.-'tr

Arkoun'un Okumaları'nda Tarihsellik ve Kutsallık

Necdet SUBAŞI Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi ilahiyat Fakültesi

Tarihsellik ve kutsallık . konuları, gunumuz İslami sosyal bilimlerinin ele aldığı sorunlar içinde belki de en ayncalıklı alanlar arasında tartışılmaya devam etmektedir. İslam düşünesi çalışmalarının çağdaş isimlerinden ·Muhammed Arkoun da, Lee­tures du Coran adlı kapsamlı çalışmasında,

Kur'an'ın metin bağlarnından hareketle önerdiği farklı okuma projeleriyle tarihsellik ve kutsallık so­runlarını gündeme getirmektedir.

Aslen Cezayir'li olan Arkoun, Türkçeye Kur'an Okumaları1 adıyla çevrilen çalışmasında, değişik okuma tarzlarının, tüm farklılık iddialarına rağmen temelde aynı oldukları kanaarinden ha­reketle, bu okuma tarzlarının derinlikli bir eleş­tirisini yapmakta, yanısıra da yeni bir okuma tar­zının gerekliliğini ve bu tarzın olması gereken biçimini keşfetmeye çalışmaktadır. Bizim açı­

mızdan Arkoun'un Kur'an Okumalan adlı ça­lışması, diğer eserleri gibi2 okuyucunun zihni ev­renini sarsmak ve kışkırımakla kalmamakta, öte yandan da okuyucuya elverişli kalıplar ve yö­nelişlerin neler olabileceğirii ciddi önerilerle gös­termeye çalışmaktadır.

Son yıllarda islam düşüncesi alanındaki gö­rüşleriyle dikkat çeken Arkoun, yazık ki ül­kemizde .yeterince tanınmamakta, hatta tanınmaya çalışıldığı durumlarda da, bizzat kendisinin bile ya­kındığı türlü anlam cepheJeşmeleri içiride gör­mezlikten . gelinmektedir. .Bu çalışmamızda Ar­koun'un önde gelen eseri olarak gördüğümüz Kur'an Okumalan'ndan hareketle, onun ta­rihsellik ve kutsallık konusundaki düşüncelerimizi bütünüyle gözden geçirmeyi öneren görüşlerini aktarıp tartışacağız.

Arkoun'un çalışmaları, gerek kullanılan üslup,

204

gerekse yaklaşım biçimiriiri sertliği açısından ge­nelde, okur üzerinde bir tedirginlik yaratmaktadır. Bu tepkiler, aslında Arkoun için şaşırtıcı değildir. Çünkü genel olarak kendimizi içiride bu­lageldiğimiz entellektül ortam, zihni serüvenimizin ciddi tehlikeler ve çatışmalarla karşılaşmasına yat- 'i­

kın değildir. Bu zihni rahatlıktan hareketle o, müs­lüman dünyada egemen olan tarihçi ve kutsala da­yalı düşünce yapılarını kıyasıya eleştirmektedir.

Müslüman okura şaşırtıcı gelecek bir şekilde, bu -yapılanmalann kökeninde, Kur'an'ın, çarpıtılmış anlamlar içiride sunulan dini bütün tahrifmin etkili olduğunu iddia etmektedir. Hızla değişen dünyada müslüman toplumun, bu degişirn içinde en etkin bir konuma, ancak Kur'an'ı yeni bir okuyuşla ta._-"' nıyarak ulaşabileceğiriden emin olan Arkoun, mevcut durumu · ısrarlı bir şekilde acı verici bul­maktadır. Onun Kur'an konusundaki de­ğerlendirme ve önerileri, klasik okuyucu tabanı için redde elverişli bulunmaktadır .. Kimi hassas bi­limsel ortamlarda ise düşünceleri alışılageldiği bir &

şekilde dikkate alınmaniakta, hatta örtbas edil­mektedir. Ancak bu keyfıliğiri yaygınlaşması, Ar­koun'un tartışılabilir ya da kabullenilemez id­dialarının tasdiki konusunda, ciddi okuyucular için asla bir kolaylık sağlamamaktadır. Esasen, dü­şünürlerirnizin iddialarını kolaycı kabul veya red­dedişleriri, fıkir hayatımııda hiçbir katkıya sahip bulunmadığı, artık açıkça farkedilebilecek de- .:.

1 Bkz. Muhammed Arkoun, Kuran Okumalan, Çev. Ahmet Zeki Ünal, Istanbul 1995 2 Eserleri için bkz. Essais sur la penseıHslamique, Paris1973; L'Hu­manisme.Arabe au IV/X siecle, Paris 1975; L'lslam, hier, demain, Q.. Cardet'le birlikte), Paris 1978; Pouvoir et verile, Paris 1981;

· L'lslam, religion et societe, Paris 1982; Letures du oran, Paris 1982; L'lslam, (M. Barmans ile birlikte), Paris 1983; Pour une critique de la raison Islamique, Paris 1984; L'lslam morale et politique, Paris 1987; Retbinking Islam, Washington 1987; L'Etrange et le mer­veileux dans L'lslam, Medieval Paris 1978.

ISLAMİ ARAŞTIRMALAR ClLT : 9, SA YI : i -2-3-4, 1996

e.

NECDET SUBAŞI

recede somut sonuçlar üreterek ortaya çık­

maktadır.

Gerçi başta C. Levi-Strauss, V.Y. Propp, M. Fo­ucault, L. Massignon, H. Gibb, L. Gardet olmak üzere belirli bir entellektüel geleneğin ürünü olan3

Arkoun'u, bu gelenekten kopuk bir dünyada an­lamaya çalışmak esaslı bir çabayı gerektirmektedir.

~ Arkoun'un ülkemizdeki ilahiyat araştırmalarında çoğu kereler hatırlanmamasının nedenlerinden bi­risi de bu olabilir.

llahiyat fakültelerinin özellikle Tefsir ve Kelam bölümlerinden, düşünceleriyle bir hayli il­ginç özelliklere sahip görünen Arkoun'un in­celenmesi, tartışılması, hatta aşılması yönünde ça­lışmalar yapılması beklenirken, ne yazık ki

~ buralarda da kesif bir rahatlık ve sessizlik devam etmektedir. Pek çok aktüel konuda olduğu gibi, bu konuda da reddiyeci ya da küçümseyici yak­laşımlar, entellektüel dünyamızın zen­ginleşmesine, samimi niyetlerle bezenmiş engeller üretmektedir4. Bütün bu görüntüye, genel olarak tslimi alan üzerine toplanan çalışmaların ço­ğunluğunda gözlenen kuramsal düşüncenin yok-

-'Sunluğu da5 eklendiğinde; durum daha da vahim olmaktadır. Bu görünrünün lslam dünyasında yay­gıp bir tabiata sahib olduğunu vurgulayan Arkoun, mevcut durumu sarsıcı değişiklikler aramaktadır. Ancak okurun, peşin yargılarına bağlı yanlış an­lamlarını da engellemek isteyen Arkoun, bu bağ­lamda örneğin Kur'tin Okumaları adlı çalışmasıyla

f; sınırlı bir anlama faaliyetinin, kendisinin diğer ça­lışmalarını ihmal ettiği takdirde sakıncalı olacağını hatırlatınayı gerekli bulmaktadır6.

Arkoun, dinsellik imajının müslüman top­lumlarda gözlemlenen yanını eleştirirken, öncelikli olarak kursallaştırma ve mitleştirme problemlerine dikkat çekmektedir. Toplumsal yapının mevcut gi-

~ dişatının esaslı bir teorisi, kuşkusuz, geleneğin üs­tüste katianınayı başarmış ortodoksisinden güç bulmaktadır. Arkoun, bütün bu katmanları par­çalayarak asıl olana özgün şekliyle ulaşmaktadır. Çünkü onun, sorunları ele alıŞ metodu "dışarıdan" değil, "içeriden"dir ve böylelikle de o, "Kur'an'daki olgu"yu, "ilk niyet"i bulmaya çalışmaktadır. Do-

ı layısıyla da reddedilmesi imkansız bir ye­nilenmenin ispatı sözkonusu olmaktadır 7.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

205

Ne yazık ki, böyle bir niyeti gerçekleştirmeye yönelik çalışmaların pekçoğu sathilik ve gereksiz övgü krizlerinden kurtulmayı başarabiimiş de­ğildir. "Günümüzün resmi İslam'ının veya _ilk İslam'ın kategorilerine, kavramlanna, hedefterme yeniden sarıldığına inanmaktan vazgeçildiğinde, kuramsal yoksunluk daha da dayanılmaz ol­maktadır". Burada Arkoun, "hem ciddi İslam bi­limsel bir eğitimi olmayan saygılı denemeeller ta­rafından, hem de dünya çapında başarı peşinde olan profesyoneller tarafından kaJ.eme alınmış

açıkça savunmacı/övgücü eserleri" he­deflemektedir8.

Bu nedenle de İslam konularında dile ge­tirilen sorunlar üzerine kaleme alınmış pekçok ça­lışmayı bir çııp ıda gözden çıkarmanın zorluk ve maliyetleri Arkoun tarafından açıkça dış­

lanmaktadır. Çünkü o da son tahlilde kişisel olarak söyleyip, yapageldiği şeyleri, İslami düşünce tarihi içinde yaptığını düşünmektedir. Ancak o, top­lumlardaki dinsel olgunun bilgisine ve yorumuna ulaşabilmek için, lslam'ı, yine de diğer örnekler arasında bir örnek olarak kullanmaktan yanadır. Nitekim o, dtnsel antropoloji olarak ad­landınlabilecek alana doğru, yol alabilmek için İslam'dan bir örnek olarak yararlanmaktadır9. Bir yandan dilbilimin şimdiki mevcut veri ve prob­lemlerini, öte yandan da toplanmış tar~el araş-

3 Krş. Ali Bayr:ımoğlu, "Arkoun Üzerine Cemi! Oktay'la Kısa Bir Söyleşi", Dün ve Bugün Felsefe, Kitap No:1, İstanbul 1985, S. 227. Ayrıca bkz. Leonard Binder, Liberal lslam, Çev. Yusuf Kaplan, Kayseri 1996, s. 259-260. 4 Bu değerlendirı~elerin yaygın örnekleri içinde ~i. çalışmayı is­tisnai buluyoruz. Ozellikle Sadık Kılıç'ın hem eleştırı, he~ de an­lama ve geliştirme yönündeki katkısını anmamız gerekır. Bkz. Sadık Kılıç, •Kuı'an'ın Hak Oluşu•, Kur'an'ı Arılamaya Doğrn, İs­tanbul 1992 s. 86-119; "Risaletin Zaman Boyutu ve Kur'an'ı De­rinliğine Okumak", Ebedi Risalel Sempozyumu Bildiri/eri, lzmir 1993, c.ı, s. 265-300. Uhami Güler de aralarında Arkoun'un da bu­lunduğu bir grup düşürü din-siya.set ekseninde ele. almaktadır. Bkz. llhaıni Güler, "Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset (Dev­let) Tanışması -Hasan Hanefı, M. Abid Cabiri ve Muhamm~ Ar­koun bağlamında-", Türkiye Günlüğü, Sayı : 29 (Temmuz-Agustos 1994), s. 152-168. S Muhammed Arkoun, "Religion Et societe d'apres l'exemple de !'Islam•, Pour une crilique de la raison Jsfamique, Paris 1984, S. 203. 6 M. Arkoun: Kur'an Okuma/an, s. 77 7 Krş. Olivier Roy, Siyasal lsfam'm ljlası, Çev. Cüneyt Akalıo, Is­tanbul 1994, s. 28 s M. Arkoun, "Religion et societe", S. 204. . 9 Krş. Muhammed Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği.Bu~n Yeni~e~ Dü­şünmek", Çev. Sosi Dolanoğul, Aınupa'da Etık, Dm ve Laıklık, Is­tanbul 1995. zb 71

206

tırmalann malzemelerini kullanarak, Kur'an'ın yeni bir okunuşuna kendini vermeye çalışan10 Arkoun, böylece "eleştirel ve özgür" bir tsHim düşüncesinin imkan ve şartlarını ortaya çıkarmayı .. he­deflemektedir. Yani o kısaca, açık ve de özgür olmak isteyen dini bir düşüncenin bütün ideolojik amaçlı kullanımlarını kovan bir İslam düşüncesini keşfe çalışmaktadır11.

Arkoun'un amaçlarını berraklaştıran temel itici güç; "din"in ve "Kur'an"ın, gündelik tüketici man­tık içinde telef edilerek harcanmasıdır. Öte yandan "milyonlarca inançlı tarafından eğilimleri meş­

rulaştırmak, çatışmalan desteklemek, istekleri elde etmek, umutları beslemek, inanışları sürdürmek; endüstri uygarlığının standardaştırma güçleri kar­şısında ortak kimlik öne- sütrnek için şimdiye değin hiç olmadığı kadar çok Kur'an'a baş­

vurulmuş"12 olması, din konusunun dikkatli ve so­rumlu bir etüdünün. acil olduğunu gündeme ge­tirmektedir.

Arkoun, artniyetli okumalar nezdinde oluş­

turulan yeni konumunu old~ğu kadar, derinlikli bir çözümleme maksadı taşırnaksızın günübirlik kaygılarla geliştirilen iyiniyetli okumaların her­birini de tartışmaya açmadıkça, Kur'an'ın esas ger­çeğiyle tanışmamızın zorunluğuna, hatta im­kansızlığına işaret etmektedir. Nihayet sanayi çağının doğuşundan beri, insanlığın maruz kaldığı zihinsel değişmelerin bir sonucu olarak Kur'an ev­reninin içine girmek de giderek zorlaşmaktadır. Yanısıra müslümanların da, ekonomik gelişme ve büyüme adına tüm katianmaları meşru sayan, mo­dem birer din görünümündeki ideolojilerin yı­

kımlarına maruz kaldıkları ölçüde, bu im­kansızlığın ıçme düştüklerini gözlemlemek mümkündür. Çünkü bütün herkes gibi, onlara göre de dindışı güdülemeler, dinsel güdülemeyi dışlamayı başarmıştir13.

Kur'an'a ulaşmanın ve onda ısrarlı bir duruşun oluşturabilece~i sorunlar, Arkoun'un temel prob­lematiği olarak öne çıkmaktadır: Ancak o; bu so­runların çözülmesi ve _ giderek müslüman ül­kelerde çok yaygın olarak yapılan ideolojik amaçlı kullanımlardan, bir din olarak lslam'ı ve dü­şüncesini kurtarmak için, kendi ön­kabullerirnizden vazgeçmeye hazır olmamız ge-

ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK

rektiğini ısrarla vurgulamaktadır14 . Çünkü ön­kabullerle okunacak bir metin son kertede bizim kendi subjektif değederimizi koruma konusunda ihtiyatı elden bırakmayacaktır. Arkoun, bu ne­denle ilgili olarak, kendisini hiçbir mezhep, ekol ve yaklaşımla aynileştirmeye razı değildir. Hana bu yapılar arasında bir karşılaştırma yapmayı da gereksiz bir uğraş olarak görmekte ve bütün bu yapıların aslında tarihin semasında yükselen ses­leri temsil ettiğini dile getirmektedir. O, bu sesleri kendisinin tarihte varolan birer gerçek olarak bul­duğunu ve böylece sözgelimi, tarihçiye düşen gö­revin de bu sesiere söz hakkı vermek ve onlann, kendilerini ifade etmelerine yol açmak olduğunu hatırlatmaktadır15. Dini yönelişleri tarihsel bir tema olarak kabul eden Arkoun, bunlara yaslanan bir bakış açısının iyi niyetli ve eleştirel .okuma gi- ~ rişirnlerine engel olucu vaziyetler üretebileceğini. ima etmektedir. Buna bağlı olarak, tarihsel vur­gulardan ayrı olarak, kendi öneri ve kabullerinin de birer dogmaya dönüşmesinden tedirginlik duy­maktadır: "Bildiğimi öyle bir şekilde iletmeliyim ki,

· aramızdan her birinin, felsefesi, siyasi, dinsel te­rihlerine göre, benim söylediğimi algılama tarzını koşullandırmamalıyım"16.

Kur'an'a belli bir okuma tarzıyla yaklaşmak, hangi gerekçelere bağlı ve hangi amaçları ger­çekleştirmeye yönelik olursa olsun, varolan ku-

. şatıcı engellernelerin ağırlığıni sürekli üzerinde his­sederek başarılı olmayı göze alması mümkün değildir. Buzaviyeden soruna yaklaşıldığında, Ar- f~

koun açısından durumu çokça vahim olanlar özel­likle Müslüman entellektüellerdir. Nitekim "müs­lüman b3:ğlamında entellektüelin durumu, müslüman ülkelerde ulus-devlet-partiler ortaya çıktığından beri, eğreti, rahatsız, bazı durumlarda dayanılmaz bir hal almıştır. Çünkü entellektüel en­tellektüel olarak kabul edilmez, özgürlük koşulları

10 Bkz. M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 226. Ayrıca bkz. L. Bin~ der, Liberalls/tl m, s. 263. 11 M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 251-252 12 M. Arkoun, a.g.e, s. 33 13 M. Arkoun, a.g.e, s. 82 14 Krş. M. Arkoun, a.g.e, s., 252 is Ktş. M. Arkoun, •Islam Tarihyazımında Yöntem Sorunu•, Çev. Ceınaleddin Erdemci-Yasin Aktay, Tezkire, Sayı: 6 (Kış 1994), S. ~ ~ 16 M. Arkoun, •lslam'ı ve Laikliği", s. 70

).- ~ 1

ISLA.Mf ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SA )'I : 1-2-3-4, 1996 __ j +~

NECDET SUBAŞI

sağlanmamıştır; ve ülkesiyle ilgili canalıcı bir ko­nuda sözaldığında, (. .. ) çifte sansüre uğrar: ide­olojik ortodoksuluğa göz kulak olan devlet­partisinin sansürü ile, kutsallaştırılmış kimi so­runlara dakunulmasını bugünkü koşullarda kabul etmeyen toplumun toplumsal baskısının san-

.. "u17 suru .

.... İslami tecrübe ve güncel krizierin ışığında, in-sanların varoluşunda "~utlak"ın yeri sorusunun sorulmasının gerekli olduğuna inanan Arkoun, "çifte sansür'' uygulamalarının Kur'an'ın eksik ve yanlı yorumlarından güç alan yönlerinin, nitelikli analiz ve eleştirel sorumluluklarla aşılabileceğini

düşünmektedir. Esasen bunu, ani politik sonuçları olan bir girişim olarak da önermektedir18. Arkoun,

:. bu girişimin başarısı için de, İslam düşüncesinin hiç degilse, kendi kendine kurulma söyleminden vazgeçmesi gerektiğini, en azından onu, bütün büyük kültürel geleneklerle dayanıŞinalı olarak, bilimsel bilginin modern risklerini göze alma ka­rarıyla dengelernesi zamanının geldiğini dü­şünmektedir19.

Arkoun, İslam düşüncesinin bugünkü ha-->Jihazır konumundan endişeyle sözetmekte, mev­cut durumun değiştirilebilmesinin, öncelikle epis­temolojik bir yenilenmeyle mümkün olabileceğini savunmaktadır. Bu bağlamda İslam düşünürlerinin görevi, sadece övgülü söylemlerden vazgeçmekle sınırlı değildir. Ayrıca onların, anlamı birleştirmek

, için, her toplumda ve tarihin genel hareketi içinde insanların yazgısına daha iyi egemen olmak için süren mücadelede kendi gerçek paylarını sağ-

lamlaştırmak amacıyla, akılları du-yumsuzlaştırmaktan da vazgeçmeleri ge-rekmektecli?0. Arkoun'a· göre, bugün İslam düşünce tarihine bakıldığında gözlemlenen şeyler,

yeterli ve göz kamaştırıcı değild~: yalnızca felsefe ~dışarı atılmakla kalmamış, aynı zamanda İslam te­

olojisinin eleştirel akılcı eğilimi de elenmiştu-21. Ulemanın öncülüğünü yaptığı resmi İslam'ın en­tellektüel ve kültürel açıdan . bugün bile süren büyük bir doktrinel yoksulluk içinde bu­lunduğunu iddia eden Arkoun, İslam. düşüncesinin kendisini, uzun zamandan beri hukuk, dilbilgis~, tefsir ve tarihe ilişkin bir kaç el kitabının dogmatik tekran içine hapsettiğini belirtmektedir. Sonuçta

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

207

popüler ve sosyal hayal gücü ile kollektif has­sasiyelin yarattığı bozulmanın kurbanı olan İslam düşüncesi, örneğin tarikat çevrelerinde bile "ruhsal talimJer" adı altında uygulanan tahammül edilemez aşınhklara indirgenmiş bulunmaktadı?2.

Arkoun'un İslam düşüncesinin şimdiki du­rumu ve bu durumu hazırlayan faktörler hak­kındaki yaklaşım tarzı, onun ruireket alanı· ve he­defleri açısından uygun bir tavır olarak görülebilir. Çünkü o, İslam düşüncesinin bugün muhtelif İslam bölgelerinde ortaya çıkmayı başarmış ör­neklerini, bir düşünce biçimi olup ol­madıklanndan hareketle değil, kendi söylem dü­zeni içinde bulundukları çerçeve açısından

eleştirmekte, hatta onları da reddetmektedir. Ar­koun için, burada önemli olan husus, Ay­dınlanmanın Batı düşünçe evren ve serüveninde doğurduğu olumlu etki ve sonuçların, İslami dü­şünce ve pratik evreninde de ortaya çıkıp çık­

mayacağının sorgulanmasıdır. Böylece dini dü­şünce konusunda insanın katkı ve katılımına özel olarak ağırlık vermektedir.

Aslında Arkoun için esas olan, tslam'ı XVI. yüzyılda Luther ile doğmuş ve Fransız geleneğinde bir vatan bulmuş olan laik düşünceyle. uz­laştırmaktır23.

Gerçi, paradoksal bir şekilde, Aydınlanmacı yaklaşırnlar bir yandan resmi öğreti açısından red­dedilirken , öbür yandan da aydınlanma fel­sefesinin postülatlannın şiddetli etkisi, Kur'an ve Hz. Peygamberin özgür öğretilerine dönüş id-

17 M. Arkoun, a.g.e, s. 75 18 Catherine David, "Ar.koun'la Söyleşi: Fransa'da Islam•, Çev. Murat Şekerdhanıbekir, İktisat, Sayı : 310 (Aralık 1990), s. 4. Ar­koun'a göre kültürel düzeyleri ve doktorinel yet.kileri oe olursa olsun tüm toplumsal aktörler tararından, her açıdan istenmiş, okunmuş ve yorumlanmış olan Kur'an bilimsel sorgulamalara, dil­bilimsel, tarihsel, anıropolojik, teolojik, reısefı konumu üzerine yeni araştırınalara özenle konu edilmesi beklenecektir; en­tellektüel bir rönesans, hatta, doğuşu, işlevleri, anlamları açık­lamak ve böylece kontrolü sağlamak için birçok militan söylemin eşlik edeceği bir devrim de unutulmayacaktır. M. Arkoun, KJJran Okı.lmalan, s. 34. 19 M. Arkoun, a.g.e, s. 127 20 M. Arkoun, a .g.e, s. 75 21 M. Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği" s., 72 22 M. Arkoun, •Islami Bir Bakış Açısı Içinde Poziıivizm ve Ge­lenek", Çev. Emre Öktem, Cogito, Sayı: 1 {Yaz 1994), s. 54 23 C. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 4

208

diasında olan müslüman ülkelerde hüküm sür­meye devam etmektedir. Kriz halindeki Batı mo­deline bağlılıklarını açıkça iddia edemeyen bu ül­keler, Arkoun'a göre, bu ideolojiyi İslam'ın kuruluş çağına izafe ederek sunmaktadırlar24 . Oysa- Ar­koun aydınlanma konusunda, bir komplekse düş­meksizin mesafe katetmemiz gerektiği konusunda kesin kararlı görünmektedir.

Aydınlanmacı düşüneeye stratejik bir önem at­feden Arkoun, bu düşünüş biçimini, islam dü­şüncesine de uygulamayı sürdürmek istemekteqir. Bu nedenle onun hareket alanının asıl sınırlannı görmemiz gerekir. Örneğin Arkoun'un Oku­maları'na bağlı kaldığımızda Aydınlanma nasıl bir şekilde tasvir edilebilir?

Aydınlanma hareketi, oluşum, yayılım ve gün­celleşme dönemlerini müteakiben, bugün, "Batı"

diye bildiğimiz olgunun doğmasını sağlamıştır. Bir­biri ardınca gelen bir dizi entellektüel, bilimsel, teknik, politik, ekonomik fetih, Büyük Fransız

Devrirni'ne, kapitalizm ve maddeci medeniyerin hızlı gelişimine, yaşanan tüm dünyaya ve tabiata hakim olmaya dayalı bir stratejiye yol açmıştır25. Bu etkili ve yayılınacı hareketin ilerleme ve ge­lişmesi, aşamalı olarak üç yönde ağırlığını koy­muştur:26

ı. Aklın, dinin dogmatik aşırıl ıkları karşısında

özerkliğine kavuşması,

2. Bilimsel ve teknik bilgilerin gelişmesi te­meline dayanan akılcı ve evrensel bir po­litikanın tanunlanması,

3. Ahlakın, kilise, hukuk ve dinden koparak bağımsız bir bilim haline gelmesi.

Nevar ki, Aydınlanma düşüncesi, dinin ve fe­odal gücün karşısında başkaldırı safhasında olum­lu bir rol oynamış olmakla beraber, mevcut sosyal güçler bütünün oynadığı gerçek oyunu ve değiş.ik sosyo-ekonomik ortamlardaki rekabetlerinin nihai amaçlarını gözler önüne serme konusunda gerekli entellektüel donarıımı sağlamakta yetersiz kal­mıştır. Hatta Aydınlanma düşüncesi, _ açıklığı ge­tirebilmek şöyle dursun, aksine, tarihsel evrimin belirleyici temel mekanik faktörlerinin giz­lenmesine bile katkıda bulunmuştur27. Arkoun,

ARKOUN'UN OKUMAI.ARI' NDA TA.RlHSEWK VE KUTSALUK

Bauda halen inkar edilmekte olan bu durumun far­kına yeterince varılabilmesi için, daha çok zamana ihtiyaç olduğunu belirLmektedir. İslam dünyası, bu sorunun farkına henüz v:ıramamıştır. Bu nedenle İslam, sadece eski filozofik köklerinden kopanlrruş olmaktan değil, Batı'da modem zamanlarda doğ­muş olan bu rasyonel boşluktan dolayı ciddi bir zorluk çekmektedtr28.

Aydınlanmanın Bau'da dogmatik bir sınırda tutulmasından dolayı endişelerini dile getirmekle beraber Arkoun, bu konuda evrensel temaların or­taya çıkarılmasına çaba sarfederek, bu düşünme biçimi ve yönteminin herkesin yararlanmasına

uygun hale getiölmesinin gerekliliğini sa­vunmaktadır. Nitekim Arkoun'un n:ızannda29 Ay­dınlanma ideolojisinin üç tek tanrılı vahyin çağ- '-' rısına bağlanmasını mümkün kılan psikolojik, kültürel, tarihsel ve antropolojik bağların neler ol­duğuna ilişkin sorulara bulunabilecek cevaplar da evrensellik imasını pekiştirmeye zemin ha­zırlayacaktır. Ancak bu cevaplar, şu soruları da dikkate alarak verilmelidir. Sadece Batı me­deniyetinin bünyesinden kaynaklanan ve la­ikleşme hareketinin izlediği yolu açıklayan bir zo­runluluk var mıdır? Yoksa bunun aksine, İslam" medeniyetinin bünyesinde de, dinsel alanla dindışı alanı birbiri içinde eriten bünyevi bir zo­runluluktan söz etmek mümkün müdür? Bu soruya_ verilen cevaba göre; Batı'da din dışı dünya ile din­sel alan arasındaki kesin kopuş tarihi, sosyolojik, antrepotojik ve felsefi açıdan nasıl yorumlanabilir? (<

Laikleşme süreci, Batı'nın izlediği tarihi yolun te­sadüfi bir safhası mıdır; yoksa bir anlam merkezi ya da toplumdaki insanın olgunlaşması ve öz­gürleşmesi sürecinin antropolojik bir kategorisi olarak mı karşımıza çıkmaktadır? Sözkonusu olan eğer bir antropolojik kategori ise bu dinsel bo­_yutun bertaraf edilmesi sürecini ya da aynı ölçüde indirgenemez görünen bu iki alanın tabiat, işlev, .:­

tarihsel oluşum ve ilişkilerinin yeniden ta­nımlanmasını da beraberinde getirir mi?

islam sorununun tarihsel bir perspektif içinde

24 M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 52 ~ o

M. Arkoun, a.g.m, s. 50 r7 M. Arkoun, a.g.m, s. 51 28 C. David, • Arkoun'la Söyleşi", s. 4 1.

29 Krş. M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 52-53

ISLAMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996

. ·-:

NECDET SUBAŞl

yeniden düşünülmesi gerektiğini, bugün h:Ua ger­çekliğini koruyan bir olgu olarak gören Arkoun bu gözlernde Aydınlanmanın yukarıda sıralanan so­runlarından hareket ederek, yeni bir İslami dü­şünce projesinin gerçekleşmesini arzu etmektedir. Böylelikle de ortaya çıkarılabileceğini umduğu ce­vaplarla üç acil ihtiyacı karşılamayı ummaktadır:

ı. Kavimmerkezci zihniyeti ve teolojik dış­

lamaları kesin olarak aşmak,

2. Diyalektik ilişkileri içinde Vahy, Hakikat ve Tarih'in, insan varoluşunu yapılandıran terimler olarak değerlendirilecekleri bir bi­limsel araştırma geliştirmek,

3. Çağdaş bilinci, kendisinin ifade edildiği ....; dillerle birleştirmek3°.

Arkoun'un, bu hedefin gerçekleşebilmesi için mevcut zihni donanım ve meleklerin, radikal bir dönüşümle yeniden kodlarunasının gerektiğini be­lirtmektedir. Bu ise sonuçta islami aklın eleştirisi demek, bugün, önce Halifelik ardından da Sul­tanlık oimak üzere, siyasi anlamda, İslami eğilimli bir iktidar ta~afından yönetilen bir zeminde aklın

--katettiği tarihi güzergili konusunda soru sormak demektir. İslami olduğunu ilan eden ve müslüman ilahiyatçılar ve hukukçular vasıtasıyla lslam'a sü­rekli atıfta bulunarak kendini meşrulaştıran bu ik­tidar, tarih boyunca bu aklın ne şekilde kul­lanılacağını nasıl belirlemiştir? Bu kullanım tarzı,

-s XIII. yüzyıldan -yani Osmanlılardan önce- gü­nümüze kadar, bu aklın eleştirel silahı kul­lanmasını engellemiştir"31 . Çünkü dinsel aklın temel ve değişmez özelliklerinin başında, onun te­olojik bir çerçeve içinde, gidimli bir faaliyeti müm­kün kılan önkabüller, postwatlar ve kanaatleri sor­gulamaksızın, pratik tutarsızlıklar kurmaya çalışması gelmektedir. Böylece dinsel akıl, pozitif,

~ sırurlandırılabilir, gözlemlenebilir n~sneler üze­rinde çalışan, tüm işlemlerin hesabını verebilen ve verrnek zorunda olan bilimsel akıl ile, sürekli ge­rilim halinde bulunmaktadır32. Öte yandan yine Arkoun açısından teolojik sistemler de, sonunda kufluk eden bir aklın ürünü sayılırlar. Nihayet bu akıl, tartışmadan, sorgulamadan kabul edilmiş, her

o bilginin, her hakiki davraruşın temeli olarak kul­lanılmış, vahyedilrniş verinin hizmetinde bu-

JOURNAL OF ISLAM1C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

209

lunmaktadır. Bu noktada, bilme edimi karşısında zihnin ve aklın tutumunu ilgilendiren bir ayrılığın varlığı ortaya çıkmaktadır33.

Arkoun böylece dinsel aklı, teolojik ve dog­matik sistemlerin körü körüne taklidiyle ortaya çıkan bir tutarlılık aracı olarak görmektedir. Onun bu konudaki yargıları, İslam düşünce geleneğinin öteden beri mevcut olan ciddi örneklerinden çok, her zaman ve zeminde popüler alanın içinde ko­laylıklı çözümlere kapı aralayan sahtelikleri hedef almaktadır. Kuşkusuz bu yargılamalarının genel olarak doğruyu yansıttığı kabul edildiğinde, ta­rihsel islam toplumunun, kendisini içinde bulduğu düşünce mirasını nasıl ve ne şekilde yeniden ko­numl:ındıracağını hesaba katmak da acilen gerekli olmaktadır.

Arkoun, İslam toplumlannda yerleşik ol­duğunu düşündüğü dinsel akı/a bağlı düşünsel kategorilerin, aslında, bir iktidar kaygısının ürünü olarak işlediğini iddia etmektedir: "Gerçekten de Emevi ve Abbasi devletinin siyasal isteği, en­tellektüel grupları, iletişimi, güçlerin meşruiyeti,

heterojen unsurlan kaynaştırma vasıtaları olan Devlet-Ortodoksluk-Hakikat çevresinde bir­leştirme, dolayısıyla basit tanımlamaya, Kur'an'ın gündelik ifadeyle örtüşen, somut bir dilde açık­lanmasına ve "anak anlam"dan ayrılamayan pratik akla öncelik gibi ani ihtiyaÇları gidermeye yön­tendirilmiş bir dilbilgisi, bir .sözlükbilim, bir yö­netim dili, bir tefsir, bir hukuk ve bir vakayazıcılık oluşturmaya sürüklenmişt.ir"34 . Bu da doğal olarak dinin devletleşt.irilmesini, sonuçta da iktidarın si­yasi amaÇlarını gerçekleştirmesini mümkün kıl­

mıştır35.

Devlet ortodoksisinin oluşması, kuşkusuz sa­dece siyasi iradenin ısrarlı çabalarına bağlı de­ğildir. Arkoun'un "fukaha" olarak adlandırdığı dinin teknik ve formalitelerine ait bilgilere sahip olma da, bu bağlamda siyasal okuma taleplerinin meşruiyeıçi temellerini ortaya çıkarmada be-

30 M. Arl<oun. Kuran Okwnalan. s. 104-105. 3 ı M. Arkoun, "İslam'ı ve Laikligi", s. 20-21 32 M. Arkoun, Kuran Okwnalan. s. 42-43 33 M. Ar ko un. "İslam'ı ve LaJkligi", s. 70 34 M. Arkoun. "Religion et soclete" s. 207. 35 M. Arkoun. "İslam'ı ve Laikliği". s. 45-46.

210

lirleyici ve yönledirici olmuşlardır. Ancak İslam'ın, Fukahanın kuralları tarafından tam olarak kontrol edildiği şekliyle, Kur'an Ve onun okunuşu kar­şısında her bir farkı hangi noktada doğurduğunu ölçebilmek için, onun sosyolojik görünümlerini ele almak gerekmektedir36.

Arkoun, bu gözlemlerini sıralarken, fukahanın yürüttüğü yasama faaliyetinin, herşeye karşın

Kur'an'ın belli bir okunuşuna (düzenleyici okuma) yol açtığını ve böylece de din dilinin giderek bir yasama haline dönüştüğünü ve bütün bunların da kurumsal islam'ın yorumlarını belirlemeye ç;­lıştığını iddia etmektedir37. Arkoun, çoğu zaman bu yorumların, Kur'ani söylemin tamamen tersi sa"" yılabilecek bir harekete dönüştüğünü de öne sür­mekten çekinmez: 11Kur'ani söylem ne kadar din dilinin çok anlamlılığını (metafor, mesel, suça ve doğru harekete ilişkin sözcük dağarcığı, v.b.) ay­rıcalıklılaştırmak için, maddi ayrıntıları, açık seçik belirlemeleri, somut anlatılan ayıklarsa, klasik tef­sir de o kadar kişi ve yer özel adlarının tespitlerini, kronolojik belirlemeleri 11Vahyin koşulları11 (es­babü'n-nüzül)nın 11tarihsel 11 tasarianışiarını ço­ğaltır1138. Tüm çeşitleriyle İslami tefsir geleneğine bakıldığında Kur'an'ın, kendi çağının dışında diğer çağların ihtiyaçlarını da karşılayan nassların oluş­turulması için, bir aracıdan başka bir şey olmadığı açıkça görülmektedir. Bu tefsirlerin mevcudiyetleri de çoğu kereler kendilerinden ve kendileri içindir. Onlar kendilerini üreten kültürel zaman dilimi ve toplumsal durumla Hintili fikri çalışmalar ve kül­türel sonuçlar olarak görülebilir. Arkoun, ilk ilke (nass-Kur'an) ile sonraları müslümanlarm tüm ku­şakları için zorunlu ideolojik gereksinirnlerin bir karşılığı olarak doğan bütün tefsirler arasındaki bağl;u: hakkında işleri karıştıran olguyu keşfe ça­lışmaktadır39 . işte bu nedenle de o, 11tam olarak uz­mar.ı.laşmaların getirdiği parçalanmalara karş ı; ve özellikle, hukuki ayetlerin bu ayrımına fazlasıyla önem veren ve Kur'an'ı ·yetersiz bir biçimde, hatta hukuki alana ayrıcalık tanıya·rak ve vahyedilmiş bir metni, bir din dilini kurumsal bir yasaya dö­nüştürmeye kadar giderek, hem vahyedilen söz, hem de din dili olarak Kur'an'ın okunmasında bunun neden olduğu bütün sonuçlarla !?irlikte, bu­nunla yetinerek okuyan bazı fukaha'nın tutumuna karşı tepki göstermeyi11 gerekli bulmaktadır4o.

>

ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TAR1HSELLIK VE KUTSALLIK

Arkoun, sannilik biçimindeki 11parlak adı11 ka­bullenen fukahanın, bir oldu-bitti kuramı ha­zırlamaya elverişli bir Kur'an okuma yöntemini be­nimsediklerini belirtir. Arkoun, bu yöntemi şöyle özetlemektedir: 11Açık-seçik metinlere ve ilk öğ­retililerin tutumuna göre, görevdeki halifeye ik­tidarını meşrulaştırarak itaat etmek gerekir. Başka bir deyişle, Lafızdan alınmış ve zaten akla uygun olan emirlere ve yasaklarnalara özen göstermek ~ı yeterlidir. Böylelikle Kur'an'ın gizli kalmış bir an­lamı ihtimali de atılmış olur1141 . Sonunda, her ek ol veya mezhep, birtakım kabuller ve iyice eğilip­

bakülmaş mazbut sınırlar içinde aklı meşgul

etme çabasını ortaya k?yan kültürel kaynaklar top­lamına dayanmaya çalışarak42 islam düşüncesinde tartışılmaz alanların sınırlarını genişletmekten yana olmuşlardır. Toplumsal yapının gelişimine sağ- f

lıksız düşünme ve okuma örnekleriyle sayısız en­geller çıkaran ortodoksiler, aslında kapsamlı bir eleştirel analize sokularak iyice gözden ge­çirilmelidirler. Arkoun'a göre, özellikle tarihleriyle ilgili olarak Müslümanların anlayışlarını kuşatan

büyük vehirnlerin bitmesi ve hatta onların göz­lerini kapatan örtülerin kalkması için, öncelikle islam tarihinde teşekkül eden üç ortodoksinin ta~ .

maml~ndığı zor ve ağır süreçlerin analizlerinin toplumsal bağlamda gerçekleştirilmeleri ge­rekmektedir. Bunun sonucunda müslümanlar, İslam'ın Kur'an'la ve Kur'ani söylemle aynı anda, aynı düzeyde, başlangıcından beri Sünni veya Şii olarak varolduğuna ilişkin kabullerinin, aslında bir yanılsama ve seraptan başka bir şey olmadığını t­

farketmiş olacaklardır43.

Kur'an okl}maları konusunda oryantalist me-

36 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 258. 37 M. Arkoun, a.g.e., s. 258 38 M. Arkoun, a.g.e., s. 284 39 M. Arkouo, "Tarih Yazımında Yöntem", s. 51 40 M. Arkouo, Kur'an Okumalan, s. 238. Arkoun bu zaviyeden soruna yaklaşırken süfılerin Kur'an okuma konusundaki tavır ve yö~temlerini tasvip etmektedir. Ona göre süfıler, Kur'an'daki sem­bolik ve metaforik ifadeleri, Kur'an'ı anlama yolunda birer yöntem haline getirmişlerdir. Bkz. Muhammed Arkoun, el-lsliim: El·Abliik ve 15 Sryiisa, Arapçaya çev. Haşim Salih, Beyrut 1986, s. 35 v.d. (Arapça materyaliere ulaşınarnı sağlayan sayın Cemaleddia Er-

. dernci'ye teşekkür ederim). 41 M. Arkoun, Kur'an Okuma lan, s. 103. 42 M. Arkoun, "Tarih Yazımında Yöntem", s. 54. 42 M. Arkoun, a.g.m., s.68-69

İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SA YI : 1-2-}-4, 1996

NECDET SUBAŞI

todolojinin katkılan küçümsenemez. Ancak "dı­

şardan" ve çoğu kereler Kur'an'ı, diğer kutsallık id­diasına sahip metinlerle eşdeğer sayarak ele alan oryantilist çalışmalar, sonuç olarak yeterli ölçüde sağlıklı düşünce kapılarının açılabilmesini sağ­

layamamıştır. Ne var ki, bu bağlamda da Ar­koun'un kaygıları şaşırtıcı öncüllerden hareket et­mektedir: Müslümanların yorum ve düşünüşü

• (örneğin Mushaflın yapısına ilişkin problemleri) ne kadar tarihsellikten uzaklaştırıyor ya da gizliyorsa, kabul görmüş metnin içeriklerini ne kadar aş­

kınlaştırıyorsa ya da gizliyorsa, tersine, oryantalist düşünüş de yalnızca, 632'den sonra Kur'an ta­rihinin pozitif verileri ve ayetlerinin dilsel ve ta­rihsel bağlarnlaştırılışı ile o kadar yetiniyor. İki bakış açısının karşıtlığı köktendir; onlar arasında hiçbir köprü düşünülmüş değildir, üstelik ina­nanların teolojik isteğini, pozitif (pozitivist değil) tarihçinin fılolojik emrini, antropoloğun açıklayıcı

. bakış açısını ve fılozofun eleştirel kontrolünü aynı anda bağdaştıran önerllerin varlığına rağmen bu böyledir44.

Arkoun, hem ortodoks geleneğe, hem de sa-,.. dece Batılı bilirnin değil, aynı zamanda Batılı or­

yantalizrnin de sızdığını ileri sürdüğü objektivizm ve pozitivizme karşı eleştirel bir şekilde yak­laşmaktadır. Ona göre oryantalist paradigma da gerçekte aynı" kategorileri, aynı sembolleri ve aynı anlarnlandırm~ları kullanmakta ortodoks "İslami akıl" kavramlarını beslemektedir45. Gerek fukaha-

1 ulerna çevresinde oluşan · resmi okuma tarzlarını, gerekse oryantalist okuma tarzlarını gözden ge­çirerek eleştiren Arkoun, toplumsal yapıların

Kur'an merkezinden hareketle yeniden oluşumuna ilişkin tasarılarının gerçekleşebilmesi için birtakım uygun modeller ileri sürmektedir. Onun Kur'an Okumalan adlı çalışması, bütünüyle bu alana has­redilmiş bakış açılarını ve önerilerini kap-

~ samaktadır. Ancak o, yöntemini ortaya koyarken, Kur'an üzerine seçmeli de olsa bir bib!iyografya vermeyi gerekli görmekte ve düşüncelerini ak­tarırken, bu bibliyografyaya bağlı bir okuma or­tamının mevcudiyetini gerekli bulmaktadır46.

Arkoun, Kur'an okumalanna ilişkin kendi me-> todolojisini kurarken, hem modemist eleştiriyi,

hem de ortodoks dogmayı reddettiğini dü-

jOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

211

şünmektedir47. Arkoun, kendi bakışaçılarını dört ana bölümde sunmaktadır:48

I. Eşzamanlı incelemeler:

1. Kur' ani söylemin dilbilimsel konumu,

2. Göstergebilimsel çözümle-meler, içerik bi-çimleri,

3. Sosyolojik eleştiri çözüm-lemeleri,

4. Psikolojik eleştiri çözüm-Jemeleri,

II. Artzamanlı incelemeler:

ı. Kitap toplunılarının kendileri üzerine ça­lışmalan,

2. Kutsal kitaba ilişkin gelenek ve etne­kültürel gelenekler.

III. Anlropolojik Bakışaçıları:

1. Eski Yakın-Doğu'da; Akdeniz dünyasında toplumlar, kültürler ve dinler; Uzak-Doğu ile iliş­

kiler,

2. ~emitik gelenekte v:ıhiy kavramı,

3. Tektanrılı Vahiyde bilginin konulan, dü­şünce konu ve kategorileri,

4. Kitap toplumu kavramı,

5. Kitap toplumlarında mitler, ritler, diller ve düşünce,

6. Kitap toplumlarında düşünce teknikleri, beden teknikleri, kişisel ve kollektif gerçekleştirme yolları,

7. Kitap toplumlarında tah::ıyyül ve yan­sımaları,

44 M. Arkoun, Kur'an Okumala n, s. 61. 15 L. Binder, Liberal ls/am s. 258-259. 46 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 79. Arkoun'un önerdiği bib­logr.ıfyanın neredeyse tamamı Türkçeye çevrilmiş bulunmaktadır: Bkz. j.M.S. Baljon, Modem Muslim Koran Jnterpretalions (880.. 1960), Leiden 1961 (Türkçesi: Kur'an Yorumunda Çağdaş Yö­nelimler, Çev. Şaban Ali Düzgün, Ankara 1964); J.J.G. jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (Türk­çesi: Kur'an'a Bilimsel·Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Çev. Ha­lilrahman ·Açar, Ankara 1993); P. Paret, Der Koran Kanımentar und Konkordanz, Stuttgard 1977 (Yazann Kur'an'la ilgili ma­kaleler toplamı Türkçeye çevrilmiştir: Kur'an Uzerine Makaleler, Der. ve Çev. Ömer Özsoy, Ankara 1995), Bibliyografyada yer alan diğer eserler için bkz. M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 79. 47 L .. Binder, Liberalls/am s. 258-259. 48 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 61.

212

8. Kitap toplumlarında yazıyı bilen akıl ve ko­nuşan-işiten akıllar,

9. Ekonorniler, toplumlar ve ideolojiler,

10. Kitap toplumlarında şiddet, kutsal ve an­lamlandırma,

ll. Saf ve saf olmayan, kutsal ve dindışı, haklı ve haksız,

12. Kitap toplumunun laik topluma geçiş şart­ları ve süreci, bu evrimin tersine dönebilirlik prob­lemi.

IV. Dinsel Olgu Felsefesi:

1. Kur'an olgusu ve İslam olgusu: Önceki baş­lıklar altında yönlerıdirilen tüm araştırmaların göz­den geçirilişi,

2. Düşünce tarihlerinde devredilen ka­tegorilerin ötesinde; Doğulu ve Batılı felsefeler, klasik metafızikler; düşüncelerin, inançlann, de­ğerlerin... kontrol, sınırlandırma, dışlama, nor­malleştirme, yeniden üretme sistemleri olarak işlev gören dogmatik teolojiler,

3. Bugün, genel araştırma ve düşunüş hareketi içinde islam örneğine bağlanrna.

Böylece Arkoun, bütün bu özet programı yar­dımıyla, Kur'ani söylemin anlambilimsel ve gös­tergebilimsel karmaşıklığını, sonsuz hareketliliğini, tüm açık stratejisini dile getirmektedir. Ne var ki, hem birleştirici hem de ayırdettirici olan bu di­namik, soyutlanmış görünümlerin, bağla~dan ko­parılmış parçalann incelenmesi ile yetinildiğinde bozulmaktadır49.

Arkoun, kendi okuyuşunun müslüman clü­şünüş tarafından, asla bu şekilde ortaya konmamış olan Kur'an'ın tarihselliği ve onun tarihsel bir an içinde yer alışı problemini ortaya çıkararak, artık bu metne ideolojik yanslll)alar yapıırmayan bir okumayıkabul ettirmeye Çaba harcad.ığını iddia et­mektedir50. Nitekim Arkoun, şimdiye değin söy­lenmiş herşeyi de dikkate aldığını iddia ederek, Kur'an araştırmalarında bakış açılarının ne olması gerektiğini ve ne . olabildiğini tam olarak gös­terıneyi böylece üstlenmiş olduğunu. ileri sür­mektedir.

ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELilK VE KUTSAlliK

Özet programın dikkatli bir takibi, Arkoun'a göre aşağıdaki gözlemlere, okurun, kolayca ulaş­masını sağlayacaktır:51

1. Epistemik olarak Kur'an'a şimdiye değin uy­gulanan oryantalist düşünüş tarzı, 50-60 yıldan be­ridir oluştuğu şekliyle bilginin yeni gö­rünümünden daha çok geçmişe -dolayısıyla

müslüman ilime- bağlıdır ve olguların ta- _ rihselliğiyle yetinerek, yaşayan bir geleneği dar­madağın etmekte, şüpheciliği doğurmakta, eski kaynakları kullanma yöntemi nedeniyle de tar­tışmaya neden olmaktadır,

2. Bu özet program sadece islam dü­şüncesinde değil, aynı zamanda en gelişmiş Batı düşüncesinde de düşünülmemişin genişliğini

ölçme imkanı sağlamaktadır,

3. Stratejik olarak, böylesine geniş ve böy­lesine çetin bir programa girişmek, günümüz müs­lüman toplumlarının henüz sağlayamadığı bir dü-

. şünce, yazma ve yayınlama özgürlüğünü

gerektirmemektedir. Bu nedenle program müs­lüman toplumların kendilerini ileri sürdükleri tu­tumların, kültürel pratiklerin, düşünce ufuklar~n. simgesel zenginiikierin yazılıp-çizilenlerin, sözlü -geleneklerin hepsini bütünleştirrnektedir. Bu ise, özetleyici, kurtarıcı, eleştirel ve de yaratıcı olan bir bilgi tasarısına yatırım yapmaktadır. Çünkü geç­mişin olumlu kazanımiarına açık, şimdinin ayart­malarma ve geleceğin vaadlerine karşı dikkatli, mucizeleştirmelere, mitolojileştirmelere, kut- 1

sallaştırmallara düşman, fakat yapmak ve söy­lemek arasında her zaman daha net bir uygunluk için mücadele ı::den b~ bilgi söz konusudur,

4. Metadolejik olarak, araştırmanın dört büyük zamanı birbirlerinden ayrılmazdır ve karmaşık,

ayırdedebilir olan, fakat her bir birey ve her bir toplum tarafından yaşanan bir gerçeklik üzerinde görüş birliğini hedeflemektedir,

<19 M. Arkoun, a.g.e., s. 72-73. SO Krş. M. Arkoun, a.g.e., s. 227, 230 . .AJ'koun, kendi okuma il­kelerine bağlı bir pratiği Fatiha ve 18. surede (KehO ger­çekleştirmektedir. Bkz. Fatihanın okunuşu, a .g.e., s. 133-164; 18. surenin okunuşu, a.g.e., s. 165-194

· sı M. Arkoun, a.g.e., s. 71-76_ .AJ'koun'un son kertede, her ne kadar kendi epistemolojisi daha güçlü olsa da, onun geliştirdiği eleştiri, Abdurrazık ve T. Hüseyin'in bakış tarzlarıyla kimi ortak noktalara sahiptir. Bkz. L. Binder, Liberal ls/am, s. 271.

IsLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996

NECDET SUBAŞI

5. Eski ve yeni birçok disiplin ve yöntem ye­niden dile getirilerek, insan ve toplum bilimlerini reddeden indirgemecilik ve kurumsal katılıklar aşı­lamaya çalışılmaktadır,

6. Bugüne kadar ekol ve topluluk ayırımı ol­maksızın, müslürnanlarca biriktirilmiş yorumların

tümü, geçmiş kuşaklara daha yakın olacak bir an­lamı elde etmek için dolap çevrilmesinden daha çok, islami tasavvur ve islami aklın tarihine hizmet etmelidir. '

7. Açıktır ki, bu şekilde oluşturulan ve dik­katle uygulanan bilimsel strateji elbett~ ki, Batı

kültürü de dahil, bütün kültürlerdeki klasik dü­şüncenin tüm epistemik kalıplarını değiştirecektir.

-~ 8. Son olarak bu programda belirtilen bütün yollar sistematik bir biçimde izlenecek olursa, ge­riye Kur'an'da beliren Arap dilindekilere denk bir metafor düzeniyle, kültürel bir yananlam sistemine ulaşmarun ya da benirnsemenin oluşturulması ka­lacaktır.

Ancak böylece gerçekleştirilmesi düşünülen hedeflerin, salt teorik bir ilgiyle sınırlı tutulması,

.. bu husustaki kaygıları ve çözümleme yo­ğunluğunu da somutlaştırmak gerekmektedir. As­lında amaçların kapsamlılığı, çalışma prog­ramlarının da derinlikli ve içerikli olmasını gerekli kılmaktadır. Çağdaş anlayışı, Kur'an'la yalnızca ta­rihi ve edebi belge olarak değil, aynı zamanda ev-

-Jo rensel bilirıci bir anlatım kipliği ve kaynaşma alanı olarak ilgilenmeye hangi matillerin yön­lendirebileceği sorunu52 burada programın öz­güllüğünü ortaya çıkarmaktadır. Ancak, bunun içirı de aynca, "insana ve topluma ilişkin bilimiere ait ve geçmişi tasvir etmek için kullanılan tüm ke­lirneler (din, kutsal, dirıdışı, vahiy, dini hukuk, po­zitif hukuk, toplum, sınıf, akıl, akılcı, muhayyile,

~ hayal ürünü, mucizevi, metaforik anlam, gerçek anlam, sembol, mit, özne, bilinç, hikaye, vs.) ye­niden ele alınarak tanımlanmalı ve gerçek yer­lerirıe oturtulmahdır. Burada · amaç, sadece belirli bir sosyo-kültürel çevre ve gelenekle sınırlı fe­nomenlere ifadesini buldurmak değil, aynı za­manda, sembolik düşmanlıklar, güç ve bitip tü-

·.v kenmek bilmeyen savaşların yıktığı sernanLik alanları yeniden oluşturmakur. Bu bakırndan lslam

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

213

tarihinden alınacak pek çok ders vardır"53.

Arkoun, Kur'an okumalarına girişirken, Su­yuti'nin el-İtkiin fi Ulilmi'l Kur'an adlı ça­lışmasında derlenmiş bilgilerden yola çıkarak, vah­yin iniş dönemine ulaşmak için, Hicr1 ilk dört asır sırasında oluşmuş isliimi tahayyülün çökelti kat­manlannı aşma gerekliliğinden ileri gelen prob­lemleriri blançosuna ulaşmaktadır. Tüm açık­lamalarını, sağlamlığı Sünni konsensüs tarafından kabul edilmiş rivayet zincirleri üzerine kurmayı ba­şarmış olan Suyuti54, disiplinlerin çoğunu, do­layısıyla Kur'an'ın tanınmasına izin verip ver­mediklerini ya da basitçe Kur'an üzerine belli bir ekol içinde öğrenilen zorunlu bilgilere benzeyip benzemediklerirıi araştırmış bulunmaktadır57. Öte yandan Arkoun'a göre ortodoksluğun ko­ruyucularına sistemleştirilmiş klasik islam dü­şüncesirıin, vahyirı iniş zamanını ve Mushaf'ın top­lanma ve tespit zamanını tarihsellikten anndınnak için, malzemeleri, usulleri ve bir va­kanüvis kadrosunu nasıl kullandığım gösterrnek is­teyecek kişiye Itkan, zengin bir malzeme sunar. Sözkonusu eser Ashab'tan ve Tabiin'den sonra, ge­leneksel dinsel duyarlılığın hala beslendiği mit­lerirı, ritlerin, anlatıların, imgelerin, coşkulann,

beklentilerin, reddedişlerin hem toplandığı yer, hem de doğurucusu olan toplumsal tahayyül ve halife devletiyle bağlantılı olarak ulema'yı (fukaha, gelenekçiler, ilahiyatçılar, tefsirciler, vakanüvisler, dilciler, belagatçılar) hareke~e geçiren çok büyük ortak bir çalışmadır"ss.

Arkoun'un Kur'an okumalarına verdiği mer­kezi önem, aslında şimdiye değin olmadığı şek­liyle bizzat kutsalın temeliyle yüzyüze gelme çaba ve ısrarından kaynaklanmaktadır. Arokun'a göre Kur'an'ı okuyuş süreci şu aşamaları dikkate al­malıdır:59

5ı M. Ar.koun, Kur'an Okuma lan, s. 104. 53 M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek'', s. 62 54 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 50. 55 M. A.rkoun, a .g.e., s. 73 56 Bu gruplandırmamn öğeleri şöyle sıralanmıştır: 1. Anlaşılabil inn düzenlenişi, 2. Teknik bilgiler ve dinsel akıl, 3. Kur'an ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmerniş. Bkz. M. Arkoun, 57 Bkz. M. Arkoun, a .g.e., s. 45 SB M. Arkoun, a.g.e., s. 51 59M. Arkoun, a.g.e., s. 86

214

1. Görünüşteki düzensizliğin altında yatan derin düzeni ortaya çıkarmamıza imkan verecek bir dilbilimsel süreç,

2. Kur'an'da mitsel yapı dilini tanımaktan_.iba­ret olacak bir antrepotojik süreç,

3. Günümüze kadar müslümanlarca girişiimiş imgelemsel yorumların ve mantıksal-sözlüksel yo­rumların kapsam ve sınırlarının içinde tespit edi­leceği bir tarihsel süreç.

Arkoun, önerdiği bu okuma tarzının, insanı aşkınlıktan koparmadığını, aksine, aşkınlığı de­ğişik biçimlerinde yeniden ortaya çıktığı tarihsel gerçeklikle izlemeye zorladığını öne sürmekt.edir. "Böylelikle Kitab-ı Mukaddes ve Yeni Abit gibi tüm tarihsel ve fenomenolojik anlamlarını yeniden kuımuş olan Kur'an gibi bir metin, insanlığın geç­mişini yeni bir gözle tekrar okuma aciliyetini ve imkanını" onaylamaktadır60 . Okuyucuyu, dokt­rinlerin tüm büyük metinlerine uygulanabilecek bir yöntemin kurallarına göre Kur'an'ı çö­zümlemeye çağıran Arkoun, yönteminin ana il­kelerini şu şekilde sırabmaktadır:61

ı. Kur'an metnini ve islam düşünce tarihinde aydınlatılmaya çalışılmış olan her şeyi, ka­rışıklıkları giderecek, yanlışlıkları, sapmaları, ye­tersizlikleri ortaya çıkaracak ve tüm zamanlar için geçerli olan öğretilere doğru yönlendirecek gerçek eleştirel bir sınamaya tabi tutarak, İslam'da kutsal doktriri adı verilebilecek şeyin anlamını ortaya çı­karmak,

· 2. İncelenen kavramları ister reddetmek is­terse sürdürmek için .olsun, çağdaş anlayışın ileri sürebildiği konuların ineeleneceği bir ölçütbilimin tanımlanması. ·

Bu düzlemdeki ilkelerin gerçekleşebilmesi

için gerekli olan önerileri de Arkoun, şöyle sı­ralamaktadır:62

1. Kur'an'a ilişkin olarak yapılacak tümüyle yeni ve ilk araştırma, öncelikle Kur'ani söylemin göstergebilimsel durumunun tanımlanmasıdır,

2. !lkeler, bütün kitap toplumlarının ortak kül­türel uygulaması olarak ele alınan aşkınlaştırmaya doğru olacaktır,

ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK

3. Kur'an ve İslam örneğinin dışında, bütün okumanın amacı, tarihselliğin gerçek amaçlannı ortaya çıkarma işlevini kazandırmak için tarihsel bilgiyi, anlatım çerçevesinden ve yöntemlerinden kurtarmaya katkıda bulunmalıdır.

Böylelikle Arkoun, Kur'an metninin, köktenci bir yorumunu temel alan ayrıcalıklı bir otorite dü­şüncesinin ortadan kaldırılmasını istemektedir63. ~ Ancak Arkoun'un Kur'an okumalan konusunda kendi yönteminiı:ı özgünlük ve bilimselliğine iliş­kin ısrarı, farklı eleştirilere neden olmaktadır. Ör­neğin Ali Harb'e göre "yeni bir okuma" ya da "bi­limsel bir okuma" iddiasının gerçekliği, öncelikle bu okumanın orijinal· olmasına bağlı olarak ciddiye alınabilir. Oysa Arkoun, bu okuma biçimiyle ne yeni bir dil üretmeyi başarmış, ne de olaylara bi­linenlerden farklı bir şekilde bakmayı başarmış ya da denemiştir. Sözgelimi yakın zamanların etkili ismi 'M. Faucault'un · çalışmalarıyla kar­şılaştırıldığında Arkoun yetersiz kalmaktadır. Ali Harb, eleştirisini bir adım daha ileri götürerek, Ar­koun'un çalışmalarında Batılılar için ilginç ve ori­jinal gelebilecek unsurların yokluğundan da söz etmektedir64.

A. Harb, Arkoun'u . metodoloji ve özgün! ük. açısından kıyasıya eleştirmekte, ancak bu eleş­

tirisindeki ana kriterleri de yine Batılı okuma tarz­Iarına kıyasla gerçekleştirmek-tedir. Bize göre, Ar­koun'un gerçekten çoğu kereler alışılmış ve tekrarlanmış gibi görünen görüşleri, kendi içindeki sistematiği ve hedef aldığı bütün bir İslam dü- e şüncesi açısından değerlendirildiğinde dikkat çe- · kici analizlere sahip bulunmaktadır. Aslında Ar­koun, Binder'in de işaret ettiği gibi, epistemolojik eleştirisi aracılığıyla gerçekliği değiştirmeyi he­deflemekte, sorunlara düşünsel açıdan yaklaşarak

çözüm bulabileceğini ummaktadır65. Burada tutarlı kalmak için, yapılabilecek eleştirilerde Arkoun'un epistemolojisiyle karşı karşıya gelmeyi göze a!mak • gerekir. Ancak gerçek şu ki, İslam düşüncesinin

6o M. Arkoun, a .g.e., s. 108 61 M. Arkoun, a.g.e., s. 73 62 M. Arkoun, a.g.e., s. 192-194 63 L. Binder, Liberal ls/am, s. 267 64 Krş. A. Har. Nakdü'n-Nass, s. 85. 65 L. Binde r, Liberal ls/am, s. 271

lsı.AMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996,

NECDET SUBAŞI

köklü bir paradigma eşliğinde dönüşümünü he­defleyen projeleri anlayabilmek, ötedenberi sahip olduğumuz önyargtlarımızı hem gözden geçirmek ve hem de gerekliyse terketmekle ancak mümkün olabilecektir.

Pozitivizme ve indirgemeciliğe kaçmaksızın

tslam düşünesinde yeni ufuklar açmanın, oldukça • iddialı bir tasarı olarak gözükınesine rağmen

somut önerilere bağlı risklerini göğüsleyen Ar­koun66 için, farklı metotlar önermiş olmasını bir polemiğin gücüne bağl::ımaktansa67, tartışma ge­Jeneğimizde de yeni açılımlara yol açabilecek un­surlara yer vermeyi dikkade almak daha verimli bir gelişme olacaktır. ·

Zaten Arkoun da, 11aşkın ve dokunulmaz bir -~ bilgi için, kendisini takdim eden dinsel aklın ya­

rarcılığı (pragmatisme) ve deneyciliği (empirisme) ile bir tasarıyı kendi üzerine sürekli eleştirel aklın yöntembilimciliği (methodogtsme) ve kuramlılığı

(tbeorictsme) arasında süren bir rekabet"i açıklama ve aşmanın yollarını aramaktadır68.

-fl

A. Harb ise, burada sözkonusu olan rekabet alanlarının kendi iç meşruiyetlerini tartışmaksızın, biri lehinde diğerini reddeuneci bir tartışma ala­runa yönelmektedir.

Arkoun'ut) antropolojik okumalardan ya­rarlanarak gerçekleştirmeye çalıştığı plan, Kur'an'la mitler arasında bir ilişki kurulmasına imkan sağ­lamaktadır. ·ona göre mit, kuruluş anlatısında yeni bir tarihsel eylem projesini arılatan grubun kol-lektif bilinci için açıklayıcı, öğretici ve kurucu bir fonksiyona sahiptir; bu, sosyo-tarihsel varoluş için yeni imkanların doğma evresindeki minir. Arkoun, motor bir grubun yeni bir sembolik düzeni eski düzenin yerine ikame edebileceğini öne sür­mektedir. Böylece Kitab-ı Mukaddes'in anlatılan ve doğal olarak Kur'an-ı Kerim'in söylemi de bu

~ mitsel ifade düzeyine hayran olunacak şekilde ün kazandırmaktadır. Giderek, Mekke ve Medine'de Hz. Muharrırned tarafından yöntendirilen grubun sosyo-tarihsel eylerrılerine, Kur'an'da mevcut bu­lunan mitsel yapılı bir söylem, eşİik etmeyi sür­dürmektedu-69.

ı:ı Arkoun, "kutsal metinlecin kurtarıcı amacı

.olan ilk mitsel çekirdeği, din adı altında kar-

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

215

makarışık edilmiş tüm inançlarcbn, uy­gulamalardan ve doktrinlerden kurtannak ge­rektiğini" savunmaktadır. O, eskilere nazaran kendi yaklaşımının, bu mitolojileştirmelerden arın­dıona işini, tarihi reddeuneden, hatta tersine orada daha çok bilinçli, daha az yabancılaştırıcı bir fa­aliyet ğöstererek gerçekleştirebileceği inan­cındadır. Çünkü Çağrı'ya açık, fakat insan ta­rafından yaratılmış kutsallıklarda eksiksiz bir şeklide kendini gösteren eleştiri ihtiyacı sayesinde, gitgide artan sayıdaki bilinçler, "bir bakış açıları karşılıklığı" içinde birbirleriyle yeni yeni diyaloga girmektedirler. Arkoun kendi okuma tarzını, bu di­yaloğun desteklenmesi için önermektedir70. Ule­manın, Kutsal kitabın anlamını kavrayıp sa­bitleştirme çabalarının aksine, Arkoun, bizzat !slamın kendisinden ve gerçeklerden, yani, kav­rarnların oluşumunu şekillendiren ve tarihsel ola­rak bir evrirrısel şekilde gelişen olgular bütünü ola­rak Kur'an'dan yola çıkmaktadır. Ona göre ulema ve fakihlerin yanlışlığı, dil konusunda sahip ol­dukları bilgilerinin, Kur'an metninin anlamlannı mümkün kılacağına inanınalarından kay­naklanmaktadır. Arkoun'a göre ulema ve fakihler, böyle yapmakla dilin tarihselliğiyle birlikte gelen derin hakikati gözardı eunektedirler71.

Ne var ki, çoğu kereler kurulmuş sosyal bir hi­yerarşiyi haklılaştırmaya ve elde topmaya adanmış güçlü bir söyleme, başat bir grup tarafından ye­niden yatırım yapıldığında, aynı mit, bu kez de muhafazakar, üretici, düzenleyici ve hatta aldatıcı bir işlevi yerine getirmektedir. Böyle bir durumda ise mit, artık içerisinde bütün bir grubun kirrıliğini bulduğu kollektif bir yaratmadan çok, miras alm­mış sembolik bir düzenin vekillerince ayıklanmış değer ve imajların işletilmesini sağlamaktadır72. Ar­koun'a göre başta Emevi ve Abbasi yöneticilerin Kur'ani söylem karşısındaki tutumları olmak üzere,

66Krş. A. Bayramoğlu, •cemi! Okıay'la•, s. 227 (;1 Kr. A. H2rb. Nakdü'n-Nass, s. 85 68 Bkz.. M~Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 57 69 M. Arkoun, "Religion et societe", s. 208-209. Mit ve mitik bilgi hakkında dini bir yaklaşım için bkz. Hüseyin Yılmaz., Mitsel Bilgi ı;e Öğretimi, Yayınlarunamış Yu ksek Lisans Tezi, Van 1995 70 M. Arkoı.ın, Kuran Okuma/an, s. 11-112 71 L. Binder, Liberal ls/am, s. 259 72 M. Arkoun, "Religion et societe• s. 209

216

müslüman toplumların mevcut yöneticileri de, yeni siyasi ve ekonomik uygulamaları yerl~tirmek için Ku'an ayetlerini ileri sürdüklerinde, artık

başka bir şey yapmalarına gerek kalmamaktadır73 .

Arkoun, el~tirel yaklaşımlarını daha da ileri götürmekten yanadır.

O, Kur'an'da olağanüstünden hareketle, onun yeni bir okunuşu üzerine izlediği yöntemin bir uy­gulamasını yapmaya çalışarak, Kur'an'ın ola­ğanüstülüğünü, salt dinsel ve salt "tarihsel üstü11 bir bilinçle Kur'an'ın çok uzun bir okunuş geleneğine karşı mücadele etmek için ve Kur'an'ın yeni bir okunuşuna girişrnek için son derece verimli bir kavram olarak bulduğunu göstermeye ça­lışmıştır74. Yine de o, "yaratılışın harikuladelikleri'' çerçevesinde dile getirilebilecek bir ola­ğanüstünün k~finin inıkansızlığa varan güç­lüğünü dile getirmekten de75 k:ıçınmaz. Çünkü, "sıkı bir plana göre oluşturulmuş metinlerde bir kanıtlama bir çağrışttrma, bir betirnleme ve bir an­latımı izlemeye alışmış modem bir anlayışa göre, Kur'an, düzensiz sunuşuyla, alışılmamış konuşma yöntemiyle, coğrafi, tarihi, efsanevi anış­

tırmalannın, tekrarlarının, tutarsızlıklarının bol­luğuyla, kısacası ne zihinsel işlemlerirnizde, ne de fıziksel, toplumsal, ekonomik, ahiiki bağ­

Iamımızda somut dayanaklar olarak, artık hiç yer almayan bütün bir işaretler topluluğuyla açıkça bıktırıcı" bulunmaktadır76.

Bütün bu imkansıziıkiara karşın Arkoun, bir metin renkidinin geçmişte Tevrat ve İncil'e uy­gulandığı biçimiyle Kur'an'a da uygulanmasının gerekliliğini işaret etmektedir. Onun tartışmaları geliştirecek bu önerisinin temeli, Kur'an metnin,in tenkitli bir okumasının gerçekleştirilmesidir. Ona göre, "eğer gerekli malzemeleri elde edilseydi, eğer metinler büyük bir öfkeyle ortodoksluk ta­rafından ayıklanmamış olsaydı, Kur'an'ın eleştirel

bir baskısını (edition crit~que) düşünmek mümkün olabilecekti. Ancak böyle bir durumda, tarihsel araştırmalar ve Kur'an metninin tarihsel el~tirisini yapacak bir çalışma sözkonusudur"77. Aslında Ar­koun, ilk temel olaya, kurucu ve açıcı olaya, onu bakışiara karşı ö~en tüm sağlam tabakalara, yorum ve edebiyatıara uğramadan ilk tazefiği ve yeniliği ile ulaşınaya güç yitirilemediğini itiraf et-

ARKOUN'UN OKUMAI.ARl'NDA TAR1HSELLIK VE KUTSALLIK

mektedir. ilk nass ve ilk olay, onu bizden saklayan ve ancak kendileriyle onu görebildiğimiz bu kat­manlar altında gömülmüş ve saklanmıştır. Bu durum Arkoun'a göre öyle bir noktaya var­maktadır ki, bizzat ona ulaşmak giderek zor­laşmakta ve onu ancak kendisinden yansıyan ve bundan müt~ekkil resmiyle tanımamız mümkün olabilmektedir78. Bu demektir ki, Kur'an'ı, Tevrat ve 1ncil'i ya da bir düşünce ve tarihsel eylem sis­temi kuran herhangi bir metni okuduğumuzda, bu metinlerio ilk defa dile getirildiklerinde çağdaşları !çin nasıl işlediğini göstermekle yelinmek yet­memektedir. Ayrıca her metinde ortaya çıktıkları haliyle kutsallık, mit, inançlar ve dinsel kurallar na­zarında bugünün toplumlarının nerede dur­duklarını da kendi kendimize sormarrıız ge­rekmektedir''79.

Arkoun, "tarihi okuma" yöntemini kendi oku­malarının önemli bir şartı haline getirirken, bunun eleştirel bir kıymete sahip olması gerektiğinde ay­rıca ısrarlı davranmaktadır. Ona göre bugün "İslami" sıfatını taşıma iddiasmda olan düşünceler, öncelikle, her bakımdan ve her yönüyle tarihi dik­kate alan bir düşünce olmalıdırlar. Bugün, islam'ın kurucu önemi ve ilk İslam düşüncesirlin oluşum safhası (632-900) ile ol::ın tek bağırrıızı oluşturan belgeleri (ahbar, asar, rivayet, hadis, sünnet) iki bi­çimde değerlendirmek mümkündür:80

1. Geçmişi, mitik bir bakış açısıyla görmeye devam eden reformcu bir yaklaşım,

2. Islah ya da mitik olguları, geçmişin ant­ropelejik bir değerlendirmesiyle kuşatarak, tarihi olguları, mitik olgulardan ayırt eden eleştirel yak­laşım.

Arkoun, hikayeciliğe dayalı tarih anlayışmı,

sorunlara eğilen tarih iınlayışı ile zenginl~tirmek için, kendisinin eleştirel tarihçilik diye tanımladığı

73 M. Arkoun, a.g.m.; s. 209 77 M. Arkoun, a.g.e., s. 230 74 M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 226 75 Krş. M. Arkoun, a.g.e., s. 267 76 Bkz. M. Arkoun, a.g.e., s. 81-82 77 M. Arkoun, a.g.e., s. 230 78 M. Arkoun, "Taribyazunında Yöntem•, s. 51 79 M. Arkoun, "lslam'ı ve Laikliği", s. 24 80 M. Arkoun, "Poziviıizm ve Gelenek", s. 6o

IsLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996

NECDET SUBAŞI

biçimin çağdaş İslam düşüncesi tarafından şiddetle reddedildiğini ifade etmektedir. "Bu tavra meş­ruİuk kazandırma!< için Bau'da Sanayi devriminin ortaya çıkardığı ahlaki ve manevi krizlere, do­layısıyla kısır tartışmalara, İslam toplumlannda pek rastlanmayacağı sık sık yinelenmektedir. Daha ilk ortaya çıkışında, her alanda çağdaşlığı baştacı et­tiği için, tslam'ın, Hıristiyanlığa oranla daha güçlü bir direniş göstereceği ileri sürülmektedir. Öyleyse Bali biliminin yönter&eriyle İslami gerçeklerin özelliklerini çözümlerneye kalkışmak gereksiz ve yanlıştır. Bu gerçeklerin doğru bir biçimde yo­rurnlanması, ancak, müslüman bilginierin bizlere miras bıraktıkları kavramlar sistemi ve usullerle mümkündür"81. Yani, "bir yanda Tanrı tarafından vahyedilrniş bir hakikatin olumlanması içinde yer-

· '"i leşmiş bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih; öte yanda ise dinsel referanstan kopan, din­sel aklı yok saymak isteyen ve insanların ha­kikatini, onların egemen olarak, özerk olarak var oluşlarının hakikatini kurmak isteyen ve bunu da, vahyedilmiş üç dinin -Hıristiyanlık, Yahudilik ve tsl:im- yüzyıllar boyu ve bugün de hilii vab­yedilmiş veri olarak adlandırdığı şeye asla baş-

- vurroadarı yapan dindışı bir aklın somut katkılanru değerlendiren bir tarih ... uB2.

Arkoun, bu bağlamdan hareketle, Kur'an ol­gusu ile İslam olgusu, Kur'ani söylem ile lsl:imi söylemler, dinsel söylemin göstergebilimi ile te­olojik söylernin göstergebilimi arasındaki başlıca

_.. ayrırnları, düşünülebilir (pensable), düşünülemez (impensable) ve düşünülmemiş (impens€; kav­ramlarıyla formüle etmektedu-83. Arkoun, bu for­mülasyonun açıklanmasında, Islam düşünce ta­rihinin önemli bir parçası olan· .Mutezile ekolüne atıfta bulunmaktadır. Ona göre Mutezile, Kur'an'ın Tanrı ketarnı olduğunu ısrarla söylemekle birlikte, onun yaratılniışlığına dikkat çeken önemli bir

, kurarn da geliştirrrıiştir. Bu kuram, vahyi, y~yıldığı toplurnların somut tarihine bağlama girişirrıidir. Bu girişim Arkoun açısından, "İslami düşünce içinde açık bir vahiy teolojisini besleyebilecek, böylelikle de bugün içine batuğımız· fundamentalist sap­maları önleyebilecek devrimci bir tavır"84 olarak görülmektedir.

Arkoun, Mute~ile'nin, bilinen tarihi içinde

JOURNAL OP ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

217

doktrinal görüşlerinden vazgeçmeye zorlanmasını ve yaratılmış Kur'an kuramının açıkça red­dedilmesi olgusunu, siyasi iktidar tarafından oluş­turulan bir düşünülemez örneği olarak sun­maktadır. "Çünkü" yaratılmış Kur'an kuramı daha önce birtakım teolojik incelemelerin konusu ol­duğuna göre düşünülebiliyordu; ilahiyatçıların, dil­bilimcil erin, tefsircilerin ele aldıkları büyük dü­şünülebilir olandı". Arkoun, bu · bağlamda şimdiye değin hiçbir ilahiyatçının bu konuyu ele almamış olmasını eleştirmektedir85. Hatta ona göre, bugün ideolojik kontrol, İslam'la bağlantısı olan herşey adına bu düşünülemezi pekiştirmeye ça­lışmaktadır. Öyle ki, artık neredeyse, Kur'an, hadis ve şeriat'ın tarihiliğini düşünmek hiçbir zaman mümkün değildir. Çünkü böyle bir şeyi yapmakla fıili güçlerin temellerine dokunulmuş olmaktadır. Arkoun'a göre, "feryat edenlerin sesi'ne kulak ke­silen gözlemciler tarafından dile getirilen "İslam di­rilişinin' koca bir düşünülınemiş temel üzerinde yer almasının nedeni budur. Ve bu düşünülmemiş, bu toplumları kışkırtan çatışma ve çekişmeleri çok iyi aydınlaucı bir boyut haline gelmiştir. Spekülatif felsefeye gitmekten başka bir işe yaramayan bu verilere hemen anal:ıtik düşünmeyi açmak ge­rekmektedir. Zira müslümanlar tarihlerinden miras kalmış katı engeller olan düşünülemez ve dü­şünülmemiş karşısında sendelemektedirler ve şim­diki birçok problemin derinlerdeki gizli nedenleri de işte burada yatmaktadu-86. ·

Esasen Arkoun'un eleştirilerinin temelleri araş­unldığında, onun öncelikli olarak, halkın, dini dü­şüncesinin ortodoksileştirilmesine bağlı olarak sahip olduğu dini yaklaşırnlarının mutlaklaşunlmış

8t M. Arkoun, "Religion et societe", s. 209 82 M. Arkoun, a.g.m., s. 62 83 M. Atkoun, Kur'an Okuma/an, s. 50. Ayrınu için bkz. a.g.e., s.45-58. Esasen bu formülasyon "Kur'an okurnalarını mümkün kıl­mak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefi düşünüş hareketi içine Kur'an fenomenini yerleştirmek için• ge­rekmektedir. Bkz. .M. Atkoun, a.g.e., s. 45. 84 M. Atkoun, •tslam'ı ve Laikliği", s. 22. Muıezile'nin klasik kay­naklara dayalı geniş bir ıasviri için bkz. lsa Yüceer, Mutezile, ön­cüleri vef(e/ami Gôi'Üfleri, Van 1995. ssM. Atkoun, •tslam'ı ve 1.2ikliği", s. 23. 86 Muhammed Atkoun, Jslamo Cbrisbana, C. XII, 1986, s. 159'dan nakl. W. Montgomery Watt, •tslam'ın Geleneksel Olarak Kendini Görüşü•, Çev. Turan Koç, Bilgi ve Hikmet, Sayı : 9 (Kış 1995) s. 76.

218

ve kutsallaştırılmış gorunumüne karşı bir eleştiri söylemi ürettiği açıkça farkedilmektedi~.

Ne var ki, onun öncelikle Kur'an metni bağ­Iamından hareketle genişlettiği eleştirel söylemi pek çok karşı eleştiriyi hak edecek şekilde sert ve ineitici bir yapıya sahiptir. Örneğin, onun Kur'an'ın metni konusun'daki değerlendirişi, çalışmalarına genellikle olumlu bir şekilde yaklaşan Sadık

Kılıç'ın bile şiddetli tepkilerine neden olmaktadır: Kılıç'a göre Arkoun, "Kur'an'ın metin renkidiyle amaçladığı şeyin işte tonu olarak acidettiği şeylerin temizlenmesi olduğunu söylemiş ve bunu da, masun ve mahfuz olan Kur'an metniyle ir­tibatlandırmıştır"88. Bu irtibatlandırma girişimi, Kılıç açısından vahim bir çarpıtma girişiminden ' başka bir şey değildir ve kesinlikle artniyetli bir ça­banın tezahürüdür: "Kendi muharref Tevrat ve İn­cillerini Kur'an-ı Kerim'in seviyesine yükseltme ça­basında olmuş olan müşteriklerio iddialarının bir tekran gibi görünen bu açıklamalar, hissedilen o ki, açık bir taklidin, onlara sempatik görünmek ar­zusunun bir neticesi; hiç değilse, islami şuur boş­luğunun sebebiyet verdiği gerilik ve aşağılık duy­gusunun böyle bir yolla dengelenınesidir"89.

, Ali Harb da, Arkoun'un, kutsal metnin ori­jinalini "hedef alan" projesini tepkiyle kar­şılamaktadır. Ona göre de Arkoun, "İslam dü­şüncesinde var olan kutsallığı, yüceliğin üstündeki efsaneyi, kudsiyeri kalclırmayı ve onun arkasındaki olayları görmeyi hedeflediğini söylerken aynı za­manda "nasslardan vahiy sıfatını kaldırmayı he­deflemediğiniu söylüyor. Bu şuna benzemektedir: Siz perdeyi alıp parçalıyorsunuz. Bununla birlikte hila onu koruduğunuzu iddia ediyorsunuz. Kur­salın dünyeviliğini, aşkın (müteal) olanın ta­rihselliğini ortaya çıkannaktan başka bir şey yap­mazken, nasıl olur da hala nassların aşkın

sıfatıarına dokunmadığırruzı, oruarı olduğu gibi bı­raktığımızı söyleyebiliriz? Kısaca biz çözümleyip, ayrıştırırken nasıl olur da ruhta, manada ve dü­şüncede yeni olabiliriz?"9°. Öte yandan Arkoun, ttKur'an'ın bütün anlamlara açık bir nass olquğur:ıu bildirmekle birlikte, Kur'an'ın kendine has özel­liklerini, onun ayıncı vasıflarıru ortaya koy­mamaktadır. Nitekim o, Kur'an:ı Kerim'le diğer se­mavi kitapların arasını birleştirmeye çalışıiken bile,

ARKOUN'UN OKUMALAIU'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK

Kur'an'ın mümeyyiz sıfatıarını (onun biricikliğini ve özelliklerini) anınıyor. Kur'an-ı Kerim'in diğer semavi kitaptarla birleştiği nokt.-ılar olduğu gibi ay­rıldığı noktalar da vardır. Kur'an hem şeriattir, hem de akidedir. Bu yönüyle de o İncil ve Tevrat'la temsil edilen kitabi geleneği ya nesh eder, ya ta­mamlar veya devam ettirir bir konumdadır"91.

Arkoun'un bu bağlamdaki görüşleri Ali Bulaç ~

tarafından da tartışılmıştııil2. Bulaç, onun ant­ropotajik okuma önerilerinin bağlı olduğu ön­cülleri dikkate alarak ele.ştirisini te­mellendirmektedir.

Bulaç'a göre Kur'an'ın antropolojik yönden okunabileceğini, hatta · okumamız gerektiğini vur­gulayan Arkoun, böylelikle modem bir öneriyle dinlerin epistemolojisini tersyüz etmeye ça- {• lışmaktadır. Bulaç'a göre, eğer, Kur'an, (ve diğer) kutsal kitaplar antropolojik bir gözle yeniden okunınaya çalışılırsa, bu, modemliğin yaptığı gibi, ontolojik ve kozmotojik olanla epistemolojik ola­nın arasını ayırınayı doğurur93. Antropolojik gözle okuma önerisi, bu yaklaşırnın açtığı zeminde Kur'an'ın mahremiyetine de uzanm:ık, kısaca

bütün ilahi ve evrerısel mesajı beşer ve tarihsel­formlam indiegemiş olm:ıktadır94 . Ayrıca bütün bir insanlık tarihini ve bu arad..<t islam tarihini ant­ropotajik bir gözle okumayı önerenler, Allah'ın bu­güne kadar ne tarihe ne tabiata ve ne de hayata müdahil olmadığını da varsaymış oluyorlar95.

Bulaç'a göre, aslında antropolojik varsayım, e­dinin kendisini belli bir tarihsel çevrenin ürünü olarak görmektedir. Eğer değişen zamanlarda

ın Bkz. !. Güler, "Din-Siyaset Tanışması•, s. 166 88 S. K~ ıç, "Kur'an'ın Hak Oluşu", s. 106 89 S. Kılıç, a.g.m., s. 105-HJ6. Ancak yine de o Arkoun'un öne­minin açıkça farkındadır. Bkz. S. Kılıç, "Risaleıin Zaman Boyutu ve Kur'an'ı Derinliğine Okumak", s. 291; "Tarih Felsefesi Açl- ;,. sından Kıssalar•, /. Kur'an Senıpozyumu 1-3 Nisan 1994, s. 87-98 90 A. Harb, Nakdü'n-Nass, s. 86 9l A. Harb, a.g.e., s. 87 . 92 Ayrınr~ı bilgi için bkz. Ali Bulaç, •Islam' ı ve Tarihini Okuma bi­çimi -Antropolojik ve Modemisr Yaklaşımların Eleştirisi-", Bilgi ve Hikmet, Sayı: 7, s. 3-16 93 Bulaç'ın bu eleştirisi için bkz. M. Arkoun, •lslam'ı ve I.aikliği•, Cfanışma ve Kııtkılar), s. 43 · 94 A. Bulaç, "Okuma Biçimi", s. 12 95 A. Bulaç, a.g.m., s.9

İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996

NECDET SUSAŞI

fonksiyonlarını yerine getirip tamamlamışsa, ak­t~el. (modern) dünyanın dışında kalan müs­lümanların bu dünyaya girmesi için değişimin ka­çırulmazlıkları oramnda 1slamiyetin de değiştirilmesi kaçınılmazdır96 . Bulaç, antropolojik okumanın, dini, metfizik, teolojik, ibadet ve ah­laktan ibaret salt bir felsefi disipline indirgerneye

_çalıştığını iddia etmektedu97.

Bulaç, antropolojik okuma biçiminin üç ön­cüle indirgenebileceğini iddia etmektedir:98

ı. Deist bir paradigmadan hareketle vahiy ger­çeğini gözardı etmek,

2. Vahiy yoluyla tebliğ edilen dini öğretileri

belirleyici konumda ele alınan sosyal çevre fak­~ törleriyle açıklamak,

3. tlerleme inancına dayalı olarak gelişen bir tarih goruşu perspektifinden, değişme fe­nomeniyle dini ve tarihsel mirası yargılayarak oku-mak. ·

'f

Bulaç, son tahlilde dinin usUlünden olanla fürGundan olanların ayrı şeyler oldukları ha­kik::ıtinden hareketle, ancak dinin, fürGundan

;

olanların antropolojik bir yaklaşımla oku-nabileceğini, aksi bir okuma tarzının dinlere bir müdahaleyle sonuçlanmasının kaçınılmaz ol­duğunu iddia ve ifade etinektedu99.

Bulaç, Arkoun hakkındaki kişisel eleş­

tirilerinde ·ise o"nu anlamaya çalışmayı seçmiş gö-rünmektedir: "İnsan, çoğu zaman tam ayırdında ol-maksızın, İslam'ın kutsal referanslarına ve tarihsel tecrübesine farkh bir paradigmadan bakınca, o pa­radigmarun öncüllerini alır ve dininin bu öncüller doğrultusunda yeniden okunınası gerektiğini dü­şünür"100 diyen Ali Bulaç, Arkoun'un serüvenini ve ana durak noktalarını keşfetmeye çalışmaktadır.

Bu tür eleştirilere cevap verirken Arkoun, ant­ropoloji alanındaki genel bilgilerin mu­hataplarındaki yetersizliğinden yakınmaktadır. Ona göre bu eleştirllerin temellendirildiği ant­ropoloji bilgileri yeterince ner değildir. Ona göre antropolojinin esas görevi de böylece eleştiri sa­hiplerince bilinmemektedir: "Mesela "Kur'an'ı ant­ropoJejik düzlemde okumak Kur'an'ın dirısel, v.s. olan esas boyutunu yok etmektir" dendiğinde, bu,

JOlJRNAI. OF ISlAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996

219

antropolojik bilginin esas programını oluşturan

şeyi reddetmektir; yani dinsel olanın tüm bo­yutlarını, siyasal, ruhbilimsel olanı da mutlak su­rette içerdiğini reddetmek. Ve dinsel olanı ta­mamen ulaşılmaz bir şey olarak, bilimsel bilginiri kavrayamayacağı, azaltmaya, kısaltınaya gitmeden gerektiği gibi yorumlayamayacağı, bir şey olarak sunmak, dogmatik, teolojik bir tutumdan kay­naklanır. Bu tutum, Ortaçağ'dan beri, dinin en­tellektüel ve kutsallara dayalı ve her türlü ida­resının tekelini elinde tutmuştur. Avrupa'da felsefe, teolojiye ken~ii yerini vererek, tüm bilim daliarına uygulanan epistemolojinin denetimini kabul etmeye onu zorlayarak, yavaş yavaş alan ka­zanmıştır. İslamiyet'te ise felsefe, teoloji ve ule­manın hukuku (jikb) tarafından küçültülmüştür, özellikle Osmanlı döneminde, tam da Avrupa'nın modem bilimi yarattığı sırada"101 .

Arkoun, bu farklılığı yalnızca Atatürk'ün gör­meyi başardığını, ancak 16-20. yüzyıJJardaki Av­rupa entellektüellerininki kadar güçlü bir hareketi canJandıracak yeterince entellektüeli bulamaclığını ve bu nedenle de hala bu eksikliğin acısının çe­kildiğini dile getirmektedir102. Böylece sonuçta çağdaşlar, ne çağın eleştiri ihtiyacını sonuna dek üzerlerine alma}rı, ne de seleflin parçalanmaz bi­lincine gerçekten yeniden bir hayat vermeyi hala başaramamışlardır103.

96 A. Bulaç, a.g.m., s. ll . 97 A. Bulaç, a .g.m., s.14. Bulaç, bu yargısını temellendirirken, Ar­

koun'un Hacc üzerine yazmış olduğu "İslam Düşüncesinde Hacc" adil makalesine dayanmaktadır. Bulaç, bu makalesinde Ar­koun'un, Hacc'ı dini ibadetin rükünlarına indirgediğini, hacc do­layısıyla müslümanların bir araya gelip görüşmelerini, karşılıklı fıkir alışverişinde bulunmalarını ve hacc'ın ticari hayatı can­landıran yanını anııopolojik olarak yorumladığını göstermeye ça­lışır. Bulaç'a göre bu, "tam da Batı düşüncesinde geçerli olan "dini'' ve "dini olmayan" ayrımına denk düşmektedir." İslam bakış açısı ise Bulaç'ın yaklaşırnma göre, varlıkta dini olmayan yoktur, esasına bağlıdır. Bkz. A. Bulaç, a.g.m., s. 15 98 A. Bulaç, a .g.m., s.B 99 M. Arkoun, •fslam'ı ve Laikliği", (Taruşma ve Katkılar), s. 43-44 100 A. Bulaç, "Okuma Biçimi", s. 14. Bu okuma biçimi, iyi niyeıli olmaya ne kadar ısrarlı olursa olsun, Bulaç'la, son tahlilde bu yak­laşımiara sahip olmak, "şeriat' ın sabitelerini değiştirmek demektir. Geriye metafızik ve salt ahlaktan ibaret bir din kalır ve bu din de Hıristiyanlık gibi insanUJ ve toplumun bayatında flulaşır, zamanla da kendisi olmaktan .çıkaı". Bkz. A. Bulaç, a.g.m., s. 16 101 M. Aıkoun, •Jsfiim'ı ve Laikfiğf', (Tanışma ve Katkılar), s. 71 102 M. Aıkoun, a.g.m., s. 71-72 103 M. Aıkoun, Kur'an Okuma/an, s. 83

220

Tarihsel toplumun, Kur'an'ın yukarıdan beri vurgulanan yöntem ve problematikler çer­çevesinde okunarak yeniden kodlanmasını he­defleyen Arkoun, bu düzleriıdeki eleştiri ve iti­razlarını modern müslümarı toplurnlara yöneltmektedir. Onun realitedeki sosyolojik müs­lümanlığı değerlendifiş biçimi, dinin araç­sallaştınlmasına ilişkin · kaygılarını yansıtmaktan

geri durmamaktadır.

Arkoun'a göre Kur'an, günümüz müslüman toplumlarının gündelik hayatlarındaki tüm prob­lemlere karışmıştır. O, harekete geçirici toplumsal söylemin siyasal sorumlusu, parti militanı, okul öğ­retmeni, lise ve üniversite hocası, yazar, denemeci, -konferarıscı, amatör, yeni d~ değiştirmiş, öğrenci ve gazeteci gibi farklı canlandırıcılannın ona ver­diği dolaysız anlama sahip bulunmaktadır1o4. Bu ise günümüz müslümarı toplumlarının pek ço­ğunun devrim sürecine dönüşüyle birlikte hem methiye edebiyatında, hem de daha önce de rast­lan~an ideolojik ikili ayrımlar üzerine tekrar ma­hiyetindeki sayısız yazılarda görülen bir patlamayı beraberinde getirrnektedir105

. Gerkçekten de "gü­nümüz dünyasında siyasal ve ekonomik ege­menlik, stratejilerinin geri dönüşünden ayrı olarak, ulusal yapırun zorluklan, her ülkede, yöneticiler için ideolojik bir destek, muhalifler için siyasal bir mecra, egemenlik. alunda olarılar için moral bir sı­ğınak, toplumun yeni kadroları için de bir yük­selme aracı olarak dine başvuruya zorladı11 106.

Bu başvurunun kritiğini yapmaya çalışan Ar­koun, gidişaun İslamiliğinden emin değildir. Çünkü ona göre Kuran'ı sürekli olarak etkin kılma ve onu her durumda referarıs kılma gayretle(inin altında "milliyetçi sloganları meşrulaştırrnak" he­defi sözkonusudur. Arkoun, bu düzlemde yer aları genç kuşağın, İslam'ın hukdki, felsefi, teolojik dü­şüncesiyle neredeyse hiçbir teması olmadığını, kla­sik metinlerden bile yeterince yararlanamadıklanru iddia etmektedir. Arıcak buna karşılık örneğin Ka­hire ve Cezayir'in kaldırırrılarında, berimlerneye ça­lışıldığı gibi, yani tümüyle sernantik bir kargaşa ev­reninde üretilriıiş popülist bir küll~yat karşımıza çıkmaktadır. Arkoun, oldukça iddialı bir de­ğerlendirmeyi kaygıianna eklerneyi g~rekli görür: "Kendisine utanmazqı başvurulan ve benim al-

AR1WUN'UN OKUMALARı'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALUK

datmaca olarak tanımladığım şeyi üretebilmek için deforme edilmiş olan Kur'an metnine de bu kar­gaşayı sıçratmışlardır"107· Ona göre bu söylem ge~iş anlamda islam diye dar anlamda dini boyu~ (dın) -ontoloji, aşkınlık, insanın ilahi eğilimleri gerçeğin anlamı, bilgiye ulaşım yolları, hayat v~ ölüme ilişkin sorunlar- ile Hz. Muhammed'in Me­dine'deki eylernlerinde kendisini açıkça belli eden·-" sosyal ve tarihi boyutu (devlet ve dünya) bir­birinden ayırmaya gitmek, hala sözkonusu dahi edilmemektedir. Aksine, teolojik açıdan hiçbir zaman analizi yapılmamış, birbirine kenetlenmiş "Din-devlet-dünya" ilişkisi empoze edilerek, dü­şünceye hız veren her yöne açık bir dini sem­bolizmin, politik eylemi kışkırtmaya yönelik ide­olojik sloganiara dönüşümü kolaylaştırılmaktadır. , Bu tavır, günümüzde moda olan politik kelime da­~arcığırun (demokrasi, sosyalizm, sosyal adalet, ınsan hakları, özgürlük, kurtuluş, gelişme, v.s.) ilk İslam ve idealleştirilmiş birkaç sahabe üzerine yan­sıması yönündedir. Arkoun'a göre, böyle bir islam sonuçta, hayata yön verme çabalarından ve "du­yanlara, düşünenlere, görenlere" seslenen Kuran söylemiyle değil, daha çok, her topluma özgü sos-· yal hayal gücünün ürünleriyle ilişkisini sür.:7 dürmektedir108

. Bu nedenle de "özellikle dinsel inançlar alanında, geçmişte hiç görülmemiş ölçüde zihinsel sapma yaşanmaktadır; yüzyıllar boyunca toplurnların yaygın etkiye sahip etik, geleneksel, dinsel yasalarla idare edilmesini sağlayan popüler kültürlerin yerini toplumbilimcilerin popülizm , diye adlandırdıkları şey almıştır. Köy ya da kır ha­yatına bağlı olan bu yasalar vahşi şehirleşmeyle, yapay bir modernleşmeyle ve yıkıcı iradeliklerle paramparça edilmiştir" 109.

Arkoun bu değerlendirmesini sunarken Tür­kiye'deki gözlemlerine de yer vermektedir. Ar­koun, günümüz Türkiye'sinde sosyal ve kültürel gerginliklerin yeniden başgöstermesi ve ideolojik ;.;.

ıo-ı M. Arkoun, a.g.e., s. 53 ıos M. Arkoun, "Pozitivizm. ve Gelenek• s 50 ı~ • .

M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 33-34 ıo7 Olivie: Abel, "Söyleşi", Yayına Hazırlayan ve Çev. Ruşen Çakır, · Cumbunyet, 3-4 Şubat 1992 (Abel bu söyleşiyi gazete adına Regir Derbay ve Muhammed Arkoun'la yapmışıır) ıos M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek" s 61 ı~ 1 •

. M. Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği", s. 25

IsLAMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1~6 _

NECDET SUBAŞI

tanınma işaretlerine (saka!, bıylk biçimi gibi) iliş-. kin tartışmalara tekrar başlanması karşısında, aklın özgürlüğüne kavuşması çabalarının henüz ernek­Ierne safhasında olduğunun daha iyi anlaşıldığını ifade etmektedir. Dini, muhafazakar tepkiyle öz­deşleştirerek, Batıcı anlamda çağdaşlığı tek tarihi alternatif olarak göklere çıkarmak, bugün, Ata-

- türk'ün zamanındaki kadar kolay değildir, diyen Arkoun, bir yandan da yönlendirilrniş bir dinin, her yerde, zihinlerin biçimlendirilmesine, kollektif hayal gücü ve duyarlıiLkların belirginleştirilmesine, eleştirel yaklaşırnlara direnen sağduyu ve aklın be­lirlenmesine katkıda bulunmaya devam ettiğini

vurgulamaktadır110 .

Ne var ki Arkoun, yine de modemiteyi, pek -~ çoğunun yap(Jğı gibi, geri kalmış denen ya da mo­

demiteyi tanımlamış toplurnlara -sözgelimi müs­lüman toplumlara- aktarılacak bir model olarak kullanmanın sakıncalarına işaret etmekten de geri durmarnaktadır. Müslümanlar ona göre XIX. yüz­yıldan beri, sömürgecilik yüzünden onları Batı'nın

karşıtı durumuna getiren sahte tartışmalardan kur­tulmak zorundadırlar. Otuz-kırk yıllık ba­-ğımsızlıktan sonra, zayıflıkların, Müslüman top­lumların günümüzd~ki geri kalmışlıklannın içsel nedenleri üzerine kafa yormanın zamanıdır. Bunu yapmak için dinsel gelenekler!n tüm felsefesi te­melleri ve büyük tarihsel katkıları henüz an­laşılmam~ bir modemiteden üstün olduğunu şid-

_.., det yoluyla ortaya koymak yerine, modemiten in - ve dinsel geleneklerin eleştirisine girişrnek ge­

rekmektedir111.

Arkoun, hepimizin hem müslümanlarca hem de oryantalistlerce son derece kötü formüle edil­miş, kötü kullanılmış bilgi kırıntılarıyla yaşamak

durumunda olduğumuzu ifade eden iddiaşı. onun söylemi açısından aslında şaşırtıcı değildir112. Esa-

·sen ona göre, katı siy?si deneyimler de öz­gürleşmeye, yaratmaya, bunalırnlarımızı aşmaya

ilişkin ufuklar açmaktansa, çok sayıdaki isteği, ye­teneği ve umudu boşa çıkartmaya devam et­mektedirler11~. Halbuki İslam, Yahudilik ve Hı­ristiyanlığın ontolojilerinden daha gerçek, dolayısıyla tarihsel olarak parçalanmaz, egemen

~ öznenin ve kurucu akl'ın sürekliliğini garanti altına almaya elverişli bir ontoloji üzerine ku-

JOURNAL OF ISLAM!C RESE!J{CH VOL: 9,.NO: 1-2-3-4, 1996

221

rulmuştur114 . Ancak Kur'an nassı Arkoun'a göre "tüm sorunlar için kesin ve açık çözümler :5un­mamıştır. Mecazi üslup, dinsel terminolojiye genel olarak galip geldiği gibi Kur'ani söyleme de galip gelmektedir. Kur'an söylemi yorumlamayı ve açık­lamayı gerektiren bU: yığın şeyi·ilan etmiştir(...)

Bu yorumlar ve açıklamalar, tüm irısan top­lumlarının taraf olmakla övündüğü tabaka ve gruplar içinde oluştu; ideolojik dururnlar içinde hala oluşmaya devam ediyor. Burada önce mal, mülk ve egemenlik yarışı, sonra dinsel prarnitte yüksek bit noktayı .ele geçirme çekişmeleri rnev­cuttur"11s. Nihayet dinsel yasanın (şeriat), son za­manlarda, yeniden güncelleştirimleri Arkoun'a göre, geleneksel algılama, anlama ve uygulama kalıplarına nüfuz etme gücünü ispatlamaktadırlar. "Müslüman" hukuka başvuru, hem daha çok şid­detli çat1şmalardan doğan güçlerin meşruiyetini sorgulama açısından zorunluluk, hem de sosyal tarihsel fenomene eleŞtirel bir bakışı empoze eden sosyal bilimlerin yokluğu açısından kolaylıktır16.

Arkoun'un tarihsellik ve kutsallık ko­nusundaki eleştirel ve analitik görüşleri, özellikle son yüzyıl içinde kendini sıkça göste.f111eyi başaran dini içerikli kıpırdanma ve hareketlere yaklaşımları esas alındığında ilginç bir eleştirel üsluba bağlı ola­rak ortaya çıkmaktadır. Onun özellikle Cezayir'de meydana gelen hareketlerin dini içeriği ko­nusundaki yaklaşımları, genelde bu tür hareketlere ilgi ve sempatiyle yaklaşanlar nezdindeki kişisel itibarını sarsrnaktadırıı7. Arkoun'un Cezayir'deki

ııo M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 63 ııı M. Arkoun, "Islam' ı ve I.aikliği", O'anışma ve Katkılar),s. 73 ııı Krş. M. Arkoun, a.g.m., s. 17 113 M. Arkoun, a .g.m., s. 75 ı H M. Arkoun, Kuran 9/!uma{an, s. 75 115 M. Arkoun, "Tarihyazımında Yöntem", s. 70. Ayrıca bkz. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 4 116 M. Arkoun, "Religion et Socete", s. 200. Arkouo böylece Is­lamcılık akımını da, sömürgeciliğin çözülmesini .takip eden soo 30 yılın jeopolitiğinin bir ürünü olarak görmektedir. Ona göre bu akım Islam' ın içerisinden, tarihinden, öğretisinden doğmuş de­ğildir. Böylelikle Islamcılığın ürünü olduğu jeopolitiğe, egemen uluslar yöıt verir; ekonomik ve demekrafik etmenler de işin içine girer. Bu nedenle lsliimcılık, toplumsal tabanlardaki altüst oluş­larla doğrudan ilgili, fakat gerçek ve tarihi lslamla çok az ilinıisi olan yeni bir olgudur. Bkz. O. Abel, "Söyleşi", Cumhuriyet, 3 Şubat 1992 · 117 Arkoun'un kaygısı, siyasi eylemlerin aşkın olanla tarih içinde yaraucı bir ilişki kurmaktansa, tecrübenin bizzat kendisini kut-

222

olayların yorumunu yaparken, Fransa'nın uy­guladığı politikalardan çok, Cezayir'deki toplumsal protesto hareketlerinin söylem ve davranış bi­lançosunun eleştirisine gösterdiği çaba şaşkınlıkla karşılanmaktadır. Bütün bu gelişmeler ona ·göre birer ittica görünümü üretmektedir. Arkoun, ir­ticanın, üç tek tanrılı dinde de, yaratan ve yaratılan arasındaki doğrudan ilişkinin gözden kay­bolmasıyla birlikte ortaya çıktığı kanaatindedir. O, bunların yeniden düşünülmesini gerekli bul­maktadır. Eğer "aşkınlık", Allah'ın tarihte pey­gamberler aracılığı ile hareket etriği anlamına ge­liyorsa, bu "mutlak ve tarihten bağımsız gerçek" görüşü, özellikle tealoglar ve hukukçular ta­rafından aktarılıyorsa, irtica ile sonuçlanmaktadır. ' İrtica, kutsal bir metne, dışsal bir gerçeklik ka­zandırma çabasıdır. Bu yoldan hareket ederek, eğer dünya kutsal kitaplara uymak zorun&ıysa, onu, değişmeye, buna uymaya zorlamak gerekir. Arkoun, başta Cezayir olmak üzere müslüman dünyanın hemen her yerinde dinin ortaya çıktığı asıl görünümün irticai şeklini eleştirmekte, hatta dinin ifade edildiği yerde direk siyasetin gündeme getiriliş ini kaygı verici bulmaktadırıı8. Aslında o, İslam'ın siyasileşmemesi gerektiğini ileri sür­memektedir, aksine, islam'ın her zaman için si­yasal bir din olageldiğinden açıkça haberdardır.

Onun esas problemi, buradan hareketle islami aklın eleştirisine bir yol bulmak, devlet aklı diye tanımladığı olgunun şiddet ve zayıflıklarını gös­termektedir. Ne var ki, bütün bu eleştirel iti­razlarındaki ısrarına rağmen, Arkoun, siyasal İslam'la ilgili olarak öne sürdüğü düşüncelerinde, marjinaliği aşamamaktadır119.

Arkoun, tarihseUik ve kutsallık sorununa yak­laşımını Kur'an'dan ve onun· farklı okuma tar­zından alırken, değişik dini olgular karşısındaki bakış açılarının özgüllüğünün dayandığı pos­tülatlann nelerden ibaret 9lduğunun· bilinmesini arzulamaktadır. Hatta · Ark.oun, aşağıda da sı­raladığımız şeldiyle sunulan noktaların okur ta­rafından birer kazanım olarak değerlendirilmesini, nihayet müslüm~n düşünüşün bütün bu başlıkları hesaba katmasını gerekli bulmaktadır: 120

1. Tarihsel ve fılolojik eleştiri, mÜslüman bi­lincin kabul ettiği ve yaşandığı biçimde anlarnların

ARKOUN'UN OKUMALARl'NDA TARİHSELLiK VE KUTSALUK

fenomenolojik betirnlenişi karşısında, kaçınılmaz bir ilk aydınlatma çalışmasında herşeyini gös­tererek hakkını yitirmiştir,

2. Düşünen akıl, Voltaire'in dediği gibi "Kur'an'ın her sayfasında titreyen akıl 'ı, ortaya çı­karıveren "çelişkiler" dahil, Vahy'in diliyle bü­tünleşmede tek yetenek, simgesel imgelemle müt­tefık diyalektik akıl , diğer bir deyişle, bölünmez -bilinçtir,

3. Ayetler, anlamlannı "iniş koşulları"ndan (es­babü'n-nüzül) almazlar, fakat tarihçiye VII. yüz­yılın başında Arabistan'da toplumun ve kültürün durumu üzerine ipuçları verirler. Daha önce ya­pıldığı gibi ayetleri koşula bağlamak, opportünist bir vahy, gerektiği zaman Tanrı'yı yardıma çağıran bir peygamber şeklindeki pozitivist düşüncesini ~ aklamaktadır. ilk amacı ve mevcut sonucu tarihi canlandırmak olan bir Metn'in gücünü sıradanlığın içinde dondurmaktır. Ortaçağ'da gelişmiş özcü (es­centialiste) teolojinin bu ölümcül tutumunu elden geçirmenin tam zamanıdır,

4. Son olarak yorumlama alanında eleştiri ih­tiyacı öyle bir eşiğe gelmiştir ki, orada ya ayrıntı, denemeler içinde tekrarlanmaya ve yoğunluğunt; yitirmeye mahkumdur ya da dilin ve ardından da, bilincin birleştirirnine doğru kendini aşmaya mec­burdur. Bu sırada, araştırmanın bu yeni aşamasınıri başlamaktan başka yapacağı bir şey yoktur.

Kısaca, bilimsel araştırma ya ve eleştirel dü­şünceye yeni alanlar açmaya çalışan Arkoun121, ~ okura, duygusallığa kapılacağı her defasıİıda, ken­disinin kesin sonuçlara ulaşmaktan çok, bir dü­şünüşe çağrıldığının farkında olması gerektiğini

hatırlatmaktadır122. Yine de Arkoun, bu çer­çevedeki bir girişirnirı, sosyolojik gerçeği (yani in-

sall~tırarak dondurmuş olmasıdır. Tarihi süreç içinde -bugün de .ı.. dahil- siyasi güç, sürekli olarak bu kutsallığı vasııa ederek yüce · otoriteyle (Allah-P~ygamber) kendini meşrulaştırmaktadır. Böy­lece Arkoun'un bütün sorunu, bu meşrulaştırmayı onadan kal­dırmaktadır.!. Güler, "Din-Siyaset Tanışması", s. 158. 118 Bkz. C. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 3-4. Ayrıca bkz. M. Ar­koun, el-İslam, s. 167. · 1l9 L. Binder, Liberallsfam, s. 266.

. uo Bkz. O. Roy, Siyasal islam'ın ljlası, s. 28. uı Bkz. M. Arkoun, "Religion et societe", s. 194; Kur'an Oku­malan,s. n uı M. Arkoun, a.g.e., s. 112

tsı.AM1 ARAŞTIRMALAR CİLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996

NECDET SUBAŞI

sanların büyük çoğunluğunun baskısı ve oyu üze­rinde temellenmiş kurumu), hakikatin hakikatiyle karişeırma tuzağından kazınmanın şart olduğunu

dile getirir123.

Arkoun'un okumalarından yola çıkarak sun­maya çalıştığımız tarihsellik ve kutsallık sorunu, aslında yoğun olarak Kur'an merkezli bir analizin

_ çerçevesinde ele alınmaktadır. Kuşkusuz Arkoun, girişte de vurguladığırnız gibi tartışılabilir, sarsıcı

bir söylemin gücüyle, saygın ve alışılagelmiş yar­gılarımızla hesaplaşmaya girişmektedir.

Etkili pek çok düşünce adamının, vur­dumduymazlık kıskacında kaybolduğu sürekli ha­fızalardadır. Gösterilen ilk tepkilerin aceleciliği

içinde, kabullerıişler "de, reddedişler de aslında ·~ ciddi entellektüel problemierin doğmasını ko­

laylaştırmaktadır. Bilim çevrelerinin böyle bir ko­laylığa teslim olmaksızın, Arkoun'un düşünce ala­nımızdaki etkilerini soğukkanlılıkla ele almaktan başka yapacakları bir şey yoktur. Yazık ki, dinin temel referans ve konuları hakkında dikkate değer bilgi ve sorumluluklara sahip görünen resmi ve sivil çevrelerin içinde yer alan pek çok düşünce _adamı, kendilerinin ne yapması gerektiği ko­nusunda hala teşvik ve tahrik unsurlarının yön­lendiriliciliğine bağlı araştırmalara devam et­mektedirler. Bu ise anlamlı ve verimli bir amacın gerçekleşmesini politize etmektedir.

ArkO!Jn, aslında bütün söylediklerine tam ola-.., rak ulaşamamışhğın getirdiği doğal bir sınırlılık

içinde, kendisine yöneltilen kolayı eleştiri ve öv­gülerin de hızını kesmektedir. Onun çok tar­tışılabilecek görüşleri, hiçbir çekince ve hesaba kurban edilmeksizin, gündeme getirilebilmelidir. Onun ciddi iddialarının esas muhataplan olarak gözüken tesfir ve düşünce tarihi uzmanları, ce­vaplarındak.i ısrarı, yerel zorlamaları bastırarak,

. bütün güvenilirliklerinin gücünü bir tarafa ko­yarak, entellektüel bir değerlendirmeyi te­mellendirmede açıkça göstermelidirler.

Laikliği kamusal alanın olmazsa olmaz bir şartı haline getirmeyi talep eden Arkoun124, sadece bu düşüncesiyle değü, örneğin Cezayir ve diğer müs­lüman ülkelerdeki dini içerikli sosyal hareketleri

l değerlendirirken kullandığı mesafeli uslubuyla125,

.,

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1·2-3-4, 1996

223

veyahut da Kur'an'ın metni konusundaki cüretkar bulunan iddialarıyla da 126 eleştirilebilir. Bu ko­nular, atianılmayacak problemler üretmeleri açı­

sından bilim adamlarının ciddi araştırmalarına

konu olmayı beklemektedirler.

Esasen bir düşünürün dHe getirdiği konular, hiçbir komplekse bağlı olmadan, hiçbir kaygıyı sı­nırlandıncı bir etken olarak kabul etmeksizin ele alınmadığında, bir bakıma yeni düşüncelere kapı aralama şansını da yok etmeyi başarmış ol­maktadır. Türkiye, her yandan doluşan farklı

değer, bilgi ve bakış tarzlarının çatışma alanı ola­rak kendine sağlıklı bir yol aramaya ilişkin niyetini koruması bağlamında düşünce adamlarından ciddi sorumluluklar beklemektedir. Bu sorumluluklarla kazanılacak olan yeni düşünceler, özellikle diÖ. sözkonusu olduğu zaman ilahiyat çevresine ağır­lıklı yükümlülükler yüklemektedir. Dolayısıyla

konu sıkıntısı çekmek yerine, toplumumuzun din ekseninde yaşadığı problem ve krizierin titiz birer izleyicisi olarak, önceliği akademik hiyerarşiyi güç­lendirecek hesaplara kaptırmaksızın, bizzat dinin sözcüsü olma iddiasını da artık bir yana bırakarak, doğru anlam ve yorumlamaJ::ırın evrenini keş­

fetmek, yaşanılan güçlüklerin bir parçasının da kendimiz olduğu gerçeğini yadsımaksızın cevap arama niyetimizi bozmamamız gerekmektedir.

Sağlıksız bilgilenme ve buna dayalı olarak ger­çekleştirilen tuturnların, kendine bir yol bulmaya çalışan heyecanlı yönelişlerin elinde pekçok dü­şünce ve eylem adamının kimliğini nasıl da ren­cide eniğini, . görmezlikten gelmek mümkün de-

12~ M. Arkoun, "Tarihyazımında Yöntem•, s. 69 12~ Bilgi için bkz. M. Arkoun, "lslam'ı ve Laikliği", (Tartışma ve Katkılar), s. 70 us Bu konudaki eleştirel yaklaşımın tipik bir örneği için özellikle bkz. O. Abel, "Söyleşi", Cumhuriyet, 3-4 Şubat 1992 l26 Örneğin bu konuyla ilgili olarak C. David'in sorularına verdiği cevap, şayet bizzat Arkoun'un ifadelerini yansınığından eıninsek oldukça açık bir yorumsamaya yol açmakı.adır: "Eğer şeriatın ı.a­rihsel özümlemenin bir sonucu olduğu, Allah'ın sözünün de­ğişmeye ı.abi olduğu düşüncesi kabul edilirse, gözden geçirmeye kapı aralanmış olur. Ben açıklamanın ikna edici gücüne ina­nıyorum.• "Bir buyrultu, günce.l hayata uygulanamaz biçimde ise, anık hiçbir karşılığı olmayan sosyal bir durumun göstergesi ise, onu değiştirinek gerekir. Yorum, aşkınlık (yücelik) sorununu ı.a­rihe uygunluğun ışığı altında tekrar düşünmek kaydıyla her zaman olanak!ıdır. Örneğin peçe ı.akmak(. .. )". Bkz. C. David, "Ar­koun'la Söyleşi", s. 4

224

ğildir. Tarihsellik ve kulSallık gibi ülkemiz gün­demini önümüzdeki yıllarda daha etraflı bir şe­kilde sarsacağı kolayca gözlenebilen konularda, bilim çevrelerinin ne tür bir hazırlığı ger­çekleştirdiğirii, bu bağlamda tipik bir ilaruyatçının mevzunun neresinde durmayı kendirie uygun bir sığınak saydığını daha şimdiden sormamız gerekir. Çünkü, ilmin karışmadığı herşey, realitede kat­ledilmektedir. Sorunun olumlanması ya da red­dedilmesinden çok, sıradan! ığa terkedilmesidir sözkonusu olan ...

Bizim burada yapmaya çalıştığımız şey, din bağlamında geleneksel önkabüllerirnizi reddeden ve farklı bir bakış açısını gündemimize ka­zandırmaya çalışan Arkoun'u, tarihsellik ve kut­sallık bağlarnındaki düşüncelerinden hareketle ta­nımaya yardımcı olmak, onun kimi ilginç görüş ve eğilimlerine tarafsız bir şeklide söz hakkı ver-

'

ARKOUN'UN OKUMALARJ'NDA TAR.IHSEı.ılK VE KUTSALUK

rnekten ibarettir. Kendi iyi niyetimiziri ve düşünce evrenimiziri yakalamakla güçlük çektiği ya da at­ladığı veyahutta yazarının niyetini yeterince Y.an­sıtamadığımız dururnlar pekala sözkonusu olabilir. Bu türden sorunlar da ancak, konuların farklı pers­pektifieririden yeterince haberdar olanların ilgi ve yoğunluğuyla farkedilerek çözürnlenebilecektir127.

Sonuç olarak Muhammed Arkoun gibi, türlü_ değerlendirme ve çarpıtrnalara kolay bir şekilde aday kılınabilecek ciddi entellektüeli tanıtmanın

riskini göğüsleyebilmek zordur, ancak bu zorluk anlama ve eleştirme gücünün irnkanlanyla kolayca hertaraf edilebilecek niteliktedir.

127 Bu çalışmanın son şeklini almasuıda gerc:k tartışmalara ka­olmak, gerekse önokumalarına katkıda bulunmak suretiyle yar- ' dımı olan bölüm arkadaşlarım Hü~eyin Yılma.z, Erdal Baykan ve A. Zeki Üoal'a teşekkür etmek istiyorum.

İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996