化的一體兩面事，接納生命與接納死亡同樣自然，而當人能平等又平淡地隨

順變化循環，那麼死生二元的「倒懸」之苦，便轉化成「安時處順」的「懸

解」自在了，此時「死生情執」便被平淡化為出入自在。43例如〈養生主〉

特別安排老聃之死，好友秦矢弔喪時，看見老、少弟子如哭其子、弔其母那

般傷心，秦矢不以為然地指出，弟子那種面對死亡的偏激態度根本未能善體

其師的「觀復」智慧。他們和常人所承受的「倒懸」之苦，沒有兩樣：

是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫

子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。44

一般人都莫名地怖畏死亡，而所親之人的逝去，多少都帶來傷感苦痛。

然對真人而言，過分怖畏與哀傷的痛苦，實因人之主觀意志拂逆於天道的自

然韻律，而人所自遭的折磨，即是所謂「遁天之刑」。《莊子》當然不是意指

有一位格之天神懲罰了人們，而只是說人因自我成心情執做主，不願正觀天

道無私、不願順從自然變化，結果便如螳臂擋車一般，無謂地獻祭出傷痛的

心，但這實在是無知和自戀所造成的自苦。一旦人們能順從變化無私之道，

以宏觀的道眼看待力量運動的整體變化，那麼人的「生∕死」便只是道之

「來＝去」運動的一環，人唯一能做的便是放下主體強烈做主的成心有為，

以便能平等地看待死生，平淡地隨順來去，這樣自然能超然「悅生∕惡死」 之哀樂交纏，解脫死亡帶來的倒懸之苦。「哀樂不能入」，便是對「悅生∕惡

死」兩端情執之超脫，這呼應了〈德充符〉所謂：「吾所謂無情者，言人不以

好惡內傷其身，常因自然而不益生也。 」 45莊子那不被惠施所理解的「無情」

說，重點絕不在主張冷水泡石的無情人生，而是強調人應有智慧去釋放「好

惡內傷其身」的情執，而一旦能以變化之宏觀看待死生，那麼哀樂好惡便不

43　 「來＝去」、「出＝入」這類辭彙，常被《莊子》用來代換「死生」，大抵上，從人類視角

看去的「死∕生」罣礙，從道的宏觀角度視之，則成為「來＝去」、「出＝入」的無礙，

如〈達生〉篇：「生之來不能卻，其去不能止。 」《莊子集釋》，頁 630；〈知北遊〉：「人生

天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已

化而生，又化而死。 」《莊子集釋》，頁 746。44　 《莊子集釋》〈養生主〉，頁 �28。45　 《莊子集釋》〈德充符〉，頁 22�。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 2�

會久住人心、溺而不出。46

要解開死亡帶來的「遁天倍情」的「哀樂之苦」，其解「懸」之方，其實

便是回到老聃「觀復」的眼光與胸襟。此亦是〈德充符〉透過老聃生前與叔

山無趾對話時，所曾指出的「天刑之，安可解」之關鍵：「胡不直使彼以死生

為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」 47可見，解除桎梏的關鍵

在於打開「可」與「不可」的二元對立，也就是將死∕生對立的語言邊見，

再度回歸變化自身的一體性，此時死生便還原回存有連續運動的一條一貫

脈絡。既然是「天刑」，便得要「天解」，亦即不是用人的知見能解開死生之

謎，而是以「天」「道」的眼光來解開人類自招自造的符號陷阱。

而真能善體生死一條的真人，也就能將死生視為日夜相代般自然平淡之

常：「死生存亡……是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規其所始

者也。故不足以滑和，不可入於靈府。 」 48這種坦然面對死生循環，就如同

接納日夜相代般自然，它們同樣都是天地萬物為了永續變化下去所不得不遵

循的天命，如〈大宗師〉言：「死生，命也，其有夜旦之常，天也。 」 49可見

這裏的「命」並不只從人的有限角度所看到的命限，同時更是天道運行角度

的天命流行之自然與必然。由此面對與接納，才能使人心靈府得其祥和寧靜

而不遭受哀樂擾亂。所以我們一再看到《莊子》筆下的真人必然會呈現對死

生「不迎不拒」的逍遙悠然、隨順浮沉的自在。呼應於《老子》「致虛」、「守

靜」後的觀復，可以體會到「歸根復命」與「沒身不殆」；《莊子》〈大宗師〉 則透過女偊真人描述經由層層功夫後，可以體得「朝徹」「見獨」之境界：

「朝徹，而後能見獨；見獨，而後能无古今；无古今，而後能入於不死不生。

殺生者不死，生生者不生。 」 50這些體道真人的現身說法，都一再印證逍遙

無待、遊乎無窮的最核心體會，便在於破除「死∕生」二元，以證入無始無

46　 關於莊子和惠施對人有情與無情的論辯，其實可和「莊子妻死」這一死生脈絡合併觀之，

請參見拙文的分析，〈論惠施與莊子兩種思維差異的自然觀〉，《臺灣東亞文明研究學刊》

8.2(20��.�2): �27-�76。47　 《莊子集釋》〈德充符〉，頁 205。48　 《莊子集釋》〈德充符〉，頁 2�2。49　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 24�。50　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 252-253。

22 漢學研究第 29 卷第 4 期

終、無古無今的「不死不生」之心境。而這種身心境界因為與道融合為一，

因此乃能將「殺生」與「生生」這兩邊給予平等齊觀，而這個不增不減的永

續循環變化之自身，因超越了二邊的斷見，故可雙譴雙遮地被表達成「不死

不生」。呼應真人這種「入於不死不生」的寧靜祥和心境，〈大宗師〉這一篇

可謂出現了最為密集的寧靜死亡書寫，信手捻出一些重要段落來看看：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然

而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不

以心揖道，不以人助天，是之謂真人。

死生，命也，其有夜旦之常，天也……夫大塊載我以形，勞我以生，佚我

以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

孰能以无為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友

矣。……夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古

之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡

焉！ 孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，无所終窮？……彼方且與造物者

為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決 潰癰，夫若

然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳

目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎无為之業。

不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後。5�

這一連串描述，依然不外乎：超越「悅生∕惡死」的「迎∕拒」情執，

並轉化成「無迎無拒」的「來去自在」之翛然心境；真人已不落入求問「始

終先後」的迷執，這是因為真人能夠用「以道觀之」來取代「自我觀之」，

所以不會用人類自戀迷執的偏見去增加或減損天道的分毫。他看待自己的死

生，就好像看待夜旦相續不已般的循環常態，所以可以平等歡喜地一同接納

生與死的到來，因為它們都只是大塊造化之偉力透過我之形體，而暫時變

現的不同階段故事罷了。可見，生∕死、存∕亡根本就不是兩段不相干的故

事，它們反倒像是構成人身全體的上半身（以生為脊）與下半身（以死為

尻）那樣，完全是同一造化大體的不同面向或部位而已；所以面對生命的整

全之道就在於接受變化的全部樣相，亦即宏觀地領受：來＝去、出＝入、

5�　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 229；24�-242；258-260；264-268；274。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 23

聚＝散的「反覆終始，不知端倪」之運動，才能將「死生先後」的直線式

片斷存在，重新帶回那「無所終窮」的圓型式永續存在。而「聚＝散」、「出

＝入」、「來＝去」一樣，也是《莊子》一再用來取代「生∕死」的代換詞，

它們通常代表著宏觀的視角，而「（氣）聚」乃表現出身形之物累與限制，

而「（氣）散」反倒暫時解脫了物限而重新開始其生成運動，此如〈達生〉所

謂：「天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。 」 52又如〈知北遊〉所

謂：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故

萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復

化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳。 』」 53而就在這氣散（死之決 潰癰）與

氣聚（生之附贅縣疣）的「即臭腐即神奇」的互化歷程中，宇宙正可以「不

知先後」、「不知端倪」地「反覆終始」，也就是永續地融通、演化下去。以

上，我們又看到了《莊子》透過身體的首尾上下相連之一體，來隱喻死生的

一條一貫性，這種死生一體、萬物一體的身體隱喻，經常出現在莊書中，例

如〈庚桑楚〉也提到：「既而有生，生俄而死，以无為首，以生為體，以死為

尻；孰知有无死生之一守者，吾與之為友。 」 54

　　五、 面對死亡只有任放、不能藏身：大冶鑄金和 夜半力士的隱喻

《莊子》不但將真人境界的最核心體驗往「死生智慧」去說，更將它情

境化到真人親臨死亡時的坦然隨順之瀟灑場景來，從中傳達出它對死亡的觀

照。例如〈大宗師〉中子祀、子輿、子犁、子來四友人間的動人故事。從這

類故事中（〈大宗師〉相類的故事，還有子桑戶、孟子反、子琴張三人間生死

相忘的故事），我們看到了上述真人「入於不死不生」之心境在臨終時刻的具

體朗現，他們面對死亡時的從容姿態，一言以蔽之，便是將自己完全交付給

變化，此時真人彷彿就像是無私心、無作意的純白水滴般，完全敞開融入浩

52　 《莊子集釋》〈達生〉，頁 632。53　 《莊子集釋》〈知北遊〉，頁 733。54　 《莊子集釋》〈庚桑楚〉，頁 802。

24 漢學研究第 29 卷第 4 期

瀚大海之變化奧秘，讓氣化流行之大海自自然然地重返循環再造之運動，水

滴融入「不死不生」、「不來不去」、「無始無終」的大海，其歸依、交託之安

任，便是子祀與子來病逝前的坦然平淡：

俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！

曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。……予何惡！

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，

予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更

駕哉！」 俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之……子來曰：

「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而

我不聽，我則悍矣，彼何罪焉。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，

息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰『我且

必為鏌鋣』，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫

造化者必以為不祥之人。今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不

可哉！」 55

上述話語，是在子輿、子來病重將死前，好友子祀、子犁分別去探望

他們時，這兩人「視死如歸」的兩段動人而鮮活的遺言。渺小如滴水的個

人，面對浩瀚無窮的陰陽造化之力道，有智慧的真人選擇認命，既體認肉身

渺小之命限，更體認造化偉力之流行天命，因此如孩子般將自身託付給造化

一切生命的父母（陰陽氣化運動）；而愚妄之人以為可以強加作主的私心妄

想，則只會招來無謂的自苦。換言之，面對死亡，唯一能做主的只有「大塊」 「造化」，人子則只有「唯命之從」的信任與安命。此即子祀與子來以最幽默

而輕鬆的姿態，示現出對變化最全心的禮讚和信託，造化父母與人子關係的

隱喻，表現出造化父母要將我們變成什麼、帶我們到那裏，都將會是最美妙

的氣化遊戲，而人子也就只有全心全力在那因緣脈絡示現生命風采，不管大

塊：化予左臂為雞、化予右臂為彈、化予之尻為輪，我們都必須歡喜樂受地

以之：求時夜、以為彈、以為駕！

我們可以說，真人「入於不死不生」、「死生無變於己」的理境，就完全

表現在這種「唯命之從」、「惡乎往而不可哉」的任隨、安命、信託的死前姿

55　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 258-260；26�-262。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 25

態中。另外，從大冶鑄金的隱喻中傳達出，死亡將使得萬物的肉身都重新重

組於造化的大冶洪爐中，而生命正也在這裏蘊藏最初和新生的契機。只是這

一切都掌握在無心、無私的造化奧秘中，人唯有聽命隨從。這便是《莊子》 創造「大冶鑄金」這一隱喻的心意：面對死亡，人不可能自我狂妄、私心揣

度地以為他可以違背造化或自我做主，那只是讓自己成為「不祥之人」而白

白受苦罷了，滅苦之道、淨化不祥之路，恐怕還是只有將自己交給造化大冶

之手，信受「惡乎往而不可哉」的不二法門。

可以確定的是，《莊子》面對死亡的方式，絕非去渴求一個「超出變化」 的「永生世界」，因為那種渴望背離了氣化流行這一永續變化的事實。而人雖

能夠虛構出一具遠離變化而長生久視的肉身，但那種神仙烏托邦式的盼望，

畢竟只能存在於想像的超離世界。一旦回歸具體、面對真實，永不變化的異

界烏托邦終要幻滅，它終究要被變化流行的偉力給擊破。換言之，虛構一個

克服死亡而可長住不壞的實體樂園，還是不逃人類「自我觀之」的想望，而

它終是要被變化這一事實給沖垮，此即《莊子》另一「夜半力士」的隱喻，

所要給我們的當頭棒喝：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力

者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不

得所遯，是恆物之大情也。 」 56

做為一個恐懼失去、渴望保存的肉身存在，任何人都可以隨時看見自

己想「私藏」的心態和事行，亦即人人都有它的保險櫃，以為可貴可愛的事

物可被私藏在那安全的永恆之地，如此，人生便感安全可住可依歸。而死亡

顯然便是將這一切都給偷走的大力士，而且它總是神不知、鬼不覺地偷偷地

來，然後洗劫一空而去。而人類面對這一力大無窮又帶來虛空的竊賊，又要

何以自處？如何藏身？就算神仙之學選擇用心靈的虛構能力，想像一個可以

「藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣」的極樂世界， 57以為那樣總算夠保險夠安

全了，誰料想，那個夜半有力者還是將它負之而走。由此可見，在《莊子》

56　 《莊子集釋》〈大宗師〉，頁 243。57　 道教的洞天福地說，正是將極樂仙境藏於山澤洞天之中的好例證。關於道教洞天福地的

仙境觀，請參見（日）三浦國雄，〈洞天福地小論〉，《東方宗教》6�(�973): �-23；李豐

楙，〈六朝道教洞天說與遊歷仙境小說〉，清華大學中國語文學系主編，《小說戲曲研究》 第 � 集（臺北：聯經出版公司，�988），頁 3-52。

26 漢學研究第 29 卷第 4 期

眼中，沒有任何事物可以抵擋「變化」這一大塊偉力。

所以與其想「超出變化」，求使肉身不死地藏身於神仙、極樂、彼岸、

理型等等各式虛構出來的本體世界，不如早點面對事實、看清實相，接受只

有不斷變化的力量運動才是唯一的永恆本體，從而放下「以我觀之」的私藏

心態，改以「以道觀之」的「藏天下於天下」，而融入萬物共享共榮的變化

天命。如此將自己融入給變化流行的韻律，便不會有患得患失的擔憂恐懼；

因為生命的唯一奧秘便藏在變化這一大盜之手，它總是來無影去無蹤地悄悄

偷走了人們自以為可以私藏的戀物癖，而《莊子》警醒我們，與其自私自戀

地以為可以對抗天地變化這一大力士，不如與力士共舞同歡，將一切視為：

「是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順

也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。 」 58亦即將私心以為「汝有」之一切，

交還天地氣化的力士之手來保護，然後一同與萬物順從「遊乎一氣」的共命

事實。換言之，《莊子》給我們的安身立命之道，就在於順從「變化」這一

「恆物之大情」，而「死生一條」「生死一貫」正共同構成了變化這一情實。可

見「夜半力士」這一隱喻，一樣告訴我們：人無法將死亡排除在外而找到生

命之道，唯有將死亡與生命互為內部化，而共成變化之整體狀態時，我們才

能「逆轉勝」地發現出一條重新克服虛無主義的活路。而那一條新路，其實

也只是一條千古長存的「變化」古道，如《老子》所謂：「執古之道，以御今

之有」（十四章）。

六、結論：《莊子》與神話的生死觀別異

如上所論，真人安頓死亡的方式，乃在接納死亡為生命最親密的內部事

件，並融入「來＝去」、「出＝入」、「聚＝散」、「死＝生」互滲為一的變化大

流中，以此勘破「悅生∕惡死」二元情執與迷惘。而「變化」、「氣化」、「大

化」、「造化」這一連串由「化」字而來的辭彙，大抵皆在描繪道之「周行不

殆」的循環運動歷程，及其交換、互滲、共融為一存有連續性的宏大偉力。

而「通天下一氣」的力量循環運動，在「物化」這一不斷跨域的具體意象

58　 《莊子集釋》〈知北遊〉，頁 739。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 27

上， 59則表現出物類互生互成的演化現象，此即〈至樂〉篇提及「萬物皆出於

機，皆入於機」的跨類連通意象：

種有幾？得水則為 ，得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舃，陵

舃得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，

生於竈下，其狀若脫，其名為鴝掇，鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘

骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐

蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入

於機。萬物皆出於機，皆入於機。60

上述各式物類名稱的拼貼疊合，違反現代生物學分類的因果邏輯，然而

它們卻準確地反映了〈齊物論〉「恢恑憰怪，道通為一」的世界觀。各式古怪

名稱的拼貼連接，正反映出一幅物化變形、遊戲交融的大特寫；萬物在此，

平等地共成一連續循環的「同一與差異」之天均家族：「萬物皆種也，以不同

形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均」。6�上述的「機」便是「化機」，

萬物便都來自於變化之機，又將回歸於變化之機，如此而能無盡地演化出無

窮的物類生機。

對神話不陌生者，自然會發現《莊子》上述的物化觀、齊物觀，和神話

的變形世界觀極其類似。目前思想史的溯源研究，已證成神話思維和道家哲

理的親緣關係， 62學者的研究很有說服力地連結了《山海經》與《莊子》的多

59　 所謂「物化」，正來自〈齊物論〉莊周與蝴蝶的跨類交融，正所謂：「不知周之夢為胡蝶

與，胡蝶之夢為周與？」《莊子集釋》，頁 ��2；另外〈天道〉篇有：「知天樂者，其生也

天行，其死也物化。 」〈刻意〉篇有：「聖人之生也天行，其死也物化。 」《莊子集釋》，

頁 462、539；至於《莊子》「物化」所涉及的「同一」與「差異」之相即，拙文曾有複

雜的討論，〈論先秦道家的自然觀：重建一門具體、活力、差異的物化美學〉，《文與哲》 �6(20�0.6): �-44。

60　 《莊子集釋》〈至樂〉，頁 624-625。據成玄英疏的觀點，「機」就是指造化，《莊子集釋》，

頁 629。6�　 《莊子集釋》〈寓言〉，頁 950。62　 葉舒憲、蕭兵，《老子的文化解讀》（武漢：湖北人民出版社，�996）；葉舒憲，《莊子的

文化解析》（武漢：湖北人民出版社，�997）；拙文，〈道家的神話哲學之系統詮釋―

意識的起源、發展與回歸、圓融〉，原刊載《清華學報》新 34.2(2004.�2): 327-382，〈神

話、《老子》、《莊子》之「同」「異」研究―朝向「當代新道家」的可能性〉，原刊載

《臺大文史哲學報》6�(2004.�2): ��-50，現皆收入《莊子靈光的當代詮釋》（新竹：清華

28 漢學研究第 29 卷第 4 期

種原型意象和思維方式的關係。例如「鯤化鵬徙」之喻，正採自上古（齊諧

志怪傳統）魚、鳥變形神話的改寫新編；《莊子》對遠古神話的採用和新編可

謂深具文學效果，然深入內核看，則知《莊子》運用神話思維並非僅停留於

修辭層次，而是共同分享了神話世界觀與感通契合的思維方式。若以聞一多

的洞察來說，道家的源頭實來自他所謂「古道教」，亦即原始宗教的巫術、神

話傳統。63

《山海經》裏的身體形象，不管神、人、動物的各類生命樣相，幾乎普

遍帶有多重跨類身相的重組特徵，而這種物類名相的身體拼貼特質，便建立

在神話奇幻想像背後的一體世界觀，身體認同的跨域現象完全呈現出卡西勒

（Ernst Cassirer）所謂「即部分即整體」世界觀之體現模式，如此才可能不斷

在萬物間找到交換可能，可以不斷跨界而將各類身體形式摶聚一身，以呈現

出《山海經》的怪誕身體觀。64另外，也可從某一物類形式變形轉化為另一

物類（如帝女化為精衛鳥、鯤魚化大鵬的變形神話）， 65這種變形神話的跨界

演出，身體不斷在交換拼貼、意象不斷在聚合重組，而這些身體意象都是透

過名言的不斷連類疊合來呈現。這便是上述《莊子》〈至樂〉篇「種有幾」的

神話原型來源。

回應本文生死觀的議題，現今對原始巫教與神話的研究已揭露出：原始

人並不真正承認死亡，神話世界強烈否定有絕對死亡這件事（要特別澄清的

是，原始思維雖不承認、拒絕有絕對死亡這回事，但這不代表他們的心志完

全不懼畏死亡，從另一面來觀察，原始人對死亡、疾病、污穢、不祥等畏懼

更加強烈，因為那背後通常有邪靈力量作祟，因此需仰仗諸多禁忌和安撫死

者的儀式）。66如卡西勒嚴謹而深入的研究所指出：生命的不可毀滅性與絕對

大學出版社，2008），頁 �67-228、229-27�。63　 聞一多的古道教即原始的薩滿巫教，參見〈道教的精神〉，收於《聞一多全集》第 � 集

（臺北：里仁書局，�993），頁 �43。64　 關於《山海經》各種物類的身體怪誕形相之描述，可參見袁珂注，《山海經校注》（臺北：

里仁書局，�982）；亦可參看清代以來各種版本的圖繪形像，馬昌儀著，《古本山海經圖

說》（桂林：廣西師範大學出版社，2009）。65　 關於圖騰和變形的神話思維方式，參見樂蘅軍，〈中國原始變形神話試探〉，收入古添洪、

陳慧樺編，《從比較神話到文學》（臺北：東大圖書公司，�993），頁 �50-�85。66　 參見（法）列維 - 布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）著，丁由譯，《原始思維》（北京：商務印

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 29

死亡的強烈否定，乃是原始宗教神話人的基本信念。此情感與信念建立在：

「生命一體」的身心感受和存有連續性的世界觀，而這種世界觀又與他們對

「瑪納」（mana）的泛靈體驗有關。67

思想史研究，細緻地說明了：《莊子》的核心課題，如「天地並生，萬物

為一」的「齊物」體驗，如「物化」、「氣化」、「大化」的生命觀、世界觀，

都和上述的神話思維有「連續性」的繼承關係；同樣地，「變形神話」面對死

亡的態度和立場，顯然也和「鯤化鵬徙」、「莊周夢蝶」這一類「物化」的生

死觀有其親緣關係。但這是否意謂變形神話對待死亡的態度和方式，和《莊

子》真人「死生無變於己」、「入於不死不生」是同一回事？或者說，《莊子》 真人和神話之巫在面對死生時，有著完全一樣的心靈地圖和態度？

筆者認為兩者仍存在著極為重要的根本差異必須被辨微。精要來說，《莊

子》中的「真人」並不等於神話世界中的「巫師」，否則我們將難以理解為

何《莊子》時常出現對巫的嘲諷，對原始宗教儀式暴力的批判。68而神話世

界的泛靈觀、瑪納論雖然否定了死亡，卻未能超越「生∕死」循環之輪轉；

而神話世界也有逐漸將靈力給實體化、位格化的傾向，因此靈魂遠遊、多重

靈魂、靈魂附體、祖靈再來等等現象屢見不鮮，而這也是《莊子》要對原始

宗教的超克所在。69換言之，原本瑪納的強力流動之一體世界觀，雖是《莊

子》「遊乎天地之一氣」的原型，它們本都是非實體、純流動的力量永續循

環；但是原始神話思維由於缺乏清明覺照的反思能力，因此很容易將瑪納給

實體化成肉身中的靈體，如此而產生個體化的靈魂之執取，甚至多重靈魂的

書館，�994），頁 255-349。67　 （德）卡西勒著，甘陽譯，〈神話與宗教〉，《人論》（臺北：桂冠圖書公司，�994），頁

�24-�25；卡西勒著，于曉譯，《語言與神話》（臺北：桂冠圖書公司，�990），頁 55-57；另外關於神話思維的瑪納一體世界觀，參見《人論》，頁 �40-�42。

68　 關於《莊子》對巫儀暴力的超越和批判，請參見拙文，〈以自然淨化罪惡：沒有他者的無

名世界―論道家的原始倫理學如何治療罪惡與卑污〉，「沉淪、懺悔與救度：中國文化的

懺悔書寫研討會」論文（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008.�2.4-6）。69　 《莊子》的氣化和精神都不可被實體化，它們都純粹地指向了變化不已之自身，關於《莊

子》一書的精、氣、神之討論，參見拙文，〈《莊子》精、氣、神的功夫和境界―身體的

精神化與形上化之實現〉，原載於《漢學研究》22.2(2004.�2): �2�-�54，收入《莊子靈光

的當代詮釋》，頁 ��9-�66。

30 漢學研究第 29 卷第 4 期

出離與寄體，以及祖靈不斷重返的信仰。而巫師的通天地儀式，不管陟神或

降神，則都涉及我靈與神靈的交通。70

原始宗教神話雖具有強度的儀式體驗，但由於較缺乏清明的智照反思，

以至於將超克死亡的方式走向泛靈不斷流轉變形的生命連續性。而《莊子》 則將靈魂的實體化給破除，它不將瑪納個體化、實體化，仍維持其流動不已

的力量本性，而徹底走向融入不死不生的大化流行本身。所以《莊子》強調

的「天地與我並生，萬物與我為一」、「精神四達並流」，其意絕不在肯定一種

永恆長存不滅的靈魂實體，因為這種將「神」視為靈體的思維，將背離《莊

子》變化觀的基本洞見和堅持。從先秦觀念史的發展來看，《莊子》的重大突

破之一，便是使「神」不再只是一外在而有待仰求的祖靈或神格實體，它轉

成內在心性而人人本具的精神明覺，由此而開創一個精神修養的內悟傳統，

從此神明成為人人可達致的心性境界、精神氣象。可見《莊子》「神」一概

念雖可溯源巫術的鬼神傳統，但已深具「哲學突破」意義，也具有宗教實踐

之內在轉向意義。可見《莊子》的「神」不再只是原始宗教崇拜中漸被實體

化的靈力；7�也不是西周之前祖先崇拜意義下，「嚴」、「神」、「鬼」一類的靈

魂，這些觀念在《莊子》之前的巫術世界裏，多少都挾雜了實體性的靈魂意

味，而這正是《莊子》所要超越的。

由此觀之，〈養生主〉所謂：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」 72的

薪火隱喻，絕不等同於神話一類的靈魂流轉與再來。它只是肯定人的形體

（有）之殆盡，不等於化為虛無，而是回歸氣化流行的力量運行之自身，所以

70　 關於商巫的陟神與降神之儀式，參見張光直，〈商代的巫與巫術〉，收於《中國青銅時代》 第 2 輯（臺北：聯經出版公司，�994），頁 4�-65。

7�　 葉舒憲認為《莊子》的「神」觀念源頭，遠端可溯至母系社會中的地母崇拜，參見氏著，

〈原型與漢字〉，收於《弗萊研究：中國與西方》（北京：中國社會科學出版社，�996），頁 209。

72　 《莊子集釋》〈養生主〉，頁 �29。「薪盡火傳」一隱喻影響甚大，尤其對東晉南北朝的「形

滅神不滅論」、「形神俱滅論」的爭論；朱伯崑認為《莊子》屬於形神俱滅的無神論立場，

所以許多學者據以破斥佛教「形滅神不滅」的輪迴觀，參見〈莊學生死觀的特徵及其影

響〉，《道家文化研究》第 4 輯（北京：讀書．生活．新知三聯書店，�994），頁 74-75。筆者並不同意以唯物主義的無神論立場看待《莊子》，但認同《莊子》不可被視為「形滅

神不滅」立場，而變形神話才反倒契近「形滅神不滅」之流。

賴錫三∕《莊子》的死生隱喻與自然變化 3�

宇宙的力量（氣化）歷程是「無盡」的，可以用「火」的意象來隱喻，但肯

定宇宙氣化偉力的不生不滅、有無循環、不增不減，並未由此肯定個體化的

靈魂實體。換言之，這裏的「火」並不意指「靈魂」或「靈體」，而是非單位

化的宇宙氣化力量的存有連續之整體（而火之隱喻或許又可扣合大冶鑄金之

喻）。因此人的形體有所殆盡，但宇宙氣化之火力依然不增不減地相繼運動下

去。而真人認同的不只是形體之薪，更是不生不滅的氣化永恆之火。

由上辨別與澄清，或許才比較好理解，為何《莊子》在〈應帝王〉中，

要特別安排神巫季咸與真人壺子兩人鬥法角力的寓言故事。73簡言之，神巫

季咸並不能破除「死∕生」二元的情執與迷思，因此其心智仍然著泥在「死

生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日」這一類屬於「命」之範疇事物。神巫停

留在對「命」的私心揣度上，而不能把自己交付給大化流行而隨順「安命」。

在真人壺子看來，季咸私心揣度死生之期，不免流於虛妄；神巫根本未能融

入變化流行之天命而正觀「死生無變於己」，完全不能理解生命氣象可以不斷

與時俱變（如故事中壺子示現的杜德機、善者機、衡氣機之三變），由於一味

著於某種定相（如面相、骨相、手相之流），對真人「遊乎無窮」的「乘天地

之正，御六氣之辯」，既不能理解，又感到驚恐。而《莊子》創設這一鬥法隱

喻，顯然要為真人與神巫之間劃出一道鴻溝：前者已擁有「入於不死不生」 之清明心智，後者則仍然迷失在「死∕生」二元的計較與計算之迷宮中。

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34 漢學研究第 29 卷第 4 期

Natural Change and Metaphors of Life and Death in the Zhuangzi

Lai Hsi-san*

Abstract

Death and how to calmly face it is a major theme in the Zhuangzi 莊子. In philosophical Daoism, the Genuine Man (真人 zhenren) “enters where there is no life and no death＂ and “is unchanged by life and death.＂ Daoism describes mystical experiences of eternity, tranquility and happiness that transcend death, and these are also frequently described in the Zhuangzi. Thus, exploring the subject of death in the Zhuangzi allows us to examine the ultimate concerns of Daoism. This study suggests that in the Zhuangzi, transcending death neither has religious meaning, nor means escaping death and searching for a permanent paradise. The Zhuangzi suggests that it is necessary to accept death, since life and death constitute the whole of natural change; if we accept change then we must accept death. Then taking the holistic view of “death and life as a single strand 死生一條＂ enables us to transcend the dualistic difficulty of favoring life/detesting death. This paper analyzes the use of metaphor in the Zhuangzi when describing and pondering death, and identifies the connections between these metaphors and natural change.This study suggests that, through its metaphors of life and death, the Zhuangzi adjusts our attitude of contemplation via the macroscopic viewpoint of natural change to break free of death. Finally, the subtle and important differences between the Zhuangzi and myth regarding death are highlighted.

Keywords: Zhuangzi 莊子, death, metaphor, nature, qi 氣, myth

*　Lai Hsi-san is a professor in the Department of Chinese Literature at National Chung Cheng Taiwan University, Chiayi.