APUNTES DE

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

DR. ROLANDO ECHEVERRIA, SDB

GUATEMALA 2013

1

INTRODUCCION

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Hoy en día se estudia al hombre desde múltiples perspectivas. La especialización a

que ha llegado el mundo de la ciencia y de la investigación han tenido en el hombre uno de

los lugares privilegiados de estudio, sobre todo en el siglo XX. Así, al hombre lo estudian

ciencias como la biología, la sociología, la psicología, la antropología cultural, la pedagogía,

la etnología, la medicina, la economía, etc. Objeto de investigación de la antropología

filosófica es también el hombre, pero su perspectiva es diversa. Tarea fundamental de esta

ciencia será plantearse filosóficamente el problema del hombre. En otras palabras, la

antropología filosófica se propone propiciar la reflexión acerca de lo que es el hombre

globalmente considerado, no solamente por interés intelectual o con fines puramente

prácticos, sino como búsqueda de una respuesta existencial acerca del significado de la vida

humana. Se puede decir que esta disciplina pretende colocarse dentro del ideal filosófico

contenido en la expresión de Sócrates: "conócete a ti mismo".

En sí, esta materia es algo que concierne a todo hombre y, por tanto, es capaz de

suscitar el interés de todo ser humano. No se necesita ser un científico o una persona

especializada en alguna de las ramas de la ciencia para abordar los temas de la antropología

filosófica, aunque también aquí se requiere una cierta instrucción de base. Pero

fundamentalmente la antropología filosófica busca reflexionar sobre lo que cada ser humano

es, en vista de clarificar mejor el sentido de la vida y poder vivir mejor o con mayor plenitud,

descubriendo aquello que nos hace ser plenamente humanos. De hecho, todo ser humano

tiene ya una cierta visión del hombre: quién es el hombre, qué es lo que lo caracteriza, por

qué o para qué vive, cómo debe comportarse, qué hacer para conseguir la felicidad o

realización personal, etc. Sólo que la mayoría de las personas no ha reflexionado

suficientemente tales ideas o convicciones, ni las ha organizado convenientemente de forma

sistemática, ni todos tienen la oportunidad de confrontar sus convicciones con otros modos

de entender al hombre que se han dado en la historia o que se manifiestan en la sociedad.

2

Toda persona medianamente instruida cree saber quién es el hombre, pero, interrogada, por

lo general encuentra dificultad de poder expresarlo de manera satisfactoria.

Habría que admitir, pues, que son relativamente pocos los que llegan a una

determinación explícita de la naturaleza humana, de manera que puedan dar razón de sus

ideas y exponerlas de modo sistemático. Con ello se cae en el peligro de vivir por vivir, de

gastar esfuerzos y energías en lo que quizás no vale la pena porque no nos va a llevar a la

plenitud humana. En ese sentido, hay que decir que la antropología filosófica es de

importancia capital si queremos conducir nuestra vida con verdadera conciencia. En efecto,

hay una visión del hombre, generalmente implícita, detrás de todo proyecto que tenga que

ver con la vida humana. Todo programa político de gobierno está inspirado en una

determinada visión de lo que el hombre es o debe ser. Asimismo, detrás de todo proyecto

pedagógico, económico, social, hay también de fondo una visión del hombre. La misma

religión, al presentarse como una propuesta de salvación, traza igualmente una concepción

de la vida humana. La antropología filosófica busca entonces provocar la reflexión acerca de

la naturaleza del ser humano, con el fin de llegar a determinar una visión del hombre de

manera sistemática, orgánica, racionalmente fundamentada. Al mismo tiempo, intenta darnos

los criterios para poder distinguir entre una u otra orientación filosófica que sirve de base o

inspiración a los distintos proyectos políticos, económicos, sociales, educativos, etc. En

realidad, todo hombre tiene el deber moral de plantearse seriamente el sentido de su

existencia. De lo contrario, estaría renunciando a vivir auténticamente como ser humano y se

expondría a ser manipulado por las distintas instancias, grupos e ideologías que buscan

imponer sus intereses en la sociedad. El ser humano no puede eximirse de poner en juego su

reflexión y el don precioso de su racionalidad para lo que debe considerarse como lo más

importante: su propio ser. Renunciar a ello significa sumergirse en el trajín de una vida vacía

y superficial, sin llegar a identificar las verdaderas razones para vivir que hacen de la

existencia una vida auténticamente humana.

Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo"

piensa, dice, hace. Máxime en la actualidad, con el gran poder de los medios masivos de

comunicación, con los que la opinión pública es fácilmente influenciable, gracias a la

sugestividad de la publicidad, se corre el peligro de vivir de las modas, de caer en una

mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos hace conducir la propia vida sin verdadera

conciencia, sin haber reflexionado en el sentido de la misma. El filósofo alemán

contemporáneo Martín Heidegger denuncia cabalmente ese carácter impersonal de la

sociedad actual y que resulta una amenaza para la autenticidad del ser humano: la tendencia

a la masificación. Todo el mundo tiende a uniformarse, en sus gustos, ideas, criterios, etc.

con lo que se dice, se juzga, se piensa, etc. Es el reino de la indeterminación, de la mayoría,

del "término medio".

Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve

y juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él; encontramos "sublevante" lo

3

que se encuentra sublevante. El "uno", que no es nadie determinado y que son todos, si bien no

como suma, prescribe la forma de ser de la vida cotidiana1.

Es el peligro de vivir en una sociedad del "aplanamiento", donde las diferencias y la

originalidad tienden a ser eliminadas en función del "término medio" o de la "mayoría". El

curso de antropología filosófica busca cuestionar nuestra vida también en este sentido, y nos

exigirá plantearnos seriamente el problema del sentido de la existencia.

1. Origen de la antropología filosófica

El origen de la antropología filosófica lo podemos enfocar desde un doble aspecto:

cronológico y existencial.

1.1. Origen cronológico

Históricamente la pregunta acerca de lo que es el hombre no ha escapado a la

reflexión humana. Se puede constatar que ha estado presente casi desde los inicios de la

filosofía. Es cierto que los primeros filósofos griegos dirigieron su mirada hacia el mundo

exterior, hacia la naturaleza2, y su primera preocupación intelectual fue tratar de encontrar el

arjé, el principio del cual están constituidas todas las cosas. Sin embargo, muy pronto la

problemática en torno al origen de las cosas de la naturaleza se cambió en la pregunta en

torno al sujeto que las piensa, es decir, al hombre. La misma pluralidad de respuestas de los

fisiólogos y el hecho de no encontrar un consenso en cuanto al elemento constitutivo del

cosmos, fue motivo para cuestionar la capacidad del hombre de llegar a la verdad y a la

posibilidad de transmitir adecuadamente sus opiniones. Así, surge en Grecia esa serie de

pensadores que la posteridad ha agrupado bajo el denominativo de sofistas3, los cuales

llegan a la conclusión de que las facultades humanas de conocimiento son insuficientes para

conocer las cosas como son, por lo que lo único que cabe es formarse cada uno su propia

opinión y tratar de defenderla lo mejor posible. En otras palabras, caen en el relativismo. Sin

embargo, el mérito de los sofistas está en haber sido los primeros que centraron la reflexión

filosófica en los problemas humanos, particularmente en la problemática del conocimiento y

de la moral. Es conocida la frase de uno de ellos, Protágoras de Abdera (s. V a.C.): "el

hombre es la medida de todas las cosas", con lo cual entendía que el ser humano se erige él

mismo en criterio de juicio en lo que se refiere a la verdad y a los valores morales.

1 HEIDEGGER Martín, El ser y el tiempo, FCE, México-Madrid 19932, p. 143.

2 La naturaleza, el conjunto de las cosas que constituyen el cosmos, recibe en griego el nombre de physis, por

lo que a los primeros pensadores (ubicados entre los siglos VI-V a.C.) se les llamó fisiólogos.

3 El término, que de por sí quiere decir "sabio", adquirió en la filosofía un sentido peyorativo, sobre todo

debido a Platón (s. V-IV a.C.), quien es contemporáneo de algunos de ellos y los combatió duramente, por

cuanto los consideraba poco rigurosos en la búsqueda de la verdad y oportunistas, al constituirse en maestros

pagados, que enseñaban llevados más por el interés económico que por la transmisión de la verdad. El sabio

ateniense les llama “mercaderes ambulantes de golosinas del alma”. De ahí el término sofisma, que se suele

aplicar a un tipo de razonamiento falso o engañoso.

4

Los sofistas se vieron superados por tres grandes pensadores que fueron lumbreras

en el campo de la filosofía en el famoso “siglo de oro” de Atenas (entre los siglos V y IV

a.C.) y que han dejado su huella en la historia de la filosofía hasta nuestros días: Sócrates,

Platón, Aristóteles.

Sócrates compartía con los sofistas la opinión de que no importaba tanto conocer el

mundo exterior, el principio constitutivo del cosmos, cuanto comprender lo que es el

hombre. ¿De qué sirve –pensaba Sócrates– conocer los misterios de la naturaleza si uno no

se conoce a sí mismo, por qué vive, o cómo alcanzar la felicidad? Por eso su lema, del cual

había hecho un programa de vida, era una frase que solía repetir a sus discípulos: "conócete

a ti mismo". Y aunque el filósofo ateniense no llegó a desarrollar una antropología, sí

contribuyó a profundizar el estudio sobre el ser humano. Sólo que, al contrario de los

sofistas, creía en la capacidad del hombre de alcanzar la verdad y de fundamentar los valores

morales, de tal manera que verdad y valores morales eran para él universales, objetivos,

inmutables. Quizá su mayor mérito haya sido el haber abierto una vía que siguieron dos

grandes discípulos, Platón y Aristóteles4.

Platón es un filósofo muy universal, en el sentido de que aborda una gran cantidad

de problemas desde el punto de vista filosófico, entre los cuales no faltan los problemas

humanos: el tema del conocimiento y la verdad, los valores morales, la vida política y social,

etc. Sin embargo, sus escritos no fueron desarrollados de manera sistemática. Siguiendo a su

maestro Sócrates, a quien profesó siempre profunda admiración, escribió sus obras en forma

de diálogos, muchos de los cuales se conservan hasta hoy.

Fue Aristóteles el primer pensador que comenzó a tratar los distintos problemas

filosóficos en forma sistemática, y a él le debemos la primera clasificación de la filosofía en

distintos libros o tratados: Lógica, Física (estudio de la naturaleza), Metafísica, Etica,

Política, Retórica, Poética. Entre sus libros destaca un estudio sobre el alma humana,

conocido con el título de Psicología (estudio del alma o "psique"), que es lo más parecido en

la antigüedad a lo que hoy se conoce como antropología filosófica. La clasificación de

Aristóteles permaneció vigente muchos siglos, hasta que la escolástica medieval, en la época

del nacimiento de las universidades en la Europa cristiana (hacia el s. XII), organizara la

enseñanza en base a las famosas "artes liberales"5. Sin embargo, en filosofía permanecieron

fundamentalmente los tratados según la clasificación aristotélica.

4 De hecho, Sócrates no dejó nada escrito. Parece que su enseñanza era solamente oral y desarrollada en forma

de diálogo con sus interlocutores, pues él defendía que la verdad se encuentra en el diálogo, en un

intercambio de opiniones pero con la firme voluntad de someterlas al rigor de la crítica, hasta llegar al

consenso, a una solución firme y clara, que deja finalmente satisfecho al espíritu porque descansa en la

verdad. Las opiniones de Sócrates y su doctrina sólo se conoce hoy aproximativamente, por los testimonios

que nos transmiten sus discípulos, en particular Platón.

5 Las "artes liberales" eran una especie de lo que hoy se conoce como "estudios generales", exigidos para

acceder a las carreras posteriores. Constaban de dos partes o grados: trivium: gramática, retórica, lógica; y

quadrivium: aritmética, geometría, astronomía, música, a las que se sumaban los tratados filosóficos de Etica,

Física y Metafísica. Posteriormente se podía acceder a las carreras de Derecho, Medicina y Teología.

5

Tampoco en la época moderna encontramos algún tratado que se llame propiamente

"antropología filosófica". Es cierto también que no resulta difícil reconstruir una

"antropología" en autores de la antigüedad como Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás de

Aquino, Descartes, Locke, Hegel, etc., puesto que en ellos encontramos, dispersos en su

obra, los elementos esenciales para captar su visión del hombre. Sin embargo, ninguno de

ellos desarrolló específicamente un tratado sobre el hombre, tal como lo entiende hoy la

antropología filosófica, como disciplina autónoma dentro del ámbito de la filosofía.

Es precisamente el siglo XX el que ha visto nacer la Antropología Filosófica como

una rama nueva y autónoma de la filosofía. Se considera que la primera obra que trata

específicamente y de manera filosófica el tema del hombre es El puesto del hombre en el

cosmos, del pensador alemán Max Scheler, publicada en 1928, mismo año de su muerte.

Son muchos los que consideran que dicha obra señala el punto de arranque de una nueva

disciplina dentro del árbol de las materias filosóficas. A dicha obra han seguido hoy muchas

otras, de diversos autores, que toman al ser humano como centro de sus reflexiones, para

tratar de aclarar su naturaleza, el sentido de su existencia, su destino final. Más aún, se puede

decir que gran parte de la filosofía contemporánea es eminentemente antropológica o

antropocéntrica. Hoy en día esta materia es plenamente reconocida y enseñada en el ámbito

de las disciplinas filosóficas.

El filósofo judío-alemán Martín Buber es de la opinión de que algunas épocas de la

historia humana manifiestan una sensibilidad especial hacia los problemas humanos y en

ellas se ha profundizado más acerca de lo que es el hombre. Son precisamente aquellas

épocas de cambios y transformaciones profundas, que provocan en el ser humano

desconcierto, inseguridad, desorientación y, en consecuencia, la búsqueda de nuevos puntos

de apoyo y la construcción de nuevos sistemas de ideas y valores, que le ayuden a encontrar

la seguridad perdida. Este siglo, con sus constantes y profundos cambios, sería un siglo

antropológico por excelencia6. De manera semejante se expresa el citado Max Scheler, quien

afirma que "en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí

mismo como en la actualidad"7.

Entre los factores que han contribuido a centrar la reflexión en el ser humano en la

actualidad, se pueden enumerar los siguientes:

El "giro copernicano" de la época moderna.

Como se sabe, la filosofía moderna cambió radicalmente la orientación de la

filosofía. De estar centrada en el mundo, en las cosas de la naturaleza, en el hombre, si

se quiere, pero en cuanto éste era comprendido como parte de un mundo creado por

Dios, la filosofía, a partir de Descartes, se vuelve hacia el sujeto. El hombre es

entendido como "sustancia pensante" y vuelve la mirada hacia sí mismo. La filosofía se

vuelve sobre todo reflexión, cuestión acerca de lo que el hombre puede conocer. Más

que dirigirse hacia la realidad exterior, la investigación filosófica se vuelve hacia el

6 cfr. BUBER Martín, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 19737.

7SCHELER Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 19708, p. 24.

6

interior del hombre, a su conciencia, se cuestiona acerca de las propias facultades y de

las condiciones que le permiten al hombre conocer la realidad. Esta centralidad del

sujeto y las soluciones insuficientes que fue dando la filosofía moderna a la

problemática suscitada, originó, como reacción, en la época actual, el planteamiento de

nuevos modos de abordar la cuestión humana, que ha dado origen a nuevas corrientes

filosóficas contemporáneas: personalismo, estructuralismo, existencialismo, marxismo,

materialismo, etc.

Crisis de la visión antropológica tradicional.

Con el desarrollo del método científico y el afianzamiento de las ciencias positivas

en la edad moderna, la antigua visión del hombre propia de la tradición clásico-cristiana

llega a ser puesta en cuestión. El subjetivismo de la modernidad, junto con nuevas

teorías como la de la evolución, la importancia dada a la ciencia como único intérprete

confiable de la realidad (mentalidad positivista) hacen que la manera hasta entonces

vigente de entender al hombre entre en crisis y se haga necesario buscar nuevos

modelos.

La multiplicación de las ciencias humanas.

A fines de la época moderna, conforme se fue afianzando y desarrollando el

método científico, se fue dando una diversificación de las ciencias humanas, que fueron

definiendo y delimitando su propio campo de investigación: pedagogía, psicología,

sociología, antropología cultural, etc. Estas nuevas ciencias, nacidas entre el siglo XVIII

y el XX, presentan distintas maneras de estudiar al hombre y no dejan de poner

cuestiones acerca del significado del ser humano, sobre todo por la exigencia de

referirlo todo a un centro, que es el hombre mismo. Se hace necesaria y urgente

entonces la tarea estudiar al hombre en su totalidad, para evitar el peligro de verlo

segmentado en múltiples sectores carentes de unidad.

La desilusión ante el ideal del progreso técnico-científico.

La Edad Moderna, especialmente el movimiento cultural de la Ilustración, había

preconizado orgullosamente el ideal del progreso ilimitado del hombre, gracias al

desarrollo de la ciencia y de la técnica, por las cuales le era posible a la humanidad

liberarse de todas sus limitaciones y establecer el reino de la abundancia y la felicidad

para todos los habitantes del planeta, venciendo todas las limitaciones: la ignorancia, el

hambre, las enfermedades y epidemias, la falta de medios de vida, etc. Sin embargo, con

el paso del tiempo se ha visto que el desarrollo industrial no sólo no ha resuelto esos

graves males, sino que ha introducido nuevos y hasta más graves: la creación de

armamentos de una potencia letal ilimitada; la generación de desechos tóxicos que

amenazan la conservación del medio ambiente; la contaminación de ríos, bosques,

mares, atmósfera; la creciente desigualdad de unos países más desarrollados y otros que

no logran gozar de las ventajas adquiridas por una parte de la humanidad, etc.

La modernidad fue la era de las grandes utopías científicas, tecnológicas y sociales. Todos

soñaron con cambiar el mundo y la sociedad. Tanto las derechas como las izquierdas soñaron

con “la libertad, la igualdad, la fraternidad”. Sin embargo, la realidad fue otra. La

7

modernidad creó unos sistemas realmente deshumanizante con esclavitudes,

discriminaciones y genocidios aún peores que en los tiempos anteriores8.

Todo eso ha hecho nacer, por un lado, una creciente desilusión ante el ideal del

progreso y, por otro, hace que el hombre se cuestione sobre el sentido de su actividad,

sobre los fines y valores que se deben perseguir para dar sentido a los proyectos

humanos, y evitar así que los inventos y el progreso se vuelvan contra el mismo hombre.

Se podrían enumerar seguramente otros elementos como factores que han motivado

la actualidad de la antropología filosófica o que han hecho de la nuestra una época centrada

en la reflexión sobre el hombre. Los aquí mencionados pueden considerarse quizás los más

relevantes. Hoy se tiene conciencia de que estamos en un cambio "epocal" y se habla

justamente de postmodernidad, entendida ésta como superación de la Edad Moderna9.

Cabalmente una característica de la época actual es el pluralismo de modelos que pretenden

explicar lo que es el hombre, como producto de esa necesidad que éste siente de

comprenderse a sí mismo, sometido como se ha visto, por las circunstancias mencionadas, a

tantos y tan diversos cuestionamientos.

1.2. Origen existencial

No se puede buscar el origen de la antropología filosófica solamente en las

circunstancias históricas. Esta disciplina tiene también motivaciones de tipo existencial. En

efecto, el origen de esta ciencia hay que verlo en el propio ser humano, que es capaz de

ponerse a sí mismo a la vez como sujeto y objeto de reflexión. Es fruto de la actitud

filosófica de "búsqueda de la verdad", que caracteriza a la filosofía, como el mismo nombre

lo indica. En esa perspectiva, resulta natural que el hombre se cuestione no solamente sobre

las cosas del mundo exterior, los fenómenos de la naturaleza que lo intrigan y despiertan en

él su admiración, sino también sobre su propio mundo interior y su existir en el mundo

material y social. Más aún, el enfrentar actitudes y sentimientos tan profundos y diversos

como la admiración y maravilla ante el cosmos, la grandeza y miseria humanas, el dolor, el

fracaso, la muerte... todo ello contribuye a que el hombre se enfrente consigo mismo y

reflexione sobre su ser y su obrar. El gran pensador francés Blas Pascal († 1662) es portavoz

de algunos de estos sentimientos que cuestionan al hombre:

8 BEENS Francisco (dir.), El educador cristiano ante los desafíos de la Postmodernidad, COPECA, Panamá

1996, p. 41. 9 Según los entendidos, la postmodernidad no es una ideología ni una filosofía en particular, sino más bien un

clima, una mentalidad difusa que caracteriza al mundo actual y que se manifiesta en actitudes como la

aceptación del pluralismo social, la tolerancia ante la diversidad de criterios y valores; el sentido de la

provisionalidad, que huye de los proyectos a largo plazo; una exaltación del individualismo y del narcisismo,

manifestados como aprecio por la libertad individual, por el respeto a la esfera de la privacidad, entre otros

rasgos. Filosóficamente se da lo que Vattimo llama el pensamiento “débil”: la reflexión humana se concentra

en los problemas ordinarios de la política, de la educación, de la cultura, del lenguaje, de la economía, de la

convivencia humana... renunciando de propósito a toda trascendencia metafísica y a toda visión sistemática o

global. Se da una fuerte crítica a la racionalidad instrumental de la modernidad y un rechazo de los así

llamados “grandes relatos”, es decir, aquellos intentos de construir metafísicamente grandes cosmovisiones.

(Cfr. VATTIMO Gianni, La fine della modernità, Garzanti, Milán 1991).

8

El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No es menester

que el universo entero se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para

matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sería todavía más noble que el que

mata, porque sabe que muere, y sabe de la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo no

sabe nada10.

Estos sentimientos contradictorios de grandeza y fragilidad del hombre son motivo

de cuestionamiento. Pero además podríamos mencionar la experiencia del dolor. El verse

sometido a una enfermedad, sufrir o ser testigo de una catástrofe que se abate sobre otros

seres humanos, el perder a un ser querido, el darse cuenta de situaciones de miseria, de

injusticia, de carencia que viven otros seres humanos... son experiencias duras que muchas

veces ponen en cuestión la posibilidad de realizarse o ser feliz. Y es natural que ante tales

circunstancias surja la pregunta por el sentido de la existencia.

Otra experiencia muy fuerte que motiva que la reflexión filosófica se vuelva sobre el

hombre mismo es la conciencia de la muerte. Es algo que nos acompaña desde que

cobramos uso de razón. El animal puede, en determinadas circunstancias, sentirse en peligro

de muerte, sus instintos de supervivencia le advierten cuando su vida está amenazada, pero

en realidad no tiene conciencia de la muerte. El hombre, en cambio, sabe que algún día va a

morir. Más aún, tiene la convicción de que cada día que pasa es un día menos de vida. Es por

eso que la muerte ha sido no solamente uno de los grandes enigmas para los hombres de

todos los tiempos, sino también uno de los principales problemas de la antropología

filosófica. El sabio latino Séneca († 65 d.C.) escribía así a su amigo Lucilio:

Cada día morimos, cada día perdemos una porción de nuestra vida, y hasta cuando crecemos,

nuestra vida decrece. Perdimos la infancia, después la mocedad, después la juventud. Hasta el día

de ayer, todo el tiempo pasado está muerto, y aun el propio día de hoy nos lo partimos con la

muerte. Tal como no es la postrera gota la que interrumpe el chorro de la clepsidra, sino todas las

que habían manado anteriormente, así aquella postrera hora en que dejamos de ser no es la única

en producir la muerte, sino en consumarla; entonces, llegamos a la muerte, pero ya hace tiempo

que hemos ido caminando hacia ella11.

Y es que la conciencia de la muerte nos obliga a plantearnos el sentido de la

existencia y a cuestionarnos sobre el destino final de la misma. Es un problema tan agudo

que muchas personas prefieren no considerarlo y se refugian en el activismo, en el trajín del

diario vivir, removiéndolo de la conciencia. El gran Sócrates, en cambio, considera que la

muerte es el problema filosófico por excelencia y por ello la vida del filósofo no consiste en

otra cosa sino en prepararse para la muerte. Es eso lo que expresa ante sus discípulos en la

prisión, cuando está a punto de morir, tal como relata Platón en el célebre diálogo del Fedón:

“los verdaderos filósofos se ejercitan para la muerte”.

10PASCAL Blas, Pensamientos (I), Ed. Aguilar, Buenos Aires 19663, p. 166.

11SENECA Lucio Anneo, Cartas morales a Lucilio, Ed. Planeta, Barcelona 1985, p. 61.

9

El tema de la muerte se une al tema del amor. Amar es una experiencia tan singular

y tan intensa, que hace que la persona descubra ya sea el encanto de la unión de dos almas

como también la tragedia de la separación. La pérdida del ser querido hace que el problema

de la existencia irrumpa de manera desgarradora. Es llamativa al respecto la reacción del

teólogo y pensador cristiano Agustín de Hipona († 431), con motivo de la muerte de un

amigo entrañable, a quien lo unía en sus años juveniles una amistad muy estrecha, "inspirada

como estaba en el fervor de idénticos ideales":

El dolor ensombreció mi corazón y cuanto veían mis ojos tenía el sabor de la muerte. Mi patria

era mi suplicio y la casa paterna era una inmensa desolación, y todo cuanto había tenido en

comunión con él era para mí un tormento inenarrable. Por todas partes lo buscaban mis ojos, pero

no podían verlo; todo me parecía aborrecible porque en nada estaba él. Nadie podía decirme "va a

volver", como cuando estaba vivo pero existía. Me convertí en un oscuro enigma para mí

mismo.12

Estas últimas líneas hacen ver cómo la muerte del ser querido nos cuestiona

profundamente y nos obliga a plantearnos el sentido de la propia vida. Ésta parece encontrar

su felicidad en el amor, pero pareciera que la muerte se encarga de poner en cuestión hasta lo

más precioso que tenemos.

La admiración ante lo que el hombre es, conoce o hace; la conciencia de su

fragilidad; las experiencias dolorosas ante el fracaso, la enfermedad, la muerte; las vivencias

profundas como el amor, la amistad, el goce ante una obra de arte, la experiencia de la

paternidad o la maternidad; la preocupación por el destino individual o de la sociedad en

general; la lucha o el compromiso solidario por la justicia, por crear un mundo mejor; la

discusión o confrontación entre diferentes ideales o proyectos de tipo social, político,

educativo... Todo ello puede ser motivo que haga surgir la pregunta filosófica sobre el

hombre, sobre el sujeto que experimenta y vive estos sentimientos o situaciones y que lo

hacen interiorizar en busca del por qué de todo ello, interrogándose a sí mismo.

La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los

reconoce, los asume, los examina críticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que

pueda iluminar la problemática concreta y existencial13.

12SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Paulinas, Bogotá 1991, p. 95.

13GEVAERT Joseph, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Ed. Sígueme,

Salamanca 1976, p. 14

10

2. Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica

No sólo la antropología filosófica se ocupa del hombre y de iluminar los problemas

humanos. Hay otras formas de saber que también enfocan diversos aspectos de la vida

humana. Una de estas formas de saber es el ámbito de la ciencia, que tiene su método

específico de investigación, adaptado en cierta medida a cada una de las ciencias según su

particularidad, pero basado fundamentalmente en la observación y la experiencia. Es lo que

ha dado lugar a las llamadas ciencias positivas y también a las diversas ciencias humanas.

Por otro lado, históricamente el hombre ha recibido una respuesta a sus problemas más

acuciantes a través de las creencias religiosas, en un tipo de saber basado en la fe. Es, pues,

necesario definir bien el campo de la antropología filosófica dentro de estas formas de saber,

para señalar su especificidad.

2.1. Antropología filosófica y ciencias humanas

El hombre, precisamente porque es un ser muy complejo, puede ser abordado desde

una multiplicidad de perspectivas. Ello ha dado origen a las llamadas ciencias humanas:

psicología, sociología, pedagogía, etnología, antropología cultural, historia, biología humana,

etc. Sin embargo, la antropología filosófica no se presenta como una más de estas ciencias,

sino que ocupa un lugar diferente y, en cierto sentido, preponderante, justamente por su

estatuto epistemológico.

Las llamadas ciencias humanas, al igual que la antropología filosófica, tienen como

objeto de estudio al hombre, y en eso se asemejan. Sin embargo, el ámbito de la antropología

filosófica es diverso, confrontado con el de las otras ciencias humanas. Las diferencias son

bien marcadas, y podemos determinarlas de la siguiente manera:

* En cuanto a su ámbito u objeto

Las diversas ciencias humanas estudian al hombre sectorialmente, es decir, abordan

algún aspecto del ser humano, y lo hacen desde una perspectiva particular: la sociología

lo ve en cuanto parte de un conglomerado o grupo social; la psicología examina el

mundo interior del ser humano, las motivaciones internas –inconscientes o

subconscientes– de su conducta, sus reacciones emocionales; la historia lo considera en

relación con sus raíces, con la tradición de un grupo humano, con el proceso evolutivo

de la sociedad; la antropología cultural constata los datos que tienen relación con los

usos, costumbres, tradiciones, instituciones, etc. que lo ligan a una determinada cultura;

la pedagogía lo estudia en cuando capaz de ser educado; y, en fin, de manera semejante

las demás ciencias del hombre. La antropología filosófica, en cambio, estudia al hombre

de una manera global: trata de encontrar una explicación total o integral de lo que es el

hombre; no en cuanto ser social, cultural, histórico, psíquico, sujeto de educación, etc.

sino en cuanto hombre. Es decir, lo ve, a diferencia de estas ciencias, que estudian un

aspecto o sector, en un plano de mayor amplitud y profundidad.

11

* En cuanto al método

Las demás ciencias humanas se mantienen en el campo de lo observable y empírico, y

tratan de determinar ciertas constantes o leyes que expliquen su comportamiento, según

el ámbito de su estudio (biológico, psicológico, social, cultural, etc.). Por cuestión

metodológica, el hombre es considerado como objeto de investigación y sus

explicaciones son "penúltimas", por así decirlo. La antropología filosófica, por el

contrario, aunque parte de lo observable, de lo fenoménico, e incluso de los datos

proporcionados por las mismas ciencias humanas, no se queda en el plano de lo

observable. Como rama de la filosofía, la antropología filosófica busca el fundamento

meta-empírico del ser humano. Va más allá de una mera constatación o interpretación

próxima de los fenómenos y se proyecta hacia las causas o explicaciones últimas del

dato humano. No intenta decir simplemente cómo es o cómo reacciona el hombre, sino

que lo considera como sujeto: intenta decir quién es el hombre, más aún, quién soy yo.

* En cuanto a su finalidad o propósito

Las mencionadas ciencias se proponen, en general, un fin práctico, tienden a ser

aplicadas lo más posible –con las limitaciones del caso–, según ese afán baconiano de

"saber para dominar", es decir, para obtener una utilidad práctica o para resolver

determinados problemas humanos. Por ejemplo, la psicología es aplicada como terapia

individual o grupal, o en la educación, o en las relaciones familiares, en la industria,

etc.; la sociología tiene su aplicación en el estudio de la dinámica de grupos, en los

sondeos de opinión para el comercio o la publicidad, en el análisis de una determinada

sociedad, con fines políticos, educativos o económicos. La finalidad de la antropología

filosófica va más allá: se trata del proyecto total de la existencia humana, de la

realización global de la vida como tal. Mira, sobre todo, al mundo de los valores que

realizan a la persona. En otras palabras, no nos enseña cómo resolver éste o aquel

problema concreto de la vida, sino que trata de darnos una luz para resolver el problema

de la vida misma.

En conclusión, hay que decir que la antropología filosófica no es una más de las

ciencias humanas, sino que, por poseer un estatuto epistemológico propio, ocupa un lugar

particular en el ámbito del saber acerca del hombre. Si se le llama ciencia, lo es en sentido

amplio, en cuanto se trata de un saber sistematizado y racionalmente fundamentado. Pero, en

cuanto rama de la filosofía que es, pertenece a una esfera distinta de la de las llamadas

ciencias humanas.

2.2. Antropología filosófica y Teología o Antropología teológica

No se puede negar que existe una forma de saber que no es de tipo científico, sino

religioso. La religión ha sido en la historia de la humanidad, en todos los tiempos, una guía

para la vida de las personas y de los pueblos. En realidad, toda religión tiende a presentar,

además de ritos (culto) y normas morales (prescripciones amparadas en las creencias), una

doctrina constituida en cosmovisión, es decir, una determinada concepción del hombre, del

mundo, de Dios (o de la divinidad), en donde el ser humano puede encontrar una respuesta a

12

los interrogantes más profundos y acuciantes de su vida, especialmente en lo que se refiere al

origen y destino de la humanidad y del cosmos. Ésa es una de las razones por las que muchas

personas no se cuestionan filosóficamente, por cuanto sus creencias religiosas les

proporcionan ya una respuesta coherente y satisfactoria a la pregunta sobre el sentido de la

vida.

Al respecto de ello, conviene delimitar también el campo de la antropología

filosófica en relación con el saber de tipo religioso o teológico. Es cierto que entre ambas

esferas de saber, filosófica y religiosa, hay una significativa semejanza, en cuanto que ambas

tratan de responder a los interrogantes más fundamentales del hombre y buscan ofrecerle una

orientación en referencia al sentido global de su vida. Sin embargo, entre ellas hay también

importantes diferencias que es preciso señalar:

* En cuanto a su origen o fundamento.

El saber religioso es dado al hombre, es una respuesta que le sale al paso en su vida, y

que él atribuye justamente a un don o gracia de la divinidad. Particularmente en varias

de las grandes religiones –judaísmo, cristianismo, islamismo–, llamadas también

"religiones del libro", por conservar y transmitir sus tradiciones y creencias a través de

escritos sagrados, sus miembros creen haber recibido esa doctrina por una particular

inspiración de Dios sobre determinados hombres reconocidos por su santidad (santos,

patriarcas, profetas, evangelistas, etc.). Las verdades religiosas o "dogmas" se

fundamentan, pues, en Dios mismo, que se ha dignado "revelarse" o manifestarse al

hombre, y en la fe del creyente que así lo reconoce. La antropología filosófica, en

cambio, por seguir el método de la filosofía, que es racional, excluye por principio

ampararse en dogmas o creencias religiosas. Ella parte de lo observable en el ser

humano mismo, y se vale de la reflexión, para tratar de construir una visión coherente

acerca del significado de la existencia humana. Pero todo lo que pretenda presentar

como verdad deberá demostrarlo con la razón, sin recurrir a creencias o dogmas.

* En cuanto a su propuesta o propósito

La antropología religiosa se propone como una doctrina de salvación, es decir, es un

camino que Dios –o la divinidad– ofrece al hombre en vista de su felicidad, la cual

comienza a cobrar realidad en esta vida, pero mira más a una plenitud que sólo se

alcanza después de la muerte. La antropología filosófica se propone también como un

proyecto que busca dar sentido a la existencia, trata de iluminar el quehacer del ser

humano en este mundo y lo enfrenta a su destino último, pero su propuesta es más bien

fruto del esfuerzo humano, del afán por encontrar su propia orientación en el mundo, en

base a los datos que su misma experiencia le depara y a la reflexión sobre sus propias

vivencias.

13

* En cuanto a la naturaleza de la verdad

La religión ofrece un cuerpo doctrinal bien definido, cuyo fundamento son las verdades

reveladas, como están contenidas en los libros sagrados. Por tanto, no caben en él

modificaciones. Al máximo, se pueden profundizar, comentar, presentar de una manera

más asequible a los hombres, por parte de los encargados de ello (sus jerarcas, pastores

o líderes). Es ése precisamente el propósito y la razón de ser de la teología, que no

constituye en sí una nueva doctrina, sino que trata de sistematizar, ahondar, comentar o

presentar mejor las verdades que hay que creer, pero sin modificar el dato revelado, lo

cual sería calificado como herejía. De ahí que el argumento de autoridad sea

fundamental en la reflexión teológica. La antropología filosófica, por su parte, considera

la tradición filosófica como una fuente de inspiración, pero no debe de por sí rendir

cuentas a nadie de lo que propone, más que a la razón, a la verdad tal como es posible

captarla con las facultades humanas. Por eso, como filosofía que es, considera el

argumento de autoridad como un argumento débil, sin mucho peso. Eso hace de la

antropología filosófica una ciencia en continua revisión y evolución, en continuo

examen, puesto que el gusanillo de la duda acompaña siempre al filósofo y, por opción

metodológica, todo está sometido a discusión. De ahí también la actitud de

responsabilidad personal y de honestidad intelectual que se pide al filósofo, para no caer

en el conformismo, en ideologías que miran más a velados intereses que a la verdad, o

mucho menos en actitudes fanáticas y acríticas.

Por todo lo anterior, hay que concluir que la antropología filosófica es distinta de la

religión; más en concreto, distinta de la antropología teológica. Mientras que ésta se basa en

la fe, aquélla es un saber humano, fruto de la reflexión racional y, por tanto, sometida a

discusión, sin otra autoridad que la fuerza de los argumentos en que pretende basarse. Es

cierto que para el creyente que filosofa, la religión es de hecho un condicionamiento –como

también lo es la increencia, por su parte, para el ateo. Pero la verdad religiosa no debe

tomarse como fundamento del quehacer filosófico. Puede, en cambio, ser fuente de

inspiración para profundizar racionalmente en alguna dimensión del ser humano –como lo

pueden ser también las ciencias humanas–, con tal de que se conserven bien distintos los dos

ámbitos, religioso y filosófico.

Las distinciones entre los distintos tipos de saber, con sus características

particulares, nos lleva a la cuestión del método de la antropología filosófica.

14

3. Método de la Antropología Filosófica

Con lo dicho hasta ahora se ha adelantado algo sobre la cuestión acerca del método de la

antropología filosófica. Es evidente que no puede ser el mismo método que usan las ciencias

humanas, por más que en cierto sentido se le asemeje. Como filosofía que es, la antropología

filosófica busca reflexionar críticamente sobre los fundamentos últimos de la realidad, en

este caso de la realidad humana. En ese sentido, puede servirse de los datos que le ofrecen

las otras ciencias, pero sólo como punto de partida para una reflexión ulterior. Sin embargo,

hay que aclarar que la antropología filosófica no es pura abstracción o mera especulación,

como a veces se piensa, puesto que la actitud filosófica correcta parte de la realidad

observable, de lo que puede ser constatado y en cierta manera vivenciado por todos, ya que

así se lo exige su pretensión de universalidad. No es, pues, una pura reflexión sobre estados

subjetivos de conciencia, sino que pretende presentarse como un tipo de saber universal,

objetivo, sistemático, por lo que, en ese sentido amplio, puede ser llamada también ciencia.

El método propuesto en estas lecciones comprende fundamentalmente tres

momentos:

* Momento fenomenológico:

Se trata, en este primer paso, de identificar y precisar aquellos fenómenos humanos

que, por su hondura y significatividad, implican una experiencia digna de ser tomada

en cuenta para la reflexión filosófica. Este primer momento es más que todo

descriptivo, y busca asegurar a la antropología filosófica concretez y realismo. Es

decir, no se parte de una serie de principios o verdades de los cuales "deducir" lo que

el hombre es o debe ser, sino que se parte de lo que el hombre vive, siente,

experimenta, para hacer de ello objeto de reflexión y llegar a sus dimensiones más

profundas. En ese sentido, se puede decir que el método es inductivo, pues parte de la

observación e identificación de los fenómenos humanos.

* Momento hermenéutico:

Es el momento de la explicación, en el cual se trata de dar una interpretación o

emprender una reflexión crítica acerca de las diversas expresiones o dimensiones del

ser humano, para descubrir y establecer su significado, su naturaleza, sus rasgos

esenciales. En este momento cabe también confrontarse con las distintas

interpretaciones que de esos fenómenos humanos han dado otros filósofos, quienes,

por la hondura de su pensamiento y por la huella que han marcado, pueden dar una

luz y una orientación a la reflexión.

* Momento trascendental:

La explicación de los fenómenos humanos pone con frecuencia al hombre ante lo

que Jaspers llama situaciones-límite. Se intenta penetrar aquella esfera en que el ser

humano es confrontado con las raíces más profundas de su existencia, con el ámbito

15

que permite encontrarle un significado global a su existencia. En este sentido, la

antropología se descubrirá como lindando con la metafísica. Se trata, pues, de ir a las

razones últimas que explican y dan sentido pleno a la vida humana.

Con lo dicho hasta ahora, ya se puede ensayar una definición de la antropología

filosófica. Se puede catalogar como aquella disciplina filosófica que intenta comprender y

expresar lo que es el hombre, considerado en un sentido global, comprendiendo en ello la

búsqueda racional del sentido de la vida humana. Dicho con las palabras del ya citado

Gevaert:

[...] la antropología filosófica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su

investigación, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos

fundamentales de su esencia o naturaleza14.

14GEVAERT Joseph, El problema del hombre... p. 21.

16

4. Visión del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto.

La antropología filosófica que aquí se pretende presentar se inspira en un determinado

concepto de hombre: el hombre como persona. Este término, aunque en el lenguaje ordinario

se usa muchas veces corno sinónimo de "ser humano", "hombre", "individuo" de la especie

humana, etc., tiene sin embargo una significación filosófica muy particular. El término

persona, en efecto, designa filosóficamente un modo determinado de ver al hombre, una

dirección específica en la búsqueda de respuesta a la pregunta genérica de la antropología:

¿qué es el hombre? A esta pregunta tiende a responder el término persona, presentándolo

con una serie de connotaciones originales. Tanto es así que dicha reflexión sobre el término

y la realidad de la persona ha dado origen a un movimiento de ideas llamado personalismo.

Éste recoge una tradición secular, a la cual añade sus propias reflexiones, en la línea de una

filosofía siempre cuestionante y renovadora.

El situarnos dentro de la visión personalista para desarrollar la antropología filosófica

obedece a que la consideramos como una visión integral del hombre. Como veremos

posteriormente, muchas filosofías sobre el hombre pecan de parciales y reduccionistas, al

desarrollar algún aspecto del ser humano en detrimento de otros. Nos parece que el

personalismo, además de valorar al hombre conforme a su altísima dignidad, procura

considerarlo de un modo armonioso en todas sus dimensiones. Es por eso que la estimamos

como una visión válida y capaz de justificarse filosóficamente.

Con lo anterior no se pretende cerrarse ante otras visiones del hombre. Por el contrario,

el personalismo es un movimiento de ideas abierto y en diálogo con otras visiones. De tal

manera que se tendrán en cuenta y se juzgarán críticamente otras formas de concebir al

hombre que se han dado en la historia del pensamiento occidental.

4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absoluto

El personalismo es un amplio movimiento de ideas que se desarrolla en direcciones

diferentes e incluso, en parte, contrastantes. Sin embargo, se ve aunado por una fuente de

inspiración común: su concepto de persona como valor absoluto y la convicción de su

altísima dignidad, que hay que defender y promover.

El concepto de "persona", y la rica carga de contenidos filosóficos que encierra, se fue

gestando y desarrollando a lo largo de muchos siglos de historia. Los diversos autores están

de acuerdo en admitir que éste tuvo su origen en el desarrollo del pensamiento teológico y

filosófico de inspiración cristiana, que se sirvió, a su vez, de términos tomados de la filosofía

griega.

La historia del concepto de persona es la historia de un rodeo, cuya exposición nos introduce

momentáneamente en el núcleo de la teología cristiana. La que hoy denominamos “persona”, sin

17

la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las

personas no son simplemente acontecimientos naturales) 15

.

4.1.1. Origen histórico del término y sus aplicaciones

En la Grecia antigua

En Grecia, cuna de la filosofía occidental, el término prósopon, que después se tradujo

al latín como persona, careció propiamente de significación filosófica. Dicho vocablo

designaba la máscara que usaban los actores en las obras de teatro, a través de la cual

resonaba la voz de quien actuaba en escena. Se refería, pues, al personaje representado: el

que comparece en el escenario y encarna o interpreta un papel ante el público.

En la antigua Roma

En un primer momento, el término persona continuó designando la máscara y el

personaje del actor de teatro, como en el mundo griego. Sin embargo, algunos estoicos

latinos comenzaron a darle un sentido más filosófico: concibieron el modo correcto de vivir

como la representación fiel de un papel teatral, identificándose éste con la persona.

Posteriormente, en la época imperial, comenzó a usarse como un término de valor jurídico,

designando al sujeto de derechos y deberes ante la ley, con lo cual el vocablo comenzó a

tomar un sentido más profundo y de mayor contenido antropológico. Con el término

“persona”, en efecto, se hacía referencia al hombre libre, en contraposición al esclavo, al que

se designaba simplemente como “hombre” (homo), es decir, miembro de la especie humana,

en un sentido meramente biológico y social. Pero en ocasiones se hacía también diferencia

entre “personas” y “cosas”, y en ese sentido todos los seres humanos, también los esclavos,

eran llamados personas. Aunque, en este último caso, sólo los libres eran considerados

personas con pleno derecho; los esclavos eran personas con derechos limitados16

.

En la época cristiana

Fue en época cristiana que el término persona comenzó a tener propiamente un sentido

filosófico. El motivo fue la discusión teológica que se suscitó alrededor de los dogmas de la

Trinidad y de la figura de Jesucristo. Con respecto a la cuestión cristológica, en particular,

casi desde los inicios del cristianismo se comenzó a plantear la cuestión acerca de la

naturaleza de Jesús. De acuerdo a los evangelios, Jesucristo se presentaba como hombre

verdadero, pero también afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios. El problema era, pues, a la

hora de definir la doctrina, cómo concebir a Jesucristo: si era Dios y hombre a la vez, ¿cómo

podía darse tal unión? ¿Se trataba de dos sujetos o de un solo sujeto? ¿Cómo se conjugaban

en él ambas dimensiones, la humana y la divina? ¿Es correcto atribuir al Hijo de Dios el

haber nacido de María, el haber sido niño, el cansancio, el hambre, la sed, la muerte, etc.? ¿O

15

SPAEMANN Robert, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, EUNSA, Pamplona 2000,

p. 38. Cfr. También al respecto la obra de JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la Persona humana?, Ed. Nova

Terra, Barcelona 1969.

16 Los hombres libres son personas sui iuris, esto es, cuyos derechos residen en sí mismas; en contraposición a

los esclavos, que son personas alieno iuri subiectae, es decir, cuyos derechos dependen de otros o están

sujetos a otros. (cfr. SPAEMANN Robert, Personas... p. 42).

18

estas vicisitudes se deben atribuir sólo a Jesús en cuanto “hombre”, pero no a la segunda

persona de la Trinidad?

La respuesta oficial a estas cuestiones filosófico–teológicas fue: en Cristo se dan

verdadera y conjuntamente dos dimensiones o naturalezas, divina y humana (“Dios y

hombre verdadero”); pero en una sola persona17

. O sea, el término persona se tomó ya, en

sentido filosófico, como el sujeto último de pertenencia, aquél a quien le pertenecen sus

actos, el centro o punto de referencia de pensamientos, deseos, emociones, acciones; el

núcleo que unifica todo el ser. En Jesucristo se dan las dos naturalezas, divina y humana, no

confundidas, pero sí unidas en la única persona del Verbo de Dios. Dicho de otra manera,

según el dogma católico, el Verbo asume, conservándola, sin absorberla o disolverla, la

naturaleza humana18

. En Jesucristo no pueden haber dos personas, pues serían dos sujetos

que actuarían separadamente: unas veces como Hijo de Dios y otras veces como ser humano,

lo cual comprometería el valor de su papel mediador en cuanto Dios y hombre a la vez, y no

respondería a lo que presentan los evangelios. De ahí que la discusión se zanja definiendo en

él la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona.

Hay que señalar, a este propósito, la introducción de un nuevo término en el vocabulario

de la persona, como expresión de la hondura filosófica que va adquiriendo el concepto: las

definiciones dogmáticas ya no utilizan el término prósopon para designar la persona, sino el

término griego hypóstasis, que designaba la substancia individual, la cosa misma completa,

en contraposición a “naturaleza”, que traduce el término griego ousía, utilizado antes por

Aristóteles para denominar la substancia19

. El término ousía, en sentido aristotélico, se solía

emplear para designar la especie o el género y, en general, la esencia o predicado común a

varias substancias individuales concretas. De ahí que se prefiriera recurrir a otro término,

hypóstasis, para subrayar la individualidad20

.

Dejando de lado el dogma, lo que interesa aquí, en sede filosófica, es el concepto de

persona que se va perfilando.

En la época medieval

El término adquiere mayor consistencia durante la Escolástica. La época medieval

estuvo fuertemente influida por el aristotelismo. De Aristóteles se va a tomar el término

sustancia para aplicarlo al de persona, pero subrayando precisamente su carácter individual.

Así, por ejemplo, Severino Boecio define a la persona como "sustancia individual de

17

En referencia a la naturaleza de Jesucristo se introdujo la expresión unión hipostática, para designar la unión

de dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona. Específicamente, se llama “unión hipostática” a la unión,

en la sola persona del Hijo de Dios, de las dos naturalezas de Cristo, divina y humana. (cfr. FERRATER

MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía, tomo II, Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 1514)

18 “La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las

propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona” (cfr.

Catecismo de la Iglesia Católica, 467).

19 Por sustancia entendía Aristóteles aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, lo que es en sí mismo y

no en otro, contrapuesto a los accidentes, que sólo existen en cuanto unidos o referidos a la sustancia.

20 cfr. FERRATER MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía... p. 1513.

19

naturaleza racional”21

. Con ello quiere subrayar el valor y el carácter singular de la persona,

que no se reduce a ser un simple ejemplar de una especie.

Tal definición de Boecio sirvió de base a la reflexión que sobre el ser humano como

persona fue haciendo la Escolástica. En particular, Ricardo de San Víctor22 completa,

corrigiéndola, la definición de Boecio. Persona no puede ser substancia, sino titular de una

substancia. Ésta designa siempre algo, un ser con una esencia determinada, que puede ser

compartida, en principio, por varios entes determinados, encontrar múltiples realizaciones

concretas. “Persona”, en cambio, es una propiedad que no conviene sino a uno solo, algo que

sólo puede corresponder, en cada caso, a un único individuo. De ahí que Ricardo de San

Víctor define a la persona como “existente que existe por sí mismo, en la forma singular de

existencia racional”23. Por eso, en el caso de los seres humanos es preciso subrayar su

carácter de “persona” por encima de su constitución como “substancia”, ya que los hombres

no son simplemente lo que determine su naturaleza: su naturaleza es algo que ellos poseen, y

que se da en ellos de una manera única e irrepetible, en cuanto existen como “naturalezas

racionales”.

Más tarde, Santo Tomás de Aquino llama a la persona un “subsistente distinto en una

naturaleza intelectual", fórmula en que resuenan los aportes tanto de Boecio como de

Ricardo de San Víctor24

. Y añade que la persona es “lo más perfecto en toda la naturaleza",

poniendo de relieve su altísima dignidad. Por eso subraya que, mientras la palabra “hombre”

designa una especie, el término “persona” no alude a una clase, sino a un elemento de una

clase, en cuanto individuo. De manera semejante a Ricardo de San Víctor, afirma que

“persona” no es propiamente un concepto, sino un nombre que hace referencia a un

individuo que es único. Se trata de un “nombre propio general”. Con él se quiere subrayar el

carácter de singular e irrepetible que tiene todo ser humano. Es por eso que las personas

“actúan por sí mismas”, es decir, sus acciones les corresponden como propias. En otras

palabras, son libres.

De la conjunción del concepto teológico de persona con el aristotélico de sustancia, tal

como se da en la Escolástica, resultan una serie de convicciones que se van abriendo paso y

que reflejan el altísimo concepto del hombre en la mentalidad cristiana. He aquí algunas

consecuencias de dicha reflexión:

21

Severino Boecio (480-526), fue traductor e intérprete de las obras lógicas de Aristóteles (el Organon); ha

sido considerado “el último de los romanos y el primero de los escolásticos".

22 Escocés de nacimiento, fue prior de la abadía de San Víctor, en París, del 1162 al 1173, año de su muerte.

Escribió varias obras, entre ellas: De Trinitate libri IV, Beniamin minor, Beniamin maior.

23 Existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum (“Que existe por sí mismo,

según un modo particular de existencia racional”). cfr. Ricardo de San Victor, De Trinitate 4,6; citado en:

SPAEMANN Robert, Personas... p. 48.

24 Tomás de Aquino (1221-1274), es considerado el más grande filósofo de la Escolástica medieval. Agudo

teólogo y filósofo dominico, escribió varias y voluminosas obras entre las que destacan, por su contenido

filosófico y teológico, la Suma contra los gentiles y la Suma teológica.

20

- La persona, en cuanto sustancia, tiene autonomía, existe en sí misma, como un

ente a se, no puede ser reducida a miembro de una especie o de una sociedad ni

agregado de una entidad. En consecuencia, nadie tiene derecho a disponer de la

persona; por el contrario, su autonomía debe ser respetada.

- La persona, por estar dotada de razón y libertad, no es una sustancia cualquiera

entre las otras de la naturaleza, sino que posee una dignidad que la sitúa en la cima

de los entes naturales. Éstos siguen puramente las leyes y mecanismos impuestos

por la misma naturaleza. La persona, en cambio, por su razón y libertad, es capaz

de superar el "dato" meramente natural y de trascenderse a sí misma, construyendo

su existencia mediante el ejercicio de su libertad. Esto incluye dominar y poner a

su servicio el mundo natural.

- La persona representa un valor en sí, tiene algo de único, inconfundible,

irrepetible. Si bien las cosas materiales pueden ser utilizadas indiferentemente por

el hombre para su servicio, con las personas no ocurre lo mismo. Hay una neta

diferencia entre el mundo personal y el mundo infrapersonal (animales, cosas

materiales).

- Otro aspecto importante de la reflexión cristiana sobre la persona es considerarla

como imagen de Dios creador, a quien se considera como una Persona

trascendente, con la cual el hombre puede entrar en una relación de diálogo

amoroso y salvífico. Más aún, se considera a Dios como fundamento, el origen y

la fuente, protector y defensor, en cuanto creador, de la persona humana y sus

atributos, y, en consecuencia, de su altísima dignidad y de su valor absoluto ante

otras realidades.

En la época Moderna

Destaca, sobre todo, el alto concepto del alemán Emanuel Kant, quien expresa así el

máximo imperativo ético: "Actúa de tal manera que consideres a la humanidad, sea en tu

persona, sea en la persona de cada uno de los demás, siempre como fin, y nunca como

simple medio"25

. En pocas palabras plasma Kant el ideal ético del personalismo, que deriva

de la consideración del altísimo valor y la dignidad absoluta de la persona. Como bien dice

Adela Cortina: “En la tradición kantiana los seres humanos son los únicos que tienen

dignidad y no precio, valor absoluto y no relativo, valor en sí y no para otra cosa”26

. Este

será también un aspecto profundizado ulteriormente por el personalismo actual.

En la época contemporánea

La corriente personalista contemporánea, sin negar los valores antes mencionados, aunque a

veces en postura crítica con respecto a algunas de sus formulaciones, tiende a resaltar más

bien algunas dimensiones de la persona en especial: corpórea, histórica, comunitaria, ética.

25

Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los más grandes pensadores de la Edad Moderna. Escribió célebres

obras sobre el conocimiento: Crítica de la Razón Pura y Crítica del Juicio; y también la Crítica de la Razón

práctica, en el campo de la ética. Con ellas dio un rumbo nuevo a la filosofía e influyó grandemente en la

filosofía actual. 26

CORTINA Adela, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus,

Madrid 2009, p. 97.

21

4.1.2. Dimensiones de la persona

Dimensión corpórea y mundana:

Se subraya el carácter encarnado de la persona. Ésta no es un espíritu o un alma que se

ve encerrada o aprisionada en un cuerpo, como resulta, por ejemplo, de la antropología

platónica. El cuerpo es su modo de existir natural. El mundo material es su ambiente propio.

En otras palabras, el personalismo no ve tanto el cuerpo como un límite u obstáculo para la

persona, sino una fuente de posibilidades. El cuerpo es la expresión de la persona, la forma

natural en que ésta se presenta, no es un "agregado", sino parte esencial de su ser personal.

La persona no puede desarrollarse a sí misma prescindiendo de su cuerpo: todas sus

cualidades, incluso espirituales, no se cultivan sino en dependencia del cuerpo. La imagen

del hombre como puro ser pensante o pura alma queda superada por esta visión del

personalismo actual. El hombre, para desarrollarse, necesita plasmar sus obras en la materia.

La cultura, fruto de su trabajo, que es acción sobre la materia, se va plasmando en obras

materiales, tangibles. Inclusive los más altos valores humanos (el amor, el arte, la ciencia, la

religión, etc.) reciben expresiones corporales, concretas, culturalmente comunicables (sin

que se reduzcan a esa mera expresión). El cuerpo, que liga la persona al mundo, se ve así

más como un valor que como un límite.

Dimensión histórica

La persona no puede ser definida de una vez por todas. No es posible enmarcarla en

una definición, pues la persona es libertad y, como tal, está siempre en proceso, no es nunca

algo ya acabado, terminado. No es, sino que se está haciendo. Su carácter de ser libre le

permite trascenderse a cada instante. No es un hecho, un dato simplemente, sino un proyecto

en construcción. Tal es el fundamento de la dimensión histórica de la persona, que se

manifiesta a un doble nivel: individual y comunitario.

A nivel individual, toda persona es una vocación (del latín, “vocare” = llamar), es

decir, cada persona esta llamada a ser sí misma, a desarrollarse a sí misma, como persona, en

libertad. El fin de la persona es la búsqueda ininterrumpida de su propia vocación. Es un

itinerario que sólo cada individuo puede realizar, nadie lo puede realizar en lugar de uno

mismo. Renunciar a ser lo que uno está llamado a ser como persona es perderse, es renunciar

a lo más digno, noble y grande de su ser. Y ese itinerario lo va descubriendo cada persona

paso a paso, con las propias decisiones y en la medida en que va tomando conciencia de su

propio valor personal y de sus posibilidades.

A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va

desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va

desarrollando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia

forma parte de la historia de los demás, más aún, de toda la humanidad. Su destino se ve

condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por

tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a

construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al

servicio de todas las personas

Dimensión comunitaria

La persona, aun siendo un valor individual, único e insustituible, es un ser

esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. La persona no se realiza

22

sino en comunión con los demás. Su conciencia, su libertad, su inteligencia, sus valores, en

una palabra, no se desarrollan más que en una relación dialógica y constructiva con los otros.

Yo no puedo buscar mi propia felicidad al margen de los demás, desentendiéndome de los

otros; menos aún, sirviéndome de los demás como medio. Toda persona debe ser siempre

tomada como fin, nunca como medio, como decía Kant.

Dimensión ética

De todo lo anterior se desprende la dimensión ética de la persona: la existencia de

otros seres humanos a mi alrededor implica que yo voy desarrollando mi vocación personal

en unión con ellos, al lado de mis semejantes. Su presencia no me puede ser indiferente. Al

contrario, comprendo que mi propia realización como persona se dará en la medida en que

ayude y me comprometa a colaborar para que todos puedan realizar su vocación a ser

personas, es decir, a que su dignidad, su valor de persona sean reconocidos, respetados,

promovidos. Uno que quiera vivir como persona comprende que no vivirá feliz mientras

sepa que un solo ser humano no es tratado como persona, es explotado, marginado, excluido,

maltratado, herido en su dignidad. Vivir como persona significa asumir el compromiso ético

de luchar para que la persona sea “el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones

sociales"27

.

Ser persona implica también oponerse a cualquier obstáculo que impida el desarrollo

y promoción de las diversas dimensiones de la persona: corporal, espiritual, comunitaria,

histórica, ética, religiosa, etc.

Dimensión de la finitud

Es experiencia del ser humano su limitación, tanto en el aspecto físico y biológico

como en el plano afectivo, relacional, espiritual. En efecto, su corporeidad lo sujeta a las

coordenadas de tiempo y espacio, le hace proclive a la enfermedad, al envejecimiento, a la

desintegración. Pero también en las otras dimensiones de su existencia el hombre se

experimenta como limitado: la búsqueda de la verdad, del bien, de sanas relaciones con los

demás, de realizarse en plenitud, de trascender… todo ello es una lucha continua que no le

da tregua y muchas veces tiene que reconocer fracasos o retrocesos. La acechanza del dolor y

el sufrimiento, la presencia amenazadora del mal en sus múltiples y variadas formas le

acompañan como una sombra a lo largo de su vida.

Dimensión de la trascendencia

Desde la perspectiva de quienes reconocen en el ser humano una condición o índole

espiritual, se habla de apertura a la trascendencia. En efecto, muchos filósofos consideran

que el hombre no puede alcanzar en este mundo el pleno sentido de su existencia, pero hay

en su propia naturaleza indicios o signos que lo invitan a abrirse a una dimensión meta-

histórica o supra-temporal, donde él encontraría su plena realización.

4.2. La persona como valor en sí, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e inalienables

Al decir que la persona debe ser considerada como un valor absoluto, se afirma

que toda realidad no personal debe estar a su servicio, y no al revés: cosas materiales, seres

27

cfr. CONCILIO VATICANO II, Documento Gaudium et Spes, No. 25

23

de la naturaleza, instituciones sociales, políticas, religiosas, etc. están para el beneficio y

desarrollo de la persona. Ello exige la creación de un espacio o ambiente propicio para que la

persona, cada persona, pueda desarrollarse y vivir de acuerdo a su propio valor y dignidad.

Dicho espacio consiste en el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes que

conciernen a toda persona, por el simple hecho de ser persona.

El reconocimiento del valor y la dignidad de la persona se ha de dar también a

nivel social, político, jurídico, ético. La humanidad ha ido dando pasos positivos en favor de

tal reconocimiento. Un ejemplo de ello es la Declaración Universal de los Derechos

Humanos, sancionada por los países miembros de la O.N.U., la cual está en sintonía con los

postulados del personalismo. Sintéticamente presentados, tales derechos son:

- el reconocimiento de la igualdad fundamental de toda persona, por encima de

cualquier diferencia de raza, color, sexo, idioma, religión, opción política, etc.;

- el derecho a la vida, la libertad, la seguridad;

- el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión;

- el derecho a la libertad de opinión y expresión;

- el derecho a la vida privada, a circular libremente, a elegir su lugar de residencia, a

la propiedad;

- el derecho al reconocimiento de su personalidad jurídica y la igualdad ante la ley;

- el derecho a la libertad de reunión y asociación;

- el derecho a casarse y formar libremente una familia;

- los derechos a la educación, al ejercicio de la política, a la seguridad social, al

trabajo digno y justamente remunerado, al descanso y al tiempo libre, a un nivel

de vida adecuado, al disfrute de los bienes de la cultura, etc.28

Hay que tener claro que los mencionados derechos no son concesiones de los Estados o

de cualquier otra institución. Por el contrario, son exigencias que brotan de la naturaleza

misma de la persona, del reconocimiento de su valor absoluto y de su dignidad altísima.

También es preciso tener en cuenta que dichos derechos son inviolables: no pueden ser

transgredidos o ignorados; e inalienables: no pueden ser cedidos a individuo o institución

alguna. Si esto llegase a ocurrir, el hombre se estaría despersonalizando y faltando a su

vocación fundamental.

Por otra parte, tales derechos no pueden subsistir sin el correspondiente cumplimiento

de los correlativos deberes. Es contra el espíritu mismo de la Declaración exigir los derechos

propios y no cumplir con los deberes correspondientes. No se puede crear ese ámbito de

respeto y promoción de los derechos de la persona, más que tratando a los demás como

personas. Más aún, de acuerdo a lo expresado anteriormente acerca de la persona como

proyecto y vocación, yo no puedo desarrollarme plenamente como persona si no tomo el

compromiso de contribuir para crear ese espacio de respeto a los derechos humanos, en el

cual todas las personas puedan realizar sin obstáculo su propia vocación como seres

humanos.

28

cfr. Declaración Universal de los Derechos del Hombre, Asamblea General. de la O.N.U., 10/12/1948.

24

La persona sobre las instituciones

"La afirmación central del personalismo es la del valor incomparable de la persona

humana, que no debe ser tratada jamás como una cosa, es decir, como un medio, sino

siempre como un fin"29

. Dicha afirmación, inspirada en la ya citada de Kant, implica que la

persona posee en sí un valor tal que no puede ser reducida a parte o medio de cualquier otra

realidad o institución. No es la persona la que debe estar sometida y al servicio de las

instituciones, sino éstas al servicio de la persona. A propósito dice el personalista francés

Emmanuel Mounier:

Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier

otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede ser considerada

como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna otra persona, y con

mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla legítimamente como un

medio30.

La historia humana muestra un lento reconocimiento de tal prerrogativa de la persona.

La Declaración de los Derechos Humanos es su expresión madurada, a la que se ha llegado,

sin embargo, mucho después de una amarga y trágica historia de atropellos, abusos, ultrajes,

humillaciones, intolerancias, atrocidades, variadas formas de explotación y de violencia,

esclavitudes de los más diversos tipos, etc. Incluso hoy en día es patente el desnivel entre la

teoría y la práctica, entre lo que está escrito en el papel de la Declaración y lo que

individuos, instituciones o Estados escriben de hecho para la historia.

El personalismo, ante esa situación, se pronuncia decididamente en pro de la persona

sobre las instituciones. Considera que el orden personal supera al orden de las instituciones y

al orden de los entes no personales, por lo cual éstos deben subordinarse a aquél. La persona

humana debe ser siempre el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales, como

se ha afirmado previamente. Por lo tanto, el criterio para juzgar la validez de cualquier

gobierno, sociedad, organismo, institución, etc., será la medida en que éstos reconozcan,

respeten y promuevan el valor y la dignidad de la persona, de cada persona, y sus derechos.

La realización de la persona y el reconocimiento de sus derechos no es algo que pertenece a

la esfera de “lo privado". No es personalizante refugiarse en el individualismo y que cada

uno defienda sus derechos como pueda. La dimensión social y comunitaria, como se ha

visto, es esencial a la realización de la persona. Por tanto, el personalismo es consciente de

que las mediaciones políticas, económicas, culturales, sociales, etc. deben ser consideradas

seriamente por la persona. No se personaliza quien huye del compromiso y se refugia en lo

privado, negándose a construir estructuras más justas, que estén al servicio de las personas.

29

MARADIAGA Edwin, El Personalismo en Emanuel Mounier, USAC, Guatemala 1975, p. 19. 30

MOUNIER Emanuel, Manifiesto al servicio del personalismo,Taurus, Madrid 1972, p. 60.

25

PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA PSICOFISICO

26

CAPITULO PRIMERO

EL HOMBRE COMO SER PSICO-FISICO

En esta primera parte se va a tratar de presentar la naturaleza del ser humano. De

acuerdo al método presentado en la introducción, es preciso partir del momento

fenomenológico, esto es, de lo observable, de lo que todo el mundo puede experimentar o

constatar en sí mismo o en los demás. Se excluye, así, una metodología deductiva, idealista,

que pretendiera interpretar al hombre desde principios preestablecidos. Hay que tratar de

prescindir lo más posible de cualquier prejuicio o preconcepción. Por eso la importancia del

momento fenomenológico, que implica partir de datos, de hechos que todo el mundo pueda

comprobar y aceptar como tales. Sólo en un segundo momento se tratará de llegar a la

interpretación de tales datos.

Uno de los elementos que destaca de inmediato cuando el hombre se contempla a sí

mismo es su carácter corpóreo. En ese sentido, el hombre es un ser del mundo físico,

material, situado en el tiempo y en el espacio, sujeto a las leyes a que está sometido todo

cuerpo. Pero además es un organismo biológico y, en cuanto tal, nace de otros seres vivos;

cumple las funciones orgánicas de nutrirse, crecer, alcanzar un determinado desarrollo; está

llamado a reproducirse en otros seres semejantes; está sujeto al desgaste, a las condiciones

del medio, a las variaciones del clima, y, finalmente, a la muerte y desintegración.

Tradicionalmente se le ha clasificado como perteneciente al reino animal, precisamente

porque comparte muchas características con los animales: comer, beber, dormir, crecer,

nacer, morir, sentir, moverse, actuar por instintos o impulsos, etc.

Sin embargo, el hombre posee también características que parecen distanciarlo del

mundo puramente físico y biológico: el pensar, el razonar con conceptos abstractos, el poder

transformar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, el crear obras de arte admirables

por su sublimidad, el tener conciencia de sí, el actuar con libertad y poder decidir sus

acciones racionalmente, el organizar la convivencia social a través de distintas instituciones,

27

el guiarse en su actuar por determinados valores, el tener conciencia moral y juzgar sus

acciones en función del bien o el mal, el experimentar vivencias de tipo espiritual en relación

con un mundo que él concibe como misterioso y trascendente... Todo esto no se da en otros

seres de la naturaleza, por lo cual el hombre se ha considerado siempre superior a ellos,

dotado de una dignidad y un valor de los cuales carecen los demás seres.

Por todo lo anterior, muchos pensadores han llegado a concebir al hombre como

dotado de dos principios constitutivos: uno, el cuerpo, que lo liga justamente al mundo

material y biológico, y lo hace ser miembro del reino animal; otro, el alma, además de dar

vida al cuerpo, sería un principio de naturaleza espiritual, al cual se atribuyen las funciones

superiores que no tienen los otros seres, ni siquiera los animales superiores: la inteligencia

racional y la voluntad libre.

El pensador alemán Emanuel Kant (†1804) afirmó que el hombre es "ciudadano de

dos mundos". Esta expresión corresponde a otra de la antigüedad clásica, a la que adhirieron

varios pensadores del Renacimiento, que consideraron al hombre como un microcosmos, es

decir, un ser en el cual se unen lo temporal con lo eterno, lo material con lo espiritual, en

otras palabras, el mundo inferior, terrestre, y el mundo superior, divino. De fondo, en esta

visión está la concepción cristiana del hombre, creado por Dios "a su imagen y semejanza" y,

por tanto, llamado a participar de la vida divina. Por otra parte, algunos filósofos han

insistido tanto en la originalidad del hombre con respecto al mundo material y animal, que

han identificado al ser humano con el alma y, en consecuencia, han llegado a desvalorizar el

cuerpo, considerándolo como un agregado accidental o como una prisión para el alma, que

sería el verdadero ser del hombre. Otros pensadores, en cambio, especialmente en los

últimos tres siglos, fuertemente influidos por las investigaciones científicas y por la teoría de

la evolución, han visto al hombre más integrado al mundo material y biológico, y han

llegado a negar toda diferencia esencial entre el hombre y los demás seres de la naturaleza;

la diferencia sería solamente gradual, es decir, el hombre sería simplemente un animal un

poco más evolucionado, pero nada más. Por tanto, para estos pensadores no tiene objeto

hablar de un alma espiritual, pues todo se explicaría como resultado de la evolución

biológica.

Al plantearnos este problema, entramos al ámbito de las explicaciones, al momento

hermenéutico. En otras palabras, tratamos de encontrar el significado de esa aparente

dualidad en el hombre: por un lado un ser del mundo material y animal; por otro, un ser que

cumple acciones que tradicionalmente se han denominado espirituales.

En este punto es conveniente dirigir la mirada a lo que han pensado otros filósofos a

lo largo de la historia. La diversidad de interpretaciones acerca de lo que es el hombre es un

reflejo de lo complejo que es el ser humano, un ser cuya naturaleza es imposible de clasificar

o etiquetar en fórmulas. Fundamentalmente las explicaciones o interpretaciones de los

distintos pensadores a la problemática expuesta se pueden reducir a tres, tal como se resumen

en el cuadro siguiente.

28

Monismo materialista: es la posición de los que defienden que el hombre ha surgido

por evolución de la materia, y que, en consecuencia, todas las funciones psíquicas

(el pensamiento, la voluntad, y todas sus demás manifestaciones) se reducen, en

último término, a causas de tipo físico o material. El hombre no sería más que un

animal más evolucionado y, consiguientemente, la diferencia entre el hombre y los

demás seres de la naturaleza sólo sería gradual. Esta postura aboga por una

continuidad entre el mundo material y el humano.

Dualismo espiritualista: es la posición de los que opinan que el verdadero ser del

hombre es su alma, de naturaleza espiritual, y el cuerpo es algo meramente

accesorio, de lo cual el hombre podría prescindir. En el hombre hay una originalidad

tal, en comparación con los otros seres de la naturaleza, que la materia no puede dar

razón de él. De ahí que defienden que entre el hombre y los demás seres del mundo

hay una diferencia no sólo gradual, sino esencial. Es una posición dualista, puesto

que consideran el cuerpo y el alma como dos entidades o sustancias opuestas, con

características contrarias y hasta en discordia el uno con la otra. Los defensores de

esta postura se pronuncian por una discontinuidad o un salto cualitativo que separa

netamente al hombre de los otros seres del cosmos.

Visión unitaria: un solo ser, dos dimensiones: hay filósofos que han adoptado una

posición integradora, que busca distanciarse de los dos extremos mencionados, para

tratar de explicar más bien la tensión que vive el hombre, ese "ser de dos mundos".

Insisten, por un lado, en cierta continuidad entre el hombre y el mundo material y

animal; pero a la vez subrayan su originalidad, al reconocer que, a pesar de estar

estrechamente ligado al mundo físico y biológico, el ser humano es esencialmente

diverso de los demás seres. Los detentores de esta posición asumen que el hombre es

un ser complejo, por lo que su interpretación debe reflejar tal complejidad, so pena

de caer en el reduccionismo.

Estas tres posiciones dan lugar a distintas maneras de entender al ser humano, que se

pueden agrupar en tres grandes núcleos, de acuerdo a sus rasgos comunes: concepción

materialista, espiritualista, unitaria o integrada. Tales interpretaciones aparecen con

importantes matices entre los autores que las sustentan, incluso con marcadas diferencias

entre ellos.

29

1. Interpretación materialista del hombre

Con el avance del método científico y el dominio tecnológico, ha sido posible

estudiar al hombre desde nuevas perspectivas. La biología, las ciencias médicas han ido

logrando descubrimientos y avances cada vez más admirables; baste pensar en el alcance de

lo que se ha obtenido hoy en día en el campo de la genética, de la embriología, etc. Por su

parte, los descubrimientos de la psicología han puesto de relieve la unidad psico-biológica

del ser humano: hoy es pacíficamente admitida la relación que tienen las condiciones

fisiológicas sobre los estados psíquicos y viceversa: un dolor de cabeza puede ser producto

de una fuerte emoción; una úlcera gástrica, fruto de tensiones; mientras que, por otro lado,

ciertos fármacos influyen en los estados de ánimo, etc. Las diversas teorías sobre la

evolución humana, que se basan en los datos de la paleontología, parecen ligar el origen del

hombre con especies animales inferiores. La mayor conciencia de la necesidad de los medios

materiales de subsistencia humana, y la importancia que tienen los mecanismos económicos

de la producción en el comportamiento del hombre y de la sociedad tienden a corroborar

también el ligamen del hombre con el mundo material. Todo ello ha dado pie a una

interpretación materialista del hombre. Como dice el ya citado Gevaert:

La hipótesis de que el hombre no sea quizás, en definitiva, nada más que una expresión o

manifestación de las virtualidades de la materia evolutiva no tiene por qué parecernos a primera

vista una hipótesis absurda. Si la inteligencia más brillante, debido a la ruptura de una pequeña

arteria del cerebro, puede hundirse en la obscuridad de la noche, el problema del materialismo no

es puramente gratuito. Por lo menos se apoya en una dimensión real. Por tanto, no hemos de

maravillarnos de que en todas las épocas haya habido defensores de una interpretación

radicalmente materialista del hombre. El materialismo es además en la actualidad uno de los

grandes problemas de la antropología31.

La antropología inspirada en el materialismo ofrece una variedad de versiones.

Aunque, en justicia, hay que reconocer que algunas formas de materialismo son más

elaboradas y sólidas filosóficamente hablando, se puede decir que tienen algo en común, y es

el hecho de que tratan de explicar al hombre únicamente a partir de la materia: en último

término, el hombre proviene de la materia y se reduce a ella. Su principio básico aparece

bien sintetizado en la siguiente afirmación: “Es en la materia que se encuentran todas las

fuerzas de la naturaleza y todas las fuerzas espirituales; la materia es el fundamento de todo

ser”32

.

A continuación, algunas de sus formas en lo referente a su visión del hombre.

1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego

Ya en la antigüedad griega se encuentra la primera forma de materialismo, en la

doctrina atomista de Demócrito de Abdera33

(h. 430–370 a.C.). Este enseñaba que toda la

31

GEVAERT, El problema del hombre... p. 115s. 32

cf. La Civiltà Cattolica (Editoriale), 3357 (1990) 213. 33

Demócrito pertenece a la época de los llamados “presocráticos”, caracterizados por la búsqueda del “arjé”,

esto es, del principio que da origen al cosmos.

30

realidad se hallaba constituida por átomos34

, o sea, corpúsculos ínfimos de materia, invisibles

al ojo humano, indestructibles e inmutables. Infinitos en número, tales cuerpos se mueven en

el vacío, espacio de una materia más sutil e igualmente invisible. El movimiento hace que se

unan unos a otros y así engendran los distintos cuerpos que conocemos y percibimos en el

mundo, incluido nuestro propio cuerpo.

“Estos átomos se mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en

figuras, tamaños, posición y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son

expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose

mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y

ordenamientos, se mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos”.

(SIMPLICIO, De coelo, 242,21)

Pero también el alma humana, al igual que el cuerpo, no es más que un conjunto de

átomos, sólo que con ciertas características propias: son lisos, de forma esférica y de

naturaleza ígnea. De todas maneras, tales átomos del alma serían siempre materiales, con lo

cual Demócrito excluye en el hombre cualquier principio metafísico o espiritual.

Un siglo más tarde, otro filósofo griego, Epicuro de Samos35 (ca. 342–271 a.C.)

desarrolló una doctrina con fines éticos, que tomó como base el atomismo de Demócrito en

lo referente a su interpretación del mundo físico. Situado en la época del helenismo, Epicuro

se esfuerza por ofrecer a los seguidores una doctrina que asegure el logro de una vida feliz,

sin sobresaltos, haciendo caso omiso de las vicisitudes históricas, frente a la inseguridad que

provocó la política expansionista de Alejandro Magno.

Para garantizar una vida serena, fuente de felicidad individual, Epicuro se respalda

en el atomismo. El mundo físico está compuesto por dos elementos fundamentales: los

átomos y el vacío. Los átomos son cuerpos ínfimos, materiales, indestructibles, indivisibles e

invisibles a simple vista, sujetos al movimiento continuo. Se mueven en el vacío, que es el

espacio ilimitado que los alberga. Los diversos seres del cosmos son compuestos de átomos,

que, por su movimiento, se unen constituyendo los diversos entes concretos, y al tiempo se

separan, con lo que se provoca la disolución de tales entes y la constitución de otros nuevos.

Pero en realidad, bajo la aparente novedad, la cantidad de átomos permanece constante en el

cosmos. Sólo cambia la configuración exterior del mundo físico. El proceso de unión y

disolución de los seres es fruto del mecanicismo: la causa que provoca dicho proceso es el

movimiento de los átomos, ocasionado por el peso y la presión o el choque de unos con

otros. Para Epicuro no hay ninguna causa de origen metafísico ni una finalidad que dirija

todo el proceso.

También el ser humano es un compuesto de átomos. Los del cuerpo son sólidos,

compactos, mientras que los del alma son más sutiles, pero siempre materiales. La muerte no

es otra cosa que la separación de átomos, que ocasiona la disolución del organismo y el fin

34

La palabra a-tomos viene precisamente del griego y significa "sin división", indivisible. 35

Epicuro era una persona muy culta y atrayente, por lo que pronto se rodeó de discípulos. Su escuela, en

Atenas, recibió el nombre de “el Jardín”, por el lugar donde solían reunirse para escuchar a su maestro.

31

total de la vida humana. También los dioses, cuya existencia, como buen griego, Epicuro no

deja de admitir, están constituidos por átomos. Pero éstos son aeriformes, de una materia

más sutil y perfecta que la de los humanos.

El conocimiento lo explica Epicuro recurriendo también al mecanicismo. Se produce

debido a que los diversos entes están constantemente emanando efluvios de átomos

sutilísimos, a gran velocidad, los cuales impresionan los órganos de los sentidos, dejando

fijada en el alma una huella, a la manera del sello sobre la cera. Dicha huella es la imagen

sensible de las cosas que se graba en nuestra memoria. De tal imagen se forman luego los

conceptos, de los que nos valemos para desarrollar el razonamiento y generar otros

conocimientos.

Dado que la finalidad de la doctrina de Epicuro es ética y está en función de la

felicidad, entendida como vida serena y sin preocupaciones, el filósofo propone un camino

de liberación: liberarse de todo lo que puede producir temor o angustia. El primer temor del

que hay que liberarse es el referente a los dioses. Aunque los dioses existen, éstos no se

ocupan de los seres humanos, viven una vida feliz sin perturbaciones de ninguna especie. De

ahí que el temor a los dioses resulta vano.

Otro de los grandes temores es con respecto al destino, rasgo muy marcado en la

cultura griega, como se refleja en las tragedias. Epicuro razona así: si tal destino debe

cumplirse inevitablemente, nos preocupemos o no, ¿qué gana uno con angustiarse? Lo mejor

es vivir el “hoy”, el momento presente.

“Así pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni

completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese

que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza”36

.

Y el tercer gran temor, el miedo a la muerte, también es superado con el

razonamiento: mientras estamos vivos, la muerte no nos afecta; cuando la muerte llega, ya

no estamos vivos, así que tampoco nos afecta. De manera que no vale la pena preocuparse

por la muerte. Al fin y al cabo, para Epicuro la muerte no es más que la disolución de los

átomos. No hay para el hombre ningún destino trascendente, todo acaba en este mundo.

“acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no

existen más que en la sensación, y la muerte es privación de sensación. Un conocimiento exacto

de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros permite gozar de esta vida mortal

evitándonos añadirle la idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad”37

.

En consecuencia, lo mejor es vivir el momento presente. El ideal ético que propone

es la ataraxia, es decir, una existencia serena, sin miedos ni ansiedades, disfrutando

moderadamente de los pequeños placeres de la vida.

36

EPICURO, “Carta a Meneceo, en VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua,

Herder, Barcelona 1988, p. 95. 37

Ibid., p. 94.

32

1.2 Materialismo cientista

A partir del Renacimiento (siglos XV-XVI) se dieron cambios significativos y

transformadores en el ámbito cultural europeo. Uno de los aspectos más novedosos de esa

época fue el desarrollo del método científico, que provocó todo un movimiento intelectual

conocido como Revolución científica, con descubrimientos, inventos y avances que

generaron un progreso substancial para la humanidad. Consecuentemente, sobre todo en

siglos posteriores, varios pensadores, provenientes sobre todo del mundo de la ciencia,

tendieron a dar del hombre una interpretación radicalmente materialista. Pretendían justificar

su apreciación en los descubrimientos científicos o en la aplicación del método científico a la

realidad humana. A continuación se mencionan algunos de ellos, con el fin de hacerse una

idea de esta forma de materialismo.

1.2.1 Materialismo fisicalista

Bajo el nombre de fisicalismo se hace referencia a aquella corriente filosófica que

tiende a interpretar todos los fenómenos de la naturaleza, incluyendo los biológicos y

humanos, como fenómenos físicos, considerando que todo se puede explicar, en último

término, desde las leyes de la física. Algunos representantes de esta visión son los siguientes.

Jakob Moleschott (1822-1883)

Científico holandés38

, considerado el abanderado del materialismo cientista del siglo

XIX, defendía que hay solamente una realidad: la materia. Ésta posee en sí misma el

movimiento o energía; es inconcebible considerar la materia separada de la fuerza. En su

difundida obra El círculo de la vida, de 1869, se proponía demostrar que el mundo no es más

que materia en constante transformación. Hay un continuo fluir de la materia inorgánica a la

orgánica, en las plantas, y de éstas a los animales y, finalmente, al hombre. En los seres

vivos las moléculas orgánicas se transforman nuevamente en inorgánicas, de modo que el

límite entre orgánico e inorgánico desaparece en ese proceso perenne de la naturaleza.

Moleschott estaba fascinado por la circularidad en el uso de los elementos; por ejemplo, el

fosfato, extraído por el minero, era luego utilizado como abono para las plantas, que a su vez

eran consumidas como alimento.

El hombre, por su parte, no puede ser una excepción dentro de la ley fundamental del

universo; como organismo, es un producto más de la actividad material. En consecuencia,

sus llamadas facultades espirituales son formas más o menos refinadas del movimiento

fisiológico. La conciencia tiene como órgano el cerebro y no obedece a ninguna otra

realidad; no hay ninguna sustancia espiritual que esté detrás de los fenómenos psíquicos.

38

Estudió medicina, ciencias naturales y filosofía en Heidelberg, Alemania, donde nació su simpatía hacia la

izquierda hegeliana, particularmente hacia el materialismo de Feuerbach. Enseñó sucesivamente en

Heidelberg y Zürich. Desde 1851 se estableció en Italia como docente en las universidades de Turín y Roma,

ciudad donde falleció, habiendo sido nombrado años antes Senador del Reino. Escribió, entre otras obras: El

círculo de la vida (1852), Luz y vida (1856), La unidad de la vida (1864).

33

Para hacer ver la dependencia de lo material, afirmaba: "sin fósforo no hay pensamiento"39.

Esta frase, en sí misma verdadera, es expresión del materialismo en el contexto que la

presenta el autor. Una cosa es que el fósforo sea necesario para el cerebro y otra que el

pensamiento pueda explicarse puramente en base a reacciones químicas. Para no dejar dudas

de su posición, afirmaba también Moleschott: "Si hago un análisis químico del cuerpo

humano, no encuentro el alma".

Siempre en la línea materialista, Moleschott argumenta también que no se necesita de

ningún Dios para explicar el origen del mundo ni del hombre, ya que todo proviene de la

materia. La ciencia moderna terminará por probar que Dios no existe.

Luis Büchner (1824-1899)

De manera semejante al anterior, el científico alemán Büchner40

decía que sólo la

ciencia, con la observación y el experimento, puede dar una explicación adecuada de la

realidad. Las leyes naturales rigen todos los fenómenos. No hay ninguna realidad superior

que legisle el movimiento del universo. Su obra más famosa, que logró una extensa difusión,

Fuerza y Materia, defiende que la materia da razón de todas las cosas. Materia y fuerza, en

efecto, son elementos eternos, principios de los cuales derivan todos los fenómenos que

constituyen el universo, incluidas las energías llamadas espirituales. La energía es una

propiedad de la materia, por lo que es insostenible e innecesaria la idea de una fuerza eterna

y anterior al mundo (Dios). En el caso del hombre, se opone a la diferenciación esencial

entre alma y cuerpo. Afirma que lo que se llama espíritu, mente, alma, conciencia, es

explicable mediante las funciones cerebrales. "El cerebro no solamente es órgano de la

inteligencia y de todas las funciones superiores del espíritu, sino también asiento único y

exclusivo del alma". El alma, en efecto, tiene una “absoluta dependencia” del cerebro. Con

la muerte, por consiguiente, el espíritu deja de existir.

“Las expresiones, cuerpo mortal y alma inmortal, han llegado a ser faltas de sentido y molestas.

Una reflexión más exacta invertiría estos adjetivos y los haría más verdaderos. El cuerpo, en su

forma individual, es mortal indudablemente, pero no así en sus elementos. No sólo cambia con la

muerte, sino también en vida, y constantemente, según acabamos de demostrar. Es inmortal, sin

embargo, en un sentido más elevado, puesto que no puede anonadarse ninguna partícula de las

que le constituyen. Vemos, por el contrario, desaparecer eso que llamamos alma, al destruirse la

composición material e individual. El espíritu, exento de preocupaciones, sólo ve en este

fenómeno de la muerte la interrupción de un efecto producido por la concurrencia de muchas

moléculas dotadas de fuerza, efecto que debe naturalmente cesar con la causa que le produce”41

.

39

FERRATER MORA José, "Moleschott", en Diccionario de Filosofía, t. III, p. 2253. 40

Estudió medicina y filosofía, desempeñándose como profesor en la Universidad de Tubinga, Alemania. Junto

con Moleschott y Karl Vogt, es uno de los principales representantes del materialismo monista del siglo XIX.

Su obra adquirió gran difusión hasta bien entrado el siglo XX, siendo traducidos varios de sus escritos a las

principales lenguas. Además de Fuerza y Materia (1855), merecen citarse: Seis lecciones sobre la teoría

darwiniana (1868), El hombre y su lugar en la naturaleza (1869). 41

BÜCHNER Luis, Fuerza y materia. Estudios populares de historia y filosofía naturales, Editores Imprenta

de la Casa Editorial F. Sempere y Compª, Valencia 1855, 255 páginas. Traducción de A. Gómez Pinilla.

34

Edgar Morin (n. 1921)

Siempre con raíces cientistas y emparentado con sus predecesores del siglo pasado,

este antropólogo y sociólogo francés contemporáneo42

lanza una teoría en la cual intenta

reducir al hombre a una pura especie animal y, en último término, a un compuesto físico-

químico. En su obra fundamental, El paradigma perdido, se empeña en demostrar que no

hay tal oposición ni diferencia cualitativa entre el hombre y el animal: "cada hombre es una

totalidad bio-psicológica". De por sí, puede ser una frase admisible, sólo que Morin la

entiende en sentido absoluto, para identificar al hombre con el animal. Para este autor, las

últimas investigaciones de la ciencia, en particular la etología, es decir, el estudio de la

conducta de los animales, son suficientes para acabar con el mito de la superioridad del

hombre en la naturaleza. Morin se esfuerza en demostrar que tanto la cultura como la

comunicatividad, e incluso la autoconciencia, consideradas propiedades exclusivas del

hombre, están presentes también en los animales superiores, al menos de modo incipiente.

Por tanto, hay que borrar esa supuesta superioridad del hombre sobre el animal, que ha

predominado en occidente gracias a la teología y a la metafísica. En general, hoy se admite

que el hombre procede del animal; pero no se quiere admitir la consecuencia lógica de la

evolución: el hombre es un animal. Basándose en los datos de la paleontología, Morin

considera que el paso a la hominización se vio marcado por tres elementos decisivos: el

enderezamiento anatómico (posición erecta, bipedestación, liberación de la mano); el

desarrollo cultural, gracias a la versatilidad de la mano para fabricar útiles; la evolución

cerebral: el agrandamiento de la bóveda craneana propició el crecimiento del cerebro. Tal

secuencia implicó la convergencia de múltiples factores: mutaciones genéticas, condiciones

ambientales, cambios conductuales, etc. Factor privilegiado será la aparición del lenguaje.

Ahora bien, reconstruir esta historia no lleva más que a una conclusión: el hombre no es más

que un animal más evolucionado.

Pero Morin no se queda allí, sino que da un paso más adelante: no sólo abate la

distinción entre el ser humano y el reino animal, sino que declara también falsa la distinción

entre el campo de la biología y el ámbito físico-químico, entre la materia orgánica y la

inorgánica. El organismo vivo no es sino un mecanismo regido por las leyes de la física y la

química, es "una máquina informacionalmente autorregulada y controlada". Así pues, el

hombre no sólo no se distingue esencialmente de los animales, sino que se reduciría a una

máquina, "la más acabada de las máquinas cibernéticas", un mecanismo que funciona en

base a reacciones físico-químicas. Expresamente niega Morin que haya que recurrir a

Edición digital: http://www.filosofia.org/mat/mm185503.htm - Proyecto filosofía en español © 1999

www.filosofia.org, p. 6 42

Filósofo y político francés de origen judío-español, nacido en París el 8 de julio de 1921; su nombre original

era Edgar Nahum. Durante la ocupación alemana fue miembro de la Resistencia y se unió al Partido

Comunista Francés, del cual fue expulsado más tarde por sus ideas revisionistas. Posteriormente se dedicó al

campo de la antropología social, al periodismo y a la cinematografía. Entre sus numerosos ensayos destacan:

El espíritu del tiempo (1962), Introducción a una política del hombre (1965), El paradigma perdido: la

naturaleza del hombre (1971), La inteligencia de la complejidad (1999), Los siete saberes para una

educación del futuro.

35

realidades metafísicas para explicar lo que es el hombre. El avance en las máquinas

cibernéticas demuestra que los seres artificiales son capaces de ejecutar operaciones

inteligentes: memoria, percepción, manejo de datos, solución de problemas, aprendizaje,

toma de decisiones, etc. Quiere decir que las operaciones mentales se pueden explicar en

base a reacciones y operaciones puramente físicas. De ahí que los seres humanos cumplen

plenamente el viejo ideal del mecanicismo cartesiano. Morin lo dice con una frase llamativa:

"Somos miembros de la familia Mecano"43

.

1.2.2 Materialismo biologista

Se da este nombre a una forma de materialismo que se inspira y pretende

fundamentarse en la biología. Existe, en efecto, un grupo de científicos cuyas investigaciones

en el campo biológico les llevan a interpretar al hombre como perteneciente, en última

instancia, a la dimensión material, negando cualquier realidad metafísica.

Carlos Darwin (1809–1882)

Se discute si Carlos Darwin44

se puede considerar materialista. Lo que sí hay que

reconocer es que, con su doctrina de la evolución, Darwin provocó una verdadera revolución

en el campo de las ciencias biológicas y, como consecuencia, en la manera de entender la

posición del hombre en el mundo, de modo semejante a como lo hicieran Copérnico y

Galileo en el campo de la astronomía con la teoría del heliocentrismo. No se puede negar

tampoco que él propició el desarrollo de una corriente que se identificó con su teoría de la

evolución y que desembocó de hecho en el materialismo.

Uno de los aspectos controversiales en Darwin es que él no acepta la teleología, es

decir, niega que la evolución suceda con un propósito o que sea fruto de un proyecto que

guía el decurso de la naturaleza.

Con respecto al ser humano en particular, Darwin defiende que sigue la misma

trayectoria de otros mamíferos, esto es, procede por evolución de otros seres inferiores.

Concluye así que el hombre no es más que un ser vivo, resultado de la evolución de seres

inferiores, esencialmente no diferente a ellos. Tal posición le llevó a polemizar en el campo

religioso. A pesar de que él era creyente cristiano, llegó a considerar que sus investigaciones

chocaban con las afirmaciones bíblicas, que él tendía a interpretar literalmente, por lo cual se

fue apartando progresivamente de la religión.

La conmoción provocada en su época por el investigador inglés generó una aguda

crisis en la mentalidad del mundo occidental, particularmente en su modo de concebir al

hombre. No sólo el hombre había dejado de ser el centro del universo, como resultado de la

43

citado en: RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías, Ed. Sal Terrae, Santander 1983, pp. 89-97. 44

Darwin publicó su teoría de la evolución en 1859, en la obra El origen de las especies, que alcanzó una

difusión extraordinaria. Posteriormente publicó también El origen del hombre (1871). Tuvo que retirarse a

Downe, en Kent, por motivos de salud, donde permaneció hasta su muerte.

36

doctrina heliocéntrica, sino que ahora, con la teoría de la evolución de Darwin, dejaba de ser

también el punto culminante de la creación.

Ernesto Haeckel45

(1834 – 1919)

Fue un gran difusor de la teoría evolucionista de Darwin, a quien toma como base de

sus investigaciones. Sus ideas filosófico-biológicas tuvieron gran impacto en el mundo de la

biología. Algunas de sus obras obtuvieron una enorme difusión, no sólo a nivel científico,

sino también a nivel popular, sobre todo su Historia natural de la creación y Los enigmas

del universo. Basado en sus investigaciones y en el evolucionismo, Haeckel incursiona en el

campo de la filosofía proponiendo un monismo materialista.

La tesis principal del científico alemán es que todos los fenómenos de la naturaleza,

incluso los vitales, se remiten a una sola sustancia originaria y se pueden explicar según

leyes puramente mecanicistas.

Para Haeckel, materia y energía no son sino atributos de la única sustancia que

constituye todo el universo. De ahí que Haeckel rechaza toda forma de separación o de

distinción del espíritu y la materia y, por consiguiente, toda doctrina que admita de alguna

manera una divinidad separada del mundo, la espiritualidad del alma y la libertad de la

voluntad humana.

Fenómenos del mundo natural, como los que referimos a los conceptos de “materia”,

“energía”, “movimiento” e incluso “conciencia”, ya estaban presentes en el universo, desde

las primeras fases de la evolución de la sustancia cósmica originaria. La vida y la razón son,

pues, fruto de la evolución natural.

La sustancia originaria de la cual deriva todo es eterna, abarcando el espacio infinito,

y permanece invariable, pero está en movimiento, cuyas fases evolutivas se repiten

periódicamente, dando origen a los cuerpos celestes y demás elementos del universo. El

tiempo es igualmente ilimitado, infinito.

Para Haeckel no hay tampoco teleología o finalidad en el universo: todo es producto

del mecanicismo; la libertad es una ilusión.

Jacques Monod (1910–1976)

Este pensador francés expone su teoría acerca del origen del cosmos y del hombre en

su célebre obra El azar y la necesidad (1970) 46

. En ella defiende que el mundo, y el hombre

45

Nació en Postdam, Alemania. Médico, incursionó luego en el campo de la biología como investigador,

particularmente en zoología marina. Gran admirador de Darwin y defensor del evolucionismo. Entre sus

obras destacan: Morfología general de los organismos (1866), Historia natural de la creación (1868),

Antropogenia o embriología humana (1874), El monismo como ligamen entre la religión y la ciencia (1863),

Los enigmas del universo (1899). 46

Monod nació en París, pero luego se estableció en Cannes con su familia. En el Instituto de Tecnología de

California se introdujo en la genética. Durante la segunda guerra mundial, se alistó en el movimiento de

resistencia. Doctorado en Ciencias Naturales, trabajó en el Instituto Pasteur y ejerció como Profesor en el

prestigioso Colegio de Francia. Obtuvo el premio Nobel de fisiología y medicina en 1965.

37

en particular, no son fruto de una evolución entendida en forma teleológica, como se ha

creído. Es decir, no es que el surgimiento de la vida y del hombre sean resultado de un

proyecto creador, que, de las formas más primitivas de la materia, fue desarrollándose según

un plan preconcebido hasta desembocar en el hombre como su fruto más preciado. Al

contrario, en el origen de todo está la materia y ésta no es guiada por ninguna finalidad

preestablecida. La vida brotó por accidente, una entre millones de posibilidades. Lo que guía

el proceso de la evolución es el azar, la suerte, las coincidencias accidentales. Es cierto que

la vida, si se observa retrospectivamente, parece haber ido surgiendo de un proceso gradual y

organizado, desde las formas más primitivas a las más desarrolladas. Pero la evolución se

debió a mutaciones biológicas que se dieron por puro azar, por alteraciones en el código

genético de unas formas a otras. De hecho, él considera que la vida se rige por un sistema

"intensamente conservador", que él llama "ley de la invariancia reproductiva". Esta consiste

en que las diversas formas de vida tienden a repetirse y reproducirse invariablemente. Sólo

cuando hay un error, una imperfección, el ser reproducido no es igual a quienes lo

engendraron, con lo que se produce la variación de una especie a otra, por puro azar. La

evolución es, pues, fruto de excepciones, de una imperfección del mecanismo conservador.

Si se piensa que en un vaso de agua hay varios miles de millones de células, se podrá

imaginar la infinita cantidad de posibilidades para que se dé la "lotería genética" en todo el

universo.

La conclusión de Monod es que todo viene de la materia, inclusive el hombre, como

puro fruto del azar, incluso el hombre. Como miembro del orden biológico, el ser humano es

perfectamente explicable por las ciencias naturales: "desde la Bacteria al Hombre, la

maquinaria química es esencialmente la misma, tanto por sus estructuras como por su

funcionamiento"47. Por tanto, es inútil que el hombre pretenda concebirse como un ser del

todo excepcional, fruto de un plan preconcebido por un supuesto “creador”. La ciencia, en

particular la genética, se ha encargado de acabar con la falaz concepción antropocéntrica. El

ser humano es descriptible en términos exclusivamente bioquímicos y no debe hacerse

ilusiones acerca de su pretendida “superioridad” sobre los demás seres de la naturaleza. Es

inútil que el hombre se empeñe entonces en buscar una finalidad al universo y a su propia

existencia, o que intente una explicación global de la realidad, puesto que no hay teleología

en la naturaleza. Lo único con lo que puede contar es un conocimiento objetivo de los

fenómenos, propio de la ciencia. Así, la pregunta acerca de cómo y por qué surgió la vida en

la tierra no tiene más que una respuesta: el azar. Y la vida humana por lo consiguiente. Al

hombre no le queda más opción entonces que asumir su existencia en medio de la

incertidumbre, aceptando con realismo las consecuencias, tal como lo escribe Monod de

manera dramática en su obra principal:

“El hombre sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde emergió por

azar. Ni su destino ni su tarea están escritos en ninguna parte. A él le corresponde elegir entre la

luz y las tinieblas”.

47

cfr. Ibidem, pp. 76-85.

38

A pesar de la afirmación anterior, y no sin visos de contradicción, Monod reconoce

que en el hombre se dan características que no se presentan en otros seres de la naturaleza:

los juicios de valor, que dan lugar a la ética; la libertad; la singularidad del lenguaje

simbólico; el desarrollo excepcional del sistema nervioso central humano. Por ello, el

término espíritu, si bien vaciado de todo significado metafísico, puede seguir siendo

utilizado para designar la complejidad y riqueza de la herencia genética y cultural humana.

1.2.3 Materialismo psicologista

Se trata de una forma de materialismo que se inspira en la psicología. Los autores

que aquí se presentan consideran que los diversos fenómenos psíquicos se explican, en

último término, por causas puramente materiales, fisiológicas. No hace falta recurrir a

principios de naturaleza metafísica para comprender lo que es el ser humano, sus reacciones,

su conducta, incluso su esencia.

El Psicoanálisis freudiano

Sigmund Freud (1856-1939) es el creador del psicoanálisis, que se presenta sobre

todo como una técnica psicoterapéutica, pero que en Freud revestía además los paños de una

interpretación del hombre. Aunque él pretende dar una explicación eminentemente científica

del hombre, sin embargo, hace afirmaciones que rebasan el campo de lo puramente científico

y pasan al campo de la discusión filosófica.

Para Freud, la actividad humana se explica como la de cualquier organismo viviente.

Es decir, reacciona en base a un cierto mecanismo cuya base son los impulsos inconscientes.

El proceso de la conducta del ser vivo puede representarse así:

Quietud

(equilibrio)

Placer Estímulo

(satisfacción) (desequilibrio)

Impulsos

El organismo en estado de quiescencia es estimulado por los objetos del medio que

le rodea y generan en él un desequilibrio, un estado de desasosiego; eso desata en él una

serie de impulsos, a través de los cuales el organismo busca encontrar una satisfacción que,

una vez lograda, provoca en él un estado de placer y vuelve otra vez a la quietud.

Naturalmente por tratarse de un organismo viviente, tal quietud no será más que

momentánea, pues la vida es dinamismo. Luego, el anterior esquema representa un ciclo que

se repite continuamente y de mil maneras.

39

La conducta humana, entonces, a semejanza del animal, está motivada en la

búsqueda de la felicidad, entendida como bienestar, como “experiencia de intensar

sensaciones placenteras”. Ahora bien, hay una diferencia importante entre el hombre y el

animal. Mientras que éste satisface sus impulsos de manera instintiva, inmediata, en el caso

del hombre la satisfacción ordinariamente no va a ser inmediata. La vida en sociedad, por

medio de la cultura, impone una censura, un freno que difiere la satisfacción de los impulsos

en forma mediatizada, según maneras establecidas y permitidas por la misma sociedad. Si la

satisfacción fuese inmediata, el hombre sería como un animal. Pero la barrera que frena sus

impulsos, la cultura, lo humaniza. El niño recién nacido, por ejemplo, se comporta de forma

totalmente espontánea, impulsiva: come, duerme, llora, ríe, hace sus necesidades

fisiológicas, en cualquier momento y lugar, pues no ha asimilado todavía las prescripciones

que le impone la sociedad. Conforme va creciendo, va interiorizando las normas, usos y

costumbres de la misma, a través de la educación y el contacto con los adultos. Entonces el

niño comienza a actuar en forma socializada, con lo que va desarrollando su personalidad, va

naciendo el yo, la conciencia de sí. Si no se produjera dicha tensión, ese choque con la

realidad socio-cultural, los impulsos serían inmediatamente satisfechos y el yo no se

desarrollaría. Tal es el caso del animal, cuyos instintos se sacian inmediatamente, pero, a

cambio, no nace en él la conciencia de sí.

El hombre, según Freud, es un ser psico-orgánico. En base a sus investigaciones con

pacientes sometidos al psicoanálisis, el investigador austríaco llegó a individuar tres

elementos en la psique:

El ello o id48: se trata de un patrimonio heredado, inconsciente, que encierra la

energía vital del organismo; es la fuente de los impulsos instintivos, que para Freud

son fundamentalmente dos: el impulso de la sexualidad o Eros y el impulso de la

agresividad o impulso de muerte (Thánatos). Ambos impulsos constituyen lo que

Freud llama el principio del placer, puesto que representan una energía que de alguna

manera tiene que salir al exterior para que el hombre encuentre un estado placentero.

De otro modo, el organismo estará en desequilibrio.

“Ahora, creo, el sentido de la evolución cultural ya no nos resultará impenetrable; por fuerza

debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción, tal

como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la

misma, y por ello la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la

especie humana por la vida”49

.

El super-yo o super-ego: es todo ese conjunto de prescripciones, usos, costumbres,

que ponen una barrera o censura a los impulsos, es decir, lo que corresponde a las

normas socio-culturales en la medida en que han sido interiorizadas por el individuo,

gracias a la educación e influjo de los adultos o de la sociedad en general, y que

constituyen el subsuelo de la conciencia moral del individuo. Sirve de límite a las

satisfacciones instintivas.

48

El autor utiliza el pronombre neutro (en latín, id) para designar esta dimensión de la psique justamente porque

es inconsciente, en contraposición al yo, que sería la parte consciente. 49

FREUD Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Ed., Madrid 1970, p 63.

40

“El super-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las

funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones

del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de culpabilidad –la

severidad del super-yo– equivale, pues al rigor de la conciencia; es la percepción que tiene el

yo de esta vigilancia que se le impone, es su apreciación de las tensiones entre sus propias

tendencias y las exigencias del super-yo”…50

El yo o ego: es la parte consciente de la psique, cuya labor es mediar entre los

impulsos del ello y las normas interiorizadas del super-yo, para decidir cuándo y cómo

satisfacer los impulsos, de acuerdo a los parámetros socio-culturales.

Estos tres elementos interactúan en el ejercicio de la conducta de cada individuo.

Ahora bien, de la manera en que los tres aspectos de la psique hayan sido constituidos y sean

manejados, dependerá el que se afirme uno u otro tipo de personalidad. Así:

La personalidad normal o sana es aquella en que el yo logra mantener un equilibrio

entre los impulsos instintivos y las normas del super-yo, de tal manera que la energía

del ello pueda ser canalizada al exterior y desembocar en formas productivas o

aceptadas por la sociedad. Por ejemplo, en el noviazgo o el matrimonio, tal como la

sociedad los prescribe, hay un manejo provechoso del impulso de la sexualidad; pero

también en el amor al prójimo, en la entrega a una noble causa, en la creación de obras

de beneficio público, etc. Por su parte, en el trabajo, en el desarrollo de una profesión,

en la investigación, en el deporte, en la creación artística, etc. hay una aplicación de la

energía del thánatos, donde el hombre utiliza su agresividad para competir lealmente,

siempre en el respeto de determinadas normas sociales. En estos casos, el yo sabe

manejar la tensión entre los impulsos y las exigencias de la realidad socio-cultural,

logrando una especie de compromiso, que es lo que produce el desarrollo del yo y de

una conducta consciente y equilibrada.

La personalidad psicopática: se da cuando las normas socio-culturales, por el tipo de

educación, han sido interiorizadas de manera demasiado rígida, de modo que los

impulsos del ello no encuentran salida de manera consciente y son reprimidos por el

sujeto. El yo no puede manejar la situación, pues ello le crearía complejos de

culpabilidad en el individuo. En consecuencia, los impulsos, fuera del control del

individuo, se manifiestan al exterior de manera velada, inconsciente, en formas

sustititivas, es decir, a través de una conducta irracional y socialmente a-normal, o

sea, fuera de norma. Es lo que da lugar a las diversas formas de neurosis, complejos,

psicosis, etc. En estos casos, se da un conflicto es interior.

La personalidad desadaptada: se produce cuando la interiorización de las normas ha

sido demasiado débil, con lo que la censura no es lo suficientemente fuerte como para

frenar los impulsos o para ajustarlos a las exigencias socio-culturales. Es el caso del

delincuente o del desadaptado social. En estos casos, el conflicto es más bien con el

medio externo.

Para Freud, el hombre está condenado a vivir una permanente tensión entre la

satisfacción de los impulsos y las restricciones que la sociedad le impone. Así, los impulsos

50

Ibid., p 78.

41

podrán satisfacerse solamente en la medida y en la forma que la cultura lo permita, si es que

la persona opta por una manera constructiva y socialmente aceptable de vivir. De otra

manera será o un desadaptado o un reprimido. Cada individuo tiene ante sí la tarea de buscar

ese difícil equilibrio entre cultura e impulsos. Por eso dice Freud que sólo podemos aspirar a

una felicidad limitada, para la cual no hay reglas generales: “cada uno debe buscar por sí

mismo la manera en que pueda ser feliz”51

.

Si Freud se quedara en un tipo de análisis puramente descriptivo, su teoría sería

puramente científica y discutible solamente en base al método científico aplicado a la

psicología, como una hipótesis de trabajo con fines terapéuticos. Sin embargo, él se aventura

a sacar conclusiones que rebasan el límite de la ciencia y se adentra en el campo de la

filosofía.

En efecto, Freud no reconoce ninguna dimensión propiamente espiritual a la psique.

El yo, la conciencia, no es sino un elemento de la psique, el cual emerge del ello o de los

impulsos psico-orgánicos instintivos. Es el producto de esa tensión entre el ello y el super-yo

y no llega a ser nunca plenamente independiente. De acuerdo a esta visión, parece que el

hombre queda siempre en poder de los impulsos inconscientes. Más aún, Freud se niega a

ver en el hombre un principio original que no tenga raíces puramente orgánicas. De ese

modo, entre el hombre y el animal no habría diferencia esencial, sino sólo gradual.52 Lo que

se suele llamar alma o conciencia no es más que un proceso secundario, derivado de la

mecánica de los procesos instintivos inconscientes.

La cultura no es tampoco fruto del espíritu humano, sino que nace de las fuerzas

instintivas de la sexualidad (Eros) y de la agresividad (Thánatos), en la medida en que son

aplicadas de manera socialmente aceptable. De ahí que creaciones humanas como la ciencia,

el arte, la filosofía, las instituciones políticas y sociales, la técnica, etc. son fruto de la

energía psíquica que se proyecta en dichas obras. La cultura es, así, ambivalente: por un lado

permite dar desahogo a los impulsos del ello; pero también, por expresar normas y leyes,

puede frenar los impulsos de tal manera que se convierte en fuente de represión y causa de

desequilibrios en la personalidad53.

Es también significativa la explicación que este autor da del origen de la religión y

de la moral. Para ello recurre al famoso mito del padre primitivo. Freud hipotiza un primitivo

estado de la humanidad cuya organización era patriarcal. El padre de la tribu tenía el poder y

un absoluto dominio sobre los bienes y sobre las mujeres de la tribu. Llevados por sus

impulsos, los hijos deciden un día unirse y dar muerte a su padre para apoderarse de las

mujeres y gozar de ellas. Una vez ejecutado el plan, nace en ellos un fuerte sentimiento de

culpa, por el crimen contra el padre y el robo de las mujeres. De ahí nace un deseo de

expiación, por un lado, que se concretiza en un sacrificio ritual ofrecido al padre, lo cual ha

51

Ibid., p. 27. 52

cfr. CAPARROS A., "El pensamiento antropológico de Sigmund Freud", en LUCAS Juan de S.,

Antropologías del siglo XX, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, pp. 38-57. 53

cfr. UREÑA E., La teoría de la sociedad de Freud, Ed. Tecnos, Madrid 1977.

42

dado origen a la primera forma de religión; por otro lado, nace el precepto de la prohibición

del incesto, que veda la unión carnal con parientes cercanos, lo que da origen a la moral.

“En un principio es sustituida la horda paterna por el clan fraterno, garantizado por los lazos

de la sangre. La sociedad reposa entonces sobre la responsabilidad común del crimen

colectivo, la religión sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento, y la moral

sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiación exigida por la conciencia de la

culpabilidad”54

.

De ahí que tanto la religión como la moral tienen su origen en el sentimiento de

culpa. La religión, en particular, es fruto de una proyección psicológica de la figura del padre

primitivo, por lo que Freud aboga por su abolición en una sociedad adulta y madura.

…“la investigación psicoanalítica del individuo nos ha evidenciado que el mismo concibe a

Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, que su actitud personal con respecto a Dios

depende de la que abriga con relación a dicha persona terrenal y que, en el fondo, no es Dios

sino una sublimación del padre.”55

En consecuencia, el hombre del psicoanálisis no es creatura de Dios, sino solamente

fruto de la evolución física y bio-psíquica. La búsqueda de la felicidad, que mueve su

conducta y que está en la base del progreso y de todas sus realizaciones, queda, en el fondo,

truncada, pues no hay trascendencia. No cabe sino conformarse con la poca felicidad que

podemos cosechar en este mundo: “¿De qué nos sirve, por fin, una larga vida, si es tan

miserable, tan pobre en alegrías y rica en sufrimientos, que sólo podemos saludar a la

muerte como feliz liberación?”56

1.2 Materialismo empirista

En el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588 – 1679), contemporáneo de Descartes

pero de corte empirista, encontramos una primera forma de materialismo en la época

moderna57

.

Sigue el ideal cartesiano de desarrollar una filosofía según el método de la ciencia,

cuyos modelos son la geometría euclidiana y la física de Galileo. De acuerdo a ello, el

investigador no debe partir de ideas sino de los fenómenos observables y comprobables.

Hobbes defiende que toda la realidad es material. Critica a Descartes cuando habla

del alma como “sustancia espiritual”, pues tal expresión es tan absurda como decir “círculo

cuadrado”, ya que toda sustancia es material. Admitir realidades metafísicas es navegar en

un mundo de ilusiones y fantasías, pues lo metafísico no es comprobable, ya que sale del

ámbito de lo percibido por los sentidos.

Hobbes señala los siguientes principios metodológicos para la ciencia:

54

FREUD Sigmund, Totem y tabú, Alianza Ed., Madrid 1995, p. 190. 55

Ibid., p. 191. 56

FREUD, El malestar en la cultura, o.c., p. 32. 57

Nació en Malmesbury; buen literato, filólogo, preceptor de la familia Cavendish, de donde saldría Carlos II,

quien llegaría a ser rey de Inglaterra. Por motivos políticos, pasó muchos años exiliado en Francia. Conoció a

Galileo y a Descartes. Escribió: El cuerpo, El hombre, El ciudadano, Leviatán.

43

- Todo conocimiento hace referencia a cosas materiales.

- Entre las cosas materiales se dan relaciones causales; por tanto, hay que investigar

las causas de los fenómenos.

- Hay que prescindir de la tendencia metafísica a buscar la esencia o naturaleza de

los fenómenos: bastan las causas próximas o fenoménicas y las propiedades de los

cuerpos.

- El conocimiento y la investigación se ordenan a la práctica, a la utilidad. Las

pretensiones de la metafísica son inútiles.

La filosofía, en cuanto ciencia de los cuerpos, se divide en:

Filosofía de la naturaleza: estudia los cuerpos naturales y el cuerpo humano.

Filosofía civil o política: estudia el cuerpo artificial, el Estado.

La materia tiene tres cualidades esenciales: extensión (cantidad); resistencia:

conserva la misma dirección y velocidad, a menos que otro se lo impida o varíe; fuerza: es

fuente de acción y de producción causal. Las cualidades (color, olor, sabor, etc.) son efecto

de los cuerpos y el movimiento. Espacio y tiempo son “condiciones de la percepción de los

objetos”, es decir, están solamente en el sujeto que percibe.

Cuerpos, espacio y movimiento son las características fundamentales de la realidad.

Los cuerpos, en efecto, son sustancias que ocupan un lugar en el espacio y están sujetos a un

movimiento cuantitativamente determinado. En este sentido, Hobbes abraza el mecanicismo.

El hombre es interpretado por Hobbes desde estos principios. El conocimiento, en

efecto, es fruto del movimiento del objeto sobre el sujeto sentiente. Las sensaciones

provocan imágenes en el sujeto que percibe, con lo que se origina el pensamiento. Los

sentimientos (placer, dolor, amor, odio, etc.), así como los apetitos y deseos, están

determinados por el influjo de los cuerpos en el sujeto, a través de las percepciones. Incluso

la libertad no es más que una reacción que obedece a los apetitos: si conociéramos todas las

causas que intervienen en el sujeto, comprenderíamos por qué decide y actúa de esa manera.

En el campo de la moral, Hobbes interpreta el bien como aquello a lo cual el cuerpo humano

tiende, porque lo percibe como útil o agradable; y el mal como aquello de lo que se huye,

porque lo percibe como nocivo o desagradable.

1.3 Materialismo humanista

Cabe colocar bajo este apelativo el materialismo antropológico del filósofo alemán

Ludwig Feuerbach (1804 – 1872)58

.

58

Nacido en Landshut, Baviera, hijo de un famoso jurista, inició estudios de teología luterana en Heidelberg,

para pasar luego a la filosofía, con Hegel, en Berlín. En Erlangen se doctoró e inició como docente de

filosofía, pero la publicación de sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad le cerró las puertas de la

docencia. Casado con una rica propietaria, Berta Löw, se trasladó a Brückberg, donde se dedicó a la

investigación y publicación de sus obras, casi hasta su muerte, ocurrida en Rechemberg. Escribió además:

44

Dios, la razón, el hombre, fueron los tres pensamientos sucesivos de Feuerbach.

Después de una primera etapa como discípulo de Hegel en Berlín, Feuerbach se va

distanciando de su maestro. Es, por ello, uno de los pensadores que se ubican en la llamada

“izquierda hegeliana”, movimiento de quienes abrazan posiciones contrarias al idealismo

dominante entonces en Alemania. Sin embargo, a pesar de su clara oposición al maestro en

varios puntos fundamentales, no logró desembarazarse del todo de sus concepciones. Es la

crítica que le hacen tanto Stirner como Marx: haberse quedado “a medio camino”.

El motivo fundamental de la reflexión feuerbachiana es el humanismo. La crítica a

Hegel tiene como punto de mira la defensa del hombre que, según Feuerbach, ha quedado

absorbido y anulado en el cerrado sistema hegeliano. Para reivindicar al hombre y rescatarlo

de la visión idealista de Hegel, en efecto, Feuerbach propone una visión realista del mismo,

que para él quiere decir materialista. En su crítica a Hegel, así como en el desarrollo de su

visión antropológica, juega un papel importantísimo –y aquí está el lazo no desatado con

Hegel– la crítica a la religión. Es desentrañando el verdadero sentido de la religión,

particularmente del cristianismo, como Feuerbach pretende descubrir la verdadera esencia

del hombre.

Este pensador alemán comienza por criticar a Hegel el haber concebido al hombre

como parte de un “sistema”, a partir de la Idea, a la luz de lo infinito, con lo cual se ha

olvidado del hombre real. En el fondo, la filosofía de Hegel no es más que una abstracción,

una teología disfrazada de racionalidad. Feuerbach pretende partir, en contraposición, del

hombre real, el hombre concreto, de la percepción sensible. El hombre es un ser de

necesidades, que requiere satisfacerlas para sobrevivir. De ahí que la materialidad, la

sensibilidad, las necesidades del hombre concreto no caen fuera de la filosofía, al contrario,

son su punto de partida. La filosofía tiene que vérselas con el hombre sensitivo, corpóreo,

que tiene no sólo racionalidad, sino también voluntad, sentimientos, deseos, necesidades.

Ahora bien, una verdadera comprensión del hombre no debe centrarse en el

individuo aislado, sino en relación con la totalidad de la humanidad, con el género humano.

Es en su relación con los demás, en su dimensión de especie –y aquí está otro punto donde

sigue presente Hegel– que se va a revelar su verdadera esencia. El hombre universal, el

hombre como especie, es la esencia suprema y medida de todas las cosas.

Entender la verdadera naturaleza de este hombre concreto, entendido como especie,

implica examinar el verdadero sentido de la religión. Para satisfacer sus necesidades, en

efecto, el hombre recurre a la naturaleza. Ahora bien, ese impulso genera en el ser humano

un sentimiento de dependencia de la naturaleza, que termina por transferirse a una entidad

extraña, la divinidad, con lo que se da origen a la religión. Debido a las dificultades que el

ser humano encuentra para satisfacer sus necesidades, proyecta –inconscientemente– un

Dios, dueño y señor de la naturaleza, para dominarla a través de Él. Es por eso que la

religión ha comenzado como divinización de la naturaleza. Según Feuerbach, así lo

Crítica de la filosofía hegeliana (1839), La esencia del cristianismo (1841), Principios de la filosofía del

porvenir (1844), La esencia de la religión (1845), Teogonía (1857), Espiritualismo y materialismo (1866).

45

demuestra “la historia de todos los pueblos y de todas las religiones”59

. De esta manera, Dios

resulta ser creación del deseo ilimitado del hombre. De ahí que en la religión haya algo de

verdad, pero también mucho de falsedad, por lo que resulta perjudicial para el hombre.

Asumir la verdad oculta en la religión implicará entonces la negación de Dios como

ser trascendente, ya que su significado auténtico se encuentra en el hombre. El hombre, en

efecto, debe recuperar su verdadera dignidad divina, que el teísmo le había arrebatado. Tanto

en La esencia del cristianismo como en La esencia de la religión, dos de sus obras

fundamentales, Feuerbach pretende hacer ver que la conciencia de infinito que tiene el

hombre –tan remarcada por Hegel– no es más que la conciencia de su propia infinitud como

especie. El problema de la religión ha sido atribuir a un Dios trascendente lo que en realidad

es la esencia del hombre. Aquí es donde introduce este autor el concepto de alienación, que

también aparecía en Hegel, pero con otro sentido. “Alienar” significa ceder a otro lo que le

pertenece o corresponde a uno. Para Feuerbach, la alienación tiene raíz religiosa: consiste en

que el hombre ha proyectado en Dios los atributos que le corresponden a sí mismo. “El

hombre –este ser metamorfoseado en sujeto, en persona; él se piensa pero como objeto del

pensamiento de otro ser, y este ser es Dios”60

. El problema de la religión es entonces el

reflejo de la conciencia escindida del hombre: pone delante de sí, en otro –Dios– lo que

debería ser su propia autoconciencia. Feuerbach lo recalca con una frase irónica: “¡El

hombre pobre tiene un Dios rico!”. Dicha proyección tiene su origen en la dificultad de ver

cumplidos sus deseos: los dioses no son una invención del clero o de los poderosos, sino de

la necesidad y la miseria. El hombre piensa en ellos solicitando que le cumplan sus

necesidades, cuando se siente infeliz. Y si le invoca cuando está feliz, es porque siente que

tal felicidad es precaria y la puede perder en cualquier momento.

Lo que debe proponerse la filosofía entonces es liberar al hombre de tal ilusión,

desalienarlo.

“Nuestra tarea es precisamente la de mostrar que la distinción entre lo divino y lo humano es

ilusoria, o sea, que no es más que la distinción entre la esencia de la humanidad y el hombre

individuo, y que, en consecuencia, también el objeto y el contenido de la religión cristiana son

humanos y nada más que humanos”.61

Eso significa devolver al hombre su conciencia divina: lo que en la religión es

predicado de Dios (ej., omnisciente, omnipotente, infinito, inmortal, amor infinito, etc.) hay

que convertirlo en predicado de la humanidad: ésta tiene la capacidad y está llamada a ser

omnisciente, omnipotente, infinita, inmortal, infinitamente amorosa, etc. En La esencia del

cristianismo, Feuerbach se propone, llevado por una cándida exaltación, interpretar los

dogmas cristianos a la luz de su idea de la religión como “proyección”. Así, el misterio de la

encarnación no es otra cosa que la conciencia de que en el hombre reside la divinidad; en el

59

citado en: ABBAGNANO Nicolás, Historia de la filosofía. La filosofía del Romanticismo, tomo III, Ed.

Hora, Barcelona 19944, p. 155.

60 FEUERBACH Ludwig, L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1975

3, p. 50. (Traducción personal,

de la versión italiana). 61

Ibid., p. 35.

46

misterio de la pasión y muerte del Hijo del hombre está representado el sufrimiento de todo

ser humano; en el misterio de la Trinidad se refleja la relación social, la unidad del género

humano; en la persona del Logos se representa el poder de la palabra humana liberadora,

gratificante, redentora; en el dogma de la resurrección se expresa la inmortalidad de la

especie humana… y de manera semejante va traduciendo el autor en términos filosóficos los

demás dogmas cristianos. Para Feuerbach, la teología hay que convertirla en antropología.

Dicho con sus palabras, “el misterio de la teología es la antropología”.

Todo este proyecto feuerbachiano de la apropiación de los atributos divinos por

parte del hombre tiene como base una concepción materialista del hombre. Pero en este caso

no estamos ante un materialismo cientista, sino filosófico. Se trata de un “materialismo con

espíritu, no de un vulgar y rasero materialismo sin espíritu… El materialismo es, para

Feuerbach, el cimiento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber del hombre, pero

no es lo que forzosamente tiene que ser para los materialistas clásicos: el edificio mismo”.62

Ahora bien, como todo materialismo, el humanismo de Feuerbach difícilmente

logra justificar lo que se propone: asegurar un proyecto donde el hombre vea asegurado el

cumplimiento pleno de sus necesidades. Quitado Dios del horizonte y toda posibilidad de

trascendencia, Feuerbach no ve otra salida más que transferir a la especie humana lo que

atribuía a la divinidad. El problema es determinar si tal salida se puede justificar lógica,

racionalmente.

1.4 Materialismo histórico

Se da este nombre a la concepción del hombre y de la sociedad en el marxismo.

Carlos Marx (1818-1883)63

rechaza con firmeza toda concepción del hombre que él

considera idealista. No existe –dice– el hombre como tal, definible de una vez por todas,

para toda época y lugar, como ha pretendido la filosofía hasta entonces. Existe sólo el

hombre concreto, situado en un contexto histórico y social dado. Y tal situación está

determinada por la actividad básica y fundamental del hombre: la producción. De cómo se

organice la producción en una determinada sociedad, surgirán una serie de relaciones

sociales, que son las que determinarán cómo es ese hombre concreto, situado en ese contexto

determinado. De ahí que el hombre "es el conjunto de las relaciones sociales".

El ser humano, en efecto, es concebido por el marxismo como un "ser de

necesidades" que, para cubrirlas y satisfacerlas, recurre al trabajo, a la producción. A

diferencia del animal, que utiliza la naturaleza para subsanar sus necesidades sin

transformarla, el hombre transforma la naturaleza para obtener de ella los medios necesarios

para su desarrollo. Así, a través del trabajo el hombre se realiza, en una interacción con la

62

COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, vol. III, Herder, Barcelona 1990, p. 100. 63 Alemán de origen judío, Marx debe emigrar pronto para poder publicar y difundir sus ideas. Estuvo

sucesivamente en Francia, Bélgica y finalmente en Inglaterra, donde permaneció hasta su muerte. Entre sus

obras destacan: Manuscritos de Economía y Filosofía, La Sagrada Familia, Tesis sobre Feuerbach, La

Ideología Alemana, Manifiesto del Partido Comunista, Miseria de la Filosofía, El Capital.

47

naturaleza que se establece como relación dialéctica. En una de sus primeras obras, Marx lo

expresa así: “Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo,

con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir”64

.

Como fruto de su análisis acerca de la realidad económica, Marx descubre que la

actividad productiva genera determinadas relaciones sociales, llamadas precisamente

relaciones de producción. Éstas están constituidas por las fuerzas productivas, es decir, los

hombres que trabajan, poniendo a disposición su mano de obra, y los medios de producción,

que comprenden las materias primas, los instrumentos, los medios técnicos, las maquinarias,

los recursos, etc. De cómo se organice el trabajo y de cómo se distribuya la propiedad de los

medios de producción y los productos que resultan de dicha actividad, así resultará una u

otra determinada forma de sociedad y, por consiguiente, uno u otro tipo de ser humano. En

consecuencia, la conciencia del ser humano es resultante de su contexto histórico-social, de

acuerdo a la forma de producción imperante en ese contexto. La base económica de una

sociedad es su estructura. El mundo de ideas, valores, instituciones, que Marx llama super-

estructura, está determinado justamente por dicha estructura económica. En otras palabras,

las ideas políticas, filosóficas, el mundo de los valores éticos, religiosos, artísticos,

educativos, etc. no es más que el resultado consecuente de la organización económica de una

sociedad determinada. Lo anterior se puede representar gráficamente así:

Arte Religión Política Derecho

Filosofía Educación

Fuerzas productivas Medios de producción

De acuerdo a estos principios metodológicos, se comprende entonces por qué Marx

concibe la historia como un sucederse de “luchas de clases”:

La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas

de clases.

Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una

palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada

unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación

revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes65

.

64

MARX Karl, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Ed., Madrid 19745, p. 111.

65 MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista, Editores Mexicanos Unidos, México 1977, p. 53s.

SUPER-ESTRUCTURA

ESTRUCTURA

48

De ahí se derivan las que se pueden considerar como leyes que rigen el devenir

histórico de las distintas épocas de la humanidad:

La historia cambia dialécticamente, es decir, por oposición de elementos contrarios,

que Marx llama –siguiendo al idealista Hegel– tesis y antítesis, los cuales tienden a

reunirse posteriormente en una síntesis, que representa una innovación y un avance

con respecto a los momentos anteriores.

Mientras no se cambie la base estructural de una sociedad, es decir, su modo de

producción, no cambiará la super-estructura, el mundo de ideas y valores de la misma.

Esos cambios serán puramente superficiales, aparentes, pero no será verdaderos si no

son radicales, estructurales.

La super-estructura depende en su origen de la estructura; pero una vez establecida

ésta, aquélla le sirve de apoyo y de sostén; de tal manera que la super-estructura

tiende a mantener y conservar la estructura que la sustenta. Es lo que Marx llama

ideología, con un carácter peyorativo: se trata de ese mundo de ideas y doctrinas que

se implantan en una sociedad, y que se convierten en una racionalización cuyo papel

no es otro que justificar la estructura económica vigente. Por eso, no será posible

modificar la estructura social de base sin un cambio revolucionario.

Marx aplica dichos principios metodológicos a la sociedad de su tiempo,

caracterizada por el régimen de producción capitalista. Su estructura económica está formada

por los medios de producción, que son privados, es decir, están en manos de particulares; y

por las fuerzas productivas, que son sociales, puesto que no pertenecen al capitalista, sino

que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. La super-estructura, por su parte,

consiste en el régimen característico de la burguesía, en donde el poder político y las

distintas instituciones (educativas, religiosas, jurídicas, artísticas, etc.) están organizados en

torno a ese régimen de producción, a manera de mantener los privilegios de los burgueses y

de someter bajo su dominio económico a los proletarios. En otras palabras, la etapa del

capitalismo económico tiene su tesis en la propiedad privada de los medios de producción y

su antítesis en las fuerzas productivas sociales. Esto genera para el obrero una situación de

alienación66

, que se manifiesta al menos en cuatro formas, ligadas entre sí:

Alienación económica: es la raíz de toda alienación, pues el modo de producción es el

que determina los distintos tipos de sociedad. El germen de esta forma de alienación en

la sociedad capitalista está en la propiedad privada, puesto que, siendo los burgueses los

dueños del capital, éstos adquieren todo el dominio sobre la producción. En

consecuencia, el obrero se ve obligado a vender lo más precioso que tiene, su fuerza de

trabajo; con ello, se ve privado también del producto de su trabajo; consiguientemente,

no puede disfrutar o utilizar para sí aquello que produce, al contrario, tiene que

66

“Alienar”, término de connotaciones jurídicas, quiere decir enajenar, dar o vender a otro lo que a uno le

pertenece. Por “alienación” entiende entonces Marx esa condición en que se ve sumergido el obrero, que le

impide apropiarse de su propia esencia, que le arrebata su identidad como ser humano y, consiguientemente,

su posibilidad de realización. Sólo que el obrero no se enajena voluntariamente, sino como fruto de las

condiciones de producción del capitalismo, al tener que vender lo que le es más propio, lo que más lo debe

humanizar: su propio trabajo.

49

comprarlo con el mísero salario que percibe. El trabajo se convierte así en una mercancía

más. Como dice Marx, “esta actividad vital tiene que venderla a otro para asegurarse

los medios de vida necesarios. Es decir que su actividad vital no es para él más que un

medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo

parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su vida”67

. Lo peor del caso es que

entonces no puede realizarse, pues el trabajo se le convierte en un martirio, en una carga

fastidiosa. De hecho, “el trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales, en el

comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y

en cambio en sus funciones humanas se siente como animal”68

.

Alienación social: teniendo en sus manos los medios de producción, los burgueses

imponen sus condiciones a los obreros y se convierten en la clase dominante. “Las ideas

de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros

términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo

tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios

para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la

producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por término

medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir

espiritualmente”69

. Lo anterior significa que, en la sociedad capitalista, los burgueses

dominan material y espiritualmente sobre los proletarios. Esta clase vive alienada, en

cuanto resulta material, anímica e ideológicamente sometida a la clase burguesa.

Alienación política: dominando sobre la producción, la burguesía tiene también en sus

manos la organización política, cuyo aparato no es sino un instrumento más al servicio

del modo de producción capitalista; de ahí que emplee todos los medios para sofocar

cualquier intento de cambio revolucionario. En palabras de Marx y Engels: “El gobierno

del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de

toda la clase burguesa”70

.

Alienación religiosa: la religión es otro medio de dominio sobre las clases oprimidas.

En efecto, la fe aconseja al obrero resignarse, contentarse con lo poco que tiene y

aceptarlo como “voluntad de Dios”, a la vez que le ofrece el consuelo de obtener en

“otra vida” lo que no puede gozar en ésta. La religión cumple así una función social en

detrimento del trabajador y al servicio de las clases dominantes, pues hace que aquél

proyecte sus deseos y esperanzas en una divinidad extraña, con lo que se ve impedido de

tomar conciencia de sí, de su propia realidad y de identificarse con ella. Lo sume en un

adormecimiento, en un letargo que pone un velo sobre su situación miserable y así frena

el impulso de sublevación. Por eso afirma Marx que la religión es “el opio del pueblo”.

Esta concepción de la historia es materialista porque considera que el hombre, la

sociedad, la historia, son resultado de las condiciones de producción. Marx llega incluso a

afirmar que las relaciones económicas determinan la super-estructura, es decir, el mundo de

ideas y valores de una sociedad.

67

MARX, Trabajo asalariado y capital, Fondo de Cultura Popular, Lima 1973, p. 24. 68

MARX, Manuscritos de Economía... p. 109. 69

MARX – ENGELS, La ideología alemana, Editorial Andreus, Cali 1979, p. 48. 70

MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57.

50

La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a

ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia

historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su

intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos

de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la

conciencia71

.

Las leyes que rigen la historia, los cambios sociales, son consideradas por Marx

leyes científicas, de tal manera que entonces el hombre pierde su autonomía, su

protagonismo: el verdadero protagonista es la base económica de la sociedad, y los hombres

son sólo personajes de una trama que es guiada por las leyes de la dialéctica. En una

concepción así, no se ve cómo puede quedar asegurada entonces la libertad humana. De

hecho, Marx pronostica el fin de la sociedad capitalista y el surgimiento del comunismo

como una meta que está determinada por el curso dialéctico de la historia: “La burguesía

produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado

son igualmente inevitables”72

. En efecto, la síntesis tenderá a resolverse –según preveía

Marx– en favor de los que buscan el cambio (los proletarios, que no tienen nada que perder)

y en contra de quienes se opongan al dinamismo de la historia, por defender sus privilegios

(los burgueses). La nueva estructura pasará de la propiedad privada y del dominio del capital

(régimen de producción capitalista), a la propiedad colectiva y el predominio del trabajo

sobre el capital (régimen de producción colectivista o comunista)73

.

Con la abolición de la propiedad privada y la consiguiente colectivización de los

medios de producción, que pasarán a manos de los obreros, sus legítimos propietarios en

cuanto clase trabajadora, se llegará al advenimiento del “hombre nuevo” del comunismo.

Entonces se podrá establecer un modelo de producción que esté al servicio de toda la especie

humana. Este paso revolucionario significará la eliminación de las distintas formas de

alienación y la plena liberación del “homo faber”.

1.5 Materialismo dialéctico

El materialismo histórico fue completado con una doctrina más amplia, que pretende

ser una explicación de toda la realidad en términos dialécticos: se trata del materialismo

dialéctico, doctrina de Marx y Engels conjuntamente, aunque éste contribuyó a su desarrollo

en forma más decisiva.

En síntesis, el materialismo dialéctico defiende que toda la realidad (cosas

materiales, organismos vivientes e incluso el hombre, con todas sus facultades) procede en

71

MARX – ENGELS, La ideología alemana... p. 20. 72

MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57. 73

Marx critica duramente a los promotores del socialismo francés (Fourier, Saint-Simon, Proudhon) –al que

llama “socialismo utópico”– puesto que, según él, parten de principios teóricos y no logran captar el avance

dialéctico de la historia: “Rechazan, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria;

se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino nuevo al evangelio social

valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos que, naturalmente, fracasan

siempre”. MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista... p. 102.

51

último término de la materia como principio originario, por evolución dialéctica, es decir, en

base a un proceso de tesis–antítesis–síntesis. La naturaleza es entendida como un proceso

continuo que se va desarrollando de lo más simple a lo más complejo. Dicho proceso está

guiado por tres principios, que son otras tantas formas de expresión de la dialéctica en el

mundo natural: el paso de la cantidad a la cualidad, y viceversa; la oposición de los

contrarios; la negación de la negación. Así, Marx y Engels extienden a toda la realidad el

principio de la dialéctica que habían aplicado a la historia. En otras palabras, la materia es el

origen de todas las cosas, e incluso del hombre en su totalidad. No hay ninguna causa o

principio anterior a la materia que explique el surgimiento de los distintos seres: la materia es

eterna, existe desde siempre, y va evolucionando en base a la tensión dialéctica, para dar

origen a todas las cosas: seres inanimados, organismos vivientes, seres humanos.

De ahí se deduce que el hombre no procede de ninguna entidad divina o principio

espiritual, que trascienda el mundo material. El Dios de la religión es considerado como el

"opio del pueblo", fruto de la super-estructura que tiende a justificar y perpetuar esa forma

de organización social que privilegia a los burgueses y oprime a los proletarios. Dios es

"opio" porque adormece la conciencia de clase del proletario, haciéndole soñar en un

"paraíso celestial", más allá de la muerte, lo cual le hace soportar sus penas en esta vida y

conformarse con sus condiciones precarias.

Dentro de este panorama marxista, el hombre es puramente producto de la evolución

de la materia y de las condiciones históricas de producción. La existencia humana encuentra

su sentido en la lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad, en la

creación de un “mundo nuevo”, donde se cumpla el ideal trazado por Marx: “cada uno

según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades”; es decir, cada individuo

contribuye y aporta a la sociedad de acuerdo a sus dotes y capacidades, pero todos reciben lo

necesario para cubrir sus necesidades. Para el individuo no hay perspectiva de trascendencia

después de la muerte, pero el ser humano pervive en la especie. Una vez concluido su ciclo

en el mundo terreno, en efecto, todo acaba para el individuo, pero esto no es ninguna

tragedia ni se puede tomar como un fracaso. Al contrario, aseguran los marxistas que la

preocupación por el "más allá" es producto de una mentalidad burguesa, que busca siempre

una felicidad individualista y egoísta. El hombre de la sociedad comunista, en cambio, se

entrega solidariamente por la causa de la clase obrera, sabiendo que si los individuos

mueren, la especie humana permanece, por lo cual vale la pena luchar por la superación de

los que vendrán después. Por otra parte, el hombre podrá alcanzar el pleno desarrollo de sus

facultades e ir venciendo las limitaciones que ahora encuentra, a través del avance técnico-

científico puesto al servicio de todos. La perspectiva del "más allá" no sólo es falsa,

infundada científicamente, sino también inútil. La muerte es el punto final para el individuo,

pero éste ve cumplidas sus aspiraciones a través de su especie, la cual recibe el fruto de su

trabajo y de sus esfuerzos en el transcurso del proceso histórico.

52

Conclusiones sobre el materialismo

Aunque es difícil unificar posiciones tan diversas, por las diferencias significativas

que existen entre uno y otro de los materialismos, se puede ensayar una síntesis de elementos

comunes, destacando puntos válidos y elementos discutibles o puntos críticos:

El hombre es, en la perspectiva materialista, una unidad psico-orgánica. El materialismo

es ajeno a todo dualismo que considerase al hombre como un "espíritu" encarnado en un

cuerpo. Destaca la unidad psicofísica del ser humano, haciendo ver las debilidades de

aquellas concepciones filosóficas que separan netamente en el hombre lo anímico y lo

corporal.

En relación con lo anterior, para el materialismo el cuerpo no es algo accidental o

accesorio al ser humano, sino que es una dimensión natural y propia del hombre, su

única manera de existir en el mundo: sin cuerpo no hay ser humano. En algunos casos,

es la única dimensión, en última instancia, con que cuenta el hombre, ya que éste se

reduce a un ser físico y sus funciones son, en último término, explicables como

reacciones físico-químicas.

En consecuencia, algunas de estas formas de materialismo anteriormente expuestas,

como el humanismo de Feuerbach y el marxismo, abogan por la necesidad de liberar al

hombre de toda alienación, comprometiéndose con las realidades terrenales, evitando

evadir los problemas más acuciantes del hombre y de la sociedad en la perspectiva de un

supuesto "más allá". El hombre debe encontrar su desarrollo mediante el progreso

técnico-científico, en el compromiso social por la justicia, promoviendo la solidaridad

humana.

El sentido de la vida humana, por tanto, ha de buscarse en este mundo, ya que no hay

para el hombre "otra vida" después de la muerte. Como todo ser de la naturaleza, llegado

el momento de la muerte el organismo se descompone y deja de existir para siempre. Es

rechazada la idea tradicional de la "inmortalidad del alma". Al máximo, se acepta la

supervivencia como un atributo de la especie. Para el individuo sólo existe esta vida,

pues todo se reduce a la materia. Luego, el destino del hombre se juega sólo en este

mundo, en la realidad intrahistórica.

Para la interpretación materialista no hay diferencia esencial entre el hombre y los

demás seres de la naturaleza, sino sólo gradual. De ahí que no hay propiamente una

originalidad significativa o un puesto privilegiado para el hombre dentro de los demás

seres del cosmos, puesto que el hombre es también fruto de la materia, sólo que un poco

más evolucionado. El materialismo se pronuncia por la continuidad entre el hombre y el

animal. Consecuencia de esta posición es la gran dificultad que encuentran los

materialistas en justificar el valor y la dignidad del ser humano, ontológica, ética y

jurídicamente. En buena lógica, si incluso las facultades mentales y las propiedades

tradicionalmente consideradas espirituales no son más que fruto de la evolución de la

materia o reflejo de ella, no se ve cómo se pueda hablar de una superioridad y, por tanto,

de una dignidad del ser humano con respecto a los demás seres del cosmos. En esta

perspectiva, hablar de derechos humanos resulta por lo menos embarazoso.

53

No admite tampoco el materialismo un principio espiritual o alma espiritual en el ser

humano: todas las funciones tradicionalmente llamadas espirituales (la inteligencia, la

razón, la conciencia, la voluntad libre, la captación de esencias, la intuición de valores

morales, etc.) no se deben más que a un desarrollo especializado de la psique, entendida

ésta como mera función del sistema nervioso central. Encuentra sí el materialismo

graves dificultades para dar razón suficiente de la subjetividad, de la conciencia, del

mundo propiamente humano: la ciencia, la moral, el arte, la cultura, el lenguaje, etc.

¿Cómo de la materia puede brotar la vida, que representaría un “salto cualitativo”? ¿Y

cómo de ésta puede surgir la inteligencia, la autoconciencia, la subjetividad, otro gran

“salto cualitativo” con respecto a la vida? Varios de los mismos materialistas, como se

ha visto, no dejan de mostrar su perplejidad y ensayan explicaciones que en realidad son

lógicamente cuestionables.

El materialismo niega la existencia de Dios como ser trascendente y espiritual, está

cerrado a toda trascendencia y excluye toda realidad metafísica. La idea tradicional del

hombre creado "a imagen y semejanza de Dios" es radicalmente negada, pues todo se

explica como fruto de la evolución de la materia. El pesimismo freudiano ante la sed de

felicidad plena que siente el ser humano es un índice de la frustración que le produce el

tener que reconocer unos deseos que nunca se verán cumplidos.

2. Interpretación espiritualista del hombre

Contrariamente a la visión anterior de los materialistas, se ha dado en la historia de

la filosofía una visión del hombre que defiende, en cambio, la absoluta originalidad del

hombre con respecto a los demás seres del cosmos. Se trata de una doctrina muy difundida

en occidente, según la cual en el hombre hay un principio inmaterial, metafísico, irreductible

a la materia, que es el alma espiritual. De ahí que el hombre es un ser compuesto de dos

elementos o sustancias: alma y cuerpo, unidos sólo de manera transitoria. Más aún, esta

doctrina, en sus extremos, considera que el verdadero ser del hombre es precisamente su

alma espiritual, de tal manera que el cuerpo resulta accesorio. Con la muerte, el cuerpo se

desintegra, pero el alma sigue existiendo, pues su naturaleza espiritual la hace inmortal. Se

trata de una visión dualista del ser humano. Veamos dos de los más conspicuos

representantes de esta filosofía.

2.1 La visión del hombre en Platón

Platón (428-347 a.C.) fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad y de toda la

historia de la filosofía. Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la cultura

occidental74. Platón parte del problema de los conceptos universales, cuyo valor había sido

74Platón escribió una gran cantidad de obras, de las cuales nos han llegado una buena parte de sus Diálogos,

entre ellos son muy conocidos: Fedón, Fedro, El banquete, La república, Timeo, El sofista, Las leyes, etc.

54

fuertemente cuestionado por los sofistas, partidarios del relativismo y subjetivismo.

Continuando el camino abierto por Sócrates, su maestro, Platón emprende una reflexión

dirigida a encontrar la fundamentación de verdades universales y necesarias. Este camino

llevará a Platón a interpretar la realidad desde un triple dualismo: metafísico, gnoseológico,

antropológico.

Dualismo metafísico

Es cierto, como afirman los sofistas, que las cosas de este mundo son múltiples,

cambiantes, contingentes y no hay en ellas nada de absoluto y necesario. Si basamos en ellas

el conocimiento, habrá que dar razón a Gorgias, Protágoras y demás defensores del

relativismo gnoseológico y ético de la sofística. Pero entonces Platón sorprende con una

solución inspirada en Parménides y en su maestro Sócrates: los conceptos y los valores

universales ("el hombre", "el árbol", “la piedra”, "el bien", "la belleza", "la justicia"...) no se

fundamentan en la cosas de este mundo. En cambio, nuestras ideas de las cosas son esencias,

que se presentan como algo absoluto, permanente, inmutable, imperecedero. Pasan y mueren

los hombres concretos (Fulano, pequeño, gordo, moreno... Mengano, alto, delgado, rubio...),

pero no pasa el concepto de hombre, que es común a ambos y a todo ser humano, pues todos,

pese a su diversidad, son esencialmente iguales. Luego, tiene que haber –piensa Platón– un

mundo inmaterial, un mundo de esencias, aparte de este mundo que conocemos por nuestros

sentidos y que se nos manifiesta mudable y perecedero. A dicho mundo el filósofo ateniense

lo llamó hiper-uranio75; y a las esencias les dio el nombre de Ideas76, las cuales no son

puros conceptos abstractos, sino que son entes reales, aunque inmateriales, puesto que están

fuera del tiempo y del espacio, son metafísicos. Ellos son los modelos o arquetipos77

de

todas las cosas de este mundo y también son el fundamento de los contenidos que pensamos

en nuestra mente. Así, por ejemplo, los distintos hombres concretos de carne y hueso, con

todas sus diferencias, obedecen a un modelo o esencia, que es la Idea de "hombre" que está

en el mundo inmaterial, y a la cual se asemejan, aunque pálida y fugazmente. Platón

considera, pues, que este mundo terrenal en que vivimos, y que percibimos por nuestros

sentidos, es engañoso, puesto que nos oculta la verdadera realidad, que es imperceptible

sensorialmente, y sólo nos es accesible por la razón. Este nuestro mundo es apenas una

sombra, una pálida imagen de lo que es el verdadero mundo, que es espiritual, trascendente,

metafísico78.

75

Literalmente, el término significa "más allá del firmamento", en oposición al mundo conocido por nuestros

sentidos. Se trata de un nombre simbólico dado por el filósofo a una realidad que es trascendente, metafísica. 76

Cabalmente en griego eidos, de donde deriva el término "idea", significa "esencia". Sólo que el término "idea"

suele entenderse como un puro contenido mental, mientras que para Platón las esencias o Ideas tienen

existencia real, aunque metafísica, y sólo ulteriormente llegan a ser contenidos mentales. 77

La palabra griega proviene de arjé, principio, y typos, modelo. Quiere decir, entonces, el principio modélico o

principio ejemplar de todas las cosas. 78

Es la doctrina que explica Platón metafóricamente, a través del conocido "mito de la caverna", narrado en el

libro VII de La República.

55

Dualismo gnoseológico

Ante todo, piensa Platón que no nos podemos fiar de los sentidos para conocer la

verdad, pues éstos son engañosos, ya que su objeto son las cosas de este mundo físico,

cambiante, múltiple, efímero. La experiencia nos da solamente la doxa, esto es, la “opinión”,

no la verdad. Platón se expresa peyorativamente del conocimiento sensitivo, poniendo estas

palabras en boca de Sócrates:

“… ¿ofrecen, acaso, a los hombres alguna garantía de verdad la vista y el oído, o viene a suceder

lo que los poetas nos están repitiendo siempre, que no oímos ni vemos nada con exactitud? Y si

entre los sentidos corporales éstos no son exactos, ni dignos de crédito, difícilmente lo serán los

demás, puesto que son inferiores a ellos”.79

La verdad entendida en sentido universal, absoluto, es la “ciencia”, la epistéme, y es

alcanzada por la razón en la medida que ésta logra elevarse al mundo de las esencias, de los

objetos metafísicos, que son la verdadera realidad. El auténtico conocimiento humano, según

Platón, se produce por reminiscencia. Es lo que explica el filósofo al proponer la doctrina de

la pre-existencia del alma. Ésta moraba en el hiper-uranio con anterioridad a su encarnación

en el cuerpo. Allí conocía las Ideas o esencias de todas las cosas en su realidad pura. Al tener

que encarnarse, como fruto de una culpa, el alma olvida todo lo que conoció previamente. En

la tierra empezará un lento y fatigoso proceso de recordación (en griego, anámnesis). Por

tanto, para Platón conocer es "recordar". Las cosas de este mundo sensible, en cuanto

"imágenes" del otro mundo, inmaterial, nos traen al recuerdo el modelo o arquetipo, a cuya

realidad remiten. Así, cuando el hombre ve un árbol, se remite al modelo (“idea” = eidos) de

árbol que conoció previamente en el mundo de las esencias; cuando conoce una ley justa,

ésta le trae el recuerdo de la “idea” (= eidos) de justicia, y así sucesivamente. De manera que

las ideas, así evocadas, se convierten en el modelo y criterio para juzgar las cosas de este

mundo y las acciones humanas.

Dualismo antropológico

En estrecha conexión con esta concepción de la realidad está la imagen del hombre

que Platón describe. Una de las ideas que más destacan en su concepción antropológica es la

de la centralidad del alma, idea que desarrolla con gran vigor. El alma es el centro de la

persona, su verdadera esencia, lo más noble, lo más grande, ya que en ella se dan las

funciones más propiamente humanas: el pensar y el querer, con la consiguiente capacidad de

alcanzar la verdad y el bien. El alma eleva al hombre a ese mundo trascendente y metafísico

de las Ideas y le permite aspirar a él. El cuerpo, en cambio, liga al hombre al mundo

material, engañoso y corruptible. Por eso, la vida del sabio se orienta a liberarse lo más

posible de las ataduras del cuerpo:

“Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo

posible no tenemos ningún trato ni relación con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad,

79

PLATON, Fedón, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19665, p. 30.

56

ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la

divinidad nos libre de él”.80

El alma, verdadero ser del hombre, es inmortal. No sólo resiste a la muerte del

cuerpo, sino que incluso preexistía con anterioridad a su unión con el cuerpo. Su verdadero

lugar no es este mundo, sino el mundo trascendente de las esencias. A él se accede por dos

medios: el conocimiento de la verdad (epistéme) y la práctica de la virtud (ética). O sea, el

sentido de la vida humana será conocer la verdad y aspirar al bien supremo, el mundo de las

Ideas eternas e imperecederas. Este mundo terreno, en cambio, es como un destierro y el

cuerpo es un obstáculo, una prisión o una tumba en la cual el alma se siente encerrada, pues

la frena y la distrae de su aspiración hacia lo infinito. Para ser feliz, el hombre deberá

dominar su cuerpo y someterlo, más aún, deberá luchar por liberarse de él. De hecho, alma y

cuerpo están en pugna constante, pues tienen características y aspiraciones totalmente

opuestas. Significativas al respecto son las palabras que pone Platón en boca de Sócrates:

“Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente

que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligente, simple, indisoluble,

siempre lo mismo y siempre semejante a sí propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente

a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante

a sí mismo”.81

El alma es inmortal, pues es espiritual y simple, no compuesta, como el cuerpo; por

lo que el hombre no debe temer a la muerte, sino más bien esperarla y alegrarse cuando

finalmente llega.

“Pero el desligar el alma, según afirmamos, es la aspiración suma, constante y propia tan sólo de

los que filosofan en el recto sentido de la palabra; y la ocupación de los filósofos estriba

precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separación del cuerpo”.82

Según Platón, tal como lo desarrolla en el Fedro, la morada natural del alma no es el

cuerpo, sino el mundo divino, metafísico. Por alguna culpa ocurrida en ese ámbito, que

Platón expresa en términos mitológicos, el alma se vuelve pesada y es obligada a morar en

un cuerpo. La unión con éste se interpreta, pues, como una “caída” y como un castigo, ya

que la unión con el cuerpo le hace olvidar el mundo de las esencias y se ve presa fácilmente

del mundo engañoso de los sentidos. Es por eso que Platón considera al cuerpo como

“cárcel” y “tumba” del alma, pues ésta, al caer bajo el dominio del cuerpo, sólo con mucha

dificultad y en medio de la inseguridad puede ejercer sus facultades. Deberá iniciar entonces

un arduo y doloroso proceso de liberación y purificación. Esto se logra por dos caminos: la

búsqueda de la verdad y la práctica de la virtud: la epistéme y la ética son las dos formas de

sabiduría, teórica y práctica, que el filósofo debe cultivar para liberar el alma de las ataduras

del cuerpo.

Al respecto de la ética, es significativo el conocido mito del auriga. El alma, según

Platón, es tripartita: en lo más bajo, el vientre, se sitúa el alma concupiscible, sede de los

80

Ibid., 67 b… p. 56. 81

Ibid., p. 404. 82

Ibid., 80 b… p. 85.

57

deseos e impulsos corporales (comer, beber, impulso sexual); en el medio, en el pecho, está

el alma irascible, que se puede identificar con la fuerza de voluntad; en la cabeza,

presidiendo las otras dos, se sitúa el alma racional, que nos hace capaces de la sabiduría. A

cada una de ellas le corresponde una de las virtudes cardinales de la clásica doctrina griega.

Al alma concupiscible le corresponde la templanza, que es dominio de los impulsos y deseos

carnales; el alma irascible se modera con la fortaleza, virtud que nos hace capaces de vencer

los obstáculos y luchar contra las adversidades; al alma racional corresponde la prudencia,

entendida como sabiduría práctica, la virtud que hace al hombre capaz de tomar decisiones

sabias y correctas. Y regulando a las tres mencionadas, está la virtud de la justicia, para

Platón la más importante, ya que representa la armonía, el equilibrio, al hacer que cada una

de las almas respete la jerarquía y se regule por la virtud que le atañe. Justamente, en el mito

del auriga, donde éste conduce un carruaje tirado por dos caballos, el conductor representa al

alma racional; un caballo, más dócil, es el alma irascible y el otro, más rebelde y difícil de

guiar, sería el alma concupiscible. El modo justo de conducir es cuando el auriga logra

mantener bien sujetas las riendas y gobernar el trote y la dirección de los caballos, para llegar

al lugar deseado. Si el ser humano logra guiarse por la sabiduría y la virtud, la muerte será el

camino de la plena liberación y podrá volver a morar con los dioses. Es por ello que la vida

humana es también entendida por Platón como ascesis, es decir, camino de purificación.

En referencia a dicha purificación, el filósofo ateniense admite la creencia popular

en la reencarnación. Afirma, en efecto, que el alma que se deja llevar por los placeres y

dolores del cuerpo es dominada por éste, con lo cual “nunca puede llegar al Hades en estado

de pureza, sino que parte allá contaminada siempre por el cuerpo, de tal manera que pronto

cae en otro cuerpo y en él echa raíces, como si hubiera sido sembrada, quedando, en

consecuencia, privada de la existencia común con lo divino, puro y que sólo tiene una única

forma”.83

De esta manera, los que se han dejado llevar por los impulsos carnales, se

reencarnarán en asnos, cerdos y animales semejantes; los que han sido injustos y criminales,

habitarán en cuerpos de lobos y animales rapaces; los que, sin lograr purificarse, han sido

sociables, lo harán en abejas, avispas y hormigas. Sólo los que han cultivado la sabiduría y

han vivido conforme a las virtudes podrán regresar a las moradas divinas, libres de las

ataduras del cuerpo.84

En síntesis, podemos decir que tenemos en Platón una antropología muy sugestiva,

que da preeminencia a los valores del espíritu. Hace hincapié en el hecho de que en el

hombre se encuentra una esencia profunda, irreductible al mundo material, que es su alma

espiritual. Destaca los valores más nobles del ser humano, en el que descubre rasgos de

eternidad y aspiraciones a lo infinito y perfecto. Sin embargo, Platón no encuentra cómo

concordar estas propiedades del alma con las propiedades del cuerpo, que le parece vulgar,

corruptible, y, por tanto, contrario al alma. De ahí que su visión resulte finalmente dualista y

dicotómica.

83

Ibid., 83 e, p. 92. 84

cfr. ibid., 82 a, b, c… p. 88s.

58

2.2 La visión del hombre en san Agustín

Agustín de Hipona (354–430 d.C) recorrió todo un itinerario filosófico y religioso,

pasando por diversas escuelas y confesiones, hasta que abrazó el cristianismo, en el cual

consideró haber hallado finalmente la verdad que desde hacía tiempo ansiaba encontrar85

. Su

pensamiento busca lograr una síntesis armoniosa entre filosofía neoplatónica y doctrina

cristiana.

Entre el dualismo y la unidad

El célebre medievalista Etienne Gilson dice que, como cristiano, Agustín concibe al

hombre como unidad de alma y cuerpo; pero cuando habla como filósofo, aflora en su

doctrina el dualismo platónico86

. Hay en él, en efecto, afirmaciones que revelan dicha actitud

oscilante entre el dualismo y la unidad corpóreo-espiritual.

Agustín habla del alma como de una sustancia por derecho propio, espiritual e

inmortal por naturaleza, que “se sirve del cuerpo mortal y terreno”. El alma es puramente

espiritual y simple, está unida al cuerpo por una inclinación natural que la lleva a vivificarlo,

organizarlo, dirigirlo, como el piloto a la nave. Ella domina sobre el cuerpo, ya que es

superior a él, está presente en todo él y lo vivifica. Pero el cuerpo no prevalece sobre ella, ya

que lo inferior no puede actuar sobre lo superior. Por eso, hablando del conocimiento

sensitivo, Agustín explica la sensación como una acción del alma, la que es capaz de captar

lo que sucede al cuerpo con ocasión de los estímulos que este recibe de fuera.

La influencia cristiana le permite a Agustín superar el pesimismo platónico y

maniqueo con respecto al cuerpo. La materia en sí no es mala ni fuente de mal, como

pensaba Platón, ya que es creada por Dios. Ni la encarnación del alma es vista como fruto de

“castigo” por algún pecado. Sin embargo, el pecado de nuestros primeros padres ha sido

fuente de desarmonía entre el cuerpo y el alma. Ésta puede perderse porque las tendencias

del cuerpo no están ordenadas al bien, como hubiera sido en el estado original. El libre

albedrío ha quedado afectado y por eso muchas veces el hombre elige un bien aparente, en

lugar de elegir el verdadero bien.

Origen y destino

Agustín acoge la doctrina que ya era común entre los Padres de la Iglesia: el cosmos

ha sido creado por Dios “de la nada”, como fruto de un acto de su libre voluntad y efecto de

su benevolencia. Contrariamente al pensamiento de los griegos, rechaza tanto la idea

platónica del artífice o Demiurgo, que se sirve de una materia primordial eterna, como

también la concepción del emanatismo de Plotino.

85

Nacido en el norte de Africa, fue un célebre filósofo y teólogo de la llamada Patrística latina. Se convirtió al

cristianismo en su edad adulta, después de pasar por varias escuelas de filosofía. Después de ejercer como

maestro de retórica en Roma y Milán, regresó a su tierra natal, donde fue ordenado sacerdote y luego obispo.

Entre sus múltiples obras se pueden nombrar, por su contenido filosófico: Confesiones, La ciudad de Dios,

Contra los académicos, El maestro, El libre albedrío, Sobre el Génesis. 86

cfr. GILSON Etienne, La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 152.

59

Interpretando el relato del Génesis, explica la aparición de las distintas especies y

sus miembros sirviéndose del concepto de las rationes seminales, término proveniente de los

estoicos a través de los neoplatónicos, que son como simientes invisibles que van

desarrollando su potencialidad con el paso del tiempo. Así, el cuerpo humano sería fruto de

esta especie de gérmenes, que se transmiten a través de la generación de la pareja. En ese

sentido, el cuerpo humano procede de Dios a través de la potencia que el Creador imprimió

en la naturaleza.

Acerca del origen del alma, Agustín es claro al afirmar que también proviene de

Dios, con lo cual rechaza la idea platónica de la preexistencia. Ahora bien, está en duda si el

alma es creada de manera inmediata por Dios en el acto de la generación, o bien si creó todas

las almas en Adán, de modo que fuesen “transmitidas” por los padres (traducianismo). Esto

permitiría, según él, explicar mejor la herencia del pecado original. Pero no encuentra

argumentos decisivos en este sentido.

Muy de acuerdo con Platón se manifiesta, en cambio, al afirmar la inmortalidad del

alma. Para ello recurre a la argumentación platónica de los opuestos, según la cual al alma le

corresponde la vida, por lo cual excluye la muerte; y refuerza el argumento asociándolo con

Dios creador, principio de vida, de quien el alma recibe su ser. Además, en cuanto capaz de

verdad, el alma es afín al mundo de las ideas eternas e inmutables, el mundo de lo eterno.

Por otra parte, al contrario del cuerpo, que es compuesto por diversos miembros y es

material, por tanto corruptible, el alma es simple e inmaterial. En consecuencia, ni se

descompone ni se corrompe a causa de la muerte. Es claro, pues, que hay un destino para el

hombre más allá de esta vida.

El fin último del hombre es la felicidad. Si bien hay distintas maneras de entender

dónde y cómo alcanzarla, tal deseo de beatitud es lo que mueve, en última instancia, toda

acción y toda decisión humana.

Es verdad que unos ponen la felicidad en esto y otros en aquello; pero el deseo de ser felices es

del todo universal; todos quieren gozar y como gozo conciben la felicidad. Y diversas como son

las maneras de concebirla, todos se esfuerzan por llegar a ella.87

Para Agustín, lo único que puede colmar en plenitud los deseos humanos es Dios

mismo: “La vida feliz consiste en gozar de ti, por ti y para ti; eso es, y no otra cosa”88

. Esto

se demuestra observando cuidadosamente las facultades superiores del alma, inteligencia y

voluntad, en relación con su objeto propio. Por la inteligencia, en efecto, el hombre tiende a

la verdad; por la voluntad está orientado al bien. Pero la Verdad suma y el Bien supremo no

son sino Dios mismo, el único Ser en quien el hombre puede encontrar su descanso, como

dice en su célebre frase: “nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto

mientras no descanse en ti”89

.

87

AGUSTÍN, Confesiones, L X, 21,3. 88

Ibid., L X, 22. 89

Ibid., L I, 1,1.

60

Ahora bien, a causa del pecado, la razón y la voluntad quedaron quedó debilitadas,

de manera que el hombre no siempre se orienta de acuerdo a la verdad, aunque la conozca, ni

decide conforme al bien, aunque lo identifique. La naturaleza humana por sí sola estaría

perdida: necesita la ayuda de la gracia divina para alcanzar la felicidad.

Por la manera como Agustín plantea el tema del conocimiento, resulta una cierta

desvalorización de este mundo, a la manera platónica. En nuestra mente descubrimos

principios y esencias que son inmutables, necesarias, universales. Conocer, en efecto, es

aferrar un objeto que no cambia. De ahí que la verdad no puede basarse en las cosas

sensibles de este mundo material, que son cambiantes, corruptibles y están en constante

devenir. Los objetos percibidos por los sentidos son mezcla de ser y no-ser. No pueden ser la

fuente de la verdad. Ni lo soy yo mismo, por idénticas razones. La Verdad está por encima

de la razón, más aún, a ella se somete la razón. Ésta no la crea, sino la descubre, gracias a los

principios y leyes que están en su interior. Sólo Dios, inmutable, eterno, necesario, puede

ser el origen de la Verdad. El alma puede descubrirla, guiada por la luz de la razón, porque

ella es “imagen y semejanza” del Verbo, en quien residen los arquetipos de todas las cosas.

De ahí que Agustín plantea un itinerario que el hombre debe seguir para alcanzar la

felicidad: del mundo exterior al interior del alma; del interior del alma a las realidades

superiores, es decir, divinas. Este mundo no es sino medio y estímulo para alcanzar el

verdadero destino del hombre, la vida eterna.

Su visión de la historia está también basada en su fe cristiana. En este mundo hay

dos reinos contrapuestos: la ciudad divina y la terrena. La primera se caracteriza por el amor,

a Dios y al prójimo; la segunda por el egoísmo y el amor a sí mismo. Los cristianos

colaboran con los paganos en la búsqueda de los bienes necesarios para esta vida, en

particular la tranquilidad, la paz, el orden. Pero son conscientes de que el verdadero bien es

trascendente. El sentido de la historia viene dado por la fe: toda actividad humana ha de

orientarse a la salvación eterna. Es por eso que la Iglesia, como sociedad cuyo origen y

fundamento es sobrenatural, es superior al Estado, sociedad que se orienta a los bienes

terrenos.

2.3 La visión del hombre en san Buenaventura

Buenaventura (1222–1274) destacó en el siglo dorado de la Escolástica, el siglo

XIII, ocupando una cátedra en la Universidad de París, en ese entonces la más célebre de

Europa90

. Si bien se acercó al aristotelismo, que irrumpía entonces con fuerza en los

ambientes académicos, lo hizo más bien desde un punto de vista crítico. Siguiendo a su

maestro, Alejandro de Hales, se inclinó por la línea tradicional del agustinismo platónico.

90

Nació cerca de Viterbo, Italia, e ingresó a la orden franciscana. Por su brillante inteligencia fue enviado a

París, donde completó sus estudios de licenciatura y luego de doctorado. Fue elegido Ministro General de la

Orden en 1257, y obispo y cardenal de Albano en 1273, un año antes de su muerte, que ocurrió en Lyon,

Francia, mientras participaba en un Concilio. Entre sus escritos destacan el Itinerario de la mente a Dios,

Breviloquio, Reducción de las Artes a la Teología, Comentario a los cuatro libros de sentencias.

61

Hilemorfismo modificado

Buenaventura aceptó la concepción hilemórfica de las realidades sensibles,

constituidas por materia y forma, en cuanto principios metafísicos del ente. Sin embargo, su

interpretación es diversa de la aristotélica. Para el doctor franciscano, el término materia,

como constitutivo del ente, no implica necesariamente o únicamente que se trate de cosas

materiales, del mundo físico, ya que la materia, como principio metafísico, puede tener

varios sentidos. Uno de ellos es la materia como constituyente de los seres corpóreos, y en

cuanto tal es disposición para recibir alguna forma que los determina. Pero también se la

puede entender como pura potencialidad, es decir, lo que es propenso a cambiar y, en cuanto

tal, se aplica igualmente a las realidades incorpóreas. En este sentido, considera el autor que

también los ángeles, en cuanto criaturas, están compuestos de materia y forma, como

principios metafísicos que los constituyen. Por eso son susceptibles de la influencia divina y

pueden cambiar, adquirir perfección. La materia que los constituye es disposición al cambio.

Ahora bien, la materia, en cuanto potencialidad pura, no existe nunca en sí misma,

sino sólo en conjunción con la forma, para constituir los entes concretos, ya sea físicos o

espirituales. Sólo hay un ser que es Acto puro, que no cambia, y en cuanto tal, carece de

materia y, en consecuencia, de potencia o posibilidad de alteración, y ese es Dios.

Origen de las cosas y sustancialidad del alma

Buenaventura sigue a Agustín en lo referente a la creación del cosmos. Esto es,

considera que Dios creó las rationes seminales como una potencialidad en la naturaleza, una

especie de semillas germinales de las cuales van surgiendo los distintos entes a través del

tiempo. Así explica la sucesiva aparición de los vegetales y animales, e incluso los cuerpos

humanos. Ahora bien, en lo referente a la aparición del alma la cosa es diferente. El alma

humana es imagen de Dios y está llamada a la unión beatífica con Él. En consecuencia, tiene

una dignidad que no tienen los seres creados no racionales. Es por ello que el alma no surge

simplemente de la potencialidad de la materia, a través de las rationes seminales, sino que es

creada inmediatamente por Dios a partir de la nada. Así, el cuerpo procede de los

progenitores, por generación, mientras que el alma es creada por Dios en su totalidad, es

decir, en sus facultades racional y sensitiva. Es Dios, pues, quien infunde el alma en el

cuerpo humano, la cual funciona como “forma” del mismo.

Ahora bien, según Buenaventura, el alma tiene sustancialidad propia. En cuanto

“forma” del cuerpo, el alma no es sólo co-principio del hombre, sino que, como todas las

naturalezas espirituales, según lo anteriormente explicado, está compuesta a su vez por

materia, en cuanto potencialidad, y forma, que es su principio de determinación e identidad.

Con ello, Buenaventura quiere subrayar y salvaguardar la propia consistencia del alma,

independientemente del cuerpo: antes que animar el cuerpo y presidir las funciones de sentir

y entender, es ella misma una “sustancia espiritual”; por consiguiente, puede existir por sí

misma a título propio.

62

Con esta manera de interpretar la composición hilemórfica quiere subrayar

Buenaventura que el carácter individual del ser humano no depende de la unión del alma con

el cuerpo en cuanto materia del compuesto, como pensaba Aristóteles, sino que ya por sí

misma el alma determina la individualidad. Si el pensamiento cristiano subraya la dignidad

de la persona, su carácter único e irrepetible, Buenaventura considera inconveniente que

dicha dignidad dependa de la unión con la materia.

Por otra parte, contra Aristóteles y Averroes, que consideraban más importante la

especie que el individuo, como parecen expresar en su concepto del entendimiento agente

como una entidad común de la cual participan todos los hombres, Buenaventura subraya el

valor del individuo humano, cuya multiplicidad es signo de la prodigalidad divina.

Ahora bien, si el alma humana posee sustancialidad por sí misma, ¿por qué se une al

cuerpo? La respuesta de Buenaventura es que ambos elementos, alma y cuerpo, tienen una

inclinación el uno al otro, para perfeccionamiento mutuo. En particular, el alma es “una

forma que se abaja para elevar” al cuerpo. Corrige así Buenaventura la concepción platónica:

su unión con el cuerpo no es violenta ni mortificante, ni fruto de un castigo por alguna culpa.

Para el alma, la unión con el cuerpo es una perfección: al contrario de las naturalezas

puramente espirituales, cumple la función de elevación de la materia; en ese sentido, es la

más noble de todas las formas. Copleston explica así la visión bonaventuriana: “El alma no

existe simplemente, ni siquiera primariamente, para mover el cuerpo, sino para gozar de

Dios; sin embargo, sólo ejerce sus potencialidades plenamente al informar el cuerpo, y algún

día, con la resurrección se reunirá al cuerpo”91

.

Desde la posición aristotélica se mueve una objeción a la singular concepción de

Buenaventura: si el alma es un ser completo, compuesto ya de materia y forma, no podría

entonces ser principio constituyente de otro ser. Para Buenaventura dicha afirmación no es

cierta en todos los casos, sino solamente cuando la forma agota toda la potencialidad de la

materia y la materia absorbe toda la actividad de la forma. Pero no es este el caso de la

unión del alma y el cuerpo. “Ni la forma del alma ha vertido toda su virtud realizadora en la

materia espiritual, ni la forma del cuerpo ha saturado completamente la capacidad de su

materia”92

. Es claro que Buenaventura considera que el alma tiene carácter de sustancia, a

pesar de que también hace las veces de forma sustancial del cuerpo. Un punto de vista que

ciertamente Aristóteles no hubiera compartido.

La unión del alma con el cuerpo es, pues, natural, y responde a una recíproca

inclinación de orden esencial: “Los cuerpos humanos… están en disposición a la forma más

noble, que es el alma racional; a ella se ordenan y se orientan por la tendencia de toda

naturaleza sensible y corporal, para que, por ella que es forma, el ente, el ser vivo, el ser

91

COPLESTON Frederick, Historia de la filosofía. De San Agustín a Escoto, tomo II, Ariel, Barcelona 19892,

p. 278. 92

Cf. BETTONI Efrem, San Bonaventura, La Scuola Editrice, Brescia 1945, p. 113.

63

sensible y el inteligente, casi a la manera de un círculo inteligible, se reduzca a su principio,

en el cual alcanza su perfección y su felicidad”93

.

Inmortalidad

La anterior concepción de la sustancialidad del alma permite a Buenaventura

encontrar una más fácil fundamentación de la inmortalidad del alma. En efecto, la

subsistencia del “anima separata” se da por descontada. Ni su unión con el cuerpo es

violenta, ni su separación es absurda. Su constitución hilemórfica le permite subsistir a la

desaparición del cuerpo, ya que su consistencia ontológica no depende de él, como sería, en

cambio, en el caso de la concepción aristotélica original.

Por otra parte, el hombre sin inmortalidad no alcanzaría el fin para el que fue creado,

ni con él la naturaleza, ya que el hombre es el lazo de unión del cosmos material con Dios.

“La muerte, entendida como destrucción total, repugna metafísicamente al alma humana”94

.

2.4 La visión del hombre en Descartes

René Descartes95

(1596–1650) se puede tomar también como representante de la

corriente espiritualista y dualista. Es llamado el Padre de la Filosofía Moderna. No sólo fue

un gran filósofo, que supo inyectar nueva linfa a la filosofía, sino también un gran científico.

Descartes, sintiéndose decepcionado de la filosofía escolástica, en la que había sido

formado por los jesuitas de La Flèche, y fascinado, en cambio, por la precisión y

universalidad de las matemáticas, se propuso iniciar una nueva filosofía, partiendo "de cero".

Según Descartes, el problema de la filosofía estaba en el método. En efecto, ¿por qué en

filosofía no ocurría como en las matemáticas? Mientras estas ciencias llegaban a verdades

absolutas e irrefutables, mediante demostraciones lógicas que todo el mundo podía

comprobar, la filosofía era una maraña de opiniones encontradas que se descalificaban unas

a otras, sin que nunca se lograse llegar a un acuerdo entre los autores. Teniendo como

modelo las ciencias exactas, el pensador francés se propone entonces buscarle un método a la

filosofía, tomando como modelo las matemáticas.

Lo primero que se propone es fijar un punto de partida que pueda servir de

fundamento a todo su razonamiento ulterior. Para ello, decide prescindir en absoluto de todo

conocimiento previo y someter a la crítica todo lo adquirido con anterioridad: es la llamada

“duda metódica”. Opta por no fiarse tampoco de lo que nos manifiestan los sentidos, pues

93

BUENAVENTURA, Sent., IV. Citado en: BETTONI, San Bonaventura… p. 113. 94

BETTONI, San Bonaventura… p. 117. 95

Nació en La Haye, cerca de Poitiers, Francia. Su padre era abogado. Hizo sus estudios generales en el

Colegio Real de La Flèche, regentado por los jesuitas, según el método escolástico, y luego frecuentó

Derecho y Medicina en Poitiers. Gran investigador, fue un gran sabio en su época; se dedicó a las

matemáticas, física, astronomía y filosofía. Espíritu inquieto, se alistó un tiempo como militar, pero después

vivió entregado a la ciencia, viviendo en París, Holanda, Dinamarca y finalmente en Suecia, donde falleció.

Mente brillante y de profundo razonamiento, destacó en los diversos campos donde incursionó. Entre sus

obras filosóficas cabe mencionar: El discurso del método, Meditaciones metafísicas, Las pasiones del alma,

Reglas para la conducción de la mente.

64

considera que a veces son engañosos. Después de mucho cavilar y reflexionar, entre dudas y

zozobras, según él mismo confiesa, llega finalmente a la verdad que le servirá de base para

construir el nuevo edificio de la filosofía: "pienso, luego existo". Tal verdad se le revela

como una evidencia que él capta intuitivamente en la intimidad de su conciencia y que, de

acuerdo a su análisis, resiste a todo intento de refutación. Es la verdad firme, cierta, "clara y

distinta", como él dice, y que le servirá de criterio y modelo para juzgar cualquier otra

afirmación u opinión. En efecto, aunque dude, es cierto que, dudando, existe; aunque

estuviera equivocado, si se equivoca es porque existe; si su intuición fuese tenida por

engañosa, no podría engañarse si no existiese. De manera que, aunque su pensamiento fuera

la duda, el error, el engaño, la imaginación, el sueño, es siempre cierto que si piensa existe:

la verdad encontrada resiste a toda prueba en contrario. De dicha verdad va a surgir el

método que andaba buscando. Éste exige que, en lo sucesivo, todo razonamiento o doctrina

deba ser sometida al criterio de “claridad”, por contraposición a lo que aparece oscuro; y

“distinción”, contrariamente a lo que aparece confuso.

Hasta entonces, la filosofía había partido del objeto; el hombre se cuestionaba por

las cosas del mundo sensible, consideradas independientemente del sujeto que las conoce. A

partir de Descartes, la filosofía descubre la subjetividad y toma conciencia del papel que ésta

juega en la investigación de la verdad. La filosofía asume, desde entonces, un nuevo punto

de partida: el sujeto pensante, el "yo". Esta nueva actitud, aparentemente de poca

importancia, cambia toda la perspectiva de la filosofía, tanto así que inaugura una nueva

época en la historia del pensamiento occidental, la llamada filosofía moderna.

Como consecuencia de su intuición fundamental, basada en el cogito y en criterio de

las “ideas claras y distintas”, el filósofo francés llegará a concebir al ser humano como

compuesto de dos sustancias: res cogitans, el alma, sustancia pensante; y res extensa, el

cuerpo, sustancia extensa constituida por la materia. Cada uno tiene características distintas y

hasta opuestas.

Res cogitans: el alma

A raíz de su posición gnoseológica, Descartes se pregunta por el yo, que con tanta

fuerza se le ha manifestado en el pensar, y llega a afirmar:

[...] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no

necesita de lugar alguno para existir, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es

decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de

conocer que éste, y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser cuanto es96.

Así, el alma, caracterizada por su capacidad de pensar, es una sustancia espiritual,

inmaterial y, por consiguiente, simple, una, imperecedera, inmortal. Es la realidad que el

hombre conoce primero y de manera inmediata, y será, en consecuencia, su necesario punto

de partida para poder demostrar la existencia de otras realidades: Dios y el mundo material.

96

DESCARTES René, Discurso del método, Ed. Espasa-Calpe, México 198519

, p. 49.

65

La demostración de la inmortalidad del alma la basa Descartes en la certeza de que

el alma es de naturaleza espiritual, tal como lo demuestran sus funciones (pensar, recordar,

razonar, imaginar, etc.); por tanto, no es corruptible. Siendo espiritual, el alma es, además,

simple, una, no compuesta; de ahí que con la muerte no se descompone, como el cuerpo.

El alma es el verdadero ser del hombre, pues éste conserva plenamente su identidad

y sus funciones superiores sin necesidad del cuerpo: …“es manifiesto que yo soy distinto en

realidad de mi cuerpo y que puedo existir sin él”97.

Res extensa: el cuerpo

Habiendo aceptado como criterio de verdad las “ideas claras y distintas”, tal como le

aparecen en su mente, resulta difícil a Descartes admitir la existencia de un mundo material

constituido por cuerpos. Éste deberá ser demostrado, de acuerdo a las leyes del método, por

medio del razonamiento. Ello significa, para este autor, pasar de la idea de cuerpo que está

en su mente a la existencia de cuerpos en la realidad:

“aunque lo examine todo con diligencia, no veo todavía que de la clara idea de la naturaleza

corpórea que existe en mi imaginación, se pueda tomar alguna prueba que concluya

necesariamente que existe algún cuerpo”98

.

En este camino que va de la idea de “cuerpo”, presente en su mente, a la existencia

real de los cuerpos en la naturaleza, se va a tener que servir de un “puente”: Dios. En efecto,

Descartes va a demostrar primero la existencia de Dios y aceptará que Él, además de ser

perfecto, es su creador, por lo cual no le puede engañar. Sólo amparado en la bondad

intrínseca del creador, que asegura la fiabilidad de las facultades mentales del ser humano, se

podrá admitir la existencia de los cuerpos y del mundo material. Descartes no ve cómo se

pueda dar por evidente la existencia del propio cuerpo, de la tierra, de los astros y demás

cosas materiales, si no se admite previamente la existencia de Dios.99

Una vez admitida su existencia real, Descartes afirma que todo cuerpo, en cuanto

material, se caracteriza por la “extensión”, esto es, por ocupar un lugar en el espacio. Él es

partidario del mecanicismo: los cuerpos están sujetos al movimiento, compuestos de

infinidad de partículas y funcionan como un mecanismo, sometidos a las leyes físicas.

Impulsado por su afán de exactitud matemática, el autor se niega a reconocer como científico

el mundo de las cualidades, que le parece confuso, para dar primacía al mundo de lo

cuantitativo: lo importante es poder reducir la naturaleza física a fórmulas precisas,

manejables y aplicables a beneficio del progreso humano.

Ahora bien, en el caso del hombre, contra la opinión común, tener un cuerpo no es

una evidencia. Situándose en la posición de la “duda metódica”, considera Descartes que el

cuerpo podría ser fruto de la imaginación, o podría no ser más que un sueño, una impresión

97

DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19644, p. 105.

98 Ibid., p. 105.

99 Cfr. DESCARTES, El discurso del método. Tratado de las pasiones del alma, Planeta, Barcelona 1984, p.

31.

66

subjetiva: ¿cómo estar seguro de que es una realidad, si el ser humano no se puede fiar de los

sentidos? El autor lo expresa con estas palabras: “puede suceder al mismo tiempo que todas

estas imágenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino

sueños”100

. Sólo la previa admisión de Dios, que se revela al sujeto a través de la idea innata

de un ser perfecto, garantiza la veracidad de las percepciones del alma y, por ende, la certeza

de la existencia del cuerpo. Más que una percepción inmediata, la admisión de la existencia

del propio cuerpo es fruto de un razonamiento al cual se aplicó el criterio de verdad, claridad

y distinción.

La relación alma-cuerpo

De acuerdo a su metodología y a sus premisas, será un problema para Descartes

explicar la relación entre alma y cuerpo. ¿De qué manera el cuerpo puede influir en el alma o

viceversa? El filósofo francés, contra lo que había previamente descrito, tendrá que admitir

que la relación entre ambas sustancias es estrecha, más aún, forman unidad, tal como lo

expresa en el siguiente párrafo:

“La naturaleza me enseña también, mediante los sentidos, del dolor, del hambre, de la sed,

etcétera, que yo no sólo estoy presente en mi cuerpo como el navegante en el barco, sino que

estoy unido a él estrechísimamente y como mezclado, de manera que formo una totalidad con él.

Por lo demás, cuando el cuerpo es herido, yo, que no soy más que una cosa que piensa, no

sentiría dolor, por tanto, sino que recibiría esa lesión en el mero intelecto, como el navegante ve

si se rompe algo en la nave; o cuando el cuerpo ha menester de alimento o de bebida, lo

concebiría estrictamente, y no tendría las confusas sensaciones del hambre y de la sed, ya que

esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etcétera, no son más que ciertos modos confusos

de pensar producidos por la unión y como por la mezcla del alma con el cuerpo”.

En realidad, el sentir para Descartes no es una afección del cuerpo, sino del alma,

pues el hombre no sentiría nada si un cambio o alteración se produjera sólo en el cuerpo. Si

somos conscientes de lo que vemos, olemos, oímos, palpamos, etc. es porque los objetos de

tales sensaciones están presentes, como ideas, en nuestra mente, aunque casi siempre tales

ideas son oscuras y confusas, y habrán de ser sometidas, por tanto, al criterio de la evidencia,

según las características de claridad y distinción.

Arguye el filósofo que, aunque pareciera que el alma está unida a todo el cuerpo,

formando una sola cosa con él, de hecho no puede ser así, puesto que si un hombre pierde un

pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, el alma sigue siendo la misma, sin

disminución. De donde Descartes deduce que el alma no tiene contacto con todo el cuerpo,

sino solo con el cerebro y quizás sólo en un punto determinado:

… “advierto que el alma no es impresionada de un modo inmediato por todas las partes del

cuerpo, sino tan sólo por el cerebro o quizá tan sólo por una exigua parte de aquél, es decir, por

aquella en la que se dice está el sentido común”101

.

100

Ibid., p. 57. 101

DESCARTES, Meditaciones metafísicas, o.c., p. 117.

67

En conclusión, entre ambos elementos, alma y cuerpo, hay una separación neta, por

lo que Descartes se manifiesta partidario del dualismo. Con la muerte, el cuerpo se disuelve,

pues es compuesto; mientras que el alma, por ser simple y espiritual, continúa desarrollando

libremente sus funciones de pensar y querer.

Síntesis del dualismo espiritualista

De la anterior presentación de los dos autores mencionados podemos sacar las

siguientes conclusiones acerca de la interpretación espiritualista del hombre:

Los espiritualistas quieren subrayar con fuerza la discontinuidad del hombre con

respecto al mundo material y animal. Es decir, en el hombre hay una originalidad

absoluta en relación con todos los demás seres del cosmos. Por tanto, la diferencia entre

el hombre y los animales no es sólo gradual, sino esencial. Eso es justamente lo que

pretenden afirmar al dotar al hombre de un alma espiritual: se trata de un principio de

naturaleza metafísica, no física, por tanto, no explicable por la evolución de la materia ni

analizable por vía científica.

Destacan que las funciones propias del alma espiritual, que son propias del hombre y no

de ningún otro ser del cosmos, como el pensar, el decidir libremente, la conciencia de sí,

el mundo de los valores, la dimensión ética, etc. no se pueden explicar por las meras

funciones orgánicas, pues son de naturaleza espiritual. ¿Cómo va a dar razón el solo

sistema nervioso del pensamiento, que es inmaterial?

Señalan que el cuerpo, como agregado de materia, es sólo una morada temporal,

transitoria, del alma y se corrompe o descompone con la muerte. Mientras que el alma,

por ser espiritual, una, simple, subsiste después de la muerte. De ahí que el cuerpo, en

esta vida, es más bien un obstáculo, una prisión para el alma, o al menos un accesorio

del cual el alma podría prescindir para ejercer sus funciones. Luego, la unión del alma

con el cuerpo no es el estado ideal del hombre.

Como consecuencia de lo anterior, hay en el dualismo espiritualista una desvalorización

de la dimensión corpórea: en Platón, por ejemplo, se nota un rechazo del cuerpo y sus

apetencias; se lo mira como algo más bien malo y pecaminoso, en lucha con el alma;

Descartes, interesado en la autonomía del mundo físico, aunque no es tan negativo en

juzgar al cuerpo, lo considera como "cosa extensa”, de un modo puramente objetivo,

contraponiéndolo al alma, que sería el yo o sujeto102. En el caso de Agustín o

Buenaventura, el dualismo es más mitigado y la visión del cuerpo es más positiva, en

cuanto éste creado por Dios y destinado a la resurrección.

Declaran que el hombre, gracias al alma, está ligado a un mundo superior, trascendente,

que es el mundo de lo divino. Para Platón, en efecto, el alma existe previamente a su

102

De esta concepción dualista del hombre, sobre todo por influencia de Platón, se ha derivado históricamente

en el cristianismo una cierta espiritualidad que ha visto al cuerpo como fuente de pecado, en particular en lo

que se refiere a la sexualidad. De ahí la necesidad de "mortificar" el cuerpo con penitencias, para dominar sus

apetitos y tendencias.

68

unión con el cuerpo en ese mundo superior, el hiper-uranio, y está llamada a volver a él

después de la muerte. Para los que son de influencia cristiana, Agustín, Buenaventura,

Descartes, el alma ha sido creada por Dios y su destino final es volver a Él. Por tanto, el

destino verdadero del hombre está en el "más allá", en un estado futuro de naturaleza

puramente espiritual.

3. Interpretación unitaria o integrada del hombre

Hay en la historia de la filosofía autores que dan una explicación del hombre que

trata de integrar lo que en las dos interpretaciones anteriores serían extremos. Es decir,

reconocen una cierta continuidad entre el hombre y los demás seres del cosmos; pero, por

otro lado, subrayan también de un modo neto su absoluta originalidad. Habría, pues,

continuidad y discontinuidad a la vez.

3.1 Visión del hombre en Aristóteles

Filosóficamente, la interpretación unitaria del hombre encontró una célebre y

original expresión en el filósofo griego Aristóteles (384– 322 a.C.)103

. Aunque discípulo de

Platón, Aristóteles aplicó al hombre su doctrina del hilemorfismo104

: el hombre, como todo

ser de la naturaleza, es llamado por Aristóteles sustancia, no en sentido físico, sino

filosófico. Toda sustancia del mundo físico está constituida por dos co-principios metafísicos

que no existen nunca separadamente: la materia prima, elemento indeterminado pero

determinable de la sustancia, y la forma sustancial, el elemento determinante, lo que hace ser

a cada sustancia «lo que es» (perro, árbol, piedra, agua, hombre, etc.). La materia prima es

común a toda sustancia material, pero, por ser un principio metafísico, no la podemos

percibir con los sentidos, puesto que lo que percibimos es la sustancia concreta ya

«formada», es decir, la materia constituida por una forma sustancial en algo concreto y

determinado. Ambos principios, pues, materia y forma, constituyen las diversas sustancias

que componen el cosmos, pero ninguno de ellos existe separadamente, sino sólo formando

los entes concretos.

En el caso del hombre, la materia prima es identificada con el «cuerpo»; y la forma

sustancial corresponde a lo que llamamos «alma». Así, pues, el hombre es un ser unitario, de

manera que ni el cuerpo puede subsistir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. El alma, según

Aristóteles, tiene tres manifestaciones: vegetativa, en cuanto rige la nutrición, el crecimiento,

103

Nacido en Macedonia, se integró muy joven a la Academia de Platón, en Atenas. Un tiempo fue maestro de

Alejandro Magno, en Macedonia. Luego regresó a Atenas, donde fundó su célebre escuela, el Liceo. Escribió

numerosas obras, entre las que destacan: el Organon (tratados de Lógica), la Física, la Metafísica, Sobre el

alma, Sobre el cielo, Etica a Nicómaco, Gran Etica, La Política y varias otras más. 104

El término viene del griego: hyle, que significa «materia» y morfé, que significa «forma». Se refiere a los dos

co-principios metafísicos que componen toda sustancia que forma parte del mundo físico.

69

la reproducción, funciones que el hombre comparte con los vegetales; sensitiva, que nos

asemeja a los animales, en cuanto nos hace capaces de sensaciones, apetitos y movimiento;

finalmente una función eminentemente humana, que es la racional. El hombre es definido

entonces por Aristóteles con una expresión que ha sido célebre: animal racional. Por un

lado, en cuanto animal, el hombre es un organismo viviente que participa de todas las

funciones del animal: nacer, nutrirse, desarrollarse, sentir, reproducirse, morir, etc. Ahora

bien, hay una jerarquía de funciones, de manera que el alma racional es la que debe gobernar

la conducta del ser humano:

Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la

vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su

esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, y

no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte

sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente105

.

Por otro lado, su capacidad racional lo hace absolutamente original, capaz de

conocer la verdad y de practicar las virtudes morales para alcanzar la felicidad. Ahí está

precisamente el sentido de la vida humana: el logro de la felicidad. Éste viene dado en la

medida en que el hombre se aplique a ello a través de la ética, individualmente, y de la

política, socialmente. La vida en sociedad tiene precisamente esa finalidad, ayudar a cada

uno a lograr la felicidad. Por eso la política es, entre las ciencias prácticas, la más noble, ya

que su fin es generar hombres sabios y virtuosos:

Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes debe ser el fin

supremo de la más alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la política. El bien en política es la

justicia; en otros términos, la utilidad general106

.

Un problema significativo que ha generado grandes discusiones, que, entre otras

consecuencias, contribuyó a la condena del llamado aristotelismo averroísta en la época

medieval, ha sido el del destino del hombre después de la muerte. Si nos atenemos

estrictamente a la doctrina hilemórfica, la muerte sería la desintegración de la sustancia y,

por ende, la desaparición total del ser humano. Ahora bien, Aristóteles reconoce la

espiritualidad del alma, por lo que se niega a admitir esta última consecuencia. La dificultad

está en cómo justificar la pervivencia del hombre desde los principios metafísicos

aristotélicos. Según la interpretación de algunos comentaristas posteriores, particularmente

del árabe Averroes, en base a la teoría aristotélica del conocimiento no se puede admitir la

sobrevivencia individual del ser humano posterior a la muerte, sino solamente la perennidad

del principio intelectual activo, el entendimiento agente, que sería común a todos los

hombres, esto es, supra-individual. En otras palabras, para Aristóteles la inmortalidad

corresponde a la especie humana, no a cada uno de los individuos de la misma.

105

ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412

, p. 27. 106

Ibid., p. 95.

70

3.2 La visión cristiano-aristotélica de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino (1221–1274)107, inspirándose en la visión hilemórfica aristotélica,

insiste en que «cuerpo» y «alma» se han de considerar no como dos seres o dos sustancias ya

constituidas que se unen ulteriormente para formar al hombre, sino como dos principios

correlativos, que no existen en sí separadamente. La unidad de alma y cuerpo no es algo

accidental, como pensaba Platón. De ahí que él se esfuerza, no tanto en demostrar la

peculiaridad del «alma», cuanto de poner de relieve la unidad del hombre: es el hombre el

que piensa, no es el alma sola; no es el cuerpo el que siente, sino todo el hombre. Por eso

puntualiza que el hombre ha de interpretarse como la unión del alma y la materia prima, y

no del «alma» y del «cuerpo». La fórmula "alma como forma de la materia prima", como

dice el autor Ruiz de la Peña,

"desplaza la tensión espíritu-materia del plano físico al metafísico, del nivel del ser real-concreto

al nivel de los principios del ser. Lo que existe realmente es lo unido; en el hombre concreto no

hay espíritu por un lado y materia por otro"108

.

Así, pues, Tomás se aparta del cuadro conceptual del platonismo, marcadamente

dualista, y de la autoridad hasta entonces reconocida del agustinismo, también de inspiración

neoplatónica. Con la afirmación de la unidad sustancial del hombre, propone también el

reconocimiento de la completa inserción del individuo humano en el mundo natural,

equiparándolo, en ese sentido, a cualquier otro ser viviente. Ahora bien, aunque aristotélico

de inspiración, Tomás de Aquino se distancia del filósofo griego al partir de la noción

teológica de creación. De acuerdo a ello, es capaz de transformar el cosmocentrismo

aristotélico en el antropocentrismo-cristocentrismo que brota del dato revelado, dando, de

ese modo, mayor dinamismo a la visión cosmológica helenística. Así, pasa de la idea de un

cosmos necesario, a partir de la materia eterna, a la idea de un cosmos contingente y creado,

que procede de una idea de Dios y es producto de un acto libre suyo, con el hombre como

destinatario.

De esta visión resulta que no sólo el universo natural es intrínsecamente contingente,

sino también orientado antropológicamente, ya que es en el hombre, criatura racional, en

quien el mundo encuentra su verdadero sentido. Es ahí, en esa absoluta «diferencia», donde

se fundamenta la idea de la dignidad del ser humano, que lo sitúa muy por encima de las

demás criaturas del universo. Es por ello que sólo al hombre le corresponde la categoría de

persona, que el filósofo dominico define como “subsistente distinto en una naturaleza

intelectual". Tal idea del hombre procede justamente de la convicción de haber sido éste

creado "a imagen y semejanza de Dios". En cuanto “persona”, el hombre no es sólo el

107

Fue un fraile dominico, originario de Nápoles, se graduó en filosofía y teología en la Universidad de París y

luego ejerció como reconocido catedrático en la misma, deslumbrando con su sabiduría. Ha sido considerado

una de las mentes más iluminadas de todos los tiempos. Escribió gran cantidad de obras, entre las que

destacan: Suma teológica, Suma contra los gentiles, El ente y la esencia, Sobre la verdad, Comentario sobre

los cuatro libros de Sentencias, etc. 108

RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías... p. 223.

71

individuo de una especie, sino alguien único, irrepetible, insustituible, querido como tal por

su creador y llamado a un destino de plenitud imperecedera.

Ahora bien, la creación del hombre no es entendida de acuerdo al esquema dualístico

de la antropología platónica, como la infusión en el cuerpo de una realidad externa, ya

completa en sí misma, que sería el alma, sino como la creación de un existente en sus

caracteres metafísicos de materia y forma. Lo que viene engendrado en el acto creador no es

solamente la «forma», que ulteriormente se añadiría a una «materia», sino el existente como

tal, materia-forma, substancia hilemórfica. El hombre, pues, no es sólo el alma, sino «alma-

cuerpo» como un todo único. A este respecto es clara una afirmación de la Suma contra los

gentiles:

Porque el cuerpo y el alma no son dos substancias actualmente existentes, sino que de ellas

hácese una substancia actualmente existente; pues el cuerpo del hombre no es actualmente el

mismo cuando el alma está presente que cuando está ausente, pues quien le da el ser actual es el

alma.109

La dificultad posterior con la cual se encuentra Tomás, como en el caso de

Aristóteles, es la de caracterizar al existente humano en el momento posterior a la muerte

física, entendida como la desarticulación de dicha unidad.

En una perspectiva antropológica, en efecto, en la que el alma es entendida como la forma

corporis, la disolución de la unidad sustancial de cada individuo humano no es ya la liberación de

una prisión o, agustinianamente, la disolución de los lazos que tienen al alma ligada a los lazos

materiales de nuestro existir temporal, sino el desligarse de una unidad sustancial que, aun sin

anular la realidad personal de cada uno, postula la no-definitividad de ese estado de «separación»

y, por tanto, la espera de un cumplimiento futuro, para el hombre y para el cosmos, confiado a la

fidelidad y a la bondad del Creador110

.

En esa perspectiva, vuelve a aflorar la doctrina bíblica, que está en el fondo de toda

la reflexión del filósofo-teólogo de Aquino, es decir, la confianza en que, por ser el hombre

creado "a imagen y semejanza" de Dios, y estando orientada a él la creación entera, en el

momento de la muerte su ser no se pierde definitivamente, sino que viene de alguna manera

recuperado por su mismo Creador. Un indicio de esta esperanza está, por un lado, en la

naturaleza racional del alma humana (su «forma sustancial»), que lo hace “persona”, un ser

especial y único, superior a todos los demás seres terrenales y «capaz de Dios», es decir, apto

para entrar en una particular relación de amistad e intimidad con Él; y, por otro lado, en el

amor gratuito de Dios manifestado en la historia humana a través de Jesucristo, el Verbo

encarnado, modelo de verdadera humanidad.

109

TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles,II,69. Cita: http://www.cristoraul.com/SPANISH/sala-de-

lectura/Cristianismo/libros/SANTO_TOMAS/Contra_los_Gentiles_Libro-2_60-69.html (consultado el

12.03.2013) 110

MURATORE Saturnino, "L'uomo e la sua relazione al cosmo nell'antropologia cristiana", en La Civiltà

Cattolica 3513 (1996) 227.

72

3.3 Visión antropológica de Xavier Zubiri

El filósofo español contemporáneo Xavier Zubiri (1898–1983)111

se inspira

también en cierta medida en Aristóteles, pero, influido por el mundo de la ciencia,

especialmente de la física y la biología, propone una explicación del hombre

significativamente diferente a la del filósofo griego. A Zubiri le parece que si se utiliza el

concepto aristotélico de «sustancia», habría que concluir que el hombre es un ser

plurisustancial, ya que el solo organismo está compuesto de muchas sustancias, que de hecho

actúan como tales en el cuerpo humano (azúcar, agua, calcio, fósforo, hierro, etc.). Por eso

no le parece que la idea de sustancia sea la más adecuada para explicar al hombre. Y es que

Aristóteles no conoció el mundo de la química y la física, tal como lo conocemos hoy,

gracias a la ciencia.

Zubiri propone entonces, en lugar de sustancia, el concepto de sustantividad, como

teoría metafísica que pueda explicar la constitución tanto de las cosas en general como del

ser humano en particular.

El hombre como sustantividad psico-orgánica

Por sustantividad entiende Zubiri un "sistema clausurado y cíclico de notas"112.

Explicando los términos, toda realidad –en este caso el ser humano– está constituida por

«notas», que serían sus propiedades o cualidades: indican lo que está «noto» o manifiesto.

Esas notas están formando un "sistema cíclico y clausurado", esto es, un todo único en el

cual las diversas notas son interdependientes, se codeterminan. Se trata de una imagen

geométrica que Zubiri utiliza para dar la idea de que ninguna «nota» está al principio o al

final del sistema –como sería en un sistema lineal–, por lo que ninguna es preponderante,

sino que todas son igualmente interdependientes. Sistema quiere decir que las notas no

existen independiente o separadamente de todo el conjunto.

No todas las notas dentro del sistema son de la misma categoría. Hay unas, llamadas

por él adventicias, que se pueden adquirir o se pueden perder cuando la sustantividad está ya

constituida, sin que se altere su identidad. Por ejemplo, el tamaño o el peso; estar alegre o

enojado, crecer o envejecer, etc. Otras son llamadas constitucionales: aquellas que en sí

mismas y formalmente constituyen el sistema, las que le dan su identidad y pertenecen a la

esencia de la sustantividad. Tales notas, como dice Zubiri, "no pueden en manera alguna

faltar a una cosa real sin que ésta deje en estricto rigor de ser lo que es"113

. Sin embargo,

111

Nació en San Sebastián, España. Inició estudios de filosofía en Madrid, donde entró en contacto con Ortega

y Gasset. Se acercó también a la filosofía de Husserl y Heidegger, así como al mundo de la ciencia. Las

dificultades encontradas en el régimen franquista hizo que dejara la enseñanza universitaria y, gracias al

apoyo de amigos, pudo dedicarse a la investigación y a la enseñanza a grupos privados. Sus principales obras:

Sobre la esencia (1962), El hombre, realidad personal (1963), Sobre el hombre (1986), la gran trilogía

Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad, Inteligencia y logos, Inteligencia y razón), publicada entre

1980-84; El hombre y Dios (1984). 112

ZUBIRI Xavier, "El hombre y su cuerpo", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982,

p. 89. 113

IDEM, Sobre la esencia, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 19855, p.17.

73

éstas todavía están determinadas por un estrato todavía más fundamental, las notas

constitutivas, que Zubiri define como "el sistema de notas necesarias y suficientes para que

una cosa posea todas sus demás notas constitucionales o el ámbito de las adventicias"114

.

Estas notas serían "fundantes" de todo el sistema, por cuanto no derivan de otras, sino que

"reposan sobre sí mismas"115

. Son las notas que con todo rigor pueden llamarse "esenciales",

es decir, constituyentes de la esencia de la sustantividad en sentido estricto. Tales serían, por

ejemplo, las facultades como la inteligencia sentiente, la voluntad tendente, el sentimiento

afectante, la corporeidad o la capacidad de relación.

Los dos subsistemas de la sustantividad humana: organismo y psique

Las notas del «sistema» humano son unas de carácter físico-químico y otras de

carácter psíquico. Es lo que da lugar a eso que Zubiri llama los dos sub-sistemas de la

sustantividad humana, que son organismo y psique. Se trata de dos sub-sistemas

precisamente porque ninguno de ellos existe separadamente y, por tanto, sus notas tampoco,

sino que forman todo el "sistema cíclico". Como dice el mismo Zubiri:

El hombre, pues, no «tiene» psique y organismo, sino que «es» psico-orgánico, porque ni

organismo ni psique tienen cada uno de por sí sustantividad ninguna; sólo la tiene el sistema116

.

De ahí que el hombre sea concebido en todo como una unidad, también en su

actividad: "Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitariamente psico-

orgánica en todos, absolutamente todos sus actos". Y añade que "todo lo orgánico es

psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente y

todo lo orgánico transcurre psíquicamente"117. O sea, ninguna acción humana se puede

atribuir sólo al organismo o sólo a la psique, sino que toda acción humana es conjunta y

unitariamente psico-orgánica, de todo el sistema o sustantividad.

El subsistema psíquico se caracteriza por tres «notas» fundamentalmente, cuya

denominación refleja la interpretación unitaria psico-orgánica de la sustantividad:

inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Ni la inteligencia, ni la

voluntad, ni el sentimiento se dan como funciones puramente «espirituales», como

tradicionalmente se suele interpretar, sino que están ligadas a su componente orgánico

(sentidos, tendencias, afectos). Correlativamente, el subsistema orgánico da a la

sustantividad organización (una precisa determinación de cada nota dentro de todo el

sistema), solidaridad (interdependencia de todas las notas) y corporeidad («presencia física»

de la sustantividad humana en la realidad).

114

Ibid., p. 274. 115

Ibid., p. 189. 116

ZUBIRI X., "El hombre y su cuerpo"... p. 90. 117

Ibid., p. 98.

74

Animal de realidades

Por otra parte, Zubiri ve al hombre ligado al mundo biológico, fruto de la evolución.

En ese sentido, describe su naturaleza en parte en continuidad y en parte en contraposición

con el animal.

Para subsistir, el animal cuenta con la facultad de la sensibilidad, gracias a la cual el

viviente capta las cosas y reacciona ante ellas de acuerdo a lo que su organismo le exige y le

concede. Para explicar este proceso, mediante el cual el animal se desenvuelve en su medio,

Zubiri utiliza el concepto de formalización. La función psíquica de los vivientes

evolucionados les permite relacionarse con las cosas desde una cierta formalidad que está en

su estructura orgánica. En el caso del animal, dicha formalidad es la estimulidad. En otras

palabras, para el animal las cosas son captadas bajo la “formalidad” de estímulos. Así, la

función específica del animal es el sentir: tal estructura hace que las cosas se conviertan para

él en signos objetivos, ante los cuales responde en forma inmediata y determinada. Según sea

menor o mayor desarrollo de su sensibilidad, el animal puede responder ante los objetos

percibidos dentro de cierta gama de posibilidades que se le ofrecen. Pero en cualquier caso

su conducta obedece a un número limitado de respuestas, orientadas en una dirección

predeterminada. El animal “tiene asegurada en sus propias estructuras la «conexión», por así

decirlo, entre los estímulos y las respuestas. De ahí que por muy rica que sea la vida del

animal, esta vida está siempre constitutivamente «enclasada»”118

.

No es así en el caso del hombre. Aunque él goza también de sensibilidad, ésta forma

una sola cosa con la inteligencia, constituyendo una facultad que Zubiri llama “inteligencia

sentiente”. De acuerdo a ello, la formalización del ser humano es diversa: las cosas por él

captadas quedan formalizadas no como simples estímulos, sino como “realidad”. Para

Zubiri, la capacidad de relacionarse con las cosas como realidades es “lo que formalmente

constituye la inteligencia”119

. Inteligir las cosas como realidades hace que las cosas se le

presenten al hombre como abriendo un campo de posibilidades infinitas. A diferencia del

animal, que se mueve en un “medio” de signos objetivos que condicionan sus posibles

respuestas, las cosas, aprehendidas como realidades, dejan al hombre en una situación de

libertad y su conducta se orienta según una gama variadísima de posibles reacciones. Una

piedra, por nombrar un objeto cualquiera, puede ser para él una herramienta, un arma, un

punto de apoyo, una señal para orientarse en el camino, un objeto para construir algo, un

motivo de inspiración para el arte, un signo religioso y miles de cosas más. Con lo cual “la

vida del hombre no es una vida enclasada sino constitutivamente abierta”120

. Así pues,

recapitulando: mientras al animal corresponde el “puro sentir” y se mueve en un “medio”

de signos objetivos que determinan su conducta dentro de posibles respuestas

predeterminadas, al ser humano le corresponde el “sentir intelectivo”, de acuerdo a lo cual

118

ZUBIRI Xavier, “El hombre realidad personal”, en IDEM, Siete ensayos de antropología filosófica, USTA,

Bogotá 1982, p. 66. 119

Ibid., p. 67. 120

Ibidem.

75

las cosas quedan para él formalizadas como “realidades”, que lo sitúan en un “mundo” de

posibilidades abiertas a una ilimitada cantidad de respuestas. Inteligencia y libertad, pues,

son así prerrogativas únicamente del ser humano, no del animal.

La persona en proceso de realización

La “realidad” captada por la inteligencia sentiente no es para Zubiri algo estático,

sino dinámico. De ahí que la realidad misma, aprehendida en un primer momento de manera

“compacta”, como dice el filósofo, estimula sus facultades a penetrar en ella y a buscarle un

significado ulterior, con lo que da lugar al progreso y al desarrollo humano.

Por medio de la razón, en efecto, que es una función posterior de la inteligencia

sentiente, el hombre va progresando en la verdad, dando lugar a las explicaciones, en su

diversa gama de principios, hipótesis, teorías, leyes, tanto de tipo científico como filosófico.

Por otra parte, ante la voluntad, las realidades aprehendidas se convierten en

posibilidades, que invitan al hombre a ejercitar su libertad y su poder de decisión, para

apropiarse de la riqueza que la misma realidad le ofrece para su propia realización. Es así

como el hombre, tanto individual como socialmente, va transcurriendo a través del tiempo,

con lo que da lugar a la historia, como el ámbito en el cual va logrando su pleno desarrollo.

Se entiende así por qué Zubiri llama al hombre “animal de realidades”, ya que se mueve en

el campo de la realidad aprehendida gracias a su inteligencia sentiente y esa misma realidad

se muestra como posibilidad abierta a múltiples opciones de su voluntad.

El sentido de la vida

La realidad aprehendida, con toda la riqueza de posibilidades que le ofrece,

representa para la razón humana lo que Zubiri llama un enigma, el enigma de lo real, que le

invita a encontrar una respuesta coherente y satisfactoria ante lo que el filósofo llama la

“fundamentalidad”. El hombre, desde la aprehensión primordial de realidad, se encuentra

religado a ella y es conducido por ella en pos de su realización. Es entonces cuando surgen

las preguntas fundamentales sobre el sentido de su vida: ¿Qué va a ser de mí? ¿Qué voy a

hacer de mí? Es la realidad misma aprehendida, en la que el hombre se siente inmerso, o

mejor, a la cual está re-ligado, la que cuestiona al hombre, que se concibe a sí mismo como

necesitado de un fundamento. Es entonces cuando aparece en el horizonte Dios como

posibilidad fundante.

Ante dicha posibilidad, el hombre está llamado a hacer un discernimiento, frente el

cual caben varias opciones: la indiferencia, el agnosticismo, el ateísmo, la fe. En el primer

caso, la indiferencia, el hombre renuncia a llegar al final de la búsqueda del fundamento y se

conforma con quedarse a mitad de camino; en el caso del agnóstico, éste no encuentra

razones para pronunciarse y prefiere quedarse en la ignorancia; el ateo, en cambio, se queda

en la pura “facticidad” y acepta la desnuda contingencia como fundamento de la realidad; el

creyente, por su parte, encuentra y acoge a Dios como respuesta a la pregunta por el

fundamento de su vida y de la realidad. Es así como el hombre da respuesta al sentido último

de su vida.

76

En relación con lo anterior, también el problema de la pervivencia del ser humano

después de la muerte queda planteado con bastante fuerza en la concepción de Zubiri. El

autor recurre al concepto de «actualización» para encontrar una posible solución. Es decir,

dado que el hombre es un todo, no se puede decir que uno de los dos sub-sistemas, psique u

organismo, persiste de manera independiente después de la muerte. Habrá que decir, más

bien, que el hombre, con la muerte, adquiere una nueva actualidad, una nueva forma de

«estar presente» en la realidad. Naturalmente que, para admitir la posibilidad de esta nueva

forma de actualidad, será necesario partir de la fundamentalidad ontológica a la cual el

hombre está religado. En otras palabras, será preciso descubrir la dimensión metafísica en la

cual se afirma nuestra existencia. Sólo así se puede encontrar una salida al problema de la

muerte.

Síntesis de la visión unitaria o integrada

De la visión unitaria del hombre se pueden sacar las siguientes conclusiones:

Los autores anteriormente mencionados reconocen, por un lado, una cierta continuidad

entre el hombre y los demás seres del cosmos: subrayan el ligamen del hombre con el

mundo material y orgánico. Pero también pretenden defender una evidente

discontinuidad, puesto que en el hombre hay una absoluta originalidad que no se

encuentra en los otros seres. Por tanto, la diferencia entre el hombre y el animal no es

sólo gradual, sino esencial. Aristóteles lo llama por eso “animal racional”; Tomás de

Aquino lo considera persona; Zubiri lo denomina animal de realidades, a diferencia del

simple animal, que se desenvuelve en un ámbito de puros estímulos.

Tales autores defienden que el hombre no es sólo «cuerpo», ni se identifican con el

materialismo, en el sentido de reconocer que el hombre pueda ser explicado

suficientemente a partir de la materia. Por eso reconocen: o un doble principio, «alma y

cuerpo» (Aristóteles) o «materia y alma» (Tomás de Aquino), o dos subsistemas,

«psique y organismo» (Zubiri). Tal distinción les sirve justamente para expresar esa

tensión entre continuidad-discontinuidad del hombre con respecto al mundo material.

Sin embargo, señalan que tales co-principios o subsistemas no son dos «partes» o

«sustancias», sino que constituyen un solo ser, una única «sustancia» o «sustantividad».

Por tanto, los partidarios de esta interpretación rechazan con fuerza el dualismo.

Los autores mencionados están abiertos a considerar al hombre capaz de relacionarse

con un mundo metafísico y trascendente y de abrirse a la divinidad. Igualmente están

abiertos, cada uno a su manera, a considerar la posibilidad de una vida plena más allá de

la muerte. Sólo que, de ser así, esa vida deberá ser, de alguna manera, corpóreo-

espiritual.

En este último punto, no deja de asomar una dificultad de parte de los autores a la hora

de justificar filosóficamente la pervivencia del hombre después de la muerte. En

Aristóteles, parece que la inmortalidad es atribuida al “entendimiento agente”,

concebido como realidad supra-individual, y no a cada ser humano particular. Tomás de

Aquino, por su parte, recurre a la concepción bíblica del hombre como “imagen y

77

semejanza” de Dios y al dogma cristiano de la resurrección. Y Zubiri propone la idea de

que el hombre, una vez atravesado el umbral de la muerte, recibe una nueva

“actualización”, es decir, una nueva forma de estar en la realidad, pero también gracias a

su apertura al fundamento de la realidad, tal como se manifiesta en la dimensión de la

“religación”.

Conclusiones generales

De todo lo expresado anteriormente, acerca de las distintas maneras de interpretar al

hombre, podemos sacar las siguientes conclusiones:

Cuestionamiento del monismo materialista

Parece claro que la interpretación materialista no es capaz de dar razones

suficientemente válidas de la dignidad humana, del valor absoluto del hombre, y de los

consiguientes derechos humanos reconocidos por todos hoy, aún jurídicamente. En

efecto, de la posición materialista resultan graves cuestionamientos:

- ¿En qué fundamentaría el materialismo la dignidad humana y los derechos

correspondientes, si el hombre no es esencialmente diferente de los animales?

- ¿Cómo se podría afirmar la libertad humana –que aun la mayoría de materialistas

defienden– si el hombre no es más que un producto de los dinamismos evolutivos del

cosmos o producto de meras reacciones bio-psíquicas o de ciertas condiciones históricas?

- ¿Cómo justificar el espacio de subjetividad que requiere el reconocimiento de la

conciencia y de la libertad, si todo el hombre, en cuanto ser material, es producto de un

mundo material y, por tanto, puramente objetivo?

- ¿Cómo es que la pura materia, sin poseer las propiedades de la vida y de la conciencia,

puede ser causa de las mismas? ¿Cómo puede florecer la autoconciencia, la libertad, la

capacidad racional, el mundo de los valores artísticos y morales, al término de un proceso

presidido por la materia impersonal, o por el puro azar?

Una antropología que quiera ser integral, no reductiva del ser humano, ha de reconocer

que éste no se puede interpretar adecuadamente recurriendo sólo a las categorías del

mundo físico y material. Es cierto que, en cuanto ser de la naturaleza, está sometido a los

determinismos propios de un organismo vivo. Pero a la vez hay que admitir que el

hombre es un ser original y especial dentro del mundo. En otras palabras, en el hombre

se descubre una dimensión que no poseen otros seres del universo y es justo lo que

tradicionalmente se ha querido significar con los términos "espíritu" o "alma espiritual",

nombres que hacen referencia a esa condición propia del hombre que lo hace capaz de

trascender los determinismos del mundo material y orgánico, y entrar en otra dimensión:

el mundo humano. Es por esa condición espiritual que podemos hablar de dignidad y

valor absoluto como atributos de la persona.

78

Cuestionamiento del dualismo espiritualista

Ahora bien, tampoco el dualismo espiritualista pareciera ser una interpretación

satisfactoria, pues no puede dar razón de la unidad psico-física del ser humano. En

efecto, esta posición considera al hombre como dividido o compuesto de dos "partes"

irreconciliables, alma y cuerpo. Pero aquí surgen también serios cuestionamientos:

- ¿Cómo hacer concordar el dualismo filosófico con la experiencia humana, tal como ha

puesto de relieve la psicología, ciencia que ha demostrado que los estados anímicos

influyen sobre los estados fisiológicos, y viceversa?

- ¿Cómo se puede considerar al cuerpo como un estorbo o, en todo caso, como algo

accesorio para el alma, siendo que todo lo que el hombre hace o piensa se expresa a

través del cuerpo y adquiere dimensión corpórea?

- ¿Cómo se puede sostener el dualismo y negar la unidad psicofísica del ser humano,

cuando la experiencia médica demuestra que las disfunciones graves del sistema nervioso

central pueden paralizar la así llamada "actividad anímica" y reducir al ser humano al

estado vegetativo?

Cuestionamiento de la visión unitaria

Pareciera, pues, que la visión unitaria da razón de mejor manera de ambas dimensiones

del ser humano, material y espiritual, considerándolas no separadamente, sino

conviviendo en la unidad de un solo ser. Aunque no dejan de presentarse tampoco

algunos cuestionamientos:

- ¿Qué pasa a la hora de la muerte? ¿Se puede resaltar la dignidad y superioridad del ser

humano con respecto al mundo material si todo acaba en la muerte?

- ¿Y cómo hacer para justificar la supervivencia del ser humano después de la muerte, si

su naturaleza es ser un compuesto unitario de dos dimensiones inseparables en esencia?

Aunque la visión unitaria o integrada parece ser la más coherente con la fenomenología

del ser humano, la antropología debe reconocer sus límites ante tales interrogantes y

ceder su espacio a la metafísica y/o a la fe para encontrar una respuesta plenamente

satisfactoria.

79

4. Dimensión de la corporeidad

De lo explicado hasta ahora en esta unidad, queda claro que los términos cuerpo y

alma no hacen referencia a dos realidades distintas del hombre que puedan existir como

partes separadas o independientes una de la otra. Eso sería caer en un dualismo que no

respeta la experiencia de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma han de considerarse más

bien como dos dimensiones, dos perspectivas desde las cuales se puede observar e interpretar

ese ser unitario e integrado que es el hombre concreto.

En nuestra mentalidad cristiano-occidental, es común una interpretación dualista del

hombre. Se puede decir que está en la opinión popular y hasta en el lenguaje ordinario. Ello

tiene su raíz en la influencia platónica que sufrió el pensamiento cristiano en los primeros

siglos de su difusión, en buena parte a través del movimiento conocido como Patrística:

alma y cuerpo fueron tomados como dos realidades unidas provisioriamente, mientras

duraba la existencia terrena; la condición corpórea era vista negativamente y relacionada con

lo pecaminoso121.

En consecuencia, hay que concluir que el término cuerpo no designa una "parte" o

una "sustancia" constituida, como un accesorio al lado del verdadero ser del hombre, que

sería su alma, o un "instrumento" a su servicio. Tal interpretación no da razón de la unidad

psico-física del ser humano. Cuerpo designa más bien, como se ha dicho, una dimensión del

hombre, un modo de ver a todo el ser humano, desde la perspectiva de su ligamen con el

mundo físico, orgánico. Por eso el autor francés Gabriel Marcel nos dice que sería

incorrecto, pues refleja una concepción dualista, decir "yo tengo un cuerpo", porque entonces

el cuerpo es para mí un agregado o un instrumento, y no se tiene el "cuerpo" como se tiene

una camisa, una bicicleta, un vestido nuevo... Se estaría cosificando el cuerpo y

deslindándolo del nivel de la subjetividad. El cuerpo es también mi ser, mi yo, mi modo de

ser en el mundo. No es, pues, sólo un organismo al que puedo contemplar como una cosa

que está allí, independientemente de mi "yo que piensa", como pensaba Descartes, sino que

es "cuerpo humano", es mi propio yo que se desarrolla en el mundo, en relación con la

naturaleza, con la cultura, con los demás. Así, pues, habría que decir, según Marcel, "yo soy

mi cuerpo" o "yo soy corpóreo", pues la corporeidad es también parte de mi yo, de mi ser. De

modo semejante se expresa también el español Laín Entralgo, que ha dedicado mucho de su

reflexión al problema psico-físico:

No «mi cuerpo y yo», sino «mi cuerpo: yo». No la autoafirmación de un «yo» para el cual algo

unidísimo a él, pero distinto de él, el cuerpo, fuese dócil o rebelde servidor -implícitamente, eso

lleva dentro de sí la expresión «mi cuerpo»-, sino la autoafirmación de un cuerpo que tiene como

posibilidad decir de sí mismo «yo».122

121

La doctrina patrística llevó en buena medida a interpretar la Biblia de manera dualista. Sin embargo, los

estudios de crítica literaria y de filología han revelado que la mentalidad hebrea que subyace en el lenguaje

bíblico es ajena al dualismo: los términos "carne", "cuerpo", "alma", "espíritu" no designan "partes" del ser

humano, sino a todo el hombre, considerado desde diversas perspectivas. 122

LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991, p. 243.

80

El mencionado Zubiri hace una distinción entre "organismo" y "cuerpo". El primero

se refiere al subsistema de notas físico-químicas de la sustantividad y, por tanto, corresponde

a lo que cae objetivamente bajo el ámbito de las ciencias físicas, biológicas, médicas, etc. De

hecho, nuestro organismo está cambiando continuamente y el organismo de hoy no es el

mismo de cuando éramos niños. Sin embargo, nuestra corporeidad es la misma, puesto que

nos identificamos con nuestro propio cuerpo como parte de nuestro yo. El cuerpo designa

entonces, por contraposición a organismo, todo el sistema, toda la sustantividad humana

psico-orgánica, en cuanto tiene presencialidad física y actualidad en el mundo. Con un

ejemplo: para un cirujano, un "organismo" es fundamentalmente igual a otro a la hora de

operar. Sin embargo, cada ser humano que ese cirujano interviene tiene su propia historia, su

singularidad, su "subjetividad". No es, pues, sólo un "organismo", sino que es un cuerpo

humano, es decir, un ser humano visto desde su dimensión corpórea. Si para el cirujano ese

organismo es igual a cualquier otro, no es lo mismo para los seres queridos que, en la sala

espera, aguardan angustiados el resultado de la operación.

Algo semejante se da en el hecho mismo del respeto y la veneración que en todas las

culturas se tiene por el cadáver. A pesar de que, por la muerte, el cadáver no sea más que un

"organismo" en descomposición, sin embargo, sigue siendo objeto de veneración y cariño,

puesto que es el organismo de una persona que estuvo presente entre nosotros. Sin embargo,

aunque le llamemos "cuerpo", ya no es propiamente el cuerpo de la persona, puesto que no

es un cuerpo animado, sino cadáver. Pero en él ya no está la persona. Con la muerte, se ha

producido una transformación sustancial. A este propósito podemos citar a Juan de Sahagún

Lucas:

La sabiduría popular ha sabido expresar con fina intuición este fenómeno hablando de «restos» y

«despojos» del fallecido, porque lo que queda después de la muerte es un conjunto de elementos

fisicoquímicos abocado a la descomposición. Es un sustrato inorgánico, pluriforme e inerte, no

identificable ya como estructura especial u organismo123

.

Ello corrobora lo que se ha dicho antes, es decir, que "cuerpo" y "organismo" no se

identifican. "Cuerpo" es la persona misma, el modo de estar presente el yo en el mundo. Es,

como diría Zubiri, una forma de actualidad de la persona en el mundo.

La corporeidad entonces no ha de ser vista como fuente de mal o como un simple

"accesorio", como la ven los dualistas, sino como un valor, con un sentido positivo. La

filosofía contemporánea destaca algunos de los más representativos valores y significados

del hombre en cuanto ser corpóreo:

4.1 El cuerpo como presencia

Es sintomático que ni de los animales ni de las cosas se dice que "están presentes",

sino sólo del ser humano. Las cosas o animales simplemente "están ahí". En el caso de las

personas, en cambio, se da un modo del todo particular de "estar": es estar en relación

123

LUCAS Juan de Sahagún, Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 1996,

p. 152.

81

interpersonal. Y tal relación no se da más que en una dimensión corpórea. El cuerpo

posibilita dicha relación. Una persona puede también estar presente en el recuerdo, en la

intención, pero el modo pleno de estar presente y en relación es estarlo corporalmente. La

presencia corporal del otro, incluso de un desconocido, no nos deja indiferentes. Por

ejemplo, podemos estar solos en una habitación llena de cosas e incluso de cuadros o retratos

de personas, y eso no nos produce la misma sensación que cuando está presente otra persona.

En una palabra, la presencia del otro nos inquieta, nos cuestiona, nos interpela.

Lugar privilegiado de presencia de la persona es su rostro, tal como lo pone de

manifiesto el filósofo Julián Marías. El rostro es, efectivamente, con su múltiple variedad y

riqueza de expresiones, lo que de forma más evidente se presenta ante la vista. Justamente el

término latino persona, traducía el griego prósopon, que designaba la máscara que usaban

los personajes del teatro. El rostro es como la "localización" de la persona. Es por eso que en

el sueño o en la muerte la persona está ausente: en tales circunstancias el rostro carece de

expresión. El lenguaje mismo evidencia esta realidad: los animales no tienen "rostro", sino

sólo los seres humanos. El rostro es una realidad propiamente humana, es la forma más

expresiva en que la persona se nos hace presente, reflejando en él de manera admirable su

propia interioridad. Por eso cuando dos personas se conocen bien, como, por ejemplo, dos

enamorados, basta que se miren al rostro para saber cómo se sienten, cuáles pensamientos o

sentimientos están viviendo. Los enamorados saben "leer" el rostro.

El conocimiento más verdadero que podemos alcanzar de una persona es el que nos proporciona

la contemplación de su rostro; tanto más hondo y complejo, cuanto más real es esa

contemplación. Desde la fugaz visión de una fotografía que apresa un instante de la cara, hasta la

morosa asistencia a innumerables horas de vida de un rostro mirado durante años con amorosa

atención, hay multitud de grados intermedios. Por eso lo decisivo es que en la cara, abreviada y

resumida en los ojos, es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por

primera vez, donde asistimos a su trayectoria, donde vemos incoarse otras trayectorias no

seguidas y que son parte virtual de su biografía íntegra; donde podemos leer muchas veces ese

balance vital que la persona hace de vez en cuando124

.

4.2 El cuerpo como expresión

El cuerpo es el ser humano todo, en cuanto se realiza y se expresa visiblemente en el

mundo. No se puede pensar dicotómicamente al ser humano, como una interioridad que

existe separada y que sólo secundariamente llega a expresarse al exterior a través del cuerpo.

La realidad es que la persona es, como se ha dicho, sujeto de acciones corpóreo-anímicas o

psico-orgánicas. Es corporalmente, expresándose, como la persona se realiza y se desarrolla.

Su pensamiento, sus sentimientos, sus deseos, sus percepciones... todo el "yo interior" halla

su expresión y su realización a través del cuerpo. No parece, pues, correcto concebir al

hombre como encerrado en su propio "yo pensante". El mismo pensamiento no se da sino

expresándose.

124

MARIAS Julián, Antropología Metafísica, Ed. Revista de Occidente, Madrid 19732, p. 179.

82

Por el cuerpo los hombres se insertan en un marco interrelacional con base en el mutuo

conocimiento. Se hacen inter-locutores, sabiendo que viven el mismo mundo y se adentran en la

interioridad del prójimo captando de alguna manera su ser íntimo. Esta es la función de

expresiones corporales tan significativas como la risa, el llanto, la caricia, el rictus doloroso125

.

4.3 El cuerpo como lenguaje

Ya decía bien Aristóteles que el hombre es el único ser de la naturaleza que posee

propiamente un lenguaje. Si bien es cierto que muchos animales se comunican,

especialmente con los miembros de su propia especie, lo hace sólo mediante signos, y no

mediante símbolos, como es el caso del hombre. Como bien dice el español Laín Entralgo:

El hombre habla –usa símbolos como recursos convivenciales– para afirmar su propia realidad

personal, la realidad social del grupo humano en que vive y la total realidad del mundo. (...) Un

abismo psicológico y ontológico hay entre el ruiseñor que canta y el hombre que habla126

.

En realidad, todo lenguaje humano tiene su raíz en el cuerpo humano. No sólo el

lenguaje hablado es corporal, sino que todo el cuerpo es lenguaje. Incluso el silencio puede

convertirse a veces en una forma de comunicación. La expresividad del cuerpo es

extraordinaria. Con una postura se puede manifestar si se está cansado, interesado, aburrido,

entusiasta, saludable, etc. El cuerpo vibra con los sentimientos humanos y refleja la

interioridad. Tanto es así que la psicología ha descubierto bien que gran cantidad de

enfermedades tienen su origen en determinados estados anímicos, antes que en disfunciones

meramente fisiológicas.

El cuerpo se convierte en medio total de comunicación en manifestaciones como la

danza, que en muchas culturas es danza ritual, medio de unirse a lo trascendente o divino. En

el amor se da también una forma privilegiada de expresión corporal: atención, cuidado,

caricias, reconocimiento, acogida e incluso el éxtasis sexual, como forma suprema de amor

corpóreo-espiritual. En especial, el rostro humano es una fuente inagotable de lenguaje:

tristeza, alegría, asombro, sufrimiento, susto, admiración, atracción, repulsión... son todos

sentimientos que asoman a nuestro rostro casi sin quererlo, como algo natural. El rostro es

una forma privilegiada de comunicación. Encierra incluso una dimensión ética de

interpelación del otro, cuando aparece ante mí el rostro del pobre, del que sufre, del niño

huérfano, del anciano abandonado... Son rostros que me cuestionan y me piden atención y

respuesta.

Dentro de nuestra cultura, también el vestido tiene un significado y se convierte en

lenguaje, como prolongación del cuerpo: puede hablar de clase social, de status económico,

de inserción en un grupo social, de cierta función de la persona, de su mayor o menor interés

por la moda, por lo material, etc.

125

LUCAS Juan de Sahagún, Las dimensiones… p. 115. 126

LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma... p. 130.

83

4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad

El cuerpo es también un ligamen con la naturaleza y el principio a través del cual el

hombre domina el mundo material y lo pone a su servicio, por medio del trabajo. La cultura,

la ciencia, la técnica creada por el hombre son como una prolongación de ese principio de

instrumentalidad que es su corporeidad. Por el cuerpo el hombre se proyecta en las cosas y

las transforma para su propio beneficio. Toda herramienta, incluso las más sofisticadas, son

como una proyección de la habilidad, destreza, versatilidad y fuerza del cuerpo humano. El

progreso de la cultura, la ciencia y la técnica encuentra su explicación en el hecho de que el

hombre busca proteger y potenciar su ser corpóreo. Tiende a hacer su vida más llevadera,

más cómoda, menos trabajosa, pero a la vez siente la necesidad de seguir extendiendo su

dominio sobre la naturaleza, como una lucha nunca acabada, sin darse nunca por satisfecho.

Y precisamente aquí el cuerpo brinda al hombre una grandísima gama de posibilidades y

sugerencias.

4.5 El cuerpo como límite

Todos los valores expresados anteriormente se deben completar con el

reconocimiento de los límites del hombre en cuanto ser corpóreo. El cuerpo, en efecto, liga

al hombre al espacio y al tiempo, de los cuales no puede sustraerse a voluntad. Le somete a

las leyes físicas y biológicas. En ese sentido, el cuerpo está sujeto también al desgaste, al

envejecimiento, a la enfermedad y a la muerte.

En cuanto ser corpóreo, el hombre es frágil y limitado, está propenso al dolor, a los

accidentes, a las distracciones. Por más que nuestro ánimo sea entusiasta y dinámico, nos

vemos sometidos a la necesidad de comer, descansar, dormir, so pena de perder nuestro

equilibrio físico o psíquico.

Nuestro ser corpóreo es también limitado en su expresividad. En muchas ocasiones

tenemos que reconocer que nuestro cuerpo resulta insuficiente para expresar ciertos

sentimientos muy hondos: el amor, la fe, la alegría profunda, la paz interior... Hasta podemos

llegar a sentir que el cuerpo nos traiciona, en cuanto que no nos permite expresar todo lo que

realmente sentimos. Es ésta una de las manifestaciones de la trascendencia de la persona, o

sea, que la corporeidad no es la única dimensión del hombre, sino que ésta es expresión de

una riqueza interior, que es lo que llamamos su dimensión espiritual.

84

5. Dimensión espiritual

Como se dijo anteriormente, la originalidad del ser humano no puede expresarse

recurriendo sólo a las categorías del mundo material. Hay en él una dimensión que trasciende

los determinismos del cosmos físico y biológico. Es lo que tradicionalmente se ha llamado

"espíritu" o "alma espiritual". Hoy se prefiere hablar de "dimensión espiritual".

No es fácil decir en qué consiste tal dimensión. Más fácil resulta, en cambio,

reconocer las diversas manifestaciones de la misma y, por lo tanto, aceptar que es algo real.

El ya citado Ruiz de la Peña dice que tiene que haber algo "que respalde objetivamente su

inalienable singularidad frente al resto de lo real"127. En el hombre, en efecto, se dan

sentimientos de los cuales es consciente: amor, gozo, tristeza, enojo, gusto por lo bello, etc.;

el aprecio de los valores (justicia, honradez, respeto por la vida, etc.), con la consiguiente

conciencia de los deberes morales; el sentido estético y el aprecio por la belleza y las obras

artísticas; la capacidad de traducir en leyes sus observaciones y experiencias, dando origen a

la ciencia y a la técnica; toda labor de transformación de la naturaleza, que se traduce en la

cultura; la singularidad del lenguaje humano, que permite una forma de comunicación

simbólica como no se da en otros seres de la naturaleza. Todo ello expresa esa incuestionable

singularidad del hombre.

Profundizando un poco más, podemos notar que en el hombre se da el pensamiento

consciente, es decir, esa capacidad de representarse el mundo, las cosas e incluso a sí mismo

(autoconciencia) mediante la inteligencia. Por el razonamiento, es capaz de adquirir nuevos

conocimientos y progresar en la verdad. Por la reflexión, se concibe a sí mismo como un yo,

como sujeto que conserva una identidad a través del tiempo. El hombre se diferencia de los

animales en que tiene conciencia de sí.

Otra experiencia que revela su dimensión espiritual es la de la voluntad, el "querer",

mediante el cual el hombre es capaz de tomar sus propias decisiones y actuar en

consecuencia; ello se manifiesta como conciencia de la libertad, con la consiguiente

búsqueda del sentido de su vida.

En relación con la libertad aparece también la conciencia moral, o sea, ese sentido

del deber que lleva al hombre naturalmente a buscar el bien y a evitar el mal en sus

decisiones y actuaciones. Para el hombre no es indiferente hacer una u otra cosa de las que se

le presentan como posibilidades: todo acto libre conlleva una valoración moral.

La relación interpersonal es un lugar privilegiado donde el hombre descubre su

originalidad. En efecto, la relación con los otros es muy diversa de la relación con las cosas.

El trato con los demás implica relaciones de reciprocidad, reconocimiento, respeto, etc.

Particularmente la relación amorosa, en sus varias formas, hace descubrir un mundo de

sentimientos y valores muy diverso del mundo puramente material que el hombre capta por

medio del conocimiento científico. Se trata de una manifestación particular de ese mundo de

127

RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías... p. 209.

85

la subjetividad, en que el hombre se descubre inmerso, en contraposición al mundo objetivo

de la materialidad, con el cual establece relaciones de dominio y utilidad.

De acuerdo a todo lo anterior, hay que convenir en que, como mínimo –y en

respuesta sobre todo al materialismo– la dimensión espiritual expresa esa trascendencia del

hombre ante cualquier otra realidad mundana, es decir, la diferencia cualitativa y la

singularidad entitativa que el ser humano refleja en confrontación con el mundo de la

naturaleza física o biológica. Es lo que se puede reconocer de válido y verdadero en

pensadores como Platón y Descartes, quienes quisieron poner de relieve la diversidad,

originalidad y trascendencia del hombre, aunque –y en ello hemos encontrado sus

limitaciones– lo hicieran cayendo en el extremo de desvalorizar la dimensión corpórea. Es lo

que expresa Max Scheler:

Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una función particular de conocimiento, una

clase de saber, que sólo el espíritu puede dar entonces la propiedad fundamental de un ser

"espiritual" es su independencia, libertad o autonomía existencial –o la del centro de su

existencia– frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la "vida", de todo lo que pertenece

a la "vida" y por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser

"espiritual" ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es "libre

frente al mundo circundante", está abierto al mundo, según expresión que nos place usar"128

.

Dicha trascendencia del hombre se puede constatar en los niveles anteriormente

mencionados:

ante las cosas: el hombre se concibe a sí mismo como alguien, en contraposición a las

cosas, que considera algo; el hombre supera el universo puramente físico o material y se

comprende a sí mismo como poseedor de un valor y de una dignidad que no poseen las

cosas (seres inorgánicos u orgánicos), lo que lo hace sentirse superior a ellas;

en el conocimiento: el ser humano es capaz de representarse el mundo y constituirse ante

él como sujeto, haciéndolo objeto de su conocimiento; esta relación le permite tomar

distancia de las cosas y concebirlas como un mundo (no simplemente como un medio,

como es para el animal), interpretarlo racionalmente y, en buena medida, ponerlo bajo su

dominio;

en la actividad: el hombre está inmerso en el mundo de los determinismos físico-

biológicos, pero no totalmente; dentro de esa realidad, se abre para él un amplio espacio,

el espacio de la "realidad", en la cual lo instala su inteligencia, con lo cual se ve forzado

a ejercer su libertad y proyectar su vida, puesto que escapa del ámbito de los puros

estímulos que caracteriza al animal, con lo cual supera el dato físico-biológico con sus

propias decisiones y actuaciones;

en las relaciones interpersonales: el hombre encuentra una forma de trascenderse a sí

mismo que resulta totalmente original y es la relación con sus semejantes, muy diversa de

su relación con las cosas; dicha relación es un lugar privilegiado en que el hombre se

128

SCHELER, El puesto del hombre... p. 55.

86

siente sujeto entre otros sujetos y, por tanto, superior a los demás seres del cosmos,

considerados simplemente objetos y no personas;

ante el sentido de su existencia: el carácter totalmente singular de la persona, en medio

del universo no personal, le hace plantearse con fuerza el sentido de su existencia y de su

destino último, en lo cual el hombre se siente llamado a inquirir por una realidad que se

sitúa más allá de las coordenadas espacio-temporales de su historia terrena y que pueda

colmar sus aspiraciones más profundas a una realización plena.

Todos estos aspectos de trascendencia en el hombre son manifestaciones de eso que

llamamos su dimensión espiritual y que tradicionalmente se ha expresado con los términos

espíritu o alma espiritual, en contraposición al universo de lo puramente material, físico,

biológico. Cabría conservar estos términos tradicionales, siempre y cuando se sea consciente

de que no pretenden representar una "parte" del ser humano, ni mucho menos erigirse en el

yo o sujeto total, con lo cual se estaría cayendo en el dualismo. Se trata de una perspectiva,

un modo de ver a todo el hombre, ser psico-orgánico, en la cual se destaca su originalidad

esencial y su trascendencia respecto del universo infrapersonal. No querer reconocer dicha

trascendencia del hombre suficientemente y reducirlo a su dimensión puramente material u

orgánica es el error que, en mayor o menor medida, caen los diversos materialismos.

En síntesis, se puede decir que por alma o espíritu se entiende esa dimensión que el

hombre descubre en sí mismo y que lo hace concebirse como sujeto, como alguien ante los

otros seres. Expresa el centro o núcleo de su ser, que lo hace experimentarse como un yo ante

sus semejantes o ante las cosas. Es la interioridad autoconsciente y libre que le constituye en

persona, es decir, un ser que muestra una identidad consigo mismo, una singularidad

entitativa, con carácter de valor absoluto e inalienable.

87

SEGUNDA PARTE

LA PERSONA

EN PROCESO DE

PERSONALIZACION

88

CAPITULO SEGUNDO

SER PERSONA: DATO, VOCACION, TAREA

La perspectiva desde la cual se contempla al hombre en esta visión de la

antropología es considerándolo como un ser que vive una tensión de signos aparentemente

opuestos, que son más bien señal del dinamismo que impulsa al hombre a realizarse. Ya

hemos visto una forma de tensión, que es la que se da entre la dimensión corpórea y la

dimensión espiritual. Veremos a continuación otra tensión, la que se manifiesta en el hombre

en cuanto partícipe de una naturaleza o "esencia", y que, por otro lado, es también

"proyecto", es decir, está llamado a desarrollarse en libertad. Es cabalmente la misma esencia

humana, su propia estructura, la que lo pone en la situación de tener que darse una ulterior

determinación, de tener que optar en vista de su propia realización. Así, pues, el hombre no

es un ser ya "hecho", completo, sino que está llamado a configurarse, a desarrollarse,

inmerso en un contexto social e histórico, que forma parte de su dinamismo.

1. Personeidad y personalidad

El filósofo español Xavier Zubiri, ya citado, expresa esta idea recurriendo a los

términos personeidad y personalidad129. El término personeidad expresaría la esencia

humana constitutiva, la estructura que determina al ser humano a ser "hombre" y no otra

cosa. Pero justamente su propia esencia le pide una determinación ulterior, por ser el hombre

inteligente y libre, y eso es cabalmente la personalidad, entendida ésta no en sentido

psicológico sino metafísico: es la manera en que el hombre va modelando, configurando su

propio ser, a través de sus actos. El hombre es entonces, como dice el mismo Zubiri,

129cfr. ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 19884, pp. 49-51.

89

"esencia abierta", puesto que la vida humana se constituye en "proyecto", en una constante

búsqueda de la plena realización. Así, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le

impone, la persona conserva siempre su identidad, su estructura entitativa (nivel de la

personeidad), pero está en devenir, va construyendo y desarrollando su propio proyecto de

vida en libertad (nivel de la personalidad). Con una expresión muy significativa, Zubiri dice

que el hombre se ve obligado a no ser lo mismo (dinamismo de la personalidad), para seguir

siendo el mismo (identidad de su estructura o esencia).

Lo que impulsa al hombre a actuar es, pues, la búsqueda de su plena realización. Es

lo que la filosofía tradicionalmente ha conceptuado como ese estado de "felicidad",

entendida como el desarrollo pleno y armónico de las diversas dimensiones humanas. Ahora

bien, eso pone al hombre en estado de búsqueda, en la cual trata de dilucidar el camino que

lo llevará a su plenitud. Para el animal, su realización se da en la medida en que se deja

llevar por sus instintos, guiado por los estímulos que provienen del medio. El decurso de su

vida está inscrito prácticamente en su programa genético. El animal no tiene más que seguir

la senda que le marcan los estímulos, y no puede salir de ese carril. El hombre, en cambio, es

un ser “inconcluso”, está llamado a “hacerse”. Su misma naturaleza lo pone en la situación

de tener que optar y decidir el tipo de configuración que se quiere dar. Como dice Gastaldi:

Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o límites de su

esencia: no pueden dar más de lo que dan, no pueden ser más perfectos de lo que son. […]

El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por

eso es, entre los seres creados, el único que tiene capacidad para superar las barreras de sus

limitaciones130

.

El hombre, pues, le va dando una orientación a su vida, haciendo uso principalmente

de su inteligencia, que tiende a la verdad, y de la voluntad, cuyo objeto es el bien, los

valores. Pero además, no es una búsqueda en solitario, como si cada persona pudiera aislarse

de su contexto y buscar su propia realización desvinculada de los demás. Por el contrario,

como veremos, su propio contexto social e histórico le impulsa a desarrollarse y le brinda

medios, oportunidades, posibilidades para lograr su propio desarrollo.

No hay un único modo de ser persona, sino que, dentro de la esencia dada por la

personeidad, el dato, queda un amplio margen para ir construyendo la personalidad, para ir

dándose una configuración. En ese sentido, toda existencia humana es proyecto y tarea; es

un compromiso ineludible. Así, pues, realizarse como persona quiere decir buscar el modo

propio de ser humano, construirse según una originalidad que a cada uno corresponde dentro

de la diversidad que la pertenencia a la especie le permite. Esto tiene naturalmente

consecuencias de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros,

en la sociedad o en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en

orden a su realización personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar

parte inevitablemente de la configuración de la propia personalidad, modelan en cierta

130

GASTALDI Italo, El hombre, un misterio, Instituto Superior Salesiano, Quito 1994, p. 170.

90

medida mi persona, es también cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo

me impele a la autodeterminación. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser

también inestimable ayuda para mi propia realización, pero en el fondo los proyectos que la

sociedad y la historia promueven en vista de la configuración de mi personalidad resultan ser

"posibilidades" que me están ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi

propio proyecto.

Recurriendo nuevamente a una feliz expresión de Zubiri, el hombre se va realizando

como persona en la triple dimensión de “agente, actor y autor” de su vida. En cuanto agente,

el hombre va actualizando sus potencias y facultades; pero no basta, porque actualizar

potencias y facultades corresponde también al animal. El ser humano es además actor, en

cuanto que representa un papel, el rol que "le ha caído en suerte" en base a las circunstancias

en que su propio entorno social lo introduce; en efecto, a través de la educación, de las

costumbres asimiladas de su ambiente, la persona va respondiendo a lo que se espera de ella.

Pero además el ser humano es también el autor que aprende a discernir y a tomar distancia

de lo recibido y de lo que los demás esperan de él, para constituirse en el protagonista

principal de su propia maduración y desarrollar así su propia vocación personal de un modo

original.

2. La vida humana como vocación y tarea

La persona es vocación en cuanto concibe su vida como un don, como algo dado,

que ella no se ha dado a sí misma. Percibe la existencia como una riqueza que debe

desarrollar. Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el

mundo" piensa, dice, hace. La facilidad en las comunicaciones, la propaganda, las modas, los

productos en serie, todo ello nos puede hacer caer en una mentalidad de masa que nos

despersonaliza y nos conduce "donde va todo el mundo", sin haber reflexionado en el sentido

de nuestra vida. Dice a propósito el filósofo francés Ignace Lepp:

Vivir auténticamente quiere decir para nosotros aceptación de la condición humana con su

llamado a la creación y a la superación. Por el contrario, es inauténtica toda existencia que

se contenta con lo que es, que se repliega sobre sí misma, que acepta ser una cosa entre las

cosas131

.

Toda persona, pues, tiene el deber moral de plantearse seriamente el problema del

sentido de su existencia. De otra manera, estaría renunciando a vivir auténticamente como

ser humano. Incluso el creyente, para quien su fe ayuda a resolver las cuestiones

existenciales, está llamado a dar razón de sus creencias y a entrar en diálogo con la cultura.

En los griegos era muy fuerte el concepto del “destino”: toda la vida del hombre

estaba marcada por los dioses; su trayectoria quedaba predeterminada desde el nacimiento y

no había modo de escapar de ese designio, para bien o para mal. La vida humana estaba

131

LEPP Ignace, La existencia auténtica, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963, p. 10.

91

inexorablemente sujeta a la fatalidad. Filosóficamente se refleja ese concepto griego en la

filosofía estoica: toda la realidad está regida por el “Logos”, de manera que también la vida

humana cae bajo la esfera de la necesidad y no hay manera de sustraerse al designio del

Logos. Por eso, la actitud del sabio es aceptar la voluntad del Logos y plegarse a ella; en eso

consiste su libertad, ya que es inútil lo contrario, y sólo sería motivo de desasosiego e

infelicidad. Así lo expresa Epicteto:

No olvides que eres un actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si

quiere que sea larga, represéntala larga, si quiere que sea corta, represéntala corta. Si quiere

que desempeñes el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere

que hagas el papel de un príncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde

representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegírtelo132

.

Naturalmente una concepción así hace caer al ser humano en la pasividad. Los

existencialistas modernos, en cambio, defienden propiamente lo contrario: el ser humano es

pura libertad; la libertad es la dimensión que expresa su identidad por excelencia. Existir es

ser libre. Con ello se oponen radicalmente a todo determinismo. Pero dicha libertad,

paradójicamente, se vive como una fatalidad. Como dice Sartre, “estamos condenados a ser

libres”. En la obra teatral Las moscas, ambientada en la época de las tragedias griegas, Sartre

hace decir a Clitemnestra, quien predice a Electra el crimen que va a cometer: “Y tú te darás

cuenta de que habrás empeñado tu vida en un solo juego de dados, de una vez por todas, y

que no te quedará más que arrastrar tu crimen hasta tu muerte”133

. En otras palabras, la

libertad se nos convierte en un peso, en una carga, puesto que los actos que vamos

cumpliendo nos condicionan y orientan nuestra vida en una dirección de la que no podemos

sustraernos, ya que no podemos deshacer lo actuado, por más que nos arrepintamos. Una vez

elegido algo y realizada la acción, ésta queda puesta para siempre, no hay manera de

cambiarla.

Entre estos dos extremos representados por el fatalismo griego y el existencialismo

sartriano, el personalismo nos invita a emprender la tarea de la personalización ejerciendo la

libertad responsablemente. Ciertamente la existencia humana tiene un carácter dramático: la

vida es única y tienen razón los existencialistas cuando subrayan el carácter irrevocable de

las decisiones humanas. En ese sentido es un llamado a tomar en serio las opciones que se

nos presentan y a discernir las decisiones antes de asumirlas. Pero no se puede renunciar a

construir la propia existencia, aun sabiendo que hay que hacerlo dentro de esa delgada línea

en que se mueve nuestra libertad, entre los múltiples condicionamientos de tipo físico,

histórico, social, cultural, etc. A pesar de los condicionamientos, más aún, dentro de dichos

condicionamientos es que se va realizando la libertad y que la persona va tomando sus

opciones. La persona ha de recurrir entonces a ese formidable poder creador de que es

132

EPICTETO, Manual, citado en: VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,

Herder, Barcelona 1988, p. 100. 133

SARTRE Jean-Paul, Huis clos. Les mouches, Gallimard, 1990, p. 142.

92

depositaria para descubrir y realizar su vocación, para construirse una personalidad y darse a

sí misma su propia y original configuración en el universo. Como dice el ya citado Lepp:

Sólo hay existencia auténtica para la persona que vive conscientemente su vocación. El

descubrimiento de ésta reviste entonces extrema importancia en el drama existencial de

todo hombre. Cada uno sabe por experiencia que este descubrimiento está lejos de ser fácil,

justamente porque la vocación no es un destino fabricado previamente. En ningún momento

de mi existencia puedo decir que he realizado, o siquiera descubierto totalmente, mi

vocación. En todo el transcurso de mi peregrinación terrestre, a cada instante, no sólo

descubro sino que hago mi vocación, y haciéndola es como la descubro”134

.

Hacerme persona es, entonces, una tarea, un compromiso. Ontológicamente soy

persona, en la línea de la personeidad, y lo soy desde el momento de la concepción; pero

existencialmente estoy llamado a hacerme persona, en la línea de la personalidad. En el

primer sentido, un ser humano nunca deja de ser persona; pero en el segundo sentido el ser

humano puede despersonalizarse o puede caer en un trato despersonalizante en relación con

los demás. Dicha realidad ambivalente muestra que la vida humana es un llamado a

emprender un proceso hacia la plena personalización, propia y de los demás. Como dice muy

atinadamente Fernando Savater, “la principal industria del hombre es inventarse y darse

forma a sí mismo”135

.

En este proceso hacia la plena personalización entran en juego diversas dimensiones

del ser humano: la inteligencia, la voluntad, la intersubjetividad, la historicidad. Son todas

dimensiones que dan cuenta del carácter dinámico de la persona. Es lo que se irá viendo a

continuación.

134

LEPP Ignace, La existencia auténtica… p. 27s. 135

SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 26.

93

CAPITULO TERCERO

LA DIMENSION INTELECTIVA Y RACIONAL

LA PERSONA EN BUSQUEDA DE LA VERDAD

Para poder orientarse en la realidad, el hombre cuenta con su inteligencia, mediante

la cual busca interpretar el mundo, penetrar en el misterio de la naturaleza y de sí mismo, lo

cual significa ir haciendo su vida en la verdad. Tal búsqueda de la verdad no es simplemente

el esfuerzo aislado de cada hombre, sino una ingente tarea en la que está comprometida toda

la humanidad. En efecto, desde sus orígenes el hombre ha tratado de acercarse a las cosas

para arrancarles sus secretos y ponerlas a su servicio. Dicho esfuerzo ha ido generando un

cúmulo de conocimientos que forman el patrimonio cultural de la humanidad. El

conocimiento, pues, es una herencia de miles y miles de pequeños y grandes hallazgos que

los hombres se han ido transmitiendo unos a otros por generaciones y generaciones.

1. Búsqueda de la verdad

El conocimiento no es el fin de la vida humana, sino un medio para vivir, para

desarrollarse como ser humano. Bien señala Max Scheler que el hombre, por lo que se

refiere a los instintos, está menos dotado que los animales superiores. Sus sentidos están

menos capacitados. El oído, el olfato, la capacidad de visión del ser humano es inferior en

comparación a muchos animales. En ese sentido, el hombre es más bien un animal deficiente

y desvalido, y muy difícilmente sobrevive en un medio alejado de la civilización. Sin

embargo, el hombre suple la cortedad de sus impulsos instintivos con la inteligencia, que le

94

permite objetivar el mundo, interpretarlo y ponerlo a su servicio, cosa que, en cambio, no

puede hacer el animal. Como señalan algunos estudiosos de la evolución, ha sido el mismo

cambio en las estructuras biopsíquicas del hombre lo que ha determinado que éste haya

tenido que hacerse cargo de la realidad, ya no instintivamente, sino inteligentemente. En

otras palabras, al serle insuficientes sus instintos, tuvo que entrar en juego la inteligencia; de

otra manera, el hombre no hubiera podido subsistir. Quiere decir que la inteligencia suple e

incluso supera con creces la precariedad de la estructura instintiva en el hombre. La

inteligencia en el hombre es el medio a través del cual éste enfrenta la realidad, la objetiviza,

la interpreta, la domina y la pone a su servicio. El hombre se sitúa como sujeto ante las

cosas, ante el mundo de los objetos.

Para el animal, en cambio, no hay "objetos". El animal vive extático en su mundo ambiente,

que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no

puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un "medio" en

"mundo"; ni tampoco la transformación en "objeto" de los centros de "resistencia",

definidos afectiva e impulsivamente. Yo diría que el animal está esencialmente incrustado

y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla

nunca "objetivamente"136.

Es algo semejante a lo que señala el filósofo español Xavier Zubiri, quien basa su

distinción entre el animal y el hombre precisamente en la inteligencia. Según él, el animal

percibe las cosas como “estímulos”, por lo que todo su dinamismo vital consistirá responder

a los mismos de manera instintiva. Las posibles respuestas a los estímulos ya están dadas en

su naturaleza, de forma predeterminada. De ahí que el animal está “enclasado” dentro de un

marco del cual no puede evadirse, por lo que es una “esencia cerrada”. El hombre, en

cambio, gracias a la inteligencia, no percibe las cosas como meros estímulos, sino que las

aprehende como “realidades”, con lo cual queda sustraído al ámbito de la mera "estimulidad"

y se ve situado en el ámbito de la "realidad", por lo cual es una “esencia abierta”.

"La diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y casi evanescente, es toda

la diferencia esencial y decisiva entre la vida animal y la vida humana"137

.

La situación de “inconclusión” o de indeterminación en que queda el hombre

constituye la raíz de su dinamismo propio, que Zubiri identifica como "dinamismo de la

personalización", el cual le fuerza a tener que ejecutar acciones para autoposeerse y

determinarse como un absoluto. Para el hombre, las cosas son aprehendidas como

“realidades”, con lo cual la inteligencia se siente impelida a interpretarlas y a darles un

estatuto dentro del marco de la racionalidad.

En los últimos tiempos han aparecido algunos investigadores que han intentado

asimilar el mundo animal con el mundo humano. Con tal interés, se define la inteligencia

simplemente como la capacidad de captar datos y utilizarlos en función de una respuesta o de

136

SCHELER Max, El puesto del hombre... p. 58. 137

ZUBIRI Xavier, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 26.

95

solucionar un problema. Se trata de una definición muy vaga, en la cual puede caber incluso

el ordenador electrónico. En ella se deja de lado el ámbito de los fines y de los valores, que

es precisamente el distintivo de la inteligencia humana. Se le puede conceder a los animales

superiores, analógicamente, una forma de inteligencia práctica, como capacidad de responder

a problemas concretos, en base a los datos que se presentan en una situación particular. Pero

la inteligencia humana es cualitativamente diferente, por su capacidad de abstracción y de

proyección.

“Una larga tradición filosófica ha entendido con la palabra «inteligencia» la capacidad de

abstraer, de formar conceptos, de formular juicios y de hacer razonamientos”138.

Los aportes de Scheler y Zubiri, a un nivel propiamente filosófico, hacen ver la neta

diferencia entre el hombre y el animal. El animal es indiferente ante las cosas que no

estimulan el espectro de sus instintos; mientras que el hombre, por su parte, se abre a todo

tipo de realidades. A él le puede llamar la atención tanto el cielo estrellado como un grano de

arena; los sentimientos de un niño como el fondo del océano; la caída de los cuerpos como

los cambios de estaciones. En fin, cualquier fenómeno puede ser para él objeto de curiosidad

y de investigación, porque para el sujeto humano no son simplemente “estímulos”, sino

“objetos” o “realidades”. Como dice Ramón Lucas:

“No hay paralelismo posible entre las galerías construidas por las hormigas o los agujeros

excavados por los topos y las grandes obras de ingeniería civil emprendidas por el hombre,

como los rascacielos de Nueva York o los túneles de los Alpes. Esta diferencia esencial no

está sólo en la técnica, sino en lo que hace posible la técnica. El animal repite

monótonamente una técnica heredada instintivamente, no la cambia y no aprende nuevos

elementos, sino aquellos meramente contingentes debidos a la diversidad ambiental. El

hombre, en cambio, crea nuevas técnicas y realiza la obra según planos creados y elegidos

por él mismo. El hombre proyecta la obra antes de realizarla”139

.

El deseo de conocer obedece, en primer lugar, a la necesidad de vivir y de orientarse

en el mundo. Ahora bien, la inteligencia no está desligada de la corporeidad. Hemos visto

que el hombre es "unidad psico-orgánica", en la cual cuerpo y alma no son dos partes, sino

dos dimensiones del ser humano, las que constituyen un solo ser. Descartes definía el

hombre como sustancia pensante, un ser "cuya naturaleza toda es pensar". Sin embargo, se

ha visto que dicha visión dualista es errónea, pues no concuerda con los hechos. El

conocimiento está ligado a los sentidos, puesto que el hombre es esencialmente corpóreo-

espiritual.

Ya en la antigüedad, Aristóteles, en contraposición a su maestro Platón, interpretaba

el conocimiento no como un recuerdo o reminiscencia de Ideas o esencias conocidas

previamente en el hiperuranio, sino como una abstracción realizada por el entendimiento

138

LUCAS LUCAS Ramón, Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, BAC, Madrid

2008, p. 214. 139

Ibid., 217.

96

agente, a partir de las imágenes sensibles de las cosas, con las cuales entramos en contacto a

través de los sentidos. El Estagirita identificaba, en efecto, dos formas de conocimiento

diversas y complementarias. Una, el conocimiento sensitivo, nos pone en contacto con las

cosas particulares y concretas; la otra, el conocimiento intelectivo, nos da como resultado lo

universal y absoluto, fundamento de la ciencia. Para Aristóteles, este conocimiento tiene

lugar porque el entendimiento agente es capaz de separar o abstraer la forma de la materia, al

tomar contacto sensible con las cosas concretas. La forma substancial sería, pues, la fuente

de la unidad, universalidad y absolutez de la abstracción; a la materia prima se debe, en

cambio, la multiplicidad, singularidad y concretez propia del conocimiento sensitivo.

El filósofo Gevaert subraya que "conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo

no indican dos conocimientos diversos, sino solamente aspectos verdaderos y reales de un

único conocimiento humano"140. Entramos en contacto con las cosas a través de los

sentidos, lo cual da a la inteligencia la certeza del conocimiento concreto, del aquí y ahora,

de acuerdo a lo que vemos, oímos, tocamos, etc. Ahora bien, en cuanto somos conscientes de

lo que percibimos, dicho conocimiento es también intelectual. Es por eso que no se debe

hablar de separación, sino de distinción entre ambas formas de conocimiento. Es lo que

subraya el filósofo Juan Manuel Burgos:

Pero quizá más importante que todo esto es insistir en que el conocimiento real del hombre

es simultáneamente sensitivo e intelectual, es decir, que la persona no conoce primero lo

sensible con la sensibilidad y después la esencia de las cosas con el intelecto, sino que

conoce simultánea y unitariamente a través de su inteligencia y de su sensibilidad. Otra

cosa es que después podamos destripar las dimensiones presentes en nuestro acto

cognoscitivo real y analizarlas por separado, o que podamos incluso realizar actividades

cognoscitivas en las que predomine de manera muy notable una de esas dimensiones, pero

en el conocimiento habitual, cotidiano y primario están presentes siempre y de modo

simultáneo y unitario ambos aspectos141.

En línea con lo anterior, y de forma más radical, Xavier Zubiri habla de

inteligencia sentiente como una única facultad, en la que la sensibilidad y la inteligencia

están plenamente integradas, ya que en el hombre no se da, como en el animal, el puro

sentir, cuya formalidad es la estimulidad, sino el sentir intelectivo, cuya formalidad es

realidad. De ahí que el ser humano queda instalado en la realidad y se mueve entre

realidades, a diferencia del animal, que se mueve entre estímulos.

2. La verdad como "adecuación"

El tema de la verdad ha sido una preocupación prácticamente desde los orígenes de

la filosofía. Ya en Parménides se planteaba la disyuntiva entre la verdad, fruto de la razón, y

la falsedad, que es el camino de los sentidos; y con los sofistas se llegó a dudar de la

capacidad del hombre para conocer las cosas como son, resolviéndose por una aceptación del

140

GEVAERT J., El problema del hombre... p. 157. 141

BURGOS Juan Manuel, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 20052, p. 150.

97

relativismo y una consecuente actitud de defensa de las propias opiniones como recurso para

tener éxito en la vida, sobre todo en el ámbito político. La misma época antigua conoció

también el escepticismo, que niega al hombre toda posibilidad de verdades objetivas y

universales.

Sin embargo, tales posiciones terminan siendo absurdas y contradictorias. El

escepticismo, en efecto, se autodestruye, ya que presenta como verdad la imposibilidad de

acceder a la misma; además de que una actitud así haría imposible reconocer la falsedad.

Como dice Savater, “la posibilidad misma de equivocarnos implica también que es posible

acertar: si nada fuese verdad, tampoco nada podría ser falso”142

. De manera semejante, el

relativismo presentaría como verdad absoluta que no hay verdades absolutas. Es cierto que

hay condicionamientos subjetivos, sociales y culturales, que inciden en nuestra manera de

ver las cosas. Pero eso no invalida la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos y

universales. En el ser humano hay una innegable actitud de búsqueda de la verdad y un deseo

de orientarse en vista de ella. Ya el mismo Agustín apuntaba con agudeza, como prueba del

afán del hombre por la verdad, que ni los más empedernidos mentirosos desean ser

engañados.

Se han dado a lo largo de la historia variadas definiciones de verdad, con matices

más o menos significativos según las diversas posiciones o corrientes. Sin embargo, no se

puede negar que, en el fondo, lo que el hombre busca es que lo pensado y, en consecuencia,

lo expresado, corresponda a la realidad de las cosas. Según la tradición clásica, la verdad se

entiende como la "adecuación" del intelecto a la realidad, a las cosas. Es decir, nos damos

cuenta de estar en la verdad cuando lo que asiente o afirma nuestro intelecto corresponde

efectivamente a las cosas. Esto, enunciado de manera tan general, puede lograr el consenso

de los diversos filósofos. Sin embargo, explicar cómo se da esta adecuación y en qué

consiste la misma es algo que ha provocado muchas disensiones e interpretaciones a lo largo

de la historia de la filosofía. Sería muy largo –y no es objeto de la antropología– analizar las

distintas teorías del conocimiento. Baste, pues, decir que, como reconocen todos, en el

hombre hay una innata tendencia a abrirse a las cosas e interpretarlas, para llegar a la verdad.

Y se acepta en general que la verdad se capta en la medida en que el hombre logra

conceptuar y expresar cómo están las cosas. Savater, que no es precisamente un defensor de

ideas o doctrinas tradicionales, lo dice de la siguiente manera: “es «verdad» la coincidencia

entre lo que pensamos o decimos y la realidad que viene al caso”143

. Y aclara luego que ha

de haber una “coincidencia” o “correspondencia” entre nuestros pensamientos y

afirmaciones, con aquello que llamamos la “realidad”.

Lo recién expresado corresponde justamente a la actitud del científico, que se abre al

mundo y trata de perfeccionar los instrumentos y los medios para penetrarlo, observarlo,

descubrir las leyes que rigen los fenómenos, enunciar hipótesis y formular teorías que hagan

ver la unidad que está detrás de los mismos. Y precisamente el progreso en las ciencias se da

142

SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 116.

143 Ibid., p. 109.

98

en la medida en que el hombre va perfeccionando los instrumentos para observar mejor los

fenómenos, con lo cual logra determinar de un modo más certero sus causas y los lazos que

unen unos fenómenos con otros. Hay, pues, una apertura de parte del hombre hacia la

naturaleza, hacia el universo, exterior e interior, que le permite objetivizarlo, comprenderlo,

interpretarlo. En la medida en que lo logra, se va a dar la verdad. Cuando, en cambio, los

hechos, los fenómenos, desmienten o contradicen la interpretación que de ellos ha hecho el

hombre, éste descubre el error y busca una nueva explicación. Son, pues, las cosas las que se

imponen al hombre en su afán por conocerlas: es la realidad misma la que va arrojando luz

sobre la inteligencia.

Naturalmente, el modo de conocer del hombre es limitado. La realidad es tan rica y

tan vasta, que sus facultades cognoscitivas no pueden agotarla. Pero eso no es obstáculo para

que efectivamente pueda irla comprendiendo progresivamente.

Al definir la verdad como “adecuación” o “conformidad” entre lo afirmado y la

realidad, se está haciendo alusión a que la verdad se expresa en forma de juicios. Tal es, en

efecto, el papel de la inteligencia: captar la correspondencia entre el sujeto y el predicado en

una proposición. En algunos casos, tal conformidad se puede comprobar de manera

inmediata, como en los juicios que resultan de la experiencia: “ahora es de día”, “la pizarra

es de color verde”. En otros casos, en cambio, la mente deberá hacer un esfuerzo y todo un

proceso para comprobar si hay o no adecuación. Tal es, por ejemplo, el caso de las

afirmaciones de tipo científico o filosófico, que son fruto de razonamientos, ya sea de tipo

deductivo o de tipo inductivo. Es justamente el papel de la “razón”: indagar, examinar,

buscar caminos, métodos por medio de los cuales la realidad, de por sí no evidente, se haga

manifiesta y se pueda comprobar la verdad de lo afirmado.

De acuerdo a lo anterior, la filosofía clásica considera que hay un criterio de verdad,

que es la evidencia, entendiendo por ésta la manifestación del ente a la inteligencia. En la

medida en que el ente se le manifieste, la inteligencia podrá dar su asentimiento y afirmar la

verdad del juicio.

Cuando la manifestación del ente es palpable, como en el caso ya aludido de los

juicios de experiencia, o cuando se trata de los primeros principios, se tiene lo que se llama

la evidencia inmediata. Pero es relativamente poco lo que el hombre conoce de esta manera

y se trata, por lo general, de hechos o verdades de experiencia, la cual es siempre particular y

concreta. Por su parte, las afirmaciones de tipo científico o filosófico son producto del

razonamiento, como ya se dijo. Quiere esto decir que en estos ámbitos la mente debe hacer

un esfuerzo por hacer visible al ente, por descubrir su naturaleza, sus relaciones, sus leyes.

Así, por lo general los juicios de tipo científico o filosófico no son de evidencia inmediata,

sino mediata, lo que quiere decir que necesitan comprobación. Es lo que da lugar a la

discusión constante en dichos campos del saber.

Hay todavía una amplia esfera de conocimientos que no son demostrables por vía

del razonamiento: se trata de los juicios de tipo histórico. Son hechos de los cuales no hemos

99

sido testigos. No entran, pues, bajo el campo de la experiencia personal, ni se puede recurrir

a la comprobación inductiva o deductiva para demostrar su veracidad. En estos casos, el ente

de por sí no se presenta a la inteligencia. En las afirmaciones de tipo histórico la relación

entre sujeto y predicado no está basada sino en el testimonio de aquellos que fueron testigos

directos de los acontecimientos o bien en objetos que han resistido al paso del tiempo y que

se convierten en indicios o vestigios de personas o acontecimientos del pasado. Si bien la

inteligencia no tiene contacto directo con el ente o la realidad que se pretende afirmar como

verdadera, la razón puede encontrar motivos de credibilidad en los testigos o indicios que

transmiten la noticia histórica, por lo cual el sujeto da su asentimiento. Gran cantidad de

verdades son admitidas de esta manera por el ser humano. Y muchas de nuestras más

importantes decisiones en la vida se basan en juicios de esta naturaleza.

3. Tipos o esferas de conocimiento

Se pueden distinguir varios tipos o esferas de conocimiento, determinados por la

manera como el hombre se acerca a las cosas, a la realidad.

En primer lugar, hay un conocimiento pre-científico, que es fruto de la experiencia

personal y vivida de cada uno. Por medio de los sentidos y con la ayuda de una mente

intuitiva entramos en contacto con las cosas, de lo cual deriva un tipo de

conocimiento particular, concreto, que se suele llamar empírico. Una gran cantidad

de nuestros conocimientos están basados en esta manera de acercarnos a la realidad:

hacemos determinadas cosas sin saber sus verdaderas causas o leyes, simplemente

porque funcionan. Por ejemplo, el agricultor sabe cuándo sembrar, cuándo podar,

cómo arar la tierra, cuándo recoger la cosecha, pero sin una preparación científica,

solamente por observación, por la práctica, porque así aprendió de sus antepasados.

Si se le pide una explicación del por qué de su procedimiento, no sabrá dar razones

científicamente válidas, aunque de hecho su saber práctico le da los resultados

apetecidos, en alguna medida.

El conocimiento científico, en cambio, se distingue por ser sistemático, metódico,

objetivo, verificable y, en cuanto tal, universal. Se trata de un modo de interpretar la

realidad que parte de la observación de los fenómenos, que busca comprobar los

hechos, verificar sus relaciones, lo que da lugar a leyes, hipótesis, teorías.

Actualmente se da el fenómeno de la multiplicidad de las disciplinas científicas.

Como se sabe, en la antigüedad todo el saber se agrupaba bajo la denominación de

filosofía, "búsqueda de la sabiduría", pero se basaba en un método más bien

deductivo. A partir del siglo XVI, con Francisco Bacon y Galileo Galilei

principalmente, y con Isaac Newton, un siglo después, se desarrolla lo que se conoce

como el método científico, basado más bien en la observación y la experimentación,

que busca la verificación de los fenómenos en el mundo físico. Desde entonces la

ciencia ha ido desarrollándose vertiginosamente y dando lugar a una multiplicidad de

disciplinas, por la sectorización de sus campos de investigación. Es resultado de la

100

manera en que el hombre ha ido avanzando en su búsqueda de la verdad, en el

aspecto científico. Sin embargo, también se ha caído a veces en el peligro del

cientismo, es decir, de querer considerar la ciencia, lo experimentable y verificable,

como el único criterio para decidir sobre la verdad de las cosas. Han sido

especialmente la Ilustración, y posteriormente el positivisimo y el neo-positivismo,

las corrientes filosóficas que han pretendido erigir a la razón científica en el único

criterio de verdad. Con ello quedan relegados del conocimiento otros ámbitos del

saber humano, como la religión, la metafísica, el arte, etc., lo cual no deja de ser

también un error. En efecto, cuando los neo-positivistas afirman que sólo las

afirmaciones verificables científicamente son verdaderas, están cayendo en

contradicción, pues esa misma afirmación no es científica, no es verificable, por tanto

no sería verdadera. Se trata de una afirmación filosófica.

En otra esfera se encuentra el saber de tipo filosófico y religioso. Además de

interpretar el mundo en base a sus leyes y dominarlo para ponerlo a su servicio, el ser

humano siente la necesidad de encontrar un sentido a su propia vida. La persona se

enfrenta entonces con las cosas, su mundo interior y el mundo exterior, ya no con la

actitud del científico que busca dominar y poner a su servicio las cosas, sino con la

actitud de quien trata de entender el misterio que encierra su propia existencia en el

universo. Es la pregunta por el sentido de la vida y de toda la realidad en general, que

ha dado origen no a la ciencia, sino a lo que se llama más bien la sabiduría, que

puede tener una orientación puramente racional, la filosofía, o puede ser más bien de

raíz religiosa. El hombre trata de responderse entonces a la cuestión de por qué existe

el mundo, la realidad, qué sentido tiene el universo. En particular, interrogándose

sobre su propia existencia, se pregunta por qué y para qué vive, cuál es su origen y

cuál es la meta a la cual debe aspirar, cuál puede ser el significado de todo su

esfuerzo en el mundo, etc. Se trata entonces de una pregunta por realidades no

meramente físicas, sino por realidades meta-físicas, lo cual da origen a otro tipo de

conocimiento. Hay que tener presente, por otra parte, que si bien religión y filosofía

responden a los interrogantes más profundos de la existencia, son formas diferentes

de saber, con su propia especificidad. La religión es un conocimiento de fe, que se

basa en el testimonio; mientras que el saber filosófico, es fruto de la razón y de la

especulación humana. Un tipo de conocimiento, la fe, se basa en la creencia, el otro

en la demostración. La religión se refiere al campo de lo sobrenatural, mientras que

la filosofía permanece en el ámbito de lo natural. Ambas formas de saber se han

relacionado a lo largo de la historia humana no sin una fuerte tensión, que ha

inclinado a unos autores a privilegiar una u otra forma de saber en detrimento de la

otra144

. El personalismo, de raíz prevalentemente creyente, se inclina por una

144

La cuestión es: para el creyente, que ya posee una cosmovisión basada en la revelación divina, ¿no resulta

inútil la especulación filosófica? Es célebre la posición fideísta de Tertuliano (ca. 160-240), quien defendía

que la filosofía era inútil y nociva para el creyente: lo importante es la salvación y para ello bastan los

101

complementariedad en la diferencia, en contra de dos posiciones extremas: la fideísta,

que quiere someter la razón a la fe; y la atea, que rechaza la fe en aras de la

racionalidad absoluta.

Por otra parte, el ser humano se enfrenta además con el conocimiento ético. Este

tiene su manifestación en la esfera de la conciencia moral, ese fenómeno que ha

llamado la atención de muchos filósofos: la misteriosa “voz de la conciencia”, que

aprueba y aplaude mis acciones cuando son buenas, o las reprueba y me acusa

cuando son malas, como si fuera alguien diferente a mí mismo, que me cuestiona

acerca de lo que debo o no debo hacer. Se trata de la esfera de los juicios morales.

Para realizar su vida, en efecto, el hombre se da cuenta de que no puede optar por

cualquier cosa indiscriminadamente, sino que descubre en sí y en el mundo un orden,

una ley, un deber que le dice lo que está bien y lo que no lo está, en vista de su propia

plenitud. Se trata entonces ya no del conocimiento científico ni del conocimiento

metafísico-religioso, sino del conocimiento ético.

Existe también la experiencia estética, más íntima, lo que pertenece más bien al

ámbito de nuestras vivencias interiores. Se trata de un tipo de experiencia que, por ser

particular y concreta, no es del todo comunicable. Cada uno la vive a su manera.

Sobre todo pertenecen a este terreno los sentimientos, emociones y afectos, que no se

pueden transmitir sino muy aproximativamente. Precisamente de esa experiencia

íntima, que tiene que ver con la sensibilidad y los sentimientos, surge el arte, como

una actividad humana que depende mucho de la vivencia interior de su creador. Es

una manera de comunicar las propias vivencias y de hacerlas, en cierto modo,

universales. Ahí se manifiesta propiamente la capacidad de un artista, su genio, en

saber elevar a categoría de universal su propio mundo interior, que es imposible de

comunicar conceptualmente, ya que la razón resulta para ello insuficiente. El arte es

entonces un vehículo más apto para dar expresividad al mundo de la experiencia

interior, puesto que se dirige sobre todo a los sentidos y va más directamente a las

emociones que a la razón. Pero por eso mismo el arte no puede evitar una natural

ambigüedad, ya que la obra de arte puede ser siempre interpretada de diversas

maneras por quien a ella se acerca, dependiendo también en gran manera de la

subjetividad del destinatario. El artista tendrá que contar siempre con que su vivencia

interior es en buena medida diversa de la vivencia de sus destinatarios. En realidad,

lo que cada uno vive y la forma como lo interioriza es, en el fondo, incomunicable.

De ahí que el arte no puede pretender la objetividad de la ciencia.

dogmas. Siglos más tarde, Martín Lutero (1483-1546) defendió una posición semejante: “sólo la fe, sólo la

Escritura”. En el catolicismo se impuso, en cambio, la posición de la complementariedad, expresada en la

feliz fórmula de San Agustín (354-430): “entiende para creer, cree para entender”; y también por San

Anselmo (1033-1109): “la fe que busca entender”. Tal posición está magistralmente explicada en la encíclica

“Fides et Ratio”.

102

Tales son, a grandes rasgos, las diversas esferas del conocimiento, mediante las

cuales la inteligencia humana se orienta en el mundo. El ser humano ha de aceptar esta

multiplicidad de esferas del conocimiento y la originalidad de cada una de ellas. Negar

alguna de ellas es cerrarse a un ámbito de la realidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta

la autonomía e interdependencia de los distintos sectores en los cuales se manifiesta la

verdad (pre-científico, artístico, científico, filosófico, religioso, moral). No son tampoco

departamentos estancos, separados, pues entonces el hombre estaría dividido o tendría que

aceptar la doctrina de la "doble verdad". Todos los modos de acercarse a la realidad son

legítimos y tienen su campo de acción. Será cuestión de que la persona, que es el sujeto que

conoce, se empeñe en unificar el saber, respetando la autonomía de cada esfera de

conocimiento, pero buscando a la vez la armonía entre ellos.

4. El progreso en el conocimiento de la verdad

La búsqueda de la verdad es para el hombre una misión, una tarea. Por eso se puede

decir que el hombre va haciendo un camino progresivo en la búsqueda de la verdad. Ello ha

dado lugar a actitudes diversas en las antropologías con respecto a la actitud humana ante la

verdad. Algunos filósofos han pretendido poner de relieve el valor absoluto, inmutable,

universal de la verdad, con lo cual han dejado de lado su aspecto histórico. Por otro lado, hay

otras filosofías que se detienen en el aspecto puramente individual, concreto, contingente de

la experiencia humana, y se ven en dificultades para admitir o demostrar la validez de

verdades universales y absolutas; o bien las antropologías que ven sólo el carácter histórico y

relativo de la verdad.

Hay que distinguir entre la verdad en sí y nuestra manera humana de captar la

verdad. La verdad, en efecto, es universal, absoluta: una cosa no puede ser verdad hoy y

mañana no; si es verdad, lo es para siempre. Pero la verdad es algo a lo cual el hombre llega

no sin esfuerzo. Tiene también, por tanto, una dimensión histórica. Esto se hace evidente en

el mundo de la ciencia, en donde ha habido un enorme progreso, una vez aplicado el método

experimental, dando lugar a constantes nuevos descubrimientos en el mundo de las ciencias

físicas y naturales. Pero también en otros campos, como en el ético y filosófico: hoy en día,

por ejemplo, se ha adquirido una gran conciencia de la dignidad humana y del respeto de los

derechos humanos, como no se tenía hace unos siglos. Con el paso del tiempo, el hombre ha

ido madurando y comprendiendo que la naturaleza humana exige un trato de igualdad y de

respeto hacia cada ser humano, empezando por el derecho a la vida. Esto quiere decir que

hay una profundización en el conocimiento de la realidad, que da lugar a un progreso en el

conocimiento de la verdad.

En lo referente a la búsqueda de la verdad, son necesarias algunas actitudes:

Ante todo, confianza en las posibilidades de la inteligencia humana: hoy en día

nos hallamos en un clima de total des-orientación, de gran desconfianza en la razón.

Se habla, en efecto, de "pensamiento débil", "nihilismo", "crisis o pérdida del

sentido", "escepticismo e indiferencia", "relativismo", "eclecticismo", "historicismo",

103

"cientificismo", "pragmatismo", posturas todas reduccionistas y de una o de otra

manera cerradas a la trascendencia y a las posibilidades de la inteligencia. El

personalismo abriga una razonable y realista confianza en la inteligencia del ser

humano, sin negar naturalmente el esfuerzo por un continuo discernimiento y la

aceptación de la provisionalidad de muchos conocimientos logrados, sobre todo en el

campo científico.

Una segunda actitud debe ser la apertura a los distintos ámbitos o esferas de parte

de la inteligencia. La falta de distinción entre los ámbitos de la religión, la filosofía y

la ciencia ha dado lugar a no pocas incomprensiones y descalificaciones de una u otra

forma de ver las cosas. Si en diversos momentos se ha caído en el error de querer

desacreditar la ciencia porque presuntamente se oponía a verdades religiosas, también

de parte de algunos investigadores se han esgrimido argumentos científicos para

considerar superadas o infundadas las afirmaciones de la religión o de la filosofía. En

particular, el prejuicio cientista y de la filosofía inmanentista han intentado bloquear

a la razón el acceso a una dimensión trascendente. Es preciso desembarazarse de los

prejuicios modernos o contemporáneos de que no es posible conocer sino sólo dentro

de los límites de la experiencia, pero no más allá. También esta perspectiva debe ser

objeto de discusión y diálogo.

Es importante también el diálogo intra e interdisciplinario, a través del cual la

persona se abre a la comprensión de otras culturas, otros modos de pensar, otras

formas de ver las cosas, con la intención sincera de llegar a un consenso, en el cual es

la realidad y no la mayoría la que tiene la última palabra. Y hay que comprometerse

en la lucha contra los prejuicios y las ideologías, que pueden obnubilar los espíritus y

oscurecer el camino hacia la verdad. El ya citado Fernando Savater protesta contra

una difundida actitud hoy en día en las sociedades occidentales, según la cual cada

quien debe ser respetado en sus propias opiniones y pretender buscar una verdad

común sería un dogmatismo antidemocrático. Las opiniones, teorías y doctrinas no

son castillos inexpugnables, por lo que es necesario discutir para desechar las

erróneas o dañinas y potenciar las más adecuadas. Lo contrario sería malentender la

verdadera democracia. Hay que hacer el esfuerzo por liberarse de prejuicios y de

concepciones preestablecidas, para entrar en un verdadero diálogo democrático.

Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la debatan y en su caso la acepten o la

refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego

no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores

argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate contra las

objeciones que se les plantean.145

145

SAVATER Fernando, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 2008, p. 65.

104

CAPITULO CUARTO

LA DIMENSION VOLITIVA

LA PERSONA COMO SER LIBRE

Al tratar acerca de la dimensión espiritual del hombre, decíamos que con ello se

quiere expresar, entre otras cosas, la irreductibilidad del ser humano al mundo material y a su

condición puramente orgánica, biológica. En otras palabras, el hombre es capaz de superar el

mundo de lo puramente instintivo, los determinismos de las leyes naturales y actuar con

libertad. Eso es lo que hace al hombre crear, progresar, proyectarse al futuro con novedad. El

animal, por el contrario, es un ser repetitivo, no tiene futuro, actúa siempre en forma

determinada, enmarcado en las leyes y reacciones que le fijan sus instintos. El hombre, en

cambio, es un ser de acciones novedosas, de iniciativa, de creatividad. Esta capacidad de

crear y proyectar cosas nuevas pertenece a la dimensión de la voluntad libre.

1. La voluntad libre

La voluntad es una de las dimensiones del hombre que más ha llamado la atención

de los filósofos. Se ha discutido mucho a lo largo de la historia acerca de la posibilidad que

tiene el hombre de optar y decidir sobre su propia vida. Hay quienes han visto al ser humano

sujeto a toda clase de condicionamientos y determinismos, de tipo natural o sobrenatural,

105

físico o metafísico, y terminan negando la libertad. Hay quienes, por el contrario, reconocen,

dentro de las limitaciones impuestas por los múltiples condicionamientos que distinguen al

ser humano, que la voluntad libre es una de las dimensiones características de la persona y

uno de los signos de su especial dignidad dentro del concierto de los entes de la naturaleza.

Javier Zubiri, dentro de su peculiar visión unitaria del ser humano, nos habla de “voluntad

tendente”, expresión con la cual quiere designar esa inextricable relación que se da en el

hombre entre tendencias, deseos, voliciones. En otras palabras, el hombre no decide “a pesar

de” o “por encima de” sus tendencias, sino gracias a ellas. De forma similar a la inteligencia

sentiente, que lo instala en la realidad sentientemente, así también las tendencias mismas lo

ponen en la condición de tener que elegir conscientemente. No hay, pues, oposición, sino

integración entre tendencias y voliciones. La libertad humana es condicionada, pero es

libertad.

1.1 Raíz de la libertad

Se puede decir que la raíz de la libertad está en la inteligencia sentiente, que deja al

hombre en la necesidad de tener que situarse en la realidad. El animal se mueve en un

contexto de estímulos, los cuales le obligan a dar una respuesta ya predeterminada en sus

impulsos. En ese sentido, se podría decir que el animal está mejor orientado que el hombre,

puesto que su ámbito es más cerrado. En efecto, como bien dice Scheler, el animal se mueve

en un medio, y no en un mundo, como es el caso del hombre, puesto que no tiene noción del

espacio ni del tiempo. El medio en que se mueve el animal es muy cerrado, puesto que lo que

no cae bajo su dinamismo instintivo-impulsivo simplemente no le es "dado".

En el animal, lo mismo si tiene una organización superior que si la tiene inferior, toda

acción, toda reacción llevada a cabo, incluso la "inteligente", procede de un estado

fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico, los

impulsos y la percepción sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es

dado; y lo que es dado, es dado sólo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones.

Del estado fisiológico-psíquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta

animal, en relación con su medio146

.

Muy semejante es la apreciación que hace Zubiri, según el cual, es falso decir que el

animal "se" siente hambriento. Si se quiere hablar con propiedad, habría que decir que el

animal "tiene hambre", porque para el animal no existe el "se"; y le falta el "se" porque

carece de inteligencia. Precisamente Zubiri contrapone la inteligencia, como capacidad de

captar o aprehender "realidad" –y que sólo corresponde al hombre–, a la pura sensibilidad,

que es propia del animal, para el cual las cosas quedan aprehendidas como puros

"estímulos", que suscitan una respuesta ya predeterminada. De acuerdo a su estructura, las

impresiones sensitivas del animal no hacen más que despertar signos objetivos de respuesta.

146

SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos..., p. 56.

106

La sensibilidad se constituye y se agota en estimulidad. Por esto es por lo que el animal se

mueve, según vimos, entre meros signos objetivos. Un estímulo es siempre y sólo algo que

suscita una respuesta biológica147

.

Para situarnos en esta perspectiva que proponen Scheler y Zubiri, supongamos que

un ciervo va a beber agua y de pronto oye el rugido de un tigre. La necesidad de beber,

todavía insatisfecha, queda interrumpida y súbitamente la necesidad de huir ocupa todo el

espacio de su campo de percepción. Las pulsaciones se aceleran, sus músculos se tensan, su

fisiología, sus impulsos, su sensibilidad, toda su energía se concentra en la huida. Es algo

que el animal no necesita pensar ni decidir: las respuestas ya están prefijadas en su

organismo. Hay, en este ciervo en peligro, una integración instintiva total entre la realidad de

su cuerpo y el entorno que le rodea. Sólo necesita relacionar, instintivamente, tiempos,

espacios, distancias. De tal integración brota el acierto de sus comportamientos. No tiene que

actuar en base a un cálculo de posibilidades, ni toma en cuenta diversos modelos de

conducta, ni mucho menos criterios de bien o mal, ni está condicionado por el pretérito o por

el futuro. "Sabe" en cada momento cómo hay que responder, porque ya está predeterminado

a reaccionar en cierta dirección ante los estímulos.

Ahora bien, lejos de ser una riqueza, esa plena integración del animal con su medio

es, con respecto al hombre, un empobrecimiento, porque para el animal las respuestas ya

están prefijadas en su estructura orgánica, en función de su sobrevivencia. El hombre, en

cambio, al aprehender las cosas bajo la formalidad de realidad, gracias a su inteligencia,

queda situado en el ámbito de "lo real", no de los meros estímulos. De ahí que el ser humano

se mueva en un mundo, en el que deberá orientarse. Sus impulsos han cedido el paso a la

inteligencia, que lo ubica en un plano de indeterminación, en el que deberá darle un sentido a

su vida.

Se puede decir, en ese sentido, que el hombre es el animal más des-orientado, puesto

que, siendo animal de realidades, su sensibilidad no le dice lo que tiene que hacer. Por el

contrario, al estar unida su sensibilidad con la inteligencia, formando la facultad de la

inteligencia sentiente, ésta le exige tener que buscar una orientación, darle una explicación y

buscarle un sentido a la realidad y a su propia vida dentro de su situación que es el mundo.

Sus instintos precarios lo dejan como desprotegido, indeterminado en su conducta; sus

tendencias no le obligan a ir en una dirección previamente establecida. El hombre queda en

una situación de inconclusión:

Y en este mundo, el hombre queda flotando por encima de sus tendencias y de sus

pretensiones. Tiene que preferir inexorablemente para superar la inconclusión de sus

tendencias. El hombre no es solamente el ser que puede preferir, sino el que no tiene más

remedio que preferir. Es cierto que el hombre podría dejarse llevar de sus tendencias sin

147

ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá

1982, p. 109.

107

preferir. Pero solamente por una operación, por la operación en la que el hombre quiere

dejarse llevar por sus tendencias. La preferencia es inexorable biológicamente148

.

Así, pues, el hombre, como el animal, tiene tendencias, pero sus tendencias no lo

determinan, puesto que son inconclusas. De ahí que queda en libertad de dirigir sus

tendencias en uno u otro sentido hacia su cumplimiento. La libertad es entonces una

exigencia de sus propias tendencias. Esto quiere decir que la libertad no es "el espacio

permitido por las tendencias", donde éstas no actúan, sino que más bien son las tendencias

que, perteneciendo a un ser inteligente, exigen que entre en juego la libertad. En otras

palabras, sin tendencias no habría libertad. Por eso se puede hablar en el hombre, como dice

Zubiri, de voluntad tendente. La voluntad del hombre, que se manifiesta como "querer" o

"tendencia", es libre, por cuanto el ser humano debe situarse en el ámbito de la realidad, y

encontrar allí un sentido a su vida. Dicha voluntad humana se complementa con su

inteligencia, que, por su capacidad de abstracción, lo sitúa en el plano de los valores y de los

fines.

1.2 Manifestaciones de la libertad

Alrededor de la libertad se ha dado en la filosofía una discusión interminable. Ahora

bien, es preciso reflexionar sobre ello, dada la importancia que tiene este término, por su

aplicación en el derecho, en la vida política y social, en la moral, incluso en la religión.

Una cosa muy importante a tener en cuenta es que el término libertad es polisémico,

esto es, goza de diversos significados. Esto es fundamental, porque hay filósofos o corrientes

que absolutizan uno de sus aspectos, con lo que se cae en interpretaciones erróneas, que

llevan a formas parcializadas de ver al hombre.

1.2.1 La libertad interior: el "libre albedrío" (liberum arbitrium)

Es la libertad entendida como condición natural de todo ser humano, que se

manifiesta como capacidad o posibilidad de tomar cada uno sus propias decisiones, de optar

por una u otra alternativa. Se da justamente cuando el hombre tiene la posibilidad de hacer o

no hacer determinada cosa, elegirla o abstenerse. En ese sentido, el libre albedrío significa

actuar con consciencia, haciéndose uno responsable de lo que hace. En ocasiones uno puede

ser obligado a actuar en contra de su libre albedrío, bajo coacción, amenaza o engaño, en

cuyo caso la persona se ve imposibilitada de hacer una verdadera elección. No es libre quien

se ve forzado por otro a realizar una acción que aquél conscientemente no quiere,

impidiéndole elegir. En ese caso, quien se vio forzado no puede ser imputado de

responsabilidad por lo actuado. Cuando se dice que la libertad es "ausencia de coacción", o

148

ZUBIRI, Sobre el hombre… p. 141. Vale la pena hacer notar que Zubiri utiliza los términos "preferir" y

"pretensión" en su sentido etimológico de "pre-ferir" y "pre-tensión", es decir, indicando esa capacidad que

tiene el hombre de distanciarse y dominar sobre la mera ferencia o tendencia, que es justamente una

manifestación de la libertad.

108

capacidad de actuar sin ser coaccionado, se está haciendo referencia justamente al libre

albedrío. Por eso se llama también al libre albedrío “libertad-de”.

El libre albedrío es una condición que no se pierde nunca, puesto que es una

dimensión inherente a la naturaleza humana, pero puede verse disminuido por factores

psicológicos, culturales o sociales. No tiene la misma capacidad de elección un adulto que un

niño; o una persona que ha estudiado, en relación con otra que permanece en la ignorancia.

Moral y jurídicamente el libre albedrío es fundamental para poder determinar si hay

o no hay responsabilidad o culpabilidad en una acción. En el plano moral, el libre albedrío se

concibe como la capacidad de decidir entre el bien y el mal, o entre lo bueno y lo mejor.

Ahora bien, el libre albedrío es necesario para poder decir que se actúa con libertad y

responsabilidad, pero no basta. El hombre puede hacer mal uso de su libre albedrío y, con

sus decisiones, hacerse daño a sí mismo o a los demás, con lo cual no estaría actuando de

manera humanamente auténtica. Es la paradoja de la libertad: podemos hacer uso de ella para

caer en la esclavitud o provocar esclavitudes. El libre albedrío debe verse entonces como un

don, un tesoro del cual hemos de hacer buen uso, poniéndolo al servicio de toda la persona y

de las demás personas.

1.2.2 Libertad madura o libertad responsable (libertas)

Ser auténtico es ser sí mismo, es decir, ser plenamente hombre, en la línea de lo que

decía el sabio griego: sé lo que eres, es decir, un hombre, en todo el sentido de la palabra.

Libertad auténtica se da, pues, cuando el hombre pone su libre albedrío al servicio de su

propio desarrollo como persona. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el filósofo

italiano del Renacimiento, Giovanni Pico della Mirandola, pone en boca de Dios estas

palabras dirigidas al hombre:

Te coloqué en el medio del mundo para que, desde allí, pudieses elegir mejor todo lo que

hay en él. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para por ti mismo,

como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas de la manera que elijas. Podrás

degenerar en aquellas cosas inferiores, que son los irracionales; podrás, de acuerdo con tu

voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.149

La anterior cita nos muestra la dramaticidad de la vida humana, por cuanto la

libertad nos pone en la situación de tener que optar en vista de lo que realmente debemos ser.

En realidad, la libertad no es un fin en sí misma, sino una prerrogativa que está al servicio de

la persona y de su búsqueda de plenitud. Por eso, además de ese aspecto señalado en la

expresión libertad-de –que indica el verse libre de coacción o de determinismos– existe

también el aspecto de libertad-para. En ese sentido se habla de la intencionalidad de la

acción. Como señala el filósofo Savater, la intencionalidad se puede establecer a posteriori

cuando el agente es capaz de responder más o menos satisfactoriamente a las preguntas del

«para qué» y «por qué» de su acción. Y añade que, mientras para los demás vivientes existe

149

PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, citado en REALE-ANTISERI,

Historia del pensamiento filosófico y científico. Del Humanismo a Kant, Herder, Barcelona 1988, p. 82.

109

lo adecuado o inadecuado, lo favorable o lo nocivo, lo beneficioso o lo dañino, en el caso del

ser humano su actuar se juzga como “bueno” o “malo”, porque precisamente nuestra

actividad no está determinada por las leyes de la naturaleza, sino por la intención racional.150

Libertad madura es, pues, lo que se puede llamar también una libertad ejercida con

responsabilidad, o utilizada con madurez, aquella en la cual el libre albedrío se pone al

servicio de la persona y del bien de las demás personas. Es lo que Agustín llama actuar en

vista del bonum humano, es decir, optar por lo que nos eleva, nos promueve como humanos,

de acuerdo a nuestro valor y dignidad. En otras palabras, la libertad orientada al bonum es

cuando el hombre elige en base a auténticos valores; de lo contrario, el sujeto humano corre

el riesgo de ser esclavo de la pasión, de los malos deseos, de las bajas tendencias. Es así

como se entiende la afirmación de que sólo es libre quien elige el bien. Quien elige el mal,

en cambio, no es auténticamente libre. Aquel que toma decisiones con las que

deliberadamente se daña a sí mismo o a los demás se puede llamar libre en cuanto ha hecho

uso de su libre albedrío. Sin embargo, no es auténticamente libre, pues ha empleado su libre

albedrío para el mal, para su propia destrucción o para dañar a otros. De lo anterior se deduce

que el libre albedrío debe estar al servicio de la persona, orientado a la opción de valores

auténticos, para que la persona llegue a su madurez. De lo contrario, el hombre puede

perderse con su propia prerrogativa de libertad. Ser esclavo de pasiones desbocadas,

tendencias no dominadas, impulsos desordenados, es perder la libertad interior. Es ya no

poder decir “no” cuando el mal, bajo sus diversas y sutiles formas, se presenta ante nuestra

elección. Como dice el psicólogo y filósofo Erich Fromm:

“Cuanto más tiempo sigamos tomando decisiones equivocadas, más se endurecen nuestros

corazones; cuantas más veces tomemos decisiones acertadas, más se ablandan nuestros

corazones, o mejor quizá, más vida adquieren”151

.

1.2.3 Libertades sociales (las libertades)

Otro sentido en que se usa el término libertad es el que se refiere a ese marco o

espacio social en el cual el hombre puede ejercer su libre albedrío. Entre más amplio sea

dicho marco, más posibilidades tendrá el hombre de autodeterminarse y, por consiguiente, de

realizarse como persona. En esta perspectiva, el término viene utilizado en plural, como

libertades y se refiere justamente a esas condiciones que reconocen y aseguran ciertos

derechos del ser humano en orden a la acción. Es lo que se conoce como "libertades

sociales": libertad de expresión, libertad de opinión, libertad de conciencia, libertad religiosa,

libertad política, libertad de movimiento, libertad de asociación, libertad de educación, etc.

Por ser el hombre un ser corpóreo, encarnado, necesita de ese espacio o

reconocimiento social para poder ejercer con amplitud su libre albedrío y tomar sus propias

decisiones. Entre más logre una sociedad determinada asegurar ese espacio o marco de

libertad, más posibilidades tendrá el ser humano de desarrollarse en ella. Cuando tales

150

Cf. SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 45 y 67.

151 FROMM Erich, El corazón del hombre, FCE, México 1980, p. 160.

110

libertades no son garantizadas o, peor aún, son conculcadas, el hombre encontrará muchos

obstáculos para poder desarrollarse dignamente como ser humano.

Ahora bien, hay que decir también que la supresión de las libertades sociales,

aunque es un grave mal y se debe denunciar y condenar, no suprime la facultad del libre

albedrío. Aun condenado injustamente en una cárcel, el hombre conserva su poder de

elección: puede al menos elegir si aceptar o no aceptar su situación, perdonar o no a sus

acusadores, sobrevivir o dejarse morir de hambre, etc. O sea, aunque nos quiten la libertad

física, no se nos puede quitar la libertad de elegir, a menos que nos quiten la vida o la

conciencia. El libre albedrío quedará sumamente reducido en una situación así, pero no

suprimido. Es lo que expresa con toda la credibilidad del testimonio de la propia dolorosa

experiencia el psicólogo Viktor Frankl, quien logró sobrevivir a la terrible crudeza del

campo de concentración nazi en Auschwitz. Él se pregunta acerca de la validez de la teoría

que considera que el hombre no es más que el producto de muchos condicionamientos

ambientales, de naturaleza física, biológica, sociológica, psicológica. Frankl responde sin

vacilación: “Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene

capacidad de elección”. Y añade a continuación:

Los que estuvimos en campos de concentración recordamos a los hombres que iban de

barracón en barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les

quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas suficientes de que al

hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas –la

elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias– para decidir su propio

camino.152

1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberación

Hay todavía un cuarto sentido de la libertad y es cuando ésta es vista en relación con

la vida humana considerada en su proyección hacia la realización plena. En esa óptica, la

libertad es una conquista que el hombre va logrando poco a poco, a base de mucho esfuerzo,

tanto a nivel individual como a nivel social.

A nivel individual, la libertad como liberación indica ese proceso por adquirir el

dominio de sí, el señorío sobre el propio ser. Quiere decir hacerse capaz de disponer de la

propia persona, de avanzar hacia la propia realización, venciendo todo ese cúmulo de fuerzas

que parecen entorpecer un actuar en plena libertad. El hombre, en efecto, se ve con

frecuencia sujeto a su pasado, que pesa como una carga de la que no logra liberarse; están

también las fuerzas inconscientes de los impulsos, los malos hábitos adquiridos por una

educación deficiente o por descuidos en el desarrollo de la personalidad; las malas decisiones

tomadas con anterioridad, que a veces se vuelven un condicionante del cual difícilmente se

puede prescindir. Erich Fromm pondera el aporte de Freud, quien pone de relieve “el análisis

de las fuerzas irracionales e inconscientes que determinan parte de la conducta humana”153

.

152

FRANKL Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1996. 153

FROMM Erich, El miedo a la libertad, Paidós Ibérica, Barcelona 1997, p. 30

111

Todas estas fuerzas son un freno a un actuar libre y consciente y hacen al hombre tomar

decisiones equivocadas, con las que no está de acuerdo, pues contradicen la realización de su

proyecto fundamental, impidiéndole vivir con autenticidad. Se hace necesario entonces

asumir un compromiso por adquirir ese dominio de sí, necesario para un verdadero actuar en

libertad. En este sentido, no nacimos libres, sino que nos hacemos libres. La libertad hay que

merecérsela.

A nivel social también se requiere una decidida lucha por la liberación. En efecto,

crear ese espacio o marco que garantice el uso de la libertad individual es fruto del esfuerzo

de todos los ciudadanos. Justamente el reconocimiento de las libertades sociales ha ido a la

par del avance de la humanidad y de su progresivo reconocimiento del valor y de la dignidad

humanos. Ha sido el resultado de largas luchas, profundas reflexiones y sufridos avances de

la humanidad. Si hoy se da un reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano a

nivel mundial, reconocimiento refrendado en las diversas constituciones políticas de los

diversos países, ha sido gracias al esfuerzo y a la lucha de generaciones y generaciones que

nos antecedieron. Pero no es una conquista que se ha de aceptar con pasividad, puesto que

dicho reconocimiento está lejos de ser efectivo para todas las personas, y, por otra parte,

vivimos siempre bajo la amenaza del poder y del abuso de parte de grupos o sectores

interesados. Mientras tales libertades sociales no sean una realidad para todos los hombres,

cada ser humano ha de sentirse comprometido a trabajar por la necesaria liberación de su

sociedad.

2. El hombre como centro de los valores

Actuar humanamente, según se deduce de lo anterior, es actuar libremente, es decir,

sabiendo lo que se hace y por qué se hace, con la conciencia de ir conduciendo la propia vida

hacia la meta de la realización personal. Más humano se es en la medida en que se le dé un

significado a la propia actividad. Hoy en día se corre el peligro de ser manejado,

manipulado, de dejarse arrastrar por la masa. El ritmo frenético de la vida, las posibilidades

tan grandes de la técnica y en particular de los medios de comunicación de masas, reducen

muchas veces el espacio para las propias decisiones. Fácilmente nos dejamos llevar por una

especie de "consenso general" y permitimos que otros decidan por nosotros en asuntos de

importancia, por ejemplo: decisiones políticas, económicas, gustos, opiniones acerca de la

felicidad o el sentido de la vida, criterios artísticos o criterios de juicio moral, etc. En una

sociedad donde se ha difundido la "cultura de masa", es preciso ponerse en guardia contra

ese peligro del mundo actual y recordar que somos más personas en la medida en que

utilizamos nuestro sentido crítico y decidimos por nosotros mismos y no porque así "lo hace

todo el mundo" o porque eso es lo que difunden los medios masivos de comunicación.

Al examinar el actuar humano, es preciso preguntarnos qué es lo que debe orientar

nuestra acción para que sea verdaderamente humana. ¿Cuándo se puede decir que nuestras

decisiones son acertadas y nos ayudan a realizarnos como personas? La respuesta a tal

cuestión nos la dan los valores. En efecto, es la opción por los valores lo que da sentido

112

verdaderamente humano a nuestros actos. Sólo si actuamos en vista de valores auténticos nos

estaremos realizando plenamente como personas humanas.

En un sentido muy general, valor es todo aquello que atrae al hombre, lo que

estimula sus deseos y lo mueve a la acción. Como apunta Gevaert, valores no son

propiamente las cosas, sino que éstas adquieren la connotación de valor en la medida en que

se relacionan con el hombre. En un sentido personalista, podemos definir el valor como

"todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser

verdaderamente hombre".154 Así, pues, una cosa o acción vale en la medida en que

promueva mi ser como hombre. Y, por el contrario, será un desvalor o anti-valor en la

medida en que me deshumanice o despersonalice.

El centro de los valores es, por tanto, la persona humana, en cuanto ella es el criterio

para definir si una cosa es un valor o no, y en qué medida. El estudio, por ejemplo, es un

valor, por cuanto que promueve al hombre, sacándolo de la ignorancia y permitiéndole

integrarse mejor a su cultura, a su sociedad; la drogadicción o el alcoholismo, en cambio, son

anti-valores, por cuanto rebajan al hombre y su dignidad, haciéndole perder la salud y el

dominio de sí, a la vez que le impiden una sana relación con los demás. El valor está dado,

pues, en la medida en que una acción o un objeto elegido respete y desarrolle la dignidad, el

valor, la naturaleza del ser humano.

2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores

Los valores pertenecen a un mundo objetivo, que está dado, como se ha dicho, por la

naturaleza del ser humano, que posee una dignidad y un valor absolutos. Es un valor lo que

objetivamente desarrolla, promueve, respeta esa dignidad humana. Es un anti-valor lo que

objetivamente daña a una persona, pasando por encima de su dignidad y valor absolutos. Así,

por ejemplo, causar daño a la integridad física de una persona y, más aún, causarle la muerte,

es siempre objetivamente un anti-valor. La esclavitud, que en tiempos pasados era aceptada

como algo natural e incluso bueno, es también objetivamente un desvalor, ya que hiere la

dignidad de la persona.

Con lo dicho anteriormente no se quiere afirmar que el conocimiento y más aún el

reconocimiento de los valores sea algo que se da siempre de modo inmediato y automático

en el hombre. En ese sentido, hay también un aspecto de subjetividad en la apreciación –no

en la naturaleza– de los valores. No siempre el hombre es capaz de captar con claridad si una

cosa o acción respeta y promueve la existencia humana, pues sólo se mira un aspecto de ello,

su lado bueno, ocultando lo malo (tal es el caso mencionado de la esclavitud). Muchas veces

se dan fuertes condicionamientos históricos y culturales difíciles de superar. En lo individual

igualmente, la apreciación de los valores dependerá en gran parte de la educación recibida.

Hay personas que no han sido suficientemente educadas en lo que se refiere a la sinceridad o

al respeto por los bienes ajenos, y luego no sabe apreciar estos valores y recurren a la

154GEVAERT J., El problema del hombre... p. 189.

113

mentira o al robo como algo natural. Sin embargo, ello no quita que objetivamente podamos

considerar sus acciones como malas, aunque subjetivamente su concepción de los valores no

lo indique así. Objetivamente ellos están faltando al respeto de la dignidad de la persona,

tanto la suya propia como la ajena. No reconocer la objetividad de los valores suscitaría

serios interrogantes: ¿Cómo justificar el marco moral y jurídico de una sociedad? ¿En qué

fundamentaríamos la normatividad necesaria a toda convivencia humana? No quedaría más

salida que el convencionalismo, el consenso de la mayoría, que se presta a toda clase de

manipulaciones, como es bien sabido por experiencia.

Lo importante será, como se deduce de lo anterior, una adecuada educación en los

valores, teniendo en cuenta el criterio fundamental: el ser humano, su valor absoluto y su

dignidad.

2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores

Los valores se van conociendo, apreciando y descubriendo históricamente, conforme

la humanidad va avanzando. El reconocimiento de los derechos humanos en la Asamblea de

las Naciones Unidas ha sido, por ejemplo, un momento de gran importancia en el avance de

la humanidad en lo que se refiere al reconocimiento de los valores. Se puede decir que

también estamos condicionados por nuestra cultura en la apreciación de los valores. En

ciertas épocas pasadas se admitía la guerra en nombre de la religión (las "Cruzadas", por

ejemplo); se mataba en nombre de Dios, se quería cristianizar una región por la fuerza. Hoy

nos damos cuenta de que eso es un anti-valor, pero los hombres de aquella época,

condicionados por su cultura, no lo supieron ver así. Hacía falta un largo camino aún para

llegar al reconocimiento de la libertad de conciencia y la libertad religiosa. Muchos valores,

pues, se van descubriendo conforme la humanidad va madurando. Pero, en último término,

siempre es el hombre y su dignidad el valor supremo, lo que determina el carácter de valor

de una cosa o acción.

El aspecto intersubjetivo de los valores se revela, además, en el hecho de que las

cosas adquieren valor en la medida en que me permiten entrar en relación con los demás y

establecer con ellos una relación interpersonal. La vida familiar, la responsabilidad, el

cumplimiento del deber, el estudio, el trabajo, etc. son valores en la medida en que estén al

servicio de la comunicación, el desarrollo y la promoción de las personas. Si una cosa no me

lleva a desarrollar en mí esa dimensión intersubjetiva, pierde el aspecto de valor, puesto que

entonces me encierra en el egoísmo. Los valores son tales en la medida en que sean también

reconocidos y compartidos por los demás.

2.3 Esferas y jerarquía de valores

Existen muchas clases de valores. Así, se pueden clasificar en esferas de valores:

valores del cuerpo, valores del espíritu, valores éticos, valores estéticos, valores materiales,

etc. Cada una de estas esferas puede clasificarse también en una jerarquía, es decir, en orden

de importancia para la vida humana. A su vez, las distintas esferas admiten una clasificación

114

dentro de sí mismas. Por ejemplo, dentro de los valores materiales, también llamados bienes,

estarían: el dinero, la habitación, el vestido, el alimento, el transporte, etc.; dentro de los

valores del cuerpo o vitales: la salud, la higiene, el ejercicio físico, el descanso, etc.

El orden o jerarquía que se ha de establecer, ya sea entre las diversas esferas de

valores entre sí, o en las esferas mismas, resulta bastante difícil, pues aquí principalmente

donde entra en juego la subjetividad, a la hora de apreciar los valores. Para una persona

pueden tener más importancia los valores del cuerpo que los del espíritu o viceversa. Esto se

nota sobre todo en la vida práctica, cuando el hombre se ve obligado a elegir en concreto:

seguir estudiando o comenzar a trabajar; permanecer con la familia o irse al exterior en busca

de una vida mejor; conservar un dinero en el banco o invertirlo en la cirugía de un hijo

enfermo; estudiar una carrera mejor que otra, etc. La vida concreta nos pide optar

continuamente entre diversos valores y esto hace que cada uno se vaya formando su propia

escala de valores. Ahora bien, no se debe caer en el puro subjetivismo, pues de otra manera

cada uno haría su vida a su manera, sin importarle la relación con los demás. Hay que

recordar el criterio en base al cual quedan definidos los valores: la persona. Por tanto, una

correcta escala de valores estará determinada por la medida en que cada esfera de valores

respete, promueva y desarrolle a la persona humana y su dignidad. En ese sentido, podemos

decir sin más que los valores espirituales (intelectuales, estéticos, morales, religiosos)

superan a los valores materiales y vitales, puesto que aquéllos promueven más al ser humano

que éstos, aunque todos sean necesarios. El ser humano y su dignidad han de ser reconocidos

como el valor supremo en base a él se han de ordenar las esferas de valores. En ese sentido,

son los valores del espíritu los que contribuyen más a que la vida del hombre sea más digna.

Hay que admitir, pues, una escala objetiva de valores, fundada en el respeto, reconocimiento

y promoción de la persona, de todas las personas, la mía y la de los demás. Se debe cumplir

aquí la famosa frase mediante la cual Kant expresa de manera personalista lo que él llama el

imperativo categórico: "Actúa de tal manera que trates siempre a la humanidad, en tu

persona y en la persona de los demás, siempre como fin y nunca como medio". Es la persona

y su dignidad el criterio para resolver las tensiones que puedan presentarse entre las distintas

esferas de valores.

115

CAPITULO QUINTO

LA DIMENSION SOCIAL E INTERPERSONAL

LA PERSONA SE REALIZA “CON” Y “PARA” LOS DEMAS

La convivencia humana es un hecho. Es otro de los datos que la antropología

examina para interrogarse sobre su significado, situando esta dimensión en la perspectiva del

hombre globalmente considerado.

Alrededor de este hecho se han dado a lo largo de la historia diversas

interpretaciones, que se pueden agrupar en tres posiciones fundamentalmente.

Una interpretación es la que ve al hombre esencialmente como individuo, cuyo

proyecto de realización no incluye un sentido de solidaridad: los hombres son en la sociedad

como los átomos en el mundo de la física. Cada uno está llamado a buscar

fundamentalmente su bien individual y la vida social es un medio para el desarrollo del

individuo. Para esta concepción, la sociedad no es algo originario, que le corresponde al

hombre por naturaleza, sino un estado alcanzado por el hombre ulteriormente.

Otra interpretación, en cambio, es la de los que consideran que la sociedad tiene

preeminencia sobre los individuos, de manera que el proyecto de realización de la sociedad

es más importante que la realización de los individuos, que prácticamente han de acomodar

sus ideales y aspiraciones al desarrollo de la colectividad.

La tercera postura se sitúa a la distancia de las dos mencionadas. Considera que el

hombre tiene un valor individual, que no puede ser sacrificado en aras de la comunidad, pero

116

al mismo tiempo afirma que el hombre es social por naturaleza, de manera que la realización

personal sólo se logra en una relación comunitaria, en donde la persona da y recibe de los

demás solidariamente.

Veamos a continuación algunos autores que sustentan estas teorías.

1. Exaltación del individualismo

Durante la Edad Moderna, se consideró al hombre casi exclusivamente desde el

punto de vista de la razón. Fue Descartes quien, partiendo de la duda metódica, inauguró un

nuevo modo de filosofar, centrado en el sujeto, en el yo, con lo que encierra al hombre en los

límites de su conciencia. Dicho punto de partida tiene el mérito de poner de relieve la

subjetividad, la conciencia, intimidad o mundo interior, que implica una originalidad

absoluta con respecto al mundo material o exterior. Pero, llevada tal experiencia a

conclusiones extremas, significó la exaltación del individualismo. Como consecuencia, el

reconocimiento de los demás llegó a ser fruto de un razonamiento, una experiencia ulterior al

reconocimiento del yo. La época moderna resultó así fuertemente centrada en el individuo,

tendencia que se reflejó luego en las diversas doctrinas políticas, sociales, económicas. Si

bien ello trajo consigo aspectos positivos, como el reconocimiento de los derechos

individuales; la lucha contra el absolutismo del Estado; la proclamación de la igualdad

fundamental de los seres humanos, contra la idea de la superioridad de la “nobleza”; la

exaltación de las virtudes y valores del individuo, etc.; tuvo también una secuela de aspectos

negativos: la amenaza constante del solipsismo, como desarrollo de la existencia al margen

de los demás; el subjetivismo filosófico y ético; la orientación del progreso en vista de la

eficiencia como valor supremo, fruto de la racionalidad técnico-científica, sin dar la debida

importancia a los valores humanos; una economía centrada en el individuo, que proclama el

interés y el lucro como motor de la producción, por encima del trabajo y de las necesidades.

1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes

Uno de los propulsores de estas ideas fue el empirista Thomas Hobbes (1588-

1679). Este autor propone una interpretación materialista del hombre y de la naturaleza. En

su famosa obra Leviatán, desarrolla sus ideas políticas.

Para explicarse la dimensión social del ser humano, Hobbes hipotiza un primitivo

estado "de naturaleza" en el ser humano, caracterizado por el conflicto y la lucha de todos

contra todos. El bien supremo del hombre es la vida. Con el fin de agenciarse los bienes

necesarios para su subsistencia, los hombres entran en conflicto, causa de contiendas y

guerras, donde la vida se ve amenazada. El hombre es así "lobo para el hombre". Esto

determina que en un determinado momento los hombres decidan unirse y entrar en sociedad,

para darse un orden y unas leyes que les aseguren una convivencia pacífica, donde la vida y

los bienes sean salvaguardados sin que se tenga que recurrir a la agresión de todos contra

todos. Los hombres firman así un pacto, a través del cual deponen sus derechos a defender

su vida y sus bienes cada uno por su cuenta y a su arbitrio, y los conceden a un gobierno

117

soberano, a quien otorgan un poder absoluto, por encima de todos los ciudadanos. Es él

quien promulga las leyes y ejerce justicia, sin estar él mismo afectado por el pacto. A los

ciudadanos no les queda más que la obediencia y la sumisión, sacrificio necesario para

obtener una convivencia social pacífica.

Hay que poner de relieve en la concepción de Hobbes la idea de que el hombre no es

social por naturaleza, sino que la vida en sociedad es fruto de una especie de acuerdo o

pacto; y también la idea de que el hombre, para vivir en sociedad, ha de renunciar a sus

derechos en función de la autoridad, que asume todo el poder.

1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke

De manera semejante a Hobbes, el inglés John Locke (1632-1704) da mucho

relieve a la condición individual del ser humano y es también de la idea de que la sociedad es

fruto de un pacto, o sea, una realidad ulterior, que nace del acuerdo entre los individuos, en

vista de la satisfacción de algunas necesidades. Sólo que, para Locke, el pacto social no se

establece mediante la renuncia de los individuos a sus derechos, sino, al contrario, para

garantizar y legitimar la defensa de los mismos. Los derechos fundamentales del individuo

son, según Locke, el de la vida, la libertad y la propiedad. Función del Estado y del gobierno

es justamente garantizar el ejercicio de tales derechos a todos los ciudadanos y eso es lo que

legitima un gobierno. La soberanía, pues, reside en los ciudadanos, que conservan siempre el

derecho de protestar y aún de rebelarse, si el gobierno no cumple con su deber en función de

los derechos de los ciudadanos.

Hay que reconocer a Locke el haber sido uno de los primeros teóricos de los

derechos humanos, fruto también de su propia experiencia, que lo vio exiliado y refugiado en

Holanda, precisamente como consecuencia de haber tomado partido en la defensa de sus

derechos. Sin embargo, hay que hacer notar que sus ideas contribuyeron también a la

exaltación del individualismo y a considerar la sociedad como resultado de una convención

humana.

2. Exaltación del colectivismo

Contrariamente a los dos anteriores, ha habido en la historia de la filosofía

pensadores que han visto al hombre más bien como parte de una colectividad. Así, la vida

humana se desarrollaría en función de la totalidad: sociedad, estado, clase, historia, etc.

2.1 La sociedad perfecta, según Platón

Según Platón, el hombre no puede alcanzar solo el fin que le corresponde. La

mayoría de los hombres, en efecto, no son conscientes de su origen y destino trascendentes.

Sólo los individuos excepcionales, como Sócrates, pueden recorrer por sí mismos el arduo

camino de la perfección humana. Por eso, es necesario organizar la vida social de tal modo

que el hombre pueda encontrar en ella el apoyo y el estímulo necesarios para alcanzar su

118

propia perfección. Así, pues, Platón piensa en la urgencia de organizar la sociedad en un

género de Estado que tenga en cuenta no sólo las necesidades materiales de los ciudadanos,

sino sobre todo sus necesidades espirituales, que son las más propiamente humanas. O sea,

un Estado cuyo fin principal sea el facilitar a los individuos la búsqueda de la verdad y la

práctica de la virtud. Un Estado estructurado, en otras palabras, en base a la filosofía: su

finalidad no será ni la seguridad, ni el aumento de riqueza, ni el poderío o dominio militar,

sino la verdad y la virtud moral.

Buen racionalista, Platón concibe entonces al Estado como un individuo en grande.

Según él, es posible agrupar a los ciudadanos en tres clases sociales, dependiendo de la

índole o temperamento de cada uno. Una clase es la de aquellos que tienen facilidad para

producir o comerciar los bienes materiales: son los artesanos; otra es la de quienes buscan la

fama, el honor: son los militares; una tercera clase de hombres prefieren dedicar su vida a la

búsqueda de la sabiduría: son los filósofos. Estos diversos temperamentos los trae cada uno

como don natural. Cada clase representa un tipo de alma en ese individuo en grande que es el

Estado: los artesanos representan el alma concupiscible; los militares, el alma irascible; los

filósofos, el alma racional. En consecuencia, a cada uno de ellos le corresponde cultivar una

virtud principalmente, en función del bien social: a los artesanos les pertenece la virtud de la

templanza, que consiste en el uso moderado de los bienes y las riquezas; a los militares, la

virtud de la fortaleza, que es el valor, la disposición a sacrificar la vida, si es preciso, por el

bien de la comunidad; a los filósofos, la sabiduría, que es ejercitarse en cultivar la razón en

función de la verdad. Además de las tres mencionadas virtudes, Platón menciona como

virtud social suprema la justicia. Esta consiste en lograr el equilibrio, es decir, que cada una

de las clases sociales cumpla bien su función, sin pretender abarcar las funciones de las otras

clases. Si uno pretende desempeñarse en la clase social para la cual no es idóneo, se cae en el

desequilibrio, en la injusticia social. Si un Estado, en cambio, se organiza en la forma

indicada, alcanzará su pleno desarrollo y facilitará a los individuos el conseguir la perfección

que le corresponde.

Punto crítico del proyecto platónico de sociedad es que los individuos son

observados desde pequeñitos, para conocer su índole y asignarlos a una clase. El Estado

absorbe entonces la función de la educación de manera absoluta, sustrayendo a los niños a

sus familias. La función de la familia queda abolida, pues el Estado asume también la

función de dirigir las uniones conyugales, con el fin de mejorar la calidad de la raza. La

propuesta incluye las prácticas eugenésicas y el consiguiente rechazo de los niños nacidos

con algún defecto. Así, el proyecto platónico de sociedad cae en el colectivismo: el Estado

termina por ahogar la libertad y los derechos de los individuos.

2.2 El colectivismo marxista

Otra forma de concepción en donde la sociedad tiene primacía sobre los individuos

es la del socialismo marxista. Como ya se ha visto, Marx ve al hombre desde la perspectiva

histórico-social, en función de las relaciones de producción. Para Marx, el hombre no puede

119

ser definido de una vez por todas. Definiciones del hombre tales como la de "animal

racional", son puramente abstractas, idealistas, pues no tienen en cuenta el hombre concreto,

que es "producto de las relaciones sociales". O sea, no se puede ver al hombre más que

situado en las coordenadas sociales e históricas, y éstas están determinadas por el sistema de

producción.

En una sociedad capitalista, que es la que Marx analiza, los hombres se distribuyen

en clases antagónicas, de acuerdo a su papel en la producción. Conforme a la visión marxista

del hombre, analizado desde el punto de vista de las relaciones económicas, o se es

propietario o se es proletario, según que uno tenga acceso a la propiedad de los medios de

producción, o bien tenga que vivir de su fuerza de trabajo. Tales clases están en oposición,

puesto que lo que hace avanzar la historia es justamente la dialéctica de la lucha de clases.

Hasta el presente, toda la historia de la sociedad humana es la historia de luchas de clases.

Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones de la feudalidad y siervos de la

gleba, maestros del gremio y oficiales del mismo, en suma, opresores y oprimidos, han

estado siempre en lucha, ya franca, ya encubierta, pero lucha sin cuartel, que infaliblemente

ha terminado, bien por una subversión revolucionaria de la sociedad entera, bien por la

destrucción de las dos clases en conflicto155

.

De acuerdo a la lectura socio-económica que hace Marx de la historia, éste prevé el

advenimiento del socialismo. En efecto, la estructura económica del capitalismo engendra

una contradicción interna que finalmente producirá la abolición de la propiedad privada de

los medios de producción y la colectivización de los mismos. El resultado de ese dinamismo

será una nueva estructura económica, en donde la propiedad es de los trabajadores, con lo

que cada uno puede tener acceso a los bienes necesarios para su desarrollo.

Marx ve la lucha de clases como el motor de la historia, idea que toma de la

concepción dialéctica de la historia de Hegel. En la lectura marxista de la historia y de la

sociedad, el individuo como tal no cuenta, puesto que la perspectiva en que se sitúa su

concepción es la de la colectividad. El hombre es esencialmente un ser social, y el individuo,

sus problemas, sus anhelos y preocupaciones pasan a segundo término, en función de la

especie humana. Es por ello que los problemas individuales son considerados por Marx

como el fruto de una mentalidad burguesa individualista, cosa que ha superado quien ha

logrado adquirir conciencia de clase.

3. La persona: dimensión interpersonal y social

En contraposición a las dos concepciones anteriores, hay otras filosofías que

consideran al hombre como esencialmente social, pero sin convertir al individuo en una

función al servicio de la colectividad. Es ésta en particular la posición del personalismo,

corriente que se funda en el concepto de "persona", surgido en el seno de la filosofía de

155

MARX-ENGELS, El manifiesto comunista, en Los fundamentos del marxismo, Editora Nacional, México

1974, p. 33.

120

inspiración cristiana, como se vio al inicio. Ya Aristóteles, en quien el personalismo se

inspira remotamente, consideraba al hombre "animal político", es decir, social por

naturaleza.

De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es

un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no

por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie

humana156

.

Y es que el hombre, como dice el mismo Aristóteles, no puede bastarse a sí mismo;

de modo que “aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no

tienen necesidades, no puede ser nunca miembro de un Estado; es un bruto o un dios”157

. La

sociedad es justamente, para Aristóteles, una agrupación de individuos, donde éstos

conservan su propia identidad y buscan su propia realización, proponiéndose un fin común y

colaborando cada uno en la consecución del bienestar para todos. Sin embargo, dicho

filósofo, conforme a la mentalidad del mundo griego, consideró al hombre como parte de la

naturaleza, como una sustancia más entre las otras sustancias del cosmos, aunque con la

particularidad de tener un alma racional.

El personalismo toma elementos importantes de la concepción aristotélica: el del

hombre como ser social por naturaleza y el de sustancialidad. La definición de Boecio, en

efecto, destaca la individualidad y autonomía de la persona, expresada por Aristóteles en el

concepto de sustancia. Así, Boecio define a la persona como “sustancia individual de

naturaleza racional”. Algo semejante encontramos en Tomás de Aquino y otros medievales.

Pero la idea aristotélica se ve enriquecida por la concepción cristiana, que considera al

hombre creado por Dios "a su imagen y semejanza".

Así, por una parte, el ser humano es "sustancia", como todos los otros seres del

cosmos, tal como lo concibe Aristóteles: un ser individual, que tiene su propia consistencia o

autonomía entitativa, que no puede ser considerado ontológicamente como "parte" de otra

realidad superior. Pero su naturaleza racional y libre lo hace esencialmente distinto a todos

los demás seres de la naturaleza. Cada ser humano no es, pues, simplemente un individuo de

la especie humana, como puede ser el caso de las demás sustancias del mundo físico u

orgánico. El hombre posee una dignidad y un valor que lo eleva por encima de cualquier otro

ser, y eso es lo que se quiere designar con el título de persona. El término "persona" encierra

entonces toda una carga de significados mediante los cuales se quiere distinguir y distanciar

al hombre del universo material y animal.

Aun subrayando tan fuertemente el valor individual, único e irrepetible de cada ser

humano, el personalismo defiende también con igual vigor que la persona es un ser

esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. En otras palabras, decir

persona es decir comunión, apertura a los demás. La persona no se realiza ni alcanza su

156

ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412

, traducción de Patricio

Azcárate, p. 23. 157

Ibidem, p. 24.

121

plenitud sino en comunión con las demás personas. Su conciencia, su libertad, su

inteligencia, en fin, todo su ser no se desarrolla más que en una relación dialógica y solidaria

con los demás hombres. Buscar la propia plenitud al margen de los demás o sirviéndose de

los otros como instrumento es negarse a una relación verdaderamente personal, es renunciar

a ser persona.

Para el personalismo, el dato fundamental que caracteriza a la persona es la

intersubjetividad, es decir, esa dimensión que indica, por una parte, que la relación humana

se da entre sujetos, seres conscientes y libres; y, por otra parte, señala que esa relación es

esencial al hombre, pues se trata de una relación originaria, no adquirida como fruto de una

convención o de la educación, o por otros medios. La persona no se define ante todo por su

pensar, por su razón, como lo pretendía Descartes y, con él, toda la Edad Moderna, ni por

estar orientado primariamente hacia el dominio racional sobre el mundo material, como lo

han enseñado casi todas las doctrinas inspiradas en el subjetivismo y el cientismo modernos.

Se define más bien por su carácter abierto a los demás. La persona sólo se realiza en la

medida en que se abre a los demás, en una relación de dar y recibir. Tal relación, en cuanto

la persona es un ser encarnado, se concretiza en instituciones y estructuras propias de la vida

social, en las cuales la persona ha de recibir su justo reconocimiento, como fin de las

mismas, a cuyo servicio deben erigirse.

Mounier protesta con fuerza contra el ataque de algunos, de militancia socialista, que

acusan al personalismo de ser abanderado del individualismo, al poner al frente la defensa de

la persona; de permanecer siempre encerrado en las redes del “cogito” cartesiano. Para

Mounier, individualismo y personalismo son antitéticos.

La tentación más corriente es cubrir de personalismo una simple forma de individualismo.

Pero si el nosotros es anterior al yo, si la vida personal no es repliegue sobre sí, sino

movimiento hacia y con otro, hacia y sobre el mundo material, hacia un encima o un más

allá de lo adquirido, tan fundamentalmente como es recogimiento e interioridad, el

personalismo se sitúa en las antípodas del narcisismo, del individualismo, del culto

egocéntrico158

.

3.1 La relación interpersonal o intersubjetiva

Como se sabe, Descartes inauguró un nuevo modo de filosofar, al partir de su propia

intuición del "yo" como medio para salir de la duda metódica. El se descubre como "una

conciencia cuya naturaleza toda es pensar". Mérito de tal punto de partida fue poner el

acento en el sujeto que filosofa, poner de relieve la subjetividad. Sin embargo, el problema

del cartesianismo, que heredó ulteriormente toda la filosofía moderna, es que concibe al

sujeto como una conciencia aislada, cerrada, sin relación con los demás. La intuición desde

la que pretende construir todo el edificio del saber le hace reconocerse como una conciencia

pensante, encerrada en sus ideas, que es lo único con que puede contar para llegar a la

verdad. Descartes tiene que hacer un esfuerzo supremo para reconocer luego y demostrar

158

MOUNIER Emmanuel, La revolución personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires 1974, p. 80.

122

que, además de sí mismo, existe Dios, existe el mundo material, existen los demás. Sus

razonamientos no son del todo convincentes, por lo cual dará origen a las más diversas

filosofías que, aceptando el presupuesto que sirve a Descartes como punto de partida, es

decir, que el yo está solo con sus ideas, tratarán de alguna manera de enmendar las

deficiencias de la filosofía cartesiana. Es así como surgen las diversas filosofías

racionalistas, empiristas, idealistas. Toda la filosofía moderna no es más que un magno

desarrollo, en diversas direcciones, del subjetivismo cartesiano.

La filosofía contemporánea, en cambio, parte de la intersubjetividad como un hecho

originario, es decir, que no necesita demostración, como pretendía Descartes. En efecto, el

hombre no es una "conciencia" cerrada sobre sí misma y encerrada en sus propias ideas, en

su mundo interior. Por el contrario, la conciencia nace de la relación con los demás. La

misma psicología nos dice que el niño va adquiriendo conciencia de sí al confrontarse con

los que lo rodean. Es particularmente en su relación con la madre, por la atención y las

caricias que recibe, que el niño va pasando de un estado de simbiosis con el medio, a un

despertar de la conciencia de sí que lo hace experimentarse poco a poco como un sujeto,

como alguien distinto de las demás personas y de las cosas que lo rodean. En este despertar

de la conciencia juegan un papel de primera importancia el lenguaje, el amor, la cultura.

La función del lenguaje

El lenguaje es un elemento privilegiado que expresa la primacía de la dimensión

intersubjetiva. En efecto, el lenguaje dice necesariamente "relación": palabra dada y palabra

recibida, comunicación. Es a través del lenguaje que la persona se desarrolla en una relación

dialogal. Es el lenguaje (hablado, escrito o gestual) como el niño comienza a experimentar

que es aceptado, reconocido, amado, valorizado, tomado en cuenta y llamado por su nombre

como un sujeto. Es también el lenguaje el que nos introduce en una cultura: por medio del

lenguaje asimilamos conocimientos, usos, costumbres, normas, valores, etc. en una cultura

determinada. Así, la palabra recibida de los demás promueve, desarrolla, hace crecer a la

persona. Nuestras cualidades o aptitudes se quedarían sin desarrollo, como pura posibilidad,

si no mediara esa relación con los demás a través de la palabra, hablada, escrita o gestual.

Al contrario de lo que piensa Descartes y los demás innatistas, no es cierto que el ser

humano ya traiga consigo las ideas y conceptos fundamentales y que el alma pueda aislarse

de todo y desarrollarse como puro pensamiento. La mente no puede pensar sin palabras y las

palabras las recibimos de los demás. Nuestro mismo pensamiento, pues, sólo se desarrolla

con la ayuda de los demás, en la relación intersubjetiva.

El amor

El amor de los demás y a los demás es otro de los signos de la relación interpersonal.

El hombre no puede realizarse si no cultiva el amor a los demás y si no recibe amor de los

demás. La psicología resalta también este hecho, haciendo ver cómo el equilibrio personal y

el desarrollo adecuado de la personalidad madura tiene que ver esencialmente con el amor

123

que el sujeto haya recibido desde los primeros instantes de su existencia. El concebirse como

alguien, dotado de un valor y de una dignidad, depende fundamentalmente de la forma en

que uno haya sido aceptado, acogido y amado en el seno familiar y, más adelante, en el

grupo social. Por el contrario, la vida pierde sentido cuando uno se llega a sentir marginado,

solo, rechazado por los demás.

Se puede decir, entonces, que para llegar a ser una persona realizada, es necesario

amar y dar amor. La madurez humana se va logrando en la medida en que uno logra

responder a las "llamadas" que el otro le dirige, desde sus problemas, aspiraciones,

necesidades, indigencias. Como dice el filósofo personalista Lucien Jerphagnon:

Toda existencia es coexistente. En cada instante me doy o me rehuso a los demás y soy el

primer beneficiado o la primera víctima de mis entregas o de mis recusaciones159.

La relación con la cultura

Algunos han considerado que el hombre está sobre todo orientado hacia el mundo,

hacia el dominio de la naturaleza, lo cual se muestra en el desarrollo de la ciencia y la

técnica, la creación de utensilios y máquinas, los inventos, el progreso, etc. Así, lo peculiar

del hombre sería interpretar el mundo, a través de la ciencia, para dominarlo y ponerlo a su

servicio, lo que va haciendo parte de la cultura.

Para el personalismo tal enfoque es erróneo, puesto que lo primario es la relación

con las personas. Poniendo más atención, nos damos cuenta y debemos admitir que incluso

la ciencia y ese dominio del mundo no se dan sin la relación con los demás. El progreso

científico es posible sólo gracias a la transmisión de conocimientos de generación en

generación y al esfuerzo realizado por la humanidad desde los primeros siglos, como una

tarea secular en la cual han intervenido millones de personas. El dominio del mundo, pues,

sólo se adquiere en colaboración con los demás. Por otra parte, los usos y costumbres

culturales, los medios y utensilios propios de cada cultura no dicen sólo relación con el

mundo de la naturaleza, sino principalmente relación con los demás. Desde lo más sencillo,

como puede ser un hacha de piedra o el tronco de un árbol que se utiliza como tambor, hasta

las máquinas más sofisticadas de nuestro mundo de hoy, nos están haciendo referencia a una

determinada sociedad, a una cultura, a un tipo de convivencia social. Tales cosas adquieren

su valor en el contexto en que se usen, se aprende a utilizarlas por medio de los demás,

tienen un significado social. La cultura no se vive sino como algo participado por los demás

y con los demás.

El conflicto

Las relaciones interpersonales o sociales no son solamente de signo positivo. Están

marcadas también por el conflicto. A veces éste puede ser fruto de una crisis que ayuda a

madurar, a entenderse mejor, a buscar caminos nuevos y mejores en las relaciones. En el

159

JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la persona humana?, Ed. Nova Terra, Barcelona 19692, p. 70.

124

trato interpersonal, en la vida familiar o de pareja, en los grupos sociales, en las relaciones

sociales o entre los Estados, el conflicto es inevitable, por la diversidad de opiniones,

sentimientos, criterios, intereses, puntos de vista con que se juzga la posición o las decisiones

y actitudes de los demás. Importante es acudir a la vía del diálogo, de la racionalidad, de la

empatía, tratando por todos los medios de evitar recurrir a la violencia, a la prepotencia, al

dominio. Sin embargo, la historia demuestra que en el ser humano predominan muchas veces

las pasiones desordenadas, la ambición, el orgullo, el deseo de dominación, la arbitrariedad,

la irracionalidad, los malos sentimientos, y muchos otros motivos inconscientes que le hacen

actuar en contra de sus semejantes.

Son los existencialistas quienes han puesto muy de relieve el lado negativo de este

aspecto del ser humano, como es el conflicto. Con gran ironía, Albert Camus hace decir a

Tarrou, uno de los personajes de su obra La Peste: “Desde ese tiempo sé que yo ya no sirvo

para el mundo y que a partir del momento en que renuncié a matar me condené a mí mismo

en un exilio definitivo. Los otros serán los que harán la historia”160

. En otras palabras, los

que triunfan a nivel social y político son aquellos que están decididos maquiavélicamente a

utilizar cualquier método para dominar a los ciudadanos, incluida la violencia.

Haciendo gala de un pesimismo por demás cáustico, Jean-Paul Sartre es portavoz de

una ironía todavía más mordaz en su obra de teatro A puerta cerrada. Tres personajes

recientemente fallecidos son condenados al infierno, que no es otra cosa que una sala cerrada

herméticamente, de la que no podrán salir nunca. Extrañamente para ellos, no hay fuego, no

hay torturas, no hay verdugo. Hasta que uno de ellos, Inés, dice: “Está claro, han realizado

una economía de personal. Eso es todo. Son los clientes los que se sirven a sí mismos, como

en los restaurantes de autoservicio… Cada uno de nosotros es el verdugo para los otros”161

.

Y en una escena posterior, después de constatar que la coexistencia se hace imposible y

desesperante, otro de los implicados, Garcín, exclama: “Entonces es esto el infierno. Nunca

lo hubiera creído… Ustedes se recuerdan: el azufre, el verdugo, el horno… ¡Ah, qué broma!

No hay necesidad de horno: el infierno son los otros”162

.

3.2 Dimensión ética de la relación interpersonal

El filósofo judío-alemán contemporáneo Martín Buber insiste en que el dato

originario no es, como pretende Descartes, la conciencia del "yo", sino más bien la

conciencia del "nosotros", de la relación. En otras palabras, la conciencia del "yo" nace

como fruto de la relación con otros sujetos, como una consecuencia de ser tratado como un

"tú":

Es sólo en la trama de la relación, en la relación con el tú, que el yo aparece siempre y

todavía como una afirmación de lo que viene después del tú y no es tú; sino que, abriéndose

paso con fuerza cada vez mayor, llega a romper el ligamen, y el yo, liberado, puede mirarse

160

CAMUS Albert, La peste, Ed. Sur, Buenos Aires 1972, trad. Rosa Chacel, p. 198. 161

SARTRE, Huis clos. Les mouches, Gallimard, Paris 1990, p. 41 (traducción personal). 162

Ibid., 93.

125

a sí mismo como si fuese un tú; podrá así de inmediato tomar posesión de sí y entrar, desde

entonces, con plena conciencia en la relación163

.

En esa misma perspectiva, Buber hace una reflexión sugestiva, al distinguir un doble

tipo de relación del hombre, de la cual no puede sustraerse, puesto que el hombre es

constitutivamente relacional:

- la relación yo-eso (cosa), caracterizada por el dominio, la utilidad, la instrumen-

talización, la objetividad: las cosas resultan instrumentos para el desarrollo del hombre; se

busca un conocimiento objetivo de las mismas, lo que da lugar al mundo técnico-científico;

- la relación yo-tú, es decir, la relación intersubjetiva, caracterizada por el respeto, la

aceptación del otro en un plano de igualdad, el reconocimiento de la subjetividad del otro,

que nunca puede ser reducido a instrumento para mi servicio.

Ambos tipos de relación son necesarios y están implicados siempre que el hombre

dice "yo", puesto que el "yo" neutro, absoluto, encerrado en sí mismo, no existe, no se da,

sino sólo como fruto de la relación, o con otros "yo", o con el mundo de las cosas.

No hay un yo en sí, sino sólo el yo del binomio yo-tú y el yo del binomio yo-eso. Cuando el

hombre dice "Yo", entiende uno de estos dos. Ese yo que él concibe está presente cuando

habla. También cuando el hombre dice tú o eso, está presente el yo de una u otra de esas

palabras-base164

.

Ambos tipos de relación son necesarios para el hombre, pero en su propio orden. Es

decir, las cosas-objeto (el "eso") son necesarias como instrumento para que el hombre

alcance sus fines. Como también es necesaria la relación con el "tú", que es una relación de

complementariedad, de igualdad, de afecto. Querer utilizar a las personas como instrumentos

al servicio de otros fines, es reducirlas a cosas, a objetos, con lo cual se las despersonaliza.

La relación yo-tú debe respetar la dignidad, el valor, el misterio que encierra cada persona,

cada ser humano.

Otro filósofo personalista contemporáneo, Emanuel Levinas, de origen lituano pero

que ha vivido y escrito en Francia, nos hace ver que la relación intersubjetiva es una relación

originaria, o sea, un dato primario de la antropología. El "otro" no es alguien que yo

deduzco de mi mente, a través de algún razonamiento, como pretendía Descartes. El "otro"

está ahí, ante mí, se me impone. Más aún, la conciencia de sí es recíprocamente la conciencia

de no ser "otro", se da en confrontación con los demás, que no son "yo". El hombre no puede

prescindir, pues de su relación con los demás, que se le impone, ya que los demás están

presentes en su vida. Por eso no se habla simplemente de subjetividad, como pretendía la

filosofía moderna, sino de intersubjetividad, que es el dato primario.

El "otro" se me aparece, se me manifiesta, irrumpe en mi vida pidiendo de mí una

respuesta, un reconocimiento, lo cual adquiere una valencia ética. No puedo quedarme

indiferente, pues incluso la indiferencia sería ya un modo -negativo- de responder a la

163

BUBER Martín, L'Io e il Tu, IRSEF, Pavia 1991, p. 22. 164

Ibid., p. 5.

126

presencia ineludible del "otro". En este aspecto, el "otro" se me presenta muchas veces como

necesitado: pobre, huérfano, niño, anciano abandonado, etc. realidad que no puedo eludir y

ante la cual debo reaccionar de alguna manera. Tal reacción puede ser de ayuda, interés,

acogida... o bien de indiferencia, rechazo, desinterés. Lo importante es que el otro no pasa

desapercibido, sino que forma parte de mi mundo y de mi existencia. El otro pide ser tratado

como persona y no como cosa u objeto para ser instrumentalizado o desechado.

El reconocimiento del otro en la sociedad implica un compromiso ético de

promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es un ser

encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el

reconocimiento de las personas debe concretizarse, en la vida social, en instituciones y

estructuras que permitan la realización del otro como persona en cuanto ser encarnado:

amar a un ser humano significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una

casa, que adquiera instrucción y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle

libremente las dimensiones sociales de su existencia165.

En ese sentido, cierta dirección del personalismo distingue entre individuo y

persona, en un sentido ético. Por individuo se entiende el ser humano centrado en sí mismo,

egocéntrico, que busca su propio bien y su propia realización sin tener en cuenta a los demás,

a veces incluso a costa de los demás. En contraposición, persona designa al ser humano

abierto, disponible, solidario, que reconoce que su realización no puede alcanzarse más que

en unión con los demás, compartiendo su ser, poniendo sus cualidades al servicio de los

demás. En ese sentido, el individuo está llamado a personalizarse, a pasar del egocentrismo a

la solidaridad. Se trata de una tensión que vive todo ser humano, entre un movimiento

egocéntrico, donde predomina la búsqueda de sí, y un movimiento alocéntrico, en el cual

predomina la solidaridad y el bien común. Como dice un gran difusor del personalismo, el

francés Emanuel Mounier:

Dispersión, avaricia, he aquí los dos signos de la individualidad. La persona es señorío y

elección, es generosidad. Está, pues, en su orientación íntima, polarizada justamente a la

inversa del individuo166.

A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va

desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va

realizando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia forma

parte de la historia de los demás, más aun, de toda la humanidad. Su destino se ve

condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por

tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a

construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al

servicio de todas las personas.

165

GEVAERT, El problema del hombre... p. 59. 166

MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid 1972, p. 62.

127

3.2 Dimensión social y política de la relación interpersonal

La intersubjetividad como dimensión esencial de la persona hace que ésta se exprese

en diversas formas de relación. Como perteneciente a un entorno social, la relación

interpersonal se manifiesta y concretiza en una variedad de asociaciones, instituciones y

estructuras. En una sociedad personalista, dichas formas de asociación se pondrán al servicio

de las personas, que serán consideradas como su origen, su centro y su fin.

Dentro de las formas de asociación consideradas naturales, destaca primeramente la

familia. Ésta no se reduce a una asociación biológica o funcional, o a una agrupación de tipo

contractual o comercial; ni mucho menos debe ser considerada una célula al servicio de la

sociedad o de la nación. La familia es una pequeña sociedad al servicio de las personas, un

ambiente que va guiando a sus miembros en el camino de su pleno desarrollo, que cada uno

tiene que descubrir y recorrer. Su ideal debe ser la creación de una comunidad en el amor,

dirigida hacia la realización mutua de cada uno167.

Otra asociación natural, al nivel más amplio, es la sociedad política, la cual no debe

confundirse con el Estado, que es una parte de la misma. La sociedad política, en efecto, es

“la más perfecta de las sociedades temporales”, exigida por la naturaleza, en cuanto es una

sociedad organizada racionalmente con el fin y con la posibilidad de asegurar el bien común

de los ciudadanos. La sociedad o cuerpo político incluye a las otras sociedades menores y

limitadas en sus fines, como la familia, los grupos étnicos y culturales, y aquellas otras

formas de asociación que, como fruto de la iniciativa de los ciudadanos, tienden a lograr

fines particulares. El cuerpo político se ocupa así de todos los aspectos de la vida del ser

humano: familiar, económico, educativo, cultural, religioso, social, etc. Un error repetido

históricamente ha sido identificar la sociedad política con el Estado, haciendo de éste un

absoluto que engulle a los individuos y a los grupos menores, atentando así contra la libertad

y los derechos de los ciudadanos. El Estado es sólo una parte de la sociedad política.

El Estado es solamente aquella parte del cuerpo político que procura de modo especial la

observancia de las leyes, el fomento del bienestar común y del orden público, la

administración de la cosa pública. El Estado es una parte especializada en los intereses del

todo 168.

Además de las mencionadas, pueden darse muchas otras formas de sociedad

surgidas de las necesidades de los hombres y por convención. Todas ellas son signo y

expresión de la dimensión de la intersubjetividad.

Partiendo de la consideración de Aristóteles, quien define a la sociedad como

aquella agrupación de seres humanos que se unen en vista de la obtención de un fin o bien

común, la corriente personalista ha reflexionado sobre algunos elementos o principios que

deben regir la vida en sociedad.

167

cfr. MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... pp. 109s. 168

cfr. MARITAIN Jacques, L’Uomo e lo Stato, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 19814, p. 15. (trad. personal)

128

Primacía de la persona.

En el personalismo se considera que la persona tiene un valor absoluto, de tal

manera que ella no está al servicio de las instituciones, ni siquiera del Estado, sino, al

contrario, es el Estado o las demás instituciones las que se configuran al servicio de las

personas. Es éste el punto que se critica a las diversas formas de colectivismo, ya que se

sacrifica el bien de las personas en aras de un pretendido bien colectivo, que justifica un

aparato estatal que tiende a acaparar todas las funciones. Es sumamente clara la afirmación

de Mounier al respecto:

Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de

cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede

ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna

otra persona, y con mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla

legítimamente como un medio169

.

Primacía del bien común.

Este principio se complementa con el anterior, como regulador de la vida en

sociedad. Se entiende por bien común no la suma de los bienes de cada individuo, sino más

bien aquel conjunto de condiciones, estructuras e instituciones que hacen posible y facilitan

el desarrollo o perfeccionamiento de cada uno como persona. Este concepto de bien común

ha de entenderse correctamente para no caer en los extremos del colectivismo o del

liberalismo.

Según el colectivismo marxista, el Estado asume un papel paternalista, acaparando

todas las funciones de la sociedad, incluso aquellas que pueden ser desempeñadas por la

iniciativa de los grupos menores. Se tiende a planificar desde la cumbre y no se da espacio a

la base. El Estado se arroga el derecho a intervenir en la familia, en la educación de los hijos,

en las instituciones sociales, económicas, religiosas, etc. Dicha mentalidad se ampara en la

convicción de poseer un proyecto de nación y de sociedad ideal, beneficioso para todos. En

consecuencia, busca imponer un modo específico de pensar y actuar, utilizando todos los

medios, incluso coercitivos, para impedir toda crítica u oposición que no esté en sintonía con

el modelo colectivo. Dicha práctica tiende a disminuir y hasta a suprimir la iniciativa

individual y la creatividad, lo cual es un obstáculo para el adecuado desarrollo de la persona.

Según el liberalismo, por el contrario, el Estado debe intervenir lo mínimo posible.

Su único papel es tutelar los derechos de los individuos, para que sean éstos quienes con toda

autonomía labren su propio destino, de acuerdo a sus propios intereses. Se parte aquí del

supuesto de que, si cada uno es dejado libre en la búsqueda de su propio interés, ello a la

larga producirá un mayor bienestar para toda la sociedad. Sin embargo, una concepción así

adolece de las fallas de la ideología individualista y desemboca en la “egología”, en el culto

de un “yo” cerrado en sí mismo.

169

MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 60.

129

La concepción del bien común, en cambio, se distancia de ambos extremos

anteriormente citados, al proponer una búsqueda comunitaria de un bien que redundaría en

beneficio de todas y cada una de las personas.

Principio de subsidiariedad.

Este principio defiende que la sociedad debe permitir que los individuos y grupos

menores atiendan por sí mismos sus propias necesidades, en la medida de lo posible. En

otras palabras, el Estado o los grupos mayores no deben intervenir allí donde los individuos

o grupos menores pueden desarrollarse por sí mismos y resolver sus propios problemas; en

cambio, están llamados a intervenir en el caso de que los individuos o grupos menores no se

basten a sí mismos para satisfacer sus necesidades y encuentren así graves obstáculos para su

propio desarrollo.

El principio de subsidiariedad se distancia de toda actitud paternalista, que frenaría

la iniciativa y creatividad de las personas, como es el caso del colectivismo marxista. Pero

marca su distancia también de una mentalidad individualista, propia del liberalismo, que se

opone a la intervención y apoyo de parte del Estado o de los grupos mayores con respecto a

los individuos. Dicho principio tiende a delinear una actitud prudente, que favorezca la

iniciativa privada y la autonomía, pero a la vez propicie la ayuda en caso de necesidad.

Principio de solidaridad.

Este principio complementa el principio anterior y lo modula. Nace de la convicción

de que ningún ser humano puede realizarse solo, sino en un conjunto de relaciones, en

sociedad. Todos nos necesitamos unos a otros, por lo que es necesario que cada uno aporte

algo para el bien común. Ontológicamente, todos los miembros de la sociedad están

implicados en la suerte del todo; así como el todo está indisolublemente inplicado en la

suerte de sus miembros. Deontológicamente, cada uno está obligado a interesarse por el bien

de la comunidad; las acciones de cada uno tienen repercusiones en el todo. Es papel del

Estado, pues, y de las distintas instituciones de la sociedad, fomentar la solidaridad y

cooperación entre los individuos y grupos, en vista del desarrollo de todos. Este principio

tiende a neutralizar el individualismo egocéntrico, buscando que todos los ciudadanos se

sientan corresponsables del desarrollo de los distintos miembros de la sociedad, para lograr

que todos puedan disfrutar de los bienes y recursos en modo suficiente, a fin de que puedan

vivir con dignidad, de acuerdo a su condición de seres humanos.

Principio de autoridad

En toda asociación humana es necesaria una autoridad que coordine la voluntad de

todos, en vista de la consecución del bien común. Es preciso que los miembros de la

sociedad manifiesten, pues, el debido respeto a la autoridad legítimamente constituida. Y de

parte de la autoridad, se requiere que ejerza su función como un servicio, en vista del

desarrollo integral de todos, y no en favor de intereses particulares.

130

Como bien señala Maritain, hay que distinguir entre autoridad y poder: “El poder es

la fuerza por medio de la cual se puede obligar a otros a obedecer. La autoridad es el

derecho de dirigir y mandar, de ser escuchado y obedecido por los demás. La autoridad exige

el poder. El poder sin autoridad es tiranía”170. La autoridad corresponde por naturaleza a los

ciudadanos; éstos delegan su ejercicio en algunas personas elegidas como representantes del

pueblo. Las cuales deben actuar siempre en vista del bien común, de acuerdo a la razón y a la

justicia, como verdaderos representantes o vicarios del pueblo. Los gobernantes son

investidos del derecho a gobernar y se les delega un poder por participación de una

autoridad que reside por esencia en el pueblo, y de la cual éste no se despoja nunca. El poder

y la autoridad de los gobernantes, pues, tiene sus límites y su finalidad bien marcados171

.

El reconocimiento del otro en la sociedad implica así un compromiso ético y político

de promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es, como se ha

visto, un ser encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el

reconocimiento de las personas debe concretizarse en la vida social, en instituciones y

estructuras que permitan la realización del otro como persona, en su condición encarnada y

corpórea.

De ahí surge el derecho y la administración de la justicia, como formas concretas de

reconocimiento del otro. Sin un adecuado régimen de reconocimiento de los derechos de la

persona, se corre el riesgo de reducir el amor y la relación intersubjetiva a un puro

sentimentalismo vacío y sin efectos prácticos. El amor auténtico, por el contrario, se

convierte en compromiso de promoción y desarrollo en función de los demás, no como una

concesión compasiva hacia él, sino como reconocimiento de sus justos derechos, que le

corresponden por ser persona. Como dice Mounier:

Una civilización personalista es una civilización cuyas estructuras y espíritu están

orientados a la realización como persona de cada uno de los individuos que la componen.

Las colectividades naturales son reconocidas en ella en su realidad y en su finalidad propia,

distinta de la simple suma de los intereses individuales y superior a los intereses del

individuo considerado materialmente. Sin embargo, tienen como fin último el poner a cada

persona en estado de poder vivir como persona, es decir, de poder acceder al máximo de

iniciativa, de responsabilidad, de vida espiritual”172

.

170

MARITAIN Jacques, L’uomo e lo Stato… p. 151. 171

cf. Ibid., pp. 152-160. 172

MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 59.

131

CAPITULO SEXTO

LA DIMENSION HISTORICA

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO A LA MEDIDA

DE LA PERSONA

Generalmente se entiende la historia como el cúmulo de hechos pasados que de

alguna manera influyen en el presente. Este modo de ver la historia es derivado de la ciencia

histórica que, efectivamente, es un estudio crítico del pasado y de su influencia en el

desarrollo presente de la sociedad. Ahora bien, aquí se estudia más bien la dimensión de la

historicidad, es decir, esa cualidad que tiene el hombre de proyectarse creativamente y

desarrollarse a sí mismo a través del tiempo, tanto a nivel individual como comunitario. En

esta sede de antropología no se va a estudiar, pues, la historia, sino las características del ser

humano que lo hacen ser sujeto de la historia e, igualmente, cuál puede ser el sentido de esa

actividad humana en el mundo que constituye la historia.

1. La historicidad en la filosofía

En la filosofía clásica griega y en la escolástica medieval no se llegó a considerar

propiamente esta dimensión del ser humano. Para los griegos, la historia era concebida de

forma cíclica, sin un principio ni un final absoluto. Ellos consideraban que la materia era

132

eterna, de manera que el mundo –y el hombre con él– no hacía más que volver sobre sus

orígenes, para emprender nuevamente un camino cuyo fin marcaba de nuevo el arranque de

toda la maquinaria del universo. Cambiaban ciertamente los entes y los eventos puntuales,

pero el mundo en su totalidad no hacía otra cosa que reproducirse más o menos en los

mismos términos que en el pasado.

En la época medieval, por su parte, quizás por la tendencia a ver las cosas desde la

perspectiva del ser, no se consideró suficientemente la temporalidad. Influyó seguramente

también en esta omisión el método aristotélico, que propone abordar los entes desde la

definición lógica, de acuerdo a la especie y la diferencia específica, con lo cual los diversos

entes son considerados de forma atemporal, incluyendo el hombre.

Una reconocida excepción fue San Agustín. Influido por la tradición bíblica, el

obispo de Hipona ve a la humanidad en perspectiva histórica, tal como lo describe en su

célebre obra La ciudad de Dios. En una visión grandiosa, Agustín rompe con la concepción

cíclica de la mentalidad griega y describe la historia del mundo y de la humanidad como un

proceso que tiene su origen en la voluntad de Dios creador, que le imprime un inicio y un

final absolutos. El pecado marca un trastorno fatal en el proyecto divino de hacer al hombre

partícipe de su bienaventuranza, pero la redención de Cristo, punto central de la historia,

inaugura la época de la salvación incoada, que tendrá su momento culminante con la parusía.

Mientras tanto, la ciudad de Dios –el ámbito de la gracia y del amor– se debate en lucha con

la ciudad del pecado y del mal, en la espera del triunfo final. Naturalmente, la visión de

Agustín es más teológica que filosófica. Quizás por eso no fue objeto de la filosofía en

tiempos de la escolástica medieval.

Hubo que esperar hasta Hegel para volver a encontrar nuevamente la perspectiva

histórica en páginas filosóficas. El pensador alemán describe fantásticamente la realidad

como un ingente proceso que lo envuelve todo. Utilizando la dialéctica no sólo como un

método sino como el elemento que imprime dinamismo al ser, Hegel hace una extraordinaria

descripción de la evolución del Logos hasta devenir Espíritu absoluto. Naturaleza y espíritu;

Dios y hombre, ciencia, religión, filosofía, todo es considerado por Hegel en perspectiva

temporal y en perspectiva de infinitud a la vez.

Inspirado en Hegel, Marx da su interpretación del hombre en la sociedad capitalista,

situándolo en perspectiva histórica. De Hegel toma la dialéctica, como método y como

expresión del dinamismo que explica la evolución de la sociedad, a partir de la economía. Es

así como Marx interpreta la historia, a partir de la alienación, cuya base es esencialmente

económica, como un proceso de lucha de clases, que sólo tendrá solución en la etapa final,

que él prevé ya próxima, con la colectivización de los medios de producción y la

implantación del proletariado en el poder. No hay duda que el pensador alemán influyó

notablemente en la cultura de su tiempo y marcó época al poner de relieve la dimensión de la

historicidad.

No se pueden dejar de mencionar a Heidegger y a los existencialistas, que

consideran la historicidad como uno de los “existenciales”, es decir, una dimensión esencial

133

del ser humano, ya que éste despliega su vida en el tiempo. La temporalidad no es algo

meramente accidental o accesorio a la “naturaleza” humana, sino dimensión fundamental del

hombre, ya que éste se realiza “en el tiempo”. Esto imprime a la vida humana profunda

dramaticidad, ya que el tiempo hace que las decisiones que el hombre toma en libertad sean

irrevocables y van marcando su destino.

2. Dimensión histórica del hombre: ¿tradición o innovación?

Por historicidad se entiende entonces esa dimensión del hombre que lo hace

realizarse a través del tiempo, en relación con un pasado cultural y con un futuro al cual se

abre con iniciativa y creatividad. Aparece aquí una tensión: por un lado, el hombre está

ligado a su pasado y en buena medida está condicionado por él; por otro, el hombre, gracias

a su inteligencia y a su voluntad libre, es capaz de innovación, puede transformar de alguna

manera su propio pasado. En esta tensión se desarrolla la historia, en donde se une la

continuidad con la novedad. Zubiri tiene dos expresiones clave que indican muy bien esa

tensión que caracteriza la historia: tradición y proceso de capacitación.

2.1 La historia como tradición

La historia es un proceso en el cual hay una cierta continuidad entre el pasado y el

presente, pero también hay novedad, innovación. Por eso se dice que la historia, en cuanto

ligada al pasado, es tradición, traspaso o transmisión de una generación a otra. El término

"tradición", que procede del latín tradere, significa "entrega". Ahora bien, ¿qué es lo que se

entrega? Lo histórico no es simplemente herencia, no se trata simplemente de un proceso de

transmisión biológica, genética, como en el caso de los animales. Pero el animal está

sometido a un proceso puramente natural, en el cual las potencias pasan a ser acto sin la

mediación de la inteligencia. Es por ello que el animal se mueve simplemente en base a

estímulos e impulsos. El animal no es un ser histórico, no hace historia. La historia es una

dimensión netamente humana. Por eso, sólo al hombre corresponde el apelativo de "animal

histórico". Lo dice bien Ramón Lucas:

La «historicidad» es la estructura peculiar de la existencia humana, la relación constitutiva

del individuo con el propio pasado, su dependencia de una tradición, su modo de recogerla

y cambiarla173.

En la historia hay cabalmente un aspecto que mira al pasado y que contempla

precisamente el lazo que une unas generaciones a otras. La historicidad indica que el hombre

nace en una determinada época, en una civilización, en un contexto cultural dado, que lleva

consigo una carga de valores, ideas, instituciones, logros o realizaciones, limitaciones

incluso. Pues bien, este conjunto de elementos, aquello que se ha dado en llamar espíritu

objetivado, y que es resultado de la creación humana en cuanto ser intelectivo y libre, es lo

173

LUCAS Ramón, Horizonte vertical… p. 186.

134

que una generación transmite a la otra. Sin embargo, lo que se transmite no son propiamente

realidades, es decir, cosas ya hechas y acabadas, inamovibles. Sino que esas realidades, al

ser transmitidas, se convierten más bien en posibilidades para la generación posterior. Lo

que una generación entrega a la otra se constituye entonces en un marco de posibilidades,

que la generación posterior recibe no como un patrimonio fijo e invariable, sino como algo

dinámico, es decir como posibilidades, entendiendo por éstas, como dice Xavier Zubiri,

"algo que se apropia, se rechaza o se sustituye para poder ser ejercitado"174

. El pasado, pues,

no es ya propiamente realidad, puesto que ya pasó, ya no existe en cuanto tal, ha sido

absorbido por el tiempo. Pero sobrevive en la generación posterior como "sistema de

posibilidades", que nos está ofrecido en el contexto social en el cual estamos situados.

Ese sistema de posibilidades recibido apela a la decisión del hombre, a opciones

concretas, y es de ahí de donde nace la innovación y el progreso de la historia. Es así como

en la historia se incluye también el futuro. En efecto, al ser la "tradición" no algo hecho, sino

fuente de posibilidades, el hombre se siente llamado a proyectar su futuro. La historia nos

pone en la situación de actualizar las posibilidades transmitidas, apelando a libertad de

elegirlas o rechazarlas, seleccionar unas y abandonar otras, en vista del proyecto que cada

determinada sociedad se vaya forjando.

El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio

de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo

recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo,

modificarlo, etc.175

Hoy en día, por ejemplo, muchos países han recurrido a la energía nuclear como

medio alternativo para la defensa o también para producir energía. Sin embargo, se sabe que

puede ocasionar daños graves, e incluso irreversibles, en las personas y en el ambiente. Son

posibilidades que las nuevas generaciones se plantean y son varios los países que deciden

recurrir a dicha fuente de energía o rechazarla.

El futuro es algo con que de alguna manera se puede contar, aquello que aún no es,

pero cuyas posibilidades están disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para

volar fue un sueño que la humanidad alimentó a lo largo de muchos siglos, pero no llegó

propiamente a convertirse en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la técnica

fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que éste

pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse así de un lugar a otro. Las

posibilidades, pues, no son puramente fruto de la imaginación, sino que se fundan en

realidades concretas que están dadas por la tradición. Es así como el cuadro de posibilidades

resulta algo dinámico, que se va enriqueciendo con lo que cada generación va añadiendo al

progreso de la humanidad. En ese sentido tenía razón Marx al afirmar que no es lo mismo el

hombre de una época al de otra, de una generación a otra hay cambios radicales. Ahora bien,

174

ZUBIRI, El hombre y Dios... p. 70. 175

ZUBIRI, "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I. Trabajos, 1972-1973. Seminario Xavier

Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ed. Moneda y Crédito, Madrid 1974, p. 39.

135

las posibilidades no se dan sólo en el ámbito de lo material o de lo técnico-científico, sino en

todas las esferas de la vida humana: también en el ámbito de lo artístico, moral, religioso,

etc. Una nueva religión, por ejemplo, es un marco de posibilidades que se recibe también

como tradición. Antes del cristianismo no existía esa forma peculiar de relación con Dios y

con el prójimo, ese conjunto de valores evangélicos que fueron introducidos en la historia

por Jesucristo. Ahora bien, el fundador, Jesucristo, se sirvió también del marco de

posibilidades que le brindaba la religión de su contexto cultural e histórico, cual era el

judaísmo. De manera semejante, una forma de arte no nace de la nada, sino dentro del marco

de posibilidades ofrecidas. Así, no se puede entender la música de un Beethoven sin las

posibilidades abiertas previamente por un Mozart o un Haendel. La espléndida pintura y

escultura de Miguel Ángel no se hubiera dado sin los aportes de todo el movimiento

neoclásico del Humanismo que le está detrás. No se puede entender la democracia actual sin

las ideas difundidas por la Ilustración y las luchas de la Revolución Francesa.

2.2 La historia como proceso de capacitación

La actualización de las posibilidades que la sociedad y la historia transmiten a una

generación futura se convierten para ésta en proceso de capacitación. En efecto, para actuar,

el hombre cuenta con potencias y facultades. Ahora bien, dichas potencias y facultades no

actúan de manera automática, sino que es necesario capacitarlas. Así, las potencias y

facultades humanas pueden capacitarse en mayor o menor medida. Un niño puede nacer, por

ejemplo, con una gran habilidad para la música, o con una facultad intelectual genial, pero en

un medio subdesarrollado, por lo cual sus cualidades quedarán sin capacitación, porque su

medio cultural e histórico no le permite desarrollarlas, ya que no cuenta con ese "marco de

posibilidades" que incluya los instrumentos necesarios para reconocer y desarrollar dichas

facultades. Esto quiere decir que, aunque los hombres son esencialmente iguales por

naturaleza, no todos están igualmente capacitados ni se va a dar una igualdad en el marco de

posibilidades. Por el contrario, cada época histórica, cada contexto cultural ofrece

posibilidades diversas y, por tanto, formas de capacitación diversas.

Lo anterior exige precisamente un discernir, en la situación actual que a cada uno le

toca vivir, cuáles posibilidades se le ofrecen para su realización, de qué manera puede

capacitarse mejor, de acuerdo al marco de posibilidades con que puede contar; o cómo y en

qué dirección el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades que su sociedad le

ofrece. En este punto se manifiesta también el dramatismo que la dimensión histórica arroja

sobre el proyecto de una determinada sociedad. En efecto, como dice Zubiri, el apropiarse de

determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de posibilidades con

que se cuenta en una situación determinada y, por consiguiente, al repetirse la operación se

va trazando un curso, que es justamente el curso sistemático de la historia como sistema de

posibilidades"176.

176

ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri,

Madrid 1993, p. 205.

136

De lo anterior se sigue que la tradición como entrega de posibilidades es algo

ambivalente, lo cual hace de la historia un proceso ambiguo. En efecto, nuestros antepasados

nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de

las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas

posibilidades, mientras que han abierto otras que no necesariamente están al servicio de la

plenitud humana. De tal manera que aquí también cada sociedad va a encontrar y vivir una

tensión entre el cuadro de posibilidades que la generación anterior le delega y lo que ésta se

propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse

totalmente, por lo cual tendrá que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las

decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse en las consecuencias de las guerras,

del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los

gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener

privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de

los ciudadanos. En fin, el legado histórico puede ser de hecho un fardo muy pesado, del cual

es muy difícil desembarazarse posteriormente. Cuando se piensa, por ejemplo, en un hecho

que nos atañe, como fue el descubrimiento de América por parte de los europeos, se puede

constatar que se abrían muchas y diversas posibilidades para ambas culturas. Civilizaciones

muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos

también por ambas partes. Una posibilidad más humana hubiese sido el intercambio cultural

en el respeto mutuo, buscando la integración de ambas civilizaciones. Sin embargo, se

impuso la mentalidad prevaleciente en la época, que implicaba la dominación por la fuerza

de una de las partes y la imposición de la cultura de los vencedores, con lo cual se cerraron

otras posibilidades que hubiesen dado lugar seguramente a un desarrollo más humano.

Naturalmente, esto es sólo un juicio a la distancia del tiempo, que no pretende entrar en

detalles de valoración, por lo demás muy complicados. Simplemente, se trata de poner de

relieve cómo las decisiones humanas en el presente empeñan el futuro, a veces de manera

definitiva, y lo marcan de modo irrevocable. Por tanto, hay que ser conscientes de que

ninguna decisión resulta inocua en vista del porvenir, lo cual invita a vivir la historia con

toda la responsabilidad que requiere.

3. Sentido de la historia

Vista como dimensión humana, la historicidad nos hace preguntarnos por el sentido

de la historia. La vuelta sobre el pasado, sobre la tradición, no es para quedarse en él en una

mirada contemplativa o por mera curiosidad, sino para captar las posibilidades que nos

ofrece y aprender del pasado en vista de la construcción del futuro. La historia se ve entonces

como una gigantesca experiencia que va haciendo la humanidad entera, en vista de la

realización del hombre. Para decirlo con Gevaert:

el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una

tensión entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, patrimonio cultural en sentido

amplio) y nuevas posibilidades futuras (que habrán de realizarse personal o

comunitariamente); b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico a

137

través de la decisión libre y el trabajo humano (personal o comunitario); c) la asunción de la

historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia,

y en primer lugar por el futuro de la humanidad177.

Historicidad dice, pues, esa orientación de la actividad humana en el mundo,

mirando hacia el futuro con consciencia y responsabilidad, y en continuidad crítica con

respecto al pasado. El hombre se convierte así, si asume responsablemente esta dimensión,

en sujeto de la historia y no simplemente objeto de una evolución impersonal.

Ahora bien, la historia es una empresa común de la sociedad. No es el individuo

aislado el que hace historia. Los acontecimientos individuales van haciendo la biografía. El

sujeto de la historia es la persona, pero en cuanto miembro de una sociedad. Generación tras

generación van sumando el esfuerzo de los hombres a través de los siglos, recibiendo y

modificando el marco de posibilidades heredado. Es preciso entonces interrogarse si esa

actividad del hombre tiene un sentido, si se camina hacia una meta común que aglutine los

esfuerzos humanos en torno a un ideal compartido o si, en cambio, la historia es más bien un

escenario donde cada uno representa su papel sin ninguna armonía.

El hombre es un ser racional. En cuanto tal, no actúa a ciegas, sino que su libertad se

orienta hacia unos valores auténticos que son iluminados por la razón. Por lo tanto, la

orientación de la historia por el hombre debe hacerse en pro de un ideal constructivo, a

semejanza de las acciones individuales. El sentido de la historia viene dado, pues, por el

propósito o la meta que el hombre mismo lucha por conseguir.

De acuerdo a lo anterior, hay que decir que el sentido de la historia es el hombre

mismo. Es decir, un compromiso por la construcción de un mundo mejor, en donde se

reconozca el valor y la dignidad de la persona, de toda persona. La meta que le da sentido a

la actividad de la humanidad debe ser crear un marco de posibilidades que permitan forjar

realmente un mundo más humano, más libre, más fraternal, en donde todo hombre tenga la

posibilidad real de realizarse como persona. Si se busca sólo el progreso material, la

acumulación de bienes, el ser humano corre el peligro de perder su humanidad. Si el marco

de posibilidades reales es desigual entre unos países y otros, o entre los miembros de una

misma sociedad, de tal manera que muchos individuos se vean marginados de todo proceso

de capacitación para desarrollar sus cualidades o facultades convenientemente, debido a la

pobreza, la falta de medios de instrucción, de transporte, aún de los medios más elementales

para vivir una vida digna, como puede ser la vivienda, el alimento, el trabajo, etc., quiere

decir que la historia no está bien orientada.

Es cierto que el progreso técnico-científico brinda grandes beneficios al hombre.

Pero si éstos no están orientados a su servicio, en vista de los valores humanos auténticos, en

función del desarrollo de todas las personas, fácilmente tales medios pueden convertirse en

enemigos del hombre, en instrumentos de dominación y no de liberación de los hombres. No

hay verdadero progreso en la historia si éste no está orientado a la promoción de las

177

GEVAERT, El problema del hombre... p. 234.

138

personas, en el respeto a la dignidad de las mismas. El verdadero sentido de la historia

depende, pues, del hombre mismo, de la orientación que éste quiera darle, del discernimiento

y del uso que la sociedad haga de las posibilidades que le están ofrecidas. Es un compromiso

de cada ser humano en su dimensión social. No se puede ir a ciegas ni evadir tal

responsabilidad. Por poco que cada uno pueda hacer, debe hacerlo con la conciencia de que

es necesario luchar por construir un mundo más humano para todos. Concebirse a sí mismo

como persona, como un sujeto responsable, es tomar conciencia de tal responsabilidad

histórica y de que existe una solidaridad humana en lo que se refiere al sentido de la historia.

Cada uno es responsable del uso que haga de las posibilidades heredadas, no sólo ante sí

mismo, sino también ante la historia, sea ante las generaciones que lo precedieron, cuyo

patrimonio se ha heredado, sino ante las que le sucederán, a los cuales se entregará

igualmente un marco de posibilidades innovado.

139

CAPITULO SEPTIMO

LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES

EL PROBLEMA DEL MAL, EL SUFRIMIENTO, EL DOLOR

Otro de los aspectos en los cuales se refleja esa tensión que caracteriza a la persona

es su experiencia de la finitud, de ser un ente contingente, sujeto a muchas limitaciones, por

un lado, y su anhelo de infinito, de absoluto, de trascender las barreras de la muerte y de todo

límite. De nuevo se presenta aquí esa realidad de la cual hablaba Kant, aludiendo al hombre

como un "ser de dos mundos".

1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor

Una adecuada interpretación del hombre no puede olvidarse de considerar las

limitaciones en las que se mueve la persona. El dolor, el mal, la muerte, son también

dimensiones propias de la persona. Aunque en sí son aspectos negativos, hay que admitir que

tales aspectos del ser humano son una realidad y por eso han sido siempre objeto de

reflexión en la filosofía. Y es que, por ser males, ponen en cuestión el sentido de la

existencia y obligan al hombre a dar una respuesta. En ese sentido, la experiencia del mal, en

sus diversas formas, y sobre todo de la muerte, ayudan a situar la existencia humana en una

perspectiva más justa.

140

El fracaso y el mal, con su secuela de dolor y sufrimiento, forman parte también de

la existencia humana. El hambre, las guerras, la explotación, el irrespeto de los derechos

humanos, la enfermedad, la injusticia contra los inocentes... son algunos de los modos en que

esa dimensión del sufrimiento se hace presente en la vida del hombre. Ante esa presencia del

mal, es ineludible que el hombre se cuestione sobre el sentido de su existencia.

Fundamentalmente el problema antropológico consiste en dilucidar si el fracaso y el mal son

barreras infranqueables, ante las cuales el hombre tiene que rendirse vencido, sin posibilidad

de encontrarles sentido, o bien si, a pesar de toda esa carga de mal, es posible encontrarle

aún sentido a la existencia y salvar los valores más grandes del ser humano.

Ante la existencia de dicho problema, ha habido muchos intentos de solución a lo

largo de la historia. Todas las religiones han tenido que afrontar dichas dificultades y ofrecer

una respuesta. La filosofía no podía quedarse atrás, ensayando sus propias reflexiones. Las

respuestas han sido muy variadas. Algunas de ellas intentan una racionalización del mal.

Otras, en cambio, reconocen en el mal un misterio que no se puede racionalizar del todo,

pero sí encontrarle un sentido dentro del significado total de la existencia humana.

1.1 Intento de racionalización del mal

La historia ofrece numerosos intentos de hallarle una respuesta racional al problema

del mal y su posible solución. Una que ha sido célebre es la solución de Leibniz.

El filósofo alemán Guillermo Leibniz, inspirado en una filosofía cristiana, sitúa el

problema del mal en relación con la existencia de Dios. Para él, el problema es cómo puede

existir el mal si el mundo y el hombre han sido creados por Dios. Leibniz tratará de exculpar

a Dios de cualquier acusación de ser la causa del mal para el hombre. En su argumentación,

Leibniz distingue tres clases de mal:

El "mal" metafísico u ontológico: es sólo un mal aparente. El hombre debe aceptar los

límites impuestos por su propia condición humana de criatura. El ser humano debe

comprender que, en cuanto criatura, no es perfecto. Sólo hay un ser que posee toda la

perfección: Dios. El hombre no es ni siquiera un ángel. Por tanto, deberá aceptar como

algo natural los límites propios de su ser encarnado y corpóreo: estar ligado al espacio y

al tiempo, no ser omnipotente, tener que esforzarse para aprender, cansarse al trabajar,

etc. Dios ha hecho a cada ser lo mejor posible. De tal modo que el hombre no debe

dramatizar y protestar por lo que es únicamente consecuencia de su situación de

criatura, pues se trata sólo de supuestos males.

El mal físico: la enfermedad, el dolor físico, las catástrofes que a veces tiene que sufrir

el hombre (pestes, epidemias, terremotos, inundaciones, etc.) juegan un papel dentro de

la vida humana. Dios lo permite para obtener un mayor bien, o como castigo por las

malas acciones de la humanidad, para ésta recapacite y se enmiende. De todos modos,

tal clase de males no son del todo negativos. Su presencia no impide reconocer la

bondad que también existe y que es mayor. Son como las sombras de un cuadro, que

hacen resaltar la belleza del conjunto.

141

El mal moral: éste es fruto de las malas acciones del hombre (injusticias, explotación,

guerras, asesinatos...). Esta especie de mal no se puede achacar a Dios, pues es fruto de

la libertad humana. Dios lo permite para salvaguardar un bien mayor: la libertad. En

último término, aunque el hombre no comprenda cómo, la sabiduría de Dios sabrá sacar

bien aún de esta clase de males.

Con esta visión intelectual del mal, Leibniz considera que el problema del mal está

resuelto, en cuanto que consiguió lo que pretendía: absolver a Dios de toda acusación de ser

la causa del mal. Ahora bien, aunque hay que dar razón a Leibniz en cuanto a reconocer que

muchos de los males del hombre son derivados de su condición de criatura, y reconociendo

también que muchos otros males son propios de sus malas decisiones, hay que objetar que

todo el problema del mal no está resuelto con absolver a Dios. Queda por resolver el

problema antropológico: ¿tiene sentido la existencia humana, a pesar de la existencia del

mal? El hombre que ha sido víctima de la explotación, de la injusticia, de la guerra

provocada por otros, ¿quedará satisfecho con que se le diga que Dios no tiene la culpa?

¿Podrá él sentirse realizado como ser humano? Es, pues, el problema antropológico el que

hay que abordar.

1.2 Una visión más realista

Aceptando que el mal no puede ser totalmente racionalizado, es posible, sin

embargo, servirse de la razón para situarlo en una dimensión más justa y realista. En ese

sentido, hay que dar cierta razón a Leibniz, al reconocer que ciertos males, vistos en el

conjunto de la existencia, adquieren una nueva perspectiva.

Lo anterior se refiere a que el hombre debe aceptar su propia realidad, o sea, sus

limitaciones, que deriva de su existencia corpórea y temporal. Muchos sufrimientos son

precisamente elementos que pertenecen inevitablemente a la condición humana:

La estructura biológica del cuerpo: hace al hombre vulnerable, sujeto al tiempo y al

espacio, al envejecimiento, a la enfermedad.

El mundo de la naturaleza, al cual el hombre pertenece, implica que puede ser afectado

por las condiciones climáticas, catástrofes naturales, fenómenos geológicos, etc.

La estructura temporal: el tiempo pasado ya no vuelve; las opciones pasadas nos

condicionan y algunas de ellas son irreversibles; tenemos que cargar con las

consecuencias del pasado histórico; aceptar fracasos y desilusiones.

La coexistencia con los demás es también fuente de conflictos. La relación con los

demás implica un esfuerzo y muchas veces una renuncia, con tal de conservar la paz. La

convivencia lleva consigo a veces el choque de libertades. No siempre todos ven el

mismo ideal. Es preciso en ocasiones renunciar al punto de vista personal.

La cultura y las estructuras sociales nos condicionan también, sea con su carga de

valores como igualmente de anti-valores. No siempre vamos a estar de acuerdo con la

142

cultura que heredamos, ni es fácil cambiarla. Injusticias, opresiones, situaciones

negativas que piden un cambio, pueden parecer y presentarse como una montaña muy

difícil de mover. Sustraerse a los males heredados del pasado y que han arraigado

fuertemente en la cultura y la vida social, es una lucha muy ardua y que implica

sufrimiento.

Muchos de estos males pueden dominarse, hasta cierto punto, gracias al espíritu de

superación que anima al hombre: la educación de las nuevas generaciones, el progreso de la

ciencia y de la técnica, el consiguiente dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza, el

reconocimiento cada vez más extendido de los derechos humanos, etc. Sin embargo, ello no

quita que el mal siga presente en la existencia humana de alguna forma y que se manifieste

siempre como esa esfera de misterio que rodea la vida humana, no plenamente manejable ni

del todo racionalizable.

Hay que evitar, eso sí, contemplar el mal exclusivamente desde una perspectiva

universal. Como ya se apuntó al presentar la explicación de Leibniz, el que se dé una

explicación general a la existencia del mal no es una respuesta suficiente para la persona que

de hecho está sufriendo, aunque esa respuesta pueda iluminar parcialmente su situación. Lo

cierto es que existe un misterio personal del mal. El individuo no puede reducirse a ser una

pieza de un mecanismo que, si sale defectuosa o se estropea, simplemente se cambia. No es

prudente decir que el sufrimiento y el dolor son como las sombras que embellecen el cuadro

de la creación, equivaldría a decir que algunos deben ser sacrificados en aras del éxito del

conjunto. Tampoco es justo, como dice Hegel, que el mal humano sea considerado como una

necesidad a consecuencia de la dialéctica de la historia, caracterizada por el conflicto y la

lucha de opuestos. De manera semejante, Marx aplica la misma concepción hegeliana a la

historia como fruto de la dialéctica de la lucha de clases, con lo cual el mal resulta el

inevitable residuo del avance de la historia. En ambas concepciones, el individuo humano es

considerado como un "momento", cuyo dolor concreto se pierde o difumina en la perspectiva

de un plan universal. Tal explicación pasa por encima del dolor personal, de su drama

individual. No es justo decir a la persona que sufre que su sacrificio es la "antítesis" de la

dialéctica histórica, que dará paso a un mañana mejor. La vida humana no puede reducirse a

una colectividad de sujetos intercambiables entre sí, en vista de un futuro que ellos mismos

no van a ver ni a disfrutar. El problema de fondo es saber si la persona concreta, individual,

puede realizarse a pesar del dolor y el sufrimiento; si el mal tiene algún sentido para ella.

2. El mal y el dolor como signo de trascendencia

La insuficiencia de las explicaciones racionales para dar una respuesta al problema

antropológico del mal, lleva a considerarlo como parte del misterio del hombre. Este

término, misterio, ha de entenderse aquí no en un sentido negativo, de algo oscuro, confuso,

no racional. Dicho término indica más bien que la existencia humana es de una riqueza tal

que no se la puede encerrar puramente en categorías racionales. No es posible "explicarse"

plenamente la existencia y el valor de la persona, pues eso significaría encerrar al hombre

143

dentro de un esquema meramente racional y el hombre es más que eso. El filósofo alemán

contemporáneo Karl Jaspers considera el mal como una cifra o "signo" de la trascendencia.

Es decir, el sufrimiento del hombre, de cada hombre, es como una "cifra" o "clave", un

lenguaje cifrado que cada uno está invitado a interpretar, en relación con toda su existencia.

En ese sentido, el dolor puede tener un valor positivo, en cuanto ayuda al hombre a ahondar,

a profundizar en su existencia, a buscarle un sentido global, pleno, a la misma; a no

conformarse con una vida superficial, con un vacío vivir sin ningún compromiso.

El dolor es signo de la trascendencia, en cuanto que resulta como una invitación a la

reflexión. Es como un llamado a trascender lo cotidiano y a encontrarse con el límite del

"misterio". En lo profundo de tal experiencia, la persona se siente como sumergida en un

"Misterio" (con mayúscula) que adquiere los rasgos personales de un Ser que conoce y ama

al hombre y que es capaz de salvar su persona del poder destructivo y desintegrador del mal,

del dolor, del sufrimiento. La persona siente o intuye que los grandes valores que la

constituyen (el amor, la sabiduría, la libertad, la relación con los otros, etc.) no pueden

perderse para siempre. En otros términos, el mal, el dolor, se convierten muchas veces en la

puerta que abre ante el hombre una senda que lo lleva hasta el reconocimiento de Dios, como

ese Ser que lo conoce y lo ama, y que puede salvarlo.

3. Actitudes ante el mal o el dolor

La experiencia del mal y el dolor pueden suscitar en el hombre diversas actitudes:

La huida: es una actitud superficial, y quizá la más difundida, pues evita enfrentar el

problema. La expresa el pensador francés Blas Pascal con aquellas palabras: ya que

el hombre no ha podido vencer el dolor, el sufrimiento, la muerte, ha resuelto no

pensar en ello. El mundo de hoy se presta para que el hombre se refugie en toda clase

de diversiones y distracciones. No pensar, no cuestionarse, olvidar los males o no

querer verlos, es lo que caracteriza tal actitud.

El fatalismo: consiste en considerar que el destino de cada uno o de la humanidad ya

están marcados, de tal forma que nada se puede hacer para modificarlo. Conlleva una

ausencia de fe en la superación del hombre y en sus recursos como ser libre.

La rebelión absurda: se trata de un rechazo contra toda clase de mal y sufrimiento,

pero sin un sentido de superación. Es un enfrentamiento desesperado contra el mal,

en una batalla de la cual se sabe de antemano que resultará inútil, pues el hombre

siempre saldrá derrotado. En consecuencia, la existencia humana se considera

absurda y sin sentido.

El compromiso en la esperanza: es la actitud de quien tiene fe en las posibilidades

del hombre y confía en las fuerzas de su libertad y creatividad, equilibrando

optimismo y realismo. Siguiendo esta actitud, el hombre se compromete a fondo a

transformarse a sí mismo, la sociedad, la historia, con un hondo sentido de

superación y con acciones concretas y positivas.

144

CAPITULO OCTAVO

LA PERSONA ANTE LA MUERTE

INTERROGANTES SOBRE EL SENTIDO ULTIMO

DE LA VIDA

Entre todas las experiencias negativas de fracaso o sufrimiento, la muerte ocupa un

lugar central en la existencia humana. Es un dato que la antropología no puede ignorar. Al

contrario, deberá tratar de reflexionar y darle, en lo posible, una respuesta adecuada.

El problema de la muerte no se puede reducir a su aspecto puramente biológico o

fisiológico, como la descomposición del organismo humano. Según se ha visto

anteriormente, si bien el hombre es corpóreo y pertenece al mundo físico y biológico, su ser

no se reduce a esas dimensiones, sino que las trasciende. A diferencia del animal, el hombre

se da cuenta de que tiene que morir y "sabe" que cada día se aproxima a ese fin inevitable.

Como dice Martín Heidegger: "Sólo el hombre muere. El animal perece. Éste no tiene la

muerte en cuanto muerte ni ante sí ni tras de sí".

145

1. La muerte como problema existencial

El problema fundamental del hombre ante la muerte no es cuándo, dónde o cómo va

a morir, sino la seguridad de que tarde o temprano va a morir. Es la conciencia de que,

paradójicamente, haber nacido significa comenzar a morir. Cada día que pasa es un paso más

hacia esa muerte amenazante. La muerte no es, pues, algo que llegará un día, un "momento"

por el que nos tocará pasar, sino que es una condición de nuestra naturaleza, una dimensión

de la vida humana misma. El filósofo existencialista Albert Camus lo expresa

dramáticamente en su novela El extranjero: el protagonista es un hombre que va a otro país

y, sin buscarlo, casi accidentalmente, se ve envuelto en un crimen, acusado y sentenciado a

muerte. Es la forma en que Camus concibe la existencia humana: somos como extranjeros en

este mundo; apenas llegamos a él, sin saber cómo ni por qué, ya estamos condenados a

muerte, sólo esperando el momento en que se cumpla la sentencia. Es un modo muy trágico

de concebir la existencia humana, fruto de una filosofía sin esperanza. Pero Camus no deja

de tener razón al presentarnos la muerte como una realidad ineludible y que cuestiona

profundamente al hombre.

El problema que plantea la muerte es entonces el del sentido de la vida humana. En

otras palabras, el hombre se pregunta si la existencia humana puede tener sentido, aun con la

presencia inevitable de la muerte. De hecho, la muerte pone en cuestión nuestra existencia,

pues sacude todas las dimensiones de la persona.

Se ha visto, en efecto, que la corporeidad es una dimensión esencial de la persona; pero

la muerte parece destruir totalmente esta dimensión: el hombre se convierte en un

cadáver que se descompone; se ve desarraigado del mundo, del tiempo y del espacio; ya

no puede "estar presente" ni expresarse corporalmente...

Por su parte, la relación interpersonal, la dimensión social, es la dimensión que más

construye y promueve al hombre; pero la muerte parece arrebatarnos del mundo de los

seres que amamos...

La persona se construye optando entre diversas posibilidades, eligiendo aquellos valores

que lo pueden llevar a su propia realización, por medio de la dimensión de su libertad;

pero la muerte parece ser también el cierre violento de cualquier posibilidad ulterior de

elegir y de construir nuestra persona.

Decimos que el hombre se realiza en este mundo y se proyecta en él a través del trabajo,

de la cultura, de su capacidad de innovación, según la dimensión de la historicidad; pero

también aquí la muerte parece que interrumpe definitivamente ese proceso de

capacitación que es la historia.

La muerte conmueve, pues, hasta las más profundas raíces de nuestro ser. La

amenaza constante de la muerte, propia de nuestra condición humana finita, da un sentido

trágico y de "prueba" a nuestra vida.

146

Ante dicha realidad, muchos hombres adoptan una actitud de huida, es decir,

prefieren no pensar en la muerte, para evitar todo sentimiento de angustia, de tragedia, y

prefieren olvidarse de ella y "gozar la vida". Recientemente han salido varios estudios acerca

de la actitud del hombre contemporáneo hacia la muerte y todos coinciden en una cosa: el

hombre de hoy busca tener alejada la muerte, ocultarla, como una realidad molesta. El

pensador español Eduardo López Azpitarte lo expresa así:

La imagen de una muerte cercana resulta demasiado insoportable para nuestra sociedad,

porque vivimos en una civilización que nos educa para no enfrentarnos cara a cara con ella

[...] Su recuerdo es mejor dejarlo oculto y olvidado, porque se trata de un acontecimiento

que no aporta ningún bien y que rompe definitivamente nuestras ansias de posesión y

mejora. En el fondo, no vale la pena preocuparse por ella ahora, pues bastaría ese

pensamiento para amargar de alguna manera el presente. Una gran mayoría no sabe cómo

encajar tal hecho dentro de la existencia humana, a pesar de que todos sabemos que algún

día tendremos que salir a su encuentro. Pero preferimos esperarla como un destino

impuesto, como una tragedia que hemos de pasar a la fuerza y a la que seguimos temiendo,

aunque pretendamos ignorarla con demasiada simplicidad178.

Tal actitud de huida y remoción la había expresado mucho tiempo atrás el pensador

francés Blas Pascal (†1664), de la siguiente manera:

No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los

hombres, para ser felices, han tomado la decisión de no pensar en ello179.

2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte

A lo largo de la historia de la filosofía, el tema de la muerte ha sido tratado por

varios autores. Algunos de ellos han sido más sensibles que otros en la búsqueda de una

explicación. Veamos algunas respuestas significativas.

* El materialismo

En general, se puede decir que el materialismo se desentiende propiamente del

problema humano de la muerte. Como se vio en su oportunidad, el materialismo reduce al

hombre en definitiva a su dimensión corpórea y terrenal y le niega toda trascendencia. De ahí

que los materialistas consideren que la muerte no es más que el desenlace natural de un

organismo viviente, el cese de todas sus funciones. Una vez cumplido su ciclo, el hombre

deja de existir como individuo de su especie. La materia que lo componía pasará a adquirir

una nueva forma de ser. No hay más allá, no hay supervivencia después de la muerte, nada

que trascienda esta existencia terrenal, fruto de la materia fría e impersonal.

178 LOPEZ AZPITARTE Eduardo, "Problemas éticos en torno a la muerte", en Proyección 32 (1985) 118s.

179 PASCAL, Pensamientos.

147

El materialismo tiende también a ignorar el dramatismo que encierra la muerte para

el ser humano. Su actitud ante la muerte está bien reflejada en uno de sus primeros teóricos:

el filósofo griego Epicuro de Samos (s. IV-III a.C.), quien escribía así a su amigo Meneceo:

[...] acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el

mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación... Así,

pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque,

mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por

tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no

existe y los otros ya no son180.

Tal actitud evasiva ante la muerte, propia de los materialistas, es fruto de su manera

unilateral de concebir al hombre. No toman en cuenta, en efecto, que el problema no es tanto

ese momento puntual y determinado en que el hombre deja de existir, sino la condición

mortal de la misma existencia. Se trata de que cada momento que pasa estamos viviendo

nuestra propia muerte. Los materialistas olvidan el drama personal que la muerte suscita: el

cuestionamiento del sentido de la vida humana, al verse violentamente sacudida en todas sus

dimensiones.

Una forma particular de materialismo, como es el marxismo, que ha dejado un fuerte

influjo en la cultura contemporánea, se caracteriza por minimizar el problema de la muerte.

Según esta corriente, se trata de un hecho puramente biológico, que consiste en la renovación

de los individuos de la especie humana: los individuos viejos y gastados se sustituyen por los

nuevos miembros de la especie, llenos de dinamismo y energía. Se trata de un hecho natural,

como ocurre en toda especie viviente181.

Plantearse el problema de la muerte como un drama personal es, según el marxismo,

fruto de una mentalidad burguesa y egoísta, propia de la sociedad capitalista. En el

socialismo comunista, el sentido de la vida es dado por la entrega y el sacrificio de la propia

vida individual a la causa de la colectividad. Se puede morir satisfecho cuando la vida se ha

vivido buscando el mejoramiento de las condiciones de vida de otros seres humanos, la

superación de la especie.

Sin embargo, otros pensadores más críticos, salidos de las filas del marxismo, como

el francés Roger Garaudy, el alemán Ernst Bloch, el polaco Adam Schaff, han puesto en

cuestión la posición del marxismo y admiten que el problema de la muerte sigue siendo un

problema humano auténtico, al cual es preciso buscarle una respuesta, si se quiere

encontrarle a la vida humana y a la historia un sentido válido.

La respuesta del marxismo es insuficiente, en efecto, porque nada garantiza que el

sacrificio de los individuos de hoy vaya a ser efectivamente provechoso para los individuos

del mañana. Si éstos están igualmente amenazados con la muerte y la extinción, ¿de qué

180EPICURO, Carta a Meneceo, en VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua. Herder,

Barcelona 1970, p. 94.

181cfr. MARX, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid 1968, p. 147.

148

habrán podido valer todos los sacrificios y trabajos de las generaciones anteriores? ¿Para qué

tanto esfuerzo si los que vendrán después son tan frágiles y mortales como yo? El marxismo

no resuelve el problema de la muerte, lo único que hace es trasladarlo, minimizarlo y, en

última instancia, ignorarlo. De fondo, se encierra en la falacia que Marx bebió de su maestro

y amigo Feuerbach: mueren los individuos, pero la especie humana no muere. Es falso tal

planteamiento, puesto que la especie no es un ente a se, sino un conjunto de individuos; y si

éstos son mortales, también lo será la especie.

* El existencialismo ateo

Si algo hay que agradecer a los existencialistas es el haberse planteado con toda

seriedad el drama de la existencia personal. Por ello otorgan a la muerte un papel muy

importante dentro de su reflexión, pues son conscientes de que la respuesta que dé el hombre

a la misma es definitiva para encontrarle un sentido a la vida.

Martín Heidegger († 1976) es de la opinión de que la muerte forma parte de la

condición humana, es algo que pertenece al hombre, en cuanto ser finito. Más aún, la muerte

es parte de la vida, es como el reverso de la medalla, puesto que ir viviendo es también ir

muriendo cada día. Por eso él dice que la muerte es una dimensión de la vida humana: el

hombre es "ser-para-la-muerte". Esta constante posibilidad de dejar de existir en cualquier

momento, esa conciencia de caminar hacia la muerte, hacia la nada, hace nacer en el hombre

la angustia, no como un estado psicológico, sino más bien existencial, de sentirse caminando

en torno al vacío, ante la posibilidad de la nada. El hombre que vive auténticamente ha de

saber enfrentar dicha angustia, aprender a convivir con ella, aprendiendo a afrontar y asumir

la muerte. Heidegger critica, por el contrario, la actitud del hombre contemporáneo que

busca protegerse de la angustia y tiende a evitar enfrentar la muerte y asumir su condición

mortal. Tal es la existencia inauténtica del que evade lo verdaderamente importante y

humano. La muerte hay que esperarla con valor, asumirla, saber que se va hacia ella sin huir

cobardemente. Aunque sabe que la muerte es la última de sus posibilidades, más allá de la

cual la libertad del hombre ya no tiene otra, debe optar por ella y saber morir "de frente".

Jean-Paul Sartre († 1981), más extremista que Heidegger, considera la muerte

como las más grande tragedia para el hombre. Para Sartre, el hombre es pura libertad,

posibilidad de elegir constantemente lo que él desea ser. Pero he aquí que sobreviene la

muerte y cierra todas las posibilidades, impidiendo al hombre realizarse. La muerte no es

algo propio de la condición humana. Al contrario, ésta rechaza la muerte, pues destruye la

libertad. Mas es inevitable, lo cual convierte la vida en un absurdo, nada tiene sentido. Lo

propio del ser humano es su subjetividad, ser sujeto. Pero la muerte lo objetiva, ya que

suprime la intimidad. Lo que ha sido la vida humana, sin posibilidad de cambiar y elegir

ulteriormente, queda en manos de los demás. La historia personal del difunto queda a la

merced de los demás, de los vivos, sin posibilidad de defenderse. La muerte es la victoria

definitiva del punto de vista de los demás: soy un objeto en su recuerdo, en sus juicios, en

sus afectos y no puedo reaccionar contra ello; soy un acusado sin posibilidad de defensa. Lo

más grave es que resulta imposible redimir la muerte. No hay ninguna esperanza, ninguna

149

salida. La vida carece de sentido. Lo único que queda es vivir el presente, a pesar del fracaso

total de la existencia.

Albert Camus († 1960) se debate ante la muerte entre la desesperación del absurdo

y la búsqueda del sentido de la existencia. El hombre es como un desterrado que, desde que

nace, se ve paradójicamente condenado a morir. La realización del hombre estaría en su

libertad, que le abre posibilidades ilimitadas. Pero la muerte acaba con ella

desgraciadamente. Una verdadera libertad sin eternidad no tiene sentido. De ahí la tragedia

de la existencia: por ser libre, el hombre anhela la eternidad, pero su condición mortal le

cierra el camino. La única salida que ve Camus es luchar solidariamente por el que sufre, al

menos para mitigar el dolor en el mundo.

Los tres existencialistas mencionados coinciden en abordar el problema de la muerte

fuera de toda perspectiva religiosa y prescindiendo de cualquier referencia a una

inmortalidad personal. Para ellos, es un hecho que la vida humana se reduce únicamente a

esta existencia terrena, cosa que aceptan como evidencia presunta, sin cuestionarla

críticamente. Se trata de un presupuesto no demostrado. Su visión del hombre es muy

individualista: la libertad, la búsqueda del sentido de la vida es un camino que se debe

recorrer solo. Igualmente la muerte se debe afrontar en soledad. De ahí que no hay

perspectiva alguna de esperanza o de salvación.

* El racionalismo dualista

El dualismo antropológico, entre cuyos representantes hemos nombrado previamente

a Platón y Descartes, reduce el problema de la muerte a la separación entre el alma y el

cuerpo. Considerados éstos como dos realidades ya constituidas que se unen exteriormente,

la muerte no vendría más que a separarlas nuevamente. Dado que el verdadero ser del

hombre es su "alma", con sus facultades de pensar, querer, sentir, la muerte significaría su

liberación de las ataduras del cuerpo, que más bien le sirve de obstáculo para desempeñar sus

funciones. El esfuerzo de estos filósofos, entonces, se dirige a demostrar que, aunque el

cuerpo se corrompe, el alma es inmortal y continúa existiendo.

Esta visión dualista ha tenido gran influencia en el pensamiento occidental, ya que el

platonismo sirvió a muchos pensadores cristianos como vehículo para explicar la teología

cristiana. Sin embargo, ya hemos visto con anterioridad que tal manera de concebir al

hombre resulta reductiva e insuficiente. Si el hombre es una unidad corpóreo-espiritual, la

muerte afecta todo su ser, no sólo una "parte" del mismo. Además, esta explicación

prescinde del "drama" humano de la muerte, que no se resuelve simplemente con la

demostración racional de la inmortalidad del "alma", puesto que va más allá: se trata de

responder al problema del significado último y definitivo de la existencia. El problema de la

muerte parece comprometer dicho sentido de la existencia humana.

150

* La doctrina del "alma separada"

Es sabido que muchos escritores cristianos utilizaron los conceptos aristotélicos del

hilemorfismo para interpretar la realidad del mundo sensible y, en particular, la realidad

humana. De ahí que autores como Tomás de Aquino († 1274) considerasen el alma como

"forma" y principio de animación del cuerpo, considerado éste como "materia". El hombre,

en esta concepción, consiste en la unión sustancial del alma y la materia prima182. En dicha

concepción, Tomás de Aquino entendía desplazar la tensión espíritu-materia del plano físico

al plano metafísico, de los principios del ser. En el hombre concreto no hay espíritu por un

lado y materia por otro. El espíritu humano no cumple dos funciones: ser espíritu

(pensamiento, voluntad) y además ser la forma o principio de animación de la materia; es las

dos cosas a la vez: espíritu que anima la materia. El mismo Tomás afirma que "el alma ni es

el hombre ni es persona"183.

A pesar de lo expuesto, la doctrina tomista sobre el hombre no se libró tampoco de

una interpretación dualista, y se introdujo la doctrina del "alma separada". Es decir, con la

muerte se produce un cambio radical: el alma deja de ser principio de animación del cuerpo

y sobrevive sólo como "espíritu"; se pasa del estado de encarnación al estado de "alma

separada". Demás está añadir que con esta interpretación se cae de nuevo en los problemas

del dualismo.

3. La muerte como experiencia de la finitud

La muerte, entendida ésta como condición mortal de la existencia humana, hace al

hombre más consciente de su finitud. En efecto, su caducidad le hace comprender que la vida

no le pertenece por derecho propio, pues ni él se la ha dado a sí mismo, ni la puede conservar

a voluntad. Es cuando el hombre comprende su radical contingencia: no existimos

necesariamente, nuestro ser no nos pertenece por autodonación. En un momento

comenzamos a ser y en cualquier momento podemos dejar de existir.

Esta experiencia de la contingencia radical nos enfrenta a una alternativa concreta: o

aceptar la finitud como un dato, sin buscar ulteriores explicaciones, como hacen los

existencialistas, o considerarla como un signo de una posible realidad ulterior. En el primer

caso, la muerte vendría a ser la última palabra y el sentido de la vida quedaría

definitivamente comprometido, cayendo en la desesperanza o el absurdo. En el segundo

caso, la misma contingencia nos llevaría a considerar la vida humana como un "don", algo

que le ha sido concedido al hombre por "Alguien" que está más allá de su propia existencia

terrena. Para decirlo con las palabras del citado Gevaert:

182Tomás de Aquino, precisamente para evitar el dualismo con que se había interpretado a Aristóteles, prefiere

hablar del alma como forma de la materia prima ("anima forma materiae primae") más bien que del alma

como forma del cuerpo.

183cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías..., pp. 223-225.

151

Puede decirse que la actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad de

una opción frente a la raíz trascendente o metafísica de la existencia: o reconocerse como

criatura o negarse como tal184.

4. Interrogantes sobre el sentido último de la vida: la trascendencia

Es un dato reconocido por muchos filósofos de distintas corrientes que el hombre no

se puede realizar plenamente en esta vida, en un ámbito puramente intra-histórico. Si la

muerte fuese la última palabra para el individuo, habría que dar la razón a los existencialistas

y declarar el absurdo de la existencia humana. Como dice Albert Camus, la libertad humana

pide eternidad.

La pretensión del materialismo de considerar que la existencia humana recibe un

sentido suficiente y pleno dentro del ámbito de la historia terrena no es más que una presunta

evidencia. A ello cabe objetar esencialmente dos cosas:

En primer lugar, los materialistas no se cuestionan filosóficamente la afirmación de si

el hombre se realiza o no sólo en los límites de la historia; dan por supuesto y aceptan

como un dato innegable que no hay un más allá, que el hombre está cerrado dentro de

los límites de esta vida terrena. Para ello, los materialistas pretenden apoyarse en la

ciencia, argumentando que la ciencia no puede demostrar la existencia de otra vida.

Ahora bien, tal afirmación no puede ser metodológicamente de carácter científico,

empírico. Se trata de un juicio de orden metafísico, no evidente por experiencia. La

afirmación o negación de una vida más allá de la muerte requiere entonces un

razonamiento dentro del ámbito filosófico, cosa que no hacen los diversos

materialismos. Más aún, al reflexionar sobre las distintas dimensiones de la persona

(corporeidad, espiritualidad, interpersonalidad, libertad, historicidad, etc.) se pudo

comprobar que en ellas hay indicios o "cifras" de trascendencia, que piden una

explicación no precisamente de tipo científico. Es algo que los materialistas no toman

suficientemente en cuenta.

En segundo lugar, la historia y el compromiso por construir un mundo mejor, que

pregonan los distintos materialismos, amparándose en el ideal del progreso técnico-

científico, no puede dar una respuesta suficiente al problema de la muerte. En efecto,

esta posición supone que la humanidad permanecerá siempre sobre la tierra (los

individuos de hoy mueren, pero la especie humana sigue existiendo), lo cual es un

supuesto gratuito, pues nada garantiza la permanencia del hombre sobre la tierra. De

hecho, hoy en día existe suficiente potencial destructivo (los arsenales nucleares) como

para acabar con todo el planeta. Además, el materialismo -especialmente de Feuerbach

o Marx- cae en el error de trasladar a la especie humana la solución del problema de la

muerte de los individuos. Según ellos, mueren los individuos, pero perdura la especie.

Dicha afirmación encierra una falacia, puesto que la especie no es un ente con

existencia propia, una especie de "mega-hombre": la especie está constituida por los

individuos, y si éstos son mortales, también lo es la especie. Una suma de seres

184GEVAERT, El problema del hombre..., p. 323.

152

mortales no puede dar jamás como resultado la inmortalidad del conjunto. Además,

considerar, como lo hace el materialismo marxista, que la muerte de los individuos

encuentra su sentido en el futuro de la humanidad, puesto que se llegará a un mundo

mejor, a una sociedad liberada de toda explotación, de todas las alienaciones, no es

más que otro presupuesto injustificado. ¿Quién asegura que efectivamente la historia

camina hacia ese final feliz? La historia demuestra más bien que la libertad humana es

impredecible, y que no se puede predecir la liberación total como algo automático.

Parece que unas revoluciones se suceden a otras, unos gobiernos a otros, y siempre

surgen nuevas formas de dominación y explotación de unos hombres sobre otros. Por

otra parte, ¿es que ese futuro de la humanidad es una respuesta suficiente para todos

los que mueren en el camino? Además, es cierto que la lucha por asegurar a las

generaciones futuras el respeto de los valores humanos, como la igualdad, la

fraternidad, la solidaridad, la creación de estructuras que estén más al servicio del

hombre, etc. le puede dar sentido a la vida humana y, por consiguiente, a la muerte.

Pero los valores no subsisten independientemente de las personas. Si también las

generaciones futuras mueren, también los valores por los que se ha luchado perecen.

De todo lo anterior se concluye que el sentido pleno de la existencia humana no se

encuentra en el mundo, en las coordenadas de la historia. Es por eso que el hombre siempre

ha intentado dirigir su mirada a un mundo superior, que trasciende las fronteras de la muerte.

La existencia humana se rebela contra una concepción puramente inmanentista de la vida.

De hecho, en las diversas culturas y religiones de la humanidad ha habido siempre cabida

para expresar ese anhelo de permanencia e inmortalidad.

4.1 Anhelo de inmortalidad

Hay en el espíritu humano un ilimitado deseo de que los valores en los cuales

construye su existencia no perezcan. Ese deseo se muestra como una aspiración a una

plenitud de libertad, de felicidad, de vida, de verdad, que se opone radicalmente a la

experiencia de la muerte total y absoluta.

Tal anhelo ha encontrado en la filosofía varias expresiones. Platón, en su famosa

obra Fedón, pone en boca de Sócrates, quien se prepara a morir, una serie de "pruebas" o

demostraciones racionales de la inmortalidad del alma. Los críticos enumeran cinco en total.

Naturalmente, tales pruebas se basan en la metafísica platónica de la existencia del mundo de

las Ideas, en la preexistencia del alma, en la teoría de la reminiscencia. Básicamente

considera Platón que el alma está emparentada con lo espiritual, divino, metafísico. A

diferencia del cuerpo, que es compuesto, material, corruptible, el alma es simple, inmaterial,

incorruptible. De ahí que, mientras el cuerpo se descompone con la muerte, el alma, por ser

simple y de naturaleza espiritual, pervive. Además -argumenta Platón- al alma, en cuanto

principio de animación del cuerpo, le corresponde la vida; por tanto, no puede perecer. De

ahí que la muerte sólo sea para el alma un "paso" hacia la vida espiritual plena, libre ya de

las ataduras del cuerpo.

153

Numerosos pensadores posteriormente han adherido fundamentalmente a los

argumentos de Platón. Los grandes racionalistas de la Edad Moderna se remiten a sus

pruebas, con ciertas modificaciones (Descartes, Leibniz). Descartes, por ejemplo, admite que

el alma es creada por Dios como una sustancia espiritual, cuya naturaleza es pensar, por lo

cual se distingue radicalmente del cuerpo. En cuanto tal, es esencialmente inmortal:

se sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones

que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por

consiguiente, que no está atenida a morir con él; y puesto que no vemos otras causas que la

destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal"185.

Estos argumentos de Platón y Descartes, pecan, sin embargo, de dualismo, al

considerar alma y cuerpo como dos partes separadas y unidas sólo circunstancialmente. El

cuerpo entonces resultaría un accesorio, del cual el hombre puede prescindir y es lo que de

hecho sucede con la muerte: el cese de las funciones corporales y la liberación del alma. Las

funciones verdaderamente humanas serían las funciones superiores: el pensar, el decidir, el

razonar, etc. En realidad, la muerte la experimentaría el cuerpo, no el alma.

Lo que busca este modo de entender la inmortalidad es justificar la victoria sobre la

muerte en el mismo hombre, en el "alma". La inmortalidad estaría fundamentada en la

naturaleza humana misma, sería algo que le corresponde al hombre en base a su propia

esencia. Tal argumento tiene un fondo de verdad: la convicción de que no todo acabará en la

muerte. Pero su debilidad reside en que no toma en cuenta la unidad corpóreo-espiritual del

ser humano. Se basa en una concepción dicotómica del hombre, que no se ajusta a la

experiencia.

Ha habido algunos filósofos que han abordado el problema de la vida más allá de la

muerte recurriendo a argumentos no propiamente racionales. Es célebre el del pensador

francés Blas Pascal († 1664), conocido como el argumento de la apuesta. Que haya o no

otra vida más allá de ésta -argumenta Pascal- no se puede demostrar racionalmente. Pero

lo cierto es que uno está viviendo y debe inevitablemente responder a dicho problema.

Pascal recurre entonces a una hipótesis basada en el juego de azar: la vida me obliga a

optar, a tomar una decisión, a apostar: ¿a qué carta voy a jugar? Una posibilidad es

apostar por esta vida: trato de disfrutar al máximo y pasarla bien en este mundo, sin

pensar siquiera en la posibilidad de otra vida o de que he de ser juzgado en el más allá en

base a mis actos. Si gano la apuesta, es decir, si al final tengo razón, mi triunfo estará en

haber gozado unos cuantos años; pero si pierdo, lo lamentaré por toda una eternidad. Por

el contrario, la otra posibilidad es renunciar a los goces de esta vida apostando por la

existencia de un más allá y de una felicidad eterna: si pierdo y resulta que al final no hay

nada, no tendré que lamentar más que unos cuantos años de dicha terrenal y pasajera

perdida; pero si gano, seré feliz por toda la eternidad. En conclusión, lo más razonable es

apostar por el más allá, puesto que con tal opción tengo poco que perder y mucho que

ganar.

185DESCARTES, Discurso del método, parte V.

154

También el filósofo alemán Emanuel Kant (+1804) esgrime un argumento que prescinde

de la vía racional y se fundamenta en la razón práctica, es decir, en la dimensión ética del

ser humano. Todo hombre por naturaleza -dice Kant- está destinado a la santidad, que

consiste en una perfecta adecuación entre sus decisiones y el deber moral. Pero una plena

rectitud moral es un ideal imposible de alcanzar en esta vida, pues es frecuente que

fallemos a nuestras obligaciones morales. Luego, es preciso que exista una vida posterior,

un más allá de inmortalidad, donde el hombre pueda alcanzar ese ideal de perfección o

santidad que no logra plenamente en esta vida. De otra manera, si no hubiese esta

oportunidad ulterior, todo el orden moral del mundo quedaría en entredicho y la vida

humana sería absurda. En Kant, pues, la inmortalidad del alma no se presenta como una

prueba racional irrefutable, sino como un postulado de la razón práctica.

Siempre en este ámbito de argumentaciones que emprenden una vía distinta de la

demostración racional, tenemos la posición del pensador francés contemporáneo Gabriel

Marcel († 1973). Marcel destaca la incompatibilidad de los valores de la vida humana,

especialmente el amor, con respecto a la muerte. En su reflexión argumenta que hay en la

vida humana una esfera de misterio, que se sustrae a toda racionalización y a toda

verificación empírica de tipo científico. A ese mundo de lo indemostrable científicamente

pertenece la persona y sus valores: la fidelidad, la esperanza, el amor. En este mundo del

misterio se revela también la persona totalmente trascendente, es decir, Dios. Es a través

de esta vía de la interioridad, en la búsqueda del misterio que envuelve la existencia,

donde el hombre puede encontrar una respuesta al problema de la muerte: la experiencia

de la fidelidad, la esperanza, el amor, es una experiencia de lo duradero, de lo que no

acaba. En efecto, cuando se ama verdaderamente a otro ser, hay un deseo tan intenso de

entrega y de absoluto, que se desea que esa experiencia sea "para siempre". Amar a otra

persona es decirle -afirma Marcel- "tú no morirás". Dicha experiencia es como una

pregustación de lo infinito, de lo perdurable y conecta al hombre con Dios, el único que

puede sostener y dar cumplimiento pleno a tales aspiraciones del hombre. Es esta esfera

del amor, de la relación con los demás, donde se revela la necesidad de la inmortalidad.

Comentando a Kant, el escritor cristiano Hans Küng hace las siguientes reflexiones:

Una demostración puramente racional de la existencia de la vida eterna, capaz de convencer

a todos sin excepción, no existe. Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente

aceptada. La deducción de la existencia de una vida más allá de la muerte, partiendo de la

experiencia de la realidad del mundo y del hombre por medio de la razón teórica, parece a

todas luces imposible. [...] Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser

demostrable, sí puede ser acreditada, confirmada. Pues no parece imposible, en cambio, una

inducción que trate de iluminar la experiencia que cada cual pueda tener de la problemática

realidad [...] La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confirmada recurriendo a

experiencias humanas186.

El camino sugerido por Küng es el que intentaremos seguir a continuación.

186KÜNG Hans, ¿Vida eterna?, Ed. Cristiandad, Madrid 1983, p. 132.

155

4.2 Razones para esperar

Hay que tener en cuenta que el anhelo de pervivencia después de la muerte no es

simplemente una ilusión, un deseo estéril, fruto de la fantasía. Este está fundado en la

persona misma y en sus distintas dimensiones. En efecto, al contemplar las diversas

dimensiones de la persona se puede constatar que en cada una de ellas asoma la

trascendencia.

En la dimensión de la corporeidad hacemos distinción entre cuerpo orgánico y

cuerpo humano: en cuanto organismo, el cuerpo del hombre no se diferencia de otros

organismos vivientes y está igualmente sujeto a las leyes de la naturaleza (físicas,

químicas, biológicas); pero como cuerpo humano, es el ser de un sujeto, de "alguien",

de una persona. Más aún, es la persona misma en cuanto presente en el mundo y

proyectada a los demás. En ese sentido, trasciende el mundo puramente material y

biológico. Por otra parte, es sabido que el organismo cambia todas sus células cada

cierto tiempo y, no obstante, nuestro cuerpo conserva una identidad, es constitutivo de

nuestro ser, de nuestro "yo". Quiere esto decir que nuestro cuerpo no se identifica sin

más con el conjunto de elementos físico-químicos o de funciones puramente

orgánicas, sino que los trasciende.

En la dimensión de la inteligencia se reconoce en el hombre un esfuerzo constante

por la búsqueda de la verdad. Ahora bien, la verdad no se le da al hombre en forma

plena. En primer lugar, porque el hombre capta la realidad en forma segmentada, lo

que da lugar a diversos tipos de verdad (pre-científica, científica, ética, religiosa,

filosófica); en segundo lugar, porque el hombre va descubriendo la verdad

progresivamente, fruto de un esfuerzo ingente de parte de toda la humanidad. Y sin

embargo, es innegable esa tendencia a la unificación y a la coherencia de todas las

formas de verdad y esa sed de saciar su apetito de verdad, aunque el hombre no logre

apagarlo plenamente en este mundo.

En cuanto a la dimensión de la voluntad libre, se nota también esa tensión hacia lo

absoluto. En efecto, los diversos actos libres del hombre orientan la voluntad hacia

bienes o valores concretos. Sin embargo, al elegir algo concreto, aún la cosa más

simple, como puede ser un alimento, ir al cine, salir a caminar, leer el periódico, etc.,

lo que estoy buscando en el fondo es mi propio bien en absoluto. Detrás de cada

objeto querido hay una "voluntad que quiere" el bien en absoluto, que es la razón por

la cual queremos los bienes concretos y sería el bien que puede saciar definitivamente

nuestra voluntad. Hay, pues, también aquí una trascendencia que se proyecta detrás de

cualquier opción humana.

En lo que se refiere a la historicidad, constatamos cómo la humanidad, a través del

trabajo y de la actividad en el mundo, se proyecta hacia la construcción de un mundo

más humano, más justo, más fraterno. No obstante, las realizaciones concretas son

siempre ambivalentes e incompletas, siempre susceptibles de mejoramiento. Dentro

de los límites de la historia, el hombre no puede encontrar esa perfección a la que

aspira. Quiere esto decir que, para encontrarle un sentido a su actividad humana en el

156

mundo, el hombre se ve invitado a buscar más allá de los horizontes de su existencia

intra-histórica.

La dimensión de la finitud, quizá con más fuerza, obliga al hombre a penetrar en sí

mismo, a escapar del ruido, la distracción, el activismo, para profundizar en el

verdadero sentido de su vida. La misma presencia de la muerte, como conciencia de

su condición mortal, como hemos visto, obliga al hombre a aceptar su radical

contingencia y a concebir la vida como un don recibido, algo que él no se ha dado a sí

mismo y que, por ende, no le pertenece totalmente. Es esta conciencia la que le hace

entrever la posibilidad de que su vida y su destino final estén en manos de Otro, de

quien somos deudores.

La muerte no puede ser considerada la última palabra sobre la existencia humana,

pues eso sería darle razón o al materialismo, que se cierra a reconocer el valor de

todos los signos de trascendencia en el hombre, o al existencialismo ateo, que, aún

reconociendo esos signos, los considera vacíos, contradictorios, sin fundamento, por

lo cual concluyen en el absurdo de la vida. Por otro lado, no se puede negar la

convicción profundamente arraigada en el hombre de que en la vida hay algo con

sentido, de que vale la pena luchar, sacrificarse, trabajar por un futuro mejor, ya sea a

nivel personal, como también comunitario. Aún los existencialistas del absurdo,

como Sartre, reconocen en el fondo que el suicidio, salida "lógica" ante el sinsentido

de la vida, no es la mejor solución y admiten al menos el compromiso por hacer

menos pesadas las condiciones de la vida, especialmente para aquellos que más

sufren. Es que en lo profundo de la persona humana hay algo que se niega a dejarse

llevar por la desesperación, hay algo que nos impulsa a actuar por superarnos, algo

que se niega a la muerte para siempre: el hombre intuye que no es simplemente fruto

de una materia evolutiva ciega e impersonal y que su vida no va a terminar como el

árbol que se pudre en el bosque, la flor que se marchita al sol o el animal que devoran

las aves de rapiña. El mismo hecho de la veneración y el culto por el cadáver humano,

que se da en las diversas culturas, aún primitivas, es un signo de esa convicción,

oscura y misteriosa en muchos casos, pero no por ello menos real, de que el hombre

de alguna manera seguirá viviendo.

La superación de la muerte, para que verdaderamente responda a las aspiraciones

profundas del hombre, debe concebirse como existencia personal sin término. Es aquí donde

la antropología filosófica se encuentra con la metafísica. Es ésta una dimensión presente en

el mismo hombre, que lo abarca y lo rodea. Es la dimensión que asoma en las diversas

manifestaciones de la trascendencia que hemos señalado anteriormente, la dimensión del

misterio, de la cual nos habla Gabriel Marcel.

La misma conciencia de la finitud, como se ha señalado, conlleva en el ser humano

la convicción de su ser como radicalmente contingente: puede ser o no ser, puesto que no

encuentra en sí mismo una razón ontológica necesaria para existir. Por tanto, sabe que su

vida es recibida, es un "don", que no la posee por virtud propia, ni la puede conservar a

voluntad. Es así como el hombre llega a concebirse como criatura, es decir, llega a aceptar

157

que su existencia depende de "alguien" que lo ha creado y lo conserva en el ser. En otras

palabras, el problema de la finitud y la muerte llevan a enfrentarse con el problema central de

Dios.

Aceptar su condición de criatura significa para el hombre el reconocimiento de que

su vida, así como la vida del mundo y la historia humana, no dependen exclusivamente de sí

mismo y de sus solas fuerzas, sino que está alentada y sostenida por la fuerza de un Ser

supremo. Esta fuerza creadora trasciende absolutamente todas las causalidades naturales e

históricas. Dios no es un anillo o eslabón más en la cadena de estas causas, que la ciencia

puede verificar empíricamente, sino que está más allá de ellas, en la esfera de lo metafísico

(no por ello menos real, al contrario, es la realidad más pura). Ese Dios es el que asoma en

las distintas manifestaciones de la trascendencia y del "misterio" de la existencia humana.

Si Dios, siendo el Ser supremo, perfecto por antonomasia, crea al hombre, no lo hace

para su propio beneficio, pues a El no le falta nada, ni le añade nada el crear o no crear. De

ahí que, si crea un ser inteligente, libre, capaz de amar, no tiene otro fin que la comunicación

amorosa de su propio ser, para beneficio del hombre mismo. Podemos, pues, concebir las

relaciones con Dios creador en analogía con las relaciones interpersonales humanas. En

otras palabras, se puede concluir que Dios me crea como sujeto personal, capaz de entrar en

diálogo amoroso con El, en donde no voy a ser tratado como "cosa", como función o como

un eslabón en el desarrollo del cosmos. Al ser el amor de Dios hacia el hombre un amor

gratuito -y no puede no serlo, pues, por ser ya perfecto, El no saca ninguna ventaja de la

existencia de las criaturas-, no puedo más que esperar de él mi mayor bien.

En la relación con Dios creador descubro entonces no sólo el fundamento de mi

existencia, de mi ser, sino también el sentido último de mi vida. Hemos dicho anteriormente

que la dimensión intersubjetiva es esencial al hombre y es la que más contribuye a construir

su existencia y a darle sentido. Pues bien, dicha dimensión no se realiza sólo en el amor a

mis semejantes. Ahora descubro que también soy amado por Dios, quien me ha llamado al

ser, me mantiene en la existencia y me invita a entrar también en una relación interpersonal

con El, fundamento de mi existencia.

A partir de este panorama, el problema de la pervivencia después de la muerte

adquiere una nueva luz. Si Dios es mi creador y me ama con un amor gratuito e

incondicional, no puede quererme sólo por un tiempo y luego abandonarme en la nada. El

amor auténtico, en efecto, busca la felicidad y la realización del otro como persona, en su

globalidad. Y como ya se ha visto, el hombre experimenta que no puede realizarse

plenamente en esta vida, sino sólo en la perspectiva de una existencia personal sin término.

Además, si Dios me quisiera sólo por un tiempo -mientras viva en este mundo-, no me

estaría tratando como "sujeto", como "alguien", como persona, sino que me vería reducido a

una función, a un "momento" de un proceso histórico o aun "eslabón" del cosmos, lo cual

significaría para mí la más terrible frustración y contradiría la naturaleza misma de Dios

como ser perfecto, infinitamente bueno y amoroso.

158

Para evitar esos absurdos, debo pensar que Dios me quiere para siempre y que de algún

modo asegurará mi realización personal, interpersonal, cósmica... Y si todo amor promete

"perennidad", el amor de Dios, además de prometerla debe otorgarla, porque puede hacerlo,

ya que siendo fuerza creadora y eterna, es capaz de garantizar la perennidad de la existencia

humana. Si no lo hiciera dejaría de ser Dios, porque habría algo, la muerte, más fuerte que

El187.

Lo anterior significa también que los valores que el hombre construye,

especialmente las relaciones interpersonales, no se pierden tampoco con la muerte. De

alguna manera todo es recogido y salvado por el Dios-amor que me ha creado y me trata

como persona.

Como se puede observar, el camino recorrido para encontrar un fundamento a la

inmortalidad personal no consiste en una irrefutable prueba racional o una demostración

lógica de la misma. No se ofrece una "explicación" de todos los problemas que atañen a la

inmortalidad (qué sucede después de la muerte, cómo será la "otra vida", cómo puede el

hombre subsistir fuera de la dimensión espacio-temporal, etc.). El camino ha sido el de

interiorizar en las dimensiones de la persona y descubrir en ella esos signos de trascendencia

y de misterio, que invitan a reconocerse como criatura y a aceptar la manifestación de un

Dios creador, con el cual se puede establecer una relación interpersonal de amor. Si el amor

auténtico es querer a alguien "para siempre", de modo incondicional, con el deseo de que el

ser amado nunca muera, y si Dios nos ama de manera auténtica, El no nos dejará morir para

siempre. Es el amor de Dios el que puede garantizarnos una vida perenne y salvarnos de la

muerte definitiva.

La anterior convicción se puede catalogar como una especie de fe filosófica, basada

en un llamado a la confianza y a la esperanza que se manifiesta en esos signos de

trascendencia presentes en la vida humana. Pero no se trata de una esperanza vana o

infundada, de una pura ilusión vacía, puesto que brota de la reflexión sobre las estructuras

mismas de la existencia personal y sus distintas dimensiones.

La certeza que la filosofía logra alcanzar en este terreno es suficiente para justificar la

razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. [...]

Todo lo que la filosofía pueda afirmar y aclarar en este terreno no podrá dispensar al

hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.

Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial

y religioso que es abandono: fe y esperanza188.

187GASTALDI, El hombre, un misterio... p. 355

188 GEVAERT, El problema del hombre... p. 353

159

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164

INDICE

INTRODUCCIÓN ......................................................................................................... ..…. 1

1. Origen de la antropología filosófica ..................................................................................... 3

1.1. Origen cronológico ......................................................................................................... 3

1.2. Origen existencial ........................................................................................................... 7

2. Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica ...................................................... 10

2.1. Antropología filosófica y ciencias humanas ................................................................ 10

2.2. Antropología filosófica y Teología o Antropología teológica ..................................... 11

3. Método de la Antropología Filosófica ................................................................................ 14

4. Visión del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto. ........................................... 16

4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absoluto ................................................... 16 4.1.1. Origen histórico del término y sus aplicaciones ....................................................... 17

4.1.2. Dimensiones de la persona ........................................................................................ 21

4.2. La persona como valor en sí, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e

inalienables ................................................................................................................... 22

PRIMERA PARTE - EL PROBLEMA PSICO-FÍSICO

CAPITULO PRIMERO – EL HOMBRE COMO SER PSICO-FÍSICO ............................... 26

1. Interpretación materialista del hombre ............................................................................... 29

1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego....................................................................... 29

1.2 Materialismo cientista .................................................................................................. 32 1.2.1 Materialismo fisicalista .............................................................................................. 32 1.2.2 Materialismo biologista ............................................................................................. 35

1.2.3 Materialismo psicologista .......................................................................................... 38 1.2 Materialismo empirista ................................................................................................. 42

1.3 Materialismo humanista ............................................................................................... 43 1.4 Materialismo histórico .................................................................................................. 46

1.5 Materialismo dialéctico ................................................................................................ 50 Conclusiones sobre el materialismo .................................................................................... 52

2. Interpretación espiritualista del hombre ............................................................................. 53

2.1 La visión del hombre en Platón .................................................................................... 53 2.2 La visión del hombre en san Agustín ............................................................................ 58

2.3 La visión del hombre en san Buenaventura .................................................................. 60 2.4 La visión del hombre en Descartes ............................................................................... 63

Síntesis del dualismo espiritualista ......................................................................................... 67

165

3. Interpretación unitaria o integrada del hombre ................................................................... 68

3.1 Visión del hombre en Aristóteles ................................................................................. 68 3.2 La visión cristiano-aristotélica de Tomás de Aquino ................................................... 70 3.3 Visión antropológica de Xavier Zubiri ......................................................................... 72

Síntesis de la visión unitaria o integrada ................................................................................ 76

Conclusiones generales ........................................................................................................... 77

4. Dimensión de la corporeidad .............................................................................................. 79

4.1 El cuerpo como presencia ............................................................................................. 80 4.2 El cuerpo como expresión ............................................................................................ 81

4.3 El cuerpo como lenguaje .............................................................................................. 82

4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad ............................................................ 83

4.5 El cuerpo como límite .................................................................................................. 83

5. Dimensión espiritual ........................................................................................................... 84

SEGUNDA PARTE - LA PERSONA EN PROCESO DE PERSONALIZACIÓN

CAPÍTULO SEGUNDO – SER PERSONA: DATO, VOCACIÓN, TAREA ............... 88

1. Personeidad y personalidad ................................................................................................ 88

2. La vida humana como vocación y tarea .............................................................................. 90

CAPÍTULO TERCERO - LA DIMENSIÓN INTELECTIVA Y RACIONAL ............. 93

1. Búsqueda de la verdad ........................................................................................................ 93

2. La verdad como "adecuación" ............................................................................................ 96

3. Tipos o esferas de conocimiento ......................................................................................... 99

4. El progreso en el conocimiento de la verdad .................................................................... 102

CAPÍTULO CUARTO – LA DIMENSIÓN VOLITIVA ............................................... 104

1. La voluntad libre ............................................................................................................... 104

1.1 Raíz de la libertad ....................................................................................................... 105 1.2 Manifestaciones de la libertad..................................................................................... 107

1.2.1 La libertad interior: el "libre albedrío" (liberum arbitrium) .................................. 107 1.2.2 Libertad madura o libertad responsable (libertas) .................................................. 108

1.2.3 Libertades sociales (las libertades) ......................................................................... 109 1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberación ................................................... 110

2. El hombre como centro de los valores .............................................................................. 111

2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores .................................................................. 112 2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores ......................................................................... 113

2.3 Esferas y jerarquía de valores ..................................................................................... 113

CAPÍTULO QUINTO – LA DIMENSIÓN SOCIAL E INTERPERSONAL .............. 115

166

1. Exaltación del individualismo .......................................................................................... 116

1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes ......................................................................... 116 1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke ........................................................... 117

2. Exaltación del colectivismo .............................................................................................. 117

2.1 La sociedad perfecta, según Platón ............................................................................ 117 2.2 El colectivismo marxista ............................................................................................ 118

3. La persona: dimensión interpersonal y social ................................................................... 119

3.1 La relación interpersonal o intersubjetiva ................................................................... 121 3.2 Dimensión ética de la relación interpersonal .............................................................. 124

3.2 Dimensión social y política de la relación interpersonal ............................................ 127

CAPÍTULO SEXTO – LA DIMENSIÓN HISTÓRICA ................................................. 131

1. La historicidad en la filosofía ........................................................................................... 131

2. Dimensión histórica del hombre: ¿tradición o innovación? ............................................. 133

2.1 La historia como tradición .......................................................................................... 133 2.2 La historia como proceso de capacitación ................................................................. 135

3. Sentido de la historia ........................................................................................................ 136

CAPÍTULO SÉPTIMO – LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES ............................ 139

1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor ................................................................... 139

1.1 Intento de racionalización del mal .............................................................................. 140

1.2 Una visión más realista ............................................................................................... 141

2. El mal y el dolor como signo de trascendencia ................................................................ 142

3. Actitudes ante el mal o el dolor ........................................................................................ 143

CAPÍTULO OCTAVO – LA PERSONA ANTE LA MUERTE .................................... 144

1. La muerte como problema existencial .............................................................................. 145

2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte ........................................................... 146

3. La muerte como experiencia de la finitud ........................................................................ 150

4. Interrogantes sobre el sentido último de la vida: la trascendencia ................................... 151

4.1 Anhelo de inmortalidad ............................................................................................... 152 4.2 Razones para esperar ................................................................................................... 155

BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................ 159

INDICE ................................................................................................................................ 164