b bij door - dspace.library.uu.nl

85

5. Eerbied voor het leven

5.1 InleidingEen belangrijke notie uit de christelijke ethiek is de beschermwaardigheid vanhet leven. In dit hoofdstuk gaat het om de betekenis daarvan voor het medisch-ethisch handelen van vandaag. Om dit te beoordelen wordt eerst nagegaan watde bijbelse beschermwaardigheid inhoudt (par. 5.2) en wat onder leven wordtverstaan (par. 5.3).Verder blijkt uit de literatuur dat er verschillende morele principes zijn, dieuiting geven aan de beschermwaardigheid van het leven. Welk morele principevertolkt het duidelijkst waar het bij de beschermwaardigheid van het leven omgaat? (par. 5.4)Tot slot zal de complexiteit van de huidige geneeskunde aan de orde komen,namelijk het spanningsveld tussen enerzijds levensverlengend handelen enanderzijds het lijden dat daarmee gepaard gaat. Wat betekent debeschermwaardigheid van het leven in dergelijke situaties? (par. 5.5)

5.2 BeschermwaardigheidBij de bespreking van bijbelse beschermwaardigheid van het leven spelen enkeleteksten en begrippen een belangrijke rol. Het doden van mensen – in de taal vande bijbel soms aangeduid met bloedvergieten – wordt veroordeeld metverwijzing naar het bijbelse gegeven dat de mens beelddrager is van God.Verder is een directe veroordeling van doodslag te lezen in het zesde gebod. Indeze paragraaf zullen beide noties achtereenvolgens worden besproken.

5.2.1 Beelddrager en bloed vergietenIn Genesis 9.6 staat: ‘Wie des mensen bloed vergiet, zijn bloed zal door (be) demens vergoten worden, want God heeft de mens naar zijn beeld gemaakt’.Deze tekst volgt op het zondvloedverhaal. Noach, die met zijn gezin dezondvloed heeft overleefd, mag naast groene kruiden en gewassen voortaan ookdierenvlees eten. Graan blijft hoofdvoedsel, vis en vlees komen daarbij. Hijkrijgt wel de restrictie dat het bloed van het dier (‘dat is zijn ziel’) niet magworden gegeten. Aansluitend wordt gezegd dat het bloed van de mens nietvergoten mag worden, omdat de mens het beeld is van God.De prepositie be in deze tekst laat zich op verschillende manier vertalen. Calvijnvertaalt deze tekst als volgt: ‘Wie des mensen bloed bij de mens vergiet, zijnbloed zal vergoten worden …’. De statenvertalers lezen door, terwijl sommigen,zoals rabbi Jismaeel, in de mens lezen. Deze laatste vertaling wordt dan opgevatals een verbod op het doden van embryo’s in de baarmoeder [Evers 1998]. Dezeoplossing is weinig plausibel daar ze geen enkele ondersteuning krijgt vanuit hetverband van dit tekstgedeelte.Van Selms vertaalt ‘onder mensen’ en betrekt dit op de samenkomst van degemeenschap [Selms1984; 123]. Ook deze vertaling roept bezwaren op, daar de

Niet starten om staken te voorkomen?

86

tekst dan zou wijzen op gerechtelijk doden, terwijl juist het wederrechtelijkdoden wordt veroordeeld.Sommigen betrekken dit tekstgedeelte op de offercultus, alsof God alleen hetofferen van mensen verbiedt. Dit laatste wordt op verschillende plaatsen in deBijbel inderdaad verboden, maar is niet direct de essentie van dit hoofdstuk. Datblijkt onder andere uit het woord bloedvergieten. In de bijna dertig plaatsen vanhet Oude Testament, waar het begrip bloedvergieten wordt gebruikt, heeft hetnergens betrekking op de offerdienst als zodanig. Woorden die bij de offerdienstpassen zijn bloedstorten, bloed plengen, bloed uitduwen en bloed offeren. Bijbloedvergieten gaat het telkens om het doden van onschuldige mensen57.De vertaling van Calvijn en van de statenvertalers sluit het meest aan bij decontext van de tekst, namelijk dat het vergieten van menselijke bloed inalgemene zin wordt verboden.

Vanuit dit bijbelgedeelte zijn enkele lijnen te trekken, die bepalend zijn voor devisie op de mens en het doden van menselijk leven.In de eerste plaats beklemtoont deze tekst de bijzondere positie van de mens. Alsbeelddrager van God is hij uniek en duidelijk onderscheiden van de andereschepsels58. Dat de mens zich niet als beelddrager gedraagt of aan deze notiegeen enkele waarde hecht is uiteindelijk niet relevant voor debeschermwaardigheid van het leven. Juist omdat de mens het beeld van God inzich draagt, wordt vergrijp aan menselijk leven zwaar gestraft. Doodslag isderhalve een groot kwaad. Westermann noemt de beschermwaardigheid van hetleven een grens, die ‘auf der ganzen Erde und in allen Zeiten gesetzt ist’[Westermann z.j; 628].In de tweede plaats gaat het in dit bijbelgedeelte over het doden van een ander.Echter gelet op de motivering geldt dit ook voor een zelfmoordenaar. Eenzelfmoordenaar vergrijpt zich eveneens aan een beelddrager van God. Terechttrekken de opstellers van de Heidelberger Catechismus deze conclusie bij debeantwoording van de vraag naar wat God eist in het zesde gebod, namelijk ‘datik ook mijzelf niet kwetse of moedwillig in enig gevaar begeve’ (vr.en antw.105).In de derde plaats wordt bloedvergieten verboden op straffe van bloedvergieten.Dus ondanks de hoge waarde van het menselijke leven laat de straf zien dat hetleven geen absolute waarde is. Er zijn hogere waarden dan het leven van demens, zoals het recht op vergelding.

57 Hierop zijn twee uitzondering. (1) In Lev. 17.13 gaat het om vergieten van bloed van een dier,dat tijdens de jacht is geschoten. (2) In het tweede deel van Gen. 9.6, waar bloedvergieten wordtgestraft met bloedvergieten. In de andere teksten wordt bloedvergieten alleen gebruikt bij hetdoden van onschuldig menselijk leven.

58 Keil en Delitzsch voegen hier aan toe dat de mens zich ook onderscheidt van de hemelsegeesten, zoals de engelen [Keil 1976; 61-67].

Hoofdstuk 5. Eerbied voor het leven

87

Dit laatste illustreert tegelijk de morele waardering van de bedoeling van dedoodslag. Doodslag in algemene zin wordt veroordeeld; doden om het recht tevoltrekken echter niet. In deze studie gaat het niet om een bespreking van hetstrafrecht (de doodstraf), maar om de vraag in hoeverre ‘mercy killing’ eenuitzondering vormt op het algemene verbod op doodslag. Is de bedoeling van‘mercy killing’ voldoende zwaarwegend om de waarde van het leven teovertreffen, zoals dat ook het geval is bij de toepassing van het recht?

Samenvattend staat bloedvergieten voor het doden van onschuldig menselijkleven. Degene die het bloed van een mens vergiet, vergrijpt zich aan eenbeelddrager van God, ongeacht of het slachtoffer aan deze overtuiging waardehecht. Om bloedvergieten te voorkomen wordt een zware veroordelinguitgesproken. Dit illustreert dat het leven een hoge waarde heeft enbeschermwaardig is, en tegelijk dat er uitzonderingen zijn op deze regel.

5.2.2 Niet wederrechtelijk dodenEen andere peiler van de beschermwaardigheid van het leven is het zesde gebod:gij zult niet doden of doodslaan (rasah; Ex. 20.13; Deut. 5.17). Kort en zondertoevoegingen wordt doodslag verboden. Wie of wat niet gedood mag worden,wordt niet aangegeven.Gelet op de inhoud van het vijfde, zevende en achtste gebod is duidelijk dat nietdoden betrekking heeft op menselijk leven. Gaat het in de volgende geboden omhet huwelijk, het bezit en de naam van de mens, in het zesde gebod staat hetleven van de mens centraal [Fensham 1984; 138-9]. Of zoals Kuitert hetomschrijft: ‘Alle mensen hangen aan het leven, alle mensen functioneren alsseksueel toegeruste wezens, alle mensen hebben bezit nodig en zijn stuk voorstuk afhankelijk van hun eer en goede naam temidden van de anderen’ [Kuitert1992; 281]. Op al deze terreinen is orde nodig, anders komt de menselijkesamenleving in gevaar of heft ze zichzelf op.Verder blijkt uit de verschillende bijbelteksten, waarin het woord rasah wordtgebruikt, dat dit doden telkens betrekking heeft op het doden van mensen.Slechts eenmaal (in Spreuken 22.13) is het een dier dat een ander dier doodt endan nog wel in een situatie waarin het dier gepersonifieerd is[Koehler/Baumgartner 1953; 907]59.

De betekenis van het gebod kan niet worden losgemaakt van derechtshandhaving in die dagen. In het oude Israël werd de straf voltrokken doorde bloedverwanten van het slachtoffer, de zogenaamde bloedwraak.Waarschijnlijk week de rechtspraak in Israël niet af van de omliggende volken

59 Albert Schweitzer heeft de reikwijdte van dit gebod niet alleen beperkt tot het doden vanmenselijk leven, maar past dit gebod ook toe op het niet doden van planten en dieren [Schweitzer1948, 1980]. Gelet op de betekenis van de overige geboden en de context van de wetgeving laatdeze conclusie zich moeilijk rechtvaardigen.


88

[Vaux 1986; 254-85]. Deze vergeldingsprocedure kon gemakkelijk ontaarden inslepende familievetes, met diverse slachtoffers. Daarom mochten de verwantenin hun verbittering of woede niet doorslaan. Het recht moest wordengekanaliseerd. Labuschagne merkt op dat het zesde gebod bedoeld is om de‘afschuwelijke instelling van de bloedwraak tegen te gaan’ [Labuschagne 1987;51-2]. In de latere geschiedenis van het volk Israël is de rechtspraak steeds meergecentraliseerd.Dat het gebod bedoeld is om te voorkomen dat mensen het recht in eigen handnemen blijkt ook uit de verschillende hebreeuwse woorden voor doodslag60. Hetwoord rasah heeft in bijna alle teksten betrekking op doodslag dat tegen hetrecht in gaat. Meestal is de doodslag gewelddadig van aard of is er sprake vanniet opzettelijke doodslag, met verdenking op dood door schuld of doornalatigheid. Om die reden vertalen Koehler en Baumgartner rasah meestal met‘zerschlagen’, ‘totschlagen’ en soms met ‘morden’ [Koehler/Baumgartner 1953;907].In het geval van gerechtelijk doden van een misdadiger of bij doodslag tijdensoorlogvoering, worden andere werkwoorden voor doden gebruikt, namelijkharag en hemit [Labuschagne 1987; 51-52]. Juridische en militaire interventiesvallen, gelet de hebreeuwse woordkeuze, blijkbaar niet onder de directebetekenis van dit gebod. De narratieve gedeelten bevestigen dit. Dat hangtsamen met het feit dat bij gerechtelijke doodslag en bij doodslag in oorlogtijd erandere morele principes of waarden in het geding zijn, die deze vormen vandoodslag rechtvaardigen. Rasah betekent dat de schuldige niet onschuldiggehouden en de onschuldige niet gedood mag worden.Een vergelijkbare conclusie trekt Childs. Hij merkt op dat rasah ‘at first had anobjective meaning and described a type of slaying which called forth bloodvengeance’. In de latere periode van het volk van Israël worden ook haat en nijd,als persoonlijke gevoelens jegens een ander, met dit werkwoord aangeduid. ‘Thecommand in its present form forbids such an act of violence and rejects the rightof a person to take the law into his own hands out of a feeling of personal injury’[Childs 1976; 421].Het bovenstaande rechtvaardigt de volgende vertaling van het zesde gebod(zoals de meeste auteurs doen): gij zult niet wederrechtelijk doden.

Deze vertaling stelt voor een nieuwe vraag, namelijk de betekenis van het woordwederrechtelijk. Welk recht wordt bedoeld?Wanneer Fensham dit gebod bespreekt komt hij tot de conclusie dat men zichniet kan beroepen op het zesde gebod ‘om de humanitaire eerbied voor het levenof om pacifisme te legitimeren’ [Fensham 1984; 138-9]. Hij plaatst het gebod in

60 Voor het onderzoek van het woord doodslag en de vertaling wederrechtelijk doden beroepenveel auteurs zich op het onderzoek van Stamm en Andrew [Stamm J.J. Sprachliche Erwägungenzum Gebot ‘Du sollst nicht töten’. Theol.Zeitschrift Basel 1945; 81-90, en Stamm J.J, AndrewM.E, The Ten Commandments in Recent Research, Second Series 2, London 1967, 2-3].


89

het kader van staatkundige en internationale regelgeving. Wederrechtelijk dodenomvat die vormen van doodslag die tegen het maatschappelijk recht in gaan.Labuschagne deelt deze overtuiging. Hij is van mening dat abortus, euthanasieen zelfdoding niet onder de reikwijdte van het zesde gebod vallen, maar vanuiteen algemene theologische achtergrond doordacht moeten worden. Wel geeft ditgebod, aldus Labuschagne, ruimte ‘voor een legitiem beëindigen van eenmensenleven onder bepaalde, door de maatschappij aanvaarde voorwaarden’[Labuschagne 1987; 51-2].Dat bovengenoemde morele vraagstukken een algemene theologischebeoordeling behoeven, is een terechte constatering. Het is immers niet zonderrisico om een enkele tekst te laten spreken over een probleem, dat in dehistorische context van de bijbelschrijvers onbekend was. Vandaar dat gezochtmoet worden naar een totaalvisie op het leven. Labuschagne en Frensham leggenechter erg snel de verbinding naar de door de ‘maatschappij aanvaardevoorwaarden’. Alsof het verbod op wederrechtelijk doden alleen betrekkingheeft op die vormen van doodslag die tegen het maatschappelijke recht ingaan.Deze visie zou namelijk betekenen dat een maatschappij waarin euthanasieverboden is net zo verantwoord handelt als een maatschappij waarin euthanasieis gelegaliseerd. Iedere maatschappij kan dan naar eigen inzicht doen wat goedis, mits wettelijk geregeld.Deze consequentie staat op gespannen voet met de eerder genoemdenormverankering (par. 3.5.3). Gelet op het getuigenis van de Bijbel gaat het bijde Decaloog om een goddelijk recht. Deze notie blijkt onder andere uit deaanhef van de geboden: ‘Toen sprak God al deze woorden’. Dat de contextuelesituatie van het volk Israël doorklinkt in deze woorden doet niets af van hetgoddelijke gezag. Wanneer Jezus eeuwen later de grote relevantie van deDecaloog benadrukt (Lk.18.18-20), onderstreept Hij daarmee de algemenegeldigheid van de geboden. De morele relevantie van de bijbelse geboden isprincipieel bezien niet afhankelijk van de maatschappelijke acceptatie61.Praktische bezien behoeft de Decaloog wel een maatschappelijke vertaling,bijvoorbeeld in nationale en internationale wetgeving. En zoals de context vanhet oude Israël doorklinkt in Decaloog, zal ook de maatschappelijke contextdoorklinken in nationale wetgeving bij de uitwerking en toepassing van dedecaloog. Van Ruler merkt terecht op dat de bijbelse wetgeving tweepolig is

61 In de tijd van het oude Israël waren maatschappelijk en goddelijk recht nauw verweven [Vaux1986]. De oudsten en richters pasten de decaloog toe in het maatschappelijke leven. Slechts insituaties waarin de wet niet voorzag (Num. 27.1-11) of bij onvoldoende bewijs (wie is de dader?)werd soms een direct godsoordeel gevraagd. Naarmate de wetgeving in het oude Israël zich verderuitkristalliseerde, wordt minder melding gemaakt van directe godsopenbaringen.Achter deze zin schuilt de visie dat er sprake is van een voortgaande openbaring van de wil vanGod. In de loop van de geschiedenis heeft God zichzelf aan het volk Israël steeds duidelijkerbekend gemaakt, om zich ten slotte volledig te openbaren in zijn Zoon Jezus Christus. Daarmee isin zekere zin een einde gekomen aan de directe godsopenbaringen. In het volgende hoofdstuk zalde betekenis van deze ontwikkeling worden toegespitst op de begrippen weldoen en welzijn.


90

[Ruler 1947; 158-60]. Het goddelijke spreken (in de theocratie) dient door teklinken in maatschappelijke wetgeving (in de democratie). Dat hier op zijn minsteen spanningsveld kan ontstaan blijkt uit de democratisch aanvaarde wetgeving,waarin levensbeëindigend handelen onder bepaalde omstandighedenverantwoord wordt geacht.

Samenvattend is het zesde gebod te vertalen met: gij zult niet wederrechtelijkdoden. Het gaat hier om een theocratisch principe dat een maatschappelijk, incasu democratische vertaling behoeft. Het is derhalve onvoldoende om hetmorele handelen alleen te rechtvaardigen met een beroep op nationale ofinternationale wetgeving.

5.2.3 Van niet doden tot weldoenTot dusver is nagedacht over de betekenis van het zesde gebod, gerelateerd aande context van de tijd, waarin de bloedwraak nog werd toegepast. In dezeparagraaf zal opnieuw de betekenis en reikwijdte van het gebod wordenbesproken, maar dan beoordeeld vanuit concrete oudtestamentische wetgevingen nieuwtestamentische uitleg.

Het bijbelse gebod is negatief geformuleerd. Doodslag wordt verboden. Hetverbiedt om het recht in eigen hand te nemen. Zolang iemand zijn medemensniet naar het leven staat wordt in beginsel voldaan aan de letterlijke tekst van hetgebod. Toch is dat onvoldoende om het positieve aspect van de wetgeving totuitdrukking te brengen, namelijk dat de Decaloog gegeven is ‘opdat het u welga’(o.a. Dt. 20.4; zie ook par. 4.4).Wanneer Beauchamp en Childress hun vier-principes theorie bespreken makenzij onderscheid tussen de principes niet schaden en weldoen [Beauchamp 1994;192]. Beide principes zijn uitersten van een continuüm, waarbij de volgendegradaties zijn aan te brengen: (a) niet-schaden, (b) schade voorkomen, (c) schadewegnemen en (d) weldoen.Het is opvallend dat in de bijbelse wetgeving en in de (nieuwtestamentische)uitleg van het zesde gebod al deze aspecten worden genoemd. Het zesde gebodbehelst dus niet alleen een verbod op doodslag, maar wordt ook uitgelegd in derichting van het welzijn van de medemens.

In de eerste plaats betekent wederrechtelijk doden, zoals Beauchamp enChildress schrijven over niet-schaden, dat ‘one ought not to inflict evil or harm’[Beauchamp 1994; 192]. Dit klinkt door in de letterlijke formulering van hetgebod.In de tweede plaats wordt het gebod ook uitgelegd als dat ‘one ought to preventevil or harm’. Dat blijkt onder andere uit de bijbelse casus van de stotende stier(Ex. 21) en het plaatsen van een hekwerk rond een dakterras. Wanneer eeneigenaar wist dat zijn dier stotig was en hij had geen voorzorgsmaatregelengetroffen, dan moest de eigenaar sterven in het geval het dier iemand had


91

gedood. Ook al is de eigenaar niet de actor van de doodslag, het feit dat hij dedoodslag had kunnen voorkomen stelt hem wel verantwoordelijk. Er is bloedvergoten, terwijl dit voorkomen had kunnen worden. In juridische terminologieis hier sprake van dood door schuld of dood door nalatigheid.In de derde plaats wordt het zesde gebod ook toegepast in situaties waarin ‘oneought to remove evil or harm’. Wie geen hulp verleent aan de noodroep vanweduwen en wezen, bezondigt zich aan het zesde gebod (Ps. 94.6, Job 24.14)).Het is opvallend dat in deze teksten eveneens het werkwoord rasah wordtgebruikt. Het gaat, gelet op het verband van deze teksten, niet om doodslag ofom het recht in eigen hand nemen, maar om een maatschappelijk schuld.Zwakken en kwetsbaren worden verwaarloosd en uitgebuit, waarbij zeomkomen van ellende. Daarom merkt Labuschagne op dat het zesde gebod,naast de vertaling van wederrechtelijk doden, ook omschreven kan worden als‘gij zult niet laten creperen’ [Labuschagne 1987; 51-2]. Wie medemensen aanhun lot overlaat en geen verlichting biedt in hun lijden overtreedt eveneens hetzesde gebod.In de vierde plaats trekt Jezus de meest vergaande consequentie van het zesdegebod (Mt. 5-7). Het kwaad wordt tot in haar diepste wortels veroordeeld. Dusniet alleen kwade daden maar ook kwade gedachten. Tegelijk geeft Hij degeboden een positieve spits, namelijk door de opdracht God en de naaste lief tehebben. Dit laatste dient zich niet te beperken tot vrienden en familieleden. Zelfsvijanden worden daartoe gerekend.Aan het grote gebod van de liefde kan nooit worden voldaan door het zesdegebod alleen te beperken tot niet doden [Bruggen 1985]. Een negatieve houdingten opzichte van de dood dient samen te gaan met een positieve houding tenopzichte van het leven. Niet doden is dus de meest marginale formulering vooreen levenshouding waarin het gaat om het welzijn van de naaste62. Wie het zesdegebod alleen interpreteert als een verbod op doodslag loopt het risico om dechristelijke barmhartigheid en het bijbelse weldoen te vergeten63. Wiedaarentegen doden een weldaad noemt, gaat voorbij aan de primaire betekenisvan het gebod.

Samenvattend is het zesde gebod in zijn uitleg niet alleen te beperken tot eenverbod op wederrechtelijk doden, maar gaat het om een aansporing om hetgoede voor de naaste te zoeken. Dit betekent in de praktijk dat lijden verzacht ennood gelenigd moet worden. Daarmee duidt het gebod enerzijds op debeschermwaardigheid van het leven en anderzijds op de menswaardigheid. 62 Wanneer Calvijn en de opstellers van de Heidelberger Catechismus het zesde gebod bespreken,komen ze tot een vergelijkbare conclusie [Calvijn Ex-Deut II; 328-69. H.C. vr.en antw.105-107].

63 In de euthanasiediscussie in Nederland is met name vanuit christelijke zijde de nadruk gelegdop het niet-doden. Daardoor werd de indruk gewekt dat dit standpunt synoniem zou zijn voor het‘rekken van lijden’. Zie voor deze discussie de beschrijving van Kennedy [Kennedy 2002; 105-15].


92

5.3 Menselijk levenHet verbod op bloedvergieten staat voor de beschermwaardigheid van het leven.Maar wat is menselijk leven? Leven kan dermate ontluisteren, mede als gevolgvan de medische techniek, dat het bijvoeglijk naamwoord menselijk nauwelijksmeer van toepassing lijkt.Om een indruk te krijgen van een bijbelse visie op de mens zullen enkele notiesen kernwoorden worden besproken.

5.3.1 Leven versus doodDe grote waardering voor het leven hangt samen met de duistere enafschrikwekkende macht van de dood. Het mysterie van leven en dood wordt inde beschrijving van de schepping geplaatst binnen de strijd tussen goed enkwaad. Naleving van de wil van God doet leven; ongehoorzaamheid brengt dedood (Gen. 2.16-17).In het Nieuwe Testament wordt de dood het loon (de bezoldiging) op de zondegenoemd (Rom. 6.23). Zonde en dood zijn in de bijbelse traditie onlosmakelijkmet elkaar verbonden. De dood is een gevolg van de zonde, alsook een straf opde zonde.Het leven van Jezus accentueert het grote contrast tussen dood en leven. Hijwordt de Vorst van het leven genoemd, daar Hij in staat bleek de dood teoverwinnen. Hij is dé Levende.Het is derhalve niet verwonderlijk dat de oproep om de Decaloog teonderhouden vergezeld gaat met de belofte van leven (Dt. 4.1; 5.33; 8.1; e.a.).

Ondanks de bijbelse gerichtheid op het leven wordt tegelijk erkend dat de doodonderdeel is geworden van de menselijke bestaanswerkelijkheid. De bewoordingis in de diverse bijbelboeken verschillend (‘ontslapen’, ‘tot zijn vaderenverzameld worden’, ‘de weg van alle vlees gaan’, ‘de geest geven’), maar dezaak is dezelfde. Ieder mens zal sterven. Hij is stof en zal tot stof wederkeren.Dit stervensproces kan gepaard gaan met lijden en aftakeling. In beeldende taalbeschrijft het bijbelboek Prediker het proces van ouderworden. De lichamelijkeen geestelijke functies zullen afnemen, totdat het ‘zilveren koord ontketendwordt en de gulden schaal in stukken gestoten wordt’ (Pred. 12.6).

Samenvattend zijn de bijbelse theologie en ethiek sterk gericht op het leven,zonder daarbij het sterfelijke van de mens te ontkennen.

5.3.2 Leven en levensdoelMet het nadenken over de zin van het leven en het levensdoel wordtlevensbeschouwelijk terrein betreden. Een uitgebreide bespreking over de zinvan het leven is, gelet op de kernvraag van deze studie, niet noodzakelijk. Hetgaat in deze paragraaf slechts om enkele kernwoorden.


93

De mens is er om te leven. Dat doel had de Schepper voor ogen. Dit leven dienteen lovend leven te zijn, vanwege de bijzondere zorg van God voor de mens.Daarom roepen diverse psalmdichters alle mensen op om God te loven (zie o.a.Ps. 103, 118, 146-150). De mens is dus niet geschapen om te sterven, maar omte leven en om de grote daden van God te bezingen [Douma 1992; I 139-40].Leven en loven horen in beginsel bij elkaar. Iemand die dus een mens doodt,vergrijpt zich aan een leven dat geschapen was om te loven en doet derhalveGod te kort. Terecht merkt Douma op dat het er niet toe doet of die ander ookdaadwerkelijk God loofde. Iedereen wordt opgeroepen de daden van God teloven, ongeacht of hij of zij dat doet. De zin van het leven wordt niet bepaalddoor de waarde die iemand aan deze overtuiging toekent. Het loven geeftdaarentegen wel aan in hoeverre iemand aan het door God gestelde levensdoelbeantwoordt.Loven mag evenmin worden beperkt tot de verbale uitingsvorm. Anders zoudenzeer kleine kinderen en mensen met ernstige spraakproblemen niet aan hetlevensdoel kunnen beantwoorden. Uit Psalm 8 blijkt dat zelfs uit de mond vanzuigelingen en kleine kinderen de lof tot God klinkt. Hun bestaan is een bewijsvan Gods werken. Dat zelfde geldt voor deze gehele wereld. Het feit dat dewereld bestaat is al een woordeloze lofzang op de Schepper.

Bezien vanuit verschillende bijbelse noties laat de zin van het leven zich in tweewoorden samenvatten: leven en loven. Het loflied klinkt al door in hetmenselijke bestaan.

5.3.3 Alle mensen die levenIn de Bijbel worden diverse woorden gebruikt om menselijk leven aan te duiden.Enkele woorden en zegswijzen zullen worden genoemd.

In oudtestamentische wetten betreffende geboorte en offerdienst wordtregelmatig de uitdrukking gebruikt alles wat de baarmoeder opent (Ex. 13.2;34.19; e.a.). De uitdrukking slaat op alle pasgeborenen, waarbij God heteigendomsrecht opeist, in het bijzonder van de eerstgeborene64. Alles wat debaarmoeder opent wijst op een totale groep en op iedereen die geboren is.Een andere uitdrukking voor leven is alles wat adem heeft. De uitdrukkingomvat mannen en vrouwen, jongeren en ouderen, zuigelingen en grijsaards (Dt.20.16). Zonder dat het expliciet wordt genoemd, maar hieraan wordentoegevoegd: van gezond tot ziek, van zelfstandig tot ernstig gehandicapt.Naast alles wat de baarmoeder opent en alles wat adem heeft worden in deBijbel verschillende synoniemen voor leven gebruikt.

64 De oudtestamentische wetgeving wijst kinderoffers radicaal af, derhalve moest een offerdier deplaats van het kind innemen [Fensham 1984; 55-7. Vaux 1986; II 362-6]. Deze wetgeving houdtverband met de tiende plaag in Egypte [Childs 1976; 194-5].


94

De mens wordt bijvoorbeeld een levende ziel (nefesj) genoemd. Door de ademvan God is de mens levend geworden (Gen. 2.7). Terecht verbindt Jagersma deziel met de levensadem, de bewegende vitaliteit in de mens [Jagersma 1995;36]65. De ziel staat voor het eigene van het leven. Een ontzield lichaam is eenlichaam waar geen leven in zit. Een lichaam zonder ziel is dood.Menselijk leven wordt ook aangeduid met bloed. Het bloed is zijn ziel (Gen.9.6). Deze visie hangt samen met de toenmalige overtuiging dat in het bloed delevensgeest huist [Calvijn Genesis; 220]. Als men in die dagen een dier zagleegbloeden, zoals bij de vele offers, dan zag men het leven uit het dierwegvloeien. Doden en bloedvergieten zijn in dit verband synoniemen. Doorbloed te vergieten vergrijpt men zich aan leven en wordt de ziel uitgestort.Zonder bloed geen leven66.Verder wordt menselijk leven weergegeven met de woorden vlees (basaar ensarx) en geest (rua’ch en pneuma). De woorden ziel, geest en lichaam (vlees)zijn op basis van de verschillende bijbelteksten niet strikt te scheiden. Hunbetekenissen overlappen elkaar. Staat de ziel voor het menselijke leven an sich,vlees heeft meestal betrekking op het aardse en het lichamelijke (1 Kor. 15.48).Het vlees is onderworpen aan de wet van de veroudering67.Het woord geest heeft in de Bijbel verschillende betekenissen. Het hebreeuwsewoord stamt van het werkwoord waaien, de verborgen kracht. In sommigeteksten is geest synoniem voor ziel of leven68. In andere teksten wijst geest opeen geestelijke gesteldheid [Pop 1958; II 146-56]69. De geest kan derhalveworden beschouwd als het denkende, agerende, reagerende en besluitennemende vermogen van de mens. De geest weerspiegelt de menselijke emoties,

65 Vragen over het ontstaan van de ziel, de dualiteit (of twee-eenheid) lichaam en ziel, deverhouding ziel en geest en de onsterfelijkheid van de ziel, blijven in dit verband onbesproken.

66 De relatie tussen ziel, leven en bloed is in de bijbel een belangrijk thema, daar verzoening van(bloed)schulden alleen mogelijk is door bloedstorting. In het oude testament komt dit tot uiting inde offercultus. Wanneer mensen zondigden en daarvoor straf verdienden, moesten dieren dezeplaats innemen middels een offer. Deze lijn van het offer wordt in het nieuwe testamentdoorgetrokken naar het offer van Christus (Hebr. 6).

67 Vlees wordt regelmatig geassocieerd met zonde. Het zondige vlees is een omschrijving van demenselijke afkeer en rebellie tegen God. In Genesis 6.3 staat dat God niet altijd met de mens zaltwisten, ‘omdat hij vlees is’. Het woord vlees typeert tegelijk de menselijke kleinheid enafhankelijkheid van de Schepper [Genderen 1992; 122-3].

68 De doden, die in het visoen van Ezechiël weer levend worden, komen pas tot leven na deintrede van de geest (Ez. 37). De uitgeputte Egyptenaar herkreeg zijn geest, toen hij wat eten endrinken tot zich genomen had (1 Sam. 30.11). Bekend zijn de woorden van de Jezus: ‘Vader, in uwhand beveel Ik mijn Geest’. Direct na het uitspreken van deze woorden stierf Hij (Luk. 23). Indeze teksten staat geest voor leven.

69 Een vrouw, ‘zwaar van geest’, blijkt diep bedroefd te zijn. Koning Achab is, als hij zijn zin nietkrijgt, ‘gemelijk van geest’, zodat zijn eetlust totaal verdwenen is (1 Kon. 21.5).


95

zoals blijdschap en droefheid. Terecht noemt Pop de geest de gevoelige plaat inde mens.

Bovengenoemde begrippen en zegswijzen laten het volgende zien.In de eerste plaats staan de begrippen voor de totaliteit van alle mensen. Er issprake van menselijk leven bij alle mensen die leven.In de tweede plaats kent het menszijn verschillende aspecten, die tegelijk eeneenheid vormen. De mens is meer dan zijn lichaam. Vanaf de vroege kerk is ditverwoord in de klassieke driedeling ziel, geest en lichaam70. Deze driedelingsteunt op bijbelse gegevens, maar is als schema in de Bijbel niet terug te vinden.Iedere drie-deling of twee-deling (ziel en lichaam) heeft als risico dat hettotaliteitsbeeld van de mens uit het oog wordt verloren [Noordegraaf 1990].In recenter literatuur wordt geschreven over verschillende aspecten van hetmenszijn, om daarmee de eenheid van het menszijn te benadrukken. VanGenderen onderscheidt de mens naar lichaam en ziel, als religieus wezen, alssociaal wezen en de mens in relatie tot het milieu [Genderen 1992; 321-68].Heitink noemt, naast de eenheid van ziel, geest en lichaam, ook een relationeelaspect en een ontwikkelingselement (zelfverwerkelijking). Verder spreekt hijover het menszijn met betrekking tot bewuste en onbewuste elementen, alsookover de mens die leeft vanuit bepaalde normen en waarden [Heitink 1977; 105-10]. Velen onderscheiden vier zijnselementen, namelijk een fysisch, biotisch,psychisch en spiritueel element. In al deze indelingen wordt benadrukt dat demens, ondanks een verscheidenheid aan aspecten, een eenheid vormt.In de derde plaats, samenhangend met de unieke samenhang tussen deverschillende aspecten, is leven verbonden met een functionerendorgaansysteem. De bijbelse relaties ziel-bloed en ziel-adem sluiten aan bij detoenmalige inzichten. In veel gevallen is het uitblazen van de laatste adem nogsteeds een bruikbaar criterium om de dood te constateren.

Samenvattend en concluderend hebben de bijbelse woorden, die voor menselijkleven worden gebruikt, betrekking op iedereen die leeft. Vermindering vanverstandelijke vermogens of het hebben van lichamelijke handicaps laten hetbijvoeglijk naamwoord menselijk niet vervallen. Zo lang iemand leeft, is ersprake van menselijk leven. Tegelijk benadrukken de bijbelse woorden dat iedermens een eenheid vormt met verschillende aspecten.

5.3.4 Biologisch en biografisch levenIn medisch-ethische literatuur wordt soms onderscheid gemaakt tussenbiologisch en biografisch leven [Rachels 1986; 24-27. Toombs 1993; 51-5]. 70 De Bruin gebruikt, om de relatie ziel, geest en lichaam aan te geven, het voorbeeld van eenschip. Het schip is het lichaam, de bemanning de ziel en de kapitein de geest. Een wezenloosiemand heeft, aldus de Bruin, wel een lichaam en een ziel, maar het functioneren is niet meerdoelgericht. De kapitein ontbreekt of hij laat zich niet meer gelden. De geest geeft richting ensturing aan lichaam en leven [Bruin 1985; 138-41].


96

Biologisch leven beperkt zich tot de meest basale hersenfuncties, zoals deconstante ademhaling en hartslag. De patiënt leeft, en daar is ook alles meegezegd. Het leven van patiënten in langdurig coma is gereduceerd tot hetbiologische niveau. De mogelijkheden tot communicatie, contact met anderen ofzelfbewustzijn, zijn niet aanwezig. Biografisch leven is daarentegen dat levenwat het biologische overstijgt. Biografisch leven veronderstelt biologisch leven.Dit onderscheid wordt in de literatuur gemaakt om de beschermwaardigheid vanhet leven te beperken tot biografisch leven. De redenatie is als volgt: louterbiologisch leven kan moeilijk als menselijk worden beschouwd en mag dusworden beëindigd [o.a. Kuitert 1981; 46-7].

Het feit dat de begrippen biologisch en biografisch leven in de Bijbel ontbreken,zegt niets over de morele relevantie van deze begrippen. Er zijn meerdereonderscheidingen, zoals curatief versus palliatief, die niet in de Bijbelvoorkomen, maar wel morele betekenis hebben. Belangrijker dan de begrippenzelf is de bedoeling van onderscheid. Het gaat om een rechtvaardiging vanlevensbeëindigend handelen, wanneer het leven van de mens onder een bepaaldkwaliteitsniveau komt.Verschillen in kwaliteitsniveau worden in de Bijbel erkend. Meestal gaat het omde kwaliteit van het bestaan: de rijke versus de arme, de vrije versus de knecht,de melaatse versus de gezonde. Deze kwaliteitsverschillen doen geen afbreukaan de beschermwaardigheid van het leven. De bijbelse zegswijzen alles watadem heeft en alles wat de baarmoeder opent zijn totaliteitsbegrippen. Ze duidenop iedereen die leeft, ongeacht diens levenskwaliteit. Dat geldt eveneens voor debeschermwaardigheid. Jong en oud, ziek en gezond, genieten de beschermingvan het bijbelse gebod. De bijbelse ethiek is gericht op het leven. Van Delden enMusschenga merken terecht op dat in een dergelijke ethiek het accent meer ligtop leven dan op menselijk [Musschenga 1987; 75. Delden 1992; 74-5].Daarbij is het kenmerkend dat de bijbelse wetgeving grote nadruk legt op debescherming van zwakken en kwetsbaren. Diverse wetten moesten voorkomendat zwakken en hulpbehoeftigen tot de bedelstaf geraken71. De rijke, die de armelaat omkomen in zijn ellende, wordt gehekeld en veroordeeld. In het bijzonderlaat Jezus zien hoe Hij zich ontfermde over de melaatsen en kreupelen.Nergens wordt in de Bijbel melding gemaakt van gewoonten om ernstig ziekente doden, om bejaarden van rotsen af te werpen of in onherbergzame gebiedenachter te laten. De grijsheid moest daarentegen worden geëerd en de ziekenbeschermd72. 71 Zie bijvoorbeeld Ex. 22.22, Deut. 10.18 en 14.29. De rijke mocht zijn vruchtbomen nietvolledig leeg oogsten en het koren van de hoeken van het veld mocht niet worden afgemaaid,zodat de arme in zijn onderhoud kon voorzien.

72 Ondanks deze bijbelse lijnen heeft Luther zich in zijn Tischreden zeer negatief uitgelaten oververstandelijk gehandicapte kinderen (‘ein Stück Fleisch, eine massa carnis, da keine Seele innenist’) en vond dat deze kinderen gedood mochten worden. Zie voor een bespreking van Luther’svisie op kinderen met verstandelijke handicaps: Meiniger 1998; 124-6.


97

Gelet op deze bijbelse noties is het niet mogelijk om biologisch en biografischleven te onderscheiden met de bedoeling om levensbeëindigend handelen terechtvaardigen. De begrippen kunnen wel een plaats hebben bij de bepaling vande proportionaliteit van een handeling (par. 3.4.1).De vertaling van het zesde gebod om de zwakke niet te laten creperen (zoalsLabuschagne vertaalde) kan in de praktijk betekenen dat niet alle middelen, totin standhouding van het leven, verantwoorde middelen zijn. De gerichtheid ophet leven én de menswaardigheid daarvan betekent dat de arts in iedere situatiemoet beoordelen en afwegen welke behandeling de patiënt ten goede komt.Daarbij kan het onderscheid tussen biologisch en biografisch leven zinvol zijn.

Samenvattend is het onderscheid tussen biologisch en biografisch leven nietzinvol om levensbeëindigend handelen te rechtvaardigen, wel om deproportionaliteit van een handeling te bepalen.

5.4 Welk moreel principe?Tot dusver is aangegeven dat menselijk leven een hoge waarde heeft. Dezewaarde is niet absoluut, alsof er geen hogere waarden zijn. In de Bijbel wordtweinig gesproken over leven als een abstract begrip, maar gaat het telkens overlevende mensen en hun handelswijze. Desondanks is er wel een algemeenprincipe te formuleren, waarin de waarde en beschermwaardigheid vanmenselijk leven tot uiting komen. In deze paragraaf gaat het om de vraag welkmoreel principe deze hoge en tegelijk niet absolute waarde van het menselijkeleven weergeeft.In de literatuur worden enkele principes genoemd. De meest bekende zijn deheiligheid van het leven (‘sanctity of life’), eerbied voor het leven, respect voorhet leven en de beschermwaardigheid van het leven. De tweede en derde regelworden in de engelse literatuur weergegeven met ‘respect for life’ en soms met‘the protection of life’. Ze zullen achtereenvolgens worden besproken.

5.4.1 Heiligheid van het levenBij de beoordeling van dit principe speelt de taalontwikkeling een belangrijkerol. Heilig betekent in de oorspronkelijk zin ‘apart gezet’ (het hebreeuwseqadesj). Terecht tekent Pop hierbij aan dat het geen afzondering is, in debetekenis ‘separated from’, daar dit een negatieve klank heeft. Het gaat juist omhet positieve, het behoren tot een bevoorrechte groep [Pop 1957; I 88-95]. Hetpositieve wordt hierdoor bepaald, namelijk dat God zichzelf heeft geopenbaardaan deze apart gestelde mensen. Vandaar dat de gelovigen heiligen wordengenoemd. Ze worden opgeroepen de geboden van God te onderhouden. Terechtlegt Childs een verband tussen de theofanie op de Sinaï en het verbond metIsraël [Childs 1976; 340 e.v.]. God zet het volk apart en roept het op om zijngeboden te onderhouden.


98

Wanneer vanuit deze context het leven heilig wordt genoemd, impliceert dit eenoproep tot een heilig leven. Dat geldt voor alle terreinen van het leven, dus ookhet ethische [Noordtzij 1940; 193-4]. Door het leven heilig te noemen wordtaangegeven dat de handelingskeuzen bepaald worden door de geboden van God.De geboden bepalen dus de richting van het handelen.

Tegen deze achtergrond is het juist wanneer Dupuis schrijft dat det principe deheiligheid van het leven een christelijk principe is [Dupuis 1994; 30-1]73. Hetpast bij het bijbelse taalgebruik en wordt voornamelijk gebruikt binnen derooms-katholieke moraalleer en de christelijk ethiek.Dat geeft tegelijk de zwakte aan van dit begrip. Juist door de religieuze ladingvan dit principe zal het velen in de maatschappij niet meer aanspreken74.Een ander bezwaar is het veranderende taalgebruik. Heilig staat heden ten dagevoor volmaakt, zonder zonde of wijst het op een innig gelovig leven. Ook kanheilig duiden op een bijzondere religieuze betekenis of op een gewijd bestaan.Heilig zijn is meer een eigenschap van het voorwerp of de persoon geworden,dan dat het woord de relatie tot God weerspiegelt.Door de taalverandering bevat het woord heilig geen handelingsrichtlijn meer.Aan het leven wordt een sacrale waarde toegekend, zonder duidelijk richting tegeven aan het morele handelen. Daarmee heeft de heiligheid van het leven ietsvan haar oorspronkelijke betekenis verloren.Wanneer menselijk leven heilig wordt genoemd bestaat het gevaar dat de waardevan menselijk leven wordt verabsoluteerd75. Dat is in strijd met de conclusiesvan de vorige paragrafen.

73 Kuhse formuleert vergelijkbare kritiek. De nuancering tussen de hoge en absolute waarde vanmenselijke leven (het laatste laat zich op bijbelse gronden niet verdedigen) ontbreekt in haarkritiek. ‘The sanctiy-of-life doctrine’ wordt door Kuhse gelezen als een bevel tot absolute eerbiedvoor het leven en daarmee als een onhoudbaar en onredelijk principe afgewezen [Kuhse 1987].

74 Dupuis merkt als bezwaar tegen dit principe op dat de heiligheid van het leven een typischvoorbeeld is van een deontologisch principe, hetgeen verder nadenken uitsluit [Dupuis 1994; 29-32]. Dit zijn twee aparte beweringen. Wanneer deontologische principes gedefinieerd worden alszijnde niet teleologisch, zoals bijvoorbeeld Frankena doet, dan is deze bewering juist [Frankena1973]. Verder is het juist dat de geboden van God als deontologische regels en principes fungeren.Maar de opmerking dat daarmee verder nadenken wordt uitgesloten, kan nooit serieus zijnbedoeld. Want iedere regel vraagt bij het toepassen in concrete situaties om een afweging vanverschillende belangen.

75 Het betreft hier een risico dat evenwel aanwezig is, maar niet logisch volgt uit het feit dat levenheilig wordt genoemd. Dupuis merkt op dat bij ‘de heiligheid van het leven’ wordt uitgegaan vande vooronderstelling dat elk menselijk leven onder alle omstandigheden waardevol is en in standgehouden moet worden [Dupuis 1994; 29-32]. De stelling is evenzeer verdedigbaar dat een arts,omwille van het waardevolle (lees de heiligheid) van het menselijke leven van ophouden moetweten! De heiligheid van het leven sluit het staken van een behandeling allerminst uit.


99

Gelet op de gewijzigde connotatie van het woord heilig heeft dit principe geenvoorkeur daar het kan leiden tot misverstand. Derhalve verdient het aanbevelingom een andere formulering te kiezen die én vandaag verstaanbaar is én richtinggeeft aan het morele handelen.

5.4.2 Eerbied voor het levenMenselijk leven heeft een hoge waarde. Deze hoge waarde komt tot uiting in hetwoord eerbied. De ontwikkeling en grote verscheidenheid aan functies van hetmenselijk lichaam roepen ontzag op. De embryologie en fysiologie van hetlichaam getuigen van een ingenieus concept. Een psalmdichter zegt: ‘Gij hebthem met eer en heerlijkheid bekroond’ (Ps. 8.6). Een goddelijk borduurwerk.Het woord eerbied komt als zodanig niet in de Bijbel voor. Eer en erendaarentegen wel. Een bekend voorbeeld is het vijfde gebod (Ex. 20.12). Eren(kabod) en vrezen (yare) zijn woorden die in de Bijbel als synoniemen wordengebruikt (Lev. 19.3). De begrippen veronderstellen een relatie tot eengezagsinstantie, en niet zelden is dat binnen de context van het Oude Testamentde relatie tot God [Fensham 1984; 137-8]. Eerbied wijst op de morele habitusvan een actor.

Eerbied voor het leven wordt bepaald door de Schepper van het leven en alszodanig wordt de handelingsrichtlijn, die voorvloeit uit dit principe, bepaalddoor de geboden van God. Eerbied is, meer dan heilig en heiligheid, eenrichtinggevend woord. Het principe eerbied voor het leven roept op tot eenhouding van respect en ontzag ten opzichte van menselijke leven. Daarinverschilt dit principe van de heiligheid van het leven. De heiligheid van het levenis in de huidige betekenis een min of meer statisch begrip. Het beschrijft eenbepaalde positie, een morele waarde van een ‘object’, terwijl eerbied richtinggeeft. Toch zijn de verschillen tussen eerbied voor het leven en de heiligheid vanhet leven meer gradueel dan principieel.

Eerbied voor het leven kent als principe dezelfde bezwaren als de heiligheid vanhet leven. Eerbied voor het leven heeft in de loop van de tijd een religieuzelading gekregen. Mogelijk is dat een gevolg van de arbeid van de arts-theoloogAlbert Schweitzer [Schweitzer 1980; 19-23]. Voor Douma is de religieuzelading een bezwaar om dit principe te gebruiken [Douma 1992; II 141-2]. Hijmerkt op dat het begrip eerbied alleen gebruikt kan worden in relatie tot deSchepper en niet tot menselijk leven. Met eerbied voor het leven zou het leven tegrote eer krijgen. Dit argument is niet sterk daar het vijfde gebod handelt overeerbied voor de ouders. Dus ook menselijk leven kan geëerbiedigd worden.Het bovenstaande laat onverlet dat de religieuze lading van het woord eerbiedeen belemmering vormt voor het gebruik van dit woord. Respect voor het levenzou daarvoor een alternatief kunnen zijn.


100

Samenvattend geeft eerbied voor het leven in de huidige taal meer richting aanhet morele handelen dan de heiligheid van het leven. Maar ook bij dezeformulering is hedendaagse verstaanbaarheid beperkt.

5.4.3 Respect voor levenRespect for life kan op twee manieren worden vertaald: door eerbied en respect.In de declaratie van Geneve is de zin ‘the utmost respect for human life’ vertaald- ten onrechte overigens - in absolute eerbied voor menselijk leven76. Gelet op degruwelen van de daarvoor liggende jaren is een dergelijke vertaling enomschrijving voorstelbaar. Maar beter, en gelet op de huidige ontwikkelingen inde geneeskunde is dat wenselijk, kan dit vertaald worden met zeer groot of zeerveel respect.Respect heeft als begrip geen religieuze lading. Ontzag, achting of eerbiedkunnen als synoniemen worden beschouwd. Respect kan in de bijbelse zinverbonden worden met het grote gebod van de liefde. Liefde tot de naaste houdtonder andere in dat er een respectvolle houding is jegens die naaste [Versteeg1980; 93-4].Ook bij dit begrip mag de maatschappelijke invulling niet uit het oog wordenverloren. Iemand kan respect hebben voor andermans overtuiging zonder daarbijde eigen mening bij te stellen. Iemand kan de mening van een ander waarderen,maar voor zichzelf tot een andere conclusie komen. Respect en waardering zijnin zekere zin te vrijblijvend. De normativiteit van deze begrippen ligt te veel bijdegene die respect of waardering moet tonen. Dat maakt respect tot eensubjectief begrip, meer dan eerbied voor het leven.Want zal iemand - ter illustratie - die zelf een euthanasieverklaring heeftopgesteld, ook respect kunnen opbrengen voor ouders die strijden voor het leveneen ernstig gehandicapt kind? Deze vraag is bevestigend te beantwoorden, maarde waardering blijft beperkt tot de wijze waarop en de vasthoudendheidwaarmee ouders hun kind verdedigen. De mening van die ouders wordtgerespecteerd - respect voor autonomie - maar de eigen keuze zou anders zijngeweest.Deze diversiteit aan meningen mag inherent zijn aan onze pluriformesamenleving, ze geeft tegelijk aan dat waardering en respect sterk afhankelijkzijn van persoonlijke visies. Dat mag er niet toe leiden dat de waarde van hetleven afhankelijk wordt van de mate waarin respect wordt opgebracht. Deprincipes heiligheid en eerbied voor het leven geven duidelijker aan dat dewaarde van het leven niet wordt bepaald door het leven zelf, maar door deSchepper van het leven.

Samenvattend is respect voor het leven in het huidige taalgebruik goedverstaanbaar, maar tegelijk te vrijblijvend. 76 De teksten teksten van de diverse verklaringen van de World Medical Association (1948/1969)zijn te lezen in Beaufort/Dupuis 1988; 643-56.


101

5.4.4 Beschermwaardigheid van het levenAls vierde mogelijkheid kan het principe van de beschermwaardigheid van hetleven worden gebruikt. In zekere zin wordt dit principe in de voorgaandeprincipes in meer of mindere mate verondersteld of geïmpliceerd. In deheiligheid van het leven klinkt deze beschermwaardigheid het meeste door. Bijrespect voor het leven wordt de beschermwaardigheid van het leven het minstgehoord.In tegenstelling tot de voorgaande principes benadrukt de beschermwaardigheidvan het leven de schildfunctie van het principe77. Het leven van betrokkenewordt beschermd tegen handelingen die het leven schaden. Dit impliceert dateen ander, lees de arts, de grens van het leven moet respecteren. Derhalve kan debeschermwaardigheid van het leven gezien worden als een niet-schaden-principe.Dat de bijbelse beschermwaardigheid van het leven een positieve houding tenopzichte van het leven impliceert klinkt in dit principe niet voldoende door.Beschermen kan meer betekenen dan alleen niet-schaden, maar wijst toch in deeerste plaats op het afweren van schadelijke invloeden. Daardoor geeft ditprincipe geen duidelijke handelingsrichtlijn. Met een beroep op deze regel kaneen abstinerend beleid worden verdedigd [Teeuw 1996], alsook de keuze omsondevoedingstherapie bij patiënten in langdurig coma te continueren[Jochemsen 1994;159].

Samenvattend benadrukt de beschermwaardigheid van het leven de schildfunctieen ontbreekt min of meer de positieve gezindheid ten opzichte van het leven.

Wanneer de vier formuleringen met elkaar worden vergeleken, dan wijzeneerbied en respect voor het leven voornamelijk op de habitus van de moreleactor betreffende het subject. De heiligheid en beschermwaardigheid van hetleven zeggen meer over de waarde van het subject zelf. Afwegend gaat devoorkeur uit naar eerbied voor het leven. Dit principe geeft uitdrukking aan devisie dat de waarde van menselijk leven wordt bepaald door de Schepper van hetleven. Nadeel blijft de beperkte verstaanbaarheid en de religieuze lading.Respect voor het leven zou een alternatief zijn, maar is toch te vrijblijvend.Vandaar de titelkeuze van dit hoofdstuk: eerbied voor het leven.

77 In de wetgeving en in de ethische literatuur wordt onderscheid gemaakt tussen schild- ofvrijheidsrechten en claimrechten. Schildrechten beschermen tegen ongewenst inmenging vanbuiten af, claimrechten geven aan waar betrokkene aanspraak op kan maken [Leenen 2000; 33.Dupuis 1994; 63].


102

5.5 Intentioneel dodenIn de vorige paragrafen is bezien wat de bijbelse beschermwaardigheid van hetmenselijke leven inhoudt en met welk morele principe dit het beste kan wordenweergegeven.In deze paragraaf gaat het om de toepassing van dit principe in de huidigegeneeskunde. Anders geformuleerd: wat betekent het zesde gebod voor demedicus practicus van vandaag?In paragraaf 5.2.3 is opgemerkt dat het zesde gebod onder andere betekent dat‘one ought to prevent evil or harm’. Wanneer een actor een dodelijk gevolg hadkunnen voorkomen, maar dit niet doet, wordt het hem of haar zwaaraangerekend. De actor had dit dodelijke gevolg mogelijk niet beoogd, maar hadhet wel kunnen voorzien.In de geneeskunde doet zich een vergelijkbaar probleem voor, namelijk wanneereen arts een handeling verricht, waarbij hij of zij de dood wel voorziet, maar nietbeoogt. Een effect van de handeling is de dood, maar de arts verricht debehandeling met andere bedoelingen. Dit spanningsveld tussen effect enbedoeling is het onderwerp van deze paragraaf.De vraag betreffende dit spanningsveld zal als volgt worden besproken. In deeerste plaats wordt bezien hoe het bijbelse gebod in de toenmalige rechtspraakwerd geïnterpreteerd. Daarna komt de relatie tussen de intentie en de gevolgenvan de handeling aan de orde. In de derde plaats zal de betekenis van de leer vanhet dubbele effect worden besproken.

5.5.1 De dood als het gevolgEen interessante casus uit de bijbelse wetgeving is die van de houthakker (Dt.19). De casus is als volgt. Wanneer tijdens werkzaamheden het ijzer van de bijlafschoot en een medehouthakker werd dodelijk getroffen, dan moest de daderom zijn leven te redden van de bloedwraak direct naar één van de vrijstedenvluchten (Num. 35.24). Daar vond gerechtelijk onderzoek plaats.Bij dit onderzoek moesten de rechters nagaan welke voorwerpen de dader bijzich had. Wanneer betrokkene bijvoorbeeld een metalen dolk of een stenen ofhouten slagvoorwerp bij zich had, dan moest de dader zich kunnenverantwoorden waarom hij deze voorwerpen bij zich had. In dat geval kreeg deverdachte het niet gemakkelijk om te zeggen dat de dood niet was beoogd(Num.35.16-8)78. En al zou de dader aangeven dat er geen sprake was van opzet,dan nog kon hij redelijker wijze weten dat het gebruik van zulke voorwerpenverstrekkende gevolgen kan hebben [Gispen 1964; 300]. 78 Over de vertaling van ‘ijzeren voorwerp’, ‘met een steen in de hand’ en ‘met een houtenvoorwerp’ (resp. Num. 35.16, 17 en 18) zijn de meningen verdeeld. Worden alleen wapens(voorwerpen om te doden) bedoeld of gaat het om gewone werktuigen van ijzer, steen en hout?Vers 16 doet een wapen vermoeden, terwijl de uitleg bij vers 23 (iemand die door een steen wordtgedood) meer wijst op een stenen werktuig en een bedrijfsongeval. In ieder geval is duidelijk datde oudsten van de stad moesten nagaan of er sprake was van opzettelijk doden [Gispen 1964; 300-3].


103

Om te voorkomen dat een dader gestraft zou worden, terwijl er werkelijk sprakewas van een bedrijfsongeval, moesten de rechters nagaan of de houthakkerstevoren in vijandschap waren met elkaar (Num. 35.21 en Dt. 19.4). Een dodelijkongeluk kon in scène zijn gezet om daarmee een vijand uit te schakelen.Bovengenoemde beschrijving zou overgenomen kunnen zijn uit een hedendaagsjustitieel onderzoek.

Uit deze casus blijkt dat de intentie van de actor van cruciaal belang is voor dejuridische en morele beoordeling. Het gaat om de vraag of er sprake is vanopzet. Calvijn komt bij de uitleg van bovengenoemd gedeelte tot de terechteconclusie dat God de kwade bedoeling stelt voor de daad [Calvijn Ex-Deut II;364-5]. Calvijn verwijst in dit verband ook naar de uitleg van de Lex Cornelia,een wet uit de Romeinse tijd (67 na Chr.). ‘Wie een man gedood heeft, als hij ditniet gedaan heeft met de bedoeling te doden, aan hem kan vergiffenisgeschonken worden’.

Hiermee is niet gezegd dat goed bedoelde handelingen altijd goede gevolgenzullen hebben. Die realiteit onderkent de Bijbel eveneens. In diverse psalmen(o.a. Ps. 15, 24, 89, 119) wordt een verbinding gelegd tussen de norm (‘Godswet’), de bedoeling om overeenkomstig die norm te handelen (‘waarheid in hetbinnenste’, ‘waarheid in het hart’), het concrete handelen (‘oprecht wandelen’,‘gerechtheid werken’) en het gevolg van de handeling. Soms blijkt het gevolgminder gunstig te zijn, dan aanvankelijk was beoogd. In Psalm 15 wordtgesproken over het doen van beloften. De psalmdichter verwijst naar mensen dieeerlijk en oprecht leven. Tegelijk houdt hij rekening met de mogelijkheid datiemand, ondanks de goede bedoelingen, ‘gezworen heeft tot zijn schade’ (Ps.15.4). Desondanks roept de dichter op om de belofte niet te veranderen, want datzou indruisen tegen de norm.Met andere woorden: het uiteindelijke resultaat van de handelingskeuze is nietonbelangrijk, maar de intentie waarmee de handeling wordt ingezet ofonthouden is bepalend voor de morele juistheid. Die intentie dient inovereenstemming te zijn met de norm.

Naast de beoordeling van de bedoeling van de actor, speelt ook het gevolg vande handeling een belangrijke rol. Dat blijkt uit de casus van de houthakker.Vanwege het feit dat een mens om het leven was gekomen - ook al was dit perongeluk - moest de dader verplicht in de vrijstad blijven tot de dood van dehogepriester. Gispen plaatst hierbij de opmerking dat Jahwe zowel hetopzettelijk als het onopzettelijk doden van een mens ernstig opneemt [Gispen1964; 294]. Want al mocht bij dit laatste de doodstraf niet worden voltrokken,evenmin ging de dader vrijuit. Gispen noemt het levenslange verblijf in devrijstad een ballingschap voor diens onvoorzichtige en ongelukkigehandelswijze. Zijn daad had immers zeer ernstige gevolgen.


104

De casus van de houthakker laat zich samenvatten met de woorden: nietvoorzien en niet bedoeld. Aannemend dat er geen sprake is van opzet of anderekwade bedoelingen, is dit een bedrijfsongeval. Iedere houthakker weet dat eendergelijk risico bij het vak hoort, maar wanneer zorgvuldig en met deugdelijkmateriaal wordt gewerkt, is een dergelijk ongeval niet te voorzien.Wist de houthakker daarentegen dat het bijlijzer los zat, dan was het ongevalmogelijk een gevolg van nalatigheid. De dader had het evenmin bedoeld, maarhad het wel kunnen voorkomen.Dit laatste wordt in de bijbelse wetgeving zwaar aangerekend. Dat blijkt onderandere uit het voorbeeld van de stotige os (Ex. 21.28-9). Wanneer een eigenaarop de hoogte was van het stotende gedrag van zijn os en hij nam geenvoorzorgsmaatregelen, dan werd hij voor de gevolgen verantwoordelijk gesteld.Een dodelijke stoot van de os moest de eigenaar met de dood bekopen. Hij wisthet, maar voorkwam het niet. Wanneer de eigenaar van de stier daarentegenonwetend was van dit stotige gedrag, was de straf milder.Vergelijkbaar is het voorbeeld van het niet plaatsen van een hekwerk om eendakterras (Dt. 22.8). Zonder veel voorstellingsvermogen is in te zien dat dezenalatigheid kan leiden tot een dodelijk ongeval. De straffen waren daarvoor indie tijd niet gering.

Uit deze voorbeelden blijkt dat in de bijbelse rechtspraak een handeling metdodelijke afloop niet werd gebagatelliseerd wanneer er geen sprake was vanopzet. Het feit dat de dood in het geding was, maakte de handeling tot eenernstig incident. Zorgvuldig werd de toedracht nagegaan. Bij dit onderzoekmoest worden nagegaan of er sprake was van opzet (de intentie van de actor) enof de dader de dood had kunnen voorkomen.Op deze punten vertoont het hedendaagse strafrecht grote overeenkomsten methet bijbelse strafrecht. De strafmaat is veranderd en de onderzoeksmethodenverfijnd, maar nog steeds laat een rechter de bedoeling van de actor zwaarmeewegen. Doodslag, dood door schuld en moord worden in de rechtspraakduidelijk onderscheiden. De verschillen in de straf hangen samen met deinnerlijke gezindheid van de dader. Tegelijk neemt de rechter de gevolgen vaneen handeling in ogenschouw. Een verpleegkundige die per ongeluk eenverkeerd medicijn toedient, waardoor de patiënt sterft, doet dit niet met opzet,maar wordt wel door de rechter gestraft.

Samenvattend blijkt vanuit de bijbelse wetgeving dat een handeling metdodelijke afloop zeer ernstig werd opgenomen en uitvoerig werd onderzocht. Bijdit onderzoek speelden twee aspecten een belangrijke rol: de intentie van deactor en eventuele nalatigheid. De gerichtheid op de dood en de wetenschap datde dood kon volgen maakten de dader extra verantwoordelijk.


105

5.5.2 Intentie en gevolgenDe waardering van de behandelintentie is in de ethische literatuur voortdurendbron van discussie. Het grootste bezwaar is de onduidelijkheid en subjectiviteitvan de intentie [Delden 1993; 325. Hoogerwerf 1999; 82-4]. Een handeling isdoor derden, bijvoorbeeld een rechter, moeilijk te toetsen. Een actor kan altijdzeggen met goede bedoelingen te hebben gehandeld. ‘Alsof de dader maar deogen sluit voor de kwade effecten en enkel de goede effecten in het oog houdt’[Welie 1996; 36]. Sommigen pleiten derhalve voor een beoordeling van eenhandeling naar de aard en gevolgen van een handeling. Deze aspecten zijn veelobjectiever en roepen minder discussie op. In deze paragraaf zal dit argumentnader worden beoordeeld.

In de eerste plaats is er niemand die de behandelintentie geen plaats toekent bijde morele beoordeling van een handeling. ‘Dood door opzet’ en ‘dood doortoeval’ zouden dan gelijkelijk worden gewaardeerd. Dat zou een miskenning zijnvan een wezenlijk aspect van de morele beoordeling, namelijk de bedoeling vande actor [Beld 1988; 99]. Daar niemand de behandelintentie volledig buitenbeschouwing laat, gaat het niet om de vraag of ze een rol speelt, maar hoe grootdeze rol is.In de tweede plaats is het waar dat vanuit verschillende intenties een zelfdehandeling verricht kan worden. Van Willigenburg beschrijft een casus (inessentie ontleend aan Sutherland) van twee chauffeurs. Beiden verrichtenontwikkelingshulp, de een als avonturier, de ander vanuit christelijkebewogenheid [Willigenburg 1993; 135]. Het zichtbare gedrag en het gevolg vande handeling zijn dus niet voldoende om de gezindheid van de actor te herleiden.Daartoe zal de actor zelf opening van zaken moeten geven. Dat is tegelijk dezwakke schakel in het verhaal. De actor kan een ander motief voorwenden, danin werkelijkheid een rol speelde.Toch is het verhaal van de actor niet de enige toegangsweg om inzicht te krijgenin diens bedoelingen. De handeling is immers een concrete vertaling van debedoeling en de behandelingskeuze is gebaseerd op moreel relevante feiten. Deactor moet met verwijzing naar moreel relevante feiten kunnen aangevenwaarom hij of zij mocht verwachten met de desbetreffende handelingen eengoed resultaat te bereiken.Om die reden moesten de stadbestuurders in het oude Israël, wanneer een dadernaar een vrijstad vluchtte, onderzoek doen naar de feitelijke omstandigheden.Was er ruzie? Had betrokkene een wapen bij zich? Welie trekt terecht deconclusie dat het bij de beoordeling van de intentie van de actor niet slechts gaatom de zuiver subjectieve bedoelingen, maar om de bedoelingen die tevens uit dewijze van het handelen zelf blijken [Welie 1996; 36].In de derde plaats, samenhangend met het voorgaande, is het bezwaar terecht datde intentie niet altijd uit de wijze van handelen is af te leiden. Moreel relevantefeiten geven soms onvoldoende inzicht in de bedoelingen van de actor. Maar datis geen reden om het morele zwaartepunt bij de aard en gevolgen van een


106

handeling te leggen. Want de aard en de gevolgen van een handeling zijn nietvoldoende om een handeling moreel te waarderen. Beide zijn wel moreelrelevant, daar ze invloed hebben op de afweging van lasten en baten, maar zijngeen norm in zichzelf.

Een deel van de discussie tussen degenen, die de nadruk leggen op de aard en degevolgen van de handeling, en degenen, die de nadruk op de intentie leggen,hangt mogelijk samen met de onduidelijkheid betreffende het begrip intentie.Het begrip intentie wordt soms omschreven als een vaag gevoel of als een loutersubjectieve wens. Op die manier blijft het begrip inderdaad vaag. Het wekt deindruk dat een arts met de beste intenties de meest schadelijke handelingen kandoen.Van den Beld legt een duidelijk verband tussen de intentie en de handeling zelf.Intenties zijn niet alleen wensen, maar verlangens op basis waarvan wordtgehandeld [Beld 1988; 102]. Dus aan de ene kant verwijst de intentie naar eenmoreel principe van waaruit de arts wil handelen en zeggen intenties iets van depersoon die de handeling verricht [Keown 1999; 53]79. Aan de andere kantdienen intenties vertaald te worden in concrete doelen, zoals het verzachten vanpijn of het verminderen van benauwdheid. Dat komt het welzijn van de patiëntten goede. Een arts legt verantwoording af van zijn of haar intenties metverwijzing naar de concrete doelen die voor ogen staan. Daarom zijn debedoeling c.q. intentie en de handeling als zodanig niet te scheiden.

Samenvattend speelt bij de morele waardering van een handeling de intentie vanwaaruit de arts handelt een belangrijke rol. Om inzicht te geven in zijn of haarbedoelingen zal de arts verwijzen naar moreel relevante feiten, zoals de aard ende effecten van de handeling. Dat twee mensen hetzelfde zichtbare gedragkunnen vertonen vanuit verschillende intenties, laat onverlet dat de intentie debelangrijkste morele parameter is.

5.5.3 Leer van het dubbele effectIn de geneeskunde doet zich het probleem voor dat de arts de dood voorziet enbewerkt, zonder daarbij de dood te beogen. Een klassiek voorbeeld is dezwangere vrouw met baarmoederkanker. De arts verwijdert de baarmoeder enweet dat de foetus sterft. Daarmee redt hij het leven van de moeder [Beld 1988;102-3].De sondevoedingproblematiek kan op vergelijkbare wijze worden beoordeeld.De arts verwijdert of onthoudt de voedingssonde en voorziet dat de patiënt zalsterven. Toch behoeft dat laatste niet de behandelintentie te zijn.

79 Keown en Phil verwijzen naar het bekende voorbeeld van de tandartsen Filler en Driller. De eenboort om tandbederf tegen te gaat, de ander uit sadistische motieven.


107

Bij de benadering van dit soort problemen wordt veelvuldig verwezen naar deleer van het dubbele effect. In deze paragraaf zal de betekenis van deze leer voorhet morele handelen worden bespoken.

De leer of theorie van het dubbele effect is beschreven door Thomas vanAquino. Ze komt kortweg op het volgende neer [Beld 1988; 101. Welie 1996].Een handeling is moreel verantwoord, wanneer:1. de handeling op zichzelf, afgezien van het slechte gevolg, niet verkeerd is;2. de actor alleen het goede gevolg beoogt;3. het slechte gevolg niet het middel is voor het goede gevolg;4. het goede gevolg in een redelijke verhouding staat tot het slechte gevolg.Goodnough voegt hier een vijfde regel aan toe, namelijk dat er geen anderemanier is om het goede effect te bewerken [Goodnough 2001; 47].Wanneer deze regels worden toegepast op de casus van de zwangere vrouw, danverricht de arts een operatieve baarmoederverwijdering. Hij wil daardoor hetleven van de vrouw redden (goede gevolg), maar doodt daarmee de vrucht(slechte gevolg). Er is geen andere mogelijkheid om het leven van de vrouw teredden.

Tegen de leer van het dubbele effect zijn verschillende bezwaren gemaakt [o.a.Loonstra 2000; 229-31].Het eerste bezwaar houdt in dat de intentie niet voldoende is om een handelingmet ongunstige gevolgen te rechtvaardigen. Een arts is ook verantwoordelijkvoor de onbedoelde, maar wel voorziene gevolgen.Dit bezwaar is ten dele juist. Een arts is inderdaad verantwoordelijk voor allevoorziene gevolgen, bedoeld of onbedoeld. Een goede intentie is dus nietvoldoende om de behandeling te rechtvaardigen. Er dient in die situatie ooksprake te zijn van een redelijke verhouding tussen de goede en kwade gevolgen.Maar al is de intentie in die situaties niet voldoende, ze blijft wel van essentieelbelang. De arts dient immers het goede gevolg te beogen en niet het kwadegevolg. Want stel - theoretisch gestipuleerd - dat de arts in de casus van dezwangere vrouw de vrucht doodt omdat het een meisje is, dan heeft dit kwadedoel en kwade gevolg een gunstige bijkomstigheid, namelijk dat de maligniteitvan de moeder beter behandeld kan worden. Vanwege het beoogde kwadegevolg is de behandeling niet verantwoord.Daarnaast is dit bezwaar zwak, daar met de leer van het dubbele effect nietwordt beweerd dat de intentie wél een voldoende maat zou zijn. De gerichtheidvan de actor op de voorziene en beoogde goede gevolgen is één van de aspectenom de behandeling te beoordelen.

Als tweede bezwaar merkt Loonstra op dat het criterium, dat het kwade niet hetmiddel mag zijn om het goede te bewerken, in de praktijk geen stand houdt. Hijverwijst naar operaties, waarbij schade wordt toegebracht omwille van eenuiteindelijk positieve effect.


108

De opmerking dat het kwade - als intrinsiek kwaad - niet als middel gebruiktmag worden is juist, ook al is het voorbeeld niet gelukkig gekozen. Een patiëntmag bijvoorbeeld niet worden gedood om met behulp van zijn organen het levenvan enkele andere patiënten te redden. Dit veronderstelt dat het duidelijk iswelke handeling intrinsiek kwaad is. Maar dat is juist het probleem. Het feit datiets pijn doet of dat er schadelijke gevolgen aan verbonden zijn, maakt eenmiddel niet kwaad in zichzelf. De operatie is bedoeld - de intentie van deoperateur - om de bedreiging van het lichaam (kankergezwel) of de beschadigingvan het lichaam (botbreuk) op te heffen. Een handeling is intrinsiek kwaad,wanneer deze bewust tegen de norm in gaat, in casu de geboden van God [Welie1996; 42]. Doden om te doden is een intrinsiek kwaad.Al is de onderbouwing van dit tweede bezwaar door Loonstra niet sterk (hijverwijst naar operaties, waarbij naast goede gevolgen ook schade wordttoegebracht), zijn bezwaar blijft wel van kracht. Want een arts doodt immers nietom te doden (intrinsiek kwaad), maar wil daarmee een ander doel dienen,bijvoorbeeld het wegnemen van lijden. Denk aan het voorbeeld van de zwangerevrouw met een maligniteit. De arts ‘doodt’ het ongeboren leven, om daarmee hetleven van de moeder te redden80. Hij of zij gebruikt dus een kwaad middel omeen goed doel te bereiken. Als zodanig is dit tweede bezwaar van Loonstraterecht.Hierbij dient wel te worden opgemerkt, wat Goodnough doet, dat er geen anderemogelijkheid is om het goede gevolg te bereiken. De arts staat voor eenonvermijdelijk keus!Dat het bezwaar van Loonstra voor bepaalde grenssituaties (zoals de casus vande zwangere vrouw) terecht is, betekent niet dat genoemde regel (geen kwaadmiddel om een goed doel te bereiken) voor de medische praktijk geen waardeheeft.

Het derde bezwaar wijst op het ontbreken van een norm. De afweging tussengoede en kwade gevolgen is geen echt criterium. Om een afweging te kunnenmaken is een nieuw criterium nodig, aldus Loonstra.Dit bezwaar is juist daar de leer van het dubbele effect geen norm in zichzelfbevat. Ze is een methode om tot een afweging te komen. Dat blijkt uit debegrippen die in de vier regels worden gebruikt. Zo mag een handeling inzichzelf niet ‘kwaad’ zijn. Verder moet de arts het ‘goede’ gevolg beogen. Dewoorden goed en kwaad vragen om een normering. De leer van het dubbeleeffect is een methode om in complexe situaties, waarin de gevolgen (effecten)sterk uiteenlopen, duidelijk te krijgen of de handeling werkelijk bijdraagt om hetgoede doel te realiseren. Deze theorie doet geen uitspraak over het gewicht van

80 De formulering dat de arts het kind ‘doodt’, doet geen recht aan de bedoeling van de arts.Doden is immers omschreven als intentionele beëindiging. Terecht merkt Van de Beld op dat deformulering die het meest de bedoeling van de arts verwoordt, het beste weergeeft wat de artseigenlijk doet [Beld 1988].


109

de verschillende morele principes, die in de betreffende casus conflicteren. Alszodanig is de leer van het dubbele effect vergelijkbaar met hetproportionaliteitsbeginsel. Cruciaal blijft het doel dat de arts voor ogen heeft.

Samenvattend is de leer van het dubbele effect een methode om, na afwegingvan de verschillende effecten, duidelijk te krijgen in hoeverre de handeling degoede intenties dient. Daarmee accentueert deze leer de grote waarde van deintentie van waaruit een handeling wordt verricht. Deze leer bevat geen norm inzichzelf.

5.6 SamenvattingIn dit hoofdstuk gaat het om de vraag wat de betekenis en reikwijdte is van debijbelse beschermwaardigheid van het leven. Daarbij gaat het om een algemeenmoreel principe, beseffend dat ‘menselijk leven’ in de Bijbel zelden een abstractbegrip is, maar meestal betrekking heeft op concrete personen.

Menselijk leven is beschermwaardig omdat de mens beelddrager is van God. Datbepaalt zijn waardigheid en beschermwaardigheid. Deze waardigheid is nietafhankelijk van menselijke kwaliteiten en is evenmin afhankelijk van het feit ofbetrokkene aan deze overtuiging waarde hecht.Uit de diverse bijbelse voorbeelden blijkt dat menselijk leven enerzijds een zeerhoge waarde heeft, maar niet de hoogste waarde. Handhaving van het recht is inde oudtestamentische wetgeving een zwaarder wegend principe dan debeschermwaardigheid van het leven.De rechtshandhaving vormt de directe context van het zesde gebod. Dit gebodkan worden weergegeven als gij zult niet wederrechtelijk doden. Hierbij gaat hetom een goddelijk recht, dat in het maatschappelijke recht moet doorklinken. Datde werkelijkheid vaak anders is doet niets af van dit uitgangspunt.Naast het verbod op doodslag is dit gebod een aansporing om het goede voor denaaste te zoeken. Het verbod mag dus niet alleen worden beperkt tot doodslag,maar vraagt om een positieve levenhouding ten opzichte van de naaste. Hetgebod duidt enerzijds op de beschermwaardigheid van het leven en anderzijds opde menswaardigheid (5.2).

Eerbied voor het leven heeft betrekking op menselijk leven. Maar wat ismenselijk leven?In de ethische literatuur wordt onderscheid gemaakt tussen biologisch enbiografisch leven. Dit onderscheid is niet onbelangrijk, daar deze begrippen eenfeitelijke stand van zaken beschrijven, die meespeelt bij de proportionaliteit vande handeling.Daarentegen is het onderscheid niet bijbels te onderbouwen, met de bedoelingom biologisch leven als minder beschermwaardig te beschouwen. Het zwakke enkwetsbare leven doet juist een appél op de menselijke barmhartigheid. Ook bij


110

ernstige ontluistering en aftakeling blijft er sprake van menselijk leven en genietdit bescherming (5.3).

Welk morele principe geeft het beste weer waar de bijbelsebeschermwaardigheid voor staat?Omdat de waarde van het menselijke leven een externe grond heeft, is het goeddeze fundering in het principe te laten doorklinken. Respect voor het leven isderhalve te vrijblijvend en de voorkeur gaat uit naar het meer klassieke principeeerbied voor het leven. Vanwege de verstaanbaarheid in onze multiculturelesamenleving is respect voor leven een goed alternatief, mits dit niet alleen wordtverstaan als een beleefdheidsvorm, maar dat het voorkomt uit de grote waardedie het menselijke leven heeft. Ook hier geldt dat eerbied voor het leven geenabsolute eerbied impliceert (5.4).

Bij de toepassing van het zesde gebod binnen de huidige geneeskunde doet zicheen bijzonder probleem voor, namelijk dat de arts de dood voorziet, maar nietbeoogt.Bezien vanuit de bijbelse wetgeving blijkt de intentie van de actor eenzwaarwegende rol te spelen. Ook nalatigheid, met dodelijk gevolg, wordt eenactor zwaar aangerekend. Alleen het doden in oorlogstijd of in de rechtspraakwordt in de Bijbel niet veroordeeld. Dit wordt niet bepaald door de verminderdebeschermwaardigheid van het leven van de vijand of van de dader - want ook datleven is beschermwaardig - maar door de zwaarwegende principes die in hetgeding zijn. In de huidige westerse rechtspraak zijn deze lijnen nog steeds terugte vinden.Een belangrijk bezwaar tegen de waardering van bedoelingen en intenties is detoetsbaarheid. Een actor kan goede bedoelingen voorwenden om slechtegevolgen moreel te rechtvaardigen. Desondanks blijft de intentie debelangrijkste morele parameter. Om inzicht te geven in bedoelingen dient eenarts zijn of haar intenties te verantwoorden met verwijzing naar moreel relevantefeiten. Daartoe kan de arts wijzen op de aard van de handeling en de (beoogde)gevolgen. Deze elementen beïnvloeden de proportionaliteit, waardoor meerduidelijkheid ontstaat of de behandeling werkelijk bijdraagt aan de bevorderingvan het welzijn van de patiënt.Daar handelingen goede en slechte gevolgen kunnen hebben, is de leer van hetdubbele effect een middel om duidelijk te krijgen of de handeling beantwoordtaan de goede bedoelingen van de actor. Deze leer is geen norm in zichzelf.Evenmin geeft deze leer aan welk principe in het conflict van principes hetzwaarste weegt (5.5).

Tot dusver is nagedacht over de betekenis en de reikwijdte van het principeeerbied voor leven. Naast dit principe zijn nog andere morele principes in hetgeding, zoals weldoen en respect voor de verantwoordelijkheid van de patiënt.In de volgende hoofdstukken zullen de reikwijdte en de betekenis van deze


111

principes worden besproken om vervolgens te komen tot een afweging van deverschillende principes in de problematiek van sondevoedingtherapie.

b bij door - dspace.library.uu.nl

Documents