Arbeidssocialisatie bij de hindoestanen

Doctoraal thesis ter behaling van de graad van doctorandus in de pedagogische en andragogische studie bij de Rijks Universiteit van Leiden Raj Gainda Rotterdam, juli 1996

CIP-Gegevens Koninklijke Bibliotheek, Den Haag

Gainda, Raj

Arbeidssocialisatie bij de Hindoestanen / Raj Gainda.

Rotterdam : Hindi Instituut Nederland

Doctoraalscriptie in het kader van de studie

pedagogische en andragogische wetenschappen

aan de Rijksuniversiteit van Leiden.

- Met lit. opg.

ISBN 90-72282-02-7

SISO 316.2 UDC 331.101-054.6(492)

Trefw.: Hindoestanen; Nederland; arbeidssociologie

derde uitgave

Rotterdam, juli 1996

Internetversie oktober 2006

Inhoudsopgave

Hoofdstuk 1

Vraagstelling, achtergronden en onderzoeksopzet

1 Inleiding

2 Vraagstelling

3 Onderzoeksachtergronden

4 opzet van het onderzoek

5 Enkele begrippen

6 Hypothesen

Hoofdstuk 2

Het theoretisch kader

1 Socialisatie en mensbeelden

2 Soorten mensbeelden

3 Standaardbiografie

Hoofdstuk 3

Het Hindoeïsme als referentiekader

1 Inleiding

2 De levensstadia

3 De schuldenleer

4 De kasten

Hoofdstuk 4

De onderzoeksresultaten en commentaar

1 de respondenten

2 De interviews

3 Militaire dienstplicht

4 Het sociale milieu

5 De moedertaalkwestie

6 Beroepskeuze en kastenstelsel

7 De godsdienstige opvoeding

8 De Hindoe priester en zijn opvoeding

9 Het gezin

10 Standaardbiografie, arbeid en onderwijs

11 Tussen wal en het schip?

Samenvatting

Literatuur

Hoofdstuk 1

Vraagstelling, achtergronden en onderzoeksopzet

Het onderwerp van deze studie is de arbeidssocialisatie van de Surinaamse

Hindoestanen in Nederland. In dit hoofdstuk wordt het onderwerp ingeleid en

van een maatschappelijk relevant kader voorzien. De keuze van het onderwerp

wordt in het kort gemotiveerd en wordt er aangegeven waarom dit onderzoek

van belang kan zijn voor de vergaring van kennis over allochtone jongeren en in

dit geval met name de Hindoestanen jongeren. Er wordt een algemene

onderzoeksvraag gesteld die in een 6-tal concretere deelvragen uiteengelegd

wordt. Daarna worden de onderzoeksachtergronden geschetst en wordt de

opzet van het onderzoek beschreven. Er wordt aangegeven op welke algemene

uitgangspunten het onderzoek gefundeerd zal worden. Hierna wordt de

onderzoekspopulatie beschreven. Na de omschrijving van enkele belangrijke

begrippen worden 6 hypothesen geformuleerd die in verband staan met de ge-

stelde vragen. Ten slotte wordt de keuze van het theoretisch analysekader

gemotiveerd.

1 Inleiding

In zijn advies "Toekomst gevraagd" van april 1989 geeft de Raad voor het Jeugdbeleid

commentaar op de notitie "Jeugdige minderheden" van het ministerie van Binnenlandse

Zaken en Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur, die op 28 november 1988 aan de Tweede

Kamer is aangeboden.

De Raad "maakt zich zeer ongerust over de complexe maatschappelijke problematiek van

jeugdigen uit verschillende etnische groeperingen. Hij heeft niet de indruk dat het huidige

beleid voldoende effect sorteert. Er is geen sprake van een structurele verbetering van de

maatschappelijke positie bij veel van de etnische jeugdigen" (p. 3).

De Raad vindt dat de notitie "Jeugdige minderheden" het eerste signaal is "van de eigen

aanpak van de problematiek van jeugdigen uit etnische groepen". Verder is de Raad "tevre-

den met de keuze van de overheid om de weg van de differentiatie van doelgroepen in te

slaan. Ook de nuancering in de inleiding van de notitie over de zeer uiteenlopende maatschap-

pelijke omstandigheden verdienen waardering. De etniciteit kent immers per groep een eigen

invulling (...), de landen van herkomst zijn anders en ook binnen die landen zijn de

cultuurverschillen groot. Teleurstellend is de verdere uitwerking van het differentiatie principe:

de problemen van Turkse en Marokkaanse jeugdigen worden in één adem genoemd, terwijl

ook daar verschillen te signaleren zijn..." (p. 9).

De teleurstelling van de Raad komt bij mij een beetje vreemd over. Volgens mij heeft de Raad

een eigen bijdrage geleverd in de negatieve beeldvorming die over de etnische groepen in

Nederland bestaat. Dit kan met een voorbeeld geïllustreerd worden.

In een publicatie van het studiebureau van de Raad voor het Jeugdbeleid constateert de

voorzitter van die Raad (Pijkel Schröder) in 1982: "Ondanks het feit dat er een constante

stroom van literatuur verschijnt over allochtone kinderen in Nederland, is in kringen van

wetenschap en beleid nog zeer weinig over hen bekend. Voor het bepalen van het

jeugdbeleid in het algemeen, en zeer in het bijzonder wanneer voor hen specifiek beleid wordt

ontwikkeld, is inzicht in de leefwereld van allochtone jongeren noodzakelijk."

In dezelfde publicatie vertaalt de auteur ervan [Trees Pels] een fragment uit een Duits

onderzoek van Weische-Alexa van 1978: [1]

"Terwijl Duitse meisjes, waarmee de turken zich vergelijken, steeds meer vrijheid genieten en

zelfstandiger worden, worden hen steeds meer grenzen gesteld, en beperken ze zich

tenslotte ook zelf. Ze gaan hun wensen onderdrukken, ja zelfs ontkennen. Zo proberen

ze het hoofd boven water te houden in de botsing van tegengestelde eisen van twee

zo verschillende culturen. Daardoor echter wordt het innerlijke conflict des te heviger

en het vinden van een eigen identiteit buitengewoon moeilijk. Dit alles komt tot uiting

in tegenstrijdig gedrag. De neiging om zich aan te passen hoort bij hun leeftijd; ontdek-

ken ze deze echter bij andere Turkse meisjes dan stellen ze zich afwijzend op en

gedragen zich tegenover hen als controlerende instantie met de Turkse normen hoog

in het vaandel. Ze weten dus aan de ene kant niet wat ze willen, aan de andere kant

niet wat ze moeten. Ze hebben eigenlijk geen idee hoe ze hun leven zouden willen

inrichten. In deze identiteitscrisis zijn er nauwelijks mensen op wie zij kunnen steunen.

Hun ouders, die zulke problemen niet kennen en ook niet begrijpen, kunnen de functie

van vertrouwenspersoon niet vervullen. Hun leeftijdgenoten kampen met dezelfde

problemen en houden hen eerder in de gaten dan dat ze concrete hulp bieden. Turkse

meisjes zijn daarom op zichzelf aangewezen. Alleen al hierom kunnen zij hun proble-

men nauwelijks de baas. Daarbij komt nog de onzekerheid over hun status als

buitenlander in de Bondsrepubliek en de geringe kans op werk voor buitenlandse

jongens en vooral meisjes. Ook de mogelijkheid met een Duitser te trouwen staat voor

Turkse vrouwen nauwelijks open, zodat ze zich niet volledig op een leven in de

Bondsrepubliek kunnen instellen. De Turkse meisjes blijft niets anders over dan zich in

te passen in het traditionele, sociale verband, met weinig kans op emancipatie, en zich

daarnaast zo onopvallend mogelijk aan te passen aan de Duitse maatschappij. Ze

staan betrekkelijk gelaten tegenover hun toekomst, omdat ze toch wel weten dat een

eigen ontwikkeling voor hen niet is weggelegd' (Weische-Alexa, 1978, 228-229).

Het bovenstaande geeft aanleiding te veronderstellen, dat het acculturatieproces en de

identiteitsontwikkeling zich bij meisjes anders voltrekt dan bij jongens." aldus Pels

(1982 p. 59 ).

Dat het acculturatieproces en de identiteitsontwikkeling zich bij meisjes anders voltrekt dan

bij jongens had de auteur ook kunnen illustreren aan de hand van psychologische, sociologi-

sche en sociaal-psychologische studies. Die hadden voor betere argumenten kunnen zorgen.

Ik vind dat aan het citaat van Trees Pels (het citeren op zich ) enkele bezwaren kleven.

De auteur heeft niet getracht om aan te tonen dat de wijze waarop de Turken hun kinderen in

1978 in Duitsland opvoedden dezelfde is als de wijze waarop de Turken hun kinderen in

1982 in Nederland opvoeden: er is te simpel gegeneraliseerd, te weinig aandacht besteed aan

het verschil tussen de tijd en de plaats.

Zonder redelijke argumenten trekt zij dit beeld door naar de moslim meisjes en de

Marokkaanse meisjes. De aanbevelingen die ze doet (p. 99 e.v.) slaan in het begin op de

Turken en Marokkanen en op het eind doet ze uitspraken over alle etnische minderheden. Een

generalisatie die door de studie zelf volgens mij op geen enkele deugdelijke wijze gesteund

wordt.

De Raad voor het Jeugdbeleid heeft zelf in geen enkel advies naar de regering een concrete

aanbeveling gedaan in de zin van: "gelet op hun identiteit mogen de Surinaamse, Hindos-

taanse, Hindoe meisjes van de Arya Samaadj stroming dit of dat". En dit komt doordat de

Raad van het Jeugdbeleid (en ook anderen) helemaal niet weten wat de identiteit is van de

verschillende etnisch-culturele groepen en subgroepen. Ook nu kan de overheid, en dit blijkt

duidelijk uit de notitie "Jeugdige minderheden", (BZ en WVC, 1988) geen differentiatie

principe toepassen, ook al zou de overheid dat willen, omdat we domweg niet weten wat de

verschillen, die voor het beleid uit moeten monden in apart beleid en aparte maatregelen, zijn.

Onze kennis van identiteit, zelfbeeld, belevingswereld enz. van de etnisch-culturele groepen

bestaat voor het overgrote deel uit voorwetenschappelijke kennis, vooroordelen en veronder-

stellingen.

De vooronderstellingen typeren het onderzoek, en het daarop gebaseerde beleid, m.b.t. de

culturele minderheden. Enerzijds wordt zo'n onderzoek gerechtvaardigd vanuit de gedachte

dat er belangrijke culturele verschillen tussen de autochtonen en de allochtonen bestaan.

Anderzijds wordt in het onderzoek zelf gedaan alsof de culturele verschillen tussen de

verschillende groepen allochtonen de moeite niet waard zijn: Turken en Marokkanen mogen

op een hoop gegooid worden. Dit leidt (ook in de studie van Trees Pels) tot niet te recht-

vaardigen generalisaties die meer kwaad dan goed doen. Men telt de slechte kanten van

sommige Turken op bij de slechte kanten van sommige Marokkanen en presenteert een

overdreven negatief beeld van de allochtonen in het algemeen.

Moet het ons verbazen dat een werkgever, na de typering van de Duitse Turkse meisjes

gelezen te hebben, geen trek meer heeft om allochtone jongeren in dienst te nemen?

Het beeld dat veel Nederlanders van de allochtonen (en zo langzamerhand de allochtonen van

zichzelf) hebben is een zeer negatief beeld waarin domheid (onderwijsachterstand), luiheid

(arbeidsmarktachterstand) en identiteitsproblemen (tussen wal en schip geraakt) de drie

hoofdkleuren zijn.

Er zijn weinig aanwijzingen dat we bezig zijn om meer bruikbare kennis over de leefwereld

van de etnisch-culturele groepen te vergaren. Dat die kennis nodig en soms noodzakelijk is,

wordt algemeen aangenomen.

Vooral in onderwijs- en welzijnskringen zeggen de betrokkenen kennis over de taal,

geschiedenis, cultuur, religie enz. van de allochtonen nodig te hebben. Tegelijk weet men dat

het een haast onmogelijke taak is die kennis ook daadwerkelijk te verwerven. Men vergete

niet dat wij hier een heleboel verschillende allochtone groepen hebben.

Toegespitst op de arbeidssocialisatie en beïnvloeding van het arbeidsgedrag houden de

minderhedenstudies in dat we kennis en inzicht zouden moeten hebben in de wijze waarop

die socialisatie plaats vindt en door welke culturele invloeden het arbeidsgedrag en de

arbeidshouding van de diverse etnisch-culturele groepen bepaald worden. Dit soort kennis en

inzicht kan verkregen worden door de leefwerelden en de referentiekaders van die groepen te

bestuderen.

Uit de literatuur blijkt dat binnen de cultuur het vooral de godsdienst is die een grote invloed

heeft op de socialisatie van de allochtonen. En doordat de allochtonen andere godsdiensten

hebben is het resultaat van hun socialisatie dat ze andere normen, waarden, doelstellingen en

verwachtingen m.b.t. arbeid hebben dan de autochtonen. Ook zouden er verschillen moeten

zijn tussen de allochtonen onderling, omdat ze soms verschillende culturen en subculturen

hebben. Het anders worden en zijn van de allochtonen heeft tot gevolg dat ze op de

Nederlandse scholen een achterstand oplopen en op de arbeidsmarkt problemen ondervinden,

is veelal de impliciete suggestie. Dit zijn vooronderstellingen die niet door leefwereld- en

socialisatiestudies ondersteund worden. Dat soort studies over de allochtonen zijn nog

nauwelijks aanwezig. De enkele studies in deze richting die voorhanden zijn gaan over de vrije

tijd of de identiteit. De vrije tijd is de tijd waarin verwacht wordt dat het probleemgedrag van

de allochtone jongeren zichtbaar zal zijn. De studies naar de identiteit, voor het merendeel

literatuurstudies, hebben tot nu toe ook weinig opgeleverd, althans geen kennis waarmee er

in de praktijk iets zinnigs gedaan kan worden. Dit mag blijken uit het gegeven dat de overheid

tot nu toe geen enkel noemenswaardig maatregel getroffen heeft of voorziening geschapen

heeft die te maken heeft met de uniekheid van welke identiteit dan ook. Overigens vraag ik

me af of we wel weten wat de identiteit van de Nederlandse jongere is, zo die bestaat.

2 Vraagstelling

De bedoeling van deze studie is te kijken naar de arbeidssocialisatie van de Surinaamse

Hindoe jongeren in Nederland en proberen erachter te komen of hun arbeidssocialisatie hun

kans op betaalde banen negatief beïnvloedt.

De leidende vraag hierbij is:

Welke plaats en betekenis geven jonge Hindoes in hun levensontwerp aan het verrichten van

arbeid, welke personen en welke referentiekaders oefenen invloed uit op deze betekenis-

verlening?

Deze algemene vraagstelling zal uiteengelegd worden in een aantal concrete deelvragen:

1.Hoe ziet de standaardbiografie van de Hindoes er uit?

2.Welke plaats nemen onderwijs en het verrichten van arbeid in in deze standaardbiografie?

3.Welke plaats nemen onderwijs en arbeid in in de referentie kaders van de Hindoestanen

jongeren?

4.Welke rol speelt de religie bij de (arbeids)socialisatie?

5.Zijn er opmerkelijke verschillen tussen Nederlandse en Hindoe jongeren m.b.t. arbeid?

6.Laten de verschillende referentiekaders waarin de arbeidssocialisatie plaats vindt hen

tussen wal en schip vallen?

3 Onderzoeksachtergronden

Toen de eerste Britsindische immigranten zich pas in Suriname gevestigd hadden, waren de

Hindoes volledig analfabeet in de Nederlandse taal die de officiële taal van Suriname was.

Hun opleidingsniveau was zeer laag en ze hadden geen relevante werkervaring. Hoewel van

huis uit enigszins bekend met de landbouw, kenden ze het arbeidssysteem van Suriname niet.

De sociale, culturele, economische en godsdienstige verschillen tussen de Nederlandse

kolonie Suriname en Brits-Indië waren bijzonder groot. De Hindoes kwamen in Suriname niet

alleen in een voor hen helemaal vreemde situatie en een onbekend systeem met veel

verschillende culturen terecht, maar ook in de laagste sociale positie en klasse (zie o.a.

Speckmann, 1966). De in Suriname aanwezige groepen zoals de Nederlandse kolonisatoren,

de ex-slaven, Indianen en Chinezen hadden in vele opzichten een maatschappelijke

voorsprong op de Hindoes.

In de afgelopen eeuw zijn deze Hindoes en hun kinderen in Suriname op eigen kracht op de

maatschappelijke ladder omhoog geklommen. Hun positie in de Surinaamse maatschappij is

over het algemeen beter dan de rest van de bevolking en in sectoren als handel en landbouw

steken ze met kop en schouders boven de rest van de bevolking uit. Hun onderwijsprestaties,

posities op de arbeidsmarkt en identiteitsbeleving aldaar baren geen zorgen.

De startpositie van de Surinaamse Hindoes in Nederland is in veel opzichten beter (geweest)

dan die van hun (voor)ouders in Suriname. Velen hebben een hoge (beroeps)opleiding gehad,

over het algemeen spreken ze goed Nederlands en een niet onaanzienlijk deel van hen heeft in

Suriname werkervaring opgedaan die in Nederland als relevant beschouwd mag worden. De

Nederlandse cultuur is geen vreemde cultuur voor de Hindoes omdat de Nederlandse cultuur

in Suriname sinds de 17e eeuw de (over)heersende cultuur is. Tijdens hun scholing hebben ze

in Suriname formeel meer Nederlandse cultuur overgedragen gekregen dan hun eigen cultuur.

Als de Britsindische Hindoes in Suriname binnen korte tijd op de maatschappelijke ladder

omhoog konden klimmen, vanwaar dan de algemene angst dat hen dat in Nederland niet zal

lukken? Is de vrees dat hun godsdienst een belemmering is voor hun integratie en positie-

verbetering in Nederland te rechtvaardigen?

Ik denk van niet. Ik denk dat de Hindoes als gezonde, verstandige mensen hun weg in de

Nederlandse samenleving kunnen vinden, mits men (overheid, welzijnswerk, onderwijs,

werkgevers e.a.) hen niet (opzettelijk of onopzettelijk) teveel hindert.

4 Opzet van het onderzoek

In deze studie zal getracht worden een beeld te schetsen van de arbeidssocialisatie van de

Hindoes[tanen]. Deze socialisatie vindt in een bepaalde leefwereld plaats en wordt beïnvloed

door een groot aantal factoren. De leefwereldstudies zijn pas begonnen en studies vanuit het

leefwereldconcept naar het socialisatieproces van de allochtonen is nog niet eens goed

gestart. Vandaar dat dit onderzoek niet meer kan zijn dan een eerste poging om de

arbeidssocialisatie die in het gezin (een leefsituatie) plaats vindt in kaart te brengen. De

nadruk zal liggen op de referentiekaders die jongeren ontwikkelen en die invloed hebben op

hun arbeidshouding.

In deze studie vertrek ik vanuit de drie algemene uitgangspunten van de sectie Jeugdbeleid

en maatschappelijke achtergronden van jongerenproblematiek aan de Rijksuniversiteit van

Leiden. Deze uitgangspunten zijn (Du Bois-Reymond, 1987):

-"dat het subject in haar en zijn biografische context in verband dient te worden gebracht met

de voor de jeugd beduidzame maatschappelijke ontwikkelingen;

-dat ook voor jeugdvraagstukken geldt dat actualiteit niet adequaat waar te nemen valt

zonder historisch besef;

-dat de fysieke - ruimtelijke en lichamelijke dimensie bij de studie van jeugd betrokken wordt."

De onderzoekspopulatie kan als volgt worden omschreven: Hindoe jongeren in de

leeftijdsgroep 18 tot 24 jaar, waarvan de ouders in Suriname geboren zijn. Ze behoren tot de

Hindostaanse etnisch-culturele groep.

Schematisch weergegeven:

Sanatani

Hindoes _

_ _ Arya Samadji

Surinamers Hindostanen

_ Moslims e.a.

Creolen e.a.

_

De aandacht zal meer gericht zijn op de Sanatan dharmi (Sanatani) omdat juist daar meer

religieus en traditioneel gedrag te verwachten is dan bij de reformistische stroming (Arya

Samadj).

Hoe groot de groep Sanatani's is, is niet makkelijk te achterhalen. Een en ander heeft te

maken met het registratiesysteem in Nederland en de vraag wie nou wel of geen Hindoe is

(zie o.a. Budike, 1986). Ze zijn wel de grootste groep binnen de Hindoes en de Hindostanen.

Lalla Rookh (1982, p.1) schatte voor 1981 het aantal Surinamers op 180.000, waarvan ca.

90.000 Hindostanen, onderverdeeld in 70.000 Hindoes en 20.000 Moslims. Momenteel mag

de groep Hindostanen geschat worden op 100.000 mensen. Hiervan zou ongeveer 40.000

tot Sanatani's gerekend kunnen worden. De Wetenschappelijke Raad voor het

Regeringsbeleid (1989) schat het aantal mensen dat tot de Surinaamse culturele groep

gerekend kan worden op 1 januari 1989 op 210.000 personen.

5 Enkele begrippen

Een Hindoe is de aanhanger van de (Indiase) godsdienst die bekend staat onder de naam

Hindoeïsme. Volgens deze omschrijving kan ook een Nederlander een Hindoe zijn.

Een Hindostaan is iemand die als voorouders Brits-indische migranten heeft die zich in

Suriname gevestigd hadden. Het begrip Hindostaan slaat op het etnisch-cultureel Indisch zijn

en niet op de godsdienst.

Een Hindoestaan is een Hindostaan die Hindoe is. Omdat de meeste Hindoes in Nederland

Hindoestanen zijn, worden deze begrippen soms door elkaar gebruikt. Dit wordt gedaan om

de nadruk op de godsdienst van de Hindoestaan te leggen.

Een Surinamer is een allochtoon die tot de Surinaamse etnische en culturele groep behoort.

De nationaliteit speelt hierbij geen rol.

Een Nederlander is de autochtone bewoner van Nederland.

Het onderzoeksmateriaal bestaat uit:

literatuur,

eigen ervaringen en

gegevens verzameld middels interviews gehouden in de periode mei en juni 1989 in

Rotterdam e.o.

Volgens de sneeuwbalmethode zullen 10 Hindoe jongeren (5 jongens en 5 meisjes) van 19

tot 24 jaar die al langer dan 10 jaar in Nederland wonen geïnterviewd worden. De

halfgestructureerde interviews met open vragen moeten vooral kwalitatieve data opleveren.

De belangstelling zal gefocused zijn op de subjectieve zingeving, betekenisverlening, beleving,

ervaring en visies van de jongeren m.b.t. arbeid en socialisatie.

Op de data zullen hermeneutische, kwalitatieve analyse en interpretatiemethoden toegepast

worden. Er zal getracht worden de (betekenis)wereld van het primaire socialisatiemilieu

waarin de Hindoe jongeren in Nederland leven te ontsluiten, bewust te maken, te verbaliseren.

Ik vermoed dat er nogal wat verschillen zullen zijn tussen de geleefde wereld en het algemene

beeld dat buitenstaanders van die wereld hebben. Er is een kloof tussen de werkelijkheid en

het gepraat daarover. Uit de literatuur (zie o.a. Verkuyten, 1988) blijkt dat de Surinaamse

jongeren, vergeleken met de Nederlandse jongeren een achterstand hebben op gebieden als

arbeid, opleiding en beheersing van de Nederlandse taal. Deze achterstand is intersubjectief

meetbaar. Deze achterstand wordt in deze studie niet ontkend. Wel wordt betwijfeld dat deze

achterstand noodzakelijkerwijs de kwaliteit van het leven van de Surinaamse, en in deze

studie met name de Hindoestaanse, jongere erg negatief beïnvloedt. De vraag hoe de

Hindoestaanse jongere in Nederland zijn achterstand op bij voorbeeld de arbeidsmarkt beleeft,

is tot nu toe niet beantwoord. We weten ook niet met welke mensbeelden, vanuit welke

referentiekaders de Hindoestaanse jongere betekenis verleent aan zijn wereld en zijn leven.

Inzicht in de gehanteerde mens- en wereldbeelden van de Hindoes m.b.t. arbeid en de

beleving ervan zou een bijdrage kunnen leveren aan de herijking en beïnvloeding van die

beelden zodat het functioneren van de jongeren optimaler wordt, tenminste als er vast komt

te staan dat die beelden veel negatieve invloeden hebben. Want dat staat nog helemaal niet

vast, zeker niet voor de jongeren in Nederland.

Inzicht in het referentiekader en het socialisatieproces van een allochtone groep, vooral als de

verschillen met de autochtonen groot zijn, kan tevens de mogelijkheid bieden om die groep

beter te kunnen begrijpen. Kennis en inzicht die ook nodig zijn om voor die groep

gedifferentieerd, specifiek op die groep gericht, beleid te kunnen maken. En vooral ook om

dat beleid in de praktijk uit te kunnen voeren. Als het de taak van een leerkracht is om "de

kloof tussen het schoolmilieu en het thuismilieu te verminderen", dan zal hij toch dienen te

weten hoe dat thuismilieu er feitelijk uit ziet [2]?

6 Hypothesen

Het bovenstaande geeft aanleiding om bij de gestelde vragen de volgende hypothesen te

formuleren:

1.Historisch gezien zullen er verschillen zijn tussen de standaardbiografie van de Nederlanders

en de Hindoes. Hun verblijf in Suriname zal de standaardbiografie van de Hindoes

dichter bij die van de Nederlanders gebracht hebben. In Nederland heeft onder de

Hindoes m.b.t. arbeid een crisissituatie plaats gevonden. In crises vinden verhoogde

sociale en intensieve psychische activiteiten plaats die de mensen activeren om

binnen korte tijd creatieve oplossingen te vinden en een evenwicht te realiseren. Dit

evenwicht hebben de Hindoes nu min of meer bereikt. Net als bij de Nederlanders is

de standaardbiografie van de Hindoes ook onder druk komen te staan en de ontstane

situatie van normvervaging zal invloed blijven uitoefenen op de arbeidswaardering en

arbeidshouding van de Hindoes.

2.De rol die arbeid in een cultuur speelt zal zowel universele als cultuurspecifieke trekken

vertonen. De betekenis die arbeid in het leven van een Hindoe heeft, zal dus ook

cultuurbepaald zijn. Deze cultuurbepaaldheid kan in de Nederlandse samenleving bij de

Hindoes spanningen oproepen. Het is te verwachten dat de jongeren deze spanning op

een eigen creatieve wijze op weten te lossen zodat ze niet problematisch worden.

Het Nederlandse arbeidsideaal en de arbeidswetgeving is volgens Nederlandse normen,

waarden, doelen en verwachtingen ingericht. Het is voor allochtonen hierbij haast

onmogelijk om zich "aan te passen met behoud van eigen cultuur [3]"

Het heeft weinig zin "integratie met behoud van eigen identiteit" m.b.t. arbeid te propageren.

Ik denk dat mensen vooralsnog meer gebaat zijn met minder prettige regels die

duidelijk zijn dan prettige regels die onduidelijk zijn en tot conflicten leiden.

3.Onderwijs-kapitaal als middel om een hogere positie in de samenleving te bereiken heeft bij

de Nederlanders een langere traditie dan bij de Surinaamse Hindoes. Thans hebben de

Hindoes min of meer ingezien dat onderwijs als kansvergroter een belangrijke rol kan

spelen. De hoge werkloosheid onder de geschoolde Surinamers en angst voor

discriminatie zal een soort ambivalente houding bij de jongeren ontwikkelen. Enerzijds

zullen ze hard studeren, anderzijds zullen ze niet teveel van hun onderwijs-kapitaal

verwachten. Ze weten dat een hoge opleiding de kans op een baan vergroot. Tegelijk

zien ze dat sommige Surinamers met een hoge opleiding ook (langdurig) werkloos zijn.

De genoemde ambivalentie kan hen in de richting van traditionalisme sturen,; ze

kunnen verouderde normen en waarden overnemen om hun huidige situatie ver-

draagbaar te maken.

4.Het Hindoeïsme is voor de jongere geen leefwijze meer, maar een religie (geverbaliseerd

mensbeeld, zie pag. 19) of een godsdienst (geleefd mensbeeld). Als godsdienst is de

rol van het Hindoeïsme op arbeid erg gering. Het Hindoeïsme als religie heeft

vergaande invloed op de arbeid en arbeidsbeleving. Het Hindoeïsme als een leefwijze

kan hemelsbreed verschillen van de normen, waarden, doelstellingen en ver-

wachtingen van de Nederlanders. Het traditioneler worden van de Hindoes m.b.t.

arbeid kan dan voor de samenleving en het arbeidssysteem echt problematisch

worden.

5.Socialisatie, en dus ook arbeidssocialisatie, vindt sekse specifiek plaats [4] De mate waarin

is bij de Nederlanders aan het afnemen. Dit zal ook het geval zijn bij de Hindoes. Maar

omdat de ontseksing bij hen later begonnen is en de gebieden waarop de ontseksing

plaats vindt bij de 2 groepen voor een deel verschillend zijn, zullen er wel verschillen

tussen de Nederlanders en de Hindoes zijn.

6.Mensen leven met een heleboel elkaar strelende en elkaar bijtende mensbeelden als

referentiekaders. Zij ontwikkelen daartoe de nodige vaardigheden. Weliswaar leveren

het leven in twee culturen wat meer problemen op. Maar ook Nederlanders hebben te

maken met het leven in de multi-culturele samenleving en zij moeten dus ook extra

problemen ondervinden. In deze optiek hebben de allochtonen niet het alleenrecht op

problemen. De huidige Hindoe jongeren en hun ouders komen uit Suriname waar ze in

een Multi-culturele samenleving geleefd hebben. Zij hebben dus al strategieën

ontwikkeld en vaardigheden verworven om in een multi-culturele samenleving te

functioneren. In dit opzicht hebben ze een voordeel op de Nederlanders. Het is mijns

inziens niet gerechtvaardigd al te veel nadruk te leggen op het verschijnsel "tussen de

wal en het schip vallen" m.b.t. de Hindoe jongeren. Natuurlijk hebben ze af en toe ook

problemen, maar wie heeft die niet?

Het is dus de bedoeling enig inzicht te krijgen in de mens- en wereldbeelden die de Hindoes

m.b.t. arbeid en arbeidssocialisatie als referentiekader gebruiken.

Ik heb niet voor een analysemodel gekozen dat de identiteitsontwikkeling als centraal

uitgangspunt neemt. Ik vermoed dat de psychische, sociale en psychosociale processen,

althans de basisprocessen, van cultuur tot cultuur weinig zullen verschillen. In kringen van

onderzoekers, beleidsmakers en agogen heerst er nogal wat conceptuele verwarring en

onduidelijkheden m.b.t. begrippen zoals zelfbeeld en identiteit, los van de vraag of dit soort

onderzoeken praktische informatie kunnen opleveren. Verkuyten (1988 p.5): "Aan het ge-

bruik van begrippen als zelfbeeld(problemen) en identiteit(sproblemen) als belangrijke

elementen bij minderhedenproblematiek [5], kleven een aantal haken en ogen". Hij komt tot

de conclusie dat "etnische identiteit niet zodanig van belang (is) dat de zelfbeleving er door

overheerst en beslissend gekleurd wordt" (p.242). Na het lezen van Verkuytens proefschrift

wist ik nog steeds niet wat de identiteit van de Hindostaanse kinderen (bij wie hij van alles en

nog wat gemeten had) was.

Ik heb als uitgangsmodel het "mensbeeld als referentiekader" van R.C. Kwant genomen zoals

dat te conceptualiseren is aan de hand van zijn boek "mensbeeld als referentiekader" van

1986. Kwants model, dat hij niet als een echt analysemodel presenteert om mensbeelden van

etnisch-culturele groepen te analyseren, heb ik aangevuld met zijn eerdere werken (zie

literatuurlijst) en met bevindingen van andere auteurs waarvan ik vind dat zij bruikbaar

materiaal aandragen voor het analyseren en interpreteren van gedrag dat door mensbeelden

beïnvloed wordt. Interessant van Kwants model is dat het mens- en wereldbeelden op drie

niveaus kent, waarbij er sprake is van discrepanties tussen het doen, zeggen en denken (een

driedeling waar het Hindoeïsme ook steeds over heeft en waar er op die drie niveaus verkeerd

gehandeld kan worden). Daarnaast biedt Kwant, van huis uit filosoof, de mogelijkheid om een

brug te bouwen tussen het zijn en het moeten. De minderhedenonderzoeken hebben tot nu

toe slechts beschreven wat er is, bij voorbeeld wat de arbeidsmarktpositie van de Surinamers

is. Hoe de arbeidsmarktpositie dient te zijn is een politieke keuze en een filosofische

aangelegenheid. Filosofische vragen m.b.t. de etnisch-culturele groepen zijn naar de

taboesfeer verwezen.

Hoofdstuk 2

Het theoretisch kader

Getracht zal worden de onderzoeksvragen te beantwoorden. In dit hoofdstuk

belanden we via de begrippen socialisatie, identiteit en referentiegroep al gauw

bij de notie "mensbeeld als referentiekader" van R.C. Kwant. Kwants theorie

van mensbeeld als referentiekader wordt in het kort uitgelegd en van werkbare

handjes en voetjes voorzien; er wordt een bruikbaar analysemodel van gemaakt.

Ten slotte wordt er in het kort ingegaan op het begrip standaardbiografie.

1 Socialisatie en mensbeelden

Volgens Matthijssen (1972, p.36) wordt "onder socialisatie in algemene zin (...) verstaan het

proces, waardoor individuen zich kennis en vaardigheden, normen en waarden eigen maken,

die hen in staat stellen om aan het maatschappelijk leven deel te nemen". Volgens hem kan

men socialisatieprocessen zowel bezien vanuit de maatschappij als vanuit het individu. Vanuit

de maatschappij bekeken is socialisatie "het proces, via welk individuen worden 'ingevoerd'

in bestaande sociale systemen". Vanuit het individu bekeken is socialisatie "het sociale

proces, waardoor individuen in interactie met de sociale omgeving hun eigen identiteit

ontwikkelen, die de basis vormt voor hun sociale gedrag". Middels socialisatie wordt de eigen

identiteit van een persoon gevormd.

In plaats van de term "eigen identiteit", wordt door Kwant (1986) het begrip mensbeeld

ingevoerd. Ieder mens heeft een heleboel mensbeelden ter beschikking die hij in concrete

situaties zoals het hem uitkomt toepast. Onder een mensbeeld verstaat Kwant (1986, p.10)

"een referentiekader dat aan personen ter beschikking blijkt te staan, aan de hand waarvan zij

weten hoe zich te gedragen, wat zij hebben te doen en te laten, aan de hand waarvan zij

zichzelf en anderen beoordelen". Een kader is een netwerk, een systeem, aan de hand

waarvan men beslissingen neemt.

Het begrip 'referentiegroep' werd in de jaren veertig voor het eerst gebruikt door de socioloog

Herbert Hyman, en het werd verder uitgewerkt door o.a. Talcott Parsons, Robert Merton en

Tamotsu Shibutani. De theorie van de referentiegroepen heeft getracht een verbinding te

maken tussen de roltheorie en de kennissociologie. Vandaar dat analyses vanuit de referentie-

theorie iets meer kunnen bieden dan analyses vanuit de 2 aparte stromingen. Volgens Berger

(1971) is een referentiegroep de groep welker meningen, overtuigingen en handelwijzen

beslissend zijn voor de vorming van onze eigen meningen, overtuigingen en handelwijzen. De

theorie der referentiegroepen leert ons dat het behoren tot bepaalde groepen normaliter

inhoudt dat men bepaalde denkwijzen aanneemt of verwerpt. Bij de primaire socialisatie van

een kind in het gezin is het kind verplicht de sociale wereld van de opvoeders te verinnerlijken.

In de maatschappij zijn een heleboel sociale groepen. Op latere leeftijd heeft men meer keus

om tot bepaalde sociale groepen toe te treden of niet toe te treden. Bij immigratie, waar

sprake is van een nieuwe sociale situatie of een nieuwe maatschappelijke groep, of andere

mensbeelden, is de immigrant verplicht om middels socialisatie aangepast gedrag te

ontwikkelen. Hij moet zich bij voorbeeld aan de wet houden. Maar hij is niet verplicht om alle

mensbeelden van de ontvangende samenleving over te nemen, hij heeft een zekere vrijheid.

Volgens Kwant leven mensen altijd en overal volgens fungerende mensbeelden. Dit blijkt uit

de simpele feiten dat zij altijd en overal vorm geven aan hun leven (sociaal-cultureel kunnen

handelen), ertoe in staat zijn zichzelf en de mensen uit hun eigen omgeving te beoordelen

(over hun handelen kunnen reflecteren). Doordat mensbeelden middels socialisatie geïnter-

naliseerd worden, hebben ze een sociaal (gemeenschappelijk) en historisch (overdracht van

generatie op generatie) karakter. Mensen ontstaan, groeien op en rijpen binnen een gemeen-

schap en internaliseren de normen, waarden, doelen en verwachtingen (de cultuur, de regels,

de mensbeelden) van hun omgeving. Mensbeelden worden middels socialisatie van oudere

generaties overgenomen. De mensbeelden van een persoon zijn deels sociaal (heeft hij net zo

overgenomen) en deels uniek (wat hij ervan gemaakt heeft). Iemands mensbeeld komt in

eerste instantie tot stand door internalisering van sociale verwachtingspatronen. Wanneer

zo'n verwachtingspatroon wordt opgenomen, ontstaat een besef van wat men als mens dient

te zijn, hoe men dient te handelen. Door de internalisering ontstaat een innerlijke 'moeten'.

Dit kan de vorm aannemen van een patroon en van een norm. Van een patroon is sprake

wanneer er een vaste gewoonte ontstaat en aan een mogelijke afwijking niet gedacht wordt.

Bij een norm is afwijking wel mogelijk, maar wordt ontoelaatbaar geacht. De grens tussen

patroon en norm is soms vaag.

Wil men het handelen van een persoon begrijpen (Verstehen), dan kan inzicht in het

mensbeeld (de mensbeelden) die hij als referentiekader gebruikt een nuttig hulpmiddel zijn.

Voor mensen die bezig zijn het gedrag van anderen, en vooral jongeren, te beïnvloeden is

inzicht in hun eigen mensbeeld en het mensbeeld van hun cliënt gewenst. Deze agogen

opereren vanuit vertrouwelijke contacten van professionele aard en (ook volgens Kwant)

speelt het mensbeeld van de betrokkenen hierbij een rol. De beïnvloeder dient er rekening

mee te houden dat hij bij zijn cliënt inhouden of mensbeelden kan inpompen die spanningen

bij de partner kan oproepen omdat hij een tegenstrijdig mensbeeld heeft. Kwant (1986, p.35):

"Het mensbeeld van de gesprekspartner wordt van groot belang wanneer de deskundige

vanuit de cliënt de wenselijke weg wil ontdekken. (Bij voorbeeld wanneer een

docent/opvoeder de student als uitgangspunt wil nemen, wil vertrekken vanuit de eigenheid

van de student, R.G.). Dan zal hij immers mede vanuit het mensbeeld van de cliënt moeten

denken". Dus is mensbeeldkennis nodig, dient er mensbeeldverkenning plaats te vinden.

Agogen dienen een soort mensbeeldgevoeligheid te ontwikkelen.

Hoewel het zo is dat een ieder handelt vanuit zijn 'eigen' mensbeeld, heeft hij vaak geen

weet van hoe zijn mensbeeld eruit ziet, wat de inhoud ervan is: hij heeft geen gereflecteerde

kennis van zijn mensbeeld(en). Zolang hij naar tevredenheid in de gemeenschap functioneert,

heeft hij (of iemand anders, exclusief de cultureel antropoloog) de bereflecteerde kennis

eigenlijk ook niet nodig. Wanneer zich sociale, culturele e.d. problemen voordoen (bij voor-

beeld door het plotseling ontstaan van pluriforme samenlevingen met groepen die markante

andere of tegenstrijdige mensbeelden hebben) is kennis van de mensbeelden van individuen

en groepen gewenst en nodig: de gehanteerde mensbeelden kunnen inzicht verschaffen in de

motieven van het handelen en kunnen het gedrag van individuen en groepen beter begrijpbaar

maken. Volgens Kwant (1986, p.36) denkt men veelal dat men het mensbeeld van zijn

partner kan kennen door zijn religie te kennen. Dit is volgens hem "niet meer volstrekt zeker

en het is wèl zeker dat iemands mensbeeld door vele andere factoren wordt beïnvloed".

Kwant gaat uit van de ontkerkelijkte traditionele Nederlandse samenleving. Het is opmerkelijk

dat hij in zijn analyse en concept de etnisch-culturele minderheidsgroepen niet betrekt, terwijl

daartoe vaak wel aanleiding aanwezig is. De enige redelijke verklaring voor deze negatie is

volgens mij het gegeven dat Kwants concept van "mensbeeld als referentiekader" een

historische groei is van eerdere visies. Die ontstonden in een periode waarin er in Nederland

geen merkbare etnisch-culturele minderheidsgroepen aanwezig waren.

Ik ben het eens met Kwants mening/constatering dat de traditionele Nederlandse

mensbeeldetikettering aan de hand van de religies niet meer werkt. Tegelijk vind ik dat deze

mening niet zonder meer van toepassing verklaard kan worden op het gedrag van de

etnisch-culturele minderheidsgroepen in Nederland. Eerst dient er onderzocht te worden

welke rol de religie in het mensbeeld van die groepen speelt; in welke mate de religie het

mensbeeld van die groepen bepaalt e beïnvloedt. Het lijkt mij aannemelijk dat deze

beïnvloeding bij de diverse etnisch-culturele groepen en de verschillende generaties anders zal

zijn. Hoe groot of klein zal nog moeten blijken. Dit soort onderzoeken zijn niet (in voldoende

mate) aanwezig om verantwoorde en zinvolle uitspraken te kunnen doen. Vandaar dat in deze

studie ook gekeken zal worden wat de rol van het Hindoeïsme is m.b.t. het ontstaan en vorm

krijgen van mensbeelden bij de Hindoe jongeren in Nederland en in het bijzonder naar de

mensbeelden die zij als referentiekader gebruiken m.b.t. arbeid.

We hebben reeds gezien dat een mensbeeld het referentiekader is dat resulteert uit

internalisering van heersende verwachtingspatronen in de gemeenschappen. Omdat deze

verwachtingspatronen vaak niet coherent zijn, ligt het voor de hand dat het mensbeeld van

een persoon of groep geen coherent eenheid is en dat ook daarin tegenstrijdigheden en

spanningen aanwezig zijn. De rolconflicten, bekend uit de sociologie, kunnen hiervan

voorbeelden zijn.

Kwant spreekt in dit kader van mensbeeldverstrengeling. Iedere mens heeft diverse

mensbeelden die met elkaar op de volgende wijze verstrengeld kunnen zijn [6]:

1. Aanvullende verstrengeling.

Mensbeelden uit diverse hoeken komen in een persoon op zo'n wijze bijeen dat ze elkaar

aanvullen en roepen bij de persoon geen spanningen op. De aanvullende verstrengeling

hangt af van de integratiemogelijkheden die geboden worden door het basismodel. Dit

is volgens Kwant (1986, p.27) "het mensbeeld dat samenhangt met de sociale

omgeving waarin iemand is geboren en getogen". Omdat Nederland een multi-etnische

en een multi-culturele samenleving is en de etnisch-culturele reproductie en socialisatie

primair in gezinsverband plaats vindt, lijkt het mij handig om met de term basismodel

het mensbeeld dat in het gezin geïnternaliseerd wordt aan te duiden. Voor een Hindoe

jongere die op zijn Hindoes in een Hindoe gezin gesocialiseerd is, is het basis-

mensbeeld/- model het Hindoe zijn.

Ik vraag me overigens af of bij het internaliseren van mensbeelden in de huidige Nederlandse

samenleving wel sprake is van 'eerst in het gezin Hindoe worden' en dan op school

'Nederlander worden'. Ik heb sterk de indruk dat het kind vanaf het begin tegelijk

Hindoe en Nederlander wordt. De Nederlandse mensbeelden dringen vanaf het begin

tot het kind door via o.a. de televisie en contacten met Nederlanders. Ondanks deze

gelijktijdigheid zal het waarschijnlijk wel zo zijn dat vooral in de eerste levensjaren van

het kind de Hindoe mensbeelden wel wat nadrukkelijker tot hem zullen komen. Dit

hangt overigens af van de mensbeelden van de ouders zelf en ik heb de neiging om

Hindoe ouders te plaatsen op een continuüm van 'sterk Hindoe gericht' tot 'sterk

Nederlands' gericht. De meerderheid zal momenteel misschien in het midden te vinden

zijn, maar ik verwacht met de tijd een verschuiving in de richting van 'sterk

Nederlands gericht'.

Wanneer iemand zich in een vreemde omgeving blijvend vestigt, neemt hij in korte periode

veel aanvullende nieuwe mensbeelden in zich op: hij past zich aan. Een voorbeeld van

aanvullende verstrengeling is de Hindoe vrouw die buitenshuis een baan heeft, terwijl

haar partner werkloos is.

Het is mogelijk dat aanvullende mensbeelden door omstandigheden of herinterpretatie van

mensbeelden in conflictueuze mensbeelden kunnen veranderen. Een voorbeeld hiervan

kan zijn dat de langdurig werkloze partner van een Hindoe vrouw die de kost verdient

op den duur druk gaat uitoefenen op zijn partner om met het buitenshuis werken te

stoppen. Het past niet in zijn mensbeeld dat hij werkloos blijft en zij de kost verdient.

Sommige mensbeelden zijn tamelijk statisch, andere zeer dynamisch en veel hangt af van de

betekenis die iemand aan bepaalde situaties en gebeurtenissen geeft. Het door mij

aangehaalde voorbeeld is dan ook niet iets dat bij alle Hindoes in alle omstandigheden

geldt. Het is sterk individu gebonden, al zullen er na goed zoeken groepskenmerken

(Kwant spreekt van mensbeeldtrekken) gevonden kunnen worden.

2. Conflictueuze verstrengeling.

Hiervan is er sprake als binnen dezelfde persoon verschillende mensbeelden werkzaam

aanwezig zijn die met elkaar op gespannen voet staan. Na het basismodel is van

buitenaf een mensbeeld opgedrongen. Volgens Kwant (1986, p.28) is hiervan vooral

sprake na een verovering en wanneer "in een pluriforme geheel één groep de macht

verovert en zijn eigen taal, cultuur en mensbeeld opdringt aan het geheel zodat dit van

zijn pluriformiteit ontdaan wordt".

3. Samen bestaan van mensbeelden in 'sincérité successive'.

Mensen blijken ertoe in staat zich successief te gedragen op verschillende manieren die in

strijd (lijken te) zijn met elkaar: mensen handelen niet consistent, niet al hun

mensbeelden zijn coherent. En toch beleven velen hierbij geen conflict. Zij vinden

blijkbaar dat de éne manier van handelen in deze context, de andere in die context

thuis hoort. Deze sincérité successive is een houding die zeer, zeer vaak wordt aange-

troffen en die door velen volkomen vanzelfsprekend wordt gevonden (Kwant, 1986, p.

30). Deze constatering biedt de mogelijkheid om wat kritischer te zijn tegenover de

gangbare mening dat allochtone jongeren [7] 'tussen wal en schip vallen'. Ik denk dat

de allochtone jongere best in staat is om op het schip te staan en daarna op de wal te

springen en zo vice versa door te gaan. Hij kan creatief genoeg zijn om deze (soms

rare) sprongen te maken. Hij mag met minder bedeeld zijn (of worden), het is best

mogelijk dat hij met het mindere gelukkiger is dan degene die meer heeft. Het is best

mogelijk dat Ali met zijn kwartje gelukkiger is dan Piet met zijn knaak. Ik denk niet dat

het altijd verstandig is naar het materiële bezit kijkend het immateriële geluk daarvan

af te leiden.

2 Soorten mensbeelden

In 'Naderend einde van de mensbeeldverzuiling in Nederland' maakt Kwant (1979) een

onderscheid tussen drie soorten beelden (drie niveaus):

1. Het geleefde of geëxisteerde mensbeeld.

Dit is het beeld van waaruit men gewoonlijk handelt, zich gedraagt. Dit openbaart zich in de

wijze waarop mensen met elkaar omgaan. De zeden en gewoonten spelen hierbij een

centrale rol. Volgens Kwant (1979, p. 14) dankt een groep zijn identiteit aan zijn

uitermate veelvormige, geleefde mensbeeld.

2. Het gesproken mensbeeld.

Hiermee wordt aangeduid het geleefde mensbeeld voor zo ver dit penetreert in het

gemeenschappelijk praten. Het komt ter sprake, zonder dat het tot onderwerp van

spreken wordt. Er wordt gesproken over de man, de vrouw, de Nederlander, de

Hindoe, de jongere enz. en wat men van hen vindt en van hen verwacht, maar een

menstheorie in het algemeen ontbreekt nog. Dit beeld is even duister als het geleefde

mensbeeld.

3. Het besproken mensbeeld.

Hier ontwerpt men algemene theorieën over de mens. Deze theorieën handelen over wat 'de

mens is' en hetgeen 'hij moet zijn'. Volgens Kwant (1986) heerst hier 'de meest

markante homogeniteit'.

Volgens hem kunnen Nederlanders het moeilijk verdragen dat het besproken mensbeeld

afwijkt van het geëxisteerde mensbeeld. Zij kunnen discrepanties moeilijk verdragen

en willen doorzichtig verband tussen het geëxisteerde en het besproken mensbeeld.

Het besproken mensbeeld wordt erg serieus genomen en de Nederlanders voelen zich

onbehaaglijk wanneer zij anders bestaan dan dat ze denken. Kwant (1979 p.24): "Bij

ons zijn geëxisteerde en geverbaliseerde mensbeelden in hoge mate verweven. Wijkt

de existentie van de verbalisering af dan gaan wij vermanen. Mislukt de vermaning en

zet de existentie zich door, dan gaan wij aan de verbalisering twijfelen. Doch blijvende

discrepantie van beiden dulden wij niet(...)Wij zijn enigermate

aanpassingsmaniakken(...) Beseffen wij dat homofilie een gegeven feitelijkheid is, dan

willen wij dat homofielen en heterofielen gelijkberechtigd zijn."

Vanuit deze mensbeeldtrek van de Nederlanders zou een deel van hun houding en gedrag

t.o.v. de allochtonen verklaard/begrepen kunnen worden. Het ligt enigszins voor de

hand dat Nederlanders zullen verwachten dat de allochtonen ook zonder discrepanties

tussen de diverse mensbeelden zullen leven.

In het Hindoeïsme als besproken mensbeeld heerst juist een grote mate van verscheidenheid.

De Hindoes zien wel een 'eenheid in de verscheidenheid' (zie o.a. Adhin, 1978).

De scheiding tussen de drie soorten mensbeelden is erg grof en de geleefde, gesproken en

besproken mensbeelden kunnen samenvallen.

Het lijkt mij verstandig de discrepanties in 2 soorten te verdelen:

1. horizontale discrepanties.

Dit zijn discrepanties tussen een zelfde soort mensbeelden. Bij voorbeeld tussen de geleefde

mensbeelden;

2. verticale discrepanties.

Dit zijn discrepanties tussen verschillende soorten mensbeelden. Bij voorbeeld tussen het

geleefde mensbeeld en het gesproken mensbeeld.

Mensbeelden vertonen niet alleen discrepanties maar ook overeenkomsten en de

mensbeelden beïnvloeden elkaar zowel horizontaal als verticaal.

In 1986 spreekt Kwant meer van geleefde en verbale mensbeelden en maakt geen duidelijke

onderscheid tussen de gesproken en de besproken mensbeelden.(verbale).

Men leeft dagelijks, gewoonlijk vanuit het geleefde mensbeeld, maar het komt wel degelijk

voor dat een groep zozeer beheerst wordt door een besproken beeld dat hij van daaruit

existeert en spreekt (fanatiek worden). Volgens Kwant (1986) doet zich het merkwaardige

feit voor dat wij, wanneer wij van mensbeeld spreken, als regel spreken, niet van het

geleefde, niet van het gesproken, maar van het besproken mensbeeld. Volgens mij doet dit

verschijnsel ook voor m.b.t. de allochtonen. Als ze besproken worden, heeft men het niet

over hoe ze in de dagelijkse praktijk handelen, maar hoe ze vanuit hun besproken mensbeeld,

veelal de religie, hadden moeten leven. Dit "hadden moeten leven" wordt dan gepresenteerd

als het geleefde mensbeeld. De zelforganisaties van de allochtonen (tegenwoordig noemen ze

zich ook identiteitsorganisaties) dragen hier een steentje bij. De stichting Lalla Rookh (landelij-

ke zelforganisatie van de Hindoes) presenteert vaak het besproken mensbeeld van de Hindoes

alsof dat het geleefde mensbeeld is en hierdoor ontstaat er een onjuist beeld van de Hindoes.

Dit zowel bij de niet-Hindoes als de Hindoes. De Hindoes zelf gaan dan hun geleefd

mensbeeld proberen aan te passen aan hun besproken mensbeeld. Dit is een van de oorzaken

waarom het Hindoeïsme als godsdienst in Nederland bij bepaalde groepen (bij voorbeeld

lezers van Hindoe godsdienstboeken) aan belang toeneemt. Dit vergeleken met bij voorbeeld

Suriname en vooral India.

Het besproken mensbeeld is de heilige koe van een groep. Daar vinden we de bereflecteerde

ideeën, filosofie, religie, mythe, volksverhaal, ideologie enz. Volgens Kwant (1979) kan een

mensbeeld niet bestaan zonder woordvoerders en controleurs. Het Hindoeïsme als

bereflecteerd mensbeeld kent geen officiële woordvoerders en zeker geen controleurs. Dit is

volgens mij een van de oorzaken waarom er in het bereflecteerde Hindoeïsme zoveel

verschillende en elkaar tegensprekende beelden zijn. Het Hindoeïsme zit vol met paradoxen

en contradicties. In het geleefde mensbeeld, waar de godsdienst een rol speelt, kent het

Hindoeïsme ook geen officiële woordvoerders, maar informele sociale controle is er wel.

Kort samengevat mag gezegd worden dat de mens handelt volgens zijn geleefde

mensbeelden, gesproken mensbeelden en besproken mensbeelden die soms samen kunnen

vallen. Met deze 3 soorten beelden kan de discrepantie tussen het doen, het praten over dat

doen en het geloven/willen begrepen en uitgelegd worden.

Binnen het Hindoeïsme kent men deze discrepantie ook. Vandaar dat er in de Hindoe

literatuur dikwijls verwezen wordt op de drie niveaus waarop men de regels van het

Hindoeïsme kan overtreden:

1. kram of de daad;

2. watjan of het spreken

3. man of het denken

Werd in het oude Hindoeïsme getracht om in harmonie met deze drie niveaus te leven, thans

heeft men dit uitgangspunt voor een groot deel verlaten, althans de doorsnee Hindoe heeft

dat gedaan. Degenen die zich opwerpen als woordvoerders van de Hindoes of het

Hindoeïsme, hebben wel degelijk enig invloed: zij brengen het geverbaliseerde Hindoeïsme bij

de Hindoes in huis. En dit doen ze met overheidssteun via het [8] welzijnswerk.

3 Standaardbiografie

De betekenis die arbeid in het leven van de Hindoe jongeren in Nederland inneemt is niet los

te zien van een brede maatschappelijke ontwikkeling. Een belangrijk sociaal-cultureel proces

dat zich momenteel voltrekt rond 'jongeren en arbeid' is wat Fuchs (1983) de

individualisering van de jeugdbiografie noemt. Kort samengevat houdt dit in dat jongeren bij

het uitstippelen van hun levensplan (hun biografie) steeds minder gebruik kunnen maken van

door hun ouders voorgeleefde plannen (standaardbiografie), maar moeten steeds meer indivi-

duele keuzes maken. Een ander proces is het onder druk komen te staan van dominante

waarden- en normensystemen. Dit proces heeft voor de Hindoe jongere op tweeërlei

belangrijke wijze gevolgen. Ten eerste is de standaardbiografie van de Hindoes in Nederland

bezig een aanpassingsproces te ondergaan. Het is niet mogelijk, lijkt mij, dat de oude

standaardbiografie (vooral het geleefde mensbeeld) van de Hindoes oplossingen biedt voor de

problemen waarmee Hindoes nu in Nederland geconfronteerd worden. Er dienen veel

mensbeelden uit die biografie aangepast te worden aan de Nederlandse situatie: er moeten

nieuwe waarden, normen, doelen en verwachtingen gecreëerd worden om in de Nederlandse

samenleving naar behoren te kunnen functioneren. Deze aanpassing zou m.i. meer soepel

verlopen wanneer de Nederlandse normen en waarden eenduidig vaststonden. En dat is niet

het geval. De Nederlandse standaardbiografie staat zelf immers ook onder druk en dit heeft

ook gevolgen voor de Hindoe jongeren [9]. Ze kunnen de standaardbiografie van hun ouders

niet zonder meer vervangen door de standaardbiografie van de Nederlanders. De

Nederlanders zelf leven in een [10] 'samenleving in overgang' .Dit betekent voor de

Nederlandse jongere dat hij tegelijk met een been in 'het oude systeem' en een been in 'het

nieuwe systeem' staat. Ook de Nederlandse jongere is op zoek naar een bruikbaar systeem,

een bruikbaar referentiekader. (Hij valt in de literatuur echter niet tussen de wal en het schip!).

Voor de Hindoe jongere betekent dit dat hij met moeite de Nederlandse jongere als voorbeeld

kan nemen. Immers het handelen van de Nederlandse jongere zal niet erg consistent zijn. En

het is juist consistentie die het overnemen van nieuw gedrag vergemakkelijkt, denk ik. Dit zou

dan in kunnen houden dat de Hindoe jongere soms het Hindoeïsme als referentiekader

hanteert en soms een Nederlands referentiekader en dat doet hij, als het goed is, in sincérité

successive.

Hoofdstuk 3

Het Hindoeïsme als referentiekader

In dit hoofdstuk zal getracht worden de belangrijke elementen van het

Hindoeïsme te belichten die invloed kunnen hebben op de arbeidssocialisatie

van de Hindoes.

Hierbij is er vooral gebruik gemaakt van 2 religieuze boeken die enerzijds een

redelijk beeld geven van het Hindoeïsme en anderzijds enige bekendheid

hebben onder de Surinaamse Hindoes.

1 Inleiding

De kennis die de Hindoes van het Hindoeïsme hebben, is over het algemeen gebrekkig en

minimaal (De Klerk 1953; v.d. Burg 1986). Volgens Adhin (1978) geniet de Manu Smriti in

Suriname bijzonder veel gezag. De Manu Smriti, ook Maanaw Dharma Shaastra genaamd,

dateert van ca. 300 v.C. Dit is een in poëzie geschreven wetboek waarin concrete gedragsre-

gels worden gegeven.

Het tweede boek dat gebruikt is, is de Bhaagwad Gita. Dit boek is een hoofdstuk uit de

heldendicht Mahabharat, die tussen 800 v.C. en 400 n.C. (ongeveer) geschreven is. In

tegenstelling tot de praktische, godsdienstige Manu Smriti is de Bhaagwad Gita filosofisch en

religieus getint. De Bhaagwad Gita doet uitspraken die niet tijd en plaats gebonden zijn, de

regels van de Manu Smriti zijn wel tijd en plaats gebonden. De grondslag van de Manu Smriti

is ook niet tijd en plaats gebonden.

Al zijn deze 2 boeken ruim 2.000 jaar oud, toch beïnvloeden zij het religieuze denken en het

godsdienstig gedrag van de Hindoes van hier en nu.

Voor deze studie zijn belangrijke elementen, relevant voor de arbeidssocialisatie, eruit gehaald.

Deze elementen zijn: de reïncarnatieleer, de verlossingsleer, de levensstadia, de schuldenleer,

het kastenstelsel en de purificatieriten. Deze elementen vinden wij ook nu nog bij de Hindoes,

zowel in Suriname ( zie De Klerk 1953, Pahladsingh 1974, Adhin 1978) als in Nederland (zie

v.d. Burg 1986, Lalla Rookh 1982).

In de driedeling van Kwant vinden we deze elementen van het Hindoeïsme op het niveau van

de bereflecteerde en met name de besproken mensbeelden. Dit houdt dan in dat deze

elementen op het geleefde mensbeeldniveau verschillen zullen vertonen. Deze verschillen

zullen aantonen, aannemelijk maken dat de Hindoes in staat zijn zich aan te passen aan tijd

en plaats, zulks zonder het Hindoeïsme op te geven.

Het Hindoeïsme bestaat al minstens 4.000 jaar. In die periode heeft het Hindoeïsme een

heleboel ontwikkelingen meegemaakt. Kenmerkend voor het Hindoeïsme is dat oude ideeën

niet door nieuwe vervangen worden, maar dat de oude ideeën naast de nieuwe blijven

bestaan. Dit is een van de oorzaken van de veelvormigheid binnen het Hindoeïsme.

Aanpassing betekent voor de Hindoe aanvulling. Een Hindoe kan volgens mij een Christen

worden en een goed Hindoe blijven, althans vanuit het Hindoeïsme gezien.

Het Hindoeïsme kent geen leerstellingen of dogma's die zo fundamenteel zijn, dat de

ontkenner daarvan tot een ketter gerekend moet worden. Het Hindoeïsme kent ook geen

regels die zo fundamenteel zijn, dat de overtreder daarvan buiten het Hindoeïsme geplaatst

moet worden. Een officiële kerkelijke macht ontbreekt. Religieus gezag hangt grotendeels af

van een achterban. Er is geen belangrijk gebod dat de aanhangers naar de tempel stuurt;

tempelbezoek is een onverschilligheid. Het Hindoeïsme is van oorsprong geen godsdienst of

religie geweest. Deze twee begrippen hebben in het Hindoeïsme geen goede equivalenten.

Het is dan ook moeilijk vast te stellen wie wel en wie geen Hindoe is. Deze vraag is ook nooit

relevant geweest. Het Hindoeïsme staat onverschillig tegenover de leden die eruit willen

treden en zet niet aan tot zieltjeswinnerij. Waar wij van Hindoeïsme spreken, spreekt het

Hindoeïsme van dharma. Het begrip dharma heeft in het Nederlands geen equivalent. In het

Hindoeïsme als besproken mensbeeld is dharma een centraal begrip. Het is een alomvattende

benaming voor orde en regelmaat, betrekking hebbende zowel op de wetmatigheid in natuur

en kosmos als op de morele, sociale en juridische normen voor mens en samenleving.

Dharma bevat de expliciet uitgesproken regels volgens welke mensen moeten/kunnen

handelen. In het klassieke Indiase Hindoeïsme was er eerst geen discrepantie tussen het

Hindoeïsme als besproken mensbeeld, als gesproken mensbeeld en als geleefd mensbeeld.

Men leefde zoals men zei dat men leefde en zoals men dacht dat er geleefd moest worden.

Toen was het Hindoeïsme geen godsdienst maar een leefwijze, een levenshouding (Adhin,

1978).

Thans is er m.i. een grote discrepantie tussen de drie soorten mensbeelden van de Hindoes.

Het begrip dharma heeft nu ongeveer dezelfde betekenis als het woord religie of godsdienst.

Het begrip godsdienst slaat bij mij op het geleefde mensbeeld en het woord religie op het

geverbaliseerde mensbeeld. Het Sarnami woord dharam, dat een vervlakking is van het

woord dharma, gebruik ik in de betekenis van godsdienst omdat naar mijn ervaring de

Surinaamse Hindoes dat ook doen. Wanneer een Hindoe nu zegt: "Het is mijn dharam",

bedoelt hij "het is mijn godsdienstige plicht". Met het woord dharam refereert hij meer naar

de plicht dan naar een leefwijze.

Volgens de Vaisheshik-sutra (geciteerd door Adhin, 1978) is dharma "datgene, wat resulteert

in het verwerven van welvaart en welzijn en het hoogste heil". De 10 kenmerken (morele

principes) van dharma zijn (Manu Smriti 6:92):

1. geduld, tevredenheid, volharding, standvastigheid

2. vergevingsgezindheid, duldzaamheid, tolerantie

3. beheersing van gedachte en wil

4. respect voor en bescherming van andermans bezit

5. reinheid van lichaam en geest

6. beheersing der zinnen

7. bevorderen van wijsheid en rede door leren en onderwijzen

8. bevorderen van kennis en wetenschap

9. juistheid, waarheid en waarachtigheid betrachten

10. niet boos worden, gelijkmoedigheid betrachten.

Dit zijn zowat de Tien Geboden van het Hindoeïsme. Net als de vele omschrijvingen van het

begrip dharma refereren de kenmerken van dharma ook niet naar God, het dienen van God of

het geloven in God.

Sukhai (1986) vindt dat: "ook het 'gewone' leven van alle dag van de Hindoe dient een

uitdrukking te zijn van de diepere zin van zijn godsdienst. Het dient doortrokken te zijn van de

ware essentie van de dharma, d.w.z. datgene wat de wereldorde draagt en in stand houdt,

met andere woorden, de Hindoeïstische ethiek. Uit elke handeling moet het 'dharma-besef'

blijken. Het menselijk handelen moet daarom tenminste aan de (...) tien morele principes

voldoen, die traditioneel gelden voor alle kaste-Hindoes".

Sukhai pleit m.i. ervoor dat de geleefde, gesproken en besproken mensbeelden samen

moeten vallen, hetzelfde moeten zijn. In de sporen van Kwant kan gesteld worden dat zulks

niet meer mogelijk is voor de Hindoe jongeren in Nederland. Een illustratief voorbeeld is

Sukhai zelf. Als een Sanatani Hindoe verkeert hij nu in de derde levensfase, maar vanwege

zijn baan als leraar leeft hij in de tweede levensfase en vanwege zijn studie op de universiteit

gedraagt hij zich alsof hij in de eerste levensfase verkeert.

Dharma wordt (volgens Adhin, 1978) door de Hindoe gezien als uitgangsprincipe, middel en

doel tegelijk. Een Hindoe streeft de volgende 4 levensdoelen na: dharma; arth (welvaart);

kaam (genot) en moksha (bevrijding uit de cyclus van geboorte en dood, eenwording met

God). Bij deze 4 doelen en middelen (de Hindoe spreekt van vruchten) is dharma de leidraad

om de andere 3 te bereiken. Zolang arth (rijkdom, bezit, welzijn) en kaam (levensvreugde,

genot, seks, plezier) niet als doel op zich maar als middelen beleefd worden, heeft het

Hindoeïsme over het algemeen geen moeite met deze aardse zaken of het 'diesseitig' bezig

zijn. (De Tjaarwaaks echter hebben lak aan God en gebod, zijn uiterst hedonistisch en

materialistisch van aard en zijn toch Hindoes. Zie Raju, 1966)

In de klassieke standaardbiografie is het einddoel van het aardse leven van de Hindoe het

opgaan in God. Een Hindoe gelooft zeer sterk in de reïncarnatieleer. In het Hindoeïsme speelt

de reïncarnatie een kardinale rol. Het aardse leven wordt ook gezien als een tranendal en een

plek waar middels de zedelijke regels (dharma) de bevrijding (mukti) van het steeds geboren

worden en de eenwording met God (moksha) kan plaats vinden. In het Hindoeïsme als

besproken mensbeeld domineert de opvatting dat de schepping uit God is ontstaan, uit God

bestaat en in God weer op zal gaan. Dus iedereen en alles is een stukje God. Het verschil

tussen mens en God is dat de mens gradueel minder is dan God. Een dier is gradueel "minder

God" dan een mens. Het verschil tussen alles wat er is, is een gradueel verschil in hun mate

van Godheid. Kwalitatief is alles God. De Hindoes hadden al gauw door dat het leuker is een

mens te zijn dan een dier. Doordenkend kwamen ze op de gedachte dat het leuker zou

worden als ze God zo dicht mogelijk konden benaderen, als ze meer Goddelijkheid konden

verkrijgen. En om meer Goddelijkheid te verkrijgen, met als einddoel het opgaan in God -wat

het allerleukste zou zijn-, hebben ze verschillende methoden of wegen (maarags) uitgevonden

(zie o.a. de Bhaagwad gita en de Manu smriti).

Er zijn drie hoofdwegen (en een heleboel zijwegen en kronkelpaden) waarlangs men kan leven,

op de ladder van Goddelijkheid opklimmen en de uiteindelijke eenwording met God bereiken.

Volgens Adhin (1976) zijn er in algemene zin van oudsher drie hoofdwegen ontwikkeld,

welke de mensen kunnen bewandelen ter verkrijging van geluk in dit leven en ter bereiking

van verlossing uit de kringloop der wedergeboorten. Deze wegen waren gebaseerd op de

bekende psychologische driedeling van kennen, voelen en willen. Deze wegen -die ook als

yoga (vereniging) worden aangeduid, omdat vereniging van mens met God, van de individuele

ziel met de Alziel het doel is- sluiten elkaar echter niet uit; ze kunnen wel onderscheiden doch

niet gescheiden worden. Wanneer we een weg als een mensbeeld willen zien, is er sprake

van aanvullende mensbeeldverstrengeling.

De drie hoofdwegen zijn:

1. De weg van devotie (bhakti).

In de extreme vorm van devotie zijn alle handelingen van de devoot gericht op zijn God. Hij

werkt niet, heeft geen gezin en wordt door de gemeenschap onderhouden. In

Suriname hebben we deze mensen slechts als uitzondering gehad : er was een selekte

arbeidsgerichte groep naar Suriname geëmigreerd.

In Nederland, waar er een staatsverzorgingssysteem van kraam- tot sterftebed is, verschijnen

dit soort mensen weer op het toneel.

2. De weg van kennis (gyaan).

Door kennis krijgt men macht over het gekende, dachten de Hindoes (Gonda, 1948). Wie

God leert kennen, kan in hem opgaan (zie ook Manu 6:74). Het gaat hier om verheven

kennis die met beheersbare technieken verkregen kunnen worden. In het Westen zijn

de Indiase hatha yoga, de raja yoga, de transcendente meditatie enz. bekend. De

meeste beoefenaars van de yoga werkten niet en werden door de gemeenschap in

hun zeer weinige behoeften voorzien. Deze weg werd over het algemeen pas op latere

leeftijd ingeslagen. De yoga wegen krijgen nu onder Westers invloed belangstelling

van de Surinaamse Hindoes. Vooral de jongeren sluiten zich aan bij Nederlandse yo-

ga-leraren. Men kan zich afvragen of er onder de Hindoe jongeren hieromtrent een

subcultuur aan het ontwikkelen is. Een noemenswaardig effect op de

arbeidssocialisatie is m.i. nog niet merkbaar.

3. De weg van de daden (karma).

Bijna alle Indische immigranten van Suriname en hun nakomelingen leefden volgens deze weg.

Volgens Pahladsingh (1947) gelooft de Hindoe "in de wet van de "Karma", de wet

van het oorzakelijk verband in de natuurlijke en geestelijke wereld. Deze betekent in

het kort: ik ben de schepper van mijn eigen bestemming. Mijn tegenwoordige status is

een gevolg van mijn vroegere daden en mijn toekomstig welzijn zal afhankelijk zijn van

mijn directe tegenwoordige handelingen."

Volgens de karmaleer wordt een mens geboren met de resultaten van de daden van zijn

vorige levens. Deze resultatenrekening gaat voor een deel zijn leven bepalen, in die zin dat

iedere actie een reactie tot gevolg heeft die als actie weer een reactie veroorzaakt: dus een

causaal verband wordt voorondersteld. Wie in zijn vorige leven goede daden verricht had,

mag de vruchten ervan in dit leven plukken. Zo iemand wordt bij voorbeeld in een vermogend

gezin geboren waarin hij ruimschoots de mogelijkheid krijgt om middels kennis, geld, status

of macht meer goede daden te kunnen verrichten. De karmaleer is slechts in beperkte zin

determinerend. Mensen hebben voor een groot deel handelingsvrijheid. De karmaleer kan met

het pokerspel vergeleken worden. Iemand die start met goede kaarten heeft het spel nog lang

niet gewonnen. Om het spel te winnen zal hij moeten spelen en verstandig spelen ook nog.

In het Hindoeïsme worden klassen, posities, status, macht, werk, werkloosheid, gezondheid,

geestelijke en lichamelijke handicaps, vroegtijdige sterfte, sterfte, kortom: alle verschillen

worden verklaard vanuit het geloof dat men met zijn karma geboren wordt. Hierbij speelt de

gedachte dat men na dit leven opnieuw geboren gaat worden steeds een rol.

De reïncarnatiegedachte kan verstrekkende consequentie voor het menselijk gedrag hebben.

In mijn praktijk als hulpverlener kom ik bijstandsgerechtigden tegen die weinig moeite hebben

met hun sociale uitkering en geen uitgesproken moeite doen om aan een baan te komen.

Volgens hen hebben ze in hun vorige leven als contractarbeiders voor de Nederlanders in

Suriname gewerkt. Toen hebben ze veel arbeid geleverd en weinig loon ontvangen. Ze

hebben op die wijze een vordering op de Nederlanders opgebouwd. In dit leven heeft hun

karma hen naar Nederland gehaald om de Nederlanders de kans te geven om zijn tekort van

toen nu aan te vullen. Hij kan, volgens hem, er niets tegen doen omdat hij volgens de

karmaleer verplicht is de bijbetaling van de Nederlanders van nu, die in hun vorige leven de

plantage-eigenaars waren, te accepteren. Als in een gezin de kinderen volgens deze houding

gesocialiseerd worden, zou dat consequenties kunnen hebben voor de arbeidshouding van de

kinderen.

Aan de andere kant maak ik uitkeringsgerechtigden (en ook mensen met een handicap, of

ouderen) mee die ontzettend veel moeite hebben met het feit dat ze niet zelf kunnen of

mogen verdienen. Ze kunnen zelfs psychisch gestoord raken. Deze mensen zijn meer op hun

toekomstige levens gericht. Ze willen in dit leven zoveel mogelijk winst maken door meer

positieve dan negatieve punten te scoren. Naar mijn ervaring wordt in de toekomstgerichte

gezinnen hard gewerkt, veel gratis diensten bewezen, geld en goederen weggegeven en

godsdienstig geleefd. De kinderen worden zorgvuldig opgevoed en gemotiveerd om hard te

studeren. Onderwijs is zeer belangrijk omdat kennis naar hartelust weggeschonken (een zeer

goede daad) kan worden zonder dat zij op kan raken. Men wijst de kinderen er steeds op dat

kennisbezit op den duur veel meer kan opleveren dan geldbezit.

Er zijn hierboven twee extreme polen aangekaart. In de werkelijkheid kunnen de Hindoes op

een continuüm geplaatst worden met aan de ene kant de totale egoïst (verleden gericht) en

aan de andere kant de totale altruïst (toekomstgericht). De meesten zullen een normaal-

verdeling volgend in het midden (hier en nu gericht) van het continuüm gelokaliseerd zijn.

Welk effect langdurige werkloosheid op het gedrag van de Hindoes heeft, zou nog

onderzocht kunnen worden. Er mag vermoed worden dat er een positief verband zal zijn

tussen de lengte van de werkloosheid en de verschuiving in de richting van het "verleden

gericht" zijn. Door die verschuiving kan de Hindoe zijn psychisch evenwicht bewaren en heeft

hij een religieus en sociaal aanvaardbare gedragsverklaring voor de groepsgenoten.

Er zijn ook Hindoes die hun werkloosheid en aanvaarding van gemeenschapszorg nuchter

aanvaarden: "ik zal het in een komend leven weer goed maken."

Terloops mag opgemerkt worden dat Hindoestaanse vrouwen vaak, naar mijn ervaring, niet

warm te krijgen zijn voor emancipatie zaken: "als ik in dit leven onderdrukt wordt, dan moet

ik in mijn vorig leven een onderdrukker (man) geweest zijn. Zo niet, dan komt mijn beurt nog"

is een veel gehoorde reactie. Emancipatie (mukti) betekent voor een Hindoe bevrijding uit het

aardse leven en opgaan in God.

2 De levensstadia

In de klassieke standaardbiografie van de Hindoes is hun aardse leven verdeeld in 4 perioden

of stadia die vroeger uit 4 X 25 jaar bestonden.

De eerste fase: 0-25 jaar (brahmtjaari).

Deze stond sterk in het teken van opvoeding, onderwijs en beroepskwalificatie.

De tweede fase: 25-50 jaar (grihasth: gezinsleven).

Dit is de periode waarin er gearbeid werd. Mensen in deze fase verzorgden de rest van de

samenleving. Volgens Manu (6:89) is deze levensfase de belangrijkste fase omdat

vanuit deze fase voor degenen die in de andere fasen verkeren, gezorgd wordt,

gezorgd moet worden. Vanuit de drie andere fasen mag er niet gearbeid/geproduceerd

worden.

De derde fase: 50-75 jaar (baanprasth: woudloper).

De periode waarin men in groepsverband in het woud leeft en zich voorbereid op de vierde

fase. Het is ook gebruikelijk om deze fase in grootfamilieverband door te brengen en

van de verdiensten uit de tweede fase en het inkomen van de eigen kinderen te

genieten.

De vierde fase: 75 - 100 jaar (sanyaas: wereldverzaking).

Men leefde teruggetrokken en eenzaam in het woud en bereidde zich geestelijk voor op het

hiernamaalse. Het leven stond in het teken van het streven naar eenwording met God.

Het leerlingschap.

In de klassieke standaardbiografie wordt onder leren verstaan het verwerven van heilige

kennis, het bestuderen van de Veda's. Deze kennis was slechts voor de jongens van de 3

hoogste kasten bedoeld. Vandaar dat slechts zij ritueel ingewijd werden tot leerlingen. De

leeftijd voor de inwijding was voor de priesters 8 jaar, de krijgers 11 jaar en de ambachtslui

12 jaar (De Klerk, 1951). De ingewijden werden als "tweemaal geborenen" aangesproken en

ontvingen onderwijs van een geestelijke leider (guru) in diens aashram (soort internaat). De

leerlingen vormden in de aashrams een schoolgemeenschap, ze verbleven daar en voorzagen

in hun levensonderhoud door het bijeenvragen van hetgeen ze nodig hadden. Het was de

plicht van de mensen van de tweede levensfase om in de onderhoud van de studenten te

voorzien. De meisjes en leden van de vierde kaste kregen geen onderwijs in de Vedische

kennis. Hun beroepssocialisatie en -kwalificatie vond in het gezin plaats.

Het huwelijk.

Het huwelijk vond eerst plaats tussen een volwassen jongen en een volwassen meisje op de

leeftijd rond 20 tot 25 jaar. Maar in de klassieke standaardbiografie was het later normaal,

vaak zelfs gewenst, dat er kinderhuwelijken plaats vonden (De Klerk, 1951). Ook het

huwelijk werd middels een uitgebreid godsdienstig ritueel gesloten en kan evenals de

inwijding tot het leerlingschap gezien worden als een rite de passage. In de klassieke

standaardbiografie was het niet zozeer de juiste leeftijd, zoals de indeling in 4 gelijke stadia

doet vermoeden, maar de godsdienstige rituelen (sanskaars : purificaties) die de grens tussen

kind, student en volwassene trokken. Voor ieder levensstadium waren er volledige, zeer

concrete gedragsregels vastgesteld voor alle sociale groepen. Er waren duidelijke regels voor

hoe men moest slapen, wakker worden, baden, zich kleden, groeten, eten, drinken, kijken,

ruiken, voelen enz. enz. Dit waren de bereflecteerde mensbeelden. In het begin van de

klassieke standaardbiografie moet het verschil tussen de geleefde mensbeelden en de

bereflecteerde mensbeelden heel klein geweest zijn. Met de tijd werd het verschil steeds

groter en nam de mate van ideaal zijn van de bereflecteerde mensbeelden (de

standaardbiografie) steeds toe.

In de bloeiperiode van de klassieke Indiase standaardbiografie kon men aan iemands uiterlijk

zien tot welke kaste hij behoorde en in welke levensfase hij verkeerde. Dit kunnen classifice-

ren was vaak een noodzakelijke voorwaarde om met de persoon om te kunnen gaan.

Purificatie-riten.

In de standaardbiografie van de Hindoes namen hun purificatie-riten (sanskaars) een

belangrijke plaats in. Een sanskaar is een sociaal en psychologisch getinte religieuze rite of

ceremonie die het lichaam en de geest reinigt, versterkt, geneest en heiligt vòòr of tijdens de

kritieke fasen in het leven. Kritieke fasen zijn bij voorbeeld de bevruchting, de geboorte, het

leerlingschap, het huwelijk en de dood. Sanskaars zijn dus bedoeld als preventie tegen

problemen, hulpverlening bij problemen of het teniet doen of verwerken van de negatieve

gevolgen van problemen. De inwijdingsriten hadden tot doel de inwijdeling voor te bereiden

voor de sociale groep waartoe ze zouden gaan behoren. Ze moesten de overgang van het ene

sociale systeem naar het andere versoepelen. De inwijdeling werd door de ceremonieën op

een bewuste, methodische wijze duidelijk gemaakt dat ze zich voortaan anders dienden te

gedragen. Dat ze volgens andere regels zouden moeten leven. Hun fungerend mensbeeld

werd verrijkt met een nieuw mensbeeld. Het nieuwe mensbeeld werd als aanvullend in het

bestaande geïntegreerd zodat er geen spanning tussen de diverse mensbeelden die in de

persoon werkzaam zouden zijn, zou ontstaan. De meeste purificatieriten waren voor de eerste

drie kasten voorbehouden (b.v. Manu 2:26 e.v.).

3 De schuldenleer Volgens o.a. de Manu smriti (8:35) kan men de eenwording met God niet bereiken voordat

men de schulden t.o.v. de Godheden (dewta's), de (voor)ouders (pitri's) en de opvoeders

(rishi's) niet vereffend heeft. Deze [11] schulden ontstaan door de acties, daden van deze

personen t.o.v. kinderen en jongeren. Door het simpele feit dat kinderen geboren worden en

opgevoed worden, ontstaat bij hen een soort lening t.o.v. allen die iets voor hen doen. Deze

lening moet men, hoe en wanneer dan ook, terugbetalen, om een natuurlijk evenwicht te

krijgen in zijn dadenpakket. Uiteraard mag de zaak over verschillende levens uitgesmeerd

worden. Wie zijn schuld niet wil betalen kan door de schuldeisers behoorlijk onder druk gezet

worden.

Bij deze drie schulden komen nog bij ( zie Manu 4:21) de bhut-rin (een schuld t.o.v. de

geesten en het verleden: iedereen profiteert van wat in het verleden opgebouwd is. Een

schuld die afgelost wordt door te zorgen dat men in voldoende mate bijdraagt aan de

toekomstige levens) en de atithi-rin, een schuld t.o.v. gasten en hen die niet in hun eigen

levensbehoefte mogen of kunnen voorzien Deze schulden werden afgelost door te offeren,

het geven van geschenken, het opdoen en verbreiden van (heilige) kennis, het voeden en

onderhouden van de mensen, het naleven van de regels, het versterken en voeden van de

geest van de overleden voorouders, het verwekken van zonen, enz.

"De mens die de Godheden, de gasten, de levenden en de voorouders niet voedt, is in

levende staat gelijk aan een dode" Manu (3:72). Op het niveau van geleefde mensbeelden

vinden wij in dit verband de godsdienstige plechtigheden die pudja (verering) en hawan (vuur-

offer) genoemd worden. Iedereen die het zich kan permitteren komt naar vermogen deze

concrete plechtigheden na. Tijdens zo'n plechtigheid wordt aan de 5 verplichtingen voldaan.

Ook tijdens de purificatieriten komt men de uit het rin-principe voortvloeiende 5

verplichtingen na. Dit blijkt overduidelijk uit de rituele en sociale handelingen die men tijdens

een godsdienstige plechtigheid verricht (zie o.a. De Klerk, 1951)

4 De kasten

De lezer zal intussen door hebben dat in de klassieke standaardbiografie van de Hindoes de 4

kasten een zeer belangrijke rol speelden. "Wat men tegenwoordig een kaste noemt, is een

corporatief gesloten groep van personen, een gemeenschappelijke naam dragend, van

eenzelfde veronderstelde afstamming, traditioneel althans eenzelfde beroep uitoefenend, die

onder de autoriteit van een eigen bestuur door bepaalde wetten aangaande huwelijk, spijzen,

gemeenschap in maaltijden, onderlinge omgang en andere sociaal-religieuze gebruiken

blijvend verbonden zijn. Veilig kan men aannemen, dat ras, afstamming, totemisme,

geografische verbreiding, hiëratisch exclusivisme, beroep, geloofsovertuiging en politiek even

zovele factoren zijn, die in verschillende verhouding tot de vorming van het systeem, zoals

we het nu kennen, hebben bijgedragen" (De Klerk, 1953). Binnen zekere grenzen was er in

de standaardbiografie reeds een discrepantie tussen de ideale (besproken) kaste (die

duizenden subkasten hadden) en het feitelijke beroep van iemand. Iedereen werd in een kaste

geboren, huwde binnen de kaste, deed het werk dat bij de kaste hoorde en mocht niet naar

een andere kaste verhuizen. In welke kaste men geboren werd hing grotendeels af van zijn

daden in de vorige levens (Karma).

De vier kasten met hun taken zijn:

1. De priesters (Brahmanen).

Hun taken waren het bestuderen en onderwijzen van de Veda's (kennis), het verrichten van

de offerdiensten voor zich zelf en anderen en het aannemen en geven van geschenken

(Manu 1:88).

2. De krijgers en bestuurders (Tjhatri's).

Hun taken waren het beschermen van de bevolking, het geven van geschenken, het laten

verrichten van offerdiensten en het bestuderen van de Veda's (Manu 1:89).

3. De ambachtslieden (Wais).

Hun taken lagen in de sfeer van veehouderij, geven van geschenken, het laten doen van

offerdiensten, het bestuderen van de Veda's, bankieren, landbouw en handel (Manu

1:90)

4. De dienaars (Sudra's).

Hun taak was het dienen van de eerste drie kasten (Manu 1:91).

Het geven van geschenken wordt expliciet genoemd omdat het sanskrit begrip hiervoor (daan)

geen vrijwillig maar verplicht karakter had. De mensen van de tweede levensfase, de

beroepsbevolking, moesten in de onderhoud van de gehele gemeenschap voorzien. De

studenten werden bij voorbeeld niet door hun ouders onderhouden, maar zij moesten door het

vragen van daan aan anderen in hun levensbehoefte voorzien.

De dienaren kenden slechts 1 levensfase, namelijk van het huishouden. Hun kinderen leerden

het ouderlijke beroep door zo jong mogelijk mee te helpen met de productie. Zij bleven hun

leven lang tot de beroepsbevolking behoren. De grens tussen de vierde en de eerste drie

kasten was erg scherp, gebaseerd op de huidskleur. De zwarte mensen van de vierde kaste

waren de onderworpen volkeren van India en de witte mensen (Ariërs) van de eerste drie

kasten kenden een onderlinge grotere mobiliteit. Op den duur vond er assimilatie en

kleurvermenging plaats. Het opmerkelijke is dat in Zuid India, waar bijna iedereen dezelfde

zwarte kleur heeft, het kastenstelsel in nog rigoureuzere mate gehanteerd wordt dan in Noord

India waar er nu nog een groot verschil in de huidskleuren is.

Het kastenstelsel is een fundamenteel element van het Hindoeïsme. Als besproken mensbeeld

bestaat dit stelsel nog steeds bij de Hindoes. De Arya Samadj beweging, die zichzelf typeert

als een moderne en reformistische stroming en die onder de Surinaamse Hindoes relatief

meer aanhangers heeft dan in India, houdt ook vast aan het kastenstelsel. Zij deelt de

mensen in 4 kasten in. maar het behoren tot een kaste is volgens hen slechts van iemands

daden afhankelijk en niet van zijn geboorte.

Hoofdstuk 4

De onderzoeksresultaten en commentaar

In dit hoofdstuk wordt het onderzoek beschreven en de data worden geanalyseerd en

geïnterpreteerd. De interpretaties worden ondersteund door bevindingen van

andere onderzoekers en schrijvers, en eigen ervaring.

Het aantal respondenten is te klein om kwantitatieve uitspraken te rechtvaardigen.

Waar uitspraken over hoeveelheden gedaan worden, is het vaak de bedoeling

om slechts een indicatie te geven van de verdeling.

1 De respondenten

In het onderzoek zijn 5 jongens en 5 meisjes betrokken. Ze zijn allemaal geboren tussen 1966

en 1970 en zijn tussen 18 en 24 jaar. Allemaal hebben de Nederlandse nationaliteit. Alle

respondenten wonen al meer dan 9 jaar, in Nederland, allemaal onafgebroken. De leeftijd

waarop de respondenten naar Nederland kwamen ligt tussen 4 en 12 jaar. De meesten

hebben dus enkele jaren op Surinaamse scholen gezeten. Alle respondenten zijn in Suriname

geboren uit ouders die zichzelf Hindoes noemen. Geen van de respondenten komt uit z.g.

gemengde huwelijken [12]. Bij twee respondenten behoren de ouders tot verschillende

stromingen van het Hindoeïsme. Alle respondenten wonen in Rotterdam of in de directe

omgeving van Rotterdam.

Hoewel dit geen selectiecriterium was, waren er geen respondenten die zichtbare, opvallende

lichamelijke handicaps hadden of die getest waren voor een school voor speciaal onderwijs.

Gehanteerde selectiecriteria:

1. Het Hindoe zijn.

(Dit werd door de respondent aangegeven).

2. Tussen 18 en 24 jaar zijn.

(De respondent gaf zelf zijn leeftijd en geboortedatum op).

3. Sekse.

(Er zouden 5 jongens en 5 meisjes geïnterviewd worden).

4. Woonplaats.

(Alle gesprekken vonden bij de jongeren thuis plaats).

5. Minstens 10 jaar in Nederland woonachtig zijn.

2 De interviews

Het eerste interview werd afgenomen aan een student rechten die ik van de Rijksuniversiteit

van Leiden vluchtig kende. Daar het de bedoeling was om volgens de sneeuwbal-methode te

werken, liet ik mij door de respondent naar de volgende respondent verwijzen. Hij zorgde ook

voor de kennismaking. Het is voor een deel aan de methode toe te schrijven, de ene student

verwees naar de andere, dat in het onderzoek 40 % van de respondenten een

wetenschappelijke opleiding volgen. Dit zal in de populatie zeker niet het geval zijn. Wat het

geval wel is, is uit de beschikbare literatuur niet te achterhalen. Een realistischer

weerspiegeling m.b.t. opleiding was te bereiken door enkele w.o. respondenten achteraf niet

meer bij het onderzoek te betrekken, of het aantal respondenten met minder opleiding groter

te maken. Om 2 redenen is dit niet gedaan. Het gaat hier om een kwalitatief onderzoek

waarbij de diepte-interviews, de uitwerking hiervan en de interpretatie van de data veel tijd

vergen. Uitbreiding van het aantal respondenten zou de beschikbare tijd teveel doen

overschrijden. Een ander, en veel belangrijker, reden was dat er op gegeven moment besloten

werd de verhouding hoge opleiding (HBO en/of WO) en lage opleiding (minder dan hoge

opleiding) 1:1 te houden. Deze verhouding zou de mogelijkheid kunnen bieden om

opmerkelijke verschillen tussen de 2 groepen te kunnen constateren. De interviews zijn in

eind juni en begin juli 1989 gehouden. Ieder interview duurde 4 à 5 uur en werd bij de

respondent thuis gehouden. Voor deze locatie werd gekozen om iets van de woonomgeving

van de respondent te kunnen proeven. De jongens waren bereid hun eigen kamers te laten

zien. Hier werd dan ook gebruik van gemaakt. Aan de meisjes is dat niet gevraagd. Voor de

interviews werd als basis gebruik gemaakt van de uitgebreide vragenlijst [13] die de sectie

Jongerenstudies en Jeugdbeleid van de Rijksuniversiteit van Leiden voor een longitudinaal

onderzoek gebruikt. Voor mijn vraaggesprekken had ik deze lijst met nieuwe vragen, vooral

over de godsdienst, aangevuld. De vragenlijst is als een leidraad gebruikt gebruikt om het

gesprek, met een diepte-interview karakter, enigszins van structuur te voorzien.

Hoewel niet gepland, toch is er gepraat met andere gezinsleden, vooral de ouders, van de

respondenten. Dit omdat de beleefdheid dat eist en ook omdat zij bruikbare, soms aanvul-

lende informatie, die voor het onderzoek interessant kon zijn, verstrekten. Deze informatie is

in deze studie ook verwerkt, gebruikt.

Cumulatieve gegevens.

Resp.leeft. In Nederl. studie: burg.st huis-

op 1/7 op leeft._ afgerond en nu vest.

bl.zit_.

J1_ 21 12 vwo wo ongeh inw

J2 23 8 vwo wo ongeh inw

J3 20 6 2 x lts md _ ongeh inw

J4 23 4 3 x mavo 3 werkl.gehuwd zelfst

J5 20 8 soc.ac._ wo ongeh inw

M1_ 21 5 pabo _ wo ongeh inw

M2 20 7 mavo 4 huisvr gehuwd zelfst

M3 22 12 3 x mavo 2 verpl ongeh zelfst

M4 19 5 1 x havo soc.ac ongeh inw

M5 18 5 3 x mavo 4 kap.s_. ongeh inw

3 Militaire dienstplicht Eén jongen heeft zijn dienstplicht achter de rug, een andere zwaait binnenkort af. Beiden

zeggen de dienst als prettig en leerrijk te hebben ervaren. Beiden zeggen de militaire dienst

belangrijk en nuttig te vinden, vooral wanneer ze naar Suriname zullen remigreren. Dan

kunnen ze er wat aan hebben. Wat ze er concreet aan zullen hebben, konden/wilden ze niet

vertellen. Plannen om naar Suriname terug te keren, althans binnen afzienbare tijd, hadden ze

niet. Beide dienstplichtigen zeiden geen specifieke problemen, problemen waarvoor ze een

priester nodig zouden hebben om ze op te kunnen lossen, te hebben gehad. Hun godsdienst

leverde, volgens hen, geen noemenswaardige problemen op. Soms moest er iets geregeld

worden met het eten. Het enige voedselvoorschrift waar zij zich aan houden is het niet eten

van rundvlees. Vooral het eten van puur rundvlees is taboe. Rundvlees, verwerkt in bij

voorbeeld worst, is geen groot probleem zolang niemand hen erop wijst dat er rundvlees in

verwerkt is.

Hun sociale verplichtingen zorgden af en toe wel voor moeilijkheden. Soms moesten ze verlof

vragen voor een sociale verplichting, waarbij het niet gebruikelijk is dat men er vrij voor krijgt.

Een Hindoe geestelijke als aalmoezenier is volgens hen niet noodzakelijk; ze staan nogal

onverschillig tegenover geestelijke bijstand in het leger. Ik denk dat er hierbij rekening

gehouden moet worden met het gegeven dat de jongeren geen al te hoge dunk hebben van

de Hindoe priesters.

Deze houding wordt niet gedeeld door de woordvoerders, in casu de landelijke stichting Lalla

Rookh, van de Hindoestaanse jongeren. Zij heeft gepleit voor zo'n geestelijke hulpverlener.

Onlangs is er besloten om Hindoe geestelijken, voorlopig 2, als burgerlijk defensiepersoneel in

dienst te nemen voor het leger [14].

De 3 andere jongens zeggen na hun studie hun militaire dienstplicht te zullen vervullen. Geen

van hen komt in aanmerking voor vrijstelling vanwege broederdienst. Geen van hen wil als

gewetensbezwaarde de dienst ontwijken. Geen van de jongens refereerde naar het kasten-

stelsel i.v.m. militaire aangelegenheden. Geen van hen zei de dienstplicht en militaire training

belangrijk te vinden i.v.m. verdediging van het Nederlandse grondgebied in oorlogstijd.

Volgens de jongens hebben hun ouders ambivalente gevoelens m.b.t. de dienstplicht.

Enerzijds willen ze onverkort de plicht nakomen, anderzijds vinden zij de gedachte dat hun

kinderen eens oorlog zullen moeten voeren nogal beangstigend.

Van de Hindoestanen wordt verteld dat ze een nogal tolerant volk zijn. Hoe rijmen de

jongeren deze aan hen toegekende tolerantie met hun militaire opleiding? 2 jongeren

verwezen naar de Bhaagwad Gita waarin expliciet staat dat iedereen verplicht is een

strijd/oorlog te voeren, indien die rechtvaardig is. Vandaar dat zij geen tegenstrijdigheden zien

tussen het Hindoeïsme en de militaire dienstplicht in Nederland. 3 jongens zeiden dat waar

het Hindoeïsme mocht botsen tegen de Nederlandse normen het gezonde verstand een

uitkomst moest bieden.

De meisjes vinden een militaire dienstplicht of vrijwillige militaire dienst iets voor de jongens.

Geen van hen heeft overwogen om zelf zo'n vrijwillige dienst te gaan doen. Militaire

dienstplicht voor meisjes vinden ze een soort misplaatste grap.

4 Het sociale milieu

Alle ouders zijn in Suriname geboren en hebben daar hun (basis)opleiding genoten. Slechts 1

vader heeft een H.T.S.- opleiding in Nederland gevolgd. De vader van M1 had in Suriname de

pedagogische academie gedaan. Hier heeft hij de sociale academie gevolgd. In alle gezinnen

wordt er zowel Nederlands als Sarnami gesproken. In de gezinnen waar de ouders een hoge

opleiding hebben, werd, volgens hen, vroeger veel Nederlands, vooral met de kinderen,

gesproken. Om de kinderen enige vaardigheid in het Sarnami bij te brengen, spreken zij de

laatste jaren bewust meer Sarnami tot de kinderen. Dit gebeurt in 2 gezinnen. In de 3 andere

gezinnen maakt men zich weinig druk om de taal. Maar ook de kinderen in deze gezinnen

beheersen het Sarnami, althans passief, goed. Dit is vooral ook toe te schrijven aan het

gegeven dat alle respondenten in Suriname geboren zijn en hun eerste levensjaren daar

doorgebracht hebben. Ze hebben het Sarnami daar als een van de eerste talen geleerd.

Er lijkt een verband te zijn tussen de opleiding en het hebben van betaald werk van de ouders

enerzijds en de opleiding van de jongeren anderzijds.

De 5 respondenten met een H.B.O. en/of W.O. opleiding volgend, hebben ouders met een

hoge opleiding en werk of ouders met een M.B.O. opleiding en werk. Geen van de ouders zijn

gescheiden. Geen van deze gezinnen heeft in het verleden de hulp van een hulpverlener nodig

gehad, althans niet voor gezins- of opvoedingsproblemen.

Tabel 2

Hoog geschoolde respondenten met hun opleiding en hun ouders met hun opleiding en

arbeidssituatie.

resp. scholing ouder opleidin arbeidssit.

J1 vwo+wo vader: HTS werk

moeder: peda.ac gewerkt

J2 vwo+wo vader: peda.ac werk

moeder: peda.ac werk

J5 soc.ac. + wo vader: M.B.O. werk

moeder: M.B.O. werk

M1 pabo+wo vader: peda.ac+soc.ac werk

moeder: peda.ac werk

M4 havo+soc.ac vader: M.B.O. werk

moeder: L.B.O. werkzoekend

Opmerking: iedereen met een pedagogische opleiding werkt in het categoriale of algemene

welzijnswerk als hulpverlener.

Geen van deze ouders zijn gescheiden.

De 5 respondenten met minder dan een hoge opleiding hebben ouders met een M.B.O. of

lagere opleiding.

Tabel 3

Laag geschoolde respondenten met hun scholing en hun ouders met hun opleiding,

arbeidssituatie en burg.staat.

resp. scholing ouder opleiding arb.sit. burg.st.

J3 lts vader: L.B.O. werkloos, wettelijk

moeder: L.B.O. werkloos gesch.

J4 mavo3 vader: L.B.O. werkloos gehuwd

moeder: L.B.O. gewerkt

M2 mavo 4 vader: M.B.O. werkloos, wettelijk

moeder: L.O. werkloos gesch.

M3 mavo 2+verpl. vader: L.B.O. werkloos, feitelijk

moeder: M.B.O. werkloos gesch.

M5 mavo 4 vader: L.B.O. werk gehuwd

moeder: L.O. werk

De 3 gezinnen waar er sprake is van echtscheiding hebben enkele keren de hulp van

professionele hulpverleners ingeroepen. Dit vooral in de periode waarin de echtscheiding

gerealiseerd moest worden.

De tabellen 2 en 3 laten zien dat er een positieve relatie kan zijn tussen het sociaal milieu

(ouders met of zonder een hoge opleiding, gepaard met of zonder werk) en het

opleidingsniveau van de kinderen.

Met enige uitzonderingen vertonen de andere kinderen uit de gezinnen hetzelfde succes als

onze respondenten.

Er is geen groot verschil in de verblijfsduur in Nederland tussen de hoog geschoolden

(gemiddeld 13,6 jaar) en de laag geschoolden (gemiddeld 13,8 jaar).

Er is geen groot verschil in de gemiddelde leeftijd waarop de hoog geschoolden ( 7,6 jaar ) en

de laag geschoolden ( 6,8 jaar ) naar Nederland kwamen.

De gemiddelde leeftijd van de hoog geschoolden is 20,8 jaar en die van de laaggeschoolden

is 20,7 jaar.

De spreidingen zijn normaal.

In alle gezinnen wordt ook het Sarnami gesproken en alle respondenten hebben deze taal min

of meer als hun moedertaal geleerd, zeggen ze.

De moedertaal schijnt een minder belangrijke rol te spelen dan algemeen aangenomen wordt.

Dit blijkt ook uit het recente onderzoek van Anne Kerkhoff. [15]

Zij onderzocht hoe het staat met de relatie tussen de vaardigheid in het Nederlands en het

schoolsucces van 50 allochtone leerlingen en 121 Nederlandse leerlingen in groep 7 en 8 van

5 basisscholen. Zij kwam tot de conclusie dat verschillen in prestaties van leerlingen niet

veroorzaakt worden door verschillen in taalachtergrond of cultuur maar door verschillen in

sociaal-economisch milieu.

Kerkhoff wijst in haar artikel "De geschiedenis herhaalt zich: onderwijskansen van allochtone

kinderen" erop dat Kinderen uit etnische minderheidsgroepen er niet mee gebaat zijn wanneer

zij beschouwd blijven worden als de kansarmsten onder de kansarmen. Hoewel het geen

aanbeveling verdient, aldus Kerkhoff, om in onderzoek en/of onderwijs totaal voorbij te gaan

aan specifieke kenmerken van etnische groepen, schuilt in het benadrukken van die

kenmerken en van de problemen die daarvan een gevolg zouden kunnen zijn, het gevaar dat

reeds bestaande vooroordelen over de onderwijsachterstanden van allochtone leerlingen

worden versterkt en gaan leiden tot 'self-fulfilling prophecies. Zij vindt dat: "relativering van

de onderwijsproblemen van allochtone kinderen is noodzakelijk om te komen tot een zakelijke

discussie over de wijze waarop die problemen kunnen worden opgelost". [16]

Een opvallende bijkomstigheid in haar onderzoek is dat de leerling die op alle toetsen het

hoogst scoorde, een Hindoestaans meisje is dat thuis Sarnami met haar moeder en

grootouders spreekt. [17]

5 De moedertaalkwestie

In het gesproken mensbeeld van de Hindoestanen heerst de gedachte, althans vinden we ook

het belangrijke mensbeeld, dat hun moedertaal een belangrijke rol speelt bij de religieuze

opvoeding. Daar wordt verondersteld/gepropageerd dat taalbehoud essentieel is voor

identiteitsbehoud. Dit is de reden om even stil te staan bij de moedertaalkwestie.

Bij de interviews met de jongeren en de gesprekken met de ouders viel het mij op dat het

vooral de hoogopgeleiden zijn die zich druk maken om het behoud van de Hindostaanse taal.

Zij zeggen dat deze taal voor hen en de Hindoestanen belangrijk is omdat het hun moedertaal

is en omdat hun godsdienstige werken in die taal geschreven zijn.

De moedertaal van de Surinaamse Hindostanen is het Sarnami. Het Sarnami is een andere

taal dan het Hindi, een standaardtaal, een nationale taal van India. Nu doet zich het

merkwaardige verschijnsel voor dat de geïnterviewden, en de Hindoestanen over het

algemeen, geen tot weinig waardering hebben voor het Sarnami (zie ook Emmer, 1985 en

Speckmann 1966). Zij waarderen in plaats daarvan het Hindi van India. Hoewel zij het Hindi

hoog waarderen, doen zij weinig tot geen moeite om het Hindi te leren. Hier is er overduidelijk

sprake van een discrepantie tussen het feitelijke gedrag en het gewenste gedrag. Vaak, en dit

weet ik vooral ook omdat ik Hindi examinateur ben geweest voor de landelijke stichting Hindi

Parishad Nederland, zeggen de Hindoestanen dat hun godsdienstige literatuur in het Hindi

geschreven is. Dit klopt niet en leidt bij veel Hindi studenten (jongeren en volwassenen die via

categoriale instellingen in de vrije tijd Hindi lessen volgen) na enige studie tot frustraties. Alle

geschriften van het Hindoeïsme staan in het Sanskrit, de klassieke literaire taal van India.

Waar het verschil tussen het Sarnami en het Hindi, wat betreft de spontane verstaanbaarheid,

niet erg groot is, is het verschil tussen het Sarnami en het Hindi enerzijds en het Sanskrit

anderzijds bijzonder groot. Verreweg de meeste Hindoestaanse Hindi studenten halen bij

lange na geen niveau in het Hindi waarmee ze de vertaalde Sanskrit teksten kunnen begrijpen.

Deze Hindoestaanse taalsituatie zorgt ervoor dat het Sarnami, wat ze hebben, aan het

verwateren is, althans niet gecultiveerd wordt, en het Hindi, wat ze willen hebben, voor hen

geen bereikbare taal blijft.

In dit kader mag er ook op gewezen worden dat bij de invoering van het Onderwijs in Eigen

Taal en Cultuur de Hindoestanen niet massaal geprotesteerd hebben dat zij wettelijk van deze

faciliteiten uitgesloten werden. Het stichten van eigen bijzondere scholen wordt door de

Hindoe gemeenschap met gemengde gevoelens beleefd. Uit ervaring, en dit blijkt ook uit

artikelen in de categoriale voorlichtingsbladen zoals Lalla Rookh, weet ik dat de Hindoestanen

blij zijn met het gegeven dat zij nog steeds een taal spreken waarmee ze met Indiërs kunnen

communiceren. Ze zijn er trots om. Tegelijk willen, en voor een deel kunnen, ze niet

voldoende tijd, energie en toewijding investeren in de conservering en cultivering van deze

taal. De laagopgeleiden, ook in onderhavig onderzoek, staan nogal onverschillig tegenover het

Sarnami. Zij verheffen het Sarnami niet tot gespreksonderwerp, terwijl juist zij het Sarnami

over het algemeen beter beheersen dan de hoogopgeleiden en het Sarnami voor hen een

belangrijker rol als communicatiemiddel speelt.

In het besproken beeld van het Hindoeïsme is er slechts plaats voor het gecultiveerde

Sanskrit, de taal der Goden. Alle heilige spreuken staan in het Sanskrit en tot op heden

worden deze spreuken tijdens de godsdienstige plechtigheden gereciteerd. In vertaalde vorm

zullen deze spreuken niet het effect hebben dat ze in het Sanskrit hebben omdat de

combinatie van klanken en de klanken zelf van een spreuk, volgens de religie, het effect

hebben van een soort klankslot. Een klankslot is een modern slot dat reageert op iemands

spraak: een juiste combinatie van klanken, door de juiste persoon op de juiste tijd, de juiste

plaats en de juiste wijze uitgesproken, zorgt ervoor dat het slot open gaat. Deze zelfde

eigenschappen worden ook aan een heilige Sanskrit spreuk toegekend. Vandaar dat een

Sanskrit spreuk in vertaalde vorm geen effect zal hebben, denkt de Hindoe. Dus religieus en

filosofisch bekeken is het Sarnami geen noodzakelijke taal om het Hindoeïsme over te dragen.

Het argument dat Sarnami van Sanskrit afstamt, is filologisch niet houdbaar omdat het

Sanskrit een gecultiveerde dialect van het Vedisch is. Het Sarnami stamt eerder van het

Vedisch af, net zoals het Nederlands. In deze optiek mag de plaats van het Sarnami rustig

door het Nederlands overgenomen worden en hoeft de religieuze identiteit of de connectie

taalidentiteit niet in gevaar te komen.

In het gesproken mensbeeld van de Hindoestaan is er geen ruimte voor het Sanskrit en bij

verreweg de meeste Hindoestanen is daar ook geen ruimte en waardering voor het Sarnami.

In dit mensbeeld overheerst de waardering voor het Hindi. In het dagelijkse leven wordt er

slechts van het Sarnami gebruik gemaakt. Nu is het Sarnami een huis-, tuin- en keukentaal

die zowel in Suriname als in Nederland alleen de functie van groepstaal vervult. Het ligt nogal

voor de hand, te vermoeden dat het Sarnami, mede gegeven het feit dat de Hindoestanen

heel goed weten dat een goede beheersing van het Nederlands hun sociaal-economische

positie in Nederland ten goede kan komen, dan snel op zal houden te bestaan. Dit zou een te

simpele conclusie en verwachting zijn. Ten eerste moeten we de invloed van Indiase

speelfilms niet onderschatten. Ten tweede is de passieve kennis van het Sarnami van

Hindoestaanse kinderen die eigenlijk monolinguaal Nederlands zijn, nogal groot; met enige

inspanning schijnen ze ook op hogere leeftijd het Sarnami snel te kunnen leren. Dit heeft veel

te maken met de woordenschat van het Sarnami waarin Nederlandse leenwoorden niet

vreemd klinken. Als derde punt laat de geschiedenis een nogal grillig beeld zien m.b.t. de

taalontwikkeling van de Brits-indische emigranten. Terwijl de nakomelingen in Suriname

(Nederland), Mauritius en de Fiji eilanden een of andere vorm van het Hindostaans spreken

waarmee ze met gemak met de Indiërs kunnen converseren, is het Hindostaans op

Guadeloupe en Guyana bijna helemaal verdwenen. Hierbij nemen landen als Trinidad een

middenpositie in. Het is nog niet duidelijk waarom het in de diverse landen zo gegaan is.

Vermoed wordt (zie Emmer, 1985) dat verwesterlijking en prestigetalen een rol gespeeld

kunnen hebben. Maar de weinige filologische en cultureelantropologische studies bieden geen

acceptabele verklaring voor deze grilligheid. Hierdoor is het maken van prognoses m.b.t. de

taalontwikkeling van de Hindostanen in Nederland geen gemakkelijke taak. Toch mag met

enige zekerheid aangenomen worden dat een aanzienlijk deel van de Hindoestanen ook in de

komende eeuw het Sarnami zal blijven spreken. Talen hebben de gewoonte om te veranderen

en te verdwijnen, maar dit gebeurt niet van de ene dag op de andere. Gewoonlijk is dit een

langdurig proces.

6 Beroepskeuze en kastenstelsel De beroepskeuze wordt bij de Hindoestaanse jongeren op het eerste gezicht niet meer door

het kastenstelsel gedetermineerd. Geen van de respondenten refereerde m.b.t. zijn

beroepskeuze naar zijn behoren tot een bepaalde kaste. Niemand deelde zichzelf in in een

kaste, ook niet de respondent die aangaf een of ander soort priesterswerk erbij te zullen doen.

Drie respondenten vonden dat priesters wel tot de kaste der Brahmanen dienen te behoren.

Maar het Brahmaan zijn zou niet afhankelijk moeten zijn van iemands geboorte en afkomst,

maar van zijn daden. Het opmerkelijke hierbij is dat ook Sanatani jongeren (2) dat vinden.

De ouders schijnen een grote rol te spelen bij de beroepskeuze van de respondenten. Er zijn

enkele beroepen, zoals medicus, jurist en docent, waarvoor ouders een uitgesproken voorkeur

schijnen te hebben. Het opvallende is dat ouders deze voorkeursberoepen over de kinderen

spreiden. Deze spreiding schijnt regelgeleid te zijn. Aan het eerste kind wordt het meest

begeerde, gewaardeerde beroep toegekend. Het tweede kind krijgt een iets minder

gewaardeerd beroep enz. De spreiding is ook seksespecifiek. Als het eerste kind een meisje is

en het tweede kind een jongen, dan krijgt de jongen het beroep wat aanvankelijk voor de

dochter bedoeld was, de dochter doet dan een stap terug. Deze spreiding [18] zou eigenlijk

niet verwacht moeten worden, omdat de ouders heel goed beseffen dat het laten volgen van

de door hen gekozen hoge opleiding ook hoge kosten met zich mee zal brengen. Indien voor

alle kinderen hetzelfde hoge beroep gekozen wordt, dan kunnen de kosten over het algemeen

lager zijn. De nodige boeken etc. kunnen door de jongere broers en zussen ook gebruikt

worden, net zoals dat het geval is met de kleren. Daar komt nog bij dat de ouderen de

jongeren bij hun studie kunnen helpen met extra uitleg enz.

De genoemde beroepen zijn beroepen die in Suriname een hoge status en een hoog inkomen

opleverden. Daar werden deze beroepen ook als een soort springplank gebruikt voor het

bemachtigen van politiek en strategisch belangrijke machtsposities.

De ouders komen uit een pre-industriële Surinaamse samenleving naar een hoog-industriële

Nederlandse samenleving. In de pre-industriële samenleving zijn er veel minder soorten

beroepen dan in een hoog-industriële samenleving. In Nederland wordt op een min of meer

wetenschappelijke wijze prognoses gemaakt (bij voorbeeld door het Centraal Planbureau en

het Centraal Bureau voor de Statistiek) over de arbeidskansen in de diverse beroepen in de

toekomst. Studenten die hun beroepskeuze mede door deze prognoses bepalen, kunnen meer

kans op een baan maken dan studenten die dat niet doen. Door het niet georiënteerd zijn op

de banenmarkt en niet op de hoogte zijn van de grote keuzemogelijkheden tussen de vele

beroepen, kan de beroepskeuzesturing van de Hindoestaanse ouders een negatieve invloed

uitoefenen op de arbeidsmarktkansen van hun kinderen.

Uit eigen ervaring weet ik dat ouders hun kinderen van jongsaf aan regelmatig

vertellen/voorspellen wat zij later zullen worden; welk beroep ze uit gaan oefenen. Deze

regelmatige boodschappen zullen zeker een psychische invloed op de kinderen hebben. Dit

los van de gedachte dat voorspellingen soms uitkomen, alleen al vanwege het feit dat er

voorspeld is (self fulfilling prophecy). Kinderen zullen over het algemeen hun best doen om de

ouders niet teleur te stellen en zullen proberen om de opleiding te volgen die door de ouders

voor hen gekozen is. Hierbij speelt dankbaarheid als norm waarschijnlijk ook een rol. Budike

(1986) constateert, in navolging van Adhin dat [19]: "ook wat betreft socialisering heeft de

joint family een grote invloed [20]; ze vormt in belangrijke mate in moreel opzicht het karakter

en leert het kind de eerste lessen in sociale verplichtingen tussen mensen: aanpassing aan

zijn omgeving, zelfbeheersing, plichtsgevoel en dankbaarheid jegens ouders en eerbied

tegenover ouderen. Van jongsaf wordt geleerd persoonlijke wensen en dromen in overeen-

stemming te brengen met die van de familie. Dit kan uitmonden in een slaafse

gehoorzaamheid aan alle gezag en een houding waarbij al het oude goed en vanzelfsprekend

is". Verder kan er gerefereerd worden naar het rin-principe of de schuldenleer. Hindostaanse

kinderen zijn verplicht de wensen van hun ouders zoveel mogelijk na te komen. Ouders

voelen zich verplicht om hun kinderen meer te geven dan zij van hun ouders ontvangen

hebben. Zodoende kunnen zij wat dit betreft een positief saldo van goede daden opbouwen.

Dit streven naar een positief saldo; de ouders geven hun kinderen meer dan dat zij van hun

eigen ouders ontvangen hebben, kan een verklaring zijn voor de materiële vooruitgang die de

Hindostanen in de loop van de generaties bereikt hebben. Bij deze voorzichtige mening dient

gelijk de opvatting geplaatst te worden dat materieel bezit voor de Hindoe geen doel op zich

is, maar een middel om de uiteindelijke eenwording met God te bereiken, althans volgens het

besproken mensbeeld van de Hindoes.

Men houde in dit verband in de gaten dat veel Hindoes gezegd hebben en zeggen dat ze naar

Nederland gemigreerd zijn om de onderwijskansen en het onderwijsniveau van hun kinderen

te vergroten. Dit soort uitspraken leggen sociale verplichtingen op. Men is bang dat indien de

kinderen geen behoorlijke opleiding volgen, men door de achtergeblevenen in Suriname op de

vingers getikt zal worden. Deze angst zou van invloed kunnen zijn op de beroepskeuzesturing

van de ouders. Zij kiezen voor hun kinderen die beroepen, waarvan ze weten dat de

achtergeblevenen er een hoge status aan toe kennen. Dit lijkt een beetje ver gezocht, maar ik

denk dat het soms nuttig kan zijn om in verkennende onderzoeken ook ver te zoeken.

Het meer onderwijs laten genieten aan hun kinderen kan bij de Hindoes ook een andere

oorzaak hebben. In het kastenstelsel staan de Brahmanen, wat de status betreft, helemaal

hoog op de maatschappelijke ladder. Het overgrote deel van de Brits-indische immigranten

was geen Brahmaan, maar behoorde tot een lagere kaste. Het is mijns inziens de mens

gegeven naar vooruitgang te streven. Het is dan ook begrijpelijk dat de lagere kasten ook

datgene wilden hebben waar de Brahmanen het alleenrecht op hadden. En dat was het

volgen en geven van onderwijs. In Suriname werd het voor de lagere kasten praktisch en

wettelijk mogelijk om onderwijskapitaal te vergaren. Onderwijs had vooral 2 belangrijke

voordelen. Ten eerste konden ze in immaterieel opzicht op de maatschappelijke ladder

klimmen; ze stegen op naar een hogere kaste, en onderwijskapitaal vergrootte de kans op het

vergaren van economisch kapitaal.

Maar als het kastenstelsel (bijna) verdwenen is, hoe kan het dan een belangrijke rol spelen?

Het kastenstelsel is voor een groot deel uit het dagelijkse leven verdwenen. In die zin dat er

niet bewust rekening gehouden wordt met kastenvoorschriften. Het kastenstelsel kent

diverse gesproken mensbeelden. Men praat over het kastenstelsel. Dit praten is niet

eenduidig, niet iedereen praat op dezelfde wijze over het kastenstelsel. Afhankelijk van wie er

op welke wijze bij betrokken wil of juist niet wil zijn, praten de Hindoestanen over het

kastenstelsel. Er zijn Hindoe priesters die vast houden aan de gedachte dat slechts

Brahmanen, die van geboorte Brahmanen zijn, het ambt van priester uit mogen oefenen. Wie

over het Hindoeïsme van de Hindoes in Nederland schrijft, kan het niet nalaten het

kastenstelsel steeds erbij te halen.

Het kastenstelsel is nog erg levendig in het besproken mensbeeld van de Hindoestanen. Daar

is dit stelsel (nog steeds) niet weg te denken. Met het verdwijnen van het kastenstelsel gaat

het Hindoeïsme als religie, misschien ook als filosofie, als besproken mensbeeld, flink

wankelen. Gelet op de conserveringsdrang en het vermogen met tegenstrijdige beelden te

kunnen leven, heeft de Hindoestaan weinig moeite met het blijven behouden van het

kastenstelsel in zijn mensbeelden.

Interessant wordt de vraag in hoeverre het kastenstelsel als besproken mensbeeld nog

invloed heeft op het gedrag van de jongere Hindoestaan van nu in Nederland. Mijn onderzoek

kan deze vraag niet beantwoorden. Ik denk dat voor het beantwoorden van deze vraag het

nodig is een nieuwe dimensie aan de mensbeeldtheorie van Kwant toe te voegen. Deze

dimensie is de driedeling die door Sigmund Freud geïntroduceerd is, n.l. Es, Ich en Überich,

waarbij er een onderscheid gemaakt wordt in gedrag dat vanuit het bewustzijn gestuurd

wordt en gedrag dat vanuit het onderbewuste en het onbewuste gestuurd wordt. Gegeven

het feit dat het kastenstelsel millennia lang hun "arbeidskeuze" gedetermineerd heeft, lijkt het

mij niet uitgesloten dat dit stelsel nog steeds werkzaam is in het onderbewuste van de

Hindoestaan. In deze is ook Jungs hypothese interessant, die stelt dat evenals een individu,

ook een volk een onderbewuste, een collectief onderbewustzijn, heeft. Als dat zo is, dan zou

het best mogelijk zijn dat de Hindoestanen het kastenstelsel in hun onderbewuste nog steeds

koesteren. Het daar aanwezig zijn van het kastenstelsel kan een mogelijke verklaring geven

waarom het kastenstelsel een wisselende rol speelt in de diverse mensbeelden.

De moderne, reformistische Arya Samadj stelt dat iemands kaste bepaald wordt door zijn

daden, en niet door zijn geboorte (zie o.a. v.d. Burg, 1986 en Soekhlall, 1986). Dit betekent

dat zij in hun gesproken mensbeeld de mensen nog steeds in 4 kasten indelen.

Er is gesteld dat de Hindoestaanse ouders in noemenswaardige mate de arbeidskeuze van

hun kinderen bepalen. De kinderen internaliseren de keuze van hun ouders. Het ligt voor de

hand dat niet alle kinderen de geïnternaliseerde beroepen kunnen leren. Hun persoonlijke

capaciteiten kunnen hoger of lager zijn en hun belangstelling kan naar een ander beroep

uitgaan. Dit kan aanleiding geven tot conflicten binnen het gezin, faalangst of demotivatie bij

de kinderen, teleurstelling bij de ouders enz. Naar mijn ervaring schijnt het nogal mee te

vallen met dit soort verwachte problemen. Als de ouders eenmaal door hebben dat de

kinderen de gewenste opleiding niet kunnen volgen, dan verlagen zij de normen. Dat dit met

enige teleurstelling gepaard gaat, ligt voor de hand. Dit bleek ook het geval te zijn bij de laag

geschoolde respondenten. Zij zeiden ook dat hun ouders graag hadden gehad dat zij een hoge

opleiding zouden afronden. Maar toen het geleidelijk aan bleek dat voor hen geen hoge

scholing weggelegd was, verminderden ze hun eisen en waren ze op den duur toch tevreden

met wat er bereikt werd. En dit bereikte niveau was over het algemeen toch hoger dan het

niveau van de ouders zelf. De respondenten zeiden dat hun lage schoolprestaties, vooral de

rapportcijfers, niet tot ophefmakende taferelen geleid hadden.

7 De godsdienstige opvoeding

Acht respondenten komen uit Sanatan dharam (orthodoxe) gezinnen, 1 uit een Arya Samadj

(reformistische beweging) en bij 1 respondent (M2) is de moeder een Arya Samadji en de

vader een Sanatan dharmi. M2 is onlangs gehuwd met een Arya Samadji jongen. Zij zegt in

het ouderlijke huis weinig problemen te hebben gehad van het tot verschillende stromingen

behoren van haar ouders. Godsdienst was in het gezin beperkt tot het vieren van de

godsdienstige feesten (beide stromingen hebben dezelfde belangrijke feesten, waarbij de

inhoud van de feesten soms iets anders is). Af en toe werd een offerdienst gehouden. Deze

dienst werd op de Arische wijze gehouden omdat de Arische offerdienst minder geld kost en

minder tijd in beslag neemt dan de Sanatan dienst. M2 is niet zozeer met een Arya Samadji,

maar meer met een Hindoestaan getrouwd. Volgens haar heeft het Hindoestaan zijn van haar

vriend invloed gehad op haar keuze voor hem.

De meeste respondenten konden geen concrete religieuze waarden en normen noemen die

thuis anders waren dan op school, althans normen en waarden die vanwege het verschil in

context voor grote problemen zorgden [21]. Enkelen noemden respect voor de docent als een

norm die ervoor zorgde dat ze weinig contact met de docent hadden, belemmerde dat ze de

docent met zijn voornaam aanspraken. Ik denk dat dit meer te maken heeft met de

Surinaamse schoolinvloed. Respondenten die in Suriname nauwelijks naar school zijn geweest,

hadden respect niet genoemd.

Alle respondenten gaven aan dat de godsdienst voor hen min of meer belangrijk is Geen van

hen zei naar de tempel te gaan omdat zij er grote behoefte aan hebben of vanwege de sacrale

sfeer die daar heerst [22].

Een uitzondering is J1. Hij gaat wekelijks 1 keer naar een buurthuis waar er een tempeldienst

georganiseerd wordt. J1 is bestuurslid van een plaatselijke Surinaamse welzijnsstichting.

Deze stichting organiseert naast de tempeldiensten ook lessen in het Hindi. J1 heeft op

oudere leeftijd het Hindi geleerd. Nu geeft hij zelf les aan een groep.

J1: Eigenlijk rolde ik van het ene in het andere. Voor de school moest ik een werkstuk maken.

Onze docent vroeg of ik iets over India wilde schrijven. Dat wilde ik wel. Dat ik erg veel tijd

nodig zou hebben om mij goed voor te bereiden, had ik eerst niet geweten. Enfin, ik naar de

U.B. Een stapel boeken. Lezen en aantekeningen maken. Het werkstuk rolde eruit. Iedereen

was tevreden. Mijn belangstelling voor het Hindoeïsme, het echte Hindoeïsme, was gewekt.

Ik ging Hindi leren in de vrije tijd. Kwam zo in het bestuur van de vereniging. Op gegeven

ogenblik verdween de docent en nam ik de groep over. Het is voor mij nu een soort hobby

geworden. Bij de Hindi lessen hoort ook de hawan (offerdienst). Na de hawan hou ik soms

een toespraak. Ik probeer de mensen iets interessants te vertellen over rechten en plichten

vanuit het Hindoeïsme bekeken. Ik interesseer me voor het oude Indiase rechtssysteem.

Misschien ga ik een bijvak Indologie doen aan het Kern Instituut.

Over het algemeen gaan de jongeren alleen dan naar de tempel als er sociale druk aanwezig

is. Dit is bij voorbeeld het geval wanneer een familielid of een goede vriend een tempeldienst

houdt. Dit gebeurt vaak ter gelegenheid van een verjaardag of als er een purificatie-ritus of

een offerdienst plaats vindt.

De stelling van de Hindoeïst C. van der Burg in Het Parool van 4 februari 1989 dat "als de

bouw van tempels uitblijft, is de kans dat jonge hindoestanen ontsporen vrij groot" lijkt mij

moeilijk verdedigbaar te zijn als we nagaan dat:

1.tempelbezoek in het Hindoeïsme een onverschilligheid is,

2.de tempel traditioneel geen plaats is waar andere dan godsdienstige activiteiten plaats

vinden,

3.jongeren weinig naar de tempel gaan, en als ze gaan dan is het meer vanwege de sociale

plicht dan iets anders,

4.er in Suriname heel weinig tempels aanwezig (geweest) zijn en dat uit niets blijkt dat deze

tempels als zodanig invloed op de jongeren uitgeoefend hebben.

Binnen de Hindoestaanse cultuur en met name de godsdienst heeft de tempel nooit de functie

gehad om jongeren op het juiste spoor te houden. Het mag volgens mij niet aan de

afwezigheid van tempels toegeschreven worden dat Hindoestaanse jongeren (zullen) ontspo-

ren. Dit los van de vraag wat het juiste spoor is. Het ligt voor een groot deel aan de jongeren

zelf hoe en of ze Hindoes willen zijn. Religieus gezien bestaat er in wezen geen verschil

tussen tempels en andere ruimten.

Voor de duidelijkheid wordt opgemerkt dat ik de jongeren alle tempels gun die ze mogen

krijgen. De vraag die mij bezig houdt is vanuit welke normen de tempelbouw verantwoord

moet worden. Zijn dat de Hindoestaanse normen of de Nederlandse normen?

Geen van de respondenten volgt godsdienstonderwijs. Er wordt in Rotterdam, en bij mijn

weten ook in de rest van het land, nergens les gegeven in de Hindoestaanse godsdienst. Er

wordt in Rotterdam op 2 plaatsen aan 2 groepen jongeren en volwassenen wel les gegeven

in het Hindi. Ook in Suriname werd er vroeger geen buitenschools godsdienstonderwijs

georganiseerd, dit in tegenstelling tot het organiseren van lessen voor het leren van het Hindi

als taal. Wel is het zo dat bij dit taalonderwijs impliciet ook de godsdienst overgedragen werd.

Gelet op deze gegevens rijst de vraag waarom de Hindoestanen, vooral de Sanatan dharmi's,

geen godsdienstonderwijs organiseren, maar wel enig onderwijs in de Hindi taal. Als zij hun

godsdienst zo belangrijk vinden en deze willen behouden, zoals ze zeggen, dan doet dit

verschijnsel een beetje vreemd aan.

De Hindoestanen hebben geen traditie waarbij aan jongvolwassenen en volwassenen les

gegeven wordt en godsdienstonderwijs volgen in de vrije tijd is nooit gebruikelijk geweest.

Toch mag in de huidige Nederlandse samenleving, waar volgens een deel van de Hindoes het

gevaar bestaat (dit gevaar was in Suriname ook aanwezig) dat hun religie gaat verwateren,

godsdienstonderwijs verwacht worden. Dat dit niet gebeurt heeft volgens mij te maken met

het vermoeden dat de Hindoestanen niet bereid zijn veel geld, energie en toewijding te

investeren in hun godsdienst. Dit vermoeden wordt bevestigd door de weinige Hindoe

tempels. Vergeleken met bij voorbeeld de moslims hebben de Hindoestanen absoluut en

relatief heel weinig gebedsruimten in Nederland. Veel Hindoestanen, een groot deel van de

respondenten gaf dat min of meer duidelijk aan, zijn de mening toegedaan dat hun tempels

door de overheid gebouwd moeten worden. Of deze mening vanuit het Hindoeïsme

gerechtvaardigd is, is te betwijfelen. In Rotterdam zijn er 3 tempels die door een persoon of

een gezin gesticht zijn. De eigenaars van deze tempels klagen dat hun tempels heel weinig

bezocht [23] worden. Alleen wanneer een Indiase priester een godsdienstige plechtigheid

komt verrichten, wat incidenteel gebeurt, dan loopt het storm. Dit heeft m.i. ermee te maken

dat de Surinaamse Hindoes de Indiase priesters erg hoog waarderen. De waardering voor hun

eigen priesters is vaak nogal laag.

Een andere reden waarom zowel het Hindi- als het godsdienstonderwijs niet goed van de

grond komt is volgens mij, en alle respondenten gaven dat min of meer duidelijk aan, dat zij

het reguliere onderwijs veel belangrijker vinden dan het onderwijs in eigen taal en cultuur.

Ook de laag geschoolde respondenten waren de mening toegedaan dat je met het reguliere

onderwijs veel meer in de maatschappij kon bereiken.

M5: Mijn ouders zeiden altijd tot mij: "Doe goed je best. Dan kan je iemand worden. Ik heb

mijn best gedaan. Als ik iets niet wist dan kon niemand mij helpen. Als ik op school iets niet

begreep dan durfde ik dat niet te zeggen. Mijn ouders konden mij niet helpen met huiswerk

en zo. Maar ze vinden goed (bedoeld wordt fijn, R.G.) dat ik naar de kapperschool ga. Ik vind

het goed dat ik dan niet afhankelijk ben van mijn man. Ik heb gehoord dat je met een

kappersdiploma in Suriname direct werk krijgt. Als ik terug ga dan heb ik veel kans, hoor. Een

eigen zaak kan hier goed draaien. Rishi (een kapperszaak van een Hindoestaan in Rotterdam,

R.G.) is altijd vol. Alle Hindoestaanse vrouwen gaan nu met feesten eerst naar de kapper.

Weet u, het goede van een vrouwelijke kapster is dat zij ook thuis kan werken. Als zij

misschien niet mag werken van haar man.

Alle respondenten zeiden dat bij hen de naamgeving volgens de Hindoe ritus plaats gevonden

heeft. Slechts 2 jongens zijn ingewijd in het leerlingschap. Dit vond niet op het religieus

voorgeschreven tijdstip maar op latere leeftijd plaats. Bij alle respondenten is minstens 1 keer

een offerdienst gehouden ter gelegenheid van hun verjaardag. Een verjaardag behoort,

religieus gezien, niet tot een purificatie-ritus. Toch komt het heel vaak, vermoedelijk in toene-

mende mate, voor dat een verjaardag met een godsdienstige plechtigheid, een vuuroffer,

gevierd wordt. Dit kan te maken hebben met het feit dat een godsdienstige plechtigheid

minder kost dan een gewoon verjaardagsfeest.

Volgens Sukhai (1986) zijn er zo om en nabij 50 purificatie-riten bekend, waarvan er in

Suriname en Nederland vooral 16 in ere worden gehouden. In het midden van deze eeuw zijn

er nog twee , volgens hem, aan toegevoegd, namelijk een ritus tijdens het verjaardagsfeest

en een ritus tijdens het huwelijksdagfeest.

Daar er tijdens deze riten slechts een gewone dienst verricht wordt en niets specifieks

gedaan wordt en gelet op de inhoud en het karakter, maar vooral ook op de doelstellingen

van de purificatie-riten mag er m.i. getwijfeld worden of er hier sprake is van een eigen ritus.

M.i. is het invoeren van een purificatie ritus rondom de echtscheiding veel belangrijker, gelet

op het sacrale karakter van het huwelijk en het toenemende aantal echtscheidingen. Juist een

echtscheiding, een echte, is een zeer emotionele toestand, waarbij sprake is van een kritieke

fase en veel veranderingen optreden in de sociale sfeer. Maar de echtscheiding is in het

Hindoeïsme zo streng verboden, dat in die richting nog niet gedacht wordt.

Maar Sukhai zijn toevoeging laat 1 ding heel duidelijk zien: de aanpassing van het Hindoeïsme

aan de westerse tradities!

Geen van de gezinnen, en zeker niet de respondenten, houden zich aan de

voedselvoorschriften die in de Manu Smriti voorkomen, ze kennen deze voorschriften ook niet.

Voedselvoorschrift gaat bij hen niet verder dan het niet eten van rundvlees en op

godsdienstige feestdagen en tijdens godsdienstige plechtigheden wordt er geen vis en vlees

gegeten of alcohol gedronken.

Bij 1 respondent wordt op een bepaalde dag van de week geen vis of vlees gegeten. Dit

gebruik is enkele jaren geleden bij hen ingevoerd. Dit verouderde verschijnsel is in Suriname

bijna verdwenen. In Nederland is dit gebruik nu juist aan het toenemen.

De kennis die de respondenten van het Hindoeïsme als religie en filosofie hebben, is nogal

fragmentarisch en gebrekkig, vooral bij de laag opgeleide respondenten. De meeste hoog

opgeleiden gaven te kennen dat ze zo nu en dan een boek of artikel over het Hindoeïsme

lezen. Dit zijn Nederlandse boeken en artikelen. Alle respondenten hebben nogal wat

praktische kennis van het Hindoeïsme als godsdienst. Praktische kennis heeft bij voorbeeld te

maken met hoe je je in een tempel gedraagt. Kwant spreekt hierbij van niet bereflecteerde

kennis.

Alle respondenten zeiden dat ze hun kinderen ook Hindoeïstisch gaan opvoeden. M.i. hoeft

hier niet al te veel gewicht aan opgehangen te worden. Hindoeïstisch opvoeden heeft vooral

te maken met af en toe een godsdienstige plechtigheid houden, enkele godsdienstige feesten

vieren en daarmee houdt het eigenlijk op. De religieuze normen en waarden worden veelal

onbewust en impliciet overgedragen. Deze normen en waarden worden zelden, en vooral niet

in de laag geschoolde gezinnen, tot gespreksonderwerp verheven. Op de vraag enkele

concrete Hindoe normen en waarden op te noemen, kwamen de respondenten niet verder

dan: gastvrijheid, eerbied voor ouderen, zorgen voor hulpbehoevende gezinsleden, hard

werken, niet stelen, spaarzaam zijn en anderen met rust laten.

Over het algemeen maakten de respondenten zich niet erg druk om de godsdienst. Ze wekten

bij mij niet de indruk dat ze hun godsdienst niet naar behoren en tevredenheid kunnen

uitoefenen. In tegendeel. Enkele ouders, (ik heb niet met alle ouders gesproken en niet bij

allen kwam dit onderwerp ter sprake) zeiden dat ze hier gemakkelijker en vaker een

offerdienst e.d. houden omdat zij het benodigde geld hebben en gemakkelijk aan de

offerspullen kunnen komen. In Suriname lukte dit veelal met moeite.

Ik heb de indruk dat de Hindoestanen, zeker een deel van hen, hier in sommige opzichten,

meer godsdienstig gedrag vertonen dan de Hindoestanen in Suriname omdat ze gewoon meer

geld en vrije tijd ter beschikking hebben.

Overigens kan ik mij in grote mate aansluiten bij de constatering van v.d. Burg (1986) dat er

een Surinaams Hindoeïsme ontstaan is waarin godenverering en overgangsrituelen centraal

staan. En dat de Surinaamse Hindoes zeggen betere Hindoes te zijn dan de Indiërs.

8 De Hindoe priester en zijn invloed

De Hindoe priesters treden, naast de welzijnswerkers, op als woordvoerders van de

Hindoestanen en het Hindoeïsme. Dat ze enige invloed op de gemeenschap zullen hebben,

mag zonder veel betoog aangenomen worden. De meeste jongeren gaven aan dat hun ouders

meer naar de priester luisteren en meer respect voor hem hebben dan zij dat doen. De meeste

respondenten zeiden dat ze enige achting voor de priesters hebben, dat deze achting niet erg

groot is, bleek overduidelijk uit de gesprekken. De achting is m.i. meer gebaseerd op sociale

en minder op religieuze motieven.

De hoog opgeleide jongeren vinden dat de priesters niet genoeg gekwalificeerd zijn voor hun

ambt. Zij hadden geen tot weinig kritiek op de sacrale gedeelten van de godsdienstige

plechtigheden, zoals de priesters deze uitvoerden. 2 van hen gaf aan hierover niet te kunnen

oordelen omdat zij zelf daartoe de inhoudelijke kennis misten. Wel vonden zij dat de prie-ster

tekst en uitleg moest geven bij wat hij deed. De hoog geschoolde jongeren hadden ook kritiek

op het sociale gedrag van de priesters. Zij verlangen van de priesters dat zij zich in het

maatschappelijke leven meer moeten houden aan de religieuze voorschriften. De meeste

jongeren hadden er moeite mee dat de priester voor zijn diensten betaald moesten worden. Zij

vinden dat een priester die van een uitkering leeft, en de meesten doen dat, zich niet voor zijn

diensten moet laten betalen. Hij maakt slechts aanspraak op de gemaakte on-kosten, vinden

ze. Een paar jongeren zeiden dat de priester met een uitkering reeds door de gemeenschap

onderhouden wordt. De meesten vinden dat de priesters een belangrijke rol zouden kunnen

spelen indien ze goed geschoold en minder geldzuchtig waren. Onder scholing verstaan de

hoog geschoolde jongeren dat de priester een degelijke theoretische kennis heeft van het

Hindoeïsme, sociale en communicatieve vaardigheden bezit en in staat moet zijn om de

jongeren tekst en uitleg te geven over het Hindoeïsme als filosofie en godsdienst in een voor

hen begrijpelijke taal. Voorts vinden zij dat er reguliere priestersopleidingen moeten komen die

door de staat bekostigd moeten worden zoals dat het geval is met katholieke universiteiten

waar men theologie kan gaan studeren. De meesten vinden dat het priestersambt

voorbehouden moet zijn voor Brahmanen, maar veel moeite met priesters van andere kasten

zouden ze niet hebben, zolang het "goede mensen" zijn. De vraag of een neger ook priester

mag worden werd of met een nee beantwoord (door 7 respondenten) of er werd geen

duidelijk interpreteerbaar antwoord gegeven.

Dat er veel mis is met de kennis en kwaliteit van de Hindoe priester, wordt door de literatuur

ondersteund. In deze literatuur wordt niet op basis van onderzoeken, maar uit eigen ervaring

uitspraken gedaan.

Khargi (1986) vindt: "de behoudendheid van de Sanatani's t.a.v. religieuze aangelegenheden

vloeit voort (...) uit een zekere gemakzucht van de pandits (priesters, R.G.) en andere

geestelijke leiders om verder te studeren".

Sukhai (1986) zegt het jammer te vinden dat niet alle priesters de juiste opleiding hebben

genoten voor hun veelzijdige ambt. Die is soms te veel alleen op het verrichten van

offerhandelingen gericht geweest, terwijl de priester voor de andere aspecten van zijn werk

te veel op zijn ervaring moet afgaan, zonder de gewenste filosofische, sociale en

psychologische scholing te hebben genoten.

De Sanatan priester Panday (zie v.d. Burg, 1986) vertelt in een interview:

" allereerst moeten de vragen naar de achtergronden en de filosofie van het Hindoeïsme aan

de orde komen in de vorming en de geestelijke scholing van de gelovigen. En daar zitten we

soms mee. De oplossing kan alleen maar gezocht worden in het bevorderen van de

deskundigheid. En ik ben bang dat veel van mijn collega's die deskundigheid missen. Door

hun gebrekkige scholing hebben ze een onvoldoend brede maatschappelijke oriëntatie. Ze

onderschatten daarom heel vaak de ernst van de situatie. Ik vrees dat wij op vitale punten

met de dag terrein aan het verliezen zijn, met name wat betreft de geestelijke begeleiding (...)

nu hebben we een behoorlijke achterstand in kennis bij onze geestelijke ambtsdragers"

We kunnen zien dat de jongeren, hun woordvoerders en ook de priesters zelf vinden dat de

Hindoe priesters onvoldoende kennis, inzicht en vaardigheden bezitten om het op zich

genomen ambt naar behoren uit te kunnen oefenen. Ook op hun houding wordt er kritiek

geleverd.

De priesters zijn de zaakwaarnemers van de religie en de godsdienst. Wanneer de

deskundigheid van de zaakwaarnemer ter discussie wordt gesteld en zijn acceptatie afneemt,

dan zal zijn invloed op de gemeenschap dalen. Nu is de invloed van de priester al laag omdat

hij in Nederland niet de monopolie positie heeft om uitspraken over het Hindoeïsme te doen.

Er zijn ook jongeren die wat over het Hindoeïsme gelezen hebben en menen derhalve mee te

mogen praten. Dit brengt de priester in een lastig parket. Zelf wil hij zijn deskundigheid niet

gaan bevorderen omdat hij bang is dat zijn cliënten hem dan als ondeskundig zullen zien en

over zullen stappen naar andere priesters. Dit betekent voor hem inkomensverlies. Maar er

zijn ook andere oorzaken waarom het een haast onhaalbare zaak is om echt gekwalificeerde

priesters te krijgen:

1. Het Hindoeïsme kent duizenden gezaghebbende boeken. Wie al deze boeken wil

bestuderen, zal enorm veel tijd en energie erin moeten stoppen.

2. Om het Hindoeïsme te kunnen bestuderen moet men ook gebieden als versleer,

muziekkunde, grammatica etc. bestuderen omdat zij de godsdienstige geschriften

ondersteunen. In India was vroeger de religie niet gescheiden van de filosofie en

andere kennisgebieden.

3.Het Hindoeïsme kent (zeker niet in de laatste eeuwen) helemaal geen priestersopleidingen.

Men werd en wordt in India terloops priester. Echte seminaria in Westerse zin kent

India nog steeds niet. Het Hindoeïsme heeft handleidingen voor de rituele

plechtigheden, maar geen handleidingen voor priestersopleidingen.

4.Een officieel religieus gezag dat hiërarchisch gestructureerd is waarbij taken en

bevoegdheden duidelijk afgebakend zijn, ontbreekt, heeft nooit bestaan en wil in

Nederland ook niet tot stand komen.

5.Het ontbreken van gezag zorgt ervoor dat niemand bevoegd is om bindende uitspraken te

doen over de vele (schijnbare) tegenspraken die in de verschillende godsdienstige

boeken voorkomen. Van de Sanatan priesters is het in de gemeenschap bekend dat zij

of met elkaar aan het bekvechten zijn of in een strijd gewikkeld zijn met de Arya

Samadj priesters.

6.Wie de oorspronkelijke religieuze teksten wil bestuderen zal eerst de taal en het schrift

moeten leren waarin deze geschriften staan. En dat is het Sanskrit. En in Nederland

zijn er slechts enkele priesters die die taal enigszins machtig zijn. De Hindoe priesters

reciteren heilige spreuken waarvan ze de inhoud vaak niet weten. Vandaar ook dat ze

aan de jongeren geen behoorlijke uitleg kunnen geven.

7.In Nederland komt het bij veel priesters voor dat ze pas op hoge leeftijd besloten hebben

om het priesterswerk op zich te nemen. Dus veel tijd om de taal te leren en de vele

geschriften te bestuderen hadden zij gewoon niet. Volgens mijn ervaring en

inschatting ligt de motivatie om priester te worden niet zozeer in de spirituele, altruïsti-

sche of roepingsfeer, maar heeft veel te maken met het geld dat de priesters kunnen

verdienen.

8.Een deel van de Hindoestaanse gemeenschap is weinig geïnteresseerd in bekwame

priesters. Die gemeenschap heeft de priester als een soort noodzakelijke lastpost (zij

hebben de monopolie op het leggen van contact tussen de mensen en de Goden)

nodig om de godsdienstige plechtigheden voor haar te verrichten. Een groot deel van

die plechtigheden worden verricht uit angst dat de Goden boos zullen worden, of

omdat men met de plechtigheden een gunst van de Goden wil afdwingen. Hierbij

verlangen de cliënten dat de priester zijn dienst snel en goedkoop moet verrichten. Een

ander deel van de godsdienstige plechtigheden wordt gewoon door sociale druk of

angst voor die druk verricht. Het is begrijpelijk dat de cliënt op een snelle en goedkope

wijze van die druk af wil.

Uiteraard zijn er ook oprechte gelovigen en godsdienstbeoefenaars.

M2 wist te vertellen dat zij eerst op de Hindoestaanse wijze getrouwd is en enkele dagen

later voor de wet.

Het Hindoestaanse gedeelte heeft haar ouders een slordige F. 12.000 gekost [24]. Hiervan

ging, volgens haar zeggen, zo'n 500 guldens naar de priester en 200 guldens werden aan

religieuze attributen besteed. Ongeveer hetzelfde bedrag hadden de ouders van haar partner

uitgegeven. Het echtpaar had gemengde gevoelens voor deze grote uitgaven. Respondent zei

dat ze met een deel van die bedragen zichzelf veel gelukkiger gevoeld zou hebben. Verder zei

ze dat het Hindoestaanse huwelijk haar emotioneel veel gedaan heeft (in positieve zin), maar

dat ze rationeel bitter weinig aan gehad heeft. Ze had niet gesnapt waarom ze al die rare

handelingen moest verrichten en van wat de priester zei, kon ze weinig verstaan en nog

minder begrijpen. Maar zij was niet alleen uit angst voor roddel op zijn Hindoestaans

getrouwd. Zij "moest het ook" van zichzelf.

Volgens Kwants theorie van referentiekaders is er hier sprake van verstrengelde mensbeelden

die in sincérité successieve bestaan. Er is een mensbeeld actief dat door emoties overheerst

wordt en datgene goed praat wat traditioneel verwacht wordt, waar er enige angst,

waarschijnlijk vanuit het onbewuste, heerst dat eventuele bovenaardse wezens boos zouden

kunnen worden bij ander gedrag. Tegelijk opereert een ander mensbeeld dat rationeel zegt dat

in de Nederlandse samenleving geld belangrijker is dan godsdienstig gedoe.

Bij J4, die ook pas getrouwd is, is eveneens een soortgelijk bedrag uitgegeven. Die is op zijn

Hindoestaans getrouwd omdat zijn aanstaande, een Nederlandse, dat wilde. Zij had een paar

Hindoestaanse bruiloften meegemaakt en vond dat vertoon zo vermakelijk dat zij ook

dolgraag zo wilde trouwen.

Het interessante van dit verschijnsel is dat Nederlanders de Hindoestanen positieve feedback

geven die hen stimuleert om niet alleen traditioneel gedrag te vertonen, maar ook om

verouderde tradities uit de gesloten garage tevoorschijn te toveren.

In de zomer van '88 heb ik een Hindoestaans huwelijk meegemaakt waarbij de bruidegom in

een soort draagstoel van zijn huis naar de feestzaal gedragen werd. Over een afstand van

zeker 1 kilometer. Desgevraagd zei hij zulks gedaan te hebben omdat hij zo'n huwelijk eens in

Nederland meegemaakt had en dat sprak hem aan. Dit gebruik is in Suriname sinds de komst

van de auto's, misschien al daar voor, verdwenen.

Terugblikkend over de rol en functie van de priester, en kijkend naar de betekenis die de

jongeren aan hem en zijn functioneren geven, kan er moeilijk uitspraken gedaan worden over

de mate van zijn invloed op de gemeenschap en zeker niet of die invloed toe of af zal nemen.

Er zijn nieuwe ontwikkelingen in de al tamelijk turbulente gemeenschap die het priestersambt

aantrekkelijk zouden kunnen maken. Het vooruitzicht op een betaalde baan als legerpriester,

bij voorbeeld, kan een zekere motivatie zijn voor jongeren om zich in die richting te

kwalificeren en kan tegelijkertijd op de Hindoestanen invloed uitoefenen op het behouden en

cultiveren van de eigen godsdienst.

Geen van de respondenten zeiden interesse te hebben voor het priestersambt, vooral niet als

enige bron van inkomsten, als een baan. Bij 1 respondent was er wel enige belangstelling

voor het priesterswerk. Daar speelde de gedachte van bijverdienste waarschijnlijk geen rol

omdat het om een Arya jongen ging die hoog geschoold was. Het is in de Hindoestaanse

gemeenschap bekend dat de Arya priesters hun werk niet zozeer om het geld doen. Zij krijgen

voor de verrichte diensten minder geld aangeboden dan de Sanatan priesters. Maar hun

diensten duren ook korter, zijn eenvoudiger en zij maken ook minder onkosten. Hierbij zij

opgemerkt dat de Arya Samadji priesters over het algemeen deskundiger zijn dan de Sanatani

priesters omdat zij veel minder godsdienstige boeken hebben en slechts 1 belangrijk

rituaalboek hoeven te kennen.

De Sanatan meisjes hadden geen enkele interesse voor het priesterswerk. Als reden gaven ze

op dat het van de godsdienst niet mocht (bij de Arya Samadj mag het wel) of dat ze nooit

een vrouwelijke priester gezien hadden. Zij houden wat dit betreft vast aan de traditie. Ik

denk dat in het Hindoeïsme zelf teksten te vinden zullen zijn die Sanatani vrouwen toelaten

offerplechtigheden als priesteres te mogen leiden. Bij de Arya Samadj komen er wel

priesteressen voor en zij baseren zich ook op dezelfde geschriften als de Sanatan dharmi's.

Opmerkelijk was dat de 2 meisjes met een hoge opleiding er ook niet aan dachten om in dit

kader (vrouwen voor priesterswerk) enigszins emancipatorisch te gaan denken. Het meest

verbaasde mij dit van de respondent die op de sociale academie studeert. Als ergens de vrou-

wenemancipatie goed gedijt, dan is het toch daar.

9 Het gezin

De verdeling van het leven in 4 gelijke delen zoals we dat in de klassieke standaardbiografie

van de Hindoes vinden, wordt tegenwoordig niet meer nagestreefd. Geen van de

respondenten verwees naar die indeling. De term aasjram associeerden zij, voor zover ze dat

deden, slechts met een opleidingsinstituut of een kluizenarij. Met het vervagen van de

aasjram-normen is het Nederlandse Hindoeïsme op een wezenlijk punt anders geworden dan

het klassieke Indiase Hindoeïsme. Het aasjram-systeem was voor een zeer groot deel reeds in

Suriname veranderd. Maar het joint-family systeem in Suriname had de restanten van het

aasjram systeem behouden. Met het wegvallen van het joint-family systeem, in die zin dat

men zoveel mogelijk in 1 huis woont, is het Hindoestaanse gezin als een kerngezin genood-

zaakt meer op zichzelf te letten en minder op de grootfamilie. Het Hindoestaanse gezin in

Nederland vormt over het algemeen een hechte eenheid. De toewijding die vroeger over het

grootgezin verspreid werd, is nu op het eigen gezin gericht. Hiermee wordt het gemis van

genegenheid van verre familieleden opgevangen. Gelet op de hoge frequentie waarmee

sommige gezinnen andere familieleden opzoeken, mag misschien gesteld worden dat bij een

deel van de gezinnen nog sprake is van een overgangssituatie van grootgezin naar kerngezin.

Ook plausibel lijkt de verklaring dat de Hindoestanen tegelijk verschillende, elkaar strelende,

bijtende en onverschillig latende mensbeelden over het gezin als een sociale eenheid hebben.

Enerzijds gaat men ervan uit dat de overige gezinnen van de familie zelf hun boontjes moeten

doppen (westerse invloed), anderzijds voelt men zich verplicht de gezinnen die in nood

verkeren toch bij te staan. Een voorbeeld hiervan is kinderopvang. Twee gezinnen waarin de

moeder thuis blijft, werkloos is, vangen peuters van familieleden die in de buurt wonen op.

Daarvoor krijgen ze gemiddeld 300 tot 400 guldens per maand. Door de opvang wordt een

plicht met een baat gecombineerd. Dit soort zwart inkomen zorgt voor een vertroebeld beeld

van de realiteit waarmee rekening gehouden moet worden bij het doen van uitspraken over

de levensstandaard van de gezinnen. Bij het geld komt nog de hulp bij die familieleden en

vrienden elkaar verlenen. Hulp waarvoor eigenlijk een betaalde beroepskracht aangetrokken

moet worden. Te denken valt aan verschillende monteurs, vaklui die het een en ander in het

huis opknappen enz. Het is in Hindoestaanse gezinnen gebruikelijk dat voor dit soort werk

iemand gevraagd wordt die, soms zonder betaling, het karwei opknapt. Door dit soort

diensten worden de uitgaven gedrukt. Vooral de langdurig werklozen en de jongeren die een

vak geleerd hebben, opereren in dit systeem. Dit soort activiteiten komen ook bij de

Nederlanders voor. Bij hen ontbreekt vaak de plicht die achter zo'n verzoek schuilt, al-thans

de plicht bij de Hindoestanen is veel groter. Dat zwart en grijs werk voorkomt is geen geheim.

Hoe groot het is, kan slechts vermoed worden. Het zal niet voor niemendal zijn dat de Weten-

schappelijke Raad voor het Regeringsbeleid in haar nieuwe rapport aan de regering (Allochto-

nenbeleid) een paragraaf met als kop "zwarte arbeid" opgenomen heeft.

J3 zegt dat wanneer hij met verlof thuis komt, er altijd een lijstje klaar staat met namen waar

hij "even langs moet gaan om te helpen". Dit lijstje geeft hem, volgens hem, drie voordelen:

1. zijn zakgeld kan groeien,

2. hij ontmoet bekenden en

3 hij heeft een gezellige dag met gratis eten en drinken.

De vader van een van de respondenten:

Toen hij door had dat niemand hem een baan zou geven, ging hij naar een bevriende

kleermaker en leerde van hem twee dingen: kleren naaien en zwart werken. Volgens hem

boert hij nu goed. Op zijn dooie gemak naait hij per dag 2 broeken. Dat betekent F.60,-- per

dag schoon, naast zijn uitkering. En volgens hem is het geld schoon[25] want *ik wil als een

normaal mens gaan leven. Maar die (...) bakra's geven mij geen werk [26]. En omdat ze mij

geen werk geven, krijg ik geen werk. En als ik geen werk krijg, dan neem ik werk. Waarom

ben ik hier gekomen? Ik vind het zeker niet leuk om het koud te hebben*.

Deze vader, en met hem zijn gezin, is zeker niet iemand die tot de allerarmsten gerekend mag

worden. Officieel is hij dat wel. In onderzoek is hij dat ook. Zijn verhaal aan een Nederlandse

onderzoeker zou een heel andere inhoud hebben. Belangrijker vind ik het gegeven dat zijn

werkloosheid geen problemen in het gezin geeft. Hij zit zijn vrouw en kinderen niet in de weg.

Vult zijn tijd op een voor hem prettige en nuttige wijze, krijgt respect van zijn kinderen omdat

hij op deze wijze de kost voor hen verdient en *geeft hen alles om op school zo goed

mogelijk te leren, om iemand te worden en om in nette kleren en sieraden bij familieleden en

vrienden te kunnen verschijnen. Want daarvoor is hij hier gekomen en hij laat zich door geen

enkele (...) bakra daarvan weerhouden*. Wat de vader hier op kleine schaal doet, zal

waarschijnlijk door de kinderen op grotere schaal voortgezet worden indien er niet voor

gezorgd wordt dat zij t.z.t. in het reguliere arbeidsproces opgenomen kunnen worden. Het

komt mij niet overdreven voor te stellen dat het arbeidsgedrag van deze vader invloed kan

hebben op de arbeidssocialisatie van zijn kinderen. Men vergete niet dat het in de

Hindoestaanse gezinnen ook nu nog zeer normaal is dat de kinderen in het gezin mee moeten

helpen. Wat ze overigens, naar mijn ervaring, met plezier doen. Zodra de vader zijn productie

gaat verhogen, zal het mij niet verbazen dat een deel van de vrije tijd van de kinderen in de

thuisarbeid geïnvesteerd zal worden.

Een deel van de autochtonen zal deze gezinstoestand intussen al lang als a-sociaal en

crimineel getypeerd hebben. Deze typering is begrijpelijk. De autochtoon kan gemakkelijk tot

zo'n waardering komen omdat hij vaak met 1 maat meet. Hij vergeet hierbij dat de allochto-

nen met meerdere maten meten. En hun eigen maten meten nu eenmaal anders dan alleen de

Nederlandse maat. Eén zo'n maat is het mensbeeld waarmee ze iets meten. Vermoedelijk zal

het zo zijn dat de ten tonele gevoerde vader bijzonder helder en duidelijk weet dat hij iets

doet wat niet mag. Niet mag volgens de Nederlandse wet en niet mag volgens bepaalde

regels van zijn godsdienst. Hij zal wel heel goed weten dat hij tegen een of meerdere morele

principes van zijn dharma (religie) of dharam (godsdienst) handelt. Of hij daar last van heeft?

Zeer waarschijnlijk niet. Bij mijn weten is er nog geen enkele Hindoestaan naar een

hulpverlener gestapt en heeft daar om immateriële hulp gevraagd omdat hij jarenlang illegaal

geld verdiend heeft. Nederlanders doen dat trouwens ook niet, denk ik. Dus wat dit betreft

zal er geen groot verschil tussen de Hindoestanen en de Nederlanders zijn. Maar er is wel een

belangrijk verschil. De Nederlander wil, althans volgens Kwant (1986), dat er een logische

consistentie in zijn mensbeelden en de wereld moet zijn. Er is maar één waarheid, één

juistheid voor hem mogelijk. Een mensbeeldtrek van de Hindoestaan is dat hij in verschillende

waarheden, verschillende juistheden gelooft. het ligt niet in de aard van de Hindoestaan dat

hij zijn traditionele bagage overboord zal gooien en de Nederlandse normen en waarden zal

internaliseren. Het ligt in zijn aard de Nederlandse normen over te nemen en een plaats

binnen het geheel van zijn mensbeelden te geven. Of in een concrete situatie zijn Nederlandse

mensbeelden zijn gedrag zal sturen of beïnvloeden hangt deels ook af van een andere

diversiteit die voorkomt. Een Hindoestaan is niet slechts Hindoestaan, maar hij is ook mens.

Dit betekent dat hij soms in strijd met het Hindoeïsme kan handelen omdat zijn gedrag in die

context overheerst wordt door zijn menszijn, of Nederlander zijn, of zijn ex-Surinamer zijn. In

dit geval mag erop gewezen worden dat wat de vader hier doet in Suriname volledig legaal en

normaal is. Alleen is in Suriname aan het werkloos zijn geen bijstand gekoppeld. In Suriname

fungeerde het grootgezin als een mini "Gemeentelijke Sociale Dienst". De ouderen hielden er

toezicht dat men niet al te scheef ging lopen. In Nederland is dat familiesysteem verwaterd

en de direkte sociale controle door gezaghebbende personen is vervaagd.

Er speelt in het gezin i.v.m. arbeid, inkomen en normen ook iets anders een rol. De

Nederlandse samenleving mag getypeerd worden als een hoogindustriële samenleving. De

Nederlandse normen zijn op deze samenlevingstype gebaseerd. De Surinaamse Hindoestaan

komt uit een pre-industriële samenleving en in die samenlevingen komt het veel voor, denk ik,

dat iedereen makkelijk zaken kan aanpakken. Er zijn weinig arbeid regulerende en normerende

regels. In plaats van overwinningsstrategieën gebruikt men daar meer overlevingsstrategieën.

In hoogindustriële samenlevingen, en zeker als ze het stadium van postmateriële samenleving

bereiken, spelen materiële zaken een minder belangrijke rol dan immateriële zaken. Van de

Surinaamse Hindoestaan wordt het dan enigszins begrijpelijk dat hij materiële zaken nog

steeds belangrijker vindt dan immateriële zaken. Hij zit mentaal nog niet op het niveau

waarop hij immateriële zaken hoger kan waarderen dan materiële zaken. Dit in verband met

arbeid en inkomen. Vandaar dat zijn immaterieel gerichte mensbeelden misschien minder vaak

en minder heftig geprikkeld worden om het gedrag te beïnvloeden. Maar er is nog een

lastigheid. Het Hindoeïsme is helemaal niet materieel gericht. Het is integendeel zeer

immaterieel gericht en bijzonder sociaal van karakter. Hierdoor wordt het inzicht krijgen in de

mensbeelden van de Hindoestanen een nogal ingewikkelde kwestie. Dat die verschillende

mensbeelden er zijn, blijkt uit de interviews en de gesprekken met de ouders.

10 Standaardbiografie, arbeid en onderwijs

De klassieke standaardbiografie van de Hindoes was een zeer normatieve biografie: het

Hindoeïsme schreef voor wie op welke leeftijd wat moest doen. Dat de biografie in die tijd

door de godsdienst bepaald werd is niet zo verbazingwekkend omdat de godsdienst het hele

sociaal-culturele, economische , juridische en maatschappelijke leven regelde. Tegenwoordig

zijn er verschillende instanties en disciplines ontstaan die ieder voor een deel bepalen hoe

men te handelen heeft.

Door hun vertrek naar Suriname verbraken de Britsindische emigranten de band met veel

beperkingen die het Hindoeïsme de mensen oplegde. De zichtbare elementen van het

kastenstelsel bij voorbeeld vervaagden in Suriname al gauw. Dit gebeurde deels door actief

ingrijpen van de immigranten zelf, deels door sociaal-economische structuren in Suriname.

Vooral de wetten en overheidsmaatregelen zorgden ervoor dat de Hindoestanen zich

aanpasten aan de locale structuren. De Surinaamse onderwijswetten maakten geen

onderscheid naar kaste, noch deden de arbeidsmaatregelen dat. Dat het kastenstelsel en de

invloed ervan op de arbeid niet van de ene op de andere dag veranderde, zal wel aannemelijk

zijn. Vooral de houding van de mensen t.o.v. het kastenstelsel zal langzamer veranderd zijn

dan de praktische toepassing ervan.

In de loop van hun verblijf in Suriname ontstond een min of meer gewijzigde biografie bij de

Hindoestanen. Zij waren vanaf hun vestiging in Suriname landbouwers. In de

landbouwersgezinnen is het gebruikelijk dat de kinderen van jongsaf aan geleidelijk ingevoerd

worden in het ouderlijke bedrijf. De landbouwersgezinnen waren in Suriname groot. Dit

leverde geen problemen op: er was genoeg landbouwgrond en de kolonisten konden vrij

gemakkelijk hun landbouwareaal uitbreiden. De Hindoestanen waren ook gelukkig met grote

gezinnen om godsdienstige en sociale redenen: hoe meer kinderen ze hadden, des te beter

was hun oude dag verzekerd. De behoefte om in aantal te groeien zal waarschijnlijk ook

gestimuleerd geweest zijn vanuit de gedachte om niet door de grote groep creolen onderdrukt

te kunnen worden. Macro-economisch gezien had het land ook voordeel van de

bevolkingsgroei.

In de landbouwersgezinnen speelde het schoolse onderwijs een onderschikte rol. Vakkennis

werd in het bedrijf in de praktijk door de ouders overgedragen. In tegenstelling tot hun

klassieke standaardbiografie rolden de kinderen op een zeer vroege leeftijd in het productieve

leven en rolden op zeer hoge leeftijd er langzaam weer uit. Typerend voor het boerenleven is

ook dat er weinig verschil is tussen mannenwerk en vrouwenwerk. Waar er verschil is, is dat

een natuurlijk verschil, namelijk in de lichamelijke kracht van de mens. De biografie die in

Suriname ontstond was dan in wezen niet erg sekse specifiek, vooral niet in de beginperiode.

Geleidelijk aan gingen de Hindoestanen naast de landbouw ook andere bedrijvigheden

ontplooien. Bij voorbeeld visvangst. Met deze bedrijvigheden begon de sekse in het gehele

arbeidsrepertoir van de Hindoestanen weer een rol te spelen: het was bij voorbeeld niet

gewenst dat meisjes in hun eentje buitenshuis gingen werken. Hierbij zal arbeidsverdeling

door de gezinsleden een zekere rol gespeeld hebben. Men lette er ook op dat deze

bedrijvigheden, naast de landbouw, vooral in de beginfase van de kolonisatie, extra

inspanningen waren. Het was dus niet noodzakelijk dat de vrouwen aan deze extra

inspanningen meededen. Daarnaast zullen oude Indiase idealen met betrekking tot

arbeidsdeling een rol gespeeld hebben. Een zo'n ideaal is dat de man buitenshuis, de

landbouw valt traditioneel niet erg "buitenshuis", voor inkomsten zorgt, terwijl de vrouw het

huishouden doet. Met betrekking tot de visvangst kan gezegd worden dat het ook gebruikelijk

was dat de vrouw de door haar man gevangen vis langs de straten of onder de markt

verkocht.

In de kolonisatie periode was arbeid enkel en alleen bedoeld om geld te verdienen. Uit de

beschikbare literatuur blijkt dat de Hindoestanen in Suriname hard werkten en veel spaarden

(zie o.a. De Klerk, 1951). Door hun economische bedrijvigheden klommen ze in een snel

tempo op de maatschappelijke ladder. Het joint family systeem zorgde ervoor dat ze grote

ondernemingen konden opzetten met eigen kapitaal en eigen menskracht. Er waren in

Suriname weinig arbeidbeperkende maatregelen: het land was erg liberaal; niet bewust

ideologisch, maar gewoon praktisch.

Er trad een grote mentaliteitsverandering bij de Hindoestanen op met betrekking tot arbeid en

inkomsten. Waar in het klassieke Hindoeïsme arbeid en geld een marginale rol spelen in de

standaardbiografie, kregen deze aardse zaken hoe langer meer een centrale plaats in het

leven van de Surinaamse Hindoestanen. De Surinaamse Hindoestaan begon hoe langer hoe

meer "Dieszeitig" georiënteerd te raken. Maar de notie dat "geld en goederen vergankelijk

zijn", verdween niet. Men bleef het beeld waarin geschetst wordt dat "materiële zaken

illusies zijn en de eenwording met God in de weg staan" min of meer vasthouden.

De meeste respondenten gaven aan dat ze een baan op prijs stellen vanwege de

tegenprestatie in geld en de status die eraan verbonden is. Arbeid is voor de Hindoestaan

over het algemeen iets dat verricht wordt, omdat het verricht moet worden, de samenleving

kan zonder arbeid niet bestaan. Dat arbeid ook een intrinsieke betekenis, een emotionele

beloning kan hebben, was bij de respondenten niet te merken. Ook niet bij de hoog

geschoolden. Een probleem dat Hindoestanen bij sollicitaties tegenkomen, dit werd door twee

werkloze jongeren naar voren gebracht, is het onvermogen te vertellen waarom ze van het

vak houden en waarom ze het aangeboden werk prettig vinden enz.

Dit onvermogen zou iets te maken kunnen hebben met het Hindoeïsme. In de klassieke

standaardbiografie hadden de Ariërs (de drie hogere klassen) arbeid voor zichzelf tot een

minimum beperkt door vast te stellen dat zij slechts 25 jaar lang productief mochten zijn en

door de laagste klasse (de niet-Ariërs) tot levenslange productieve arbeid te veroordelen en te

verplichten. In de klassieke standaardbiografie kon de Ariër (de Hindoestanen zeggen van hen

af te stammen) zich geheel en al uit het arbeidsproces onttrekken door de weg van devotie

en of de weg van kennis te gaan bewandelen. Alleen als hij de weg van de daden koos,

moest en mocht hij 25 jaar lang werken. Men lette er ook op dat bij de 4 doelen en middelen

geen arbeid, maar rijkdom genoemd wordt. De Hindoeïstische geschriften, en met name ook

de Bhaagwad Gita, zeggen dat men daden moet verrichten omdat die nu eenmaal verricht

moeten worden. Bij het verrichten van de daden, en zeker ook arbeid, moet men niet gericht

zijn op de resultaten ervan [27]. De Boeddhistische en Jainistische stromingen van het

Hindoeïsme gingen zelfs zover dat zij de hele arbeid uit hun religieus concept verwijderden.

Die werkten gewoon niet.

Een beeld die de Hindoestanen van arbeid hebben is dat arbeid een lastige belemmering is bij

de eenwording met God. En van een belemmering hoor je nou eenmaal niet te houden. Er

wordt niet betoogd dat de Hindoestanen met dit arbeidsbeeld lui zijn of last hebben van

permanente arbeidsmoeheid, maar dat er Hindoestanen zijn, of beter gezegd dat de

Hindoestanen ook een arbeidsbeeld hebben waarin het niet past om van de arbeid te houden.

In dit beeld past het niet om aan iets wat aards is gehecht te raken. Voor deze Hindoestanen

betekent arbeid tijd en energie geven in ruil voor geld en goederen. Toch zal de Hindoestaan

die volgens het boven geschetste beeld werkt, zijn best doen om prestatie en tegen-prestatie

in evenwicht te houden. Als hij teveel prestaties levert, denkt hij, zal hij weer geboren moeten

worden om voor het teveel gepresteerd de tegenprestatie te moeten ontvangen. Als hij te

weinig presteert zal hij weer geboren moeten worden om het te weinig gepresteerde aan te

moeten vullen. Dus zowel meer als minder presteren in een betaalde baan brengt het

uiteindelijke levensdoel in gevaar.

In welke mate de reïncarnatieleer het arbeidsgedrag van de Hindoestaanse jongeren bepaalt,

is nog niet duidelijk.

Vermoedelijk werken 2 belangrijke mensbeelden met betrekking tot arbeid door elkaar. In het

ene mensbeeld overheerst het Hindoeïsme en is de persoon erg immaterieel gericht. In het

andere mensbeeld overheerst het Hindoeïsme niet en is de persoon erg materieel gericht.

Anders gezegd: soms handelt men als een Hindoestaan, soms als een mens en soms als

beide.

Uit de interviews en de gesprekken met de ouders bleek dat men zich niet bewust houdt aan

de 4 levensfasen en de wijze waarop arbeid daar ingericht is. Men heeft wat dit betreft

gewoon volgens de Nederlandse normen. Wel bleek dat arbeid (betaalde) door vrouwen niet

erg gewenst is. Zij moeten alleen dan werken als het echt nodig is. Zodra het enigszins kan,

hoeven ze niet te werken. Er was geen opmerkelijk verschil, wat deze mening betreft, tussen

de jongens en de meisjes. Er mag verwacht worden dat er in deze een verschil van mening

zou zijn tussen de hoog geschoolden en de niet hoog geschoolden. Maar ook daar was er

geen uitgesproken verschil van mening. De meisjes die nu een hoge opleiding volgen gaven

aan dat ze een baan op prijs zouden stellen voor de periode waarin zij niet gehuwd waren en

totdat het eerste kind kwam. Indien niet noodzakelijk, dan zouden ze daarna niet meer

werken, misschien parttime. Zij zien hun mannen als de "echte kostwinners".

In de klassieke standaardbiografie was het schoolse onderwijs voorbehouden voor jongens

van bepaalde kasten. Dit onderwijs werd door guru's gegeven in hun afgelegen internaten

(aasjrams). De naar Suriname geëmigreerde Hindoestanen hadden over het algemeen geen of

weinig onderwijs genoten. Voor zover ze een vak geleerd hadden, hadden ze daar weinig aan

in Suriname. Voor het fabrieks- en veldwerk hadden ze weinig vakkennis nodig. De benodigde

kennis werd in Suriname al werkende opgedaan ( Kortram, 1984; Emmer, 1984).

Door artikel 2 van het "Besluit van 28 maart 1878" werden de Brits-indische immigranten ten

aanzien van hun kinderen onderworpen aan de leerplicht overeenkomstig de Verordening van

8 december 1876 in dier voege, "dat ouders, voogden of verzorgers verplicht zijn, om aan

hun kinderen of pupillen van 7 - 12 jaren, waar daartoe gelegenheid bestaat, gewoon lager

onderwijs geregeld te doen geven, door de daartoe door deze verordening bevoegde

personen" ( artikel 18) [28] en [29].

De Klerk (1953) constateert: "vooral in de eerste jaren der immigratie waren de ouders

meestal onverschillig voor het schoolgaan der kinderen, daar zij zulks in India ook niet

gewend waren, zeker niet voor zover het de meisjes betreft. Wanneer zij hen niet vrij hun

gang lieten gaan, hadden zij in ieder geval toch liever, dat zij werkten en geld verdienden. De

Klerk praat hier over de beginperiode van de immigratie. De waarnemend Agent-Generaal N.

van den Brandhof schrijft in het Koloniaal Verslag van 1880 [30]:"op mijn inspectiereizen in

1879 (...) trof ik (...) verscheidene koelie-kinderen aan tusschen de 7 en 12 jaar, die op de

plantage rondloopen en zich bezig houden met allerlei kattekwaad uit te voeren. Op mijn

vraag aan de betrokken gezagvoerders, waarom die kinderen niet school gaan, kreeg ik ten

antwoord: dat zij alleen wilden gaan, als zij er voor betaald worden". Overigens had de

Agent-Generaal de indruk, "dat de koelie-kinderen de Hollandsche taal met meer gemak en

zuiverder uitspreken dan de Negerkinderen zulks doen" [31].

Mede om het spontaan schoolbezoek van de Britsindische kinderen te bevorderen werd in

1890 de z.g. koelie-school ingevoerd. Op deze scholen kregen de kinderen onderwijs in hun

eigen landstaal door Hindostaanse onderwijzers. De koelie-scholen draaiden tot 1907. Van

1907 tot 1929 werd op de gewone lagere scholen ook les gegeven door ongegradueerde

Hindostaanse onderwijzers in de Hindostaanse taal als voorbereiding tot of naast het

onderwijs in het Nederlands (De Klerk, 1953).

Met cijfers en bronnen laat De Klerk (1953) zien dat de Hindoestanen in toenemende mate

belangstelling tonen voor het volgen van onderwijs. Oorspronkelijk was arbeid voor de

Hindoestanen in Suriname het enige middel om op de maatschappelijke ladder te klimmen.

Sinds enkele tientallen jaren geleden is het onderwijskapitaal in aanzien erg gestegen. In

1953 constateerde De Klerk (p. 202): "sinds het einde van de oorlog bezoeken enkele

tientallen Hindostaanse jongelui in Nederland Middelbare Scholen en Hoge Scholen of

Universiteiten, om zich vooral in de technische, economische en medische wetenschappen te

bekwamen". Dat de Hindoestanen onderwijs belangrijk vinden mag ook blijken uit het feit dat

ze zowel in Suriname als in Nederland overgegaan zijn tot het stichten van eigen reguliere

scholen. Van de eigen bijzondere scholen verwachten ze dat het onderwijsniveau van de

afzwaaiende kinderen hoger zal zijn dan bij de niet-Hindoe scholen. Hun motieven zijn

enigszins duidelijk, of ze de verwachte doelen in Nederland ook zullen halen is een andere

zaak.

Een aanzienlijk deel van de Hindoestanen zeggen naar Nederland te zijn gekomen om hun

kinderen een goede en hoge opleiding te kunnen geven. Naar mijn ervaring doen de meeste

ouders hun best om hun kinderen een behoorlijke opleiding te laten genieten. De meeste

respondenten gaven aan dat ze een goede opleiding erg belangrijk vinden. De meeste ouders

gaven dat ook aan, ook de ouders met kinderen die het niet helemaal gemaakt hebben, in

onderwijsopzicht en in hun ogen.

De ouders, met wie er gesproken was, legden grote nadruk op het feit dat zij goede

schoolprestaties van hun kinderen zeer op prijs stelden. Volgens hen deden zij hun uiterste

best om hun kinderen een succesvolle schoolloopbaan te garanderen. Dat de kinderen het

soms niet maakten, was volgens hen zeker niet aan hen te wijten.

In de paragraaf "Het sociale milieu" is het vermoeden geuit dat er een positieve relatie zou

kunnen bestaan tussen het ouderlijke sociaal-economisch milieu en de schoolprestaties van

de kinderen. In concreto zou dit inhouden dat hoe rijker de ouders, des te beter de

schoolprestaties van de kinderen zou zijn. Hierbij kunnen de andere factoren die de

school-prestatie kunnen beïnvloeden, even tussen haakjes geplaatst worden. Nu zien we bij

enkele respondenten, eigenlijk hun ouders, dat er soms een groot verschil is tussen het

officiële inkomen van het gezin en het feitelijke inkomen. Het feitelijke inkomen kan soms

veel hoger zijn. Vanwege familie- en vriendendiensten kan het netto besteedbare inkomen

ook hoger zijn dan het volgens de regels zou moeten zijn. Het is aannemelijk dat het juist

iemands netto besteedbare inkomen is, dat invloed kan uitoefenen op de schoolprestaties van

zijn kinderen. In onderzoek gaat men uit van het officieel besteedbaar inkomen van de

gezinnen. In Hindoestaanse gezinnen, dit was in de meeste gezinnen -vooral de gezinnen met

een uitkering- die betrokken waren, is het bedrag dat aan de scholing van de kinderen

besteed mag worden, vermoedelijk hoger dan in Nederlandse gezinnen die in gelijke financiële

omstandigheden verkeren. Bij een deel van de Hindoestaanse gezinnen heeft dit ook te

maken met het nog steeds levende beeld van: "investeren in de kinderen betekent investeren

in de toekomst'. Deze investering heeft naast de praktische materiële en emotionele aspecten

ook een religieus aspect. De ouders moeten ervoor zorgen dat hun kinderen t.z.t. de

dodenrituelen voor hen zullen verrichten. Het is voor veel Hindoestanen een gruwel te denken

dat niemand voor hen zal offeren als ze overleden zijn. En dan is de kans groot dat ze in de

hel terecht zullen komen. De Hindoestaanse hel is geen leuke plaats om naar toe te gaan. In

de mythologie wordt in geuren en kleuren verteld welke kwellingen de ouders daar kunnen

ondergaan. Met de speciale, periodieke dodenoffers en het dagelijks nakomen van de 5 grote

verplichtingen kunnen de kinderen vanaf de aarde ervoor zorgen dat hun overleden (voor-)-

ouders het in de hel kunnen uithouden en er snel van weg mogen gaan. Hoewel er met de

jongeren niet diepgaand over dit onderwerp, deze angst, gesproken is, weet ik uit ervaring

dat de Hindoestanen vooral de dodenrituelen nogal nauw nemen. De zorg voor de overle-

denen illustreren de hechte band die binnen Hindoestaanse gezinnen bestaan. En om zich

ervan te verzekeren dat de kinderen vooral de dodenrituelen en dodenoffers zullen verrichten,

zorgen de ouders ervoor dat de band met de kinderen niet al te los wordt en dat er een goede

relatie met de kinderen blijft bestaan. De ouders socialiseren hun kinderen op een zodanige

wijze dat ze godsdienstig genoeg worden om de 5 grote verplichtingen na te komen en de

daarmee gekoppelde 5 schulden zoveel mogelijk aflossen. Vandaar ook dat de ouders veel

over hebben voor een goede opvoeding en scholing van hun kinderen. Dankbaarheid als een

belangrijke norm wordt dan ook duidelijk aan de kinderen geleerd. Ook de financieel zwakke

Hindoestanen zijn bereid relatief veel in de scholing van hun kinderen te investeren. Dit

gedrag van de Hindoestanen doet vragen rijzen over de relatie sociaal-economisch milieu van

de ouders en de schoolprestaties van de kinderen. Ouders mogen tot een economisch laag

milieu behoren, dit betekent niet noodzakelijkerwijs dat ze minder geld aan de scholing van

hun kinderen besteden dan ouders uit iets hogere klassen. Ook het behoren tot een sociaal

milieu dwingt bij de Hindoestaanse gezinnen tot nadenken. Ouders die in Suriname tot een

hogere klasse behoorden dan hier en ouders die daar een hogere status hadden dan hier,

proberen met de kinderen zo om te gaan alsof zij nog steeds in die Surinaamse situatie

verkeren. Zij voeden hun kinderen meer op volgens de normen en waarden van die

Surinaamse klassen en niet volgens de normen en waarden die behoren bij hun officiële

positie in Nederland. Die lagere Nederlandse normen en waarden hebben ze niet eens

overgenomen, hoe kunnen zij die dan aan de kinderen overdragen?

Dit houdt niet in dat deze ouders zich niet aanpassen aan de Nederlandse situatie. De

aanpassing aan Nederlandse normen blijkt duidelijk uit het gebruik rondom de rituelen. Deze

rituelen nemen in het Hindoeïsme een heel belangrijke plaats in.

De purificatie rituelen (sanskaars) komen nog steeds voor bij de Hindoestanen in Nederland.

Deze rituelen zijn ook een soort bakens en mijlpalen in de levensloop van de Hindoestaan. In

het klassieke Hindoeïsme werd iemand van jongere een volwassene door te trouwen; door de

huwelijksrituelen te ondergaan. Het huwelijk en de arbeidsperiode vielen min of meer samen.

Iemand sloot zijn opleiding af, trouwde, kwam in de tweede levensfase en werd productief.

Iemand werd een student door de inwijdingsrituelen te ondergaan. Deze rituelen komen nu

nog in Nederland voor, maar zij hebben geen bepalende invloeden meer, ze zijn niet meer erg

functioneel. Hun betekenis moet meer in de emotionele zin gezocht worden of in de sfeer van

nostalgie en de drang om de godsdienst toch nog een beetje (of veel) te bewaren. In

Nederland moeten Hindoestaanse kinderen zich aan de Nederlandse onderwijswetten houden

en niet aan de eigen godsdienstige wetten. Een Hindoestaans kind gaat hier op de wettelijk

voorgeschreven leeftijd naar school en niet vanaf de inwijdingstijd. Hoewel er honderden

regels in het Hindoeïsme zijn waar in Nederland onder de huidige omstandigheden niet aan

voldaan kan worden, hebben de Hindoestanen hier blijkbaar weinig moeite mee, althans er

wordt in de gemeente weinig erover gepraat. De Hindoestanen passen zich gewoon aan. Ze

schijnen weinig moeite te hebben met het accepteren van overheidsmacht. Dit is een zeer

belangrijke mensbeeldtrek van de Hindoestanen. Hun gehoorzaamheidsgraad moet bijzonder

hoog zijn. Dit zal waarschijnlijk een effect zijn van de millennia lange overheersing van India

door buitenlandse mogendheden. De Surinaamse Hindoestanen hebben veel respect gehad

voor de overheid. Hun trouw aan het Nederlandse koningshuis, als symbool van de

Nederlandse overheid, is bekend (zie o.a. De Klerk, 1953) en het hoeft ons weinig te

verbazen dat de Hindoestanen tegen de onafhankelijkheid van Suriname waren.

11 Tussen wal en schip?

Het is gebruikelijk dat Hindoestanen praten over de Hindoestanen, de moslims, de

Nederlanders, de Hindoestaanse jongeren, de Hindoestaanse meisjes enz. Ook wordt er door

buitenstaanders over de Hindoestanen gesproken. Door dit praten ontstaan er mensbeelden

over degene waarover er gepraat wordt. Kwant noemt dit soort beelden gesproken

mensbeelden. Volgens hem zijn er verschillen tussen de gesproken mensbeelden en de

geleefde, feitelijke mensbeelden. Wanneer we een gesproken mensbeeld tegenkomen, lijkt

het mij handig te kijken wie dat beeld heeft. De beeldhebber zal vaak een eigen belang

hebben om een mensbeeld over een groep te hebben en dit beeld in stand te handen.

Gesproken mensbeelden vinden we daar waar er over personen of groepen gesproken wordt,

over het algemeen in de media en de literatuur.

Het meest bekende gesproken mensbeeld dat we in de literatuur tegenkomen is dat de

allochtone jongeren, en onder hen dus ook de Hindoestaanse, zoveel problemen hebben dat

ze in hun maatschappelijk functioneren geen kant op kunnen; ze vallen tussen de wal en het

schip. Dit beeld wordt over het algemeen door hen in stand gehouden die op de een of

andere wijze geld van de overheid los proberen te krijgen om iets voor die jongeren en tegen

hun problematiek te doen. Vaak zijn dit categoriale of algemene welzijnsinstellingen.

Khargi (1986) vindt: "de kinderen (Hindoestaanse R.G.) leven in verschillende werelden. Wat

thuis niet mag, moet op school en omgekeerd (...) vaders vullen hun zinloos bestaan vaak

met alcoholmisbruik. Het gezin raakt van de regen in de drup. Er is stress bij alle leden, vader

en moeder vervallen in drankmisbruik of in een andere misère. Spanning in het gezin.

Kinderen (jongens en meisjes) lopen uit huis weg of zoeken rust in drugsgebruik. De vicieuze

cirkel is niet te doorbreken, omdat de hulp die soms geboden wordt niet is toegesneden op

deze problemen, die een heel andere achtergrond hebben dan soortgelijke problemen in de

Nederlandse samenleving. De problemen van het gezin missen hun uitwerking niet in het

groepsfunctioneren. Zicht op verandering is er nauwelijks. Uit pure nood en wanhoop wordt

men apathisch -zelfs ten aanzien van eigen cultureel-religieuze evenementen. Ongewenst

gedrag (drankmisbruik, seksuele uitspattingen, zelfdoding, drugsgebruik e.d.) neemt toe,

gezinnen raken totaal ontwricht".

Er is niet veel fantasie nodig om erachter te komen dat hier een Hindoestaan voor

Hindoestaans welzijnswerk pleit. Dit bepleite welzijnswerk dient door de overheid betaald te

worden; er wordt een pleidooi gehouden voor overheidssubsidie.

Het RIAGG-Zuid in Rotterdam heeft onlangs een onderzoek gedaan naar de samenstelling en

problematiek van haar cliënten. Bij de afdeling Jeugd van dit instituut kwamen in 1987 863

cliënten binnen, van wie 132 allochtonen [32, 33 en 34]. Deze cijfers zijn, volgens het

RIAGG, in overeenstemming met de bevolkingssamenstelling in het werkgebied. De cliënten

komen op verschillende manieren bij het RIAGG terecht: via huisarts, school, schoolarts,

algemeen maatschappelijk werk, voogdijvereniging, kinderpolitie en op eigen initiatief. Uit de

statistieken blijkt dat de verwijzing van allochtonen en autochtonen in tamelijk gelijke mate

via de genoemde instanties plaatsvindt. Een opmerkelijk verschil is te zien bij de verwijzing

door de scholen. Van de verwezen allochtone jeugd is slechts 9 % via de school binnen

gekomen, terwijl 15 % van de autochtone jeugd door een school verwezen werd. Als de

allochtone jongeren vol zitten met problemen, dan lijkt het aannemelijk dat hun probleemge-

drag op school wel op zal vallen. Interessanter is de conclusie van het RIAGG:

-er is geen relatieve afwijkende vertegenwoordiging van buitenlandse jongeren onder de

hulpvragers;

-allochtone jongeren komen met vrijwel dezelfde aanmeldingsproblemen als de autochtone

jongeren;

-allochtone jongeren lijken niet duidelijk gebukt te gaan onder spanning rondom hun

zelfbeleving;

-allochtone en autochtone jongeren lijken veel meer op elkaar dan in het algemeen wordt

aangenomen.

Uit de vraaggesprekken is het mij niet gebleken dat er in de gezinnen echt sprake was van

alcoholmisbruik. Het drugsgebruik werd door niemand als een probleem onder de

Hindoestanen genoemd. Daar was niet expliciet naar gevraagd. Uit de beschikbare literatuur

is niet op te maken hoe groot de gezinsproblematiek onder de Hindoestanen is en hoe groot

de problemen onder de Hindoestaanse jongeren zijn. Dat de Hindoestaanse jongeren als

migranten in Nederland andere problemen zullen hebben dan Nederlandse jongeren, ligt

tamelijk voor de hand: migratie heeft nu eenmaal zijn eigen voordelen en zijn eigen nadelen.

Er wordt vaak vergeten dat een migrant een extra keuzemogelijkheid heeft, namelijk

retourmigratie. Migranten die na een poosje door hebben dat ze in het vestigingsland meer

nadelen dan voordelen hebben, pakken hun boeltje en keren terug naar hun moederland. Dat

er Hindoestanen naar Suriname terugkeren omdat ze het hier slechter hebben, is nog niet

gebleken. Er gaat een kleine groep terug en voor zover bekend zijn het geen gezinnen die

vanwege gezinsproblemen teruggaan.

In een jongerenonderzoek komt het Sociaal en Cultureel Planbureau tot de volgende

conclusies [35]:

-de jeugd kan niet beschouwd worden als een probleem groep;

-de jeugd wordt in haar ontplooiing niet fundamenteel belemmerd noch wordt haar identiteit

bedreigd;

-de aangetroffen problemen zijn 'normale' en tijdelijke problemen, inherent aan de jeugd in

Nederland;

-de jeugd heeft geen eigen culturele identiteit waarmee zij zich van de volwassene

onderscheidt;

-er is geen leefstijl die principieel botst tegen de waarden, normen en denkbeelden van de

volwassenen;

-er komt geen uitgesproken generatieconflict op grote schaal voor.

Uit de vraaggesprekken is het niet gebleken dat de geïnterviewde jongeren met veel

gezinsproblemen zitten of te kampen hebben gehad. Van uitgesproken generatieconflicten is

ook weinig gebleken. De godsdienst is vaak geen bron van gezinsproblemen. Dit zou erop

kunnen wijzen dat de godsdienst toch niet zo'n belangrijke plaats in hun leven inneemt dat ze

er oorlog om zouden voeren.

Interessant vind ik ook het gegeven dat de meeste respondenten geen directe verbanden

zagen/noemden tussen hun godsdienst en hun arbeidsgedrag en arbeidshouding. Althans niet

uit zichzelf. Uit de gekregen antwoorden is op te maken dat de Hindoestaanse jongeren in

Nederland hun arbeidsgedrag en arbeidshouding meer door hun menszijn dan door hun

Hindoestaan-zijn laten bepalen.

Samenvatting

In deze studie is middels literatuurstudie, eigen ervaring en een kwalitatief veldonderzoek

gekeken naar de arbeidssocialisatie van de Surinaamse Hindoe (Hindoestaanse) jongeren in

Nederland. De leidende vraag hierbij is: welke plaats en betekenis geven jonge Hindoestanen

in hun levensontwerp aan het verrichten van arbeid, welke personen en welke

referentiekaders oefenen invloed uit op deze betekenisverlening?

Als theoretisch analysekader wordt het model van Kwant "mensbeeld als referentiekader"

gehanteerd. Kwant gaat ervan uit dat een persoon zich middels socialisatie diverse soorten

mensbeelden eigen maakt. Hij maakt een onderscheid tussen geleefde, gesproken en

besproken mensbeelden. Deze verschillende soorten mensbeelden kunnen elkaar aanvullen of

met elkaar in tegenspraak zijn. Veelal is er sprake van het samen bestaan van mensbeelden in

"sincérité successive". Door dit "samen bestaan" van mensbeelden en het vermogen van een

persoon om creatief om te gaan met zijn mensbeelden, ontstaan er vaak geen problemen

waar we, gelet op de tegenspraken, wel problemen zouden verwachten. Volgens Kwant, en

het veldonderzoek bevestigt dit, blijken mensen ertoe in staat te zijn zich successief te

gedragen op verschillende manieren die in strijd (lijken te) zijn met elkaar: mensen handelen

niet consistent, niet al hun mensbeelden zijn coherent en toch beleven velen hierbij geen

conflicten.

De betekenis die arbeid in het leven van de Hindoestaanse jongeren in Nederland inneemt,

wordt in een brede maatschappelijke ontwikkeling geplaatst. Uitgaande van het gegeven dat

de huidige mensbeelden met betrekking tot arbeid en arbeidssocialisatie van de Hindoestanen

ook een product zijn van een eigen historische ontwikkeling, wordt er aandacht besteed aan

deze ontwikkeling. Hiertoe worden relevante elementen van het klassieke Hindoeïsme

beschreven. Dit Hindoeïsme bevat een duidelijk besproken mensbeeld waarin we een even

duidelijk beschreven standaardbiografie vinden. Deze klassieke Hindoestaanse

standaardbiografie leeft nog steeds als een ideale biografie, als een besproken mensbeeld bij

de Hindoestanen. Maar hun dagelijkse, feitelijk geleefde, biografie verschilt hemelsbreed van

hun klassieke, Hindoeïstische standaardbiografie. Uit deze constatering wordt de conclusie

getrokken dat de Hindoestanen zich in Suriname aangepast hebben en momenteel in

Nederland een aanpassingsproces meemaken.

In jongerenonderzoek naar het gedrag van Nederlandse (westerse) jongeren wordt er

geconstateerd dat we thans in een maatschappij leven die getypeerd kan worden als een

"samenleving in overgang". Het typerende van zo'n samenleving is dat veel normen en

waarden aan een verhevigde verandering onderhevig zijn. Dit betekent voor jongeren dat ze

zelf veel keuzes moeten maken. De Hindoestaanse jongeren laten ook zien dat ze bezig zijn

met het maken van keuzes. Ze weten dat de door hun ouders gemaakte keuzes voor een deel

niet bruikbaar/nuttig zijn in Nederland. De Hindoestaanse ouders laten ook zien dat ze

ingezien hebben dat hun kinderen andere keuzes moeten maken.

Uit het veldonderzoek is gebleken dat het Hindoeïsme invloed kan hebben op de

arbeidssocialisatie van de Hindoestanen. Deze invloed is over het algemeen niet negatief,

heeft geen negatieve effecten op de arbeidsmotivatie van de Hindoestaanse jongeren. Wel

schijnt het zo te zijn dat langdurige werkloosheid en de negatieve sociale effecten ervan goed

gepraat worden door elementen van het Hindoeïsme als argumenten te gebruiken.

De beroepskeuze wordt bij de Hindoestaanse jongeren niet meer door het kastenstelsel

gedetermineerd. Wel schijnen de ouders een grote rol te spelen bij de beroepskeuze van hun

kinderen. Bij het bestuderen van de Hindoestaanse jongeren lijkt het verstandig te zijn reke-

ning te houden met het gegeven dat de Surinaamse Hindoestanen van een pre-industriële

naar een hoogindustriële samenleving gekomen zijn. Tevens blijkt dat deze jongeren hun

arbeidssituatie vergelijken met andere jongeren in Nederland en in Suriname. Remigra-

tiegedachten spelen, ook met betrekking tot beroepskeuze en toekomstplannen, nog steeds

een rol. De godsdienstige opvoeding thuis zorgt er niet voor dat er normen en waarden bij de

kinderen ontstaan die zozeer botsen met de rest van de samenleving dat de jongeren

hopeloos in de knoei geraken. Er zijn wel enkele concrete zaken m.b.t. scholing en arbeid

geconstateerd die bij de Nederlandse jongeren anders liggen, maar de creativiteit waarmee de

Hindoestaanse jongeren met verschillende normen, waarden, verwachtingen en doelstellingen

(mensbeelden) omgaan, zorgt ervoor dat probleemgedrag m.b.t. arbeid eerder uitzondering

dan regel is.

De ouders schijnen het belang van goed en veel onderwijs ingezien te hebben. Zij motiveren

hun kinderen om goede schoolprestaties te leveren. Dit geldt zowel voor de jongens als de

meisjes, ook uit de sociaal-economisch zwakkere gezinnen. De rol van de Hindoe priester

schijnt niet zo belangrijk te zijn als over het algemeen aangenomen wordt, zij schijnen weinig

tot geen waarneembare invloed te hebben op het arbeidsgedrag en de arbeidssocialisatie van

de Hindoestaanse jongeren. De kennis die de jongeren van het Hindoeïsme hebben is

fragmentarisch en gebrekkig. Er is niet gebleken dat de Hindoestaanse jongeren massaal het

Hindoeïsme bestuderen. Het is dan ook niet erg aannemelijk aan te nemen dat het

Hindoeïsme in de toekomst veel invloed zal hebben op het arbeidsgedrag van grote groepen

Hindoestanen. Het Hindoestaanse gezin in Nederland schijnt in de richting van het moderne,

westerse gezin te groeien. Bij deze groei worden zinvol gevonden tradities behouden. Waar er

gekozen moet worden tussen Hindoestaanse tradities of het Hindoeïsme en Nederlandse

normen, schijnt de keus vaak ten gunste van de Nederlandse normen te vallen.

Verder blijkt uit het veldonderzoek dat de Hindoestaanse jongeren in Nederland hun

arbeidsgedrag en arbeidshouding meer door hun mens-zijn dan door hun Hindoe-zijn laten

bepalen.

Literatuur

Abell, J.P. e.a. (1985)

Etnische minderheden bij de overheid:

een onderzoek belemmerende factoren voor indiensttreding van leden van etnische

minderheden bij de overheid

Amsterdam

Adhin, J.H. ( 1976)

Wat is bhakti?

In: Haldhar, M.

Lekhmala deel 1

Paramaribo: dharm-prakash

Adhin, J.H. ( 1978 )

dharm-karm

Inleidende ethische beschouwingen

Paramaribo: dharm-prakash

Baetghe, M. e.a. (1983)

Jugend und Krise:

Krise aktueller Jugendforschung,

Frankfurt/M: Campus

Berger, P. L. (1971)

Sociologisch denken

Rotterdam: universitaire pers Rotterdam

Binnenlandse Zaken, Ministerie van en Ministerie van WVC

Jeugdige minderheden

Tweede Kamer, vergaderjaar 1988-1989, 20941, nrs. 1 en2

Bois-Reymond, M. du ( 1987 )

Maatschappelijke vertogen over de jeugd

Leiden: Rijksuniversiteit te Leiden

Bois-Reymond, M. du, J. Hazekamp & M. Matthijssen (red.) (1986)

Jeugd onderzocht

Amersfoort: Giordano Bruno

Brassé, P. & Sikking (1986)

Positie en kansen van etnische minderheden in Nederlandse ondernemingen

Den Haag: Ministerie van SoZaWe

Budike, F. en B. Mungra ( 1986 )

Creolen en Hindostanen

Weesp: Wereldvenster

Burg, C.J.G. van der en P.T. van der Veer (1986)

Ver van India, ver van Suriname:

Hindoestaanse Surinamers in Nederland

in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland,

Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam

Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij

Campbell, H.W., H. Winter en F. Koopman 1986 )

Positie en toekomst van Surinaamse jongeren in Nederland

Het funktioneren van 15-19 jarige Surinaamse jongeren in de Nederlandse samenleving

Utrecht: stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor Surinamers

Coser, Lewis A. ( 1978 )

Gulzige instituties

Patronen van absolute toewijding

Deventer: van Loghum Slaterus

Eersel, CH.H. (1987)

Taalpolitiek en sociale mobiliteit in Suriname, 1863-1985

in : OSO, december 1987, p. 127-146.

Emmer, P.C. (1985)

De werving van kontraktarbeiders in India voor tewerkstelling in Suriname, 1872-1916

in : OSO, december 1985, p. 147-157.

Emmer, P.C. (1984)

Een goede keus?

De immigratie van vrouwelijke contractarbeiders van Brits-Indië naar Suriname, 1875-1916

in : OSO, december 1984, p. 213-234.

Fuchs, W. (1983)

Jugendliche Statuspassage oder individualisierte Jugendbiographie?

in: Sociale Welt, no. 8, p. 341-371

Gonda, J. ( 1948 )

Inleiding tot het Indische denken

Antwerpen/Nijmegen

Hoefte, R. (1987)

Het politiek bewustzijn van Hindostaanse en Javaanse contractarbeiders, 1910-1940

in : OSO, mei 1987, p. 25-34.

Khargi, S (1986)

De Sanatan Dharma

in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland,

Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam

Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij

Klerk, C.J.M. de ( 1951 )

Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeisme in Suriname

Amsterdam: Urbi et Orbi

Klerk, C.J.M. de ( 1953 )

De immigratie der Hindostanen in Suriname

Amsterdam: Urbi et Orbi

Köbben, A.J.F. (1980)

Het heilig vuur:

over moeilijkheden en mogelijkheden bij onderzoek inzake minderheden

proefschrift

Konter,N. & M. van Megen (1988)

De arbeidsmarkt- en huisvestingspositie van Surinamers in Nederland

Rotterdam: Erasmus Universiteit

Koot, W.; V. Tjon-a-Ten en P. U. Venema ( 1985 )

Surinaamse kinderen op school

Muiderberg: Dick Coutinho

Kortram,L. (1984)

De geschiedenis van de vrouwenarbeid in Suriname

in: OSO, december 1984

Kwant, R.C. e.a. ( 1979 )

Mensbeelden

filosofie in een pluriforme samenleving

Alphen aan den Rijn: Samsom

Kwant, R.C. ( 1986 )

Mensbeeld als referentiekader

Amersfoort: Acco

Kwant, R.C. ( 1971 )

Persoon en structuur

Alphen aan den Rijn: Samsom

Lalla Rookh, stichting ( 1982)

Hindoes in uw omgeving

een cultuurgroep in uw straat

Utrecht: stichting Lalla Rookh

Linden, F. van der en F. Meijers (1987)

Onderwijs en de belevingswereld van jongeren

in: J. Hazekamp en I. van der Zande (red.)

Jongeren:

Nieuwe wegen in de sociale pedagogiek.

Amsterdam/Meppel: Boom, p. 117-139

Matthijssen, M. ( 1972 )

Klasse-onderwijs;

Sociologie van het onderwijs

Meijers, F. en M. du Bois (red.) ( 1987 )

Op zoek naar een pedagogische norm

Beeldvorming over de jeugd in de jaren vijftig:

het massa jeugdonderzoek ( 1948-1952 )

Amersfoort/Leuven: Acco

Meijers F. en E. Peters ( 1988 )

" 't schiet niet op....."

Werkloze jongeren over leer/ervaringsplaatsen

Rotterdam, Rijswijk, Leiden

Meijers, F. (red.) (1989)

Jongeren op weg,

Eerste onderzoeksverslag uit het project "Jongeren en Arbeid"

Leiden: Rijksuniversiteit van Leiden

Pahladsingh, L.N. ( 1974 )

De Fundamenten van de "Sanatan Dharma"

Paramaribo

Pels, Trees ( 1982 )

Voeten in de Aarde

Etniciteit, socialisatie en vrije tijd, een literatuurstudie toegespitst op de turkse en

marokkaanse jongeren in Nederland

's-Gravenhage: Staatsuitgeverij

Peters, E. en F. Meijers ( 1988)

The meaning of work in the life of girls

in: Hazekamp, J.; W. Meeus en Y. te Poel (eds.)

European Contributions to Youth Research

Amsterdam: Free University Press

Raad voor het Jeugdbeleid ( 1989 )

Toekomst gevraagd

Kommentaar op de notitie jeugdige minderheden

Rijswijk: Ministerie van Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur

Raju, P.T. ( 1966 )

Oosterse en Westerse wijsbegeerte

Utrecht/Antwerpen: Aula

Reubsaet, T.J.M. (1982)

Surinaamse migranten in Nederland,

Het beleid van de rijksoverheid van 1965-1979:

uitgangspunten, doelstellingen en middelen

Nijmegen (deel 1)

Roelandt, Th. & J. Veenman (1987)

Minderheden in Nederland:

Achtergrondstudie 1987 bij het rapportagesysteem toegankelijkheid en evenredigheid

Rotterdam: Erasmus Universiteit

Soekhlall, T. (1986)

De opkomst van de Arya Samaj in Nederland

in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland,

Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam

Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij

Speckmann, J.D. (1965)

Marriage and kinship among the Indians in Suriname

Assen: Van Gorcum

Speckmann, J.D. ( 1966 a)

De plurale Surinaamse samenleving

in: Den Hollander, A.N.J. den

De plurale samenleving

begrip zonder toekomst?

Meppel: Boom

Speckmann, J.D. (1966 b)

Het taalgebruik bij de Hindostanen in Suriname

in: Nieuwe West-Indische Gids, 45: p. 60-65

Speckmann, J.D. (1967)

The Caste System and the Hindustani Group in Suriname

in: B.M. Schwartz (red.)

Caste in Overseas Indian Communities

San Francisco: Chandler Publishing Company

Sukhai, B. (1986)

De religieuze praktijk van de Sanatan Dharm

in: Burg, C. J.G. van der (red.)

Surinaamse religies in Nederland,

Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam

Amsterdam: VU Boekhandel/Uitgeverij

Tinnemans, W. (1987)

Surinaamse Nederlanders

in: Intermediair 23e jrg. nr. 34

Veenman, J. (1984)

Het arbeidsmarktbeleid voor allochtonen

in: Economisch Statistische Berichten, nr. 69

Verkuyten, M. (1988 )

Zelfbeleving en identiteit van jongeren uit etnische minderheden

Arnhem: Gouda Quint

Vermeulen, H. ( 1984 )

Etnische groepen en grenzen:

Surinamers, Chinezen en Turken

Weesp: Wereldvenster

Vlist, R. van der ( 1981 )

De dynamiek van sociale systemen

de bijdrage van de sociale psychologie aan de veranderkunde

Alphen aan den Rijn/Brussel: Samsom

Weber, Max ( 1987 )

Over klassen, standen en partijen

( vert. van gedeelten uit: Wirtschaft und Gesellschaft, 1922)

Kampen: Kok Agora

Wester, F. (1984)

De gefundeerde theorie-benadering:

Een strategie voor kwalitatieve analyse

Nijmegen: Katholieke Universiteit (proefschrift)

Tijdschriften:

Lalla Rookh

Utrecht: Stichting Lalla Rookh

laatste 3 jaargangen

Migrantenstudies,

Alphen a.d. Rijn: Samsom

alle jaargangen

OSO

Nijmegen: Stichting I.B.S.

alle jaargangen

Samenwijs

Rotterdam: Stichting Samenwijs

laatste 3 jaargangen

Stimulans

Hoevelaken: Landelijke Pedagogische Centra

laatste 2 jaargangen

Noten

Weische-Alexa, P. [1978]

Sozial-kulturelle Probleme junger Türkinnen in der Bundesrepublik Deutschland, mit einer Studie zum Freizeitverhalten türkischer

Mädchen in Köln, Köln [1]

In de notitie Culturele minderheden in het onderwijs [Tweede Kamer 1983; 16825] is dit een funktie van het onderwijs in eigen

taal en cultuur.[2]

In de Beleidsnotitie Intercultureel onderwijs [Tweede Kamer 1984-1985; 18709] staat: "Intercultureel onderwijs heeft als doel

leerlingen in het primair onderwijs te leren omgaan met overeenkomsten en verschillen die samenhangen met etnische en

culturele afkomst." [3]

De gedachte van "integratie met behoud van eigen identiteit" wordt vooral in de Minderhedennota [Tweede Kamer, 1982-1983;

16102] uitgesproken. [4]

Zie o.a. Meijers en Peters, 1988 en Peters en Meijers, 1988 [5]

"Een probleem is een voorwerp dat het karakter van een vraag heeft aangenomen die op een juiste manier gesteld en beantwoord

moet worden; een problematiek is een vraag die erop duidt dat een antwoord niet voor de hand ligt" [Du Bois-Reymond, 1987]

In zijn concept zijn individu en groep met elkaar verwisselbaar: wat voor een individu geldt, geldt ook voor een groep en

omgekeerd. Een voordeel van zijn concept is dat met hetzelfde analysemodel, hetzelfde referentiekader zowel een individu als een

groep bestudeerd kan worden.

Zie o.a. Raad voor het Jeugdbeleid [1987]

Hulp met eigenwaarde:

Advies over jeugdhulpverlening in ethnisch perspektief[7]

Zie o.a. interview v.d. Burg met de voorzitter van Lalla Rookh in Surinaamse religies.[8]

Zie o.a. Meijers/Du Bois-Reymond, 1987 [9]

Zie o.a. Meijers, 1988 [10]

Het Sanskrit woord rin betekent ook lening.[11]

Dit zijn huwelijken tussen mensen van verschillende rassen.[12]

Te vinden als Bijlage I in:

Meijers, F. [red]; 1989

Jongeren op weg,

Eerste onderzoeksverslag uit het project "Jongeren en Arbeid"

Leiden; RUL; sectie Jeugdstudies/Andragogiek [13]

Zie: Eindrapport van de Commissie van advies inzake de criteria voor steunverlening aan kerkgenootschappen en andere

genootschappen op geestelijke grondslag [1988]:

Overheid, Godsdienst en Levensovertuiging, 's-Gravenhage [14]

Zie: Kerkhoff, A. [1989]

Taalvaardigheid en schoolsucces:

De relatie tussen taalvaardigheid Nederlands en schoolsucces van allochtone en autochtone leerlingen aan het einde van de

basisschool

[proefschrift], Amsterdam/Lisse: Swets & Zeitlinger [15]

Zie Anne Kerkhoff in Migrantenstudies, nr. 2, 1989, pp. 32 e.v.

Alphen a/d Rijn: Samsom [16]

Zie Stimulans, 6 mei 1989

Informatieblad over onderwijsvoorrang

Hoevelaken: Landelijke Pedagogische Centra [17]

Deze spreiding zou ook iets met de migratie zelf te maken kunnen hebben. In de Westeuropese samenleving schijnen de vroegere

joodse migranten een voorkeur ten toon gespreid te hebben voor het beroep van arts en advokaat, z.g. bekende en

statusberoepen.[18]

Zie: Adhin, J.H.

Over de joint family der Hindostanen

in: Nieuwe West Indische Gids, Den Haag, jrg. 40, p. 17-27, 1960/1961 [19]

Al leven de Hindoestanen in Nederland niet volgens het Joint family systeem, dit betekent niet dat ook de jointness geheel

verdwenen is en dat de verwantschapsverwachtingen geen rol meer spelen.[20]

Het niet kunnen noemen betekent niet dat die verschillen er niet waren of niet gevoeld werden. Ze waren niet op bereflekteerd

niveau aanwezig.[21]

Het Hindoestaans zijn was een selectiecriterium.[22]

Dat dit klopt weet ik uit eigen ervaring als secretaris van een van de tempels in Rotterdam.[23]

Volgens het Burgerlijk Wetboek moet men eerst voor de wet trouwen. Een kerkelijk huwelijk mag pas daarna afgesloten

worden.[24]

*...* betekent dat de essenties van uitspraken of op taalfouten gecorrigeerde uitspraken weergegeven worden.[25]

Nederlanders [26]

Bhaagwad Gita:

"Daarom dient men, zonder zich aan de vruchten van zijn daden te hechten, steeds te doen wat gedaan moet worden. Want de

mens, die uit plichtsbetrachting handelt en niet aan het resultaat van zijn handelen is gehecht, bereikt het Allerhoogste".[27]

Zie: Gouvernementsblad 1878 nummer 7 [28]

Zie: Gouvernementsblad 1877 nummer 10 [29]

Zie: Koloniaal Verslag van 1880, Bijlage L, p. 3 [30]

Hindostaanse kinderen [31]

Regionaal Instituut voor de Geestelijke Gezondheidszorg [32]

Een multi-culturele buurt met een representatief aantal Hindoestanen. [33]

Zie: Migranteninformatief van juni 1989

Rotterdam: Stichting Buitenlandse Werknemers Rijnmond.[34]

Zie: Sociaal en Cultureel Planbureau [1985] [36]

Jongeren in de jaren tachtig

Rijswijk: Ministerie van Sociale Zaken