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8/20/2019 Antología de Teologos Contemporaneos Imagen

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De la misma colección

Kairós - teología

John A. T. Robinson, David L. Edwards

EL DEBATE EN TORNO A «HONEST TOGOD»

Thomas W. Ogletree

CONTROVERSIA SOBRÉ «LA MUERTE DEDIOS»

Borne, Guitton, fíicoeur, Schwartz...

DIOS, HOY

En preparación

E. L. Mascall

CRISTIANISMO SECULARIZADO

Altizer, Cox, Hamllton, Niebuhr, Robinson, etc.

TEOLOGIA DE VANGUARDIA


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ANTOLOGÍA DE TEÓLOGOS CONTEMPORÁNEOS


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BARTH, BONHOEFFER, BULTMANN, RAHNER, SCHILLEBEECKX, TEILHARD DE CHARDIN,

TILLICH y otros

NTOLOGI

DE TEOLOGOS

CONTEMPOR NEOS

Selección e introducciones porJOHN BOWDEN y JAMES RICHMOND

editorial L âiras'K*

avda, generalísimo; 493barcelona-15


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Titulo de la edición original A READER IN CONTEMPORARY THEOLOGYTraducción: José Luis Lana

© SCM Press Ltd. 1967 y Editorial Kairós Avda. Generalísimo, 493, Barcelona-15Primera edición: abril 1969Depósito legal: B. 14538 -1969

Impreso por G r A h c a s D i a m a n t e - Zamora, 83 - Barcelona


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SUMARIO

A g r a d e c i m i e n t o s ............................................................................... ......... 7

P r ó l o g o . . ................................................... . . 9I n t r o d u c c i ó n h i s t ó r i c a . . . . . . . . 1 7

I. TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS . . . 25K a r l B a r t h , La Concepción Cristina de la Reve-

lación ...................................................................... 31

II. EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ . . . . 41R u d o l f B u l t m a n n , Jesucristo y la Mitología . . 45P a u l T i l l i c h , El Nombre Divino . . . . 57

Martin B u b e r ............................. 66

III. TEOLOGÍA CATÓLICA ROMANA . . . . 71K a r l R a h n e r , Dios, Jesucristo, Naturaleza y Gra-

cia, Filosofía y T eo log ía .................................... 74E d u a rd S c h i l l e b e e c i í x , L o s Sacramentos un en-

cuentro con D io s .................................................. 86P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , La Esencia del Fe-

nómeno Humano.................................................. 100

IV. LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIÓN . . . 109C. F. v o n W e i z s a c k e r , ¿Qué es la secularización? . 112D i e t r i c h B o n h o e f f e r , La Interpretación No Re-

ligiosa De los Conceptos Bíblicos . . . . 128


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C o r n e l i s v a n P e u r s e n , El hombre y la Realidad:

La historia del pensamiento humano . . ........ 1 4 0 V. LA TEOLOGÍA Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA ...........1 5 5

R . B . B r a i t h w a i t e , Visión empírica de la Natu-raleza y de la Fe Religiosa.................................... 1 5 9

DO S P A R Á B O L A S ........................................................... . • 1 7 7B a s i l M i t c h e l l , El Extranjero.............................17 8J o h n H ic k , El Camino ........................................... 1 79

VI. COMENTARIOS Y REACCIONES • • • *.......181H . D . L e w i s , Límites y lecciones del Empirismo ........ 1 8 2D a v i d J e n k i n s , ¿A dónde se dirige ahora la Doctri-

na de D io s ? ......................................................... 1 9 3J o h n M a c q u a r r i e , El Servicio de la Teología . . 2 0 7

Bibliografía................................................. ....... 2 1 9


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AGRADECIMIENTOS

Deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a los siguientes editores por darnos su permiso para reimprimir el material que incluimos en la presente obra:

Al profesor Robert C. Kimball, Albacea Literario de las obras dePaul Tillich, y a Pastoral Psychology, Nueva York, por el discurso'memorial sobre Martin Buber pronunciado por Paul Tillich enseptiembre de 1965.

A Burns & Oates, Lda., Londres, por los artículos “ Dios” , “ Jesucristo” , “ La Naturaleza y la Gracia” , “ La Filosofía y la Teología” ,extraídos del Concise Theological Dictionary, de Karl Rahner y

H. Vorgrimler, 1965. (Edición castellana “ Diccionario de Teología”, Editorial Herder, Barcelona. N. del T.)

A Sheed & Ward, Lda., Londres, por el material de C. F. Weiz-sacker, The Relevance of Science, 1964.

A la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, Ginebra,por el artículo “ El Hombre y la Realidad: la Historia del Pensa


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miento Humano” , de C. A. van Peursen, que apareció en The Stu dent World, vol. LVI, 1963.

A la Cambridge University Press por el material de R. B. Brait-hwaite, “ Visión Empírica de la Naturaleza de la Fe Religiosa” , 1955.

A Prenl ĉe Hall, Inc., por la parábola de John Hick, extraída desu obra Philosophy of Religión, © 1963. Reimpreso con permiso dePrentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, Nueva Jersey, USA.

A la English University Press, Lda., por él ensayo “ Límites yLecciones del Empiricismo” , Capítulo XIII de la obra de H. D. Le-wis, Philosophy of Religión, 1965.

A Epwporth Press, Lda., por el ensayo de David Jenkins “ ¿ADónde se Dirige Ahora la Doctrina de Dios?” , que se publicó en larevista The London Quarterly and Holborn Review, julio de 1964.

Los directores del presente volumen han hecho cuanto han podido por rastrear los derechos de todo el material reimpreso aquí.Si involuntariamente se han violado los derechos de algún autor,se alegrarán de que les hagan sabedores de ello, de suerte que puedahacerse alguna reparación.

Editorial Kairós agradece, asimismo a Editorial Herder, Editorial Taurus y Llibres de Nopal, su gentileza al autorizar la transcripción de algunos de los texto aquí incluidos.


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PRÓLOGO

Lá teología va en auge creciente. Al menos así parece. Las librerías y bibliotecas están abarrotadas de sus volúmenes, y el diluviode obras de teología no parece mostrar signos de mengua. Y sinembargo, vivimos en la segunda mitad del siglo xx, en que existen numerosos signos, particularmente en la vida de las iglesias cris

tianas, que más bien parecen apuntar en dirección contraria.¿Quién hace que valga la pena la publicación de todo eso? ¿Quiánlee todos estos libros? ¿Quién comienza a leerlos y los abandonadespués de unos pocos capítulos? ¿Quién los compra con la intención de leerlos? ¿Los clérigos? ¿Los maestros? ¿Los estudiantes?¿Los miembros de las parroquias y congregaciones eclesiásticas?

Algunos individuos de todos estos grupos, evidentemente. Pero además tiene que haber algunas personas cuya vista ocasionalmente

es cautivada por un título, una cubierta, una recensión, y compranun libro de teología por interés y curiosidad. Cuando todas estaspersonas son impulsadas al mismo tiempo, el público puede ser realmente considerable. Después de todo, están circulando más de unmitón de ejemplares de Honest to God.*

, * Traducción castellana por Libros de Nopal, Barcelona 1966, Sincero para coh Dios, 2.a edición 1967. (N. del T.)


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Sea cual fuere la explicación, todavía hay un considerable interés por las cuestiones religiosas. Al menos se están formulando las

preguntas, si bien existe evidencia suficiente para sugerir que ninguna de las respuestas ofrecidas hasta el momento es totalmenteaceptable. Pero también hay evidencia de desorientación, de faltade una meta fija, entre los que formulan las preguntas y entre losque brindan las respuestas. ¿ Cuáles son las cuestiones reales porlas que se mantiene o sucumbe la teología cristiana? ¿Cuáles sonlos elementos esenciales y cuáles son meramente periféricos? ¿Dónde están las raíces, cuáles son las causas de nuestras dificultades

teológicas, y qué es lo que constituye meros síntomas? Se estánlibrando batallas en todo el extenso campo, pero muchas de ellasson causas irremisiblemente perdidas, y otras están en grave riesgode ser dosbordadas» y perder completamente toda su validez. La actividad es inmensa; y en vista de todo ello, el hombre ordinario, quesimplemente quiere saber algo de lo que están haciendo los teólogos,que desea cerciorarse de si se divisa algún progreso en lontananza,tiene derecho a quedar defraudado y contrariado. El mismo volu

men de literatura desbarata su propósito y conduce a la frustraciónqjás que a la clarificación.El pequeño volumen que ofrecemos es un intento de descrip

ción de parte del campo en que se están librando las batallas. Lohemos planeado como un todo coherente, mas no pretendemos quese valga por sí solo. Proponerse iluminar todo el panorama de lateología en un solo libro sería una tarea desesperadamente imposible.La tarea es demasiado compleja para eso. Y no existen atajos. Comoen cualquier otra disciplina, el principiante encontrará más prudente aislar un solo tema (o un grupo de temas) y seguirlo concienzudamente con un programa de lectura organizada, por modesta quesea, antes de abordar otro campo. Así pues, hemos escogido variascuestiones que a nuestro entender están en el centro mismo de lateología contemporánea y las hemos ilustrado directamente con extractos de escritores prominentes, en la esperanza de que el lectorencontrará un punto de Arquímedes en que apoyarse para seguir


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PRÓLOGO 11

explorando más a fondo por su propia cuenta. Si este librito no le

'estimula a pedir prestado o a comprar algún otro libro de teología,entonces confesamos que nosotros (e incluso la teología contempo-’ránea) hemos fracasado en nuestra tarea.

Además de ser una guía para el “ laico interesado” , esperamosque esta Antología también encontrará un lugar como libro de textopara cursillos de teología para universitarios, o incluso en gruposde estudio y discusión en las parroquias. Por ejemplo, se oyen mencionar los nombres de Barth, Bonhoeffer, Bultmann y Tillich en

una gran variedad de contextos, mas no siempre hay una evidenciaconvincente de que quienes los mencionan han estudiado sus escritos y tienen algo que se acerque a un conocimiento de primera manode su pensamiento. Esto no debe sorprendemos cuando estos autorespresentan su pensamiento en gruesos volúmenes, en un estilo difícil, o en una lengua extraña (o en las tres formas a la vez), y cuan-;do hay numerosos intérpretes (de diversa calidad y cualidad) a quienes hay que escuchar. Mas esto difícilmente puede conducir a una

comprensión mutua o a una edificación teológica, si es que no desorienta positivamente.No hay nada que pueda sustituir al estudio cuidadoso de los

textos originales; las discusiones de los extractos que siguen seránsumamente valiosas si van acompañadas de algunos de los librosque sugerimos para una lectura ulterior. Los extractos son deliberadamente generales, para ofrecer una impresión tan justa como seaposible de los pensadores representados.

Debemos añadir unas palabras sobre el material que hemos escogido. Hace diez años, el vocablo “ teología” era casi sinónimo de“ Teología bíblica” . Esto ya no es así, aunque el estudio especializado de la Biblia mantiene su impulso. El cambio queda ilustradoen las páginas que siguen; aquí discutimos el estudio de la Bibliasólo indirectamente, en su mayor parte, y nunca independientementede otras cuestiones que desbordan los cauces más estrechos de lainterpretación bíblica. No es que la investigación e interpretacióncfítica de la Biblia haya llegado a un lugar de reposo satisfacto


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rio: antes al contrario, uno de los rasgos más perturbadores de estapequeña colección de textos teológicos es la enorme discrepancia en

la forma en que los escritores hacen uso de la Biblia en su teología, locual muestra que todavía nos queda un largo camino por andarpara llegar a un sistema de interpretación satisfactorio y unánime. Elproblema es, más bien, que el intento de presentar una “ teología bíblica” aislada, de la filosofía, la psicología, la sociología y otras disciplinas relacionadas ha demostrado ser imposible. La Biblia escentral al cristianismo, pero no se mantiene por sí sola.

Podríamos ilustrar el cambio de dirección de la teología de otra

forma. A lo largo de todo el siglo pasado, más o menos, el mayorinterés teológico se había concentrado en la crítica e interpretaciónhistórica y literaria. Tanto la Biblia como toda historia de la tradición judeo-cristiána de la cual la Escritura es el punto focal, ofrecen un inmenso cúmulo de material para la investigación. En elcaso de la Biblia, tiene que establecerse un texto fidedigno y sedeben fondo y el carácter de cada uno de sus libros: tareas queexigen alianzas con la arqueología, la filología, la religión compa

rada, etcétera. Además, como fondo en que está inmerso el cristianismo, y en medio del cual emergió, tenemos el mundo del PróximoOriente y las civilizaciones de Grecia y Roma; la historia doblemente milenaria de la Iglesia cristiana ha producido importantesinterpretaciones pasadas que demandan consideración: los Padres dela Iglesia, los grandes teólogos medievales, los reformadores, por nodecir nada de la organización, el culto y la misión de la Iglesia a lolargo de todo este período. Son interminables las posibilidades que

se abren a la investigación, y los resultados a menudo resultan fascinantes.Toda esta obra, sin embargo, es llevada a cabo de la misma for

ma que las demás disciplinas académicas, siguiendo normas de investigación reconocidas y aceptadas en esos términos. La historiay la crítica literaria bíblicas tienen el mismo carácter que cualquier otro género de historia y crítica literaria; fueron impulsadaspor la revolución en la ciencia y la sociedad que ha tenido lugar

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PRÓLOGO 1 3

desde el siglo xvm ; como tales, no desafían dicha revolución.Si fuera necesario, este aspecto de la teología podría ser incorporado

íntegramente en una variedad de disciplinas, y en algunas de lasuniversidades más recientes hay signos de una tendencia hacia estaincorporación.

Eso no equivale a decir que toda esta obra no sea esencial parala teología. Naturalmente que lo es. Y si hubiera llevado a conclusiones que desafiaran fundamentalmente la interpretación cristianade sus tradiciones, entonces habría sido imposible la teología cristiana en ninguna forma recognoscible. Mas a pesar de las consi

derables diferencias entre los investigadores (a menudo diferenciasde largo alcance), esto no ocurre así. En términos crudos, sea cualfuere la obra importante que quede por hacer, la Biblia no es esen-sialmente falsa, histórica o existencialmente; Jesús de Nazaret vi-vió realmente, y la Iglesia cristiana no parece haber tergiversado«talmente su vida y su obra.

¿Mas qué significa esto para nosotros aquí y ahora? Esa es lacsuestión esencial. El establecer lo que los hombres han creído enÜ pasado y lo que esta fe les ha inducido a decir y hacer no equivale a demostrar la posibilidad de que el siglo xx sostenga las mismas creencias, ni siquiera de que las interprete en un lenguaje significativo. ¿Qué debemos pensar y decir de las presiones, procedentes de la filosofía y de las ciencias, que han puesto en tela de juicio muchas actitudes y creencias religiosas tradicionales? ¿Acaso no podrían sugerir que, sea cual fuere el lugar que la teología haocupado en siglo pasados, no existe sitio para ella en el siglo xx?íjá teología tiene que justificar su misma existencia en el mundo

actual. El Evangelio debe tener sentido aquí y ahora. Después detodo, la Iglesia no puede vivir sentada en su historia pasada; sesupone que tiene un Evangelio que proclamar y que tiene que proclamarlo aquí y ahora. ¿Cuál es ese Evangelio (esa “ buena noticia” )en términos del siglo xx? ¿Cuáles son sus elementos y cuáles suslemandas? ¿Qué significa el cristianismo para nosotros hoy?

El gran interés por la teología que parece haberse despertado


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recientemente, casi con certeza surgió porque era patente que seestaban volviendo a formular estos interrogantes, y los hombres co

menzaban a cerciorarse de que si el cristianismo y el siglo xx en apariencia eran incompatibles, la culpa no era toda del siglo XX. Talvez la historia haya sido esencial, pero ya teníamos bastante de historia. El tiempo estaba sazonado para un cambio. En este país, dondeparecía casi muerto, resucitó de repente el interés por la filosofía dela religión y por la llamada “ teología sistemática” .

Sin embargo, hubo una desastrosa consecuencia de esta boga.Una preocupación excesiva por los orígenes históricos ha llevado a

un olvido casi total de ellos. Consecuentemente, gran parte deldebate popular se ha librado en una especie de limbo no-histórico,sin percatarse de que las cuestiones predominantes habían sido formuladas anteriormente y todavía dentro del contexto del mundo moderno. Y así hemos presenciado el espectáculo poco edificante deque las trampas tendidas en el siglo xix todavía cobran presas devíctimas incautas. Y es también esta negligencia de la historia reciente la que ha inducido, en gran parte, a la confusión de la teología

popular que ya mencionamos más arriba, sobre cuáles son realmentelas cuestiones, sin mencionar siquiera la forma en que deberían serresepondidas.

En vista de todo esto, hemos intentado tener sumo cuidado enindicar la importancia de la historia, incluso en el campo de lateología sistemática. Todos los pasajes que presentamos aquí fueronpublicados después de la Segunda Guerra Mundial, pero las cuestiones que discuten se remontan mucho más atrás. Es de suma importancia leer la introducción histórica que sigue para obtener unaperspectiva justa, e incluso será más provechoso estudiar uno delos libros que presentamos al final “ para lectura y estudio” . La in-trodución contiene también un pequeño glosario de los términostécnicos que ocurren con frecuencia. También allí encontrará ellector la justificación de nuestras selecciones.

Hay omisiones palpables. No hay nada sobre la enojosa cuestiónde la relación del cristianismo con la historia, acaso el área más


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PRÓLOGO 1 5

confusa de la teología contemporánea. Apenas tocamos de refilónla cuestión de la base para los juicios éticos. Tampoco está repre

sentado el problema del mal, que parece ser una de las principalescuestiones que preocupan a los agnósticos y humanistas. Y así sucesivamente. La lista podría extenderse considerablemente. Pero nohabía sitio para todo.

Algunos de los temas pueden ser espigados a lo largo de todo ellibro, lo mismo que dentro de cada una de las secciones. La interpretación de la Biblia es uno de los que hemos mencionado. La doctrina de Dios es otro de los problemas dentro del cual pueden dis

tinguirse también cuestiones subsidiarias (compárense, por ejemplo,las discusiones sobre el nombre de Dios en los dos extractos deTillich con las contribuciones de Van Peursen y Bonhoeffer). Mashay una cuestión de importancia cardinal que domina toda la teología, y subyace en cada uno de los pasajes hasta que es discutidaabierta y concienzudamente en la sección final. Y es la pregunta:“ ¿Cómo lo sabe usted?” Precisamente de la respuesta que se dé aesa pregunta depende todo el futuro de la teología contemporánea.


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INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

Debemos tener en cuenta que la teología jamás se realiza enun vacío. Es evidente que los grandes teólogos han trabajado dentrode sus propias tradiciones eclesiásticas y teológicas y que de ellashan sacado gran parte de su inspiración. No obstante, también hantrabajado bajo la influencia de, o en simpatía con (o bien en reacción contra) toda clase de influencias, movimientos, intereses, teorías, intuiciones y énfasis modernos.

De ello se desprende que todo intento de comprender a un teólogo determinado (o un determinado punto de vista teológico) independientemente de las influencias que operan en su situación particular debe ser esencialmente erróneo y con frecuencia desastroso.Esta introducción histórica, al igual que las introducciones a lasdiversas secciones del libro, pretende proporcionar al lector un mínimo de material de fondo, sin el cual las secciones mismas serían

en gran parte ininteligibles.La teología reciente y contemporánea tiene como trasfondo his

tórico todo el movimiento del pensamiento occidental que probablemente recibió su impulso inicial de ese despertar intelectual delhombre occidental que generalmente denominamos Renacimiento.Central a este movimiento es el surgir del moderno método cientí

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fico que ha producido (y todavía está produciendo) un efecto incalculablemente grande en nuestra sociedad moderna. Como es bien

sabido, la ciencia moderna tuvo importantes implicaciones inmediatas para la teología ya a principios del siglo xvn. Por ejemplo, la“ nueva astronomía” asociada con los nombres de Copérnico, Keplery Galileo, socavó seriamente la tradicional cosmología geocéntrica de Occidente que, por más de un milenio, había parecido singularmente apropiada al modo cristiano de considerar la vida delhombre en el mundo. Pero el surgir de la ciencia moderna ha tenido al menos dos consecuencias de largo alcance, aún más impor

tantes para la teología cristiana.La primera es que, mientras que hasta el siglo xvm losfilósofos y científicos tendían a considerar la teología como unacriada (ancilla) de la ciencia, que proporcionaba a la ciencia clavese intuiciones valiosas' e incluso indispensables, para fines del sigloxvm ya no estaba del todo claro cómo la teología podía inspirar alcientífico, o de qué modo el científico debía depender del teólogo,al menos en parte, para encontrar guía, información e inspiración.Para el científico se hizo cada vez más patente que sólo una firme

lealtad a sus categorías científicas podría ayudarle en su búsquedade claves para la naturaleza del universo. En otras palabras, laciencia se hizo autónoma, independiente de la teología. Para lateología esto significó que se había hecho perentorio un drásticorepensar de sus suposiciones y métodos, ahora que el hombre deseabauna descripción y explicación del mundo que le rodeaba, y se volvíaal científico antes y por encima de cualquier otra persona parabuscarlas. Todo este asunto será tratado y explorado más a fondo

en la Sección 4 de este libro, “ La Ciencia y la Secularización” .La segunda consecuencia es que la asombrosa fecundidad delmétodo científico y la excepcional claridad de sus categorías y conceptos (como se manifestaron por primera vez hacia finales del sigloxvi) han dado lugar en el mundo occidental — muy naturalmente— a una inmensa admiración y un profundo respeto por dicho método como medio de extender nuestro conocimiento sobre

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la realidad. Esta admiración y respeto han ejercido una influenciahonda y duradera en la filosofía moderna. Pues cuando los filósofos

contrastaban la claridad y certidumbre del conocimiento científicocon la oscuridad y las aparentes contradicciones dentro de otrostipos de pretendido conocimiento — contradicciones especulativas oteológicas, por ejemplo— se vieron forzados a suscitar, en la formamás radical, interrogantes difíciles sobre las fuentes y la naturalezade todo conocimiento humano válido como tal. Las cuestiones suscitadas han sido, por ejemplo: ¿Cómo sabemos? ¿Cuáles son lasfuentes de nuestro conocimiento? ¿Podemos alcanzar el conoci

miento por medio de otras facultades que no sean nuestros sentidos?¿ Podemos establecer una distinción clara entre las cosas que podemosconocer y las que no podemos? ¿Existe alguna esfera o dimensión porencima o por detrás del mundo natural que podamos captar solamente por medios extraordinarios no-sensorios?

Estas cuestiones caen dentro de la esfera de una rama de lafilosofía llamada teoría del conocimiento (epistemología), y es precisamente esta rama del tema el que ha dominado en gran parte la

discusión entre los pensadores occidentales, comenzando con el filósofo alemán Emmanuel Kant, en la segunda mitad del siglo x v i i i .¿Qué respuestas se han dado a estas preguntas? Es peligroso generalizar. No obstante, con muchas excepciones notables y célebres,en todo el siglo pasado y primera mitad del actual los pensadoreshan tendido a responder de este modo: en última instancia, la fun-te de lo que legítimamente podemos llamar “ conocimiento” radicaen nuestra experiencia sensoria de las cosas, los fenómenos y acontecimientos en el espacio y en el tiempo; el intento de mostrar queexisten otras fuentes del conocimiento y formas distintas de conocerimplica una pretensión que pone obstáculos casi insuperables en elcamino de aquellos que intentan demostrar públicamente su verdad;deberíamos distinguir claramente entre aquellas cosas cuyo conocimiento es públicamente demostrable y aquellas otras que — aunquese puede especular sobre ellas por toda una eternidad— evidentemente no pueden ser conocidas con claridad o con ningún grado


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de certidumbre; por consiguiente, la pretensión de que evidentementehay una esfera por encima, por debajo o más allá del mundo físico,

ha llegado a ser considerada como (por decir lo mínimo) sumamentedudosa.Esta teoría del conocimiento, que apela tan vigorosamente a la

experiencia sensorial, se denomina en lenguaje técnico empirismo, yllamamos empiristas a los que la defienden. Es una teoría que haatraído a muchos en la sociedad moderna y ha ganado para sí anumerosos distinguidos defensores. Aunque casi se ha granjeadola posición de ortodoxia filosófica en la tradición anglo-sajona (másen Inglaterra que en los Estados Unidos), su atractivo no se halimitado a eso. A veces el punto de vista empírico se combina conla pretensión, más o menos dogmática, de que sólo puede alcanzarse el conocimiento digno de llevar este nombre mediante los métodos de las ciencias; entonces esta pretensión es positivista, y llamamos al sistema de los que la defienden positivismo científico. Confrecuencia se rechaza con tanta vehemencia la pretensión de que podemos adquirir conocimiento de la realidad supra-supersensible, queaquellos que la rechazan abrazan lo que denominamos naturalismo

¡filosófico, que es la teoría de que la realidad es exhaustivamenteidentificable con el mundo natural y físico, el cual —según ellos—sólo puede ser comprendido en términos de fuerzas, factores y procesos inmanentes en dicho mundo. Por supuesto, todavía es posibleadoptar posiciones teológicas aún más extremas, tales como elmaterialismo, la teoría de que la realidad última no es más quemateria, y de que todos los fenómenos deben ser entendidos en términos de procesos y cualidades inmanentes dentro de la materia.

En todo caso, quizá no suponga ir demasiado lejos el decir queen el mundo occidental el clima de la opinión, para bien o para mal,tiende a ser empirista, positivista y naturalista. Parece ser que estasteorías y sus implicaciones son aceptadas, con crítica o sin ella,por la mayoría de los hombres en nuestro mundo contemporáneo.Teológicamente, eso significa que ya no es evidente para la inmensamayoría de nuestros contemporáneos que la religión todavía tenga un


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conocimiento válido que ofrecer; ya no es evidente que el occidentalmedio es obligado a adoptar una actitud religiosa hacia la vida;

ya no es evidente que debamos entregarnos a las prácticas religiosasy que debamos adoptar actitudes igualmente religiosas. En pocas palabras, el agnosticismo parece ser una actitud sumamente común;el agnóstico pone en duda que pueda vindicarse jamás la pretensióndel creyente religioso de que pueda conocerse la naturaleza últimay el destino de las cosas, al menos con nada que se aproxime lomás mínimo a la certidumbre y claridad a las que se ha acostumbradomerced a las ciencias empíricas.

Naturalmente, no debemos pintar un cuadro demasiado sombrío.En el campo de la filosofía muchos han nadado contra corriente yhan protestado en voz alta, no contra la ciencia en sí, sino contra lasinsidiosas tendencias que han percibido en el cientifismo, en la idolatría de la objetividad científica y en la codicia de certidumbrecientífica (véase el ertracto de los escritos de C. F. von Weizsackeren la Sección 4). Para ser más precisos, se han alarmado ante lospeligros de deshumanización inherentes en el cientifismo, y han

intentado mostrar, no sin éxito, que gran parte de la cultura moderna, a pesar de sus inmensos logros en los campos del conocimientotécnico y de la organización, se ha hecho apática, y ocasionalmentedirectamente hostil, a la libertad y dignidad humanas, y tambiénhacia el hombre cuando intenta seguir su destino como criatura nosólo de carne y hueso sino también de espíritu. De las filosofías quehan defendido más vigorosamente el carácter único del hombre, elexistencialismo es la más notoria, pero no, por supuesto, la única.Examinaremos los tipos de teología existencialista en la Sección 2.

Y tampoco puede decirse que las iglesias y sus teólogos hayanestado ociosos en medio de la crisis de nuestra moderna civilizaciónoccidental. Mas no debemos ignorar la verdad que existe, en la acusación de que las iglesias con harta frecuencia han sido refractariasa los desafíos y promesas que presenta la acumulación de conocimiento moderno, y han tendido a volver la espalda en desaliento yhostilidad a los interrogantes escépticos del mundo moderno, dirigien


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do sus energías introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpetuación de formas de pensamiento y vida que pertenecen a eras pre

téritas. A pesar de estos fallos muy reales, en tiempos recientes ha habido innumerables intentos, muy loables, de replantear y refor-mular el mensaje del Evangelio cristiano a la luz de la cultura,la filosofía y la ciencia contemporáneas. Probablemente la “ era clásica” de semejante talante teológico fue el siglo X i x en Europa,cuando surgieron teólogos filosóficos tales como Friedrich Schleier-macher (1768-1834) y Albrecht Ritschl (1822-1889), los cuales,reconociendo plenamente las implicaciones de la filosofía y la cien

cia de su tiempo para la religión, ofrecieron formulaciones de la fecristiana concebidas para llamar vigorosamente la atención sobre lavalidez perenne de dicha fe para la vida del hombre en su esenciamás profundamente humana. Aunque juzguemos, como lo hacenalgunos, que en último análisis sus intentos fueron fracasos, estono nos exime de la obligación de estudiar sus motivos, su métodos y el contenido de su teología. Por ejemplo, sin cierto conocimientode la teología del siglo xix no podríamos comprender la Sección 1de este libro, la “ Teología de la Palabra de Dios” , porque estaríamosa oscuras sobre ese tipo de teología contra el cual reaccionaron tanvigorosamente Karl Barth y sus seguidores hace un par de generaciones. O bien, si no comprendemos el pensamiento religioso delsiglo xix, encontraríamos dificultades en las obras de Bultmann,Tillich y Buber (Sección 2), precisamente porque estos pensadoresdel siglo xx miran hacia atrás con diversos grados de admiración yrespeto hacia el siglo anterior, e intentan, de formas diferentes,perpetuar en su propia obra algo del espíritu y muchos de los idea

les y metas de sus ilustres predecesores. O también, la ignoranciade los estudios del siglo xix nos acarrearía graves dificultades cuando nos enfrascáramos, por ejemplo, en las páginas escritas por Dietrich Bonhoeffer, precisamente porque cuando él estaba encubandosus pensamientos revolucionarios sobre la secularización y la “madurez del hombre, tenía en mente influyentes pensadores del sigloXIX.


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En pocas palabras, la estructura de la clásica teología europeadel siglo xix era ésta: Los teólogos de mayor trascendenciase percataban vividamente del poder y autonomía de las cienciasempíricas. Tenían una idea clara de cómo el intelecto puramentecientífico estaba progresivamente iluminando y dominando la estructura y operación de la naturaleza física. Mas estaban firmemente convencidos de que había un área crucial de la realidad que

jamás podría ser comprendida plenamente sólo con los procesos delsaber científico: esa área de la importantísima vida interior del hombre, una vida única, el mundo de los más hondos sentimientos, visiones e intuiciones del hombre, sus aspiraciones e impulsos religiosos

más fuertes y duraderos. En esta esfera, se defendía, estaba el puntode partida de la teología, la vida interior del hombre. Aquí era dondeel teólogo filosófico debía buscar sus datos primarios. Fuera en elestudio, en el aula o en el púlpito, el teólogo y el pastor debían transmitir a sus contemporáneos el mensaje de que el evangelio cristianoestaba íntimamente ligado a la humanidad, redimiéndola en susexpresiones más profundas, más espirituales, más sublimes. Coneste mensaje primordial en mente, estos investigadores del siglo

xix trabajaron en la teología dogmática y apologética, en laexégesis bíblica, en la homilética y en las ciencias sociales. Comohemos insistido más arriba, gran parte de la teología subsiguienteha sido elaborada en una relación u otra con este tipo de pensamiento; esta relación puede haber sido de simpatía u hostilidad, de continuidad o ruptura, pero ha habido un eslabón importante.

Gran parte de la teología moderna ha adoptado la forma de diá-logo: diálogo entre el pensamiento cristiano y la ciencia y filosofía

secular, entre la Iglesia y el mundo, entre el teólogo y su contemporáneo intelectual que no puede compartir sus convicciones. Incluso esa Iglesia que tradicionalmente ha sido considerada, teológicamente hablando, como la más conservadora, la gran comunión Católica Romana, al fin ha mostrado signos de estar dispuesta a entraren la elaboración de una teología convergente (véase Sección 3).Mas el diálogo es una conversación entre dos participantes, entre


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dos bandos. Y de todos los estilos, acaso el diálogo sea el más difícilde comprender, ya que nos obliga a captar simultáneamente dos

puntos de vista diferentes que intentan entrar en contacto mutuo.Si fracasamos en nuestra empresa de captar lo qüe un bando u otroestá intentando expresar, entonces fracasará nuestra comprensióndel diálogo en su conjunto. Ofrecemos esta breve introducción histórica en la esperanza de que ayudará al lector a entrar con simpatía en algunos de éstos estimulantes diálogos que muchos estáncomenzando a considerar como los más prometedores puntos en desarrollo del pensamiento teológico contemporáneo.

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PARA LECTURA Y ESTUDIO

G. R. C r a g g , The Church in an Age of Reason, 16481789 (Pelican Books, 1960).H. R . M a c k i n t o s h , Types of Modern Theology (Fontana Paperbacks, 1964).

J o h n M a c q u a rr ie , TwentiethCentury Religious Thought ( S C M Press, 1963).Jam es R i c h m o n d , Faith and Philosophy (Hodder & Stoughton, 1966). A. R. V i d l e r , The Church in an Age of Revolution (Pelican Books, 1961).BBC Symposium, Religión and Humanism, (BBC Publications, 1964).


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I. TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS

Karl Barth (1886-1968), teólogo protestante suizo, ha sido unade las figuras dominantes de la teología sistemática del siglo xx.Recibió su educación teológica bajo importantes teólogos liberales,especialmente en las universidades de Berlín y Marburgo. Inicialmente se adhirió al tipo decimonónico de teología antropocéntrica;más tarde, merced a la lectura de ciertos críticos teológicos de laCristiandad occidental, tales como Soren Kierkegaard (1813-1855)y Feodor Dostoievski (1821-1881) y por la desilusión que sufrió conesa cultura europea occidental que había tolerado e incluso ayudadoa producir la situación explosiva que condujo a los horrores dela Primera Guerra Mundial, se opuso violentamente a los presupuestos, métodos y metas fundamentales de dicha teología. A partirde los años veinte Barth ha formulado su teología teocéntrica en

los diez gruesos volúmenes de su Kirchliche Dogmatik. Ya en losprimeros veinte, siendo profesor de teología en Bonn, Barth colaboró activamente en la oposición teológica a ese sector de la iglesiaalemana que estaba dispuesto a intentar una reconciliación entrela doctrina cristiana y la filosofía nazi, la cual pretendía que la supervivencia de la civilización y la cultura occidentales dependía delmantenimiento de distinciones raciales y de la superioridad (por la


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fuerza, si fuera necesaria) del grupo racial germánico (o “ ario” ).Expulsado de Alemania por las autoridades estatales, obtuvo la cá

tedra de teología en la Universidad de Basilea, en su Suiza natal, donde continuó tanto su labor teológica como su oposición (hasta el finalde la guerra) a las enseñanzas y prácticas de la Alemania nazi.

Desde que inició su revolución teológica (señalada por la publicación de su Comentario a la Epístola a los Romanos en 1918), laidea fundamental de Barth probablemente ha sido que la fe cristiana es absolutamente única, frente a todos los demás tipos de “ religión” , por cuanto es engendrada únicamente por la acción y la gracia de Dios, que en su libertad y soberanía puede llamar a la situación de la fe a quien a Él le plazca. La fe cristiana es producidaexclusivamente por la acción de Dios sobre el hombre, nunca porel intento del hombre de concebir o buscar a Dios. Barth ha elaborado su principio básico de Dios como sujeto a lo largo de todos susescritos, con una inflexibilidad de la que no ha cejado hasta muyrecientemente.

Dios es sujeto; como tal es el que está frente al hombre, porencima del hombre, revelándose al hombre, dirigiendo al hombre

su Palabra de juicio y de gracia, llamándole, salvándole, enviándole.Para Barth ésta es la descripción del Dios de la Biblia. Rechazaincondicionalmente todo sistema teológico que sugiera otra cosa. Porejemplo, rechaza como idólatras las teologías que conceden que elhombre puede conocer algo de Dios mediante la especulación racional, la reflexión y el pensamiento disciplinados. El Dios objeto de semejante especulación es un ídolo hecho “ por mano de hombres” , porque el Dios soberano de la revelación bíblica es siempre

sujeto, nunca objeto. Rechaza casi toda la tradición teológica delsiglo xix; el intento decimonónico de encontrar a Dios en elpensamiento, en el sentimiento o en el esfuerzo moral del hombrefue una empresa desastrosa, según Barth, precisamente porque nolograba distinguir entre el “ Dios” que era el objeto de la religiosidady la especulación contemporáneas y el “ Dios el Señor” , que es radicalmente diferente del hombre, indescriptiblemente santo en eom-


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paración con el hombre pecador, pronunciando esa Palabra que nosólo salva, sino que también juzga. Barth ha sido un crítico acérrimo de toda religión: precisamente porque la religión intenta construir a Dios, alcanzar y poseer a Dios, y entonces obstruye el movimiento libre del Señor soberano hacia el hombre en su revelacióny en su gracia. Dios se dirige al hombre de forma suprema en Jesucristo, el Logos de Dios encarnado, según el testimonio que lasescrituras dan de Él. La médula y la norma de la Sagrada Escrituraes única y exclusivamente Jesucristo, que también es la norma dela predicación y la vida de la Iglesia. Por consiguiente, como unateología cristocéntrica.

Desde los años veinte su teología ha suscitado discusiones entodo el mundo por parte de críticos y simpatizantes. Sus críticos, tanto filósofos como teólogos, han concentrado su atención en la actitud sumamente negativa de Barth hacia la racionalidad humana yhacia el hombre en su realidad concreta, como portador de la imgende Dios en sí mismo y como criatura de Dios. Un tipo de teologíamoderna, el existencialista (véase Sección 2), ha sido, al menos enparte, una reacción contra el desprecio barthiano del hombre. Y la

mayoría de los teólogos, hoy día, titubearían en identificarse con lapolémica de Barth contra la teología especulativa. No obstante, nopodemos menos que reconocer el enorme tributo que la teologíamoderna debe a Barth. Su mpresa tológica ha vuelto a poner en elcentro de la discusión el papel que desempeña la acción de Diosen el nacimiento de la fe; es decir, a la luz de la obra de Barth, losteólogos modernos no podrán descartar unas categorías teológicastales como la revelación y la gracia. Barth también ha llamado agu

damente la atención de los pensadores religiosos sobre el clásico énfasis cristiano en la condición “ caída” del hombre, la noción de queel hombre, incluso en su expresión más sublime, no es Dios, y quetodos los pensamientos del hombre, incluso los más sublimes, ¡noson necesariamente los pensamientos de Dios!

Es interesantísima, aunque compleja, la relación entre el pensamiento de Barth y el de otros teólogos del siglo xx. La obra


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posterior de Dietrich Bonhoeffer, como queda patente en sus Cartas y Documentos de la Prisión (véase Sección 4), revela la deuda que

éste siente hacia Barth, de quien Bonhoeffer era un admirador. Larepudiación bonhoefferiana de la religión (sea en su expresión deespeculación metafísica, de piadosa introversión o de individualismo sectario) es sumamente barthiana en su tono y su motivación.Es sumamente interesante e importante la crítica que Bonhoefferhace de Barth,^basándose en que éste, habiendo rechazado correctamente la religión considerada como un requisito indispensable dela fe crsitiana, erróneamente retuvo al terminología y la jerga reli-

giosa (términos como “ justificación” , “ santificación” , “ propiciación”y similares), no pudiendo de esta suerte producir una “interpretación no-religiosa del cristianismo” . Existen fuertes tensiones entreel pensamiento de Barth y la obra de teólogos como Bultmann yTillich (véase Sección 2). Mientras que estos dos teólogos deploran la doctrina barthiana del hombre como totalmente depravadoen su pensamiento y en su esfuerzo, Barth ha insistido vehementemente en que Bultmann y Tillich, al intentar encontrar una teologíanatural para el Evangelio en la desesperación, la angustia y los conflictos del hombre, perpetúan lo que él considera como el errorclásico del siglo xix, el no saber distinguir entre Dios y elhombre y eventualmente hacer a Dios a imagen y semejanza delhombre. Aunque la obra de Barth ha sido analizada y expuesta consimpatía y agudeza por teólogos católicos romanos (por ejemplo, Ursvon Balthasar y Hans Küng), él ha criticado duramente gran partede la teología católica. Por ejemplo, ha sugerido que la Iglesia Católica Romana ha olvidado que la Palabra de Dios en Jesucristo es

anterior y superior tanto a la Iglesia como a la Escritura; que fuela Palabra de Dios la que trajo a la existencia tanto a la Iglesiacomo a la Escritura; y que la Iglesia debe someterse a la Palabrade Dios y no viceversa. Ha criticado la posición definida del magisterio católico romano como la prisión y manipulación de la Palabralibre y soberana de Dios.

Sin embargo debemos resistir a la conocida tentación de desear-


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tar a Barth como un estrecho bibíicista puritano e irracional. Si haenseñado que el hombre, en su tosca naturaleza humana, no conoce

y no puede conocer a Dios por ninguna de sus facultades innatas,también ha dedicado, paradójicamente, una gran medida de energíaal intento de evocar entusiasmo por el teólogo liberal Schleiermachery el compositor Mozart. Si bien enseñó que la imagen de Dios enel hombre ha sido totalmente raída, desde 19S9 hasta 1945 hizocontinuas llamadas a las democracias liberales de occidente para alzarse y deponer a Htiler y a sus colegas de una posición de supremacía en Europa. Y en los últimos años cincuentas fue lo bastante

grande para admitir que muchas de las posiciones que adoptó enlos años veinte, aunque históricamente justificadas, eran demasiadoextremas (véase su ensayo “La Humanidad de Dios” ). Ciertamentees incalculable el tributo que le debe la teología sistemática, la teología bíblica y la vida y la predicación de la Iglesia.

PARA LECTURA Y ESTUDIO

K a r l B a r t h , Bosquejo de Dogmática (Editorial Aurora, Buenos Aires, 1964,Edición catalana, Un Esbog de Dogmática, Edicions 62, Barcelona).

Introducció a la Teología Evangélica (En catalán, Edicions 62, Barcelona,196S).

Against the Stream. (SCM Press, Londres, 1954).From, Rouseau to Ritschl (SCM Press, Londres, 1959).

The Humanity of God (Collins, Londres, 1961).H. H a r t w e l l , An Introduction to the Theology of Karl Barth, Duckworthm1965).


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LA CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA REVELACIÓN

Karl Barth

I

Revelación significa la publicación de algo privado, de algo escondido. El concepto griego phanerosis significa la aparición de algo

oculto, y el concepto paralelo de apokalypsis es el descorrer del veloa algo que antes estaba velado. Una puerta cerrada se abre; se descorre un velo. Una luz brilla en las tinieblas, un interrogante encuentra su respuesta, un enigma su solución. En términos generales,éste es el proceso que llamamos “ revelación” . En este sentido general el concepto abarca muchas cosas que no contiene la connotación cristiana del vocablo “revelación” . Hagamos en primer lugar unbreve análisis de esta connotación general del término en diez puntos.

1. En el sentido general del término, hay revelaciones que elhombre puede encontrar buenas y provechosas, que enriquecen yahondan su vida, pero que no son necesarias, vitales o indispensables. Hay muchas cosas que no necesitamos saber, aun cuando pudiéramos saberlas. ¿Existe también algo que podamos llamar unarevelación necesaria e indispensable?

2. Hay revelaciones que el hombre puede encontrar interesan


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tes, estimulantes y posiblemente útiles de una forma u otra, peroque no obstante son peligrosas, de un valor dudoso. Como todos sabemos, se ha preguntado si la revelación sobre cuya base Prometeo

descubrió el fuego no fue más bien una maldición para el hombre;y la cuestión es mucho más válida y pertinente con respecto a lainvención de la pólvora y de ciertos descubrimientos que están convirtiendo a nuestra época en algo tan extraordinario. ¿Existe algunarevelación de la que podamos decir que es buena y saludable parael hombre?

3. Hay revelaciones que ocurren hoy día y que pueden ser desplazadas por otras mañana. Por consiguiente hay revelaciones re

lativas. ¿Existe, por otra parte, una revelación absoluta, independiente de los cambios y azares del tiempo?

4. Hay revelaciones que son otorgadas posiblemente a unospocos hombres, incluso sólo a poquísimos. Por consiguiente hayrelaciones esotéricas y exotéricas hacia dichas revelaciones. ¿Existe,en contraste con tales revelaciones especiales, una revelación generalque concierna a todo el género humano?

5. Hay revelaciones que son descubrimientos de hechos que sólo

fueron conocidos temporalmente: es decir, revelaciones contingentes.¿Existe, por contraste, algo que podamos considerar como una revelación necesaria?

6. Hay revelaciones que consisten en la cristalización (en laactualización) de posibilidades ocultas, pero existentes, que son asequibles al hombre y pueden ser realizadas por él. ¿Existe, por otraparte, una revelación que no pueda ser efectuada por el hombreen absoluto, que no consista en la realización de una posibilidad

existente, sino que sólo pueda ser interpretada como un don?7. Hay revelaciones que, cuando tienen o han tenido lugar,pasan a ser posesión humana, de suerte que el hombre puede manipularlas y hacer lo que quiera con ellas. Puede decirse que talesrevelaciones son susceptibles de explotación. ¿Existe, por otra parte,una revelación libre, en el sentido de que el hombre no puede manipularla para sus fines en absoluto?

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8. Hay revelaciones que ocurren en la forma de descubrimientosparciales y aproximados en el curso de investigaciones intelectuales,

sean realizadas por individuos o por grupos. ¿Existe, en contrastecon estas revelaciones aproximadas, una revelación original y definitiva?

9. Hay revelaciones cuya existencia, constitución y cualidadel hombre puede establecer, y que puede contemplar con mayor omenor placer y penetración: podemos denominarlas revelaciones“ especulativas” . ¿Existe, por otra parte, algo así como una revelación “ práctica” ?

10. Cuanto hemos dicho ahora podría resumirse como la auto-revelación de algo que ya existe, una auto-revelación del hombre enel cosmos o una revelación del cosmos en relación con el hombre:en otras palabras, una revelación inmanente, de este mundo, queocurre en la esfera humana y cósmica. ¿Existe, en contraste, algoasí como una revelación trascendente, del otro mundo?

II

La revelación en el sentido cristiano es la í'evelación “ totalmenteotra” , que sólo aparece en la frontera de todas las posibilidades mencionadas arriba.

La revelación en el sentido cristiano es:

1. Una revelación que el hombre necesita no relativamente,sino absolutamente, para su misma vida y naturaleza como hombre,una revelación sin la cual de hecho no sería hombre en absoluto,una revelación que decide el ser y la nada: en otras palabras, unarevelación con la cual el hombre no puede complacerse, la acepteo no.

2. La revelación en el sentido cristiano es una revelación que

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acepta al hombre absolutamente, que tiene lugar para su salvación,para su perfecta salvación. La revelación en el sentido cristiano esuna afirmación del hombre, por muy envuelta que vaya en amenazas y juicios.

3. La revelación en el sentido cristiano es una revelación quefue completamente nueva al hombre ayer y anteayer, que le escompletamente nueva hoy y volverá a serle nueva mañana. Es unarevelación absoluta, no relativa.

4. La revelación en el sentido cristiano es una revelación quellega a todos los hombres con igual extrañeza desde fuera, peroque concierne a todos los hombres con igual intimidad. No es una

revelación para unos pocos, sino para todos los hombres.5. La revelación en el sentido cristiano significa el descorrer

el velo de ciertos hechos que están fundamentalmente ocultos alhombre, cosas que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el entendimientohumano concibió. La revelación en el sentido cristiano no es contingente.

6. La revelación en el sentido cristiano es la revelación de unarealidad fuera del hombre. Es el percatarse de una posibilidad que

estriba totalmente allí donde tiene lugar la revelación, no en la esferahumana. Por consiguiente es una revelación que el hombre no puederealizar por su propia voluntad.

7. La revelación en el sentido cristiano es una revelación quepermanece libre en su relación con el hombre. No puede ser acumulada, capitalizada.

8. La revelación en el sentido cristiano es una revelación completa y final, que corona el pasado, el presente y el futuro, que corona

el tiempo mismo. No es ni parcial ni aproximada.9. La revelación en el sentido cristiano no es un objeto queel hombre pueda observar desde fuera; es más bien una revelaciónque se apodera del hombre, le domina y le llama a la acción. Desdeluego no es una revelación especulativa.

10. Podemos resumir lo que hemos dicho hasta ahora afirmando que la revelación en el sentido cristiano es la auto-revelación del


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Creador de todo cuanto existe, la auto-revelación del Señor de todoSer. No es una revelación inmanente, de este mundo, sino que pro

viene de fuera del hombre y del cosmos. Es una revelación trascendente.

Esto es lo que se entiende por revelación en el sentido cristiano del término. Vale la pena percatarse de lo que connota la revelación en este sentido, sea cual fuere la actitud personal que uno adopte hacia ella. En todo caso, ésta es la cuestión que vamos a considerar en la presente conferencia.

Hemos visto que hay muchos géneros de revelación. En los diez

puntos con que comenzamos intentamos indicar la naturaleza de lasrevelaciones que ocurren en todas estas esferas de la vida, el arte,la ciencia, la historia, la naturaleza, y en la vida y la experienciapersonales del hombre. Contrastamos esto con la concepción cristiana de la revelación. Os toca a vosotros decidir si los dos géneros derevelación son meramente aspectos de la misma realidad. ¿Mas esrealmente factible meter en el mismo saco lo que llamamos revelación en todos estos campos de la experiencia humana y lo que el

cristiano quiere decir con el mismo término? ¿Es factible, comotantas veces se pretende, derivar, explicar y justificar la interpretación cristiana sobre la base de lo que habitualmente llamamos “ revelación” en la vida cotidiana? ¿Es incluso posible comparar las dosrealidades? ¿Acaso no es la revelación en el sentido cristiano másbien una realidad específica por sí misma, una revelación que arranca precisamente en el mismo punto en que las otras terminan? Mástarde volveremos a la significación, desde el punto de vista cristiano, de la existencia de otras revelaciones y significados de larevelación. Lo cierto es que las revelaciones cristiana y no-cristianason realidades completamente distintas que no debemos confundir.Nos ocupamos aquí de la esfera de la revelación cristiana, que nopodemos ver ni comprender desde la esfera de cualquier otra revelación, sino que tiene un contenido especial y constituye un orden especial por sí misma.

La revelación en el sentido cristiano es la revelación de Dios.


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Para el cristiano no hay necesidad de una investigación especial yde una especial comprobación para saber y declarar quién y qué es

Dios. Para el cristiano la revelación misma es la prueba, una pruebaproporcionada por Dios mismo. La respuesta cristiana a la preguntade quién y qué es Dios es muy sencilla: Dios es el sujeto que actúaen su revelación. Este acto de revelación es una prenda de su Sery la expresión de su naturaleza.

III

Ciñéndonos a las consecuencias de nuestros diez puntos originales, podemos definir la concepción cristiana de Dios como sigue:

¿Quién es Dios?1. Dios es aquél que es absolutamente necesario al hombre.

Dios decide el ser o el no-ser del hombre.2. Dios es aquél que acepta al hombre con la máxima seriedad

y con el más profundo amor. Él es su salvador.3. Dios es aquél que fue, el que es y el que siempre será nuevo

para el hombre. Él es absoluto.4. Dios es aquél que está por encima de todos y a favor de todos:

“ Ante ti nadie puede blasonar, pero todos tienen que temer.”5. Dios es aquél que se encuentra con el hombre como una

realidad inherentemente necesaria y fundamentalmente oculta (es el Deus absconditus, el Dios escondido).

6. Dios es aquél que puede entrar en el contacto más estrechocon el hombre, aunque se encuentra en una distancia suprema de él. Aunque es el desconocido, puede darse a conocer íntimamente alhombre.

7. Dios es aquél que se revela al hombre y conserva su libertad.8. Dios es aquél que fue, que es, y que será, el Señor del tiem

po, el Dios eterno, el Dios de los aiona, de las edades.


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9. Dios es también el Señor y Maestro del hombre, el que hacedemandas sobre el hombre.

10. Dios es el Creador, y como tal actúa sobre el hombre, sin

el cual ningún otro ser podría existir, incluyendo al hombre.Dios es aquél que actúa en su revelación y con ella se describe

a sí mismo. La revelación de Dios, pues, la acción del Sujeto que serevela a sí mismo en su manifestación al hombre, es lo que debeentenderse cuando los cristianos hablamos de revelación. Con estevocablo equívoco entendemos concretamente la revelación de esteDios, el único Dios. Aparentemente hay muchos dioses, de la mismamanera que hay muchas revelaciones. De acuerdo con esta multi

plicidad de revelaciones hay muchas religiones, teologías, filosofías■eideologías y, por lo tanto, muchas y multiformes imágenes de Dios. A veces se dice que Dios es aquello que es más necesario e inclusomás peligroso para el hombre, a veces que es meramente un idealgeneral o un sueño individual, a veces que es la encarnación de unideal histórico o de una exigencia temporal, a veces la esencia delas posibilidades cósmicas del hombre en sus profundidades conocidas y por conocer. A veces Dios puede ser el opio anhelado de un

desarrollo personal o general, a veces el exponente de un caprichohumano; en última instancia y en realidad todos estos dioses noson más que formas del hombre mismo en su relación con el cosmos. Toca a vosotros el decidir si Dios, en la concepción cristianade la revelación, es simplemente uno de estos dioses, o si no esverdadero el Deus non es in genere de Tertuliano, si la antítesisentre el verdadero Dios y los dioses falsos, las “meras nadas” comolos llama el Antiguo Testamento, no es válida y verdadera. Dios no

es una categoría abstracta por la cual deba ser mesurado, incluso enel sentido cristiano de la palabra, sino aquél que aquí llamamos elDios Uno, el Dios único, el Solo Dios.


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IV

¿Qué es esta revelación, cuál es el sujeto de la revelación deque estamos hablando? ¿Cuál es el encuadre mental que se abre paraescribir lo que llamamos revelación? ¿Cuál es la teoría del conocimiento (la epistemología) para la cual la revelación en el sentidocristiano constituye un objeto válido del conocimiento?

Y por otra parte: ¿existe una concepción del mundo, una visiónbásica de la existencia, en la que encaje lo que hemos llamado Dios?Si nuestros criterios son la concepción general del mundo y el patróngeneral del pensamiento humano, ¿puede existir en absoluto esoque llamamos revelación^ en el sentido cristiano?

¿Existe ese Dios que hemos descrito como sujeto de esta revelación? ¿De qué estamos hablando, en realidad? ¿Acaso no estaremosdiciendo insensateces, hablando de nonens, de una entelequia? Hay

teorías del conocimiento que pueden explicar la auto-revelación deaquello que ya existe, y existen ontologías que pueden abarcar a loscííoses que corresponden a estas revelaciones. Ahora bien, que ytsepa, no existe ninguna teoría del conocimiento y ningún patrónde pensamiento que pueda abarcar la revelación en el sentido cristiano de la palabra. Podemos sondear toda la historia de la filosofía,desde Tales de Mileto hasta Martin Heidegger, y nos veremos forzados a la misma conclusión. En ninguna investigación humana, enninguna facultad humana de razonamiento, queda sitio para la revelación en el sentido cristiano. Y lo mismo puede decirse de lo quehemos llamado Dios en el sentido cristiano. Tal vez existan concepciones del mundo que dejen un lugar para los dioses, pero el Diosdel cristianismo no puede aparecer en ningúna imaginable concepción humana del mundo. ¡Intentad tachonar una concepcióndel mundo en que quepa un lugar para Dios, tal como es concebido en el pensamiento cristiano! Y por lo tanto debemos decir que,


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si la medida de todas las cosas es una concepción puramente humana del mundo, entonces no existen en absoluto ni Dios ni su revelación al hombre. De hecho habríamos estado parloteando sobre una

“ entelequia” cuando hablábamos de la revelación y de Dios.Sin embargo, no estábamos hablando de una “ entelequia” , sino de

una realidad, de algo incomparablemente más real que ninguna delas cosas que podemos llamar reales en la espera del pensamiento ydel conocimiento humanos. Cuando el lenguaje cristiano habla dela revelación y dé Dios, por ello entiende una realidad que tiene unaspecto muy insignificante y que externamente no ofrece muchaspromesas; habla simplemente de un solo hecho concreto en medio

de una multitud innumerable de hechos y del inmenso caudal deacontecimientos históricos; habla de una sola persona humana quevivió en la era del Impero Romano: habla de Jesucristo. Cuando ellenguaje cristiano habla de Dios, no lo hace basándose en una especulación u otra, sino fijando la vista en este hecho, en esta historia, enesta persona. No puede situar este hecho en relación con ningún sistema de principios e ideas que pudiera iluminar su importancia ysignificación; no puede explicarlo y demostrarlo partiendo de nin

guna otra fuente; no hace presuposiciones cuando apunta a esteacontecimiento. Su única preocupación es el acontecimiento mismo;cuanto puede hacer es apuntar a la existencia, o más precisamente,a la presencia de este hecho y a la recepción de su noticia (de sus“ albricias” ), tal como está constatada en una pequeña colección dedocumentos sobre la existencia de esta Persona.

Con sus ojos concentrados en esta noticia, el cristianismo hablade la revelación, y de Dios como sujeto de esta revelación. Con la

vista fijada en este hecho, habla con seguridad absoluta. Aquí (y sóloaquí) concibe la revelación en el sentido de los criterios que hemosestablecido, y ve a Dios, también en el sentido de los criterios establecidos más arriba. La revelación en el sentido cristiano tiene luegar(y Dios en el sentido cristiano es) de acuerdo con el Evangelio (labuena noticia) de Jesucristo, de sus palabras y de sus hechos, de sumuerte y de su resurrección...


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La revelación tiene lugar en tanto que esta Palabra creadora(Logos) es pronunciada y escuchada en él: es una revelación tras-cente, no inmanente.

El concepto de la revelación y el concepto de Dios en el sentidocristiano coinciden, pues, en la contemplación de Jesucristo, en lacual ambas están relacionadas con la realidad. Y en la contemplación de Jesús de Nazaret se decide “ que Dios es y qué es Dios” ;que Dios es una persona y no un ser neutral. Y esa revelación es suacción y su Palabra, y no meramente una ocurrencia ciega o unsonido inarticulado.


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II. EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ

Probablemente el más conocido de los teólogos que han intentado presentar el mensaje cristiano en el lenguaje y los conceptos delpensamiento existencialista es Rudolf Bultmann (1884 — ), que fueprofesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Marburgo desde1921 hasta 1951. Desde los años veinte Bultmann ha emprendidosu labor teológica a la luz de la concepción de la vida del hombreque encontramos en los escritos del pensador existencialista MartinHeidegger (1889 — ). Mientras que Bultmann muestra afinidad conBarth al sostener que en último análisis el conocimiento y la relación del hombre con Dios depende del mensaje cristiano que le esdirigido como pecador que necesita la gracia, difiere de Barth endos aspectos relacionados entre sí. Primero, sostiene que en ciertosentido la fe del hombre depende de la forma en que concibe supropia existencia. Es decir, la Palabra de Dios sólo puede penetraren el hombre que está, como agente histórico concreto, debatiéndosecon profundos problemas tocantes a su vida, sus interrogantes ysu destino. Y segundo, da una importancia mucho mayor que Bartha las dificultades conceptuales y terminológicas con que topa elhombre cuando lee la Biblia o cuando se le proclama el mensajeevangélico. Según Bultmann, han ocurrido tantas cosas al lenguaje


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y al pensamiento humanos desde el tiempo en que fue escrito elNuevo Testamento, que hoy día éste resulta casi incomprensiblepara el hombre. Bultmann ha detectado la razón de esta incompren

sibilidad y la expresa con la palabra mito. El lenguaje bíblico esmitológico, por cuanto expresa una forma de mirar al mundo, unaforma de pensar sobre Dios, una cosmología y una concepción dela naturaleza, que son radicalmente distintas de las del hombrecontemporáneo.

Según Bultmann, la tarea que confronta al teólogo (y, debemosrecalcar, también al predicador y al maestro) es traducir este lenguaje mitológico a un lenguaje que hable vigorosamente al hombrecontemporáneo, mostrándole que lo que dice la Biblia tiene algoque ver con él, que le descubre una forma de vida que constituyeuna posibilidad nueva y redentora para él. Mas para encontrar unlenguaje nuevo y relevante, Bultmann ha utilizado la obra del filósofo Heidegger. Heidtegger es un existencialista: es decir, sostieneque la existencia humana es absolutamente única en la realidad. Losseres humanos existen de una forma en que ninguna otra cosa puededecirse que existe. Concebir los seres humanos de la misma formaque concebimos los seres naturales, los acontecimientos y los objetos,

es un grave error. Por lo tanto podemos describir a Heidegger comoun anti-positivista (Véase la Introducción Histórica al presente volumen). Enfáticamente rechaza la teoría de que todo nuestro conocimiento es adquirido por procedimientos científicos; antes al contrario, el conocimiento más significante que podemos adquirir, elconocimiento de nuestro ser personal, sólo puede obtenerse en unvivir real de nuestra propia vida. Heidegger ofrece un cuadro delhombre en un doble aspecto: primero, muestra cómo el hombre puede

vivir una vida anónima meramente como parte integrante del todode la humanidad, una vida despersonalizada, moldeada por las fuerzas que presionan en torno suyo, barrida sin rumbo ni objeto comouna rama desprendida, arrastrada por la corriente de la vida, jamásconvirtiéndose en nada especial o particular; segundo, muestra cómoel hombre puede vivir una vida significativa, asumiendo con serie


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EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ 43

dad absoluta las posibilidades que son únicamente suyas, intentando —por medio de su decisión— modificar aquello que ha resultado de su pasado falso, despersonalizado, de suerte que su vida se

oriente hacia el futuro en que pueda realizarse su yo auténtico yreal. De esta suerte, el hombre deja de ser meramente un objeto dela naturaleza para convrtirse en un agente libre, que vive en ladimensión de la historia.

Bultmann ha utilizado al menos la estructura formal del pensamiento de Heidegger al reformular el mensaje cristiano para lostiempos modernos. Ha intentado mostrar que en la situación humana retratada por Heidegger el mensaje cristiano puede poseer una

vigencia tremenda, si es desmitizado: es decir, si su lenguaje míticoes traducido completamente en un lenguaje existencial, o sea, unlenguaje que haga referencia a la existencia humana, a sus conflictos y posibilidades. Pero, naturalmente, al presentar estas proposiciones, Bultmann ha levantado un remolino de críticas, e inclusoha iniciado una controversia que se ha expandido por todo el mundoy que ha dominado el mundo teológico desde el año 1949.

En particular los críticos han preguntado si, al confinar el cris

tianismo exclusivamente a la esfera existencial, la teología de Bul-mann puede hacer justicia a ciertos aspectos indispensables del pensamiento cristiano. Por ejemplo, al recalcar tan vigorosamente lavigencia existencial contemporánea del Evangelio ¿no ha subestimado Bultmann la dimensión históricapretérita del cristianismo? 0bien, al negarse a hablar de Dios en términos que no sean existencia-les, ¿no nos presenta una concepción de Dios reducida, achatada,en la que no puede decir nada de Dios, salvo del Dios en relación con

el hombre? ¿Dónde queda el concepto de Dios tal como es en esencia? ¿No podemos decir nada de Dios en sí mismo, aparte de su relación con el mundo? En la controversia se han formulado cuestionesde este tipo. Independientemente de las respuestas específicas quedemos a estas preguntas, no podemos negar que Bultmann ha convertido la teología cristiana en el “ tema del día” en el mundo de lapostguerra y ha hecho que la concepción cristiana de la vida sea una


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posibilidad sumamente relevante para el hombre contemporáneo,especialmente teniendo en cuenta que éste se halla alarmado por la

deshumanización implícita en las modernas sociedades tecnológicas.El artículo de Bultmann que desencadenó el remolino de contro

versias sobre la “ desmitización” (o “ desmitologización” ) está impreso (junto con algunas reacciones) en la obra dirigida por H. W.Bartsch, Kerygma and Myth (SPCK, 1953). Hay más ensayos deBultmann en la obra dirigida por S. M. Ogden, Existence and Faith (Fontana Books,*1961); la obra The Theology of Rudolf Bultmann (SCM Press, 1966), dirigida por C. W. Kegley, constituye una am

plia discusión de su pensamiento por teólogos distinguidos.


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JESUCRISTO Y LA MITOLOGÍA

Rudolf Bultmann

Toda la concepción del mundo presupuesta en la predicación deJesucristo tal como queda constatada en el Nuevo Testamento esgeneralmente mitológica: es decir, la concepción del mundo comoestructurado en tres estratos (los cielos, la tierra, y el infierno); laconcepción de la intervención de poderes sobrenaturales como causade acontecimientos; y la concepción de los milagros, especialmentede la intervención de poderes sobrenaturales en la vida interior delalma, la concepción de que los hombres pueden ser tentados y corrompidos por el diablo y poseídos por espíritus inmundos. Llamamosmitológica a esta concepción del mundo porque es diferente de laconcepción del mundo forjada y desarrollada por la ciencia desdesu nacimiento en la antigua Grecia, y que ha sido aceptada portodos los hombres modernos. En esta concepción moderna del mundo

es fundamental el nexo de causa y efecto. Aunque las modernas teorías físicas tienen en cuenta el elemento del azar en la cadena de causa y efecto en los fenómenos subatómicos, sin embargo, estas elucubraciones científicas no afectan a nuestra vida diaria, a nuestrospropósitos y acciones. En todo caso, la ciencia moderna no cree queel curso de la naturaleza pueda ser interpretado, o, por así decirlo,perforado, por poderes sobrenaturales.


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Lo mismo podemos decir de la historiografía moderna, que notiene en cuenta ninguna intervención de Dios o del diablo o de los

demonios en el curso de la historia. Antes bien, el curso dé la historia es considerado como un todo indisoluble, completo en sí mismo,aunque difiere del curso de la naturaleza porque en la historia haypoderes espirituales que influyen en la voluntad de las personas. Concedido que no todos los acontecimientos históricos están determinados por una necesidad física y que las personas son responsablesde sus acciones, sin embargo, nada ocurre sin una motivación racional. De otra suerte, se disolvería la responsabilidad personal. Naturalmente, todavía quedan muchas supersticiones entre los hombresmodernos, pero son excepciones e incluso anomalías. El hombre moderno da por sentado que el curso de la naturaleza y de la historia,al igual que su vida interior y su vida práctica, no es interrumpidoen ninguno de sus eslabones por la intervención de poderes sobrenaturales.

Entonces inevitablemente brota la cuestión: ¿Es posible que lapredicación de Jesús del Reino de Dios todavía tenga importanciaalguna para el hombre moderno? Igualmente, ¿es todavía impor

tante la predicación del Nuevo Testamento en su conjunto? La predicación del Nuevo Testamento proclama a Jesucristo, no sólo supredicación del Reino de Dios, sino primera y primordialmente supersona, que fue mitologizáda (mitificada) desde los mismos comienzos del cristianismo primitivo. Los investigadores del NuevoTestamento difieren sobre la cuestión de si Jesús pretendió ser elMesías, el Rey del tiempo de la bienandanza, el Hijo del Hombreque vendría en las nubes del cielo. Si la respuesta es afirmativa,

entonces Jesús concibió su misión a la luz de la mitología. En estepunto no tenemos por qué decidirnos por un bando u otro. En todocaso, así le consideró la comunidad cristiana primitiva: como unpersonaje mitológico. Aquellos primeros cristianos esperaban quevolviera como el Hijo del Hombre, sobre las nubes del cielo, paratraer salvación y condenación como juez del mundo. Su persona esconcebida a la luz de la mitología cuando se afirma que fue conce


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bido del Espíritu Santo y nació de una virgen; y esto se hace todavíamás patente en las comunidades cristianas helénicas, donde es con

cebido como Hijo de Dios en un sentido metafísico: un gran serceleste, preexistente, que se hizo hombre para nuestra redención yque cargó sobre sí el sufrimiento, incluso el sufrimiento de la cruz.Es evidente que tales concepciones son mitológicas, pues estabanampliamente difundidas en las mitologías de judíos y gentiles, y fueron transferidas a la persona histórica de Jesús. Particularmente laconcepción del Hijo de Dios preexistente, que descendió al mundoen forma humana para redimir al género humano, forma parte de

la doctrina gnóstica de la redención, y nadie titubea en llamar aesta doctrina mitológica. Esto suscita de forma aguda la cuestión:¿cuál es la importancia de la predicación de Jesús y de la predicación del Nuevo Testamento én su conjunto para el hombre moderno?

Para el hombre moderno ha finiquitado la concepción mitológicadel mundo: las concepciones de la escatología, del redentor y de laredención. ¿Es posible esperar que hagamos un sacrificio intelectual

—sacrificium intellectus — para aceptar lo que sinceramente no

podemos considerar verdadero, simplemente porque la Biblia sugieretales concepciones? ¿0 bien debemos pasar por alto esos dichos delNuevo Testamento que contienen estas concepciones mitológicas yescoger sólo aquellos que no constituyen piedras de tropiezo para elhombre moderno? De hecho, la predicación de Jesús no se limita asentencias escatológicas. Proclamó también la voluntad de Dios, quees la demanda de Dios: la demanda de hacer el bien. Jesús demandafidelidad y pureza, presteza al sacrificio y al amor. Exige que elhombre sea obediente a Dios y delata la falacia de que se pueda cumplir el deber con Dios obedeciendo sólo a ciertos mandamientos externos. Si las demandas éticas de Jesús son piedras de tropiezo parael hombre moderno, lo son para su voluntad egoísta, no para suinteligencia.

¿Qué se desprende de todo esto? ¿Hemos de retener la predicación ética de Jesús y abandonar su predicación escatológica? ¿Hemosde reducir su predicación del Reino de Dios al llamado “evangelio


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social” ? ¿O bien existe una tercera posibilidad? Debemos preguntarnos si su predicación escatológica y los dichos mitológicos, en su

conjunto, contienen un significado todavía más hondo, oculto bajola envoltura mitológica. Si así es, debemos abandonar las concepciones mitológicas precisamente porque queremos retener su significado más hondo. Este método de interpretación del Nuevo Testamento, que intenta recuperar el significado más profundo que seesconde tras las concepcioens mitológicas, es lo que yo llamo desmi tización. Una palabra insatisfactoria, ciertamente. Su objeto noes eliminar las afirmaciones mitológicas sino interpretarlas.

Una de las objeciones que se oyen a menudo contra el intentode desmitizar es que toma la concepción del mundo del hombre moderno como el criterib de interpretación de la Escritura y del mensaje cristiano, y que no se tolera que la Escritura y el mensaje cristiano digan nada que esté en contradicción con la concepción moderna del mundo.

Naturalmente, es verdad que la desmitización toma como criterio la concepción moderna del mundo. Empero, desmitizar noequivale a rechazar la Escritura o el mensaje cristiano en su totalidad, sino la concepción del mundo que nos presentan, que es laconcepción del mundo de una época precientífica, y que con hartafrecuencia la retienen la dogmática cristiana y la predicación de laIglesia. La desmitización equivale a negar que el mensaje de laEscritura y la predicación de la Iglesia haya de estar emparejadocon una antigua concepción del mundo que es también anticuada.

El intento de desmitización comienza con esta importante tesis:la predicación cristiana, en la medida en que es predicación de laPalabra de Dios, por mandato de Dios y en su nombre, no ofreceuna doctrina que pueda ser aceptada por la razón, ni siquiera porun sacrificium intellectus. La predicación cristiana es kerygma; esdecir, una proclamación dirigida no a la razón retórica, sino al oyente como persona. De esta manera Pablo “ se encomienda a sí mismo


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a toda conciencia humana delante de Dios” (2 Cor. 4,2). La desmi-tización esclarecerá esta función de la predicación como un, mensaje personal, y. al así hacerlo .eliminará un falso escándalo y dirigirá directamente su objetivo hacia el verdadero escándalo, la palabra déla cruz.

Por tanto, la antes aludida objeción se debe a un error, a saber,que. la desmitización disuelve el mensaje en un producto de pensamiento racional humano y que el misterio de. Dios queda destruidopor la desmitización. Al contrario, ¡la desmitización esclarece elverdadero ¡significado del misterio de Dios! Esta incomprensibilidad

de Dios-no radica en .la esfera del pensamiento teórico sino en laesfera de la existencia personal.

Una y otra vez oigo ,1a objeción de que la desmitización transforma la fe-cristiana .en.filosofía. Esta objeción brota del hechode que denomino, a la, desmitización una interpretación —una interpretación existencialista— y que echo mano de las concepciones desarrolladas especialmente por Heidegger en la filosofía existencia-

lista.Podremos entender mejor el problema cuando comprendamos que

la desmitización es un método hermenéutico, es decir, un métodode interpretación, de exégesis. “ Hermenéutica” significa el arte dela exégesis.

. La reflexión sobre la hermenéutica (el método de interpretación)pone en claro que la interpretación, es decir, la exégesis, está basada siempre en principios y concepciones que guían la exégesis

como presuposiciones, aunque los intérpretes a menudo no se percatan deeste hecho.

Todo intérprete porta con él ciertas concepciones, quizás idealis-tas o psicológicas, como .presuposiciones de su exégesis, en la mayoríade los casos inconscientemente. Mas entonces surge la cuestión:¿Qué concepciones son correctas y adecuadas? ¿0 acaso es imposible dar respuesta a estas cuestiones?

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¿Acaso no tenemos que decir que debemos interpretar sin ninguna presuposición, que el texto mismo proporciona las concepcionesde la exégesis? A veces se afirma esto, mas es imposible. A decir verdad, nuestra exégesis debe carecer de presuposiciones con respectoa sus resultados. No podemos saber de antemano qué es lo que diráel texto; al contrario, debemos aprender de él. Por ejemplo, unaexégesis que presuponga que los resultados deberán estar de acuerdo con alguna afirmación dogmática no es exégesis real y justa.No obstante, hay una diferencia de principio en las presuposicionessobre los resultados y las presuposiciones con respecto al método. Puede decirse que el método no es otra cosa que una especie de interrogación, una forma de plantear preguntas. Esto significa que no

puedo comprender un texto dado sin formular algunas preguntassobre él. Las preguntas pueden diferir ampliamente. Si estás interesado por la psicología,,leerás la Biblia — y cualquier otro género deliteratura— formulando preguntas sobre fenómenos sicológicos.

Puedes leer e interpretar un texto con otros intereses en mente,por ejemplo, con un interés estético o histórico, con un interés porla historia cultural y política de los estados, etc. La presuposiciónbásica para toda forma de exégesis es que tu relación personal con la

materia estudiada suscita las preguntas que impones al texto y también extraes las respuestas que te brinda el texto.

Ahora bien, cuando interpretamos la Biblia, ¿cuál es nuestrointerés? Ciertamente la Biblia es un documento histórico, y debemos interprearla por los métodos de la investigación científica. Debemos estudiar el lenguaje de la Biblia, la situación histórica de susautores, etc. ¿Pero cuál es nuestro verdadero interés? ¿Hemos deleer la Biblia sólo como un documento histórico para reconstruir

una época de la historia pasada para la cual la Biblia sirve como“ fuente” ? Creo que nuestro interés es realmente oír lo que laBiblia tiene que decir a nuestro momento presente, escuchar cuáles la verdad de nuestra vida y de nuestra alma aquí y ahora.

Entonces surge otra cuestión: ¿Cuál es el método adecuado, cuáles son las concepciones adecuadas? Y también ¿cuál es la relación


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—la “ relación vital”— que tenemos de antemano, con el tema dela Biblia, de la cual brotan nuestros interrogantes y nuestras concepciones? ¿Debemos decir que no tenemos dicha relación de antemano,puesto que el tema de la Biblia es la única revelación de Dios, yque podemos alcanzar una relación con Dios sólo mediante su revelación y no antes de ella?

Efectivamente, hay teólogos que razonan de esta manera, mas ami parecer están equivocados. El hombre tiene de antemano unarelación con Dios, que encuentra su expresión clásica en las palabrasde San Agustín: “ Nos creaste, oh Dios, para ti, y nuestro corazónestá inquieto hasta que descanse en ti.” El hombre tiene un conocimiento de Dios por adelantado, aunque no de la revelación deDios, es decir, de su acción en Cristo. Tiene una relación con Diosen su búsqueda de Dios, consciente o inconsciente. La vida del hombre está siempre movida por la búsqueda de Dios porque siempreestá movida, consciente o inconscientemente, por la cuestión de supropia existencia personal. La cuestión de Dios y la cuestión demí mismo son idénticas.

Ahora hemos hallado la forma adecuada para formular la cues

tión cuando interpretamos la Biblia. Esta cuestión es: ¿Cómo se con-cibe la existencia del hombre en la Biblia? Abordo los textos bíblicoscon este interrogante por la misma razón que proporciona el motivomás profundo de toda investigación histórica y de toda interpretación de documentos históricos.

La interpretación de los documentos bíblicos, sin embargo, tieneun motivo especial. La tradición y la predicación de la Iglesia nosdicen que tenemos que oír en la Biblia palabras autoritativas sobre

nuestra existencia. Lo que distingue a la Biblia de los demás libroses que en la Biblia se me manifiesta cierta posibilidad de existenciano como algo que yo soy libre de escoger o rechazar. Antes bien, laBiblia se con

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