comuniune existenţială întreită la părinţii capadocieni existenţială întreită la...
Post on 16-Feb-2020
45 Views
Preview:
TRANSCRIPT
1
Comuniune existenţială întreită la Părinţii Capadocieni
A. Premise teologice şi antropologice ale dialogului existenţial
Învăţătura esenţială a teologiei biblico-patristice constă în faptul că Dumnezeu e
persoană, unul după fiinţă (esenţă) şi întreit în persoane sau ipostasuri. Urmându-l pe Sfântul
Atanasie1, Părinţii Capadocieni elaborează teologia trinitară în vădit progres faţă de
terminologia de la Niceea: o fiinţă în trei ipostasuri, accentuând deofiinţimea Duhului Sfânt
cu Tatăl2.
Sfântul Grigorie Teologul spune: „să înveţi şi numai atât să ştii, că unimea în Treime
şi Treimea în unime la care ne închinăm are un mod paradoxal în distincţia şi unimea ei.”3
Trei persoane într-o esenţă. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Scriptura revelează un
Dumnezeu personal: „Spunem un Dumnezeu, creatorul tuturor, chiar dacă El e considerat în
trei persoane sau dacă ar fi considerat ca ipostasuri al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh.”4
Acum să vedem, potrivit gândirii Capadocienilor, caracterul personal şi dialogic al lui
Dumnezeu. Acesta ne va ajuta în fapt să înţelegem caracterul personal şi dialogic al omului,
creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.
a. Dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi
1. Comuniunea infinită dintre Persoanele Sfintei Treimi
Raţiunea are tendinţa să reducă misterul Trinităţii sau la unitatea unei singure esenţe
cu trei moduri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau la cei trei dumnezei ai triteismului
politeist. Sfântul Grigorie Teologul refuză „să iudaizeze cu ajutorul monarhiei dumnezeieşti
sau să elenizeze cu ajutorul pluralităţii dumnezeieşti”5. Treimea se afirmă dintr-o dată şi din
veşnicie ca „Cel ce este” unu şi întreit în acelaşi timp, ea „orbeşte ochii... şi împrăştie peste
toate nespusa sa strălucire”6, iar orice idee de teogonie, de naştere a lui Dumnezeu, de
evoluţie a dumnezeirii în Treime este exclusă.
Răspunzând celor ce obiectau că şi oamenii formează o singură umanitate – şi totuşi
sunt mulţi oameni – şi în Dumnezeire trebuie să admitem trei dumnezei, Sfântul Grigorie
Teologul arată: „Dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii.
Căci ele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere”7.
Afirmând unitatea lui Dumnezeu în Treime faţă de zeii cei mulţi ai elinilor, Sfântul Grigorie
Teologul spune:
„Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele din
El se referă la această unitate, chiar dacă e crezută întreită. Căci nu e Unul mai mult
1 Consubstanţialitatea, temelia îndumnezeirii mântuitoare a omului: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să devenim
dumnezei”. Contra păgânilor şi despre Întruparea Cuvântului. Contra arienilor. 2 Despre Duhul Sfânt al Sfântului Vasile, cele cinci Cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie Teologul, Marea
Cuvântare catehetică a Sfântului Grigorie de Nyssa. 3 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La filosoful Irona 17, PG 35, 1221 CD.
4 Sf. Grigorie de Nyssa, Către Elinas, Despre sensurile comune, PG 45, 185 D.
5 Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 628 C. Triada filosofei lui Plotin permite să socoteşti Unul, apoi Cuvântul şi al
treilea Sufletul. 6 PG 37, 984-985.
7 Cuvântarea 31, A cincea teologică, PG 36, 149 B.
2
Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul mai târziu. Nici nu se taie
prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele proprii
celor divizate, ci Dumnezeirea e neîmpărţită în cele deosebite, dacă vrem să grăim pe
scurt. E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într-o interioritate reciprocă. Când
privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul.
Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea şi spre Cei Ce sunt din prima
cauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt Cei închinaţi.”8
Toată vigoarea teologiei Sfântului Grigorie Teologul se adună pentu a ne înfăţişa
monarhia Tatălui ca izvorul egalităţii desăvârşite a tuturor: „Dumnezeu, Cei trei priviţi
împreună, fiecare este Dumnezeu din pricina consubstanţialităţii (cu Tatăl); cei trei sunt (un
singur) Dumnezeu din cauza monarhiei (Tatălui) ”9.
Sfântul Vasile cel Mare spune că la oameni fiinţa este dispersată, iar în ipostasuri
vedem această fiinţă dispersată10
. În Persoanele Sfintei Treimi însă „se vede o continuă şi
infinită comunitate”11
. „Cugetarea nu redă nicio gradaţie care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi
Fiul şi Duhul Sfânt. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun alt
lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a ceva
străin, nici golul vreunei existenţe fără subzistenţă, care produce o fisură în întregul fiinţei
divine, întrerupând continuitatea prin intercalarea golului”. Când cugetăm pe Tatăl ca
necuprins, ca necreat, Îl cugetăm şi pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, pentru că infinitatea, slava,
înţelepciunea Tatălui nu e despărţită de a Fiului şi a Sfântului Duh, „ci se contemplă în Ei
comunul neîntrerupt şi neîmpărţit”. „Căci nu se va putea în niciun fel inventa vreo tăiere sau
împărţire, încât să poată fi cugetat Fiul fără Tatăl, sau Duhul despărţit de Fiul, ci se admite în
Ei o negrăită şi neînţeleasă comunitate şi distincţie, nici deosebirea ipostasurilor netăind
continuitatea firii, nici comunitatea firii neconfundând particularităţile semnelor
(ipostatice)”12
.
Există şi între noi o continuitate de natură care, în comparaţie cu unitatea fiinţei lui
Dumnezeu, este mult mai redusă. „Noi suntem nu numai compuşi, ci şi contrari nouă înşine şi
unii altora, nerămânând nicio zi în mod curat aceiaşi, cu atât mai puţin toată viaţa. Dar şi
curgem şi cădem cu sufletele şi cu trupurile”13
. „Pe când Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu Se rup
din continuitatea reciprocă”14
. „Cine cugetă la chipul Fiului, şi-a întipărit în sine pecetea
Ipostasului părintesc... contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută”.15
Sfântul Grigorie
de Nyssa spune că „toate persoanele umane nu-şi au existenţa direct din aceeaşi persoană,
cauzele fiind multe şi diferite. În Sfânta Treime nu este însă aşa, pentru că există una şi
aceeaşi persoană a Tatălui din Care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt. De aceea, cu curaj
putem spune în mod sigur că este un singur Dumnezeu, adică un cauzator cu cauzaţii lui”16
.
„Strălucirea Sfintei Treimi radiază progresiv”17
şi prin aceasta descoperim că „este cu
neputinţă să numeşti pe Iisus Domnul decât numai în Duhul Sfânt”18
. Fiul vine în numele
Tatălui ca să-L facă cunoscut şi pentru a-L descoperi şi a-I împlini voinţa. Duhul vine în
numele Fiului ca să-L mărturisească, să desăvârşească şi să pecetluiască cu darurile Sale
8 Ibidem, PG 36, 149 A.
9 PG 36, 417 B.
10 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 326-328.
11 Ibidem, PG 32, 328.
12 Idem, Epistola 82, PG 32, 332-333.
13 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea V teologică, PG 32, 149.
14 Cuvântarea V teologică, PG 32, 169.
15 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 340.
16 Către Elini, PG 45, 180 BC.
17 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, cf. Cuvântarea 26-27, PG 36, 161-164.
18 Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Macedoniu, cf. 12, PG 44, 1316.
3
opera lui Hristos. Fiecare Ipostas dumnezeiesc participă în felul Lui la aceeaşi iconomie a
mântuirii. Dacă firea omenească recapitulată în Hristos este una, dacă „Hristos este centrul
spre care converg liniile”19
şi „face din unii şi din alţii un singur Trup”, dimpotrivă
ipostasurile, persoanele omeneşti sunt multiple.
Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între
oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin
iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea
ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că nici
unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea
desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate şi mărind
unitatea fiinţei noastre umane prin dialog.
Dumnezeu dăruieşte vederea Sa refunzând-o, comentează Sfântul Grigorie de Nyssa20
.
„A-L vedea pe Dumnezeu din spate”21
înseamnă a contempla lucrările Sale, energiile Sale,
dar nicidecum esenţa Sa. Deosebirea dintre esenţa şi energia lui Dumnezeu, deosebire
fundamentală pentru Sfântul Vasile22
, apoi pentru Sfântul Dionisie23
, Sfântul Ioan
Damaschin24
, Sfântul Grigorie Palama25
, nu are nici o legătură cu simplitatea dumnezeiască,
un concept ne-supus logicii. Dumnezeu în Sine este mai presus de orice concept de fiinţă, iar
atributele care-I sunt logic inerente nu-L exprimă în mod necesar şi nici nu pot să-L
obiectivizeze. Aceasta este deosebirea pe care se bazează concepţia despre theosis, adică
starea îndumnezeită a fiinţei omeneşti, înduhovnicirea sa prin energiile dumnezeieşti. Ea
răspunde menirii acestor energii de a se manifesta într-un mediu potrivit cu prezenţa lor şi
menirii omului de a se transmuta în lumina lor. Astfel antropologia patristică nu este eticistă,
ci ontologică; ea este ontologia îndumnezeirii. Ea nu vizează dobândirea acestei lumi, ci
„răpirea Împărăţiei lui Dumnezeu”, transformarea lăuntrică a lumii în Împărăţie şi luminarea
sa treptată prin energiile dumnezeieşti necreate.
Cele trei Persoane sunt egale, nedespărţite şi deofiinţă, adică e imposibil să fie
înţeleasă fiecare separat, fără legătură şi relaţie cu celelalte persoane sau ipostasuri în Treime.
Unde e unul, acolo totodată şi deodată sunt şi celelalte două. Cuvântul şi Sfântul Duh sunt
cele două persoane care efectuează împreună şi actualizează în mod solitar toată revelaţia,
împlinirea şi eficienţa ei până la sfârşitul lumii. Ele fac împreună străveziu pe Tatăl în mod
progresiv, aşa cum am spus mai sus. Între Cuvântul şi Duhul Sfânt există o reciprocitate
continuă a revelării şi Ei împlinesc o revelare comună a Tatălui şi o spiritualizare comună a
creaţiei. Duhul Sfânt şi Cuvântul sunt nedespărţiţi, dar într-o perioadă a iconomiei mântuirii
Se află Unul pe planul prim, iar în altă perioadă, Celălalt: „În timpul lucrării pământeşti a lui
Hristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua prin şi în Hristos. Din contră, după
Cincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul Sfânt. Înălţarea suprimă
vizibilitatea istorică a lui Hristos; dar Cincizecimea restituie lumii prezenţa interiorizată a lui
Hristos şi acum Îl revelează nu în faţa, ci în interiorul ucenicilor Săi.”26
După exprimarea clasică a Sfântului Vasile cel Mare, „unde este prezent Sfântul Duh,
acolo se află şi Hristos şi unde este Hristos, acolo este evident că e de faţă şi Tatăl.”27
Sfântul
19
Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 668. 20
Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A. 21
Exod, 33, 23. 22
PG 32, 869 AB. 23
PG 3, 640. 24
PG 94, 800 BC. 25
PG 150, 1170 C. 26
P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, 1969, p. 90. 27
Sf. Vasile cel Mare, Contra Sabelienilor, Arie şi Anomie 5, PG 31, 609 C.
4
Vasile defineşte în chip minunat rolul slujitor al Duhului Sfânt: „Făptura nu are niciun fel de
har care să nu vină de la Duhul; este Sfinţitorul care ne uneşte cu Dumnezeu”28
.
Dumnezeirea este comuniunea desăvârşită în trei. Mişcarea unimii-monadei către
doime şi statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite către doime, iar
statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite a persoanelor Treimii.29
„Iubirea
desăvârşită nu poate fi decât în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau a marginii
lor. Ar treilea înlătură putinţa unei cunoştinţe a mărginirii. Dumnezeu ca iubire desăvârşită
este şi unitate şi Treime. Mişcarea Tatălui nu se opreşte la al doilea, ci trece până la al treilea.
Tatăl este Cel prin care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea în
iubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul Sfânt, cum şi întoarcerea iubirii de la
cei Doi la Tatăl... este o mişcare eternă a iubirii lor reciproce”30
.
Esenţa şi ipostasul au aceeaşi diferenţă pe care o are comunul faţă de particular, „de
exemplu pe care o are fiinţa umană spre o anumită persoană. De aceea în dumnezeire
mărturisim esenţa una, aşa încât în definiţia existenţei ei să nu fie diferenţiat ipostasul separat
de persoane, ca să existe în noi integral şi curat înţelesul despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. De
aceea e imposibil să fie formulată corect definiţia credinţei dacă nu avem în vedere distincţiile
caracteristice pentru fiecare, adică paternitatea şi însuşirea de fiu şi a sfinţirii, ci mărturisim pe
Dumnezeu pe temeiul înţelesului comun al lui είναι – fiinţă. Trebuie deci să mărturisim
credinţa noastră adăugând particularul la comun. Comunul este dumnezeirea, particularul este
paternitatea; legându-le pe acestea, putem spune „Cred în Dumnezeu Tatăl”. Să facem iarăşi
ceva asemănător în mărturisirea credinţei în Fiul, adică să unim comunul cu particularul şi să
spunem: „Cred în Dumnezeu Fiul”. Asemănător şi-n cazul Sfântului Duh trebuie să formulăm
exprimarea menţionată despre acesta conform cu cele de mai sus şi să spunem: „Cred şi în
Duhul cel Sfânt”, aşa încât în toată extinderea şi unitatea vor fi salvate prin mărturisirea unei
dumnezeiri, şi particularul persoanelor va fi mărturisit prin separarea însuşirilor ce sunt redate
fiecăreia”31
. Sfântul Grigorie de Nyssa precizează în acest sens: „să nu împartă persoanele
unitatea esenţei.”32
De altfel, conform şi cu cunoscuta formulare a Sfântului Gigorie Teologul „nu esenţa
ia numele de Tată... nici energia; ci relaţia şi felul ei, a Tatălui către Fiu sau a Fiului către
Tată.”33
Numele Tatăl nu este nici esenţă, nici energie, ci relaţia pe care o are Tatăl către Fiul
sau Fiul către Tatăl. Analoagă e şi mărturia lui Grigorie de Nyssa: „Numirea Tatălui nu poate
înfăţişa esenţa, ci arată relaţia cu Fiul.”34
Esenţa spirituală subzistentă nu e un subiect
conştient singular, ci o comunitate de subiecte care sunt deplin transparente unele faţă de
altele. Treimea Persoanelor dumnezeieşti ţine de esenţa dumnezeiască, fără ca cele trei
Persoane să Se confunde în unitatea esenţei. Iar Sfântul Vasile cel Mare spune: „Binele este
pururea în Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca să fie Tată al unui astfel de
Fiu; deci niciodată nu lipseşte binele din El, nici nu vrea să fie Tatăl fără Fiul; iar voind, nu e
fără putere; iar voind şi putând, e firesc să aibă veşnic pe Fiul, pentru că veşnic El voieşte să
fie binele.”35
2. Deplina intersubiectivitate a Persoanelor Sfintei Treimi
28
Idem, Despre Sfântul Duh, PG 32, 133. A se vedea Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 159 BC. 29
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 29, PG 36, 76 B. 30
Pr. Dumitru Stăniloae, Note la Cele Cinci Cuvântări Teologice, Ed. Anastasia, 1993, p. 139. 31
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 236, Către Amfilohie Episcopul 6, PG 32, 884 ABC. 32
Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 1, PG 45, 405 A. 33
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, A treia teologică, 16, PG 36, 96 A. 34
Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 2, PG 45, 475 B 35
Ibidem, VIII, PG 45, 789.
5
În iubirea desăvârşită persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă dialogic numai
reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin comuniune, se pun în coexistenţă prin dăruire
şi primire. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin
dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se
acceptă ca pus în existenţă prin Tatăl, prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se
reciproc în existenţă în distincţia lor prin iubirea desăvârşită, actele prin care se săvârşeşte
aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deşi sunt acte în care
Persoanele dumnezeieşti sunt împreună lucrătoare.
Dacă iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, atunci şi raportarea reciprocă în care se
manifestă iubirea Lor trebuie să aibă un temei fiinţial, deşi poziţiile pe care Le ocupă
Persoanele în această raportare dialogică sunt neschimbate între ele. Raportarea dialogică a lui
Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între euri deosebite, pentru ca raportarea
dialogică şi deci iubirea să fie reale. „Tatăl a născut un alt Sine, neieşit din Sine, dar arătându-
Se în Acela întreg”.36
Ca să subliniem definţia iubirii ca act ontologic dumnezeiesc fiinţial şi, în acelaşi timp,
definiţia acestui act ca relaţie, dialog sau comuniune, iar fiinţa dumnezeiască ca una, e necesar
să vedem fiinţa dumnezeiască simultan ca unitate – relaţie, unitate – dialog, ca relaţie sau
comuniune în sânul unităţii. Nici unitatea nu trebuie pierdută în favoarea relaţiei, nici relaţia
anulată în favoarea unităţii. Însă Sfânta Treime e mai presus de deosebirea între unitate şi
relaţie sau unitate şi comuniune, aşa cum le înţelegem noi raţional. Raportarea reciprocă este
act, iar actul acesta este fiinţial în Dumnezeu şi în acelaşi timp indică o distincţie a Celor ce
Se raportează Unul la Altul. Raportarea este comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană are
altă poziţie în acest act comun al raportării:
„Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esenţă, o
raportare esenţială”37
.
Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două Subiecte. Fiecărui Subiect
treimic Îi sunt în acelaşi timp desăvârşit transparente Celelalte, ca alte euri ale Sale. Fiul apare
în conştiinţa Tatălui prin actul naşterii ca o altă Sine38
. După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nu
S-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă n-ar avea în strălucirea conştiinţei Sale chipul Fiului ca o altă
conştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din exterior cunoaştere de Sine,
ci că Tatăl – numai întrucât e subzistenţa esenţei dumnezeieşti ca Tată, deci întrucât e
născător al Fiului – Se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte esenţa dumnezeiască – numai
întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri – e lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că
subzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreună.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Căci dacă Fiul, precum spune Scriptura, e puterea şi
înţelepciunea şi adevărul şi lumina şi sfinţenia şi pacea şi cele asemenea, înainte de a fi Fiul,
cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor înţelege desigur
sânul părintesc gol de aceste bunuri”39
. Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul că
Se cunoaşte din chipul Său, din Fiul, precum Fiul Se cunoaşte privindu-Se în Tatăl ca
Arhetipul Său. Tatăl Se cunoaşte pe Sine în Fiul şi prin Fiul, numai întrucât Fiul ca chip real
al Tatălui proiectează spre Tatăl existenţa Sa, ca Fiu al Tatălui; dar şi Fiul Se cunoaşte pe Sine
prin această proiectare existenţială. Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de
36
Ibidem, III, PG 45, 493. 37
P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, în „Ostliches Christentum” II, Philosophie,
München 1925, p. 47. 38
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, PG 45, 493. 39
Ibidem, II, PG 45, 495.
6
Sine a Tatălui, împlinită în mod comun cu Fiul. Sfântul Grigorie Teologul spune că „Tatăl
este Cel Adevărat, Fiul este Adevărul, iar Sfântul Duh este Duhul Adevărului”.
În Dumnezeu, al doilea Ipostas nu poate proveni decât din Primul, pentru că unitatea
în Dumnezeu este desăvârşită sau pentru că unitatea îşi are în Dumnezeu însuşi ultimul izvor.
Natura dumnezeiască este ipostaziată în al doilea Ipostas, prin naşterea Acestuia din Primul şi
în al treilea Ipostas prin purcederea din Primul. Tatăl are toată natura ipostaziată numai în Fiul
şi în Duhul Sfânt; şi între Aceştia şi El nu e nici o distanţă fiinţială.
Dumnezeu este Treime de subiecte pure, supreme. Existenţa acestor Subiecte este
desăvârşit dialogică. Toată esenţa dumnezeiască, esenţă spirituală întreit subzistentă, e
dialogică sau întreit dialogică. Subzistenţa fiinţei dumnezeieşti nu e alta decât existenţa
concretă a subiectivităţii divine în trei moduri ce se compenetrează şi deci într-o întreită
intersubiectivitate, pentru a folosi termenul Părintelui Dumitru Stăniloae. Fiind Subiecte pure
şi trăind pe Celelalte Subiecte ca pure, Ele Se au pe Ele însele ca trei conştiinţe subiective
perfect interioare, într-o desăvârşită relaţionare dialogică. Dialogul desăvârşit se realizează
numai între persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt şi se
manifestă relaţionar mai mult ca subiecte, cu atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare şi
mai liberă dialogicitate, comunicativitate şi comuniune, de o mai accentuată interioritate şi
compenetrare conştient reciprocă, realizând o mai mare intersubiectivitate.
„Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a Lor,
termen ce pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei
Treimi. De aceea se vorbeşte de un unic Dumnezeu şi de trei Euri. Cele trei Subiecte
nu Se desprind Unul de Altul, Unul din conştiinţa Celorlalte, ca să arate Dumnezeirea
subzistând separat. Prin aceasta, subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, ci
se lărgeşte, cuprinzând într-un anumit fel şi pe Celelalte. Fiecare trăieşte şi modurile
Lor de trăire a fiinţei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.”40
La Dumnezeu fiecare Eu Se vede numai în dialog cu Celălalt, sau priveşte la Celălalt,
sau Se vede în Celălalt. Tatăl nu se vede decât ca subiect al iubirii faţă de Fiul. Dar Eul
Tatălui nu Se pierde prin aceasta, căci e afirmat de Fiul, Care la rândul Său nu Se ştie decât ca
împlinind voia Tatălui. Dar chiar prin aceasta Se intensifică în Tatăl simţirea paternităţii şi în
Fiul calitatea filiaţiei. Aceasta este mişcarea dialogică fiinţială fiecărui Eu în jurul Altuia ca
centru circumscris. Fiecare Persoană descoperă nu Eul Său, ci două pe câte una; dar nici
Eurile lor în exclusivitate, ci pun în faţă pe Celălalt făcându-Se transparent pentru Acela. De
aceea în fiecare ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile spune:
„Vezi că uneori Tatăl descoperă pe Fiul, alteori Fiul pe Tatăl. Deci toată Dumnezeirea
ţi se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul şi în Duhul Sfânt”.41
3. Dumnezeul Cel personal şi treimic este o existenţă dialogică
Studiul atent al temelor de mai sus, dar şi al întregii Triadologii a Capadocienilor,
arată că teologia acestor Părinţi recunoaşte rolul dominant al relaţiei şi coexistenţei existente
între Persoanele Sfintei Treimi. Cele Trei Persoane sunt declarative, comunicative în relaţia
dintre ele. Astfel dintr-un punct de vedere Dumnezeu este relaţie, există „în relaţie”, are
relaţie sau legătură cu creaţia şi în special cu omul. Totodată se determină, se stabileşte rolul
40
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 207. 41
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu V, PG 29, 756.
7
persoanei prin elementul temeinic al discernământului şi al diferenţierii – nu însă al separării
– dar şi al raportului, comunicării şi corelaţiei cu alte persoane. După expresia prevenitoare a
lui Grigorie Teologul despre Triadă – care spune că „paradox au şi împărţirea şi unirea”–,
Persoanele se disting între ele fără să piardă unitatea adevărată şi comuniunea cu celelalte
persoane şi, în consecinţă, unitatea absolută cu o unică esenţă, în cadrul diversităţii celorlalte
persoane. Persoanele sunt în „relaţie”, deci coexistă în comuniunea iubitoare a Treimii. Şi, ca
să recapitulăm împreună cu Ioan Damaschin, spunem că cele legate de „relaţie” „înseamnă
apropierea şi iubirea ce (con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numim
relaţie legătura către acestea.”42
E caracteristic faptul că termenii ce se folosesc urmând să definească persoanele şi
relaţia dintre ele sunt toţi dinamici şi nu statici. Stări ca iubirea, apropierea, înrudirea,
participarea, relaţia interpersonală, coexistenţa, reciprocitatea, subiectivitatea,
intersubiectivitatea etc. sunt prin definiţie dialogice. Am putea spune că în teologia Sfintei
Treimi întâlnim „dialogul cel mai desăvârşit”.
Dumnezeu cel personal şi treimic e existenţă dialogică; cu toate că El e unul, e
totodată dialog înspre Sine. Acest adevăr nu e mărturisit numai de către Scriptură. Reiese şi
din definiţia pe care părinţii o dau persoanei. Unii denumesc persoana relaţia unora cu alţii;
persoana este cineva care prin energiile şi însuşirile sale ne pune la dispoziţie descoperirea
asemănărilor naturii (ομοθςών) sale simple şi unitare.
Trebuie să cunoaştem că Sfinţii Părinţi au numit acelaşi lucru în ipostasul persoanei,
acela ce există precum este. Aici este cuprinsă rudenia între persoane şi împărtăşirea,
comuniunea, precum şi raportarea lor la esenţa comună a dumnezeirii. Aşa cum spune Sfântul
Grigorie Teologul:
„pentru noi există un Dumnezeu întrucât una este dumnezeirea, şi la unul au raportarea
lor acelea ce provin din acesta chiar dacă se cred trei.”43
Şi acest dialog al Dumnezeului treimic funcţionează spre două direcţii. Este inter –
dumnezeiesc, sau dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi, şi este teandric –
adică dialogul între Dumnezeu şi oameni.
4. Cunoaşterea dialogală
Cunoaşterea presupune o ieşire dialogică spre celelalte persoane. Cu o persoană
trebuie să se unească dialogic o altă persoană, în iubire, pentru a cunoaşte din interiorul ei aşa
cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin cunoaştere şi împărtăşire. Nu
există o cunoaştere desăvârşită în afara relaţiei dialogice iubitoare între cel ce cunoaşte şi cel
cunoscut. Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine pentru că El e întreit în persoane.
Cunoaşterea desăvârşită este totdeauna şi iubire şi, prin urmare, se îndreaptă dialogic spre altă
persoană. Cunoaşterea de sine a unei alte persoane nu-i dă bucuria iubirii pentru ceea ce ea
cunoaşte. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale desăvârşite prin Treimea
Persoanelor divine deplin unite.
Cunoaşterea este în esenţă relaţia dialogică sau referirea iubitoare a unui subiect la un
alt subiect, prin care se realizează şi cunoaşterea de sine. Numai prin această relaţionare
dialogică iubitoare se cunoaşte pe sine şi se actualizează pe sine ca subiect dialogal.
Dumnezeu ca Treime are această referinţă iubitoare desăvârşită în Sine însuşi. El Se referă la
42
Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A. 43
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 14, PG 36, 148 D – 149 A.
8
Sine însuşi ca alte persoane şi aceste persoane Se referă una la alta în mod reciproc,
desăvârşit. Tatăl Se cunoaşte în relaţionarea Sa iubitoare la Fiul; cunoscând pe Fiul,
cunoscându-Se în Fiul, deschiderea Sa dialogică continuă cu Fiul care e în Sine însuşi şi în
deschiderea dialogică continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeu
constă în faptul că fiecare Persoană dumnezeiască cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în
calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană se actualizează desăvârşit şi veşnic
pe Sine însăşi. Şi aceasta datorită interiorităţii relaţionale dialogale reciproce a Persoanelor,
aşa-numitei perihoreze. Această interioritate dinamică reciprocă arată că fiecare Persoană e
deschisă dialogic Celorlalte şi se îndreaptă spre Ele într-o iubire desăvârşită, neţinând nimic
pentru Sine, ci dăruindu-Se Celorlalte. E o dialogicitate totală şi infinită a iubirii conştiente.
Nimic nu se înţelege fără Sfânta Treime. Sfântul Grigorie Teologul Îl numeşte de aceea pe
Dumnezeu un soare întreit cu o unică strălucire:
„Nu se taie prin voinţă, nu se împarte prin putere... ci e neîmpărţit în cei împărţiţi... şi
ca o unică amestecare a luminii în trei sori ce se cuprind reciproc.”44
Dacă nu ar fi trei sori, nu ar fi nicio strălucire. Un singur soare nu ar mai străluci.
„Dacă ai scoate pe unul din trei, ai suprima totul, mai bine spus ai cădea din totul”45
.
Unitatea şi cunoaşterea treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte
persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se
cunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie, prin ieşirea dialogală din ele. Iubirea treimică e
premisa cunoaşterii în Dumnezeu şi posibilitatea de cunoaştere şi de iubire între El şi
persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din
Sfânta Treime.
Carcaterul interpersonal al cunoaşterii dialogale e arătat de cuvântul „con-ştiinţă”. Eu
nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştient
de mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina cunoaşterii mele privitoare la lucruri sau la mine
însumi se proiectează peste chipul uman comunitar din comuniunea personală supremă.
Suntem conştienţi de noi înşine în relaţie dialogală cu altul şi, mai ales, în faţa lui Dumnezeu.
Eul singur n-ar avea o conştiinţă deplină; prin conştiinţă, el ştie de un „loc” spiritual al său în
relaţie cu alţii. În conştiinţa de sine el creşte odată cu creşterea în cunoaşterea de sine, iar
aceasta creşte odată cu creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu, a semenilor săi şi a lucrurilor.
b. Dialogul teandric între Dumnezeu şi oameni
Pentru a funcţiona dialogul teandric, e necesar ca ambele părţi dialogice să aibă
posibilitatea „de a dialoga”, să fie persoane. Dumnezeul personal caută un interlocutor
personal, care poate să răspundă dialogului. Şi această identitate personală a omului poate fi
argumentată numai de Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, interpretat de gândirea Părinţilor,
luminată de Dumnezeu.
Antropologia, în amploarea sa eonică, îşi are originea în rai şi se revarsă în plenul
Împărăţiei, al înnoirii cerului şi pământului. După antropologia Capadocienilor omul este
„creat de Dumnezeu”, făcut de însăşi mâinile lui Dumnezeu.
44
Ibidem, PG 36, 149. 45
Ibidem, PG 36, 148.
9
„Întâi de toate eşti om, singurul făcut de Dumnezeu dintre animale. De vreme ce
cugeţi corect nu-i suficient faptul acesta, că ai fost creat pentru liniştea cerească de
către mâinile înseşi ale lui Dumnezeu care pe toate le-a creat? Dacă omul a apărut
ultimul – şi desigur cinstit prin creaţia lui de mâna şi chipul lui Dumnezeu – nu este
ciudat. Deoarece trebuia, de vreme ce era împărat, să fie creată mai întâi împărăţia şi
pe urmă să fie aşezat în ea împăratul care va fi slujit de către toate.”46
1. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri
Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru
raţionalitatea lumii. Dumnezeu însuşi, la facere, a cerut omului să vorbească, să dialogheze,
întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui folosul să descopere cuvintele ce i le-a comunicat
El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. Cuvintele, adresate de Dumnezeu nouă prin
lucruri, ne îndeamnă la înţelegerea, cunoaşterea lor. Iar înţelegerea şi cunoaşterea lor
provoacă un răspuns raţional dialogic din partea noastră; întrucât nu există cuvânt cu noimă
faţă de care omul să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă.
El a început să dialogheze atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind
să dialogheze, fiind îndemnat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile creaţiei puse de
Dumnezeu în faţa lui; a început să devină un partener al dialogului cu Dumnezeu. Adică un
partener dialogic. „Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi
toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să
se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor
păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice”47
. Punând nume fiinţelor, omul a început să
devină, să se actualizeze şi să se arate pe sine ca partener responsabil al dialogului existenţial
cu Dumnezeu. Numai în acest dialog responsabil cu Dumnezeu despre lucruri fiinţa noastră se
dovedeşte superioară lucrurilor creaţiei ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta
persoana noastră e ridicată pe un plan superior, cumva comun cu Dumnezeu, ca două subiecte
care dialoghează despre lucrurile creaţiei ca despre obiecte, fiind şi ea superioară lucrurilor şi
capabilă de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţa
Lui.
Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata noima, înţelesurile şi numele celor create
de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea cognoscibilă şi
trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste sensuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi
indefinite. Acesta e încă un motiv pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr-un efort,
nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spirituală
şi o libertate responsabilă. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi
capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au totodată caracterul unei solicitări
din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu
aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri sau raţiuni ale Sale puse în lucruri şi să
exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I le
spună prin lucrurile create pentru el.
Lucrurile îşi descoperă sensul întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi în
mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui
Dumnezeu, deci al dialogului iubirii lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog prin
care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai adâncă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o
creştere a gândirii şi iubirii noastre în dialogul cu Dumnezeu. Acest dialog contribuie prin
46
Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 6, PG 31, 212 A. Vezi Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 44,
La Duminica cea nouă, PG 36, 612 A. 47
Fac. 2, 19-20.
10
lucruri la creşterea noastră, întrucât ele sunt văzute ca imagini, umbre, peceţi, ca simboluri sau
ca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu.
Lumea e contigentă, pentru că e creată de un spirit liber atotputernic pentru un spirit
liber după chipul lui, ca un loc de întâlnire dialogică între libertatea lui şi libertatea chipului
lui, pentru activitatea liberă a creatorului cu omul în ea. A creat-o pentru ca omul să o ridice la
o spiritualizare desăvârşită cu ajutorul spiritului suprem, pentru a se întâlni cu Dumnezeu într-
o lume deplin spiritualizată prin unirea lui dialogică cu Dumnezeu. E creată ca un spaţiu al
întâlnirii dialogale dintre lucrarea liberă a omului şi lucrarea creatoare liberă a lui Dumnezeu,
în vederea dialogului lor final deplin, prin ea. Căci dacă numai omul ar lucra în mod liber în
ea, el n-ar putea duce lumea până la o completă desăvârşire sau spiritualizare, adică până la
întâlnirea deplină a sa cu Dumnezeu. Dumnezeu foloseşte lucrarea Sa liberă în lume pentru a-l
ajuta pe om ca, printr-o lucrare liberă a acestuia, să se înalţe şi să înalţe şi lumea spre El;
pentru ca, într-o conlucrare cu omul, să ducă lumea la starea unui mediu de desăvârşită
transparenţă între ei. Are loc astfel un dialog al lucrării lui Dumnezeu cu lucrarea fiinţei
umane. Lucrarea lui Dumnezeu solicită lucrarea noastră ca răspuns dialogic corespunzător la
lucrarea Lui.
2. Structura dialogică a omului
Potrivit Genezei (2, 7) omul este alcătuit din trup şi suflet, trupul e din materia
generală, iar sufletul are o înrudire specială cu Dumnezeu. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”,
spune Sfântul Grigorie de Nyssa48
. Iar Sfântul Macarie Egipteanul declară: „între Dumnezeu
şi om există cea mai mare înrudire”.49
Omul e pe de o parte fiinţă deosebită de natură, iar pe
de altă parte o fiinţă unitară şi compusă în acelaşi timp. Omul ca fiinţă vie vine la existenţă
prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Acest fapt arată că el are o poziţie aparte nu numai
faţă de natura din care e luat trupul, ci şi în raport cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologul
spune:
„în calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o părticică dumnezeiască,
eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”.50
Omul este compus din trup material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus
la materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea
lui. Fiinţa omenească se cere respectată ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. Ea e prin suflet
„cineva”, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om „cineva” e acest substrat înzestrat cu
conştiinţă şi cu capacitatea de atitudini conştiente şi libere. În faţa omului ies la iveală nu
numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de
materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic; acesta susţine în el voinţa
de a fi şi de a se desăvârşi veşnic. Iar această unicitate care nu poate fi înlocuită se arată
demnă de a dura etern. Acest substrat nu-l putem defini în esenţa lui, ci îl putem doar descrie
în manifestările lui, ştiind despre el, ca fapt esenţial, că face pe om un subiect conştient şi
voluntar, unic şi de neînlocuit. E „compus din suflet şi trup; corpul din pământ, sufletul
ceresc”.51
Prin unirea celor două elemente componente, a fost omul creat ca existenţă
psihosomatică unitară şi concomitent ca microcosm dialectic al stărilor contrare.
48
Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD. 49
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, Omilia 45. 50
Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, VIII, PG 37, 452. 51
Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Profetul Isaia 13, PG 30, 140 A.
11
„Cine este acela Care le-a creat pe toate cu cuvântul şi cu înţelepciune, l-a făcut pe om
şi a făcut un lucru, acelea care erau complet diferite, a unit ţărâna cu sufletul şi a creat
o fiinţă împreună vizibilă şi invizibilă, muritoare şi nemuritoare, pământească şi
cerească, care se apropie de Dumnezeu şi nu-L percepe, care se apropie şi se
depărtează totodată.”52
Tot ceea ce a creat Dumnezeu în diverse naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, ca
să formeze în el o desăvârşire unică, fără pereche, ca o armonie compusă de felurite sunete.
Creaţia e „o armonie muzicală”, „un imn alcătuit în chip minunat de către forţa cea
atotputernică”53
. Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu
raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de
raţionalitate plasticizată. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială prin faptul că are
de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea
activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate.
Sufletul poate influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate
subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura sa cu ordinea superioară. Nichita Stithatul spune
aceasta declarând că omul e după chipul lui Dumnezeu în sensul că, precum Dumnezeu are în
Sine raţiunile lucrurilor înainte de a le crea, „aşa şi omul are într-un mod asemănător raţiunile
lucrurilor şi firile şi cunoştinţa în sine, ca unul ce a fost făcut după chipul lui Dumnezeu ca
împărat a toată creaţia”.54
Sufletul e produsul Duhului conştient veşnic Care, gândind
principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii
plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândească
aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cu
Duhul conştient etern. El este făcut să ridice principiile raţionale ale lucrurilor la unirea cu
principiile veşnice ale lumii gândite de Dumnezeu, într-un dialog de cunoaştere şi conlucrare
cu El. Acest chip creat al Duhului conştient veşnic nu mai e adus la existenţă ca o raţionalitate
plasticizată generală, gândită, ci ca un factor care el însuşi se gândeşte pe sine şi toate
celelalte, asemenea Cuvântului. Sufletul conştient nu e numai adus la existenţă prin simpla
gândire şi poruncă a Duhului creator ci, având de la început caracter de subiect dialogabil, e
chemat la existenţă printr-un fel de reduplicare a Duhului creator pe plan creat. Duhul
conştient suprem vorbeşte cu sufletul conştient creat ca şi cu un fel de alter ego.
Duhul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Sufletul conştient
creat e chip al acestui Duh conştient necreat; ca atare are şi el caracter de subiect. Doar un
subiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient sau cu alte subiecte conştiente.
Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal atât prin conştiinţa sa, cât şi în
calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. „Căci
Subiectul Logosului suprem, gânditor al raţiunilor pe care le plasticizează ca unităţi ale
naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte Subiecte
divine, cu un fel de conţinut de conştiinţă comun între Ele, cum e comun între ele şi conţinutul
de conştiinţă al subiectelor create care, până la un loc, este comun şi cu cel al Subiectelor
divine, Acestea împărtăşind oamenilor raţiunile eterne ale lucrurilor”55
.
Prin lucrarea creatoare a Cuvântului lui Dumnezeu, El a intrat ca subiect în relaţie
dialogică creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului Său spiritual, aducând
la existenţă sufletul omenesc odată cu trupul. În acest fel s-a putut concentra în noul subiect
nu numai expresia întregii raţionalităţi plasticizate a lumii, ci şi calitatea de purtător conştient
52
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont 75, PG 35, 481 C. 53
Sf. Grigorie al Nyssei, Marea Cuvântare Catehetică. 54
Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, SC 81, Paris, 1961, p. 81-82. 55
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 259.
12
al acestei raţionalităţi. Cuvântul dumnezeiesc a început să vorbească cu un chip creat al Său,
ca subiect, ca ipostas, creându-l sau chemându-l la existenţă, acest chip creat manifestându-se
de la început într-un organism biologic care a început să se formeze. Prin aceasta omul stă
într-o relaţie conştientă, într-un dialog conştient pentru a produce în lume tot felul de
transformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-
o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele.
Omul este constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-
om constituit din amândouă. Nicio parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci
aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor.
Natura umană ca unitate între suflet şi trup, cu scopul de a face lumea transparentă
pentru Dumnezeu, are originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine
specială se arată într-un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din
primul moment al existenţei naturii umane sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat
printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într-un dialog cu
Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cu
însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul
uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în
mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a
dat-o şi a extinde existenţial prin ea dialogul iubirii cu ceilalţi.
Omul devine astfel un dialog, un mijloc între natura dumnezeiască şi viaţa biologică:
„Omul se află între două realităţi exact antitetice între ele: între natura dumnezeiască şi
netrupească şi viaţa iraţională şi animalică. Într-adevăr e posibil în alcătuirea umană să
observăm particule ale fiecăruia dintre cele două menţionate înainte, al celui divin
raţional şi mintal, care nu admite distincţie între masculin şi feminin, al celui iraţional,
alcătuire trupească şi împărţită în două, în masculin şi feminin.”56
„Μέγα άνθπωπορ”
marele om, în consecinţă „mare lucru este omul şi de preţ… fiindcă îşi are cinstea din
creaţia firească”57
.
Sfântul Ioan Damaschin îl numeşte pe om microcosmos, adică universul rezumat, căci
omul conţine toate planurile acestui univers. Omul sintetizează crearea treptată a celor cinci
zile, iar el este a şasea zi, a desăvârşirii acestei creaţii, numai că el posedă un principiu propriu
care-l face unic în existenţă: este creat după chipul lui Dumnezeu şi, ca atare, este microteos.58
3. Dimensiunea dialogică ontologică a persoanei umane
Dar valoarea foarte înaltă şi iubirea specială a lui Dumnezeu pentru om e mărturisită şi
din faptul „că după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe om...”59
„Care
dintre făpturile pământului s-a făcut după chipul creatorului?”60
Omul e după chipul lui
Dumnezeu pentru că, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu sau se află
într-o relaţie dialogică vie cu Dumnezeu. Iar prin această relaţie dialogică menţine neslăbită
înrudirea cu Dumnezeu. Omul se menţine ca chip neslăbit al lui Dumnezeu numai dacă, pe
temeiul unei înrudiri, se menţine între el şi Dumnezeu un dialog viu, o comuniune continuă, în
care e activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul. De la cunoaşterea la nivelul omului, Duhul Sfânt
56
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 481 BC. 57
Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B. 58
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 180 AB. 59
Sf. Vasile cel Mare, Despre extensiunea termenilor, întrebarea 2, 3, PG 31, 913 A. 60
Idem, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B.
13
ne mută, prin participare, la cunoaşterea la nivelul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa
tăgăduieşte o existenţă umană autonomă „după propriul chip”, mai înainte de participare.
Omul este prin esenţă „trecător” şi înfăptuieşte asemănarea cu ceea ce este dumnezeiesc sau
satanic, iar aceasta are urmări cosmice: omul deviază înspre el întreg planul material. „Toţi
oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu, poate şi după asemănarea” cu El, adică au
posibilitatea ontologică de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu „pentru ca chipul lui
Dumnezeu să-l cuprindă pe Arhetip”61
.
Cel mai important de fapt nu este că l-a numit stăpânul creaţiei, ci că el a fost creat
„după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Acest fapt îl face să fie vrednic să-L cunoască pe
Dumnezeu şi să caute la comuniunea, părtăşia cu El, adică să fie persoană. Se constituie astfel
condiţia pentru comunicarea, dialogul, împărtăşirea, părtăşia cu Dumnezeu. Sfântul Vasile cel
Mare, vorbind despre conţinutul teologic al expresiei „după chipul” şi atribuind-o naturii
omului, „o menţionează pe aceasta uneori general în elementul spiritual al acestuia, adică al
sufletului sau al inimii, alteori în mod obişnuit în exprimarea superioară a acestuia, mintea sau
raţiunea şi autodeterminarea, tocmai fiindcă acestea compun elementele caracteristice ale
persoanei, constituind condiţia pentru dialogul cu Dumnezeu”.62
Relaţia creaţiei „după
chipul” cu raţiunea şi autodeterminarea prezintă un interes deosebit pentru elementul personal
al omului căutat aici.
„Cunosc obiecţia pentru că am auzit-o şi eu însumi, dar de asemenea cunosc creaţia
oamenilor. Ce vom spune deci despre acestea? Vom spune într-adevăr că bună este
mintea şi-n aceasta să fim „după chipul” creatorului.”63
„Era chipul şi asemănarea, precum s-a spus, a puterii ce împărăţeşte peste toate fiinţele
şi de aceea a fost asemănător cu stăpânitorul tuturor şi în independenţa alegerii. Nici
nu era subjugat nici unei nevoi exterioare. Fiindcă binele care provine din natură nu e
vrednic de laudă, pe când cel care provine din libera voinţă e elogiat. Ce favoare se
datorează focului pentru că arde? Faptul că arde o datorează naturii lui.”64
Pentru că dacă în natura omului există depuse elementele distincte fundamentale ale
persoanei, omul e persoană ontologică65
„din facere”. „În special omul şi persoana este acela
care a ajuns de la chip la asemănare... de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii putem să
ne considerăm persoane... dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţi
la asemănare”.66
Poate foarte mult să evolueze şi să se maturizeze personalitatea lui, în timp
ce se îndreaptă şi progresează pe calea „după asemănare”. În lumea închisă a fenomenelor nu
există decât indivizi; numai când se hotărăşte de sus omul este o persoană, căci persoana este
plinirea ipostazierii spirituale în om.
Vorbind acum despre „după asemănare”, e necesar să subliniem că, după părerea
Capadocienilor, aceasta se leagă strâns cu teologia „după chipul”. E vorba despre o corelaţie
strânsă şi adâncă a două părţi ale aceleiaşi funcţii. Putem să caracterizăm „după chipul” ca
61
Sf. Grigorie Palama, Omilia 60, ΕΠΕ 9, p. 448. 62
Τζανανά Παπαδοπούλος, Η ανθπυπολογία ηος Μ. Βαζιλείος, Θεζζαλονίκη, 1970, p. 44. 63
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223, Către Amfilohie Episcopul 1, PG 32, 864 C. 64
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, cap. 12, PG 46, 369 C. 65
Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in
personhood and the Church, London, 1985. Idem, „Απο ηο πποζωπείον ειρ ηο ππόζωπον. Η ζςμβολή ηηρ
παηεπικήρ θεολογίαρ ειρ ηην έννοιαν ηος πποζώπον”, în Εποπηεία 73 (1982), în special p. 943-952. Χπ.
Γιανναπά, Το ονηολογικόν πεπιεσόμενον ηηρ θεολογικήρ εννοίαρ ηος πποζώπος, Αθήνα, 1970, în special p. 13-31.
Μ. Σιώηος, Η σπιζηιανική διδαζκαλία πεπι ηος ανθπώπος υρ πποζώπος, Αθήνα 1984, în special p. 39-79. Σ.
Αγοςπίδη, Μποπούν ηα ππόζυπα ηηρ Τπιάδαρ να δώζοςν ηη βάζη για πεπζοναλιζηικέρ απότειρ πεπί ηος
ανθπώπος, Σύναξη 33, 1990, p. 67-78. 66
Ιεποθ. Βλάσος, Το ππόζυπο ζηην οπθόδοξη παπάδοζη, Λεβάδεια, 1994, p. 82-83.
14
posibilitate de devenire „după asemănare”, iar conţinutul „după asemănare”, ca energie
(lucrare) „după chipul”. Cu toate că nu trebuie să ne scape faptul că, dincolo de legătura dintre
ele, „după chipul” şi „după asemănare” sunt diferite între ele. „Chipul nu are totul în
desăvârşire... dar are înclinaţia spre ea; lipsa se completează de funcţionarea lui „după
asemănare”... „După asemănare” e înclinaţia autodeterminării spre dobândirea desăvârşirii
printr-o luptă obositoare într-un demers neîncetat al progresului. Aceasta arată că omul nu e
ceva împlinit, ci ceva ce se formează luptând; nu stăpâneşte numai, ci şi dobândeşte, nu există
numai, dar şi devine”.67
„După-asemănare”, prin urmare, cuprinde asceza umană68
şi virtutea care se
săvârşeşte, se împlineşte prin renaşterea în Hristos, urmând ca elementele personale ale
creaţiei în devenire să se transforme în lucrare. Astfel, omul este chemat să ajungă la
deplinătatea naturii lui. Să dobândească comuniunea permanentă cu Dumnezeu, asemănarea şi
unirea cu El într-o îndumnezeire „după har”. Se înţelege că toate acestea trec prin interiorul
formării unei persoane întregite şi autentice care constituie ipoteza unui proces de o viaţă. Şi
aceasta este poziţia teologică şi patristică particulară şi contribuţia la sensul şi dinamica
persoanei; poziţie şi atitudine diferită de percepţia actuală a psihologiei despre
„personalitate”. O percepţie care identifică sfinţenia şi particularitatea existenţei umane,
precum şi ipostasul personal ontologic al omului – elemente desigur acceptate de toţi –
„persoana” aflată „în evoluţie” şi în drumul împlinirii.69
„Persoana se formează în demersul
unei lupte dure ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei. Formarea personalităţii
înseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în voinţă firească, a chipului în
asemănare... înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc şi convorbirea lui cu
Dumnezeu faţă către faţă.”70
Să recapitulăm. Persoana umană e ceva ce există ontologic în om, pus ca „destin” şi
„zestre” de la Creator în fiecare existenţă. Nu-i vorba însă despre o structură dată de la început
şi desăvârşită, închisă şi întregită care – dacă ar fi fost astfel – n-ar avea nicio valoare, fiindcă
ar funcţiona constrângător. „Nici lui Dumnezeu nu-I place ceea ce se face din obligaţie, ci
ceea ce se împlineşte pentru virtute. Virtutea se realizează prin voinţa liberă şi nu prin
constrângere.”71
Dimpotrivă, i s-a propus ca scop spre însuşire şi în consecinţă persoana e
ceva ce devine continuu. E mişcare şi viaţă ce se îndreaptă împreună cu omul de la un stadiu
primar la unul final şi care se dobândeşte zilnic. Din aceasta rezultă că omul poate dialoga cu
alte persoane şi, cu cât personalitatea lui va evolua şi îşi va îmbunătăţi posibilităţile, cu atât şi
dialogul lui existenţial se va înălţa calitativ.
Fiecare ipostas uman se cunoaşte pe sine în măsura în care cunoaşte mai multe
ipostasuri şi învinge distanţele dintre sine şi ele. Aspiraţia şi în parte capacitatea realizată a
eului uman de a fi o unitate simplă şi în acelaşi timp de a cuprinde totul şi de a fi în relaţie
ontologică şi dialogică cu celelalte euri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este
realitate îndeplinită desăvârşit în Dumnezeu din veci, căci altfel nu s-ar explica modul amintit
al ireductibilităţii şi unităţii ontologice sau al relaţiei dialogice a eurilor umane.
B. Dialogul existenţial întreit
Caracterul unitar al dialogului întreit
67
Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώπος, 5 θεολογικά δοκίμα, Θεζζαλονίκη, 1983, p. 22-23. 68
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, 10, PG 35, 1241 A. 69
Ιεποθ. Βλάσος, Το ππόζυπο ζηην οπθόδοξη παπάδοζη, p. 168. 70
Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώπος, p. 23. 71
Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este cauza relelor 7, PG 31, 345 A.
15
Prin cercetarea de până acum a temei s-a depus efortul argumentării faptului că între
funcţiile esenţiale pe care le poate omul îndeplini ca persoană este şi cea de a dialoga. Cu
cine? Răspunsul la întrebare se iveşte în conştiinţa de sine a omului că nu se află singur şi
autonom în lume, lume ce este şcoală şi în locul de instruire a sufletelor umane:
„Şcoală pedagogică şi educativă a sufletelor umane”.72
Conştientizează că nu e numai om, dar şi semen şi creatură. Tocmai aceste relaţii, care
centrează întodeauna dispoziţia cugetătoare a omului, dau trei direcţii dialogului. E cel
interior sau spre sine, cel din afară sau către aproapele şi cel transcendental sau înspre
Dumnezeu. Acest fapt ajută persoana umană să crească, oricât de puţine sunt tehnicile şi
metodele. Întrucât omul se maturizează şi „devine o persoană reală numai intrând într-o
relaţie de iubire cu alte persoane, trăind pentru ele şi în ele”.73
Am numit dialogul patristic
existenţial. Şi este. Nu priveşte numai comunicarea verbală sau simplul schimb de gânduri şi
opinii. Nu e vorba în mod simplu despre faptul verbal, ci despre cel existenţial. În acest dialog
participă şi este implicată întreaga existenţă. E pregătită să coboare în străfundul sufletului şi
să asculte adâncurile nesondate, ultime, dar şi să transmită persoanei cu care conversează ceva
din existenţa lui. Aşa „şi aproapele participă la viaţa noastră, la felul nostru de a fi... ne
transmite infinit de puţin din însăşi existenţa lui”.74
Nu spunea Sinesius că arta supremă, pentru greci, era să poţi sta de vorbă cu
oamenii?75
Exact aici, în pătrunderea existenţială, subzistă noul conţinut pe care-l atribuie
părinţii fenomenului dialogului. Ca să fie apreciat însă suficient măsura contribuţiei lor e
nevoie să fie luată în calcul greutatea specială atribuită existenţei. Existenţa umană se
salvează numai prin sfânta „participare”, adică participarea ei la Dumnezeu:
„Învaţă prin aceea că rămânerea în interiorul fiinţei este lucrul cel adevărat. Dacă însă
vreunul a căzut din fiinţă nu mai e nici în interiorul lui είναι”76
, adică al existenţei.
Rezultă, deci, că existenţa evoluează străduindu-se şi dialogând. Mai întâi de toate
„există” coexistentă cu Dumnezeu. În consecinţă, marea chemare care ne stă înainte este
trecerea de la existenţa umană la coexistenţă; cum voi (co)exista autentic „într-adevăr”, cu
„chipul” lui Dumnezeu autentic înăuntrul meu, ca să coexist creativ cu alte persoane, cu
Dumnezeu şi cu semenii?
Ne aflăm deja în dialogul „întreit”, „pe calea” unui demers pe viaţă cu trei trepte care
se văd de pretutindeni. Care precede şi care urmează? Din punct de vedere al vreunei întâietăţi
sau vrednicii nu poate exista vreo problemă, pentru că „în faţa lui Dumnezeu toate devin
secundare”77
, ne-a spus în poemul lui Despre natura umană Sfântul Grigorie Teologul. Din
dialogul cu Dumnezeu ne informăm despre cele legate de sinele nostru, natură,
comportament, viaţă, orice:
„Învăţând despre Dumnezeu, despre noi înşine înţelegem.”78
72
Idem, La Exaimeron, Omilia 1, 5, PG 29, 13 B. 73
K. Ware, The orthodox way, Oxford, 1979, p. 34. 74
Pr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire, p. 23. 75
A se vedea Norden, Din Antike Kunstprosa, II, 2, p. 463. 76
Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, PG 44, 480 A. 77
Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, PG 37, 765 A. 78
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 261 C.
16
Din cele ce se referă la Dumnezeu vom învăţa să înţelegem cele în legătură cu noi
înşine. Înţelegând cele legate de noi înşine, vom fi învăţaţi despre cele ce se referă la
Dumnezeu; dar şi orice are legătură cu aproapele nostru din comunicarea noastră cu
Dumnezeu se va ivi. Deoarece semenii noştri sunt fraţii noştri în Domnul, „fraţii noştri în faţa
lui Dumnezeu [şi dacă nu o vreţi astfel] aceia ce-au primit aceeaşi natură cu noi... aceia ce au
primit împreună cu noi „după chipul” şi care poate îl păstrează mai bine decât noi.”79
Esenţial, prima şi ultima treaptă a dialogului existenţial este dialogul cu Dumnezeu. El
este punctul de plecare, începutul celorlalte două, le cuprinde împreună într-o unitate întreită
nedespărţită şi de perihoreză reciprocă.
În consecinţă, numai din raţiuni metodice şi schematice, din motive de slăbiciune,
neputinţă umană şi apropiere conciliatoare pornim de la sinele nostru, ne direcţionăm spre
Dumnezeu şi prin Dumnezeu ajungem la aproapele.
a. Dialogul cu noi înşine
1. Homo absconditus
Inima este focarul care iradiază şi pătrunde întreaga fiinţă a omului; dar ea rămâne
ascunsă în adâncul ei tainic. „Cunoaşte-te pe tine însuţi!” se adresează acestui adânc tainic.
Cei înduhovniciţi spun: „Intră în tine şi acolo găseşti pe Dumnezeu, pe îngeri şi Împărăţia
cerurilor!” Nimeni nu poate ajunge în adâncul inimii. Într-adevăr, eu sunt conştient de mine
însumi; conştiinţa este a mea, dar ea nu poate să ajungă la eul meu şi nici să-l înţeleagă, căci
acel eu este transcendent propriilor sale manifestări. Conştiinţa este limitată de propria ei
dimensiune, pe care nu va putea s-o depăşească niciodată. Sentimentele mele, cugetările,
faptele, conştiinţa îmi aparţin, sunt ale mele şi sunt conştient de acest fapt, dar „eul” este
dincolo de „al meu”.
Numai intuiţia mistică descoperă eul, căci ea porneşte de la Dumnezeu şi face să
pătrundă chipul Său în om; simbolul inimii reprezintă eul. „Cine poate să cunoască inima?”,
întreabă Ieremia (17, 9-10) şi tot el răspunde imediat: „Dumnezeu cercetează inima şi
rărunchii”. Sfântul Grigorie de Nyssa dezleagă într-un chip minunat această taină:
„Firea noastră spirituală este după chipul Creatorului; ea seamănă cu ceea ce este mai
presus de ea, iar în necunoaşterea de sine ea manifestă pecetea a ceea ce este
inaccesibil”80
.
Sfântul Apostol Petru vorbeşte de omul ascuns al inimii. Lui Deus absconditus îi
corespunde homo absconditus, teologiei apofatice îi răspunde antropologia apofatică. Omul se
defineşte prin conţinutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale. Inima este altarul, naosul
dumnezeiesc, locaşul prezenţei Sale şi organul receptivităţii Sale. Lumea este un Naos
cosmic, iar omul este preotul care „oferă în inima lui şi pe altar” şi intră în marea tăcere
dumnezeiască.81
Intuiţia poetului Baratinschi – amo ergo sum – redă perfect gândul Sfântului
Grigorie de Nyssa:
„Creatorul nostru ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru de om.”82
79
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 14, PG 35, 876 A. 80
Sf. Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, PG 44, 155. 81
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, PG XCI, 672 C. 82
Sf. Grigorie de Nyssa, Facerea omului, C. 5, PG 44, C.
17
În structura fiinţei noastre inima are o întâietate, căci adevărata viaţă o trăim în ea, ea
are apoi o intenţionalitate aparte, magnetizată de acul unei busole existenţiale:
„Tu, Cel pe care sufletul meu Îl iubeşte.”83
După Evdokimov, în chipul nostru vedem „reproducerea misterului trinitar negrăit
până la nivelul profunzimii unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”.84
„Căci e mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi”.85
Acest apofatism antropologic îl trăim viu şi actualizat ca persoană, ca subiect, în
relaţia cu misterul persoanei celorlalţi semeni. Chipul dumnezeiesc al persoanei noastre şi al
celorlalte persoane se dezvăluie şi se actualizează în comuniune. În comuniunea cu celălalt se
dezvăluie cel mai mult însă şi misterul prezenţei dumnezeieşti interpersonale. Întrucât numai
din iubirea între Persoanele dumnezeieşti iradiază forţa iubirii interpersoanle. Comuniunea
interpersonală e un chip al comuniunii treimice şi o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc
în om e un chip al Treimii şi el se arată în comuniunea umană. Sfântul Grigorie de Nyssa a
spus că „nu într-o parte a naturii se află chipul, nici într-un membru al ei se găseşte harul, ci
natura în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu”.86
Comentând acest lucru, J. Daniélou spune că „acest nou aspect al chipului va
determina şi el un aspect al teologiei spirituale. Dacă chipul nu e decât în comunitate, viaţa
spirituală va trebui să fie pe de o parte trăită în comunitate, pe de alta să fie orientată spre o
mai desăvârşită realizare a umanităţii... În sfârşit, ea e orientată spre acea realizare perfectă a
chipului prin unirea tuturor făpturilor în Hristos, care e perspectiva fundamentală a gândirii lui
Grigorie... Când iubirea desăvârşită va fi alungat afară frica, atunci tot ce va fi mântuit se va
găsi formând o unitate şi toţi vor fi unul în altul, în Porumbiţa desăvârşită”.87
2. „Mai lesne cunoaştem cerul decât pe noi înşine”
Am putea alternativ să intitulăm acest dialog interior ca demersul omului spre sinele
lui adevărat. E o călătorie lungă şi profundă. Subliniază necunoaşterea sinelui nostru real şi
nevoia de autocunoaştere prin regula sau principiul cuvântului lui Dumnezeu şi cu ajutorul
ascezei şi altor „exerciţii ale evlaviei”. De asemenea încearcă să stabilească scopul şi
conţinutul dialogului cu sinele nostru. Sufletul întors asupra lui însuşi poate să presimtă mult
mai mult originile sale, să-şi dea seama de starea sa de creatură. El poate ajunge la
cunoaşterea adevărată a Slavei lui Dumnezeu şi chiar la conceperea „fiinţei absolute”. Dar
aici trece dincolo de limita permisă căci, după Apostolul Pavel88
, cunoaşterea lui Dumnezeu
este actul dezinteresat al revelării Sale.
Întâi de toate, în legătură cu necunoaşterea sinelui nostru, gândirea Capadocienilor
este foarte orientativă şi funcţionează pe trei niveluri. Mai întâi, nu ne cunoaştem sinele nostru
fiindcă în timp ce cu uşurinţă ne ocupăm de alte lucruri, neglijăm să ne consacrăm cunoaşterii
de sine:
83
Idem, Omilia 2, PG 44, 801 A. 84
P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 80. 85
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 257 C. 86
PG 44, 185 C. 87
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 278. 88
ICor. 8, 3; Gal. 4, 9.
18
„Nimeni dintre noi nu este experimentat, de vreme ce nu s-a consacrat deloc acestui
domeniu al studiului, nici nu a cunoscut cineva sinele său cine este. Mai lesne
cunoaştem cerul decât pe noi înşine.”89
În al doilea rând, ignorăm sinele nostru pentru că nu putem să-l cunoaştem noi singuri.
Sfântul Grigorie de Nyssa accentuează că putem însă să-l cunoaştem cu ajutorul Scripturii
inspirate de Dumnezeu. „Mintea noastră nu se vede de altfel pe sine dacă nu cunoaşte scrierile
(…întrucât lumina reflectată de aici devine cauza pentru fiecare dintre noi să se vadă pe sine)
de vreme ce nu putem să ne înţelegem pe noi înşine şi să distingem crearea noastră, şi aşa
ignorăm ceea ce suntem şi ce suntem.”90
În al treilea rând, potrivit Sfântului Vasile nu cunoaştem sinele nostru, întrucât nu
există cu adevărat capacitatea şi putinţa omului să cunoască esenţa existenţei lui. „În măsura
în care de fapt pe însăşi sinele meu (dintr-un anumit punct de vedere) şi-l ştiu şi nu-l ştiu.
Fiindcă mă cunosc pe mine însumi în relaţie cu cine sunt, nu cunosc ceea ce nu ştiu – esenţa
mea.”91
Sau în alt loc spune că ştim cele ale noastre potrivit cu cele ce suntem învăţaţi că
există în natură, în timp ce pe „sinele nostru îl ignorăm… cunoaşterea de sine pare să fie cel
mai greu dintre toate lucrurile.”92
3. Spune-mi ce înseamnă exist?
Grigorie Teologul, într-un mod poetic şi dramatic, face cunoscut necunoaşterea acelui
adânc nesondat al „fiinţării”. Se bazează pe experienţa faptului că fiecare crede despre sine că
nu există un altul mai înţelept care să ştie mai multe decât ştie el: despre el însuşi şi despre
ceea ce înseamnă „exist”.
„Cine am fost, ce voi fi, cine sunt? Nu cunosc limpede.
Nici cine este mai înţelept decât mine (astfel în nor aici şi acolo rătăcesc şi nu am nici
în vis câte tânjeşte sufletul meu...)
Spune-mi ce înseamnă exist?”93
În alt loc se întreabă cum chipul lui Dumnezeu se uneşte amestecându-se cu trupul.
„Cu acest trup cum am fost unit cu el nu ştiu şi cum sunt chipul lui Dumnezeu şi amestecat cu
lutul.”94
Această ignoranţă existenţială nu e deloc stearpă, zadarnică. Recunoaşterea ei e deja
un pas hotărâtor pentru cunoaşterea de sine. E concomitent şi primul dialog – în timp ce
sufletul se examinează şi se interoghează pe sine – care cunoaşte şi ce nu cunoaşte, pe care
însă trebuie să le afle. Această necunoaştere conştientizează, naşte în interior „setea infinită”
pentru ceea ce e veşnic înăuntrul nostru. Concentrarea, adunarea omului analizator în
adâncurile lui existenţiale abisale îl aduce în faţa sinelui său într-un dialog neîncetat,
examinator, observând adânc şi atent. Acolo, „în faţa feţei”, caută identitatea lui particulară:
„Cine sunt?”, „Ce sunt?”. Este vrednic de amintit faptul că pedagogi contemporani propun
autocunoaşterea ca unul dintre scopurile educaţiei. Potrivit opiniei lui Thomas Merton,
89
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 257 C. 90
Ibidem, Cuvântarea 1, PG 44, 257 AB. 91
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, PG 32, 873 A. 92
Idem, La Exaimeron, Omilia 9, 6, PG 29, 204 B. 93
Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, „Despre natura omului”, PG 37, 757 A. 94
Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6, PG 35, 865 A.
19
„lucrarea unui universitar se impune înainte de toate să ajute studentul să se descopere pe
sine: să-şi recunoască sinele şi să-şi autocertifice cine este el care alege”.95
Există pericolul de a considera ca identitate a omului elemente complet străine lui. De
aceea Sfântul Vasile trage semnalul de alarmă şi dedică problemei cea mai importantă omilie
a sa, A te păzi pe tine însuţi sau A lua aminte la tine însuţi, pe care am putea-o caracteriza
drept un „cunoaşte-te pe tine însuţi” creştin. Ne cere să separăm, să diferenţiem lucrurile şi să
nu dăm importanţă decât celor care aparţin sufletului nostru.
„Fii deci atent la tine însuţi. Adică nici la ale tale, nici la cele ce se găsesc în jurul tău.
Dar ai grijă numai de sinele tău. Fiindcă alt lucru suntem noi înşine şi alt lucru ale
noastre şi altceva cele din jurul nostru. Noi suntem suflet şi minte, deoarece am fost
creaţi conform cu chipul creatorului nostru. Al nostru este trupul şi simţurile lui.”96
Aceeaşi observaţie, să nu lăsăm să se piardă adâncul „fiinţei” noastre de dragul
fenomenelor de suprafaţă şi trecătoare ale vieţii, va face şi Sfântul Grigorie Teologul :
„Să nu se vadă la tine că fiinţa (ηο είναι) trece neobservată.”97
4. Omul, un adevărat „microcosmos”
Pe de o parte, omul este ca „suflet şi minte” – „după chipul lui Dumnezeu” – şi pe de
altă parte, ca „trup şi simţuri” – constituie o unitate psiho-somatică firească şi o fiinţialitate,
un dialog pe viaţă. „Cuvântul a vrut cu măiestrie ca omul să fie arătat ca o fiinţă din
amândouă, din natura nevăzută şi cea văzută, spun, îl creează şi, folosind materie, îi dă ipostas
trupului punând suflare în el (Cuvântul care cunoştea sufletul mintal şi chipul lui
Dumnezeu).”98
Dumnezeu îl cunoaşte pe om din proprie iniţiativă, iar omul va răspunde
acestei iniţiative numindu-L pe Dumnezeu:
„Tu care iubeşti sufletul meu.”99
Această revelare îşi are obârşia în iubirea de oameni a lui Dumnezeu, în hotărârea Sa
cea mai înainte de veci pentru o întrupare condiţionată de locaşul Său, care este omul după
chipul lui Dumnezeu. Aceasta conţine darul gratuit al credinţei şi harul înnăscut al
receptivităţii contemplative. Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre om „că poartă în el însuşi
o oarecare dimensiune a cunoaşterii lui Dumnezeu”.100
Fundamentul antropologiei îl constituie elementul dumnezeiesc al firii omeneşti, adică
chipul lui Dumnezeu; este vorba despre chipul lui Dumnezeu de dinainte de păcatul
strămoşesc. La Părinţi numai destinul iniţial, starea din rai definesc fiinţa omenească. Chiar
după cădere, această stare paradisiacă apasă cu greutate asupra destinului pământesc al
omului. Împărăţia lui Dumnezeu ca prezenţă încă de acum în istorie ne înlesneşte cunoaşterea
tainică a lucrurilor prime şi ultime şi presupune o oarecare imanenţă a raiului şi a Împărăţiei
lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „raiul a devenit accesibil omului”101
.
95
Th. Del Prete, Thomas Merton and the education of the whole person, Birmingham, 1990, p. 31. 96
Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 3, PG 31, 204 A. 97
Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale 30, PG 37, 909 A. 98
Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 11, PG 36, 321 D. 99
Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 2, PG 44, 801 A. 100
Idem, Cuvântarea a şasea la Fericiri, PG 44, 1269 BC. 101
Idem, PG 49, 401. Vezi Despre feciorie, PG 46, 374 CD.
20
Această nostalgie a raiului, ca normativ al firii adevărate, are corespondentul în prezenţa reală
a Împărăţiei eshatologice, în care timpul liturgic este de pe acum chiar veşnicia, iar spaţiul
liturgic este de pe acum acel Răsărit al Împărăţiei. Veşnicia nu este nici înaintea timpului şi
dincolo de timp, ci în ceea ce îl deschide asupra propriei sale dimensiuni.
Şi această dialogicitate a existenţei umane se prezintă vădită într-o unitate-relaţie
armonică a componentelor omului, într-un aşa grad încât, în timp ce interior este compus,
exterior se înfăţişează şi lucrează integral. „Omul este compus din existenţă pământească şi
din suflet ce locuieşte în trup,”102
„este denumit ca simbol al unui întreg. Deoarece de multe
ori spunem un om; dar nu e atât de simplu pentru un cineva care este astfel constituit din trup
şi suflet.”103
Astfel sufletul pune la dispoziţia sa posibilitatea prezenţei lui vizibile, în timp ce
– ca putere vie întinsă până la limitele trupului – conduce membrele lui diferite la
compătimire şi comuniune. „Gândirea nu are locuinţă anterioară în spaţiu, ci este determinată
local prin legătura sa cu trupul.”104
După Sfântul Vasile, sufletul dă trupului putere şi viaţă,
după cum de la trup acceptă simpatie şi dureri: „Să-L admiri pe artist cum a legat puterea
sufletului cu trupul astfel încât, în timp ce ajunge până la capătul lui, să conducă la armonie şi
comuniune mădularele care sunt îndeajuns de departe între ele. Gândeşte-te care e puterea
sufletului care e distribuită în trup, care e simpatia ce din trup revine în suflet, cum acceptă
trupul de la suflet viaţa şi cum acceptă iarăşi sufletul durerile din trup.”105
Prin urmare, este clar că sufletul şi trupul se găsesc într-o dependenţă şi influenţă
reciprocă, constituind un adevărat „microcosmos”, o contragere a lumii văzute şi raţionale, un
dialog tăcut şi de aceea real, existenţial. Sfântul Grigorie Teologul descrie armonia dintre trup
şi suflet în felul următor:
„Precum ca un al doilea cosmos l-a aşezat, mare în micime, precum alt înger, ca un
închinător amestecat ce păzeşte zidirea văzută şi slujitor al celei nevăzute.”106
Mai epigramatic formulează în legătură cu acestea Sfântul Vasile: „Pentru că acest om
este îmbrăcat cu trup potrivit şi armonizat.”107
5. Patimile: boli ale sufletului
Însă această conlucrare psihosomatică armonică este perturbată de cădere, care în
omul căzut e prezentă prin două laturi conexe, cea interioară sau personală şi cea exterioară
sau inter-personală. În prima avem o schimbare a direcţiei a omului de la viaţa „conformă
naturii” sau „după fire” la cea „contra naturii”, perturbarea relaţiilor psiho-somatice şi, în
consecinţă, scindarea personalităţii. Sufletul şi trupul, componentele omului conlucrătoare de
până acum într-un mod admirabil, devin duşmănoase, sunt scindate şi se opun reciproc. Acum
apar patimile înţelese ca boli ale sufletului108
, căci sufletul e sănătos când nu are patimi iar
sănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este virtutea109
: „Fiecare rău e o boală a sufletului,
102
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 32, 6, PG 29, 337 D. 103
Idem, Epistola 8, PG 32, 248 D. 104
Idem, A lua aminte la tine însuţi 7, PG 31, 216 A. 105
Ibidem. 106
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie, 11, PG 36, 324 A. 107
Sf. Vasile cel Mare, Omilie despre cei care nu se dedică trăirii 5, PG 31, 549 A. 108
Cf. Sf. Isaac Sirul, Epistola 4, p. 380; Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 C şi Conciziunea
termenilor, PG 31, 1152 B, 1296 AB şi 1906 BD; Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 61, 21. 109
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 BC.
21
în timp ce virtutea e însăşi sănătatea”110
. La fel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatul
este eşecul firii noastre nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt una cu firea
noastră, ci sunt încălcarea firii. Astfel, împlinirea răutăţii se înţelege ca orbire a binelui
înnăscut; ea devine duşman a tot ce există şi constă în lipsa binelui”111
.
În consecinţă, sufletul este „în mod natural nepătimitor”112
şi patimile constituie boala
sufletului, starea pătimitoare constituie o mişcare contra firii (para fysin kinisin). Sfântul
Grigorie de Nyssa demonstrează că patimile îşi au originea în reaua folosire a celor create de
Dumnezeu: „Fiecare zidire a lui Dumnezeu, din toate câte le-a creat în fiinţa noastră, este
bună şi nici una nu este de lepădat, dacă o folosim cu mulţumire. Însă folosirea fără
recunoştinţă face zidirea patimă datorită căreia „familiaritatea” cu Dumnezeu dispare, iar în
locul acesteia din urmă vin cele opuse ei, luând locul lui Dumnezeu, căci patimile se
îndumnezeiesc. Astfel, pântecele devine dumnezeul celor lacomi.”113
Corelarea nemijlocită a
trupului cu sufletul, unite prin înţelepciunea lui Dumnezeu114
, are ca rezultat faptul că atât
sufletul empatizează cu trupul cât şi trupul empatizează cu sufletul, sensibilizându-se prin
harul lui şi participând la durerile lui.
Păcatul constă mai cu seamă în refuzul chipului ca relaţie, ca situaţie dialogală, în
închiderea fără cale de ieşire în propria identitate care atunci se desface; oglindă acoperită,
oglindă sfărmată, peste care se adaugă moartea: spirituală şi fizică, din milostivire
dumnezeiască. „Dumnezeu este viaţa, pierderea vieţii este moarte. Astfel Adam,
îndepărtându-se de Dumnezeu, şi-a aflat singur moartea”115
. Totuşi chipul lui Dumnezeu
subzistă, el constituie măreţia omului, taina sa neobiectivabilă care-i atribuie capacitatea de a
înţelege, de a iubi, de a crea. Dar acest chip suferă ispita „neasemănării” idolatre sau a
nostalgiei paradisiace pe care Apostolul Pavel o indică prin expresia „tristeţea pentru moarte”.
6. Dialogul contradictoriu
Se dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între ele
începând lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă să
atragă de partea lui pe celălalt şi de obicei trupul stricăciunii trage sufletul către cele de jos. Se
scindează chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i place
trupului, e tragică, fiindcă puterea stricăciunii e mare şi răul devine „a doua natură”. Atingem
punctul de intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel mai
adânc constituie o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiuni
dramatice.
„Ce vrei tu să fii?
Întreb sufletul meu.
Care din minunile lumii
Mare sau mică?”116
110
Idem, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult cu un duh medical (al bolii) şi mai
puţin legalist. Vezi H.C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I-III,
Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986, p. 1896, p. 13. 111
Sf. Grigorie de Nyssa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25. 112
P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a omului, Atena, 1979, p. 69. 113
Sf. Grigore de Nyssa, La Eclesiast, 8, BEΠ 65 A, 261. 114
Cf. Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi, PG 31, 216 AB; K. Mouratidou, Pastorala Hristocentrică
în Regulile lui Vasile cel Mare, Atena, 1982, p. 32-34. 115
Ibidem, PG 31, 345. 116
Sf. Grigorie Telogul, Poeme istorice – Despre sine. Poemul 88, PG 37, 1435 A. Vezi Iov. 7, 13: Am zis că mă
va odihni patul meu şi salteaua mea durerea mea o va linişti.
22
Aşa se întreabă Sfântul Grigorie Teologul. Şi acest dialog aduce-n amintirea noastră
altă întrebare pan-omenească şi îngrijorătoare a Apostolului Pavel: „Om nenorocit ce sunt!
Cine mă va mântui de trupul morţii acesteia?...”117
O întrebare-strigăt, ce arată în toate
dimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor psihosomatice ale personalităţii
umane.
„O! trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă dezgustă ca duşman, pe care-l evit
ca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl evit ca conlucrător şi nu ştiu
cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean înşelător. O, unire şi
înstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care mă tem
înainte să mă lupt; şi înainte să mă împac cu el mă cert.”118
Iar Sfântul Vasile cel Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară: „Fiecare suflet este
ameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele veşnice, alege virtutea, iar
când îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea.”119
Într-un alt dialog cu sufletul, Sfântul Grigorie Teologul este mai puţin întrebător şi mai
mult afirmativ, dă sfaturi şi direcţii despre ceea ce trebuie să facă sufletul :
„Lucru mult ai, suflete al meu, dacă vrei. Examinează-te pe tine însuţi cine eşti şi unde
eşti întors, de unde ai venit şi unde trebuie să te opreşti, dacă viaţă e ceea ce trăieşti
sau ceva mai bun decât ea. Lucru ai suflete al meu, purifică cu acestea viaţa. Să te
gândeşti la Dumnezeu şi la tainele Lui...”120
7. „Exerciţiile evlaviei”
Rezultă că acest conţinut fundamental al dialogului lăuntric este strădania omului de a-
şi fortifica libertatea şi, cu ajutorul „autodeterminării” şi al chipului dumnezeiesc ce există
înăuntrul lui, de a-l face cunoscut pe individ ca persoană liberă. Chipul este organul deplin al
luminii dumnezeieşti în om. Acest efort e neîncetat şi pe viaţă, în timp ce formarea şi
creşterea duhovnicească nu se termină niciodată. Sfântul Grigorie Teologul subliniază:
„a vorbi despre Dumnezeu este un lucru important, dar este mult mai bine să te
purifici pentru Dumnezeu”121
.
Însă ca să fie strălucitoare lupta împotriva trupului şi a părţii iraţionale a sufletului e
nevoie să fie mobilizate toate puterile bune ale omului şi, mai întâi de toate, harul
dumnezeiesc. Abordăm astfel mijloacele ajutătoare sau „exerciţiile evlaviei”122
, precum au
fost numite potrivit, prin care putem redobândi cunoaşterea adevărată a sinelui nostru şi, în
consecinţă, dăm sens dialogului existenţial. Între aceste mijloace, un interes excepţional îl
prezintă asceza duhovnicească. E lupta interioară neîncetată pe care o efectuează omul cu el
însuşi, prin fugă sau retragere, pace, autoconcentrare şi linişte. E experienţa duhovnicească
descrisă fin de terminologia foarte cunoscută a Sfântului Grigorie Teologul, când omul e atras
intens
117
Rom. 7, 24. 118
Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6-7, PG 35, 865 AB. 119
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 1, 5, PG 29, 224 AB. 120
Sf. Grigorie Teologul, Poeme istorice – Despre sine, Poemul 78, PG 37, 1425 A. 121
Idem, Cuvântarea 32, 12, PG 36, 188 C. 122
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 44, 2, PG 29, 389 B.
23
„...din dor şi suflet. Dorul îndeamnă spre fugă, spre munţi, spre pustietăţi şi liniştirea
sufletului şi a trupului şi a minţii, să mă adun în mine însumi, să mă îndepărtez de
simţuri, astfel încât să vorbesc fără să fiu murdar (adică să fiu curat, probabil înţelege
în suflet) către Dumnezeu şi să strălucesc fără umbră din zorile începuturilor
sufletului. Fără să se amestece în lumina dumnezeiască nimic din tulburările
pământeşti până ajung la izvorul din care izvorăsc razele acestea şi va fi împlinit dorul
şi dorinţa după ce dispar oglinzile din faţa adevărului”.123
Acest text foarte cuprinzător şi orientativ evidenţiază tot demersul luptătorului
duhovnicesc. Dorul nestins al adevărului propune „evadări” în locuri părăsite124
, în locuri de
linişte pentru suflet dar şi pentru trup. Acolo omul îndepărtat de simţuri îşi va concentra
atenţia la sinele său, astfel încât să converseze curat cu Dumnezeu. La Părinţi expunerile
teoretice trec deseori şi fără nicio întrerupere la texte de rugăciuni şi de dialog cu Dumnezeu.
Sfântul Isaac Sirul vede în aceste momente „flacăra lucrurilor”. Poate că este cea mai bună
definiţie a teologiei. Teologia este mai mult artă decât ştiinţă sistematică şi ea descoperă
adevărul tainic, atât al celor cereşti, cât şi al celor pământeşti şi ne iniţiază în conlucrarea–
comuniunea cu lumea reală a lui Dumnezeu. Cunoaştere de Dumnezeu vie, teologia ni se
înfăţişează în năzuinţa sa ultimă drept calea experimentală a unirii cu Dumnezeu.
Preferată, îndrăgită este deci „fuga” sau retragerea din lume şi viaţa ascetică pentru
Capadocieni, şi-n special pentru Grigorie Teologul.125
„Mintea în sine se retrage. Îndrăgită e şi reculegerea şi autoconcentrarea”.
În alte cuvinte ale lui, leagă din nou „fuga” sau retragerea de concentrarea de sine: „să
mă întorc spre sinele meu pe cât este cu putinţă”126
şi spre cunoaşterea de sine „cât să mă
examinez pe mine”.127
O „vizită” ce denotă o mare iubire a pustiului în pustietatea ospitalieră,
în antiteză cu „pustietatea oraşelor” neospitalieră. Şi, desigur, într-un asemenea grad încât să
dea impresia că fugind în pustiu merge esenţial acasă.
8. Cunoaşterea de sine prin interiorizare
Creştinul porneşte de la viziunea propriei sale realităţi omeneşti. „Cunoaşte-te pe tine
însuţi”. Căci nimeni nu poate să-L cunoască pe Dumnezeu, dacă nu s-a cunoscut mai întâi pe
el însuşi. Cel ce şi-a văzut păcatul este mai mare decât cel care înviază morţii, iar cel ce s-a
văzut pe sine însuşi este mai mare decât cel ce i-a văzut pe îngeri. Înţelegem importanţa unei
atari viziuni, căci culmea paradoxală a răului, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este să fie
cufundată existenţa în nefiinţă. Acest caracter fantomatic, inexistenţial al răului în sine este
bine subliniat în gândirea Sfântului Grigorie. El menţionează şi caracterul său parazitar;
patimile cresc ca nişte „negi”, ca nişte tumori monstruoase pe fiinţa bună128
.
Şi Vasile cel Mare recomandă valoarea cunoaşterii de sine prin interiorizare:
123
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 12, Despre tatăl..., 4, PG 35, 848 A. 124
Cf. Mar., 6, 31. 125
Cf. Π. Χπήζηος, Γπηγόπιορ ο Θεολόγορ, ο μύζηηρ ηηρ θείαρ ελλάμτευρ, Θεζζαλονίκη 1990, p. 47-57. 126
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, PG 36, 29 A. 127
Idem, Cuvântarea 1, La Sfintele Paşti, PG 35, 396 A. 128
Idem, De an. et res., 56 C. De mortuis, 46, 529 A.
24
„Înţelege cinstea sinelui tău ca să nu te asemeni cu animalele neghioabe.”129
„Ia
aminte la tine însuţi, adică să întorci privirea sufletului tău la cercetarea sinelui tău.”130
Sau: „La sfârşitul zilei când, după ce ai isprăvit orice lucrare trupească sau sufletească,
fiecare trebuie să examineze cu inima conştiinţa lui înainte de odihnă.”131
De asemenea, se întâmplă să fie bogată şi experienţa lui interioară legată de înrâurirea
pustietăţii în dialogul interior existenţial:
„Fiindcă mintea care nu se împrăştie în cele din afară nici nu e paralizată de simţuri în
lucrurile lumii, se adună în sine şi singură este înălţată la ideea de Dumnezeu.”132
Sfântul Grigorie de Nyssa numeşte conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în suflet
„simţământul parusiei” şi vorbeşte despre simţirea lui Dumnezeu: „sufletul are un fel de simţ
al pipăitului cu care el pipăie Cuvântul.”133
Sfântul Maxim o numeşte „o senzaţie
superioară”134
şi spune: „numesc experienţa chiar ştiinţa în lucrare, care se realizează dincolo
de orice concept... conlucrare cu obiectul, care se descoperă dincolo de orice gândire”135
; iar
Sfântul Grigorie numeşte o atare conlucrare, înfăptuită cu ajutorul contemplării, teologia sau
cunoaşterea lui Dumnezu.136
În concluzie, scopul final al cunoaşterii de sine este dialogul cu
sinele şi cu Dumnezeu.
9. Dialogul comuniunii teologice
Teologia este experienţa a ceea ce este mai presus de orice înţelegere. Pentru Sfântul
Grigorie Teologul, teologia este înainte de toate contemplarea Treimii: vederea Sfintei Treimi
– θεωπία ηηρ αγίαρ Τπιάδαρ.137
Tradiţia patristică afirmă că nimeni nu poate să aibă vreo
vedere directă a fiinţei divine, deoarece aceasta este incognoscibilă în sine, însă ea susţine că
putem să vedem lumina dumnezeiască, reflectată înainte de toate în oglinda sufletului
purificat; acesta primeşte în el discul soarelui şi se scufundă în sentimentul apropierii de
Dumnezeu.
Cunoaşterea aceasta prin conlucrarea cu Cuvântul este însăşi teologia mistică.
Desigur, e vorba de parusia dumnezeiască în suflet, care nu poate fi văzută decât cu ochii
credinţei, „ochii Porumbelului”. Nu este vorba să ştim despre Dumnezeu, ci să-L „avem pe
Dumnezeu în noi”138
, spune Sfântul Grigorie al Nyssei.
Omul, potrivit Sfântului Maxim în Mystagogia, trebuie să dezvolte şi în fiinţa sa
calitatea de biserică – având în centrul ei pe Dumnezeu – şi calitatea sa de preot – care
slujeşte lui Dumnezeu în altarul inimii sale. Căci inima sa profundă unde sălăşluieşte
Dumnezeu e ca un altar pe care se află acelaşi Dumnezeu Care se află şi în inima celorlalţi
credincioşi şi pe altarul locaşului bisericesc. Inimile pline de Dumnezeu se întâlnesc între ele
ca unele ce se deschid spre acelaşi infinit dumnezeiesc şi se scaldă în lumina Lui iubitoare
fără să se contopească între ele şi cu El, se întâlnesc în acelaşi infinit care este şi temeiul
129
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, PG 29, 452 B. 130
Idem, A lua aminte la tine însuţi 5, PG 31, 209 B. 131
Idem, Cuvânt ascetic 5, PG 31, 881 A. 132
Idem, Epistola 2, PG 32, 228 AB. 133
Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 780 C, 1001B. 134
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 2, 74, PG 90, 1160 A. 135
Idem, Răspunsuri către Talasie, 60, PG 90, 624 A. 136
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 376 A, 372 D. 137
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 15. Vezi Evagrie, Cent., 7, 52; Practicos 1, 3, PG 40, 1221D. 138
Sf.Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Omilia 6.
25
atotputernic al creaţiunii şi infinitul spre care e deschis altarul sau locul cel înalt al locaşului
bisericesc. Avva Dorotei descrie, în una dintre Învăţăturile sale, această condiţionare a unirii
fiinţelor create conştiente de unirea cu Dumnezeu astfel: „Cu cât este cineva mai unit cu
aproapele, cu atât este mai unit cu Dumnezeu. Pentru ca să înţelegem sensul acestor cuvinte,
vă voi da o imagine luată de la Părinţi: presupuneţi un cerc de pământ, adică o linie în cerc
trasă cu compasul, şi un centru. Numim centru mijlocul cercului... Închipuiţi-vă că acest cerc
e lumea, iar centrul Dumnezeu; şi razele, diferite căi sau moduri de vieţuire a oamenilor. Când
sfinţii, doritori de a se apropria de Dumnezeu, merg spre mijlocul cercului, în măsura în care
pătrund în interiorul lui, se aproprie de Dumnezeu şi în măsura în care se aproprie unii de alţii,
se aproprie în acelaşi timp de Dumnezeu, şi cu cât se aproprie mai mult de Dumnezeu, se
aproprie mai mult unii de alţii. Şi înţelegeţi că şi inversul e adevărat: când se întorc de la
Dumnezeu, pentru a se îndrepta spre exterior, este evident că, cu cât se îndepărtează mai mult
de Dumnezeu, se îndepărtează mai mult unii de alţii şi cu cât se îndepărtează mai mult unii de
alţii, se îndepărtează mai mult de Dumnezeu.” Transcendenţa dumnezeiască ne învaţă că nu
putem nicicând să ajungem la Dumnezeu decât pornind de la El, numai dacă suntem de mai
înainte în El.
Teologia întâlneşte realitatea euharistică. „Ceea ce este prin fire fiinţa participată –
μεηεσόμενον – transformă în aceeaşi fire şi pe fiinţa care participă”, ηο μεηέσον139
; „prin
unirea cu cel Nemuritor, omul participă la nemurire”140
. Teologia înaltă devine acest punct în
care converg catarsisul ascetic al purificării, contemplarea luminii reflectate de suflet şi
raţiunea-unire, ceea ce îngăduie ca Sfântul Grigorie de Nyssa şi Evagrie să dea această
definiţie teologiei, care explică şi noţiunea de mistic: „dacă tu eşti teolog, te rogi cu adevărat,
iar dacă te rogi, atunci eşti teolog.”141
Prin urmare, este teolog cel care ştie să se roage.
Teologia e comuniunea neîncetată cu Dumnezeu sau descrierea prin cuvinte teologice a
prezenţei luminătoare a Cuvântului. Nu este o speculaţie asupra textelor mistice, ci chiar calea
mistică, cea care dă naştere unităţii.142
Ea cere creştinului să se întoarcă la purificarea
sufletului, de aceea ea e o lucrare harismatică fiindcă „nimeni nu poate să-L cunoască pe
Dumnezeu dacă nu-l învaţă însuşi Dumnezeu”; şi „a vorbi de Dumnezeu este lucru însemnat”,
spune ironic Sfântul Grigorie Teologul, justificând aceasta când declară: „Dar este şi mai bine
să te purifici pentru Dumnezeu.”143
„Omul este asemenea cu Dumnezeu, prin virtute”.144
Pentru Sfântul Vasile, „adevărata teologie ne eliberează de patimi”.145
Nu există teologie în
afară de trăire, nu eşti teolog dacă nu urmezi calea unirii cu Dumnezeu. În cunoscuta sa
Cuvântare teologică XXVIII, Sfântul Grigorie Teologul spune:
„Dumnezeu îmi porunceşte să pătrund în nor, spre a vorbi cu El. Aş fi dorit ca vreun
Aron să fie lângă mine să mă însoţească în această călătorie, chiar de nu ar fi îndrăznit
să intre în nor... Preoţii rămân jos... Iar poporul, care nu este vrednic de acest suiş, nici
în stare de o vedere atât de înaltă, rămâne la poalele muntelui, fără să se aproprie,
fiindcă este necurat şi profan; ar risca să se piardă. Dacă s-a nevoit cumva să se
curăţească, atunci va putea auzi de departe sunetul trâmbiţelor şi glasul, adică o
tâlcuire simplă a tainelor... dacă se află un animal răutăcios şi crud, vreau să spun nişte
oameni neputincioşi pentru speculaţie şi pentru teologie, să nu cumva să atace cu furie
dogmele... ci să se îndepărteze de munte cât mai mult, altminteri vor fi ucişi cu pietre”.
139
Idem, PG 44, 740 A. 140
Idem, Marea Cuvântare Catehetică, 37, 12. 141
Evragie Ponticul, Tratat despre rugăciune, 60. 142
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, 701 b. 143
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, 12, PG 36, 188. 144
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1177 A. 145
Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 581 A.
26
Sfântul Grigorie ne îndeamnă să oprim gândirea noastră în faţa misterului, ne arată că
teologia este împărtăşire din Dumnezeul cel viu, Care nu este altceva decât principiul apofatic
al teologiei. După Sfântul Grigorie, limita fixată nouă nu este alta decât starea de
îndumnezeire. În Cuvântarea XVI el opinează că
„Vor fi moştenitori ai luminii desăvârşite şi ai contemplării treimii celei prea sfinte şi
atotputernice... aceia care se vor uni în chip deplin cu Duhul întreg; şi aceasta va fi,
cred eu, Împărăţia cerească”.
Dialogul dintre sufletul omului şi Duhul lui Dumnezeu e un dialog care generează
unitatea îndumnezeitoare: „Dumnezeu nu Se uneşte decât cu cei care sunt dumnezei”, spune
Sfântul Simeon Noul Teolog. Duhul Sfânt face dintr-un erudit un teolog, căci teologul nu
trebuie să se informeze intelectualiceşte despre Dumnezeu, ci să se umple cu Dumnezeu:
„ca după ce L-am primit în noi, să devenim ceea ce este El.”146
Părinţii nu s-au oprit la teologia conceptelor, ci au năzuit la „ştiinţa care devine
iubire”.147
Iisus vorbeşte despre venirea Sa în cuvinte care arată comuniunea: „Noi vom veni
şi ne vom face locuinţă”148
, de aceea „Dumnezeu numeşte fericire nu o oarecare cunoaştere
despre El, ci conlocuirea Sa în om”.149
Teologia are în vedere unirea îndumnezeitoare, theosis,
şi acţionează prin cunoaşterea-comuniune, participare. Însă tot ceea ce este participat
preschimbă în sine pe cel ce participă.150
Omul abordează enigma teologiei în însăşi structura sa, pentru că este creat după
chipul lui Dumnezeu unul şi întreit. El însuşi se transformă într-o teologie vie, într-un locaş
teologic prin excelenţă. Sfântul Grigorie de Nyssa porneşte de la Dumnezeu, adică de la
Arhetip, ca să înţeleagă tipul şi să definească esenţa omului, ca chip al Celui ce este. El
concepe omul plecând de la ceea ce e dumnezeiesc şi astfel construieşte o adevărată teologie a
omului.
Orice fiinţă omenească are, în germene, un fundament personal, are un centru
psihologic de integrare, care face să graviteze totul în jurul sinelui metafizic şi formează
conştiinţa de sine; acesta este prosopon-ul ca un dat universal al firii. Chiar dacă toţi suntem
chemaţi să ne realizăm ca ipostas, totuşi puţini din cei aleşi ajung să se realizeze. Ipostasul
realizează conştient asupra sa acel punct înaintat de chip al lui Dumnezeu, organul şi locul
comuniunii cu Dumnezeu, care revelează structura teandrică a chipului lui Hristos. În
Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu „noi vom fi asemenea cu El”151
. Trecerea de la
prosopon la ipostas se realizează prin gradul de actualizare a acestui chip, care nu reprezintă
altceva decât trecerea de la fiinţa naturală la fiinţa hristificată prin Sfintele Taine, unde
structura omenească se reînnoieşte după Arhetipul său, Hristos. În Hristos, Dumnezeu Se
uneşte cu ceea ce este omenesc, iar comuniunea este absolut unică, întrucât locul comuniunii
este Cuvântul, întreaga fire omenească concentrându-se în ipostasul Său dumnezeiesc (ajunge
enipostaziată), păstrându-şi conştiinţa omenească personală, „prosoponică”. În orice om
„după chipul lui Hristos”, locul comuniunii este persoana omenească şi aceea care primeşte,
în Hristos, structura sa teandrică, iar prin această comuniune ajunge ipostas. La om,
146
Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, PG 44, c. 740 A. 147
Ibidem, PG 44, 96 C. 148
In. 14, 23. 149
Sf. Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Omilia 6, PG 44, 1272 C. 150
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 740 A. 151
I In. 3, 2.
27
teandrismul se înfăptuieşte înăuntrul conştiinţei de sine, unde se înfăţişează şi conştiinţa
dumnezeiască: „Vom veni şi ne vom face locuinţă”152
, „nu eu trăiesc, ci Hristos trăieşte în
mine”153
; apostolul Pavel şi-a propus ca scop suprem al activităţii sale pastorale „ca Hristos să
prindă chip în voi.”154
Încheind cele despre dialogul cu sinele nostru, subliniem că necunoaşterea sinelui
provoacă confuzie în jurul identităţii noastre adevărate existenţiale, pe care însă o revelează
autentic şi convingător Sfânta Scriptură. Drama dialogică a omului se află între amintirea
conlucrării psihosomatice armonice dinainte de cădere şi tulburarea acestei armonii după
cădere. Prin asceză, trezvie şi liniştea interioară, credinciosul se luptă să descopere sinele său
real şi să dialogheze cu el şi cu Dumnezeu.
Omul a fost creat ca să conlucreze cu natura lui Dumnezeu, iar Dumnezeu, prin
Întrupare, participă la natura omenească. Deiformităţii omului îi răspunde omenitatea lui
Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om şi chipul omului în Dumnezeu înfăţişează al treilea
termen care condiţionează în mod obiectiv întruparea, adică posibilitatea ontologică a
comuniunii celor două lumi. Hristos nu este om desăvârşit decât pentru faptul că firea Sa este
„în mod natural” în comuniune cu firea dumnezeiască, cu Dumnezeu desăvârşit. Bineînţeles
că „în mod natural” nu înseamnă „naturalism”. Ceea ce este dumnezeiesc nu este deloc firesc
omului, căci între dumnezeiesc şi omenesc este un hiatus ce nu poate fi trecut, pe care îl poate
transcende numai paticiparea la harul dumnezeiesc. Aceasta este harismatică, fiind inerentă
naturii omeneşti: „Dacă eşti curat, cerul este în tine; în tine vei vedea pe îngeri şi pe Domnul
îngerilor”, spune Isaac Sirul. În străfundul său, omul vede prezenţa lui Dumnezeu în chipul
său, Care-i mai intim omului decât omul însuşi: dumnezeiescul este mai omenesc decât
omenescul pur, căci acesta din urmă nu este decât o abstracţie. Structura deiformă a omului
face imposibilă orice soluţionare autonomă a destinului omenesc. Sufletul este locul
prezenţelor şi întâlnirilor dialogale, natura sa este conjugală, dialogică: logodnă sau adulter,
aceasta înseamnă comuniune cu „celălalt” al său. Aici nu este vorba să alegem între starea
îngerească şi cea animalică, ci între Dumnezeu şi demonic.
Reflecţia patristică este orientată neîncetat spre lucrarea lui Dumnezeu, spre continua
doxologie. O bucurie mare străbate şi prin gândirea înaripată a Sfântului Grigorie Teologul:
„Mărirea Ta, o Hristoase al meu, este acest om pe care l-ai făcut ca pe un înger şi
cântăreţ al strălucirii Tale. Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt... singurul prinos ce-mi
mai rămâne din toate bunătăţile mele”155
.
Tot aşa şi Sfântul Grigorie Palama spune: „Luminat, omul ajunge pe culmile veşnice...
şi chiar de aici, de pe pământ, ajunge în întregime minune. Deşi nu este în cer, el cântă
laolaltă cu puterile cele cereşti o cântare neîntreruptă; stă pe pământ ca un înger şi călăuzeşte
toată făptura spre Dumnezeu”.156
a. Dialogul cu Dumnezeu
1. Persoana supremă: temeiul dialogului
Numai dogma trinitară poate să ne arate ce este persoana, pentru că ea ne revelează ce
este persoana omenească. Fiecare Persoană dumnezeiască subzistă Una în Alta într-o
152
In. 14, 23. 153
Gal. 2, 20. 154
Gal. 4, 19. 155
Sf. Grigorie Teologul, PG 31, 1327. 156
Sf. Grigorie Palama, PG 150, 1081 AB.
28
perihoreză a Celor Trei. Aceasta înseamnă co-esse: Persoana este pentru comuniune, ea este
prin această comuniune în mod absolut. Propriu-zis numai în Dumnezeu există Persoana.
Omul are nostalgia de a ajunge „persoană” şi o realizează în comuniunea cu Persoana
dumnezeiască. După Sinodul de la Niceea, Părinţii capadocieni au definit termenul de ipostas
sau persoană prin ceea ce-l deosebeşte de ousia, natură sau esenţă. Dar această deosebire nu
este aceeaşi cu deosebirea dintre individ şi specie, dintre ce este particular şi comun. Ipostasul
se determină de relaţiile sale: Tată, Fiu, Duhul Sfânt; el este, ca atare, singurul mod, pentru
fiecare, de a-şi însuşi o singură natură şi în felul acesta de a participa la viaţa dumnezeiască,
care este una singură; dar el este, în acelaşi timp, şi tot ceea ce depăşeşte în el aceste relaţii:
Unicul în el însuşi.
Ca persoană adresată mă aflu şi pot practica legătura dialogică cu Persoana supremă,
originar adresantă, dar din bunăvoinţa Ei. Persoana supremă mi-a dat şi calitatea de a dialoga,
de a I mă adresa. Dar eu dialoghez cu Ea numai după ce am fost creat şi, prin aceasta, capabil
de a fi şi adresant. Pentru că Persoana adresantă desăvârşită şi originară vrea să fiu cu Ea într-
un dialog existenţial în care să nu fiu numai pur şi simplu adresat şi primitor, ci şi adresant,
capabil de demersuri dialogale chiar faţă de Persoana supremă. Prin aceasta m-a înzestrat cu
capacitatea creşterii volitive, cu conştiinţa că pot cere şi primi de la Ea şi mai multe şi mai
înalte, că pot să înţeleg nu numai cuvintele întrupate ce mi le-a dat prin creaţie, ci altele mereu
mai adânci, mereu mai bogate şi să o simt pe Ea însăşi, ca eu dialogic adresant şi adresat la
infinit, în taina prezenţei Ei negrăite; să-I exprim această simţire în laudele rugăciunii
dialogale ce I le aduc. Numai în acest dialog existenţial, în care sunt şi eu lucrător şi
responsabil, pot înainta în adâncimea nesfârşită a Persoanei supreme dialogale pe de o parte,
fără să mă confund cu Ea.
Noţiunea aceasta de unicitate ireductibilă şi incomparabilă, care face din fiecare
individ o fiinţă unică, o persoană, ne vine de la dogmă. Ea nu poate fi cuprinsă în nicio
definiţie logică şi nu poate fi înţeleasă decât printr-o cunoaştere intuitivă sau printr-o revelaţie
mistică. Înţelepciunea lui Dumnezeu „a restrâns fiecare fiinţă în propriile sale limite, dându-i
ritmul ei propriu, în acord cu universul”, iar dacă depăşeşte aceste limite, „se pierde”157
.
Persoana este un mod de existenţă care pătrunde şi face personal întregul unei fiinţe,
care o face să fie unică în felul de a cugeta asupra ei însăşi, de a reflecta şi a se determina pe
sine însăşi. Sfântul Grigorie de Nyssa concepe persoana „ca putere de a discerne şi de a
contempla”158
. Ea este subiectul şi purtătorul căruia îi aparţine şi în care trăieşte fiinţa dată.
Orice fiinţă care există trebuie să fie enipostaziată într-o persoană159
. Persoana este
principiul de integrare care efectuează unitatea tuturor planurilor prin comunicarea naturilor,
adică perihoreza: spiritul se întrupează, trupul se spiritualizează, iar sufletul viază trupescul şi-
l însufleţeşte. Definiţia hristologică de la Calcedon foloseşte termenii de ipostas şi prosopon,
ambii desemnând termenul de persoană, dar cu nuanţe deosebite. Prosopon este aspectul
psihologic al unei fiinţe care se întoarce în lumea sa lăuntrică proprie, la conştiinţa de sine
însăşi şi, prin urmare, îşi urmează evoluţia sa, trece prin fazele propriei sale cunoaşteri şi prin
treptele de însuşire a naturii pe care o poartă. Ipostasul are aspectul fiinţei deschise, dialogale
şi care se înalţă la Dumnezeu. Al doilea aspect este hotărâtor pentru înţelegerea dimensiunii
teandrice a persoanei, fără să uităm că Persoana, în sens absolut, nu există decât în Dumnezeu
şi orice persoană omenească nu-i decât chipul Său. Ipostasul este depăşirea de sine însuşi a
ceea ce este omenesc şi, în înţelesul acesta, persoana se realizează depăşindu-se. Misterul
persoanei ca ipostas constă în actul propriei sale transcenderi spre Dumnezeu: „În El trăim, ne
mişcăm şi suntem”160
.
157
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, PG 45, 365 B. 158
PG 46, 57 B. 159
Astfel natura omenească din Hristos este enipostaziată în ipostasul Cuvântului. 160
Fap. 17, 28.
29
2. Iubirea: mişcarea dialogică spre făpturi
Dumnezeu produce în fiinţele create iubirea care le face să tindă către El, pentru că El
le atrage voind ca să fie voit, iubind ca să fie iubit şi dorind ca să fie dorit. Forţa unificatoare a
iubirii stă în faptul că erosul dumnezeiesc este extatic, „nelăsând pe cei ce se iubesc să fie ai
lor, ci ai celor iubiţi”161
. Pornirea aceasta, fie că e numită eros, fie agape, fie bine, îndeamnă
nu numai făptura creată înspre Dumnezeu, ci şi pe Dumnezeu la rândul Lui spre făptură.
Făptura tinde spre Dumnezeu pentru că îşi are originea în Dumnezeu, Care a sădit în ea
această pornire. Păcatul a slăbit această înclinaţie iubitoare spre Dumnezeu, pe care a refăcut-
o harul iubirii dumnezeieşti.
Iubirea dumnezeiască e deci mişcarea dialogică a lui Dumnezeu spre făpturi, spre
unirea cu ele. Dar pentru a fi mişcare dialogică spre cineva, trebuie să existe o astfel de
mişcare dialogică plină de dor din două părţi, el nu poate exista acolo unde numai una din
părţi e persoană, iar cealaltă e obiect pasiv al doririi şi iubirii dialogale.
Aceasta înseamnă că în Dumnezeu e o comuniune de Persoane între care se manifestă
iubirea. Iubirea în Dumnezeu ar implica şi ea o mişcare dialogală de la o Persoană spre
Cealaltă. Dar pentru că în Dumnezeu nu e o mişcare pentru depăşirea unei trepte de iubire
spre o treaptă mai intensă, a unei distanţe dialogale ce mai există între Persoanele
dumnezeieşti sau pentru o mai desăvârşită unire între Ele, mişcarea iubirii dialogale în
Dumnezeu e unită într-un mod paradoxal cu nemişcarea. Areopagitul a spus că Dumnezeu e
mai presus nu numai de mişcare, ci şi de nemişcare162
; după Sfântul Grigorie de Nyssa,
„acesta este paradoxul suprem între toate: cum pot fi mişcarea şi odihna acelaşi lucru?”163
Fiecare Persoană dumnezeiască iese din Sine în mod desăvârşit spre Celelalte. Însă
chiar prin aceasta nu face o mişcare dialogală pentru a realiza o ieşire mai mare. Pentru că e în
mod total la Celelalte sau Le are în Sine pe Celelalte. Fiind în aceeaşi mişcare dialogală
integrală, se poate spune că sunt nemişcate. Dar întrucât Ele nu se confundă, iubirea e totuşi o
ieşire, deci o mişcare dialogală de la Una la Alta, de la Una spre Cealaltă. E o persistenţă în
aceeaşi ieşire, aflată permanent la capătul doririi ei, la celelalte Persoane. Părinţii vorbesc de
Persoanele dumnezeieşti, dar lasă la o parte conceptualizarea filosofică. Tezele lor sunt meta-
conceptuale şi, ca orice formulă dogmatică, ele sunt semnele cifrate ale transcendenţei
dumnezeieşti. Astfel cele trei Ipostasuri nu sunt trei dumnezei, ci trei principii, trei centre care
au conştiinţa unei singure existenţe şi conştiinţa unităţii întreite, unde trebuie să se afirme în
acelaşi timp deosebirea şi unitatea, consubstanţialitatea şi ireductibilitatea.
În această ieşire reciprocă totală, şi de aceea stabilă, a Persoanelor dumnezeieşti e dată
posibilitatea mişcării Lor dialogale comune spre făpturile personale, realizându-se iubirea ca
ieşire a Fiecăreia la Cealaltă. Dumnezeu doreşte să ajungă la persoana creată, sau la unirea
Lui dialogală cu ea, nu numai prin iubirea Lui spre ea, ci şi prin iubirea ei spre El. Deşi
făptura prin fiinţa ei este în El, prin iubirea ei insuficientă ea este încă la o depărtare dialogală
de El; de aceea El face o chenoză coborându-Se spre ea şi acceptând ca ea să se afle la o
anumită distanţă dialogală de El, la a cărei micşorare să contribuie şi ea prin voinţa ei. Căci
pentru a realiza o iubire şi cu fiinţa creată, Dumnezeu a adus la existenţă nu numai o lume de
obiecte cu raţiunile lor, ci şi o lume de subiecte dialogale, care sunt faţă de El la o distanţă pe
care o pot micşora sau mări.
161
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, cap. IV, XIII, PG 3, 71. 162
Despre numirile dumnezeieşti, cap. IV, X, PG 3, 705 C. 163
Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 405 C.
30
Dumnezeu vrea să depăşească distanţa dialogală dintre El şi aceste persoane nu numai
prin mişcarea Sa, ci şi prin mişcarea lor liberă spre El. Pentru că atâta timp cât creatura
manifestă o voie opusă cu voia Lui, rămâne distanţă între El şi ea. Apropriindu-se, dialogând
cu Dumnezeu, creatura îşi pune de acord voia cu firea ei, în care Dumnezeu a plămădit
dorinţa şi dorul iubirii faţă de El şi puterea de a se mişca dialogal spre El. Acestei firi
Dumnezeu i-a redat puterea iubirii, prin care se poate realiza dialogul cu Dumnezeu şi ceilalţi
semeni, deoarece se opune iubirii de sine.
Astfel, pe de o parte Dumnezeu pune puterea Sa în mişcare în relaţie dialogală cu
făpturile, iar pe de altă parte le insuflă, prin această mişcare a iubirii Sale faţă de ele, iubirea
lor faţă de El, după ce prin creaţie le-a dat această capacitate, iar prin harul lui Hristos a
restabilit-o. Aducând făpturile la existenţă şi înzestrându-le cu atâtea daruri, Dumnezeu Se
arată în faţa lor vrednic de iubit, iar aceasta este încă o formă prin care le pune în mişcare
dialogală de iubire faţă de El. Această mişcare dialogală a fost totuşi slăbită prin cădere şi era
nevoie de noi ieşiri ale lui Dumnezeu la ele, de noi manifestări ale puterii iubitoare a Lui, ca
să restabilească mişcarea lor dialogală iubitoare spre El. Ceea ce s-a întâmplat prin Întrupare.
Din iubirea lui Dumnezeu faţă de făpturi răsare iubirea lor faţă de El, aceasta din urmă
neputând fi despărţită de iubirea Lui faţă de ele. Iubirea făpturilor faţă de Dumnezeu este
darul lui Dumnezeu, produs de iubirea Lui faţă de ele, care se întoarce cu rodul iubirii lor spre
Dumnezeu. Iubirea prin care ele însele se mişcă dialogal spre El este iubirea prin care
Dumnezeu le mişcă dialogal spre El.
Două persoane care se iubesc nu mai ştiu ce are în această iubire fiecare de la sine şi
ce de la cealaltă. Dacă cealaltă n-ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere să o iubească. Fiecare o
face pe cealaltă aptă să o iubească prin iubirea ei şi în acelaşi timp printr-o atracţie exercitată
asupra aceleia. Dar însăşi atracţia exercitată asupra aceleia provine din iubirea ei faţă de
aceea.
3. Cunoaşterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului
Încercând cineva să abordeze o astfel de temă universală şi de o primă importanţă
duhovnicească, e cuprins de teamă. Simte că-l părăsesc orice puteri pentru acest act de curaj.
Atunci recurge la sprijinul din înălţime: „Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni,
Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii minţii noastre.”164
„Folosesc Duhul ca îndrumător de la care am primit luminarea lui să-l păzesc până la
sfârşit ca părtaş şi însoţitor adevărat.”165
E o învăţătură comună a Părinţilor că omul cunoaşte numai cu ajutorul lui Dumnezeu
ceea ce cunoaşte despre El. Sfântul Grigorie Teologul este foarte clar:
„Cine s-a curăţat pe sine mai mult decât acesta cu puterea Duhului şi l-a făcut vrednic
să istorisească cele dumnezeieşti? Cine a fost luminat mai mult de lumina cunoaşterii?
S-a aplecat asupra adâncurilor Duhului şi împreună cu Dumnezeu a examinat cele
privitoare la Dumnezeu?”166
În alt loc, Sfântul Grigorie Teologul spune următoarele:
164
Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Liturghie, rugăciune în taină înainte de Evanghelie. 165
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 33, PG 36, 172 A. 166
Idem, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 65, PG 36, 584 A.
31
„Dacă eşti cu adevărat suflare a lui Dumnezeu şi destin dumnezeiesc... atunci aruncă
toată nedreptatea, ca să te pot crede.
Cum se face că tu eşti atât de tulburat de ispitele vrăjmaşului,
Cu toate că eşti unit cu Duhul ceresc?
Dacă tu, cu tot acest ajutor, înclini totuşi spre pământ, vai, cât de puternic trebuie să
fie păcatul tău.”167
Părinţii Capadocieni ne arată că adevărata tradiţie168
înseamnă a participa personal la
experienţa tainelor descoperite Bisericii de Sfântul Duh. El este unicul şi adevăratul mistagog
al căii apofatice ale cărei negaţii semnalează prezenţa Celui Numit, Nemărginit, a desăvârşitei
Plinătăţi. Slujba Cincizecimii spune că „Sfântul Duh este râul dumnezeiesc ce curge de la
Tatăl prin Fiul”; El este lumina vieţii duhovniceşti Care împărtăşeşte simţurile vieţii veşnice,
simţurile realităţilor mistice care sunt deja descoperite, dăruite în mijlocul nostru. Un adevărat
dialog poartă în el puterea Duhului. Având Duhul, putem şi avem abilitatea de a dialoga,
pentru că dialogul nu este strict o metodă, ci o capacitate duhovnicească dată de Duhul.
Zidind pe această temelie şi cu canonul principiul citirii dialogice a gândirii patristice, am
putea cerceta sinoptic dialogul transcendental dând parametrii următori, corelaţi cu
cunoaşterea de sine şi cu dialogul interior; elemente ce argumentează posibilitatea omului de a
dialoga cu Dumnezeu, concretizarea dialogului acestuia în rugăciune şi cult, răspunsul lui
Dumnezeu prin „Dumnezeul-om”, scopul final şi perspectivele ce se deschid.
4. Dialogul cu sine şi cunoaşterea lui Dumnezeu
De la început, studiul dialogului existenţial întreit la Părinţii Capadocieni dovedeşte în
mod convingător că cele trei direcţii ale dialogului se leagă reciproc şi se întrepătrund. Astfel,
dialogul cu sinele nostru şi cunoaşterea de sine nedespărţită de acesta nu funcţionează de la
sine, autonom şi ca scop de la sine; ci din contră, ca cel mai bun postament deasupra căruia se
va clădi cunoaşterea lui Dumnezeu.
După cuvântul fără echivoc al lui Vasile cel Mare: „Examinează-te pe tine însuţi ca să-
L înţelegi pe Dumnezeu.”169
Cunoaşterea exactă şi înţelegerea sinelui nostru ne va conduce la
modul cel mai bun al efortului nostru de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.
„Şi în general înţelegerea corectă a sinelui tău va oferi suficientă îndrumare ca să-L
înţelegi pe Dumnezeu. Adică dacă eşti atent la tine nu-ţi va lipsi nimic ca să cunoşti
din creaţia tuturor pe Creatorul tuturor. Dar în sinele tău ca într-un mic decor vei
vedea măreţia Creatorului.”170
Trebuie însă să notăm că şi reversul e tot atât de adevărat: cunoaşterea lui Dumnezeu
conduce la adevărata cunoaştere de sine. Aşa cum arată Sfântul Grigorie de Nyssa,
„frumuseţea dumnezeiască reflectă felul sufletului. Deci când priveşte către arhetipul lui,
167
Idem, Poeme morale, PG 37. 168
Tradiţia Bisericii nu este obiect care să se poată strict conceptualiza, ci ea este o trăire vie a Vieţii celei noi.
Trăirea este taină simbolică prin esenţa ei. Biserica este Taină având două dimensiuni: una cosmică, prin care
Biserica ne descoperă adevărată lume a Sfintei Treimi, lumea cea dintru început, la lumina căreia să cunoaştem
propria noastră chemare spre Împărăţia Ei şi, totodată, actuala noastră cădere de la Ea, iar o a doua eshatologică,
pentru lumea cea dintru început. În viaţa liturgică ne împărtăşim de acel eon eshatologic pentru care lumea a fost
creată şi mântuită ca „Dumnezeu să fie totul în toate”, ICor. 15, 23. 169
Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 8, PG 31, 217 B. 170
Ibidem, 7, PG 31, 213 CD – 216 A.
32
atunci sufletul cu exactitate se recunoaşte pe sine.”171
Omul ignorând, necunoscând esenţa lui
cea mai profundă şi neputând să o descopere singur, se întoarce spre Dumnezeu, primul său
principiu, „adevărul prin sine”, urmând să fie luminat şi să dobândească cunoaşterea sinelui
lui.
„Dumnezeul nostru este adevărul de la sine.”172
5. Purificarea ca premisă a dialogului cu Dumnezeu
Prin urmare şi „practicile evlaviei” încercate, asceza duhovnicească prin „fugă” sau
anahoreză din lume şi meditaţia profundă, în principal contemplarea lui Dumnezeu şi
purificarea, nu conduc numai la cunoaşterea de sine şi la dialogul cu sinele nostru. Totodată
contribuie la cunoaşterea lui Dumnezeu, atât cât ea e posibilă omului173
, şi la dialogul cu
Dumnezeu. Ca să se dezvolte lucrarea cunoaşterii de Dumnezeu, prima condiţie necesară este
curăţenia minţii şi a inimii:
„într-adevăr trebuie să rămână cineva fără nicio grijă ca să-L cunoască pe
Dumnezeu.”174
„Pentru că mutarea dintr-un loc nu face apropierea de Dumnezeu, dar
oriunde ai fi, va veni Dumnezeu la tine dacă desigur va fi găsită locuinţa sufletului tău
potrivită să se sălăşluiască înăuntrul tău Domnul şi să păşească împreună cu tine.”175
Şi după cunoaşterea lui Dumnezeu, purificarea îl învredniceşte pe om să dezvolte, să
desfăşoare comunicarea dialogică cu Dumnezeu, „cu suflet curat să comunici cu
Dumnezeu”.176
Cultura ascetică nu înseamnă nicidecum distrugerea patimilor, ci convertirea lor în
„patimă nepătimitoare”177
, ca omul să se concentreze în aşteptarea liniştită a momentului în
care Dumnezeu înveşmântează sufletul cu forma luminoasă divină. Purificarea ascetică aduce
râvna credinţei, singura care poate să sesizeze prezenţa lui Dumnezeu, dar numai prin acel
întuneric – distanţă. Erosul purificat trece prin faza lepădării totale a egocentrismului şi se
transformă în iubire în cel mai adânc sens: intensitatea iubirii. O astfel de sete nepotolită de
Dumnezeu, de puterea dorului de El, poate fi luată ca formulă prin care ne definim
sfinţenia178
.
„Putem să-L vedem pe Dumnezeu numai dacă nu ne săturăm să-L dorim.”179
Experienţa antinomică a prezenţei lui Dumnezeu este condiţionată de transfigurarea
dorinţei, de depăşirea ei continuă calitativă. Cu cât este mai mare dorinţa, cu atât este mai
absolută evidenţa transcendenţei ei. Când sufletul a transfigurat iubirea de sine într-o totală
lepădare – smerenie, „cunoaşterea se transformă în iubire-unire”180
.
171
Sf. Grigorie de Nyssa, Către cei îndureraţi, PG 46, 509 C. 172
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 233, La întrebările lui Amfilohie 2, PG 32, 865 C. 173
Ibidem, 1, PG 32, 865 B. 174
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 27, Prima teologică 3, PG 36, 16 A. 175
Sf. Grigorie de Nyssa, Epistola 2, Despre închinătorii la Ierusalim, PG 46, 1013 C. 176
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, Despre sine 7, PG 35, 1237 A. 177
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 727 A. 178
PG 44, 1048 C. 179
Ibidem, 404 AD. 180
PG 46, 96 C.
33
Omul simţind micimea şi neputinţa sa interioară, încearcă să-şi cureţe sufletul pentru
ca Dumnezeu să accepte să locuiască înăuntrul său:
„Sinele tău trebuie să se cureţe mai întâi şi pe urmă să comunice cu Cel curat (cu
Dumnezeu).”181
„Pentru că nimic de genul acesta nu mi se pare cu putinţă să întoarcă
simţurile în afara trupului şi a lumii, la sinele tău să te întorci şi la nimic asociat cu
cele omeneşti, să vorbeşti cu sinele tău şi cu Dumnezeu.”182
Şi încă ceva în plus; prin purificare, sufletul dobândeşte cunoaşterea rudeniei, a
familiarităţii ce o are cu Dumnezeu. Atingem astfel posibilitatea omului de a deschide un
dialog cu Dumnezeu. Şi această posibilitate are de-a face cu atragerea omului de către
Dumnezeu, precum şi cu asemănarea cu Dumnezeu. E apoftegmatică formularea lui Grigorie
Teologul:
„Consider (că se întâmplă aceasta) pe de o parte ca să atragă prin acela ce poate fi
înţeles (pentru că desăvârşirea tainică dezarmează şi neutralizează fiecare dispoziţie de
apropiere), pe de alta ca să provoace admiraţia prin cel de neînţeles, prin admiraţie să
creeze mai mult dor, prin dor să cureţe şi prin purificare să facă mintea noastră
asemănătoare cu Dumnezeu după formă [θεόμοπθο] minunată. După ce am devenit
asemenea, îndrăznesc să spun să avem relaţii cu dumnezeiescul ca rude. Dumnezeu să
se unească şi să permită să-L cunoască dumnezeii şi, desigur, tot atât de mult cât
cunoaşte deja pe cei pe care îi cunoaşte.”183
6. Dorul tainic al dialogului iubitor cu Dumnezeu
Ar putea realmente această temă să fie considerată ca o concluzie a întregului demers
al dialogului transcendental, că Dumnezeu în multe feluri stabileşte legături cu omul. Îl atrage
în partea „sensibilă, delicată” prin iubire şi dulceaţă, pe când pentru partea „insensibilă”
creează dorul sfânt şi minunat prin taină. Concomitent, omul se dăruieşte şi el dialogului cu
Dumnezeu Care ne ajută să avem contact cu El, să-L vedem des, ca rude, Care se uneşte cu
dumnezeii „după har” şi e cunoscut de noi. Aceasta înseamnă că fără comuniunea cu
Dumnezeu – pe care El însuşi a pus-o, a aşezat-o în noi – şi fără atracţia pe care o activează El
Însuşi, orice încercare a omului rămâne ineficace, zadarnică. După cuvântul lui Hristos,
„Nimeni nu poate veni la Mine dacă nu-l va atrage Tatăl”184
.
Acest contact sau dor puternic „există în noi firesc” şi, împreună cu alte înclinaţii
morale înnăscute, sădite, îl ajută pe om să menţină relaţii de comunicare dialogală cu
Dumnezeu.
„Astfel se pare că oamenii din natură îşi doresc cele bune şi frumoase. Însă prin
excelenţă frumosul şi iubitul este binele. Binele este Dumnezeu. Toate Îl doresc pe
Dumnezeu. Aşa încât ceea ce se realizează cu voinţa noastră este înnăscut înăuntrul
nostru, în cei care cel puţin nu s-au îndreptat spre gânduri viclene. Iubirea către Dumnezeu
nu se învaţă.”185
181
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 20, 4, PG 35, 1069 A. 182
Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 7, PG 35, 413 C. 183
Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 7, PG 36, 317 C. 184
In. 6, 44. 185
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 1, PG 31, 912 A
34
Există o evidentă corespondenţă între natura omului şi chemarea lui Dumnezeu.
Constituie de altfel moştenirea iniţială cea mai importantă a dialogului, în timp ce îl descoperă
pe Dumnezeu înăuntrul nostru existenţial. Îl descoperă apoi că lucrează ca persoană a iubirii
nu la sfârşitul demersului istoric al omului şi a cosmosului, ca spectator al evoluţiilor, ci se
găseşte în om şi în lume de la început şi în toată incursiunea lor. Se interesează de ei, îi
iubeşte, dialoghează, comunică, îi întâlneşte şi are contacte cu ei continuu.
De aici izvorăşte desigur răspunsul omului, dar şi importanţa decisivă a dialogului cu
Dumnezeu, în timp ce vindecă nevoia personală mai profundă a existenţei omeneşti. E cea
mai sfântă relaţie. Omenescul limitat al fiinţei se raportează la Fiinţa Cea Preaînaltă. Omul
fără cămin186
, nesigur şi scindat, caută neliniştit şi nerăbdător să-l întâlnească pe Dumnezeu
„faţă către faţă”187
, spre a se întregi, dobândind sens şi ipostas real şi spre a se odihni lângă El.
Şi aceasta denotă că locul omului în lume nu se stabileşte întâmplător sau fatal sau datorită
vreunei necesităţi, ci din relaţia lui dialogică cu Dumnezeu. Ţelul şi sfârşitul lui e persoana
iubită a Creatorului lui.
Acesta este misterul în căutarea lui Dumnezeu. Căutându-L şi dialogând omul cu
Dumnezeu, e întâlnit şi cuprins de Dumnezeu, îmbrăţişat de Dumnezeu. Urmând „adevărul
prin sine”, e luat captiv el însuşi de Dumnezeu şi e pus între cei iubiţi ai Lui. De aceea, în
ultimă analiză, Îl găsesc pe Dumnezeu, ceea ce înseamnă că Îl caut pe Dumnezeu şi Îl caut
fără oprire. După cuvântul existenţial al lui Grigorie de Nyssa,
„Şi aceasta este cu adevărat ca să-L vezi pe Dumnezeu, să nu găseşti niciodată
săturarea dorinţei (adică să nu înceteze să dorească).”188
Cât de puternică însă este atracţia iubitoare către Dumnezeu şi unde ne trimite? De
multe ori are atâta putere, încât apare ca „dorul sufletului adânc şi greu de stăpânit”.189
Sfântul
Grigorie Teologul se întreabă:
„Mama mea, pentru ce m-ai născut? Întrucât pe Dumnezeu nu-L înţeleg, nici nu pot
spune toate câte Îl tânjesc.”190
Acea înclinaţie şi tendinţă e firească, fiind putere iubitoare: „Avem puterea iubirii
înnăscută din momentul primei noastre creaţii.”191
Ne trimite apoi la tema „rudeniei de sus”192
şi a asemănării omului cu Dumnezeu. „Drept numai pe om l-a creat dintre toate animalele, ca
să cunoşti din această formă că viaţa ta provine din familia cerească.”193
Şi acest fapt
completează şi întregeşte, împlineşte posibilităţile omului de a încheia un dialog cu
Dumnezeu.
7. Dialogul darului dintre Dumnezeu şi om
Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop, fapt ce dă lumii un sens.
Părinţii Bisericii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a se
186
Cf. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 42, PG 36, 460 C. 187
Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A. 188
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A. 189
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întreb. 2, 1, PG 31, 909 C. 190
Sf. Grigorie Teologul, Poeme istorice, Despre sine, Poemul 87, PG 37, 1434. 191
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întreb. 2, 1, PG 31, 909 B. 192
Idem, A lua aminte la tine însuţi 8, PG 31, 216 C. 193
Ibidem.
35
opune ideii că Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate interioară, ceea ce duce la panteism.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune:
„Astfel Dumnezeu Cuvântul, Înţelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane, nu
împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru această fiinţă
a cărei existenţă a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână
fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte
daruri câte se văd în jurul firii dumnezeieşti să nu rămână fără efect nefiind cineva
care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”194
Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtaşe şi alte fiinţe de iubirea
Lui intertrinitară, pentru o comuniune deplină cu El, printr-un dialog cu omul. Numai omul
poate fi şi deveni tot mai mult „martorul” slavei şi bunătăţii lui Dumnezeu arătată prin lume;
numai omul se poate bucura în mod conştient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind
partenerul Lui dialogal. Lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaţa este
un dar al lui Dumnezeu, înţelepciunea, ştiinţa, bucuria sunt daruri ale lui Dumnezeu (Eccl. 3,
13; 1, 26). Lucrurile sunt darul lui Dumnezeu ce luminează viaţa. Dar lucrurile au fost aduse
la existenţă prin Cuvânt, de aceea ele sunt mărturii ale Cuvântului, purtătoare ale Cuvântului,
îndreptări înspre Cuvânt şi în Cuvânt.
Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca să realizeze un
dialog progresiv în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să-I întoarcem lui
Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce să dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucură
ca omul să renunţe la unele din darurile primite, întorcându-le. Aici se plasează sacrificiul
omului şi astfel el se îmbogăţeşte tot mai mult prin faptul că dăruieşte. El se îmbogăţeşte prin
dialogul complet al darului, adică prin primirea, acceptarea şi reîntoarcerea darului. Astfel,
darul devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicări dialogale între persoane.
Persoanele se dăruiesc prin aceasta ele însele, iar prin această dăruire cresc duhovniceşte.
Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieţii sale
însăşi. Viaţa noastră e un dar al lui Dumnezeu. De aceea trebuie s-o întoarcem lui Dumnezeu
ca darul nostru. Dăruindu-ne-o ca viaţă conştientă şi liberă, Dumnezeu ne-a făcut şi pe noi în
stare să dăruim, dar ne şi cere să o dăruim la rândul nostru în mod liber. Însă pentru a ne face
şi pe noi înşine darul lui Dumnezeu, trebuie să fi dobândit pacea de patimile egoiste, pacea cu
alţii. De abia aşa creştem în calitatea sau în capaciatatea de a ne dărui, în calitatea de dar
plăcut lui Dumnezeu. Pentru aceasta, hotărârea de a întoarce viaţa noastră ca dar lui
Dumnezeu vine după ce am cerut şi am primit de la Dumnezeu nu numai viaţa, ci şi pacea sau
libertatea de egoismul pătimaş, rugându-L pentru binele celorlalţi.
Dialogul darului între Dumnezeu şi om este că fiecare se dăruieşte celuilalt. Omul
poate să-şi dăruiască viaţa lui Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o
slujire mai înaltă sau chemare.
Darul ca semn al iubirii unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a
fi depăşit de cel căruia i s-a dat. Într-un fel, darul e lucrul la care renunţă persoana care l-a
dăruit de dragul persoanei căreia i-l dăruieşte.
Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără ştirea sau voia sa, pentru ca
să-şi dea seama că dăruitorul e mai mult decât darul. „Peste lume şi peste viaţa noastră stă
astfel înfiptă crucea. Când noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunăvoie, depăşind
lumea şi viaţa noastră în iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea de
voie.”195
În sensul acesta, toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se cer după
cruce. Prin dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai mult decât toate
194
Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, PG 45 21. 195
Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 236.
36
darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipeşte de ele duc pe om la înviere. De fapt, toate
acestea sunt menite să-l ducă pe om spre înviere şi viaţa veşnică, spune Sfântul Maxim
Mărturisitorul: „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili
afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele. Iar cele inteligibile toate au
trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală a celor ce sunt purtaţi spre ele de minte”196
.
Mişcarea aceasta spre ele fiind depăşită, „răsare Cuvântul singur existând în Sine, ca ridicat
din morţi, circumscriind toate cele ce au provenit din El”.197
Se realizează adică vederea directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile
lucrurilor ca izvor care le circumscrie, fiind infinit mai cuprinzător decât ele. Sufletul nu se
împlineşte prin lucruri, ci numai prin comuniunea dialogală cu Dumnezeul cel personal.
Lucrurile trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale
iubirii Lui. Comuniunea dialogală cu Dumnezeu cel personal copleşeşte prezenţa lucrurilor.
Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le
depăşi spre El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Iubirea noastră
manifestată prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu,
ci şi spre semenii noştri, ca să le câştigăm iubirea – comuniunea cu ei. Bunurile ca daruri sunt
menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru această comuniune.
Calea spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se
poate înainta decât în comunitatea umană, în spaţiul existenţial al dialogului. Ea constă în
realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru
practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci şi pentru practicarea unui dialog
între noi şi al nostru în comun cu Dumnezeu; sau a unui dialog între noi în conştiinţa că
lucrurile ne sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri între noi, în numele, din
porunca şi din bogăţia Lui, ca semne ale iubirii Lui, pentru ca această iubire să se extindă şi
între noi.
8. Dialogul chipului cu Arhetipul
Crearea omului „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” înseamnă, precum s-a
accentuat şi „din creaţie”, persoană cu „raţiune” şi „autodeterminare”, care constituie şi
elementele principale ale asemănării lui cu Dumnezeu. În consecinţă, e posibil să dialogheze
cu alte persoane şi în primul rând cu izvorul şi centrul existenţei lui, cu Dumnezeu. În special
omul creat „după chipul” lui Dumnezeu este, conform cu Grigorie de Nyssa, „ca un alt
Acela”, ca o altă fiinţă dumnezeiască, ceva ca dumnezeu.
„Şi-a fost atât de mare înăuntrul firii noastre acel bun deasupra oricărui înţeles, aşa
încât acel neam omenesc să pară că este făcut diferit cu o asemănare mai conformă cu
chipul prototipului.”198
„A transmis aceeaşi lume cu natura lui proprie.”199
Astfel, „chipul” – omul leagă şi încheie legături cu arhetipul care e Dumnezeu. „Şi
icoana s-a apropiat de arhetip unde acum are chemare.”200
Această coerenţă îi dă omului
196
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 1, 66. 197
Ibidem, 1, 67. 198
Sf. Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Cuvântarea 3, PG 44, 1225 D. 199
Idem, Despre facerea omului, PG 44, 149 B. 200
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, 17, PG 36, 48 C.
37
posibilitatea nu numai să recunoască „chipul” lui Dumnezeu ce se găseşte înăuntrul lui, dar şi
să se raporteze la Creatorul lui. La Sfântul Grigorie de Nyssa nu numai sufletul, ci şi trupul
omenesc participă la chip, e creat după chipul lui Dumnezeu întrucât identifică chipul cu omul
întreg. Adică nicio componentă a omului nu are calitatea de chip în mod separat, ci numai
întrucât omul întreg se manifestă prin fiecare parte şi funcţionare. Înainte de toate trebuie
înlăturată orice concepţie substanţialistă despre chip. Acesta nu e aşezat în noi ca o parte a
fiinţei noastre, ci totalitatea fiinţei umane e creată, sculptată „după chipul”. Prima expresie a
chipului constă în structura ierarhică a „omului” cu viaţa spirituală în centru. Chipul este
această centralitate, acest primat al vieţii spirituale, animată de aspiraţia spre absolut. Este,
după Vasile cel Mare, aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru spre Dumnezeu. Este setea
inepuizabilă, intimitatea dorului de Dumnezeu, cum se exprimă atât de minunat Sfântul
Grigorie Teologul:
„Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt.”201
Fiecare facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar acesta este în mod esenţial
întregul uman centrat pe spiritual, spre comuniunea infinită cu Dumnezeu, e tensiunea icoanei
spre arhetip, a chipului spre „obârşia” sa. Prin cădere, chipul s-a păstrat în om, deşi n-a păşit
pe calea asemănării. El a mai păstrat o anumită aspiraţie spre bine şi o anumită capacitate de
a-l face, ca şi o năzuinţă după adevăr şi o cunoaştere a unei frânturi din el. Totuşi, omul nu s-a
menţinut prin aceasta în mişcarea asemănării; într-o anumită privinţă chipul s-a slăbit,
neactivându-se deplin în lucrarea de asemănare. Un chip deplin este un chip ce se actualizează
în mişcarea de asemănare. Un chip ce nu se activează e oarecum un chip slăbit, dar niciodată
deplin pierdut. De aceea se spune că Mântuitorul Hristos a restabilit chipul sau a aflat chipul
pierdut, fără a spune că l-a creat din nou. Celebrând Paştile, Sfântul Grigorie Teologul
observa:
„Trebuia ca Dumnezeu să se întrupeze şi să moară pentru a ne face vii din nou... am
primit chipul dumnezeiesc şi n-am ştiut cum să-l păstrăm; Dumnezeu a îmbrăcat
trupul meu pentru a mântui acest chip şi a face trupul nemuritor”202
.
Sfântul Isaac Sirul însă spune: „Tatăl, Care din veşnicie Te-a născut din sânurile Sale,
să reînnoiască în mine chipul Tău. Te-am părăsit, Tu nu mă părăsi. M-am depărtat, Tu ai venit
să mă cauţi”203
. Chipul nu se reduce numai la funcţia formală de legătură dintre model şi
copia sa. În Vechiul Testament el are funcţia profetică de precursor care aşteaptă şi cheamă
întruparea. Chipul exista pentru întrupare şi tindea spre întrupare, el anticipă acest eveniment.
Din partea lui Dumnezeu, chipul manifestă dorinţa Lui de a Se face om. „Erosul dumnezeiesc
L-a făcut pe Dumnezeu să coboare pe pământ”204
. Dorinţa dumnezeiască şi cea omenească
culminează în Hristos istoric, în care Dumnezeu şi omul se privesc ca într-o oglindă şi se
recunosc unul pe altul, „căci iubirea de Dumnezeu şi iubirea oamenilor sunt cele două aspecte
ale unei singure şi totale iubiri.”205
Chipul este constitutiv în aşa măsură încât „crearea” înseamnă „participare”. Sfântul
Vasile subliniază iluminarea înţelegerii: „vei vedea pecetea înţelepciunii dumnezeieşti ca într-
un microcosm”206
.
201
PG 37, 1327. 202
Cuvântarea 45, Despre Paşti, 9 şi 22, PG 36, 851-852. 203
Sf. Isaac Sirul, Cuvânt ascetic II. 204
Sf. Macarie cel Mare, Omilia 26, 1. 205
Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola 3, PG 91, 409 B. 206
Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 213 D.
38
Nu este vorba de o concepţie intelectualistă, întrucât inteligenţa nu este luată în sine însăşi, ci
în intenţionalitatea sa originară, orientată spre Dumnezeu. La Sfântul Vasile întâlnim calea
experimentală a cunoaşterii-comuniune. Aspiraţia spre comuniune este înnăscută.
„Chiar din fire, noi dorim cu ardoare frumosul... totul aspiră la Dumnezeu”207
.
Sfântul Grigorie Teologul dezvăluie un alt aspect:
„În calitatea mea de ţărână, sunt legat de viaţa de aici, dar pentru că sunt şi o părticică
dumnezeiască, am în sufletul meu dorul după viaţa viitoare.”208
Astfel „a fi după chip” înseamnă harismatismul iniţial, căci chipul conţine prezenţa
indestructibilă a harului inerent naturii omeneşti şi implicat chiar în actul creaţiei. „Raza
dumnezeirii celei nevăzute”, insuflată sufletului, îl predispune să participe la Fiinţa
dumnezeiască. Omul nu este numai o fiinţă morală stăpânită de o hotărâre dumnezeiască, ci el
este din neamul dumnezeiesc:
„Noi suntem din neamul lui Dumnezeu”209
.
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă şi el: „omul se înrudeşte cu Dumnezeu”210
, chipul îl
cheamă pe om la îndumnezeire. Pentru Sfântul Grigorie, crearea „după chip” îl înalţă pe om la
demnitatea de prieten al lui Dumnezeu, trăind în condiţiile vieţii dumnezeieşti. Gândirea sa,
înţelepciunea sa, cuvântul său, iubirea sa sunt după chipul aceloraşi puteri în Dumnezeu. Dar
chipul merge şi mai adânc, în reproducerea misterului treimic negrăit, chiar până la acel nivel
al profunzimii, unde omul nu se cunoaşte pe sine: „e mai uşor să cunoască cineva cerul, decât
pe sine însuşi”211
. Încercând să descifreze incognoscibilul din creat, omul se descoperă pe sine
absconditus chiar în această descifrare.
Omul e văzut ca chip al Cuvântului dumnezeiesc Care la rândul Său, fiind chipul
Tatălui, a îmbrăcat la plinirea vremii şi chipul Său uman212
. Omul este astfel „chipul”
Cuvântului şi ca atare „după chipul” Tatălui. Întrucât e chipul Cuvântului şi după chipul
Tatălui, el e pus într-o relaţie dialogală cu comuniunea treimică şi e chemat să realizeze în
planul uman o viaţă de comuniune asemănătoare comuniunii treimice şi din puterea Ei. Prin
întrupare, Hristos a ridicat în om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adică la
deplina lui comuniune dialogică avută cu Dumnezeu şi semenii umani.
Ca chip al Cuvântului, omul este subiect dialogic al lucrurilor sau împreună subiect
dialogic cu ceilalţi semeni, având răspunderea să vadă prin lucruri raţiunile dumnezeieşti ale
lor şi pe Cuvântul însuşi ca subiect dialogic suprem al lor, şi să dezvolte cu ceilalţi
comuniunea dialogică ca împreună-subiecte ale lucrurilor, după chipul Cuvântului
dumnezeiesc. De aceea actualizarea chipului nu constă numai în realizarea comuniunii
dialogice depline cu Dumnezeu şi a comuniunii, între ei, a tuturor celor ce cred în Hristos –
modelul dumnezeiesc şi uman al lor – ci şi într-o încadrare a întregii naturi în dialogicitatea
omenirii transfigurate sau înnoite. Duhul Sfânt, răspândit în plenitudinea Lui din Hristos în
207
PG 31, 909 BC, 912 A. 208
Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice 8, PG 37, 452. 209
Fap. 17, 29. 210
Sf. Grigorie de Nyssa, Marea cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD. 211
De hominis opificio, PG 44, 257 C. 212
Filip. 2, 6-7; Evr. 1, 3.
39
oamenii care cred în El, va face nu numai trupul lor deplin străveziu şi transparent, ci şi natura
cosmică, aşa cum a subliniat Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Sfântul Grigorie se opreşte asupra puterii inegalabile a omului de a se determina liber,
de a face să răsară orice alegere şi orice hotărâre din el însuşi: autodeterminarea. Dar aceasta
înseamnă că el se determină prin însăşi constituţia sa cea după chipul lui Dumnezeu. „La
început”, scrie Sfântul Grigorie de Nissa, „Dumnezeu l-a făcut pe om cu puterea gândirii, a
alegerii adevărului şi a împlinirii dreptăţii, astfel încât toţi oamenii să fie fără cuvânt de
îndreptăţire înaintea lui Dumnezeu, pentru că ei au fost făcuţi raţionali şi contemplativi”.213
Omul are o funcţie axiologică, de apreciere, judecată şi discernământ, care face din el
stăpân peste propria sa fire şi peste toată făptura, iar în felul acesta îl arată în demnitatea sa de
cuvânt cosmic. Între Dumnezeu şi omul îndumnezeit al Împărăţiei există acestă diferenţă:
„dumnezeiescul este necreat, pe când omul există prin creaţie”214
. În funcţie de chip,
creştinismul poate fi definit drept „imitare a firii lui Dumnezeu”215
; Treimea răsturnată care se
reflectă în multitudinea ipostasurilor umane unite într-o singură şi aceeaşi fire omenească.
9. Dialogul sinergic al asemănării cu Dumnezeu
„Dumnezeu lucrează totul în noi”216
, spune Sfântul Maxim, dar acest adevăr este
dialectic, antinomic: lucrarea lui Dumnezeu este însoţită de „ostenelile” omului. În centrul
dramei insondabile a Dumnezeului biblic stă Întruparea, şi nu interacţiunea harului şi a
păcatului: interacţiunea acelui „fiat” şi întâlnirea iubirii care coboară de la Dumnezeu –
katavasis – cu iubirea care urcă de la om – anavasis.
„Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii”, pentru că El „reprezintă în arhetip
ceea ce noi suntem”217
şi invers, în Hristos, noi devenim asemenea cu El.
Dacă trebuie să salvăm ceva în această lume, nu trebuie neapărat să-l salvăm pe om, ci
iubirea lui Dumnezeu, pentru că El ne-a iubit cel dintâi. Liturghia ne învaţă puternic
teocentrismul, lucrarea dumnezeiască şi îl descentrează pe om din el însuşi; privirea se
îndreaptă nu spre ceea ce se petrece cu omul, ci înspre ce se petrece în latura dumnezeiască.
De la Naştere accentul liturgic nu mai cade pe omenescul care cuprinde pe Cel necuprins, ci
cade pe Cel necuprins care sălăşluieşte în omenesc. Cu toate acestea, mistica nu se identifică
numai cu contemplarea, căci aceasta este numai una din formele sale. Viaţa mistică este, mai
presus de orice, viaţa în Dumnezeu, iar dumnezeiescul nu este înainte de toate puterea, ci
sursa din care izvorăsc noua făptură şi noua viaţă.
Omul nu reflectă lumina, ci devine lumină. Sfântul Grigorie Teologul spune că
Dumnezeu – Lumina arhetipică trece în om.218
Ajunge astfel să dobândească o valoare
spirituală. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că omul este „o operă muzicală, un imn compus
cu o iscusinţă neîntrecută”219
. Destinul istoric şi veşnic al omului este definit de Sfântul Vasile
astfel:
„omul este o făptură care a primit porunca să ajungă Dumnezeu.”220
213
Sf. Grigore de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, 31, PG 45. 214
De hominis opificio, PG 44, 184 AC. 215
PG 46, 244 C. 216
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, PG XC, 512 B. 217
Sf. Grigorie Teologul, PG 37, 2. 218
Cuvântare despre Sfântul Botez, XV. 219
PG 44, 441 B. 220
Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, PG 36, 560 A.
40
Chipul se manifestă, întâi de toate, în structura ierarhică a „omului”, a cărui viaţă
spirituală stă în centrul existenţei. Această întâietate a vieţii duhovniceşti condiţionează
aspiraţia specifică spre duhovnicesc. Este aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru către
Dumnezeu, după Vasile cel Mare. Este setea infinită, nepotolită, dorul înfocat de Dumnezeu,
cum arată atât de minunat Sfântul Grigorie Teologul, când exclamă: „Pentru Tine trăiesc,
vorbesc şi cânt.”221
Noi descoperim prezenţa lui Dumnezeu în însuşi dorul nostru de El, căci
„viaţa dumnezeiască este o iubire care lucrează neîncetat”222
, iar „ca să-L găsim pe
Dumnezeu, trebuie să-L căutăm mereu”223
.
Orice limită conţine, în esenţa sa, un dincolo, adică propria sa transcendenţă şi de
aceea sufletul nu poate să se odihnească decât în infinit224
. Sfântul Grigorie de Nyssa ne-a
transmis concepţia sa despre kerygma antropologică: o fiinţă nu este om decât atunci când
este însufleţită de Duhul Sfânt, când este „chip asemănător”. Nu este dar făcut lumii în care să
nu fie prezent Sfântul Duh225
.
Fără comuniunea cu Sfântul Duh nu avem o personalitate autentică, ci constituim un
mod de a fi separat, o existenţă separată, o unitate închisă, un ipostas bolnav. Conţinutul
termenului „personalitate” depinde, pe de o parte de ipostasul ontologic al omului ca
persoană, iar pe de altă parte de îmbolnăvirea acestuia prin păcat226
. Pentru a-şi însuşi opera
răscumpărătoare a lui Iisus Hristos, fiecare om capătă o valoare personală în Dumnezeu:
a) fiindcă se reînnoieşte cosmosul său interior227
;
b) fiindcă aşa este posibil să se dezvolte din nou relaţii fireşti şi binecuvântate cu tot ceea
ce îl înconjoară, cu sine şi mai ales cu Dumnezeu.228
Aceste relaţii, ca rod al comuniunii cu
Sfântul Duh, fac parte din contribuţia personală a fiecăruia spre desăvârşirea lui spirituală în
Dumnezeu. Afectarea acestor relaţii slăbeşte unitatea ipostasului omului, ceea ce poate duce
până la scindarea lui.229
Omul va recunoaşte frumuseţea lumii în măsura comuniunii lui cu Duhul Sfânt.
Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de „mişcarea înnăscută a sufletului, care îl conduce spre
frumuseţea duhovnicească”230
. Sfântul Vasile ne bucură vorbind despre „dorinţa arzătoare,
înnăscută a frumosului”231
. Sfântul are o intuiţie imediată şi concepe lumea, chiar în stadiul
actual, ca fiind pnevmatoforă: „plin este cerul şi pământul de slava Lui”. Interioritatea naturii
se deschide asupra capacităţii sale de a cuprinde infinitul şi de a converge spre unitate, ale
cărei părţi, după Sfântul Vasile, sunt legate prin „simpatie”. Tot astfel Sfântul Maxim ne
înfăţişează în mod poetic erosul dumnezeiesc, care face să apară cosmosul din haos232
. Lumea
– ca liturghie cosmică – se înalţă către Dumnezeu, iar Dumnezeu coboară către lume.
221
PG 37, 1327. 222
Sf. Grigorie de Nyssa, An. et res., 13, PG 46, 96 C. 223
PG 46, 97 A. 224
Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 46, 97 A. 225
Cf. Sf. Vasile cel Mare, PG 32, 133. 226
Înstrăinarea omului de Duhul Sfânt, îndârjirea lui de a rămâne „trupesc”, cufundarea lui în păcate grave şi
refuzul pocăinţei îl conduc la moartea spirituală. Această înstrăinare reprezintă iadul său, pentru că iadul, atrage
atenţia Sfântul Vasile, este „întotdeauna înstrăinarea de Sfântul Duh.” Sf. Vasile cel Mare, PG 33, 141, 11. De
fapt, pentru Sfântul Vasile înstrăinarea de Sfântul Duh este păcatul împotriva Sfântului Duh. 227
II Cor. 4, 16; 5, 17; Gal. 6, 15; Col. 3, 10; Ef. 2, 15; 4, 24. 228
Cf. Sf. Grigore Teologul, Cuvântarea 9. Cuvânt apologetic la Tatăl meu, Grigorie, 6, PG 35, 840, 1-2;
Cuvântarea 30 (Teologică), 21, PG 36, 133 A. 229
Idem, Cuvântarea 31. A cincea cuvântare teologică, 24, PG 36, 160 C. 230
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 161 C. 231
Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 909 BC. 232
Sf. Maxim, Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1260C.
41
10. Demersul dialogului
Harul este implicat chiar în actul creator. Lipsa lui ar însemna o alterare distructivă a
naturii. Natura este chemată să fie supranatură, adică ea tinde spre o calitate deiformă dintru
începuturile sale. Viaţa veşnică se oferă ca har, iar poruncile lui Dumnezeu se împlinesc cu
puterea harului. Fără har, viaţa creştină nu se poate nici înţelege, nici realiza. Spiritualitatea
ortodoxă are drept caracteristică această realitate: e o spiritualitate a harului nu numai pentru
că se prezintă în timpul harului, care este timpul Bisericii, dar şi pentru că se poate realiza cu
puterea harului. În sfârşit, spiritualitatea ortodoxă e o spiritualitate a sinergiei harului pentru
că transferă spiritualitatea la nivelul ontologiei Duhului.
Astfel, virtuţile se realizează prin încercarea împlinirii poruncilor lui Dumnezeu şi cu
dobândirea harului dumnezeiesc. Realitatea şi desăvârşirea virtuţii presupun dorinţa omului:
„Virtutea se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere.”233
Sfântul Grigorie
Teologul observă că numai ceea ce este voit are trăinicie: „Tot ceea ce este fără voinţa noastră
nu are statornicie.”234
Desigur, multora li se înfăţişează virtutea ca fiind o întrecere laborioasă
greu de dobândit, ca fiind ceva „rău”. Sfântul Vasile cel Mare subliniază: „De vreme ce
pentru mulţi, cele bune, când sunt anevoioase, par a fi rele, iar pe cele rele, pentru că le oferă
mulţumire, le doresc ca şi cum ar fi bune; este inexprimabilă rătăcirea oamenilor pentru aceste
lucruri.”235
Căderea afectează conţinutul lui după chipul lui Dumnezeu, iar acest caracter deiform
ontologic explică de ce harul este „co-natural” naturii şi natura este conformă harului. Ele sunt
complementare şi se întrepătrund una pe cealaltă: în actul participării, una există în cealaltă,
„unul în celălalt, în Porumbelul desăvârşit”236
. Cu toate acestea, fericirea paradisiacă nu era
decât un germene tinzând la scopul ultim: starea îndumnezeită. Pierderea comuniunii a adus
după sine secătuirea harului. Însă Întruparea a restabilit ordinea şi a descoperit principiul
normativ al dumnezeiescului şi omenescului „nedespărţit şi neamestecat”. Aceasta permite
Sfântului Maxim să definească astfel scopul vieţii: „Să unească prin iubire firea creată cu firea
necreată, ca prin dobândirea harului să se arate în unitate şi identitate.”237
Rezumativ, omul e rudă cu Dumnezeu, îl poate vedea şi cunoaşte pe Cel asemenea.
Dumnezeu, după exprimarea Sfântului Vasile cel Mare, „i-a suflat în faţă, adică a pus în om o
parte din harul său astfel încât cel asemenea să-l recunoască bine pe Cel asemenea.”238
După
formularea similară a Sfântului Grigorie de Nyssa, există ceva familiar în natura omului cu
Cel la care participă:
„pentru participarea la Dumnezeu va exista un oarecare membru înrudit spre cel ce
participă la natura celui care se desfată. De aceea spune Scriptura că „după chipul lui
Dumnezeu l-a făcut pe om”, astfel eu consider cum ar putea cel asemenea să vadă pe
Cel asemenea.”239
Potrivit lui Grigorie Teologul, demersul spre Dumnezeu constituie porunca Lui:
233
Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este cauza răului, 7, BEΠ 54, 95. 234
Sf. Grigorie Teologul, A cincea Cuvântare teologică, 21, 25, BEΠ 59, 278. 235
Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 28, 7, BEΠ 52, 52. 236
Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 15. 237
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1308 B. 238
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, PG 29, 449 C. 239
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre preşcolari, PG 46, 173 D -176 A.
42
„Dumnezeu îmi porunceşte să urc în munte… să intru în nor să mă apropiu de
Dumnezeu .”240
Concluziv, omul are condiţiile funcţionale să se aproprie de Dumnezeu şi să dezvolte
un dialog, ca interlocutor personal, împreună cu El. Dumnezeu este cunoscut de cei care
cunosc cele proprii ale Lui. Şi atunci Dumnezeu Tatăl vede, descoperă pe feţele noastre însăşi
forma Chipului Fiului şi recunoaşte în noi mădularele Celui Unuia Născut al Său. În sens
paulin, viaţa duhovnicească este viaţa în Hristos sau viaţa lui Hristos în noi241
. Îndumnezeirea
are drept conţinut antropologic al ei hristificarea. Unirea şi comuniunea dialogică cu
Dumnezeu se realizează prin existenţa omului, cu mişcarea care activizează existenţa în
sensul ei plenar, cu viaţa. Dar omul se uneşte cu Hristos numai dacă imită viaţa lui Hristos,
adică trece prin toate câte a trecut El şi suferă precum El a suferit şi devine toate câte El însuşi
a devenit. Şi toate acestea au întâi de toate un caracter eclezial-liturgic.
11. Autenticitatea dialogului se certifică în rugăciune
Cum se poate însă exprima într-un mod autentic dialogul omului către Dumnezeu?
Marele Vasile subliniază aici apariţia un pericol care provine din pălăvrăgeala umană. Are
legătură cu teologia, poate însă să reflecte adecvat şi din profunzime teologia mistică. Este
aceasta din urmă dialogul existenţial transcendental?
„Din acest motiv însă e un lucru îndrăzneţ să se descrie cele ce au legătură cu
Dumnezeu. Fiindcă mintea cade mult în afara valorii lucrurilor şi cuvântul de
asemenea prezintă cu neclaritate cele ce au fost înţelese. Cum să nu fie necesară
tăcerea ca să nu se considere că din cauza inferiorităţii cuvintelor se pune în pericol
minunea teologiei.”242
Nici mintea, nici limba nu-s suficiente pentru această misiune aşa de mare. Pericolul
de a meschinări teologia – şi dialogul – e vizibil. Adăpostul e unic, „limba” mistică a
meditaţiei interioare şi a tăcerii creatoare, adică a rugăciunii şi a cultului. Nu este vorba despre
un dialog pur şi simplu al cuvintelor, ci simţirea puternică şi responsabilă a prezenţei lui
personale. Am putea astfel vorbi despre dialogul „rugător” şi „adorator” (latreutic). E vorba
despre o mişcare dialogică tăcută ce eliberează de orice reţinere şi confruntă respectuos
persoana lui Dumnezeu. Dintr-un punct de vedere tăcem din cauză că, în loc să vorbim despre
Dumnezeu, vorbim cu Dumnezeu. Şi dacă Dumnezeu este „adevărul prin Sine”, „adevărul în
Sine”, aceasta înseamnă că la temelie nu este cunoscut, ci cheamă la recunoaştere, la
admiraţie, se cunoaşte conştient. După „întemeietorul teologiei mistice”243
, Grigorie de Nyssa,
„numele Acestuia în tot pământul nu se cunoaşte, dar este slăvit.”244
Singurul nume ce i s-ar potrivi este sinonim cu uimirea, minunea care cuprinde fiecare
suflet în timp ce stă uimit în faţa măreţiei lui Dumnezeu. În comentariul său la Cântarea
Cântărilor, Sfântul Grigorie al Nyssei spune că singurul nume care poate exprima natura
dumnezeiască e uimirea care cuprinde sufletul atunci când gândeşte la Dumnezeu. Iar Sfântul
240
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, PG 36, 28 A. 241
Gal. 2, 20. 242
Sf. Vasile cel Mare, Omilii despre credinţă, 1, PG 31, 464 B. 243
Β. Ταηάκη, Η ζςμβολή ηηρ Καππαδοκίαρ ζηη σπιζηιανική ζκέτη, Αθήνα, 1960, p. 252. 244
Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 12, PG 44, 1028 D.
43
Grigorie Teologul în Cuvântarea 27 corectează textul din Timeu al lui Platon: „Este cu
neputinţă să exprimi natura lui Dumnezeu, dar este mai puţin posibil să o cunoşti”.
Apofatismul Părinţilor nu este altceva decât accentuarea experienţei şi întâlnirii dialogice
rugătoare cu Dumnezeu cel Personal al Revelaţiei.
Şi este într-adevăr locul şi timpul cultului Bisericii şi al rugăciunii cel mai consacrat şi,
poate, spaţiul unic pentru dialogul transcendental. Liturghia se prezintă ca un „canon” al
evlaviei şi formează cu putere chiar tipul Ortodoxiei, adică o spiritualitate liturgică. Aici
mintea omenească şi limba sa nu pot oferi decât numai un mic ajutor inexistent. Rolul meu
activ, dar şi propriu, în dialog cu Eul absolut se manifestă cu deosebire în rugăciune.
Rugăciunea mă face deci persoană deplină, dar dependentă de Eul suprem.
Puterea rugăciunii împlineşte taina unirii noastre cu Dumnezeu, căci rugăciunea este
legătura vie a făpturilor cuvântătoare, raţionale cu Creatorul lor. Rugăciunea e darul lui
Dumnezeu, dar şi fapta omului. E a omului şi în acelaşi timp e lucrarea lui Dumnezeu sau a
lui Hristos în om. „Duhul e darul lui Dumnezeu, dar prin El ne rugăm şi noi înşine”245
.
Deosebirea este următoarea: credinciosul este cel care are nevoie de bunurile pe care le cere
dar, în acelaşi timp, în rugăciunea lui e puterea lui Dumnezeu. Însăşi iubirea provine sau se
certifică de rugăciune. Omul se află cu frică înaintea lui Dumnezeu şi se străduieşte să
comunice şi să dialogheze cu El. Singurul lucru care-l „salvează” e să-şi mobilizeze toate
puterile lui, existenţa lui totală, să făptuiască existenţial.246
Un cadru asemănător de dialog al
rugăciunii, cadru latreutic, al tăcerii şi luminii orbitoare ţâşneşte, izvorăşte dinăuntrul Imnului
despre Dumnezeu al lui Grigorie Teologul.
„O! dincolo de toate acestea cum altfel se face ca să te psalmodiez. Ce cuvânt te va
aminti pe tine? Fiindcă tu nu te numeşti prin nici un cuvânt şi mintea cum să te cugete
pe tine pe care mintea nimănui nu te cuprinde.”247
Aceste versuri arată limpede că rugăciunea cea mai adâncă îndepărtează cuvintele şi
gândurile. Locul lor îl iau intenţia sufletului, faptele virtuoase care însoţesc viaţa, întreaga
purtare sfinţită a omului. Analogic, dialogul adevărat înseamnă legarea vieţii noastre cu
Dumnezeu şi prin urmare dialogul cel mai bun este rugăciunea neîncetată. Marele Vasile
vorbeşte următoarele despre rugăciune:
„Astfel te vei ruga neîntrerupt când nu faci rugăciunea prin cuvinte, ci când o faci prin
întreaga purtare a vieţii tale. Să-ţi uneşti sinele cu Dumnezeu astfel încât viaţa ta să fie
o rugăciune continuă şi neîntreruptă.”248
Iar Sfântul Grigorie de Nyssa spune şi el că rugăciunea e cea de la care câştigăm
convieţuirea cu Dumnezeu şi cine trăieşte cu Dumnezeu s-a despărţit de cel rău. Rugăciunea
este convorbirea cu Dumnezeu, vederea celor nevăzute, taina celor negrăite. Grigorie de
Nyssa mai înaintează cu un pas. În dialogul urcător, în trepte, cu Dumnezeu e necesar ca să
înţelegem sărăcia noastră şi să tânjim după bunurile adevărate. Atunci rugăciunea noastră în
locul cuvintelor foloseşte lacrimile.
„Ne este foarte necesar urcuşul nostru în Dumnezeu ca să înţelegem de ce suntem
lipsiţi. Pentru că nu vom ajunge niciodată la dorinţa bunurilor adevărate dacă nu
înţelegem sărăcia noastră în ele, dar accentul rugăciunii noastre devine însufleţit şi din
245
Rom. 8, 26. 246
P. Benoit, Adevărul într-o carte, p. 105. 247
Sf. Grigorie Teologul, Poeme teologice, Poemul 29, PG 37, 507. 248
Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Muceniţa Iulita 4, PG 31, 244 D-245 A.
44
adâncuri [când înţelegem în ce suntem săraci şi încetăm să aşteptăm cele tânjite] şi aşa
rugăciunea noastră e uitată de ochii noştri şi în loc de cuvinte folosim lacrimi.”249
De altfel, întorcându-se omul spre dialogul rugăciunii spre Dumnezeu poate să crească
duhovniceşte, pentru că Dumnezeu este filantrop. Astfel, între darurile împărtăşite omului
prin iubirea pentru om cu adevărat mare e „răspunsul şi familiaritatea către El.”250
Acest fapt
însă favorizează dialogul. Creează răspuns, reciprocitate, dispoziţii în suflet pentru
răscumpărare şi întregire, împlinire. Mai mult, faptul că omul poate întâlni pe Dumnezeu într-
o unire personală de iubire este cu putinţă, deoarece Dumnezeu dialoghează cu întreaga lume
prin energiile Sale necreate. Astfel pronia bună a lui Dumnezeu pe de-o parte şi dorul după
Dumnezeu al omului pe de alta leagă distanţa infinită ce le separă pe cele două.
12. Întruparea: marele răspuns al lui Dumnezeu la dialogul omenesc
Desigur, marele răspuns al lui Dumnezeu la dialogul omenesc a fost dat prin
Întruparea251
şi întreaga operă a Fiului pentru mântuirea lumii, prin Dumnezeul-om şi prin
dialogul teandric ce urmează de aici, în care arată „marea Sa iubire de oameni” şi faptul că
Dumnezeul Treimic nu e numai „iubit”, dar şi „iubire”. Erosul, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, nu mai conţine niciun element de egocentrism, el este „un agape intens”252
. Sufletul
este atras de Dumnezeu în mod irezistibil: căci este Dumnezeu cel iubitor.
Adică Dumnezeu nu rămâne nelucrător şi indiferent în faţa căutării neliniştite a
omului. Îşi asumă chip omenesc şi vine, coboară în lume. Cea mai deplină ieşire iubitoare la
făpturi a făcut-o Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, Care a asumat natura umană. Toată
taina iconomiei constă în deşertarea şi micşorarea Fiului. Iar moartea Sa pe Cruce este
judecata judecăţii. Dar în acelaşi timp Fiul a umplut natura umană de iubirea Sa dumnezeiască
faţă de Tatăl. Duhul Sfânt ne uneşte prin iubire cu Dumnezeu şi între noi, făcându-Se
purtătorul iubirii de la Dumnezeu la noi şi de la noi la Dumnezeu şi între noi înşine, aşa cum e
Fiul Său cel întrupat. El ne mişcă din interior prin iubirea Sa pe care o are de la Tatăl,
aducându-ne iubirea Tatălui şi iubirea dintre El şi Tatăl şi, în acelaşi timp, sădindu-ne şi nouă
iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de toţi oamenii.
Mântuirea şi îndumnezeirea nu sunt altceva decât extinderea relaţiilor afectuoase
dintre Persoanele dumnezeieşti la creaturile conştiente. De aceea Sfânta Treime Se revelează
în mod esenţial în opera iconomiei mântuirii şi de aceea Sfânta Treime e temeiul mântuirii
noastre. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti – şi anume
Cea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne în această relaţie afectuoasă
de Fiu şi ca om – Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săi întru umanitate în aceeaşi relaţie de
fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi oamenii253
. Sfântul
Grigorie de Nazianz spune:
„Împăcaţi-vă cu Dumnezeu (IICor. 5, 20) şi Duhul nu-L stingeţi (ITes. 5, 19); mai
bine spus, Hristos să Se împace cu voi şi Duhul să vă lumineze. Iar dacă voi persistaţi
în vrajbă, noi ne păstrăm Treimea şi vom fi mântuiţi de Treime”254
.
249
Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, cartea 2, cap. 3, PG 44, 497 CD. 250
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 21, La Marele Atanasie 1, PG 35, 1048 A. 251
Întruparea nu este o lucrare a naturii, ci un fel de condescendenţă iconomică. 252
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1048 C. 253
Sfântul Ioan Damaschin spune că „întruparea e modul unei a doua subzistenţe, acomodată numai Fiului cel
Unul Născut şi Cuvântului, ca să rămână neschimbată proprietatea Lui personală” (Contra Jacobitas, PG 94,
1364 A) sau ca să rămână şi ca om în relaţia de Fiu, cu Tatăl. 254
Sf. Grigorie Teologul. Cuvântarea 30, A patra teologică, PG 36, 104B.
45
Prin Fiul întrupat intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui
sau vorbim cu El ca nişte fii; întrucât Duhul Se uneşte cu noi în rugăciune. „Duhul este Cel de
Care ne rugăm şi prin Care ne rugăm”. „Iar aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că
Acelaşi Îşi aduce Lui însuşi rugăciunea şi închinarea”255
. Dar această rugăciune ce o aduce
Duhul în noi, Lui însuşi o aduce în numele nostru, iar în ea suntem şi noi cuprinşi. Duhul se
identifică prin har cu noi, ca noi să ne identificăm prin har cu El. Duhul elimină prin har
distanţa dialogică între eul nostru şi eul Lui, creând prin har între noi şi Tatăl aceeaşi relaţie
dialogică pe care El o are după fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. Dacă în Fiul întrupat am devenit fii
prin har, în Duhul dobândim conştiinţa şi îndrăznirea de fii. Sfântul Vasile defineşte cu
precizie funcţia Duhului Sfânt: „Orice dar al creaturii vine numai de la Duhul; El este
sfinţitorul care ne uneşte din nou cu Dumnezeu.”256
Fiul, întrupându-Se, Îşi mărturiseşte şi ca om dragostea de Fiu faţă de Tatăl, dar o
dragoste ascultătoare, sau Îl revelează oamenilor pe Tatăl, ca aceştia să-L iubească întocmai.
Totodată Tatăl mărturiseşte Fiului, în calitatea Acestuia de Fiu întrupat, şi prin El nouă,
iubirea Sa de Tată. Iar Duhul Sfânt spiritualizează umanitatea asumată de Fiul, îndumnezeind-
o sau făcând-o aptă de participarea la iubirea Ipostasului dumnezeiesc al Fiului faţă de Tatăl
Lui. Opera mântuitoare a Iconomiei Fiului nu e altceva decât o atragere a noastră prin Duhul
Sfânt în relaţia filială a Fiului cu Tatăl. Iar actele reveletoare ale Sfintei Treimi, ca
soteriologice, îndumnezeitoare, nu sunt altceva decât acte de ridicare a noastră în dialogul
existenţial cu Persoanele Sfintei Treimi.
Un dumnezeu monopersonal nu ar avea în sine iubirea sau comuniunea veşnică, în
care să voiască să ne introducă şi pe noi. În Hristos suntem mântuiţi, pentru că în Hristos
avem relaţia dialogică adevărată şi apropiată, intimă cu Dumnezeu. În Hristos avem toată
căldura comuniunii şi veşnicia fiecărei persoane. Hristos e Fiul deofiinţă cu Tatăl, dar într-o
relaţie de Fiu faţă de Tatăl şi, în acelaşi timp, Omul care Se roagă şi Se jertfeşte Tatălui pentru
fraţii Săi întru umanitate, învăţându-i şi pe ei să se roage şi să se jertfească. „Trebuia ca omul
să fie sfinţit de natura umană a lui Dumnezeu”, „trebuia ca Dumnezeu să se facă om şi să
moară, ca noi să putem trăi din nou”. Plin de admiraţie pentru taina Întrupării, Sfântul
Grigorie Teologul exclamă:
„Nimic nu se poate asemui minunii mântuirii Mele: câteva picături de Sânge
reconstituie tot universul”257
.
În persoana Dumnezeului-Om, care este concomitent Dumnezeu şi om, avem dialogul
desăvârşit atât al oamenilor spre Dumnezeu, cât şi al lui Dumnezeu spre om. Natura umană,
care constituie „chipul” şi „parte” a lui Dumnezeu „din creaţie”, prin Întruparea asumată de
Fiul participă la Dumnezeu, devine dumnezeu. Această reţinere a asumării elementului uman
cu cel dumnezeiesc devine o chemare personală a fiecărui credincios cu Dumnezeu:
„Ca eu să devin pe atâta Dumnezeu pe cât Acela S-a făcut om.”258
Prin Întruparea şi lucrarea lui Hristos nu avem numai cea mai evidentă prezenţă a lui
Dumnezeu în lume, avem „recapitularea” şi „recrearea” lumii şi a omului. „Aceasta
sărbătorim astăzi. Venirea lui Dumnezeu spre oameni, ca să venim să înţelegem aproape de
255
Idem, Cuvântarea 31, PG 36, 145 C. 256
Sf. Vasile cel Mare, PG 32, 133 C. 257
Sf. Grigorie Teologul, De Sfintele Paşti. 258
Idem, Cuvântarea 29, A treia teologică 19, PG 36, 100 A.
46
Dumnezeu sau ca să ne reîntoarcem.”259
Omul asumat este mântuit, după exprimarea clasică a
lui Grigorie Teologul:
„ceea ce nu este asumat e nevindecat, în timp ce ceea ce s-a unit cu Dumnezeu aceea e
ceea ce mântuieşte.”260
Şi cel mai minunat lucru din partea dialogului este faptul că Dumnezeu şi omul se
leagă foarte strâns. Astfel putem spune că persoana Dumnezeului–Om – dumnezeirea şi
natura omenească într-o unitate personală – alcătuiesc realmente exprimarea cea mai
desăvârşită şi mai puternică a dialogului între Dumnezeu şi oameni. Pe viitor, dezvoltarea
relaţiilor bune din partea omului cu fiecare persoană (sinele, Dumnezeu, aproapele) ar trebui
să fie mai uşoară după familiarizarea personală a operei de mântuire a lui Hristos. Acum
„fiecare om dobândeşte o valoare personală specială de la Dumnezeu”.261
Hristos este şi darul şi cuvântul suprem al lui Dumnezeu. Păcatul în istorie a acoperit
caracterul clar şi transparent al lumii de dar şi de cuvânt al lui Dumnezeu, capacitatea de a
vedea pe Dumnezeu ca Persoană dăruitoare şi cuvântătoare. Hristos prin întruparea Sa a venit
drept Cuvânt şi dar clar şi suprem a lui Dumnezeu. El a coborât la nivelul cuvântului înţeles
de oameni, pentru ca prin aceasta să ni se facă transparent. Prin lucrurile lumii El ne adresează
cuvintele lui plasticizate, chipurile consistente ale gândurilor Lui la nivelul înţelegerii noastre.
Căci înţelesurile manifestate sunt cuvinte, dar sunt şi daruri, după cum pot fi şi înţelesuri
plasticizate manifestate de la o persoană la alta. Ca daruri se manifestă şi cuvintele adresate de
Dumnezeu fiecăruia dintre noi. Înseşi lucrurile şi înţelesurile lor ca daruri au rostul de
mijloace de comunicare între persoane. De pildă comunicarea dialogică în iubire se face prin
daruri şi cuvinte. După păcat, comunicarea n-a mai servit comuniunii iubirii.
Hristos, luând firea omenească, se dăruieşte Tatălui şi ca om, în modul suprem în care
se dăruieşte în starea Sa neîntrupată. După modul în care El se dăruieşte Tatălui, ca viaţă şi
cuvânt dumnezeiesc şi omenesc, ne dă şi nouă indemnul de a ne dărui Tatălui şi întreolaltă ca
răspuns la darul iubitor al lui Dumnezeu către noi. Cuvântul ca manifestare veşnică ipostatică
a iubirii în interiorul Sfintei Treimi vine nu numai ca darul şi Cuvântul suprem, ci şi ca
Persoană dăruitoare şi cuvântătoare (dialogală). Fiind Dar şi Cuvânt al altei Persoane divine,
însă venind la noi El însuşi ca Dar şi Cuvânt, Hristos ne aduce şi ne tălmăceşte iubirea celei
de-a doua Persoane dumnezeieşti, adică iubirea Tatălui faţă de Fiul, dar şi a Lui faţă de Tatăl.
13. Cunoaşterea catafatică şi apofatică
Părinţii Bisericii vorbesc alternativ despre cunoaşterea de Dumnezeu afirmativ-
raţională şi despre cea apofatică. Întrucât cunoaşterea afirmativ-raţională a fost copleşită la ei
de cea apofatică, ei accentuează mai mult pe cea din urmă, arătând totuşi că nu o exclud pe
cea dintâi. Vorbind de cunoaşterea afirmativ-raţională despre Dumnezeu din lucrurile lumii,
Sfântul Grigorie Teologul spune:
„Că Dumnezeu există şi e cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor, ne învaţă vederea şi
legea naturală: cea dintâi privind cele văzute şi bine orânduite şi minunate şi, ca să
spun aşa, mişcate şi purtate în chip nemişcat; a doua, deducând din cele văzute şi bine
orânduite pe Conducătorul lor. Căci cum ar fi luat subzistenţa sau s-ar fi alcătuit acest
259
Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 4, PG 36, 316 A. 260
Idem, Epistola 101, PG 37, 181 C – 184 A. 261
Μ. Σιώηος, Η σπιζηιανική διδαζκαλία πεπι ηος ανθπώπος υρ πποζώπος, p. 68.
47
univers fără Dumnezeu, Care dă fiinţă tuturor şi le susţine pe toate? Fiindcă nici cel ce
priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei armonie şi orânduirea ei, sau cel ce
ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei sau la cântăreţul
chitarei, ci s-ar duce cu gândul la el, chiar dacă nu-l cunoaşte din vedere. Aşa ne este
lămurit şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă
nu-L cuprindem cu înţelegerea. Şi e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la
capăt, urmând dovezile naturale.”262
Sfântul Grigorie Teologul remarcă relaţia dintre raţionalitatea lumii – ce are întipărit
în sine un scop – şi o persoană care a gândit raţional această lume. Apoi el arată că această
raţionalitate sau noimă nu este una unilaterală, închisă în sine, relativă sau statică, ci e o lume
a providenţei dialogice mântuitoare a lui Dumnezeu, o lume în care Dumnezeu nu se arată
numai făuritorul ei, ci şi lucrătorul unei măreţe, delicate cântări în realitatea ei istorică. Marele
Capadocian nu absolutizează această cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, pe care o consideră
completată de o cunoaştere apofatică superioară bogăţiei Lui infinite. Punând cuvintele sale în
gura lui Moise, care în urcuşul său pe Sinai s-a făcut chipul acelora care se ridică peste
cunoaşterea raţională din făpturi la cunoaşterea prezenţei Lui nemărginite, tainice, Sfântul
Grigorie Teologul vorbeşte despre cunoaşterea apofatică, dar alternează descrierea ei cu cea
catafatică. Sfântul spune următoarele:
„Am ieşit, ca unul ce voi percepe pe Dumnezeu, şi aşa m-am urcat pe munte şi am
pătruns în norul care m-a despărţit de materie şi de cele materiale, şi m-am adunat în
mine însumi. Dar privind, de abia am văzut spatele lui Dumnezeu. Şi acesta, acoperit
de piatră, adică de Cuvântul întrupat. Şi am văzut puţin nu Firea primă şi preacurată şi
cunoscută numai Ei însăşi, adică a Treimii, aşa cum rămâne înlăuntrul primei perdele
şi e acoperită de heruvimi, ci aşa cum ajunge după aceea şi coboară la noi. Iar aceasta
este, pe cât ştiu eu, măreţia cea din făpturi şi din cele create şi conduse de Ea sau, cum
o numeşte dumnezeiescul David, mărimea Lui (Ps. 8, 2). Aceasta înseamnă spatele lui
Dumnezeu, adică semnele Lui de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale soarelui în apă,
deoarece nu e cu putinţă să fie văzut El, căci covârşeşte simţirea cu puritatea luminii
Lui”263
.
Această ridicare în cunoaştere de care vorbeşte Sfântul Grigorie este dincolo de
lucruri, dar cea afirmativă, catafatică rămâne. Sensul făpturilor rămâne în cunoaşterea
apofatică, dar ele devin transparente pentru Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta e apofatică
pentru că Dumnezeu este inefabil şi Se trăieşte ca o realitate ce depăşeşte orice putinţă de
conceptualizare. Cu toate acestea, ea e o cunoaştere a lui Dumnezeu cel coborât la noi, nu o
cunoaştere a fiinţei Lui prin Ea însăşi.
„Cât despre fiinţa dumnezeiască în sine, Ea este „Sfânta Sfintelor” care rămâne
tăinuită chiar Serafimilor”.
Şi Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de asemenea despre ambele căi ale cunoaşterii
lui Dumnezeu, accentuând pe cea apofatică în care este cuprinsă şi cea catafatică sau
afirmativ-raţională. Sfântul Grigorie al Nyssei ne invită, în cunoscuta sa lucrare Viaţa lui
Moise, la un urcuş ce ne va conduce la contemplarea, în diferite moduri şi sub diferite
concepte simbolice, a tainei iubirii ce sălăşluieşte în omul ca chip al lui Dumnezeu. Nu e
vorba despre a vorbi despre lucrurile lui Dumnezeu, ci de a vorbi cu Dumnezeu despre
262
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, A doua teologică, PG 36, 33. 263
Ibidem, 29.
48
persoana-om, despre Persoanele Dumnezeieşti. Chiar dacă stăm în tăcere şi uimire, din pricina
întâlnirii ce are loc, se nasc cuvinte de viaţă şi comuniune continuă cu Întruparea Logosului.
Urmând contemplativ lui Moise în suişul pe muntele Sinai către întunericul
incognoscibilităţii, calea contemplării e preferabilă primei întâlniri în rugul aprins. Chiar şi
atunci când vorbeşte despre cunoaşterea raţională, el spune că Dumnezeu Se arată pe Sine ca
o taină imposibil de definit, care echivalează cu începutul cunoaşterii apofatice şi cu dorinţa
adâncirii în ea.
„Cel ce scrutează adâncurile tainei primeşte în suflet în chip tainic o smerită înţelegere
a învăţăturii despre cunoaşterea lui Dumnezeu, dar nu poate stabili prin raţiune această
adâncime negrăită a tainei”264
.
Cunoaşterea apofatică nu se separă întotdeauna de contemplarea lucrurilor, accentuând
şi el, ca o condiţie a acestei cunoaşteri, purificarea sufletului de patimi, pentru ca cel ce vrea
să contemple să rămână închis exclusiv în orizontul văzut al lucrurilor. Folosindu-se de
urcuşul lui Moise pe muntele rugăciunii, ca chip al urcuşului sufletului spre familiaritatea şi
proximitatea cea mai tainică cu Dumnezeu, el spune:
„Iar cel ce s-a curăţit şi şi-a ascuţit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trâmbiţei
lui Dumnezeu), care se iveşte din contemplarea lucrurilor spre cunoaşterea puterii lui
Dumnezeu, e condus de ea spre pătrunderea în locul unde este Dumnezeu. Acesta e
numit de Scriptură întuneric, ceea ce indică incomprehensibilitatea lui Dumnezeu şi
neputinţa contemplării Lui”265
; sau fiinţa Lui, „a cărei cunoaştere e inaccesibilă atât
oamenilor, cât şi oricărei firi inteligibile” şi pe care Apostolul Ioan a arătat-o când a
spus: „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (In.1, 8)266
.
Înaintând el însuşi prin incomprehensibilitatea, incognoscibilitatea lui Dumnezeu, ne
precizează şi motivul pentru care trebuie să fi trecut prin cunoaşterea celor create: în acel nor
sau întuneric, Moise a văzut cortul nefăcut de mână care e „Hristos, puterea şi înţelepciunea
lui Dumnezeu Care cuprinde în Sine totul”.
„Întrucât cort se numeşte puterea ce cuprinde toate existenţele, în care locuieşte toată
plinătatea Dumnezeirii, acoperământul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul în
Sine”267
.
În continuare, sunetul trâmbiţei pe care-l aude Moise din înălţimi, înainte de a intra în
norul unde este Dumnezeu, unde vede cortul cel de sus sau puterea lui Dumnezeu ce le
cuprinde pe toate, e comentat de Sfântul Grigorie ca arătarea slavei lui Dumnezeu în făpturi, a
energiilor Sale necreate. Fără vederea slavei nu se poate ridica cineva la trăirea prezenţei
incomprehensibile a lui Dumnezeu.
„Cel ce şi-a curăţit şi ascuţit auzul inimii când primeşte acest sunet, adică cunoştinţa
din contemplaţia lucrurilor în scopul cunoaşterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin
el ca să străbată cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu
264
Marea cuvântare catehetică, III, PG 45, 17d. 265
Viaţa lui Moise, PG 44, 388. 266
Ibidem, PG 44, 377. 267
Ibidem, PG 44, 381 B.D.
49
întuneric, care se tălmăceşte, precum s-a spus, necunoscutul, nevăzutul lui Dumnezeu,
în care ajungând vede cortul acela nevăzut”268
.
Sfântul Grigorie consideră că Moise a ajuns la vederea cortului nevăzut după ce a
intrat în întunericul experienţei incomprehensibile, tainice a lui Dumnezeu, pe care o vede
prin lucruri sau dincolo de ele, la o treaptă tot mai înaltă.
„Apoi primeşte în auz sunetele trâmbiţelor, urcând împreună cu înălţimea muntelui.
După aceea pătrunde în nepătrunsul nevăzut al cunoaşterii de Dumnezeu. Dar nu
rămâne nici aici, ci trece la cortul nefăcut de mână. Aici, cel ce se înalţă prin aceste
urcuşuri ajunge la capăt”.269
De la un capăt la altul toată această cunoaştere cuprinzătoare şi în trepte are un
caracter paradoxal: creşterea în cunoaştere e însoţită de conştiinţa tainei Lui de neînţeles.
„În aceasta stă adevărata cunoaştere a Celui căutat, în a cunoaşte prin aceea că nu
cunoaşte. Căci Cel căutat e deasupra oricărei cunoaşteri, înconjurat din toate părţile de
neînţelegere”270
. „Când deci Moise a ajuns mai mare în cunoaştere, atunci mărturiseşte
că vede pe Dumnezeu în întuneric, adică atunci cunoaşte că Dumnezeu este prin fire
ceea ce e mai presus de orice cunoaştere şi înţelegere... Cuvântul dumnezeiesc
porunceşte în primul rând ca Dumnezeu să nu fie asemănat cu nimic din cele
cunoscute de oameni. Căci tot înţelesul care se iveşte în minte prin vreo închipuire,
care cuprinde totul ca o noţiune şi ca o conjunctură a firii, plăsmuieşte un idol al lui
Dumnezeu şi nu-L vesteşte pe El”271
.
Întunericul sau norul de dincolo de lumină desemnează imposibilitatea cunoaşterii
fiinţei sau esenţei lui Dumnezeu, aşa cum ne lămuresc scrierile Sfinţilor Maxim şi Dionisie
Areopagitul272
. Concepţia platonică despre cunoaşterea lui Dumnezeu în lumină văzută în
scrierile unor Părinţi (Macarie, Simeon, Grigorie Palama) de către J. Daniélou este eronată.
Potrivit patrologului catolic, Grigorie de Nyssa ar depăşi această viziune. Ceea ce îi scapă însă
lui Daniélou este faptul că norul dumnezeiesc nu este altceva decât natura sau caracterul
nedescoperit, tainic al fiinţei dumnezeieşti, adică imposibilitatea cunoaşterii fiinţei
dumnezeieşti Care se revelează pe Sine prin lumină, întrucât Ea nu poate fi acoperită prin
întuneric.273
Vom încheia concluzionând că dialogul transcendent se desfăşoară de obicei în tăcere,
fiind mistic şi găsind concretizare în rugăciunea mistică. În mod esenţial, el constituie
depăşirea singurătăţii individuale şi intrarea în comuniunea sfinţilor şi a lui Dumnezeu.
„Dacă discută cineva cu un om virtuos este nevindecat, în timp ce acela care s-a unit
cu Dumnezeu este cel ce se mântuieşte.”274
14. Scopurile dialogului cu Dumnezeu
268
Ibidem, col. 380. 269
Ibidem, 377 D. 270
Ibidem, 377 A. 271
Ibidem, 377 C. 272
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică 1, 1, PG 3, 997 B. 273
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune 2, PG 44, 1137 B. 274
Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvânt parenetic..., PG 51, 179.
50
Părinţii vorbesc despre o desăvârşire ontologică şi nu de o simplă restaurare morală în
viaţa creştină. De pildă, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie îndumnezeirea ca un proces
ontologic al oamenilor de la a fi la a fi mai bine, până la a fi veşnic.275
Care ar putea fi însă scopurile dialogului cu Dumnezeu, sfârşitul ultim de dorit? Ar
putea fi multe şi foarte multe, iar cele principale, acelea ce se identifică cu destinaţia vieţii
însăşi a omului. Să-şi împlinească omul firea lui, vocaţia lui, să se aproprie de Dumnezeu cât
de mult îi permit măsurile lui, să se asemene cu Dumnezeu. Ţeluri mari şi anevoioase, lucrare
fără de sfârşit. Merită să urmărim problematica lor. Vorbind în dialogul „către sine” despre
concluziile existenţiale ale căderii omului, am spus că se prezintă sub două forme, interioară
şi exterioară. A doua formă, exterioară sau interpersonală, are de-a face cu perturbarea
comuniunii cu Dumnezeu, înstrăinarea şi îndepărtarea de Dumnezeu. Însă cea mai rea
consecinţă dintre toate e „înstrăinarea de Dumnezeu”276
.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest sens: „Şi ce altceva este răzvrătirea sufletului
decât înstrăinarea de Dumnezeu? Şi sufletul uman nu se înstrăinează de Dumnezeu decât prin
dispoziţia pătimaşă.”277
Aceasta înseamnă că icoana chipului lui Dumnezeu s-a murdărit şi
omul a pierdut orientarea lui către starea de fericire şi asemănare cu Dumnezeu. E nevoie de
luptă neîncetată din partea lui, aşa încât să restabilească „în Hristos” chipul denaturat al lui
Dumnezeu înăuntrul lui şi să poată în continuare înainta dialogul spre ţelurile lui mari.
„Omul s-a creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, păcatul a distrus frumuseţea
chipului de vreme ce a tras după sine sufletul în dorinţe pătimaşe. Însă Dumnezeu
Care l-a creat pe om este viaţa adevărată. Deci acela care a alungat asemănarea către
Dumnezeu a alungat familiaritatea către viaţă. Celui ce este în afara lui Dumnezeu îi
este imposibil să trăiască viaţa fericită. Să revenim deci la harul pe care l-am avut de la
început şi l-am pierdut din cauza păcatului, şi din nou să înfrumuseţăm sinele nostru
conform cu chipul lui Dumnezeu asemănându-ne cu ziditorul prin lipsa de patimi.”278
Demersul şi modul acestei întoarceri e numit de Părinţi „întoarcerea cea bună”.
Potrivit Sfântului Grigorie Teologul, „trebuie să aştept demersul contrar care duce la bine şi
precum de la cele foarte plăcute au venit cele neplăcute, tot aşa şi de la cele neplăcute vor
reveni cele foarte plăcute.”279
Şi „cea mai bună înnoire” „e cea mai bună schimbare care oferă
dreapta Celui Prea Înalt. Schimbarea se întâmplă atunci când se înnoieşte omul interior zi
după zi.”280
E vorba despre binecuvântarea cea mai mare a omului şi izbânda cel mai dificil de
realizat.
„Nu poate oricine să ajungă la desăvârşirea iubirii şi să-L cunoască real pe Cel iubit.
Ci numai acela care a lepădat omul vechi, cel înlănţuit de dorinţele înşelării, şi s-a
îmbrăcat în cel nou, reînnoit în cunoaşterea conştientă după chipul ziditorului.”281
Sufletul, când dobândeşte harul, va străluci în întregime la fel cu Dumnezeu însuşi.
Teologia Sfântului Grigorie de Nyssa este străbătută de acest adevăr: sufletul primeşte discul
soarelui, conlocuire dumnezeiască percepută numai cu ochii credinţei. Ochiul duhovnicesc nu
275
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1392 ABCD. 276
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 2, PG 31, 912 B. 277
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciune, Cuvântarea 1, PG 44, 1132 D. 278
Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt Ascetic 1, PG 31, 869 D – 872 A. 279
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie 4, PG 36, 316 A. 280
Idem, Cuvântarea 44, La Duminica cea nouă 8, PG 36, 616 C. 281
Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 44, 2, PG 29, 389 BC.
51
numai că primeşte lumina, ci şi emite lumină, dar pentru aceasta trebuie să fie la fel cu ochiul
Porumbelului, ochiul Duhului Sfânt282
.
„Slava ochilor este să fie ochii Porumbelului”283
, căci omul vede prin Duhul Sfânt.
„Pe măsură ce sufletul se apropie de vederea lui Dumnezeu, el vede natura
dumnezeiască cea nevăzută.”284
Viaţa este Adevărul şi ca atare nu poate niciodată să fie formulată ca ştiinţă285
. Cu
toate acestea, întâlnim o mare insistenţă asupra celor două aspecte care structurează unirea
mistică: prezenţa cea mai reală a lui Dumnezeu în sufletul îndumnezeit şi transcendenţa
absolută a aceluiaşi Dumnezeu, care rămâne in se, veşnic neapropiată şi în depărtări
nemăsurate. Dumnezeu creează o lume în mod liber şi, cu ajutorul harului Său, intră în
legături de reciprocitate şi dialogicitate cu ea; El nu absoarbe persoana omenească, ci o
înduhovniceşte prin lucrările Sale.
Interesant e faptul că cu cât se micşorează distanţa ce desparte de Dumnezeu, cu atât
se fortifică sentimentul interior al prezenţei lui Dumnezeu.
„Înăuntrul nostru Îl avem pe Dumnezeu”.286
Şi această prezenţă se traduce prin „comuniunea” persoanelor, comuniunea personală
de iubire, aceasta pe care a descoperit-o Hristos şi în care nu e numai Cel ce invită, dar şi
însăşi Calea. Iubirea faţă de Hristos, pe măsura cunoştinţei duhovniceşti, creşte puţin câte
puţin cu fapta sufletului. Cu totul fericită este viaţa cea pentru Dumnezeu şi după Dumnezeu.
Creşterea infinită în comuniunea cu Dumnezeu este creşterea infinită în cunoaşterea
Lui şi în participarea la El. În viaţa de acum ea se mişcă de la o treaptă la alta pentru că pe
fiecare se anticipă, se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se gustă; în viaţa eshatologică
creştinul se va scufunda cu cunoaşterea şi trăirea în infinitatea dumnezeiască în aşa fel încât
nu va mai trece de la o treaptă la alta, ci se va odihni veşnic în această infinitate. Dar ea va
avea un caracter personal, ceea ce va face ca odihna să fie în veacul viitor o comuniune
dialogică. „Căci infinitatea e în jurul lui Dumnezeu, dar nu e Dumnezeu, Care e mai presus şi
de ea în mod incomparabil”.287
Infinitatea iradiază din Dumnezeu, dar El e mai presus de ea.
Ea este în El, dar El e subiectul ei, care dă incomparabil mai multă bucurie decât o infinitate
impersonală.
Stadiul ultim al apropierii dialogale cu Dumnezeu este asemănarea cu Dumnezeu.
După formularea epigramatică a Marelui Vasile, care probabil constituie rezumatul întregii
teologii patristice, destinaţia omului şi a dialogului cu Dumnezeu este
„Că urmează ca noi să venim la asemănarea cu Dumnezeu pe cât permite natura
umană”.288
Consacrarea, chemarea asemănării cu Dumnezeu ca cel mai înalt scop al dialogului
transcendental, constituie un principiu fundamental al antropologiei capadociene. Asemănarea
e întregul demers de creştere a chipului, prin voinţa omului şi ajutată de harul lui Dumnezeu.
282
Sf. Grigorie de Nyssa, De infant..., PG 46, 173 D. 283
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, 835 CD. 284
Idem, Viaţa lui Moise, PG 44, 376 D. 285
Ibidem, 404 B. 286
Idem, La Fericiri, PG 44, 1269 C. 287
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1220C. 288
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 1, 2, PG 32, 69 B.
52
Potrivit tradiţiei patristice, chipul se dezvoltă spre asemănare îndeosebi prin virtuţi, care sunt
şi ele lucrarea voinţei ajutată de har.
Omul e creat astfel încât nu numai „ca cel asemenea să-l cunoască bine pe Cel
asemenea.”289
, ci şi să se asemene cu El, ajungând de la „după chipul” la „după asemănare”.
Legat de acestea, Grigorie de Nyssa scrie că
„relaţia iubitoare şi unirea cu cel iubit se săvârşeşte într-un mod firesc. Ceea ce dorim
cu iubire aceea devenim.”290
Noi creştem în iubire dând şi primind. În măsura în care dăm, primim şi în măsura în
care primim, dăm. Dar noi dăm numai din puterea a ceea ce primim din Dumnezeu. Astfel
„asemănarea” noastră cu Dumnezeu vine ca un sfârşit firesc al naturii noastre şi al demersului
nostru.
„Scopul şi finalul demersului acestora e restabilirea omului vechi, care nu e nimic
altceva decât asemănarea cu cel dumnezeiesc.”291
Prin „asemănare” se înfăptuieşte comuniunea desăvârşită posibilă a naturii
Dumnezeului Celui Sfânt şi a omului sfânt după har, care duce la „îndumnezeire”. Unirea
omului cu Dumnezeu, imprimarea omului de plinătatea lui Dumnezeu fără contopirea cu El,
este îndumnezeirea omului. În vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca năzuinţă a
acestuia spre arhetipul său absolut. Şi în ea îşi află chipul împlinirea sa ca asemănare
desăvârşită cu Dumnezeu. În chip e implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea omului
spre îndumnezeire. „Omul este o creatură care a primit porunca să devină dumnezeu”292
,
spune Sfântul Grigorie Teologul.
Tot demersul alcătuieşte misterul ce se săvârşeşte prin lucrarea lui Dumnezeu şi
sinergia omului, în trei stadii evidente: crearea omului „după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”, unirea ipostatică a naturii dumnezeieşti şi omeneşti în Persoana lui Hristos şi
stadiul final, al îndumnezeirii pentru fiecare personal „în Sfântul Duh”. E vădită dimensiunea
personală şi dialogică a îndumnezeirii, precum a fost observat în mod precis: „Părinţii s-au
gândit, pe temeiul condiţiilor personale, că exact în acest punct intră taina comunicării
personale. Îndumnezeirea înseamnă comunicare personală. Tocmai în acest contact strâns al
omului cu Dumnezeu este îmbibată întreaga existenţă umană de către prezenţa
dumnezeiască.”293
Desigur calea spre Dumnezeu e de lungă durată, nesfârşită, insistentă şi dureroasă.
Însă este evolutivă, e un urcuş, o ascensiune. Rezultatul ei se află numai la sfârşit; e
imperceptibilă, slabă, obscură, nedesluşită de la început şi apoi în continuare, pe tot parcursul.
Începe cu gustarea şi vederea lui Dumnezeu, un mod de părtăşire, participare ce anticipă,
prevesteşte îndumnezeirea. După sentinţa cunoscută a lui Grigorie Teologul, omul este
„fiinţă care locuieşte pe pământ, dar se mută în altă lume, şi ca sfârşit al tainei devine
dumnezeu din dorinţa lui către Dumnezeu.”294
289
Idem, Omilia la Psalmul 44, 8, PG 29, 449 C. 290
Sf. Grigorie de Nyssa, La Eclesiast, Omilia 8, PG 44, 737 D. 291
Idem, Către cei îndoliaţi, PG 46, 520 D. 292
Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, Cuvântarea 43, 48. Sf. Vasile cel Mare, PG 26, 560 A. 293
G. Florovsky, Despre Sfânta Scriptură, Biserică, Tradiţie, p. 159. 294
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie 11, PG 36, 324 A.
53
Vorbind de altfel despre îndumnezeire, nu trebuie să uităm că se va întregi, se va
împlini la sfârşit, „pentru că vederea faţă-n faţă a lui Dumnezeu şi cunoaşterea desăvârşită vor
fi date conform cu făgăduinţa existentă în veacul veşnic celor vrednici să le accepte.”295
Până
la veacul viitor, vocea „călătorilor” acestei vieţi se va auzi jelindu-se şi întrebându-se: „Vai
mie, că pribegia mea s-a prelungit, că locuiesc în corturile lui Chedar”296
, „Făcutu-mi-s-au
lacrimile mele pâine ziua şi noaptea, când mi se zicea mie în toate zilele: Unde este
Dumnezeul tău?”297
15. Un dialog veşnic
Încheind aici cercetarea dialogului transcendental, am putea sublinia concluziv că
toate celelalte dialoguri ale omului cu sine şi cu aproapele dobândesc sens numai sub lumina
existenţei şi prezenţei lui Dumnezeu şi a dialogului înspre El. La temeiul cuvântului meu stă
necesitatea de a răspunde dialogic ca tu Eului dumnezeiesc. Eu nu pot fi fără cuvânt pentru că
nu pot fi de unul singur, independent în existenţa mea sau de la mine însumi. În necesitatea
mea de a vorbi şi de a răspunde, am dovada existenţei lui Dumnezeu ca Eu suprem, Care m-a
adus la existenţă şi Care mă ţine în legătură cu El vorbindu-mi, dialogând cu mine, eu
răspunzându-I ca unui tu. Eu sunt permanent chemat de un Eu de care depind în mod absolut.
Dar dependenţa aceasta îmi devine mai clar conştientă în rugăciune – dialogul prin excelenţă
– în care trebuie să chem eu pe Dumnezeu ca pe un Tu suprem al meu.
În cuvântul lui Dumnezeu către noi ni se face cunoscută şi simţită dragostea Lui către
noi, dar nu fără să se trezească şi dragostea noastră faţă de El. În rugăciune ne exprimăm
dependenţa şi afecţiunea noastră faţă de El, dar nu fără să simţim şi răspunsul iubirii Lui la ea.
Rugăciunea, ca răspuns dialogic la cuvântul lui Dumnezeu, e şi dar al Lui şi răspuns al nostru
la cuvântul şi darul Lui. În ea arătăm că nu rămânem pasivi la darul credinţei trezite prin
cuvânt. În ea se arată că a rodit cuvântul lui Dumnezeu către noi şi lucrează mai departe în noi
prin Duhul Său cel Sfânt. În ea şi prin ea se întoarce mulţumirea şi încrederea noastră rodită
de cuvântul şi de Duhul Lui cel Sfânt către El, dar se şi revarsă noi daruri ale lui Dumnezeu
către noi ca prin nişte mâini întinse către El. Căci când ne ridicăm mâinile şi faţa noastră în
rugăciune spre El, nu numai ne dăruim Lui, ci şi primim de la El darurile revărsate peste noi.
Perspectivele acestei strădanii dialogice pe viaţă a omului pentru comuniunea
personală şi întâlnirea cu Dumnezeu se împlinsc, desigur, la sfârşit, la capătul drumului, al
înaintării. Devin însă înţelese pe tot parcursul, lucru ce e mângâietor. „Iubitorul” dar şi
„iubitul” Dumnezeu e continuu prezent, lângă om, în viaţa zilnică, în istoria şi viitorul lui,
ajunge numai să nu se descurajeze căutându-L.
Se reuşeşte astfel adjudecarea personalităţii libere a omului, care are influenţe
binefăcătoare în relaţiile cu sine şi cu alţii. Întâi şi întâi, persoana umană creată „după chipul
lui Dumnezeu” încearcă neîncetat să dialogheze cu persoana arhetip a Creatorului până când
ajunge la treapta „după asemănare”.
Omul unit cu Dumnezeu – atât cât îi permite natura lui – devine nou, o nouă creaţie.
Cu cât comunică mai mult persoana lui cu Dumnezeu, cu atât trăieşte adevărul şi se
îndumnezeieşte „după har”. În final dialogul către Dumnezeu – care e dialogul iubirii „din
toată inima, din tot sufletul şi din toată mintea şi din toată puterea lui”298
– îi transfigurează pe
toţi.
295
Sf. Vasile cel Mare, Despre credinţă 2, PG 31, 681 A. 296
Ps. 119, 5. 297
Ps. 41, 3. 298
Mar. 12, 30. Deut. 6, 4.
54
„Fă-ne pe noi fii iubiţi ai lui Dumnezeu în loc de robi.”299
Sfinţii se împărtăşesc de pe acum de o pregustare a eternităţii lui Dumnezeu, devin
îndumnezeiţi, „fără început” şi „fără sfârşit”. Sfântul Vasile spune că „cel ce se împărtăşeşte
de harul lui Hristos se împărtăşeşte de slava Lui veşnică”300
, iar Sfântul Grigorie de Nyssa
arată şi el că omul care se împărtăşeşte de har „iese” din firea sa şi
„devine din muritor – nemuritor, din pătat – curat , din efemer – veşnic şi din om
devine cu totul dumnezeu”301
.
Dacă Dumnezeu este fără seamăn, atunci inima omenească – pe care numai Dumnezeu
o poate cerceta – conţine acel ceva unic, cum spune şi Sfântul Girgorie de Nyssa: „Ceva care
o înrudeşte cu Dumnezeu, căci pentru a participa la Dumnezeu, trebuie să aibă în fiinţă ceva
care să corespundă Celui la care participă.”302
Ceea ce se petrece mai măreţ între Dumnezeu şi om este să iubeşti şi să fii iubit.
Înălţarea mistică duce sufletul la Împărăţie: „Dacă însuşirea înţelepciunii este cunoaşterea
realităţilor, nimeni nu se va numi înţelept dacă nu îmbrăţişează şi evenimentele viitoare”303
.
Un înduhovnicit al vremilor viitoare primeşte harul potrivit cu acele vremi.
„Te-ai înfrumuseţat, apropiindu-te de lumina mea, apropierea ta a atras asupră-ţi
participarea frumuseţii mele... Apropiindu-se de lumină, sufletul ajunge lumină.”304
La acest nivel, nimeni nu mai încearcă să se informeze despre Dumnezeu, ci să-l
primească şi să se convertească. „Ştiinţa ajunsă iubire” este de natură euharistică: „Vinul care
veseleşte inima omului după Patimă se cheamă sângele viţei”305
, iar „viţa mistică revarsă beţia
trează”. Sufletul preschimbat în porumbel de lumină urcă neîncetat. Ajunge pe o treaptă ca să
pornească mai departe. Har peste har.
„Iubirea este Dumnezeu însuşi care trimite săgeata, Fiul Său cel unul născut, după ce
i-a înmuiat vârful în Duhul Sfânt cel de viaţă făcător; vârful este credinţa care înfige
nu numai săgeata, ci şi pe Arcaş odată cu ea.”306
„Odată ce a pus piciorul pe scara pe
care s-a sprijinit, Dumnezeu urcă neîncetat... şi fiecare treaptă duce mereu spre lumea
de dincolo.”307
Aceasta este scara lui Iacob pe care coboară „nu numai îngerii ci şi Domnul
îngerilor”... „Dar ce voi spune despre ceea ce nu poate fi spus, despre ceea ce ochiul n-a
văzut, urechea n-a auzit, la inima omului nu s-a suit, cum s-ar putea exprima aceasta prin
cuvinte?”308
Orice mişcare încetează, chiar rugăciunea îşi schimbă firea. Sufletul se roagă în
afară de rugăciune. Aceasta constituie isihia, liniştea duhului, odihna care-i mai presus de
299
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 21, La Marele Atanasie 6, PG 36, 1088 C. 300
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, 15 PG 32, 132b. 301
Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvântarea a 7-a la Fericiri, PG 44, 1280 C. 302
PG 45, 21 C. 303
PG 45, 580 C. 304
PG 44, 869 A. 305
PG 44, 828 BC. 306
PG 44, 852 AB. 307
PG 44, 401 AB. 308
Sf. Simeon Noul Teolog, Omilia 119.
55
orice rugăciune, pacea care covârşeşte orice pace. Este acel „faţă către faţă” îndreptat spre
veşnicie, când „Dumnezeu coboară în suflet, iar sufletul urcă la Dumnezeu”309
.
Veşnicia nu este nici înaintea timpului şi nici după el, ci este această dimensiune faţă
de care timpul se poate deschide. Pentru definirea timpului, Sfântul Grigorie de Nyssa
foloseşte cuvântul urmare, o succesiune ordonată care reglementează evoluţia potrivit lui
dinainte şi lui după şi care dirijează germenii spre finalitatea lor.310
Dar adevărata finalitate ca
împlinire nu este numai sfârşit, punct final, ci este plenitudinea desăvârşirii. Această funcţie
veritabilă a timpului nu apare decât pe plan teologic. Este teologia timpului.
Timpul îşi dobândeşte axa în Hristos. Înainte de Hristos, istoria se îndreaptă spre El,
este mesianic orientată şi tensionată spre El, este timpul gestaţiei, al preînchipuirilor şi al
aşteptării. După întrupare, totul se interiorizează, totul este dirijat de categoriile vidului şi
plinului311
, ale absenţei şi prezenţei, ale neisprăvirii şi împlinirii, iar în cazul acesta singurul
conţinut adevărat al timpului este prezenţa lui Hristos de-a lungul extinderii Sale; în jurul Său
se roteşte totul, văzut sau nevăzut, şi se îndreaptă spre împlinirea finală a timpului însuşi, care
în acelaşi timp este deja şi va fi la Sfârşit. Acest „în acelaşi timp” pune în toată amploarea sa
problema adevărată a timpului, care este misterul coexistenţei a doi oameni care trăiesc în
timpuri diferite într-o singură fiinţă: „Când omul din afară piere, omul lăuntric se înnoieşte pe
zi ce trece”312
.
Hristos a sfărmat acel continuum istoric, dar nu a desfiinţat însuşi timpul, ci numai l-a
deschis. „Cuvântul S-a făcut trup”, iar ca trup S-a supus acestui continuum, cum arată
Evanghelia: „Copilul creştea şi se întărea”313
. Dar Cuvântul ca atare nu este accesibil decât
credinţei şi numai ochilor credinţei se deschide timpul istoric înspre timpul sacru, într-o cu
totul altă succesiune de evenimente: Naşterea tainică, Schimbarea la Faţă, Învierea, Înălţarea,
Pogorârea Sfântului Duh şi Parusia. „Dumnezeu S-a făcut vremelnic, ca şi noi, cei ce suntem
vremelnici, să ajungem veşnici”, spune Sfântul Irineu şi arată în acest chip că tot ce este
vremelnic ajunge la apologeul veşniciei „chiar din această lume”.
Aşadar Hristos nu distruge timpul, ci îl împlineşte, îl valorifică din nou şi îl
răscumpără. Adevăratele evenimente nu mai dispar, ci sunt păstrate în memoria lui Dumnezeu
(rugăciunea pentru cei morţi cere lui Dumnezeu „să-Şi aducă aminte de ei”). Timpul
depăşeşte, neutralizează negaţia, distrugerea şi arată că veşnicia omenească nu înseamnă
absenţa timpului, ci împlinirea lui: ospăţul mesianic va vedea la aceeaşi masă pe Avraam,
Isaac, Iacob şi pe oamenii din toate epocile istorice. Totuşi, „dacă este caracteristica
înţelepciunii cunoaşterea realităţilor, nimeni nu-şi spune înţelept dacă nu cuprinde în
cunoaşterea sa şi lucrurile ce vor fi”314
.
Sfântul Grigorie Teologul redă unitatea fundamentală dintre originea iniţială,
organizarea actuală şi finalitatea eshatologică a tuturor în Dumnezeu în felul următor:
„Pentru Tine singur dăinuie toate, spre Tine se mişcă toate cele stricăcioase, Tu eşti
sfârşitul a toate”315
.
309
Sf. Grigorie de Nyssa foloseşte cuvântul paulin epectază (Filip. 3, 11), care însemnează avântul, tensiunea
extremă ce sintetizează cele două aspecte ale unui singur act: extazul, ieşirea şi entazul, intrarea. Sufletul se
aruncă din el însuşi şi îl caută pe Celălalt, iar acest Celălalt îşi face sălaşul în suflet, fiind mai intim sufletului
decât omul însuşi. Aceasta explică şi expresiile paradoxale: „a-L afla pe Dumnezeu înseamnă să-L cauţi mereu”,
„omul înaintează, chiar prin faptul că s-a oprit”; el este „izvor de apă vie”. 310
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 46, 547 D; PG 45, 364 C. 311
Sfântul Ignatie în Scrisoarea lui către Magnezieni îi denumeşte pe creştini purtători de Dumnezeu şi plini de
Dumnezeu. 312
IICor. 4, 16. 313
Lc. 2, 40. 314
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, PG 45, 590 C. 315
Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, 29.
56
b. Dialogul cu aproapele
1. Ipostasul uman – un eu raportat la un tu de aceeaşi natură
Natura umană subzistă cu adevărat în mai multe ipostasuri şi se îmbogăţeşte la
nesfârşit în relaţia dialogică completă între ele, după modelul şi din puterea comuniunii
treimice. Ipostasul nu poate fi înţeles nici golit de natură, nici în afara relaţiei. Ipostasurile
sunt natura în existenţa concretă şi în forma relaţiilor între ele, natura în dinamica relaţiilor
interne ce se realizează în forma ei pluriipostatică. Ipostasul e un eu raportat dialogic la un tu
de aceeaşi natură. Numai aşa experiază relaţii nesfârşite de cunoaştere şi de responsabilitate.
Şi numai aşa există natura în mod real. Dar în forma de ipostas, natura umană realizează şi
relaţia dialogică nesfârşită cu un Tu absolut. Ipostasul uman, ca natură umană subzistentă, nu
se poate dezvolta cu adevărat fără relaţia dialogică cu absolutul personal, fără
responsabilitatea faţă de el.
Dumnezeu cheamă continuu persoanele la dialogul cu Sine şi la înălţarea lumii la
starea de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existenţă. Astfel, El colaborează cu
actul de iubire al persoanelor umane, care se angajează responsabil în aducerea la existenţă şi
în creşterea altor persoane umane până la starea lor de libertate conştientă, transmiţându-le
dialogul lor cu Dumnezeu, cu semenii şi toate adevărurile Lui. Astfel, fiecare persoană venită
la existenţă reprezintă o modalitate nouă şi continuă de manifestare a libertăţii umane în
dialogul cu Dumnezeu şi cu semenii, prin natura pe care o organizează şi o dezvoltă în mod
corespunzător, dar constituie şi o încadrare în responsabilitatea comună a tuturor pentru
această operă.
Iubirea reciprocă între oameni implică şi ea mai multe persoane capabile de iubire, în
temeiul unei fiinţe a lor în oarecare măsură comună. Însă această iubire nedesăvârşită între noi
presupune iubirea desăvârşită între Persoanele dumnezeieşti cu natură comună. Iubirea
noastră se explică prin crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, izvorul iubirii noastre.
Formula dogmatică a Dumnezeirii unică în fiinţă şi întreită în Persoane este unica Dumnezeire
mântuitoare, fiind temeiul comuniunii iubitoare cu noi în eternitate. Numai ea cuprinde cadrul
adevăratei infinităţi şi ne deschide perspectiva participării personale la ea din veci. Căci în
comuniunea dumnezeiască, desăvârşită, veşnică a celor trei Persoane, în care există
supraesenţa unică a dumnezeirii, e dată infinitatea şi desăvârşirea vieţii iubitoare a Treimii şi a
fiecărei Persoane. Şi prin urmare numai prin Sfânta Treime ne este asigurată comuniunea
noastră veşnică cu viaţa infinită a lui Dumnezeu şi comuniunea dialogică neconfundată între
noi, părtaşi acestei vieţi dumnezeieşti. Ea constituie temeiul, izvorul infinit, puterea şi
modelul pentru comuniunea noastră progresivă veşnică, dar totodată ne îndeamnă la o creştere
duhovnicească, la o depăşire a oricărui nivel atins al comuniunii noastre personale, cu
Dumnezeu şi între noi, şi la realizarea de eforturi pentru o înţelegere tot mai aprofundată a
misterului comuniunii dialogale desăvârşite.
Unitatea dialogală dintre noi îşi trage seva din unitatea Bisericii, care nu este o
consecinţă a gândirii, ci un reflex al unităţii mistice a Sfintei Treimi. Biserica este o icoană a
lui Dumnezeu, ca una ce lucrează printre credincioşi aceeaşi unire care este în Dumnezeu.
Hristos a venit să ne nască din nou, să ne aducă la o unitate dialogală nouă, treimică: „Căci
prin El unii şi alţii avem apropierea de Tatăl într-un singur Duh”316
. De aceea măreţia
Bisericii e treimicitatea ei, iar singura ei misiune este să existe în lume, să mărturisească prin
316
Ef. 2, 18.
57
prezenţa şi modul ei de existenţă această unitate „după cumul” treimic: „ca toţi să fie una,
după cum Tu Părinte în Mine şi Eu în tine”317
. Iar unitatea noastră dialogică trebuie să fie o
extindere a unităţii treimice care se lucrează în sfântul ei trup liturgic. Toţi suntem chemaţi la
unirea cu Sfânta Treime, dar şi la unitatea care se înţelege în Sfânta Treime.
Omul se descoperă pe sine însuşi şi creează persoana cu ajutorul celuilalt om, dar nu
se realizează cu adevărat decât când ajunge la conştiinţa pe care o are Dumnezeu despre el,
când se află înlăuntrul raporturilor dialogale, conform modului personal al lui Tu
dumnezeiesc. În această profunzime, omenescul pur este depăşit, iar eul cel mai intim,
ipostatic, nu ne mai aparţine, ci îl primim prin harul care-l desăvârşeşte. Astfel vorbim,
potrivit lui Maxim Mărturisitorul, de „identitate prin har” sau ipostas prin har.
În cunoscuta sa lucrare Ambigua, Sfântul Maxim accentuează că fiecare persoană
umană este chemată sau are menirea „să unească prin iubire firea creată cu firea necreată
făcându-le să se arate în unitate şi identitate prin dobândirea harului”.
Omul nu are valoare prin ceea ce are, ci prin ceea ce este. Este un frate al Fiului, iar
toţi fraţii intră la praznicul celor întâi-născuţi318
. Misterul se celebrează în fiecare credincios,
iar în toată comunitatea liturgică nu-L vedem pe Hristos în afară, ci-L întâlnim înăuntrul
nostru, Hristos ia chip în noi319
. „Dumnezeu se uneşte cu dumnezeii şi se face cunoscut lor”,
spune Sfântul Grigorie Teologul320
. Viaţa noastră are sens dacă e luminată de lumina iubirii şi
a harului Sfintei Treimi. Liturghia botează omul, natura, timpul cu Duh Sfânt şi cu foc şi de
aici ies sfinţii, raiul, veşnicia. Liturghia e libertatea omului „la care ne-a eliberat Hristos”. Ea
îi face pe cei împrăştiaţi în lume să fie în acelaşi loc. „Lucrul de care se împărtăşesc toate şi
care nu cade prin împărtăşirea celor ce se împărtăşesc”, spune Sfântul Grigorie al Nyssei,
„acesta e ceea ce este adevărat”321
. Hristos e „Cel ce este de faţă aici în chip nevăzut împreună
cu noi”, „Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici în chip nevăzut cu noi eşti”322
. Liturghia
face ca organismul întregului univers să funcţioneze treimic. Omul liturghisit dobândeşte o
viziune interioară asupra lumii şi istoriei. Urmăreşte un factor neschimbat format din
elementele schimbabile ale acestei lumi văzute în chip treimic.
După Înălţare şi Cincizecime, Hristos vine la noi în Duhul Sfânt. Trupul său eclezial
este trup „pnevmatizat”, în care viaţa în moarte se schimbă în viaţă în Duh. Hristos a făcut
creatura capabilă să devină în El pnevmatoforă. După cum Sfântul Duh Se odihneşte din
veşnicie în Fiul – în acelaşi fel în care El constituie ungerea mesianică a Fiului venit în trup –
tot astfel se odihneşte El în Trupul Său eclezial, unge membrele acestui Trup care devin
chipuri ale lui Hristos, hristoşi mântuitori-mântuiţi puşi deoparte pentru a lucra mântuirea
lumii: „Putem fi numiţi şi noi hristoşi, deoarece avem aceeaşi fire şi alcătuim împreună cu El
un singur trup”323
. „A primi chipul Fiului înseamnă a primi Duhul Sfânt”, precizează Sfântul
Chiril al Alexandriei324
. Aceasta este calea pentru a înţelege caracterul eclezial şi sacramantal
al fiinţării după chip. Prin Botez omul moare morţii „printr-o moarte asemenea” celei a lui
Hristos şi dobândeşte participarea la viaţa Sa „cu o înviere asemănătoare”325
. Tot astfel,
Euharistia îi uneşte pe credincioşi cu umanitatea îndumnezeită şi îndumnezeitoare a
Dumnezeului-om, umanitate ce păstrează semnele Crucii şi ridică la Tatăl întreaga noastră
suferinţă umană, împreună cu tragismul istoric. Botezul şi Euharistia inagurează, hrănesc o
imitaţie sacramentală a Împărăţiei lui Hristos.
317
In. 17, 21. 318
Cf. Evr. 12, 23. 319
Cf. Gal. 4, 19. 320
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, la Teofanie. 321
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise. 322
Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur. 323
Sf. Macarie, Epistola cea Mare, PG 34, 772. 324
Sf. Chiril al Alexandriei, Tezaur, 33, PG 75, 572. 325
Rom. 6, 1-11.
58
2. Dialogul cu Dumnezeu constituie autenticitatea celorlalte dialoguri
Cercetarea de până acum a dialogului existenţial întreit demonstrează că din
autenticitatea şi veridicitatea dialogului şi a comuniunii cu Dumnezeu (relaţia dialogică
verticală) dobândesc sens, calitate şi autoritate şi celelalte dialoguri (raportul dialogic
orizontal). Acest fapt subliniază importanţa majoră a dialogului cu Dumnezeu pentru starea
bună psihosomatică completă a omului. Concomitent, dovedeşte că pentru dialogul cu
aproapele cauza începătoare şi creatoare este dialogul cu Dumnezeu. „Şi dacă cineva-L
iubeşte pe Domnul, iubeşte prin urmare şi pe aproapele (pentru că acela care iubeşte, a spus
Domnul, va păzi poruncile Mele)… Aceasta este porunca mea, să vă iubiţi unul pe altul
precum eu v-am iubit; sau cineva poate iarăşi atribui iubirea lui Dumnezeu faptului de a-l iubi
pe aproapele, deoarece Dumnezeu acceptă binefacerea ca şi cum I s-ar atribui Lui.”326
Tot
astfel se semnalează interdependenţa celorlalte direcţii ale dialogului, datorită faptului că un
dialog este legat nedespărţit cu altul şi nu poate fi înţeles fără coexistenţa funcţională cu
celelalte. Se constată că această calitate a dialogului transcendental şi interior se întemeiază pe
calitatea sau condiţia dialogului exterior spre aproapele.
„Înainte de a-şi înălţa sufletul lui cu toată puterea de care dispune şi de a-şi curăţa
satisfăcător mintea lui şi de a se deosebi mult de ceilalţi, în ceea ce priveşte apropierea
spre Dumnezeu, ştiu că este periculos să-şi asume îndrumarea sufletelor sau mijlocirea
între Dumnezeu şi om.”327
Oare la ce axe de gândire am putea integra problematicile noastre pentru tema
oportună, dar şi cronologic actuală, a dialogului existenţial spre aproapele? Cum se explică
interesul pentru aproapele nostru? Posibilitatea de a deschide un dialog cu el se sprijină în
principal pe cunoaşterea noastră umană despre acesta. Rolul iubirii şi exprimarea ei prin
intermediul iubirii; principiile, scopul şi rezultatele dialogului.
3. Dialogul arată familiaritatea dintre noi
Legătura organică a celor trei dialoguri e demonstrată limpede de mărturiile despre
creaţia comună a tuturor oamenilor şi de originea dumnezeiască comună „în neam” cu însuşi
chipul lui Dumnezeu înăuntrul nostru. „Pentru toţi unul este neamul, pământul, suflarea,
potrivit căruia trebuie să stau în sfânta sfintelor să-mi apăr cinstea de sus şi chipul.”328
Această realitate evidentă – că toţi suntem chipurile lui Dumnezeu – Sfântul Grigorie
Teologul o formulează epigramatic:
„Eşti chipul lui Dumnezeu şi discuţi cu chipul lui Dumnezeu...”329
Faţa omenească este prin ea însăşi mijlocul de dialog între oameni. Faţa nu e dată
omului pentru o existenţă a lui în izolarea individualistă egocentrică necomunicativă. Din
326
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 3, 2, PG 31, 917. 327
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga din Pont 91, PG 35, 493. 328
Idem, Cuvântarea 33, Către Arieni 12, PG 36, 229 A. 329
Idem, Cuvântarea 32, PG 36, 208 C.
59
acest punct de vedere există o mare identitate de rol între faţă şi cuvântul dialogal. Amândouă
sunt date persoanei pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este
persoană, deci subiect dialogal, comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul
nu există numai pentru sine, ci şi pentru ceilalţi, sau se realizează pe sine în comunicare cu
ceilalţi. În faţa şi cuvântul lui se reflectă şi se realizează conştiinţa sa că e pentru alţii, că nu se
poate realiza decât în dialog sau comuniune cu alţii. În faţa omului se reflectă toate urmele
lăsate de întâlnirea şi de dialogul cu ceilalţi semeni. Iar cuvintele lui se îmbogăţesc din
dialogul cu ceilalţi, din învăţarea de la ei, din cuvântul lor. În faţa şi în cuvintele fiecăruia se
păstrează urmele şi vibraţiile sentimentale produse de alţii sau sentimentele nutrite şi
exprimate faţă de alţii.
Omul este fiinţă interpersonală, dialogică, tripersonală, după chipul Sfintei Treimi,
pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană.
Faţa ţine de om, pentru că el este destinat dialogic pentru alţii; prin faţă îşi arată
trebuinţa să fie cu ei, să dialogheze cu ei, să se intereseze de ei şi alţii să ştie că el se
interesează de ei. Faţa nu aparţine cuiva în izolare, ci este manifestare existenţială spre
celălalt. Faţa e proiecţia inevitabilă a insului spre ceilalţi în dialog şi cuvânt. Ea ţine de el,
pentru că el ţine de ceilalţi existenţial. De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu faţă omenească. El a
arătat prin aceasta interesul Lui faţă de noi, voinţa de a comunica sau dialoga mântuitor cu
noi. Faţa umană e expresia legăturii lui dialogice mângâietoare cu infinitatea personală
dumnezeiască şi apoi ea arată voinţa de dialog a acestei infinităţi trăite către ceilalţi semeni.
Fiul lui Dumnezeu, luând faţa umană, a dus la maximum această ancorare a ei în infinitatea
dumnezeiască; pe de altă parte, avem voinţa de dialog către ceilalţi oameni a acestei trăiri a
umanităţii asumate de El în infinitatea de viaţă şi de dragoste a dumnezeirii.
În una din cuvântările sale, Sfântul Grigorie Teologul caracterizează provenienţa
comună a tuturor oamenilor de la Dumnezeu: „provenim de la Dumnezeu de la Care am căzut
şi ne-am îndepărtat.”330
De altfel, Grigorie de Nyssa scrie „că prin preştiinţa şi puterea
dumnezeiască în prima creaţie a fost cuprinsă întreaga omenire”.331
Prin urmare, semenul meu are acelaşi chip viu al lui Dumnezeu pe care-l am şi eu,
aceeaşi origine cu a mea, cu alte cuvinte e ruda mea. Aşa se explică de ce există înăuntrul
nostru un impuls nestăpânit şi o înclinaţie iubitoare înspre aproapele. După Marele Vasile,
nimic nu se „aseamănă cu legile fireşti” atât de familiare oamenilor pe cât e comunicarea,
întrajutorarea şi iubirea unii faţă de alţii.
„Cine nu cunoaşte că omul este fiinţă blândă şi socială şi nu izolată, nici sălbatică?
Astfel, nimic nu e atât de caracteristic naturii noastre pe cât e să avem comuniune unul
cu celălalt, să avem nevoie unul de celălalt şi să iubim neamul nostru.”332
Natura sau firea comunicativă şi participantă a oamenilor, faptul că toţi suntem
comunicativi, sociali şi „avem relaţii” îşi are cauza ei în aplicarea, înclinaţia naturală,
înnăscută a eului înspre celălalt, în puterile sădite ce au fost puse în fiinţa noastră.
„O anumită raţiune însămânţată a fost depusă înăuntrul nostru care are din fire
înclinaţia familiarizării spre iubire.”333
Concomitent însă, datorită originii comune, toţi participăm la căderea protopărinţilor
precum de asemenea şi la recrearea noastră în Hristos. Alţii sunt „fraţii noştri în faţa lui
330
Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 7, PG 35, 865 C. 331
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 185 B. 332
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 3, 1, PG 31, 917 A. 333
Ibidem, întrebarea 2, 1, PG 31, 908 C.
60
Dumnezeu, cei ce-au primit aceeaşi natură cu noi, cei ce-au luat împreună cu noi „după
chipul” şi care poate îl păzesc mai bine decât noi [chiar dacă s-au distrus trupurile lor], cei ce
sunt „îmbrăcaţi” cu Hristos Însuşi în interiorul oamenilor... pentru care a murit Hristos [Care a
luat asupra Lui păcatul lumii], cei care vor moşteni împreună cu noi viaţa de sus, cei care se
vor îngropa împreună cu Hristos şi vor fi înviaţi împreună cu El.”334
Prin urmare, toţi suntem „de aceeaşi cinste” şi „slujitorii aceluiaşi stăpân”, creaţi de
acelaşi Dumnezeu Creator. Să-l urmărim pe Sfântul Vasile cel Mare:
„Fără să se gândească că între oameni nimeni nu este rob din fire, unul se numeşte
stăpân, însă altul rob şi pentru motivul cinstei egale a firii între ei şi datorită faptului că
toţi suntem lucruri de preţ ale creatorului, toţi suntem împreună-robi.”335
„Toţi rude,
toţi fraţi, toţi fiii unui tată.”336
Datoria fiecărui om e să vadă în persoana fiecărui semen chipul lui Dumnezeu, iar prin
şi cu puterea mişcătoare, înnoitoare a iubirii „se vindecă cel înrudit şi împreună-rob”.337
Fiinţa
noastră, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rămâne permanent participantă la Dumnezeu,
la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai vede destul de clar. După Sfântul Grigorie
Teologul, noi suntem „din neamul lui Dumnezeu” urmând Apostolului Pavel (Fap.17, 29).
Sfântul Grigorie de Nyssa leagă participarea de înrudire spunând:
„E ceva care înrudeşte pe om cu Dumnezeu. Căci pentru a participa la Dumnezeu este
indispensabil să posede în fiinţa sa ceva ce corespunde Celui participat”.338
Iar patriarhul Calist leagă dialogul în iubire de participare şi de înrudire, spunând că
lui Dumezeu ca iubitor acest lucru Îi corespunde din partea omului: „Iubesc, deci sunt om”.
Amândoi iubesc şi vor să fie iubiţi.339
Omul, spune Sfântul Grigorie Teologul, „este o făptură
care a primit porunca să devină Dumnezeu”340
. Această noţiune este precizată în mod deosebit
de Sfântul Maxim: persoana este chemată (ca să devină ipostas) „să unească, prin iubire, firea
creată cu firea necreată... prin însuşirea harului”341
. Aşadar Dumnezeu, în iubirea Sa de
oameni Se face om; omul, prin har, uneşte în ipostasul său creat ceea ce este dumnezeiesc şi
omenesc, după chipul lui Hristos, şi astfel ajunge un dumnezeu creat, dumnezeu după har.
Ipostasul se precizează astfel: este persoana fiinţei îndumnezeite. În Hristos, firea omenească
îndumnezeită este enipostaziată într-o persoană dumnezeiască. În omul îndumnezeit, persoana
creată – chiar în această stare de îndumnezeire – vede că firea sa este unită cu energia
dumnezeiască îndumnezeitoare; aceasta este enipostaziată în persoana omenească. În felul
acesta, ipostasul este modul personal, unic, irepetabil al existenţei teandrice a fiecărui creştin.
Acum înţelegem cât de teologică se aude porunca lui Dumnezeu „iubeşte pe aproapele
ca pe tine însuţi”.342
Şi aceasta deoarece credinciosul are în plus condiţiile, premisele de a se
pune în locul aproapelui considerându-l, acceptându-l ca pe sine. Apoi înţelegem prin
intermediul iubirii unitatea dialogului existenţial întreit. Dacă iubirea face diferenţa
caracteristică dintre dialogul creştinului faţă de dialogurile celorlalţi oameni, atunci unitatea
iubirii – pe care o cere Iisus prin porunca „Iubeşte-L pe Domnul Dumnezeul tău... şi pe
334
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 14, PG 35, 876 AB. 335
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 20, 51, PG 32, 160 D – 161 B. 336
Idem, Cuvântarea 4, Despre milostenie 5, PG 32, 1161 A. 337
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 8, PG 35, 868 A. 338
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 45, 21C. 339
Sf. Calist Xantopol, PG 147, 860 AB. 340
Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Sfântului Vasile, PG 36, 560 A. 341
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1308 B. 342
Mat. 19, 19, 22, 39.
61
aproapele tău ca pe tine însuţi”343
– între iubirea către Dumnezeu, aproapele şi sine
demonstrează şi unitatea dialogului dintre trei persoane.
4. Destinaţia dialogică a cuvântului
Cum însă se fundamentează posibilitatea dinamică, vie şi lucrătoare a omului de a
dezvolta un dialog cu aproapele? Această posibilitate nu e mărturisită numai de chipul lui
Dumnezeu existent în noi, comun tuturor oamenilor şi, prin urmare, ipostasul ontologic
personal al omului. O denotă de asemenea şi organul limbii, al cuvântului, ce-a fost dat
omului pentru a comunica uşor cu semenii lui care au fost creaţi tocmai pentru o simbioză
socială.
„Dumnezeu Care ne-a creat ne-a dat folosirea cuvântului ca să arătăm unul altuia
gândurile inimii şi să transmitem fiecare aproapelui gândurile noastre, împărtăşindu-ne
din tainele inimii datorită sociabilităţii naturii ca dintr-o oarecare cameră.”344
Destinaţia dialogică a cuvântului omenesc poate fi uşor înţeleasă, percepută de cineva
observând că omul se judecă din cuvintele lui.
„Cuvintele sunt într-adevăr icoane ale sufletelor”.345
„Acela ce are aceste simţuri
duhovniceşti, cercetându-se şi dialogând des cu cineva, vede sufletul său însuşi,
desigur nu în esenţă, ci în ideea calităţii şi ipostasului lui duhovnicesc. Lumina
dumnezeiască interioară se oglindeşte pe chip şi se reflectă în cuvinte.”346
Omul vorbeşte pentru că e agrăit de Dumnezeu, pentru că e pus prin vorbire în raport
dialogic cu Dumnezeu. Şi pentru că vorbeşte – mai bine zis pentru că răspunde – omul nu va
termina niciodată să răspundă, pentru că Dumnezeu nu va termina niciodată să-i spună ceea ce
este El şi să-i arate iubirea Lui, iar omul nu va termina niciodată să înţeleagă mai mult şi să-şi
exprime bucuria, recunoştinţa şi doxologia pentru ceea ce îi arată Dumnezeu. Prin insuflarea
lui Dumnezeu, sufletul înţelegător şi liber e pus o dată pentru totdeauna în om, dar o dată cu el
intră şi Dumnezeu în comuniune cu sufletul sădit în om. Din sufletul insuflat şi din
comuniunea începută prin Dumnezeu, care e una cu harul Lui, răsare dialogul omului cu El.
De aceea teologia ortodoxă a pus totdeauna în strânsă legătură harul cu natura omului, mai
ales cu sufletul lui. Chiar şi după cădere, omul rămâne cu un oarecare har al lui Dumnezeu sau
într-o anumită aspiraţie spre Dumnezeu şi deci într-o relaţie cu El.
Dumnezeu, suflând în om, începe să vorbească cu omul sau îi dă încredinţarea că El îi
vorbeşte, iar omul trebuie să răspundă. O dată cu sufletul îi dă conştiinţa că Dumnezeu îi
vorbeşte şi că el trebuie să răspundă. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare în om un tu al lui
Dumnezeu, care e „chipul lui Dumnezeu”, căci acest tu poate să spună şi el eu şi-i poate spune
şi el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu Îşi dă din nimic un partener al dialogului, dar într-un
organism biologic. Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică
a omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic în dialog conştient cu
Dumnezeu şi cu semenii. Iar acest dialog e menit să dureze continuu. Iubirea lui Dumnezeu
face omul grăind, revelându-L astfel pe Cel ce va veni ca şi Cuvânt întrupat, după al Cărui
Chip omul va descoperi că a fost creat. A rosti omul înseamnă nimic altceva decât a rosti pe
343
Mat. 22, 37-40. 344
Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 1, PG 31, 197 C. 345
Ibidem, Epistola 9, Către Maxim Filosoful 1, PG 32, 268 C. 346
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 77, PG 36, 600A.
62
Hristos. Cuvânt rostit ca iubire, omul se îndreaptă în creaţie pe urmele Relaţiei care îl
întemeiază, Chip al relaţiei şi comuniunii Sfintei Treimi. A rosti omul înseamnă a îndrăzni să
rosteşti Sfânta Treime.
Potrivit uneia dintre cele mai vechi formule trinitare, creaţia, mântuirea,
îndumnezeirea omului se realizează „de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt”. Fiul împlineşte
voinţa iubitoare a Tatălui, unind în Persoana Sa dumnezeirea şi umanitatea. Astfel, Hristos
face loc Duhului de-viaţă-făcător în trupul Său eclezial. Acest semn trinitar se înscrie în
istorie ca „taină a lui Hristos”. Dumnezeu Tatăl împlineşte revelaţia în Hristos întrucât El
înseamnă „Unsul” şi „acest nume arată pe Tatăl ca pe Cel ce unge, pe Fiul ca pe Cel ce
primeşte ungerea şi pe Duhul Sfânt ca ungerea însăşi”347
. Chiar şi deplina revelare a omului
are loc în Hristos, deoarece Hristos este chipul consubstanţial al Tatălui, în El umanitatea îşi
regăseşte condiţia sa iconică. Viziunea omului creat „după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu” din cartea Genezei îşi găseşte deplina exprimare în mărturia Noului Testament.
Omul este kat’eikόna, chemat să se configureze după chipul lui Hristos Care este El Însuşi
„Chipul lui Dumnezeu Cel Nevăzut”348
. Prin aceasta, Logosul constituie prototipul chipului
de care s-a servit Dumnezeu pentru a-l crea pe om.
Creat astfel, omul e o persoană chemată să se realizeze într-o comuniune analoagă
comuniunii treimice. „A fi după chip înseamnă a fi chemat şi a putea răspunde, a putea
participa la existenţa dialogică a lui Dumnezeu, „imitând”, în sens tare, o mimesis-participare,
alipirea Fiului de Tatăl în bucuria şi iubirea Duhului Sfânt... Însă cu o mică, dar fundamentală
diferenţă: în Dumnezeu chemarea şi răspunsul iubirii sunt simultane, în timp ce omul are
nevoie de timp şi spaţiu (ale căror origini se află probabil în această tainică palpitare de iubire
din inima lui Dumnezeu: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu
era Cuvântul”: Ioan 1, 1).”349
Prin păcat comuniunea clară se întunecă, dar întrucât sufletul raţional rămâne în om,
rămâne şi o anumită relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă sensul de Persoană al lui Dumnezeu se
estompează ca adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţa acoperită a Lui. Prin purificare de
patimi, omul ajunge la o tot mai accentuată unire cu Hristos. Etapa curăţirii de patimi, a
deprinderii virtuţilor – care culminează în iubire – şi a cunoaşterii lui Dumnezeu din
creaţiune, din sine şi din semenii săi se efectuează nu numai prin legătura cu Dumnezeu prin
credinţă şi rugăciune, ci şi prin împlinirea poruncilor sale faţă de semeni, prin lucrarea sa
asupra creaţiunii. Purificarea de patimi, catarsisul moral se desăvârşeşte prin catarsisul
ontologic, metanoia, adică schimbarea întregii structuri psiho-somatice a omului. E vorba de o
restabilire absolută a formei primare, de restaurarea chipului arhetipic, a chipului lui
Dumnezeu. Acest chip, ca model de puritate absolută, s-a revelat prin Hristos, pe Care părinţii
Îl numesc Arhetip. În momentul Întrupării, Hristos „chipul lui Dumnezeu cel nevăzut”350
nu
caută o formă oarecare, îngerească, astrală; nu numai că El se adaptează la forma omenească
dar, după Părinţi, Dumnezeu, când a creat pe om, Şi-a fixat deja privirea gândirii Sale asupra
lui „Hristos-prototip”351
. Hristos-pecetea Tatălui uneşte în El chipul lui Dumnezeu şi chipul
omului. Adevărului că „omul este asemenea cu Dumnezeu” îi corespunde îndreptăţirea că
„Dumnezeu este asemenea cu omul”.
Tema chipului nu este statică: ea introduce o mişcare dinamică. Chipul trebuie să
devină „asemănare” prin eforturile conjungate ale harului şi libertăţii. Pentru a evoca formarea
347
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh 12, 28. 348
Col. 1, 15. Rom. 8, 29. I Cor. 15, 49. 349
Olivier Clément, prefaţă la lucrarea lui Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om, Persoana – fiinţă a Paştelui,
Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.15. 350
Col. 1, 15. 351
Cf. P. Bratsiotis, „Genesis 1, 26 in der Orthodoxen Theologie”, în Evanghelische Theologie, anul III, 7-8,
Münich, 1952.
63
chipului, Sfântul Grigorie Teologul foloseşte o expresie extrem de dinamică, aceea a
„revărsării divinităţii”: „Duhul lui Dumnezeu Care a suflat peste Adam este revărsarea
Dumnezeirii necorporale. Astfel din pământ şi din Duh a fost creat omul, chip al Celui
Nemuritor”352
. Această „revărsare” împiedică omul să se identifice cu pământul din care a
fost plămădit. „Omul depăşeşte infinit omul”. Realitatea exprimată de „după chipul lui
Dumnezeu” scapă oricărei definiţii, oricărei cunoaşteri conceptuale abstracte: „Purtăm
pecetea Dumnezeirii necuprinse”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa353
.
A fi „după chip” înseamnă înainte de toate a tinde către propriul Arhetip. Omul e
„icoană creată”, „reflexul” naturii divine. El este chemat să participe la Numele dumnezeieşti,
în modalităţile prin care Dumnezeu iradiază şi este prezent prin intermediul virtuţilor, ca
realităţi divino-umane, semne ale unei întrupări. Sfântul Grigorie al Nyssei spune: „Cel ce l-a
creat pe om pentru a-l face părtaş propriei Sale plinătăţi a aşezat natura omului astfel încât să
conţină prezenţa a tot ceea ce e frumos, iar fiecare din aceste dispoziţii să-l facă să dorească
atributul dumnezeiesc corespunzător”354
. Părinţii vedeau prefigurată unirea hristologică a
umanului şi a divinului în însăşi alcătuirea omului care uneşte în sine văzutul şi nevăzutul.
Făptură trupească şi spirituală, omul este deja un limbaj al lui Dumnezeu, un limbaj al
întrupării. Reflex personal al Lόgos-ului, el este lόgikos, în stare să descifreze sensurile
lucrurilor, lόgoi-i acestora. El este chemat să asume întreaga creaţie pentru a o oferi Tatălui şi
a o transfigura. Sfântul Grigorie Teologul celebrează omul „ca un închinător de mijloc,
contemplator al creaţiei văzute şi iniţiator în cea nevăzută, împărat al tuturor celor pământeşti
şi deopotrivă cereşti”355
.
5. Caracterul apofatic al dialogului interpersonal
Pentru Sfântul Grigorie Teologul, temeiul omului se află aşezat în creaţia sa prin
intermediul Cuvântului pe care i l-a adresat Dumnezeu. Omul „devine” om în măsura în care
este cu adevărat la viaţă prin Cuvântul pe care Dumnezeu Însuşi i-l adresează. Într-o oarecare
măsură, omul este creat în inima lui Dumnezeu, întrucât încă de la început Dumnezeu Însuşi
era Logos, Cuvânt, adică dialog, comunicare. Omul este o fiinţă chemată la existenţă ca
interlocutor al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie, dimensiunea dialogică, dimensiunea
conversaţională a comunicării e cel mai profund adevăr al omului. Omul nu este prin urmare o
fiinţă izolată, de sine stătătoare. Mai mult, cea mai evidentă consecinţă a acestui fapt este că
omul ia cunoştinţă de sine – chiar şi de sine ca realitate care nu se schimbă, care rămâne şi
constituie fundamentul eului – doar în faţa celuilalt. În cuvântul altuia se manifestă voinţa de
dialog şi comuniune. Dar chiar când acest cuvânt nu e expresia unei voinţe egoiste se poate
întâmpla să rămânem indiferenţi la el, să ne treacă doar prin minte, să auzim sunet de cuvinte.
În această situaţie, omul nu numai dobândeşte pentru noi valoarea sa particulară de persoană,
de subiect ce caută şi se defineşte prin comuniune, ci rămâne într-un final un obiect cu loc
precis alături de celelalte. Subiectul dialogului, voinţa lui de coexistenţă şi comuniune nu se
poate impune astfel în acelaşi mod constrângător cunoaşterii noastre ca lume închisă, fără
viaţă a obiectelor. Suntem chemaţi la un efort personal pentru a face experienţa dialogală a
celuilalt, la a ne împărtăşi de realitatea subiectului altuia. Posibilitatea de a ne împărtăşi de
352
Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice 8, PG 37, 452. 353
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre alcătuirea omului 11, PG 44, 155. 354
Idem, Marea cuvântare catehetică, PG 45, 24. 355
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, 7, PG 36, 630-631.
64
experienţa unui alt subiect al dialogului ne duce la experienţa reală a credinţei ca o
comuniune. Prin cuvântul dialogal, celălalt îşi exprimă voinţa lui de comuniune cu noi,
dorinţa de a extinde, de a prelungi existenţa la coexistenţă, căci numai prin cuvântul
dialogului putem lua cunoştinţă de existenţa acestei voinţe. Realitatea subiectului dialogal se
descoperă numai celui ce crede, ea îşi datorează însăşi fiinţarea credinţei aproapelui. Astfel,
înaintea noastră valoarea lui tu nu se impune ca un lucru dat, ci e o chemare, o misiune, o
datorie, ceva ce trebuie înfăptuit, dobândit de mine, de credinţa mea în acel tu. Valoarea de
aproape ca fiinţă liberă şi unică se realizează numai prin sinceritatea, credinţa şi iubirea mea.
În acest fel, virtuţile mele colaborează cu virtuţile lui Dumnezeu mântuitoare, cu lucrarea Sa
iubitoare.
În condiţiile dezvoltării dialogului cu aproapele se integrează posibilitatea de a-l
cunoaşte pe aproapele. Şi aici încep dificultăţile analoage cu acelea ale autocunoaşterii. Pentru
că, dintr-un anumit punct de vedere, cunoaştem pe cineva atât cât ne cunoaştem pe noi înşine,
atât cât ne cunoaştem chipul lui Dumnezeu înăuntrul nostru. Ignorăm însă esenţa lui în aceeaşi
măsură în care ignorăm şi propria noastră existenţă, precum caracteristic menţionează
exemplul Marelui Vasile:
„Dar eu pe de o parte îl cunosc pe Timotei şi pe de alta nu-l cunosc, însă nu în acelaşi
fel şi din acelaşi punct de vedere. Fiindcă nu se întâmplă ca din punctul de vedere din
care-l cunosc, concomitent din acest punct de vedere să nu-l cunosc. Din contră, dintr-
un punct de vedere îl cunosc, în timp ce din altul nu-l cunosc. Îl cunosc pe acesta după
înfăţişare şi după celelalte caracteristici, dar esenţa nu o cunosc de vreme ce chiar şi pe
mine însumi pe de o parte mă cunosc şi pe de alta nu mă cunosc .”356
„Ca realitate dialogică, realitate creată de Cineva care i-a adresat cuvântul, omul e în
cele din urmă „o fiinţă a răspunsului”. Viaţa omului poate fi foarte bine înţeleasă ca răspunsul
dat celui care în chip constant, neîncetat îi adresează cuvântul. Şi în plan uman noi ne trăim
adevărul nostru pe baza aceluiaşi principiu, adică acela al conversaţiei, al dialogului”357
.
Apare nevoia studierii ceiluilalt, „ca să ne reînnoim astfel încât să ne cunoaştem unul pe
altul”.358
Şi această cunoaştere cuprinde desigur elementele psihologiei omului pe care le au
diferenţele celor două sexe, în diferitele stadii ale vârstei lui, în diferite clase sociale, stări
psihosomatice, de învăţare şi altele.
Să-l urmărim pe Sfântul Grigorie Teologul: „întrucât nu-i vorba despre minţi, nici
despre cuvinte, nici despre instincte, nu-i vorba nici despre feminin în relaţia cu masculinul,
nici despre tinereţe în relaţie cu bătrâneţea, nici despre cele legate de bucurie în relaţie cu cele
nefericite, nici despre bolnavi în relaţie cu cei sănătoşi, nici nu-i vorba despre conducători şi
supuşi, înţelepţi şi neînvăţaţi, temători şi curajoşi, irascibili şi blânzi, învingători şi învinşi.”359
Iar Sfântul Vasile spune că „cei care se schimbă şi se vor schimba sunt cei ce nu-şi păzesc
înfăţişarea exterioară a trupului, nici nu păşesc în aceeaşi părere, ci trupul îl schimbă după
modificările vârstei, părerea o schimbă analog cu diferite împrejurări. Deoarece suntem
diferiţi la vârsta copilăriei şi diferiţi în adolescenţă şi diferiţi când devenim bărbaţi şi din nou
ne schimbăm complet când îmbătrânim şi alţii suntem în evenimentele fericite ale vieţii
noastre.”360
Paralel însă cu cunoaşterea experimentală psihologică, Părinţii semnalează şi o altă
diferenţă mai importantă între oameni, pe cea care o concluzionăm când scoatem în evidenţă
356
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, PG 32, 873. 357
Marco Ivan Rubnic, op. cit., p. 70. 358
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 89, PG 35, 492 C. 359
Ibidem, PG 35, 437 C 360
Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 59, 2, PG 29, 464 AB.
65
vârstele omului interior. Atunci apare faptul că, indiferent de etapa de vârstă a omului,
preşcolar sau adolescent sau matur, diferenţa e aceea a stării duhovniceşti sau morale şi a
gândirii religioase ce se găseşte la nivelul copilăriei, maturităţii sau al împlinirii. „Din cauză
că, aşa cum spune şi apostolul, omul este dublu, cel din afară, cel interior, conform cu ceea ce
se vede şi ceea ce se înţelege tainic ne obligă să luăm o atitudine şi cele similare cu vârsta
fiecăruia… Credincioşii din Corint erau copii fiindcă aveau încă nevoie de lapte. Tânăr în
privinţa sufletului este cel ce a fost instruit spre desăvârşire prin virtutea de multe feluri.
Bătrân în privinţa sufletului este cel ce este desăvârşit în înţelepciune.”361
Această înţelegere răspunde nevoii actuale de o întâlnire concretă, comunicativă între
oameni. „Potrivit unei astfel de viziuni, această părticică obiectivă a omului pe care se
întemeiază continuitatea istoriei sale personale este individualizată şi devine conştientă în
raporturile interpersonale, în faţa unui tu şi în mijlocul unui noi. Mai mult, această părticică
obiectivă a eului nu e ceva străin introdus în om, ceva pe care el a fost construit într-un timp
secund, ci este principiul dialogic însuşi care îi permite eului să se perceapă pe sine ca absolut
inconfundabil tocmai în relaţionarea sa. În aceasta îşi experimentează omul marea sa
originalitate.”362
6. Dialogul interpersonal se clădeşte pe puterea invincibilă a iubirii
Experienţa fiecăruia dintre noi ne arată că nu de puţine ori, când dorinţa chemării după
dialog rămâne fără ecou, noi înşine de scufundăm în întunericul unei vieţi egocentrice,
glaciale. Sau, dacă nu chemăm noi pe cineva la dialog, nu se realizează în el adevăratul eu;
sau, în fine, dacă el la rândul lui ne cheamă fără rezultat, îl condamnăm la tăcerea singurătăţii
chinuitoare. În acest caz, numai cu un mare efort sufletesc poate ceva să fiinţeze ca eu, în
momentul în care niciun eu sau altul nu-i răspunde dialogului ca o comuniune. Eul egoist,
zăcut în patimi, dependenţe şi închis în cercul singurătăţii necomunicării, trăieşte într-o
existenţă bolnavă, iraţională, de umbră, chinuitoare şi angoasantă. Subiectul celuilalt drept
comuniune ni se descoperă doar prin credinţă, după cum şi propriul nostru subiect se naşte şi
se întăreşte prin credinţa aproapelui. Întreaga mea interioritate se afirmă prin celălalt, datorită
unui act de credinţă împlinit faţă de mine, prin care eu îmi afirm de fapt autentica mea
libertate, autenticitatea mea de eu al libertăţii responsabile, care îmi arată ceea ce sunt, ceea ce
pot şi trebuie să devin.
Cunoaşterea multor laturi ale celuilalt, conform cu ipotezele, condiţiile pe care le-am
expus mai sus şi atât cât permit posibilităţile umane, ne va da oportunitatea unei comunicări
individuale cu el. Aceasta pretinde adaptarea la starea lui duhovnicească ce „...împărtăşeşte
fiecăruia ceea ce-i potrivit cu studiul lui.”363
Sfântul Grigorie de Nyssa spune „că analog cu
felul bolii adaptăm şi terapia. Trebuie însă... să vedem şi să facem cuvântul potrivit cu fiecare
rătăcire ce există. Câteva principii şi propuneri logice să fie expuse fiecărei alegeri.”364
Totodată constituie garanţia că va exista răspuns din partea lui şi că în final dialogul nostru
interpersonal va avea succes. Pe ce ar putea să se sprijine primordial comunicarea cu altul şi
dezvoltarea relaţiilor cu el? Pe puterea invincibilă a iubirii.
361
Idem, Omilia 12, La începutul Paremiilor 13, PG 31, 412 B – 413 A. 362
Ibidem, p. 70. 363
Idem, Omilia 1, 1, PG 29, 212 A. 364
Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, PG 45, 9 B -12 A.
66
Vorbind desigur despre iubire, o înţelegem ca principiu şi temei responsabil nu numai
al creaţiei, dar şi al altor binefaceri ale lui Dumnezeu care ne permit să concluzionăm,
împreună cu evanghelistul Ioan, că „Dumnezeu este iubire”.365
Iubirea nu este din lumea
aceasta, fiind numele lui Dumnzeu Însuşi. Iubirea înflăcărează sufletul fără încetare şi-l uneşte
cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt. O mai înţelegem ca element distinctiv esenţial al
persoanelor, atât al lui Dumnezeu cât şi al oamenilor. Iubirea este adevărata cunoaştere, iar
fără de ea viaţa creştină este o asceză iluzorie. După cum urmează, constituie puterea motrice
a dialogului teandric, precum şi a dialogului existenţial întreit al omului. Aceasta explică
intensitatea şi dinamica iubirii. Iubirea omului urmează şi urmăreşte iubirea lui Dumnezeu.
„Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit întâi”.366
Aşa se explică şi cuvântul lui
Grigorie Teologul care spune că
„nimic nu e atât de puternic în a provoca iubire pe cât dispoziţia de a răspunde în
acelaşi mod la această iubire.”367
De altfel, chiar numai o simplă comparaţie a iubirii creştine cu dragostea elenă egoistă
a antichităţii clasice poate demonstra mărimea, dimensiunea şi valoarea ei. În dragostea fiului
rătăcit al lui Porus şi al Peniei368
, adică a necesităţii, avem stăpânirea „oricărei jertfe” de care
subiectul e lipsit, spre satisfacerea însăşi a persoanei îndrăgostite. Dragostea, în consecinţă,
înseamnă privare continuă, căutare îndelungată. Dimpotrivă, în iubire avem mobiluri
personale pozitive. Obiectivul ei nu e dobândirea bunurilor pe seama subiectului, ci oferta
dezinteresată şi binefacerea persoanei „iubite”. Persoana care iubeşte simte o deplinătate şi se
află mereu în starea de ieşire ca să întâlnească alte persoane şi să le ofere din plinirea lui.
Persoana umană este plăsmuită esenţial să iubească. Cu alte cuvinte, în esenţa cea mai adâncă
a persoanei omul este fiinţă dialogală, chiar mai mult prin puterea lui de a iubi decât prin
puterea lui de a ajuta.369
7. Dialogul existenţial prin cuvânt şi lucrare
Cum însă se manifestă iubirea? „Am auzit cu siguranţă că trebuie să iubim, căutăm
însă să învăţăm cum se va împlini aceasta.”370
Răspunsul Părinţilor Capadocieni e simplu şi
limpede: „Dumnezeu cere de la noi iubirea de oameni pentru alţii.”371
Şi această filantropie se
va exprima printr-un dialog existenţial dublu către aproapele, prin „cuvânt” şi „lucrare”. „În
termenul filantropie în esenţă trebuie să vedem conţinutul iubirii omului smerit ce se
manifestă de dragul lui în cadrul iconomiei dumnezeieşti; mai mult datorită acestei
manifestări evidente în om suntem obligaţi să caracterizăm drept identică şi frăţietatea către
semen.”372
Primul se referă la dialogul interpersonal cu aproapele, iar al doilea la iubirea de
fraţi sau filantropia practică.
„Şi cine este aproapele meu?” La această întrebare ni s-a răspuns într-un mod
exemplar şi irepetabil de către Însuşi Domnul prin parabola „Bunului samarinean”.373
Şi
365
I In. 4, 8. 366
I In. 4, 19. 367
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 102, PG 35, 501 C. 368
Platon, Simpozion 205 a. 369
Cf. M. Van Caster, The Structure of catechesis, New York, 1964, p. 128. 370
Sf. Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, PG 31, 908 A. 371
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 19, 14, PG 35, 1061 A. 372
Β. Γιούληζη, Θεολογία και διαπποζυπικαί ζσέζειρ καηά ηον Μ. Φώηιον, Θεζζαλονίκη, 1974, 123. 373
Cf. Lc. 10, 25-37.
67
atunci „aproapele” constituie categoria fundamentală a relaţiei interpersonale, cu caracter
personal, volitiv şi responsabil.
„Spunând aproapele înţelegem persoana concretă cu care se creează relaţii
interpersonale, care exprimă şi legătura deosebită a fiinţei raţionale după asemănarea
acesteia.”374
Oare cum se realizează relaţia interpersonală autentică şi comuniunea cu semenul? „În
ieşirea acestei iubiri din ego pentru a se întâlni cu tu, se constată intenţia de a crea relaţii ce se
manifestă prin jertfa de sine. În întâlnirea eului cu tu se revelează pe de o parte trăirea
conţinutului credinţei, în care tu este înţeles ca frate în Hristos, iar pe de altă parte micşorarea
şi dispariţia golului între eu şi tu pentru crearea unităţii.”375
Iubirea comunitară şi dătătoare de
putere scindează individualitatea egoistă şi întâlneşte persoana cealaltă. Eul îl întâlneşte pe tu,
se intersectează cu tu şi se împlineşte astfel comuniunea lui noi. Devenim, după expresia
Marelui Vasile, „legaţi unii de alţii” (ζςνημμένοι αλλήλοιρ).376
Şi aceasta pentru că în realitate
ne-am născut nu doar pentru sine, pentru noi înşine, dar şi pentru alţii.
„Fiecare dintre noi nu s-a născut numai pentru binele sinelui său, dar şi pentru binele
celor care coparticipă la această natură şi s-au creat de acelaşi creator şi pentru aceeaşi
destinaţie.”377
Bucuria de unul singur nu e bucurie deplină, deci nu e o plenitudine de existenţă. Iar
bucuria de existenţa comunicată, dialogică, a unui eu altui eu trebuie să fie în cel ce primeşte
tot aşa de deplină ca şi în cel ce dăruieşte; to aşa şi plenitudinea de existenţă. Aceasta
înseamnă dăruirea deplină a unui eu altui eu, nu numai o dăruire a ceva din sine sau din
bunurile sale. Ea trebuie să aibă corelaţie de dăruire şi de primire totală între două euri pentru
a realiza un fel de cuprindere reciprocă a eurilor, care pe de altă parte rămân distincte în
această cuprindere.
Dumnezeu este Eul suprem, desăvârşit, cuprinzător al tuturor, dar mai presus de toate.
El ne poate face parteneri dialogali ai Lui deşi El e absolut, ca izvor de început şi nesfârşit al
tuturor, iar noi suntem creaţi. El este un Eu ca şi eul uman, înrudit, dar deosebit de el. Eul
uman se poate folosi de toate, se poate adresa lui Dumnezeu prin toate, putând să le cuprindă
pe toate şi putând comunica prin toate cu Dumnezeu, dar le poate crea şi susţine. Deci Îl poate
vedea prin toate pe Dumnezeu.
Dar numele propriu al lui Dumnezeu indică aparte pe Dumnezeu ca Subiect conştient
desăvârşit, suprem, mai presus de toate date nouă, dar avându-le în Sine ca posibilităţi pe care
le-a putut şi le poate susţine la nesfârşit, având în Sine infinitatea din veci. În Dumnezeu sunt
cuprinse raţiunile tuturor, El însuşi fiind mai presus de toate raţiunile necreate şi create,
cognoscibile şi cunoscătoare, aşa cum numele persoanei umane îndică şi el eul uman
conştient, necuprins nici de sine nici de alte euri umane, ci numai de Eul dumnezeiesc, deşi
eurile umane pot comunica sau dialoga între ele prin cuvinte. Eul uman poate simţi prezenţa
Eului dumnezeiesc şi poate grăi la nesfârşit despre El, dar nu-L poate cuprinde în întregime în
veci şi nu-L poate exprima explicit prin niciun nume. Eul divin şi eul uman sunt într-o
legătură dialogică din bunăvoinţa Eului divin, spunându-şi multe, dar neputându-se epuiza
dialogic niciodată în cuvinte. Eul uman poate produce la nesfârşit cuvinte, în explicarea
374
Β. Γιούληζη, op. cit., p. 88. 375
Ibidem, p. 113. 376
Sf. Vasile cel Mare, Omilie către cei care îşi închipuie despre noi că ne închinăm la trei dumnezei 1, PG 31,
1489 A. 377
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La Irona filosoful 4, ΕΠΕ 3, p. 258.
68
sensurilor ce i le comunică Eul divin prin lumea creată, prin energiile Lui necreate, dar
niciodată cuvintele lui nu vor fi suficiente pentru a-L cuprinde în întregime şi exprima în mod
propriu.
În consecinţă, trebuie cineva să vadă nu doar binele său propriu, dar şi pe cel general
al altora. Sfântul Grigorie Teologul spune că trebuie să fim de folos şi altora, „adică de a
lumina pe cei din jur şi de a apropia către Dumnezeu poporul bogat. Şi trebuie să nu urmăresc
numai interesul meu, ci şi interesul altora.”378
Marele Vasile accentuează că „există două
caracteristici principale ale iubirii, tristeţea şi agonia pentru acei datorită cărora e vătămat cel
iubit şi apoi bucuria şi lupta pentru progresul lor.”379
Şi aceasta fiindcă celălalt, aproapele, nu
e străin. Este „membrul tău pentru care a murit Hristos”.380
Prin urmare şi ceea ce ai nu e al
tău, aparţine şi altuia. „Dă ceva chiar şi mic celui ce are nevoie. În loc să dai un lucru mare, dă
bunăvoinţa. Dacă nu ai nimic, plânge. Compasiunea care iese din suflet e mare leac pentru cel
ce e nefericit şi faptul de a-l compătimi cineva realmente alină mult necazul.”381
8. Biserica, spaţiul dialogului cu c(C)elălalt
Noutatea creştinismului nu este în poruncă, ci în faptul că el a devenit împlinirea
poruncii. În comuniune cu Hristos, noi ne împărtăşim de iubirea Lui şi avem puterea să iubim
cu ea şi să creştem neîncetat în ea. Această iubire practică de fraţi e filantropia, iubirea de
oameni, desăvârşită, constituind imitarea iubirii lui Dumnezeu. În principal, iubirea noastră
fără excepţie şi discriminare spre ceilalţi, ai noştri sau străini, iubiţi sau duşmani, dovedeşte că
avem comuniune de iubire cu semenul nostru. E fratele nostru în Hristos. Apostolul Pavel ne
îndeamnă să agonisim iubirea382
. În final, toţi suntem membrii unei familii în Hristos. În final,
toţi suntem membrii Bisericii şi ai unui trup, al lui Hristos. Iată cum Sfântul Grigorie Teologul
descrie acest adevăr:
„Pentru că toţi suntem egali în faţa Domnului, fie că suntem bogaţi sau săraci, robi sau
liberi, sănătoşi sau bolnavi după trup. Şi unul este capul tuturor de la care provin toate,
Hristos, şi ceea ce sunt mădularele între ele, la fel este fiecare dintre noi către altul şi
toţi spre toţi.”383
Aceasta înseamnă că împlinim, înfăptuim în Hristos încorporarea noastră existenţială
în comuniunea lui Dumnezeu. Prin intermediul acesteia nu comunicăm numai cu Dumnezeul
Treimic, ci şi cu semenii noştri. Lumea a fost creată în vederea întrupării; în întemeierea ei
însăşi, „lumea este Biserica în putere” ca stare virtuală. Iisus Hristos, Dumnezeu-Om, prin
extindere şi datorită principiului consubstanţialităţii, ajunge Hristos-Biserică: Dumnezeu-
omenire, plinătatea divino-umană. Biserica este punctul de încrucişare a orizontalei cu
verticala. Legătura este de natură teandrică. Teandrismul constituie Biserica, o aşează în
centrul lumii, umple cu realitatea sa conţinutul omenesc, îl transformă în esenţă teandrică şi
prin aceasta comportă continuitatea orizontală: succesiunea apostolică, încorporarea
credincioşilor în trupul istoric. „Dacă cineva vede Biserica, vede în adevăr pe Hristos”384
, căci
o vede prin Duhul Sfânt.
378
Idem, Cuvântarea 12, PG 35, 848 AB. 379
Sf. Vasile cel Mare, Conciziunea termenilor, întreb. 175, PG 31, 1197 C. 380
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 209 B. 381
Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 28, PG 35, 896 B. 382
Cf. ICor.14, 1. 383
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 8, PG 35, 868 A. 384
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 1048.
69
De altfel, adevărul despre participarea noastră la trupul mistic al lui Hristos conduce la
convingerea că în persoana fiecărui om suferind se află Însuşi Hristos şi, prin urmare, iubirea
jertfitoare, smerită şi dezinteresată către aproapele se transferă lui Hristos Însuşi. De aceea,
spune Sfântul Grigorie Teologul, „cât este timp să-L vizităm pe Hristos, să-L îngrijim, să-L
vindecăm, să-L îmbrăcăm, să-L adunăm (pe cel împrăştiat) ca să-L adăpostim, să-L
cinstim.”385
Rezultă de asemenea că persoanele nu există singure. Există şi participă
împreună, participă la comuniune, trăiesc pentru comunitate, unde şi pot crea comuniunea şi
relaţii interpersonale autentice.
Biserica – plinătate este însufleţită de Sfântul Duh, întrucât dumnezeirea locuieşte în
ea trupeşte. Prin pogorârea Sfântului Duh la Cincizecime El preface această ultimă zi în ziua
cea dintâi a noii creaţii şi Biserica descoperă ca dar această prezenţă ca ziua Întâi şi ca ziua a
Opta. Prin această pogorâre a Sfântului Duh s-a descoperit că Biserica este prefacerea
sfârşitului în început, a vieţii vechi în viaţă nouă. Potrivit Sfântului Vasile, nu este dar acordat
făpturii în care să nu fie prezent Sfântul Duh. Trebuie să porţi numele Fiului, să fii mădular al
Trupului Său pentru a primi Sfântul Duh. „El face din mine o Biserică”, spune Sfântul
Grigorie Teologul, „mă îndumnezeieşte, mă desăvârşeşte, o ia înaintea botezului şi este căutat
după botez”386
. Biserica este „Fiul lui Dumnezeu”, este „omul cel nou, transfigurat în
întregime de Duhul”. De aceea, pentru Sfântul Vasile, „Sfântul Duh este izvorul sfinţeniei,
care nu seacă din pricina mulţimii celor ce se împărtăşesc din el”.
Biserica – locaş nu e numai o casă de rugăciune a credincioşilor, care şi-ar lua din ei
înşişi puterea de unire cu Dumnezeu şi întreolaltă, ci un lăcaş în care lucrează Dumnezeu, mai
bine spus Hristos însuşi prin Duhul Lui cel Sfânt, nedespărţit de Tatăl. Sobornicitatea
descoperă în însăşi viaţa Bisericii ordinea de viaţă proprie a Sfintei Treimi, temeiul întregii
iconomii bisericeşti. Cuvântul a luat trup pentru ca noi să putem primi Sfântul Duh. Sfânta
Treime îi uneşte pe ei în locaşul bisericesc fără să-i confunde, aşa cum sunt unite şi persoanele
dumnezeieşti. Credincioşii nu se adună în locaş numai pentru a se ruga împreună unui
Dumnezeu care rămâne la distanţă, sau de a asculta o predică despre El. Acest locaş este
totodată şi un loc al prezenţei şi al lucrării lui Dumnezeu cel în Treime. Biserica este unitatea
credinţei şi a iubirii. Precum este în cer, aşa este în Treime şi în biserică. Dumnezeu cel în
Treime nu ascultă numai din cerul îndepărtat rugăciunele credincioşilor, ci la această chemare
a lor răspunde cu prezenţa şi lucrarea Lui. În mod aparte, întâlnirea aceasta ajunge până la
punctul culminant în mâncarea trupului Fiului lui Dumnezeu cel răstignit şi înviat şi în
băutura sângelui Său cel vărsat pentru noi dintr-o iubire neţărmurită, pentru ca şi noi să ne
umplem de o iubire asemănătoare cu care să-i răspundem Lui şi să ne întâmpinăm unii pe
alţii. Taina Dumnezeieştii Euharistii este unirea cu Hristos şi în acelaşi timp unire a unora cu
alţii, ea ne mijloceşte astfel unitatea cu cei care o primesc ca şi noi, împreună cu noi.
Euharistia are deci un caracter sobornicesc, pe care noi cei de astăzi l-am pierdut.
Însăşi teologia era trăită de primii creştini în chip sobornicesc: „Aveau toate în comun”387
. De
aceea multiplele aspecte ale crizei vieţii creştine s-ar vindeca dacă noi am fi conştienţi de
natura reală a Euharistiei. Hristos se identifică cu mădularele sale, iar Biserica nu este afară de
noi, nu este despărţită de noi, ci noi suntem în Hristos şi Hristos în noi. Creştinismul nu se
reduce strict la posibilitatea individuală a fiecăruia de a se „desăvârşi”, ci el este chemat, îi
este dat şi poruncit să fie Biserică, „popor sfânt, preoţie împărătească, neam ales”388
. Să
descopere şi să mărturisească prezenţa lui Hristos şi a Împărăţiei Lui în lume. Nu noi ţinem
Biserica, ci ea ne ţine pe noi. Sfinţenia Bisericii nu este a noastră, ci a lui Hristos care a iubit
385
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 40, PG 35, 909 B. 386
Cuvântarea XXXI teologică. 387
Fap. 2, 44. 388
I Pt. 2, 9.
70
Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea, „pentru ca să o sfinţească... ca să fie sfântă şi fără
prihană”389
.
Biserica ne arată că noi nu suntem nişte privitori din afară, ci martori luminaţi de
Sfântul Duh. Toţi suntem chemaţi la asumarea acestui aspect pnevmatologic, care nu este
altceva decât asumarea caracterului subiectiv, dinamic al Cincizecimii. Pildă ne stă Maica lui
Dumnezeu, chip al frumuseţii desăvârşite, „care înfrumuseţează amândouă lumile, înălţându-
se de la pământ la cer şi chiar întrecându-l pe acesta din urmă”, pentru a cita din Cuvântarea
la Adormire a Sfântului Grigorie Palama. De aceea Maica lui Dumnezeu este „limita dintre
creat şi necreat”.
Liturghia învaţă adevărata legătură dintre persoană şi comunitate, dintre mădular şi
trup: „Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. În slujbele liturgice, cuvintele acestea au
valoarea trăirii, ne ajută să ne lepădăm de noi înşine şi să facem din rugăciunea omenirii
întregi propria noastră rugăciune. Lângă soarta noastră, noi aşezăm soarta tuturor oamenilor.
Imnele şi cântările liturgice, ca nişte valuri nestăvilite, îl poartă pe om dincolo de el însuşi şi
de cercul său familial, înspre adunarea de faţă, apoi spre cei ce nu sunt de faţă, încercaţi de
greutăţi şi boală.
Omul, răcorit şi reînnoit în această comuniune prin dinamismul iubirii, regăseşte
adevărul său propriu şi esenţa adevărată a lucrurilor. Singurătatea este învinsă, chiar şi natura,
scufundată în aşteptarea eliberării sale, înfloreşte în liturghia cosmică ce arată că toate
lucrurile şi lumea au fost făcute pentru om, mărturisind iubirea de oameni a lui Dumnezeu.
Totul se roagă, totul cântă mărirea lui Dumnezeu.
Liturghia face să trăiască adevărul evanghelic conform căruia mântuirea unui singur
suflet, făcând abstracţie de ceilalţi, este cu adevărat imposibilă. Pronumele liturgic eu nu
există la singular. Un preot nu poate săvârşi de unul singur liturghia, e nevoie de încă de o
persoană, împreună cu care simbolizează toată lumea.
9. Libertatea dialogului
Vorbind în special despre dezvoltarea relaţiilor interpersonale prin intermediul
dialogului, avem datoria să sesizăm cu un înalt simţ al dreptăţii că Părinţii Capadocieni
prezintă opinii ce impresionează. Astfel devin acceptaţi şi respectaţi în mod absolut de
ştiinţele moderne ale Educaţiei omului, care nu doar le „atribuie laudă vrednică”, dar şi
recunosc în gândirea patristică paternitatea multor idei pedagogice dintre cele mai creatoare
actuale. Şi încă ceva: dascălul de astăzi al lecţiei de religie se va folosi foarte mult din
„citirea” dialogică a Părinţilor. Ar putea să formeze din el însuşi, precum şi din elevii lui,
persoane mai dialogice; de asemenea să predea lecţia dialogic. Ar merita aici efortul să vedem
cum văd Părinţii tema principiilor şi a scopului fundamental al dialogului.
Între principiile esenţiale ale dialogului, Părinţii consideră libertatea gândirii şi a
respectului persoanei umane. Libertatea gândirii se sprijină pe creaţia omului „după chipul şi
asemănarea” lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologul spune că „Dumnezeu l-a cinstit pe om,
când i-a dat libertatea, ca binele să aparţină personal celui care-l alege, nu numai celui care a
pus începuturile binelui în natură”390
. Omul este liber, pentru că este chipul libertăţii
dumnezeieşti şi de aceea are puterea de a alege.
După această învăţătură, elementele fundamentale ale omului ca persoană sunt
„raţiunea” şi „autodeterminarea” sau, după enumerarea Sfântului Vasile, „mintea”, „mişcările
intenţionale” „libertatea autodeterminării”.
389
Evr.5.25-27. 390
Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 632 C.
71
Omul „în timp ce se găsea într-o cinste atât de mare fiindcă a fost creat după chipul
creatorului, cinstit mai mult decât cerul, mai mult decât soarele, mai mult decât
spaţiile stelelor, pentru că cine din ceruri se numeşte chipul Dumnezeului celui
Preaînalt? Ce chip al creatorului păstrează soarele, care luna? Care celelalte stele?
Sunt neînsufleţite şi materiale, se întrezăresc numai corpurile în care nu există minte,
nici mişcări libere, nici libertatea autodeterminării.”391
De aici decurge capacitatea omului de a dezvolta relaţii armonice cu orice persoană.
Printre toate darurile, „unul este libertatea de orice necesitate şi eliberarea de orice
constrângere fizică ca să avem autodeterminare, părerea pentru hotărâri. Deoarece virtutea
este ceva liber şi volitiv, pe când ceea ce se face în mod constrângător nu poate fi virtute.”392
Persoana cu adevărată libertate tinde să cuprindă întreaga fire omenească, după modelul
Persoanei divine, care conţine întreaga viaţă trinitară, căci creştinismul, după Sfântul Grigorie
de Nyssa, este o „imitare a naturii lui Dumnezeu”393
, iar scopul ultim al celor plăcuţi lui
Dumnezeu nu e numai
„să se unească cu Sfânta Treime, ci să o exprime şi să o imite în ei înşişi”394
.
Sfântul Vasile cel Mare, răspunzând întrebării de ce nu avem în constituţia noastră
nepăcătuirea, răspunde: „Pentru că şi tu şi pe casnicii tăi îi ai binevoitori nu când îi ţii legaţi,
ci când îi vezi împlinând de bunăvoie datoriile lor. Deci şi Dumnezeu nu iubeşte ceea ce
facem fiind siliţi, ci ceea ce facem din virtute. Iar virtutea se săvârşeşte din libera alegere, nu
din silă. Iar libera alegere depinde de noi. Iar ceea ce depinde de noi este libertatea.”395
„Ca să poată împlini porunca de a deveni dumnezeu”, omul trebuia să-L poată şi
refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe care nu voieşte să
o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Fără îndoială, omul a fost
creat numai prin voinţa lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost
necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar e nevoie de două pentru îndumnezeire; o singură
voinţă pentru a aduce la existenţă chipul, dar două pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui
Dumnezeu e aşa de mare, încât nu vrea să-l constrângă pe om. Căci nu este iubire fără respect.
Voinţa divină se supune încercărilor venite de la voinţa umană. Aceasta este providenţa
iconomică şi pedagogică a lui Dumnezeu. „Persoana umană e cea mai înaltă creaţie numai
pentru că Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzării ei. Dumnezeu riscă
ruina eternă a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul este
ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată
cădea”.396
Omul oscilează în fiecare clipă între fiinţa propriei sale realizări şi întoarcerea în
nefiinţa de unde a fost adus la existenţă, între „a se goli” sau „a se împlini”; acesta este riscul
cel mai mare şi mai nobil al oricărei existenţe, ca şi cea mai înaltă tensiune a speranţei.
„Puterea dumnezeiască este capabilă să descopere o nădejde unde nu mai este nicio
nădejde şi o cale acolo unde apare imposibilul”397
.
391
Sf. Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 48, PG 29, 449 C. 392
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 184 A. 393
Despre credinţa creştină, PG 46, 244 C. 394
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, 1196 B. 395
Sf. Vasile cel Mare, Că Dumnezeu nu este autorul răului, PG 31, 345. 396
Vl. Lossky, „Théologie Dogmatique”, în Messager, nr. 48, p. 229. 397
Sf. Grigorie de Nyssa, De hom. Op., PG 44, 128 B.
72
Capadocienii atribuie atâta importanţă autodeterminării nu numai pentru libertatea
omului, dar în general pentru ipostasul personal al acestuia, astfel încât prin liberul arbitru în
special să coreleze asemănarea lui cu Dumnezeu. Despre om, Sfântul Grigorie de Nyssa spune
că
„a fost făcut ca imitare a firii dumnezeieşti şi posedă asemănarea spre dumnezeiesc şi
pentru celelalte daruri şi-n special pentru autodeterminarea voinţei.”398
Subiectul libertăţii şi al oricărei forme de cunoaştere nu este omul pur şi simplu, ci
omul ca membru al Trupului integrat în Hristos, ceea ce demonstrează în mod evident că
natura conştiinţei omeneşti nu este deloc individuală, izolată, ci este comunitară şi
„teandrică”399
. Prin participare, omul realizează chipul lui Dumnezeu. În Întrupare,
Dumnezeu nu este numai Dumnezeu; El este Dumnezeu-Om. Omul nu este numai om, ci o
fiinţă teandrică sau una care poartă o mască hidoasă. Sfântul Grigorie de Nyssa spune clar:
„Omenirea se compune din oameni cu chip de îngeri şi oameni care poartă mască de
animal”400
.
Referitor la ipostasul personal ontologic al omului, să adăguăm că numai funcţia
importanţei libertăţii gândirii pentru desfăşurarea dialogului înseamnă respectul persoanei
dialogice. Unde e dăruire acolo e libertate, pentru că acolo e Duhul lui Dumnezeu nesupus
niciunei robii. Căci El e în acelaşi timp Duhul dragostei: „Domnul este Duh şi unde este
Duhul Domnului, acolo este libertate”401
. Între dragoste şi libertate este o atât de strânsă
legătură încât nu se poate înţelege una fără alta. La această libertate a dăruirii din dragoste ne-
a chemat Hristos. Şi noi împlinim această chemare când nu slujim patimilor trupeşti, „ci unul
altuia, prin iubire”402
. Numai întrucât ne dăruim din dragoste suntem liberi. În libertatea
aceasta însă trebuie să stăm tari şi să depunem efortul nostru. Relaţia dintre har şi libertate
este descrisă de Sfântul Grigorie Teologul astfel:
„dreptatea faptelor şi harul Duhului Sfânt, unindu-se laolaltă, umplu de viaţă fericită
sufletul în care ele se întâlnesc”.
10. Moralitatea dialogului
Nu uita că eşti chipul lui Dumnezeu, spune caracteristic Grigorie Teologul, şi că acela
cu care dialoghezi este de asemenea icoana vie a lui Dumnezeu, sfântă şi de neîncălcat. În
consecinţă, comportamentul tău trebuie să fie pe măsură.
„Eşti chipul lui Dumnezeu şi discuţi cu chipul lui Dumnezeu şi tu însuţi acuzatorul eşti
judecat şi judeci robul străin pe care-l stăpâneşte altul. Tu să-l încerci cu aceleaşi
măsuri pe fratele tău când îl judeci. De aceea nu tăia repede şi nu-l înstrăina pe
mădular, ci povăţuieşte, ceartă, roagă-l... Ai canonul vindecării. Eşti ucenicul lui
398
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. 21, PG 45, 57 CD. 399
Despre lucrarea sau energia teandrică în Hristos vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul. Ea este unitatea celor
două voinţe şi a celor două libertăţi într-o singură sau unică lucrare, în care accentul cade pe unitate, fără să
slăbească în niciun fel autonomia fiecăreia. Expresia este reluată de Sfântul Maxim în Ambigua (PG 91, 1056
BC, 1044 D). 400
Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 192 CD. 401
IICor. 3, 17. 402
Gal.5,13.
73
Hristos celui blând şi iubitor de oameni care a suportat bolile noastre. Fii răbdător, nu
deznădăjdui, este încă timpul vindecării, fii iubitor de oameni.”403
Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă: „suntem oameni, să nu-i dispreţuim pe
oameni.”404
Gândirea patristică e într-adevăr revelatoare şi îndrumătoare pentru pedagogul
creştin. Doi oameni dialoghează; acesta însă e fenomenul. În esenţă, două chipuri ale lui
Dumnezeu comunică existenţial, ceea ce înseamnă că o fac cu întreaga lor existenţă şi nu
numai verbal. Dacă particip corect la dialog, aceasta nu-mi dă autoritatea să-l judec pe
celălalt, nici măcar cu măsuri diferite faţă de cele pe care le folosesc judecându-mă pe mine.
Astfel în loc de acestea, sunt preferate povaţa, mustrarea, rugămintea, îngăduinţa, speranţa,
filantropia şi întâi de toate raportarea la persoana lui Hristos. Acesta este „canonul” şi pentru
relaţiile noastre. De altfel înţelegerea şi acceptarea altei persoane impune respectul diversităţii
şi al particularităţii lui. Ca urmare, pentru o abordare dialogică dreaptă se impune o sârguinţă
aparte şi o pedagogie individualizată, precum observă cu însufleţire Gigorie de Nyssa.
„Precum scopul medicinei este unul, în legătură cu vindecarea trupului, să-l facă pe
bolnav sănătos; diferă însă felul terapiei… Tot aşa şi în cazul bolii sufletului, din
cauză că există o varietate de boli. Grija terapeutică ia în mod obligatoriu multe forme
şi, analog cu boala, pune la dispoziţie şi vindecarea.”405
Cu privire la cele de mai sus se referă în mod evident şi dreapta măsură şi cumpătarea
în folosirea cuvântului şi evitarea limbuţiei. „Cei moderaţi în cuvânt şi într-adevăr cuviincioşi
şi înţelepţi să dea libertatea cuvintelor celor mulţi, să-i conducă pe ei de la acest drum şi de la
calomnia şi boala stăpânită.”406
Dimpotrivă, dispoziţia de ceartă alungă iubirea, care e puterea
de păstrare a dialogului. Iubirea „este însăşi viaţa firii dumnezeieşti”. Sfântul Grigorie
Teologul constată că „în vremurile acestea în care aşa-zişii credincioşi luptă unul împotriva
celuilalt, s-au îndepărtat de la iubire chiar dacă au păstrat nişte resturi ale ei.”407
Vorbind despre însemnătatea persoanelor în dialog, merită să notăm rolul important pe
care-l joacă în predare persoana virtuoasă a dascălului şi cât este de vrednic de crezare.
Personalitatea sa determină direct interesul elevilor şi menţine atenţia lor, cu consecinţele
binefăcătoare pentru dimensiunea interpersonală a învăţăturii: „Se adăugă numele scriitorului
ca să-l atrag pe ascultător prin strălucirea personalităţii. Fiindcă credibilitatea învăţătorului
face să fie bineprimit cuvântul şi pregăteşte ucenici mai atenţi.”408
Prin credibilitate se leagă şi dispoziţia noastră de a-l asculta pe interlocutor şi
insuficienţa monologului nostru: „Nu să propovăduim pur şi simplu, ci să alegem în principal
pe cei ce au dispoziţie să asculte.”409
Sfântul Grigorie Teologul spune: „întrucât cunoaştem că
este mai preferabil să cedăm propria noastră conducere altora care sunt mai experimentaţi
decât să-i conducem pe alţii, de vreme ce nu avem cunoştinţele necesare, şi că este mai bine
să ascultăm cu intenţie bună decât să vorbim cu neştiinţă.”410
Se leagă de asemenea şi de
principiul sincerităţii în dialog, denumit şi „morala” dialogului. Aceasta înseamnă că în dialog
trebuie să mergem cu onoarea şi intenţia bună de a găsi adevărul şi nu să urmărim salvarea
ideilor noastre. De aceea îndeamnă Sfântul Vasile: „este mai bine ca cineva să se impună
403
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 208. 404
Idem, Cuvântarea 43, La Marele Vasile 63, PG 36, 580 B. 405
Sf. Grigorie de Nyssa, Epistolă canonică, PG 45, 224 A. 406
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, PG 36, 212 A. 407
Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont ΕΠΕ 1, p. 172. 408
Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, La începutul Paremiilor 2, PG 31, 388 CD. 409
Idem, Omilie la Psalmul 33, 8, PG 29, 372 A. 410
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, PG 35, 456.
74
atunci când trebuie decât să se impună într-un mod necinstit şi periculos”.411
Interlocutorul
sincer e de asemenea dezinteresat prevăzând nu binefacerea lui individuală, ci folosul
tuturor412
, nefiind prin urmare părtinitor:
„Judecătorul ce conferă dreptatea cugetă. Nu e părtinitor (fiindcă nu e lucru bun în
conferirea dreptăţii să fie părtinitor), nici nu acţionează după dispoziţiile lui, ci
exprimă judecăţile lui corecte şi neschimbătoare.”413
11. Dialogul şi cunoaşterea adevărului
Sunt interesante opiniile Capadocienilor despre scopul fundamental al dialogului,
cercetarea, cunoaşterea adevărului. „Deoarece nici nu poate cineva învăţa cu precizie vreo
artă sau ştiinţă dacă trece des de la una la alta, dar nici nu e posibil să înveţe desăvârşit una
dintre ele fără să cunoască ce se pretinde pentru împlinirea scopului. Trebuie ca faptele să
corespundă scopului pentru că nimic corect nu se realizează prin metode nepotrivite.”414
Descrierea adevărului e greu de realizat şi uşor le scapă celor neatenţi: „Cuvântul adevărului e
un vânat greu fiindcă le poate scăpa uşor celor ce nu-s atenţi.”415
Când e vorba despre
adevărul lui Dumnezeu, atunci lucrurile se îngreunează mai mult şi piedicile se înmulţesc.
„Fiecare adevăr şi fiecare cuvânt greu de înţeles e dificil… Cuvântul despre
Dumnezeu pe cât de desăvârşit pe atât de dificil e de înţeles. Pentru că fiecare subiect,
chiar dacă este scurt, calea cuvântului l-a ocupat şi l-a împiedicat şi cursul spre cele
dinainte l-a întrerupt.”416
Şi adevărul e neaccesibil chiar şi despre lucrurile de acum, „însă adevărata
înţelepciune este diagnosticarea a ceea ce trebuie să săvârşim şi a ceea ce nu trebuie”.417
Pentru acest motiv e nevoie de o minte sănătoasă şi neconfuză din care purcede cuvântul
adevărat.
„Cuvântul care este adevărat şi provine dintr-o minte sănătoasă este simplu şi într-un
singur fel fiindcă întotdeauna spune aceleaşi despre aceste lucruri. Însă cuvântul care
este cu multe forme şi meşteşugit este complicat şi construit. Se conformează spre o
mie de lucruri şi este împletit în întorsături nelimitate ca să placă cititorilor sau
ascultătorilor.”418
Caracteristicile cuvântului adevărat ce promovează dialogul şi conduce la însuşirea
adevărului sunt simplitatea şi claritatea, coerenţa. Din contră, cel fals e foarte complicat,
construit, meşteşugit. Şi aceste cuvinte „sofistice şi înşelătoare”419
deformează adevărul.
Ce este falsificarea adevărului? Atunci când cuvintele vin în antiteză cu natura
lucrurilor şi par altele de cele ce sunt în realitate. „Întrucât atunci când natura lucrurilor este
alta, cuvintele ne conving diferit despre acestea; acest fapt este o întorsătură sau denaturare a
411
Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 389. 412
Idem, Omilia 12, La începutul Paremiilor 2, PG 31, 389 B. 413
Ibidem, 9, PG 31, 405 A. 414
Idem, Extensiunea termenilor, întreb. 5, 1, PG 31, 920. 415
Idem, A lua aminte la tine însuţi 1, PG 31, 200 A. 416
Sf. Griorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, 21, PG 36, 53 AB. 417
Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, La începutul Paremiilor 6, PG 31, 400 A. 418
Ibidem, 400 C. 419
Ibidem, 400 A.
75
adevărului ce se face de cuvânt. Şi în timp ce pare altceva, altul este în realitate.”420
„Mai întâi
de toate se întâmplă să fie atraşi de o oarecare simpatie sau ură de la care se întâmplă de cele
mai multe ori să se denatureze adevărul.”421
Rezultatul este că meşteşugirile cuvântului îi înşeală pe interlocutori, precum şi iepurii
şi vulpile pe câini. Deformează de asemenea adevărul prin argumentaţia sofistică:
„Foloseşte întorsăturile cuvântului pentru a-i înşela pe interlocutori, precum iepurii şi
vulpile pe câini arătându-le alt drum în timp ce se întorc spre altă direcţie.
Contrazicerile cunoaşterii false nu sunt decât întorsăturile cuvintelor. Deoarece cei
care nu admit simplitatea învăţăturii duhovniceşti, adică cei care s-au exersat prin
puterea dialecticii în contraziceri, de multe ori denaturează puterea adevărului prin
probabilitatea argumentării sofistice.”422
Şi cum este confruntată denaturarea adevărului? Respingând argumentaţia meşteşugită
şi rămânând statornici în adevăr, înarmaţi cu înţelepciunea, adevărul de sus423
şi experienţa
vieţii: „[Proverbele ne oferă mult ajutor] Pentru a putea rămâne neinfluenţaţi de atacurile
cuvântului meşteşugit. Întrucât acela care le studiază atent şi cu sârguinţă acceptă îndrumările
lor ca şi cum ar fi înarmat cu experienţa lucrurilor, acceptă fără nici o pagubă cuvântul
măiestrit. Nu e schimbat de către ei, în nici un punct nu se îndepărtează de adevăr.”424
E
nevoie ca interlocutorul curat – care din cauză că se încrede în orice cuvânt e uşor în înşelare
de către cei intenţionaţi – să fie dat exemplu de „lauda vicleană” (επαινεηό πανούπγο). Apoi
„naivul e acela care din cauză că acordă încredere fiecărui cuvânt e uşor de înşelat.
Consolidează această învăţătură prin faptul de a oferi ca aliat în împrejurările vieţii folosul ce
vine din şiretenie... Vicleanul demn de laudă este acela care găseşte repede şi prudent binele
pentru el însuşi şi evită pagubele pe care alţii le plănuiesc în mod înşelător şi intenţionat
împotriva lui.”425
Concluzia e că problemele cu argumente din ambele părţi şi cercetarea fără
discernământ nu trebuie să provoace confuzie. Şi aceasta, chiar şi dacă interlocutorii îşi
răspund între ei cu loviturile argumentaţiei. Şi dacă uneori se confruntă cu probleme ce au
argumente echivalente (la fel de puternice) şi dintr-o parte şi din alta, la care descoperirea
posibilului este greu de distins, nu se va tulbura gândirea lui. Pentru că a exersat cu
proverbele; chiar şi dacă interlocutorii par că îşi înapoiază deopotrivă unul altuia loviturile
argumentării. Omul se menţine cu adevărat fiinţă cuvântătoare doar prin Dumnezeu. Omul se
restabileşte cu adevărat cuvânt cuvântător întâlnindu-se cu Cuvântul lui Dumnezeu sau cu
Dumnezeu cel cuvântător. Omul e făcut ca un cuvânt cuvântător pentru a răspunde lui
Dumnezeu sau Cuvântului cuvântător. Numai aşa se menţine şi se dezvoltă ca ceea ce a fost
făcut, un cuvânt cuvântător.
Oricum, oricare ar fi preţul pentru investigarea adevărului merită efortul, pentru că nu
e vorba să-l descoperim numai pentru noi înşine:
„Nu trăieşte nimeni numai pentru sine, ci şi pentru cel de lângă el şi nu-i suficient să te
convingi doar pe tine, ci trebuie şi pe ceilalţi.”426
420
Ibidem, 401 A. 421
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, ΕΠΕ 1, p.74. 422
Sf. Vasile cel Mare, Omilia 12, 401 A. 423
PG 31, 388: „Cu toate acestea nu trebuie să ezităm să argumentăm după ce ne punem nădejdea în Domnul”. 424
PG 31, 400 CD-401A. 425
Omilia, 12, PG 31, 412 B. 426
Sf. Grigorie Teologul, Epistola 11, Lui Grigorie de Nyssa, PG 37, 44 A.
76
Nu trăieşte numai pentru sine, ci şi pentru aproapele; nici nu-i de ajuns să se convingă pe sine,
dacă nu-i convinge şi pe alţii. Şi să nu uităm că adevărul costă.
„Lupta care duce la virtute e mai bună decât acea pace care desparte de Dumnezeu. De
aceea şi Duhul sfinţeşte pe luptătorul liniştit pentru a putea lupta cu succes.”427
În fine, să cedem cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa care ne va povăţui pe fiecare în
parte pe calea adevărului:
„Căci stăruind noi pe lângă El în această petrecere liniştită şi nerăzboinică, ne va
străluci adevărul, luminând cu razele sale vederile sufletului nostru. Iar adevărul este
Dumnezeu, Care S-a arătat atunci lui Moise în acea călăuzire luminoasă, negrăită. Şi
chiar dacă s-ar aprinde lumina într-un oarecare tufiş mărăcinos, cum este luminat şi
sufletul proorocului, nici acest lucru nu este fără folos în ceea ce căutam. Căci dacă
Dumnezeu este adevărul, iar adevărul este lumină (iar aceste înalte şi dumnezeieşti
minuni sunt mărturisite şi în cuvântul Evangheliei rostit de către Dumnezeu, Care ni
S-a arătat nouă în trup), această învăţătură prin virtute ne călăuzeşte la cunoaşterea
luminii aceleia care s-a pogorât până la firea omenească, nestrălucindu-ne din vreuna
din stele, ca nu cumva să se creadă că strălucirea aparţine materiei ei, ci dintr-un
mărăciniş pământesc, copleşind prin razele sale luminătorii de pe cer... Prin lumina
aceea învăţăm ce să facem ca să ajungem în lăuntrul razelor adevărului. Căci nu este
îngăduit picioarelor încălţate să urce către înălţimea aceea unde se vede lumina
adevărului, ci trebuie să fie îndepărtat de la temelia sufletului învelişul din piele
moartă, cu care a fost înfăşurată firea omenească atunci când, prin neascultarea voii
divine, am rămas goi. Şi astfel, ca urmare a acestor lucruri întâmplate nouă,
cunoaşterea adevărului ni se va face curăţitoare a cugetării neadevărului, care se ocupă
cu nimicul. Căci aceasta este, după părerea mea, fiinţa adevărului: a nu te minţi în
înţelegerea a ceea ce este cu adevărat (iar minciuna este o închipuire ivită în cugetare,
care face ca ceea ce nu este să apară ca existând; iar adevărul este înţelegerea sigură a
ceea ce este cu adevărat). Astfel, numai ocupându-se cineva mai multă vreme şi în
linişte cu cugetări înalte, va înţelege ce este cu adevărat ceea ce este, care are numai o
părută existenţă, neavând de la sine o fire subzistentă”428
.
Rezultatul dialogului existenţial cu aproapele – după Părinţii Capadocieni – e că omul
se apropie de semenul său, anulând pe cât posibil contradicţiile şi conflictele. Într-un astfel de
dialog ce se exprimă prin cuvinte şi lucrări nu are importanţă câte lucruri materiale sau alte
bunuri oferă cineva, nici dezvoltarea unei lucrări de binefacere sau filantropie socială
convenţională. Măsura succesului e dăruirea întreagă şi mutarea deplină în starea de nevoie a
celuilalt, schimbarea deplină a îndumnezeirii „celui ce iubeşte” cu aceea a „celui iubit”.
Sfârşitul ultim al acestui dialog nu e constituit pur şi simplu din câteva relaţii impersonale
corecte, ci din comuniunea persoanelor „în adevăr”, unde particularităţile – fără să fie anulate
– conduc în mod absolut la o autodepăşire creatoare. În această relaţie de iubire şi armonie,
potrivit Sfântului Vasile, „comuniunea unei vieţi desăvârşite este conformă cu aceea unde
proprietarii nu există, părerile antitetice au dispărut, orice tulburare şi dispută şi ceartă a fost
îndepărtată şi toate sunt comune: suflete, păreri, trupuri, cele cu care se hrănesc şi se vindecă
trupurile, Dumnezeu hrana evlaviei, mântuirea, întrecerile, eforturile, cununile unde mulţi
427
Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 82, ΕΠΕ 1, p. 176. 428
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise, II, 19-23; trad. de Pr. Ioan Buga, PSB 29, 1982, p. 41-42.
77
sunt unul şi unul nu este singur, ci în interiorul celor mulţi.”429
Dialogul care nu asumă şi nu
schimbă viaţa noastră o va lăsa în afara gustării creaţiei celei noi. El trebuie să fie o arătare a
evenimentului mântuirii în Hristos.
Creştinătatea este chemată să reproducă în existenţa sa realitatea dumnezeiască:
„Omul a primit porunca să ajungă dumnezeu prin har”430
, iar creştinismul, repetându-l încă o
dată pe Grigorie de Nyssa, este o „imitare a naturii dumnezeieşti”431
. „Prin El ni s-a dat din
nou demnitatea fiinţei noastre”, spune Sfântul Grigorie Teologul. Hristos a reluat ceea ce
căderea întrerupsese – comuniunea îndumnezeitoare – şi a aruncat cea mai puternică lumină
asupra adevăratei naturi omeneşti: „Iisus reprezintă ca tip (arhetip) ceea ce suntem noi.”432
Sfântul Grigorie Teologul, în culmea uimirii, spune: „Omul este o bucurie a lui
Dumnezeu.”433
429
Sf. Vasile cel Mare, Reguli Ascetice, cap. 18, 1, PG 31, 1381 C. 430
Sf. Grigorie Teologul, Elogiu Marelui Vasile, Cuvântarea 43, cf. Cuvântarea 48, PG 36, 560 A. 431
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre mărturisirea de credinţă, PG 46, 244 C. 432
Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 1, 7, 36, 2. 433
PG 37, 776.
top related