ali bulac - bilgi neyi bilmektir - isikakademiy.pdf

BÝLGÝ NEYÝ BÝLMEKTÝR?ALÝ BULAÇ

Ali BULAÇ

1951 yýlýnda Mardin’de doðdu. Ýlk ve Orta öðreniminiMardin’de yaptý. Ýstanbul Yüksek Ýslam Enstitüsü (1975) ÝÜEdebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümünden (1980) mezun oldu.Çeþitli dergi ve gazetelerde yazý ve araþtýrmalarý yayýnlandý. Dü-þünce Dergisi, Kitap Dergisi, Bilgi ve Hikmet Dergisi, SözleþmeDergisi, Bilgi ve Düþünce Dergisi’nin kuruluþlarýnda aktif ola-rak görev aldý, yayýn yönetmenliði yaptý. 1978 yýlýnda TürkiyeYazarlar Birliði “Fikir Ödülü”nü aldý. Ýslam ve Demokrasi kita-bý Boþnakça ve Arnavutça’ya çevrildi. Halen Zaman Gazetesin-de köþe yazarlýðý yapmaktadýr.

Yayýnlanmýþ eserleri þunlardýr:1- Kur’an-ý Kerim ve Türkçe Anlamý2- Çaðdaþ Kavramlar ve Düzenler3- Ýslam Düþüncesinde Vahiy/Akýl-Din/Felsefe Ýliþkisi4- Tarihe, Kutsala ve Hayata Dönüþ5- Ýnsanýn Özgürlük Arayýþý6- Modern Ulus Devlet7- Ýslam Dünyasýnda Düþünce Sorunlarý8- Ýslam Dünyasýnda Toplumsal Deðiþme9- Din ve Modernizm

10- Tarih, Toplum ve Gelenek11- Ýslam ve Fanatizm 12- Ýslam ve Fundamentalizm13- Ýslam ve Demokrasi14- Din, Devlet ve Demokrasi15- Kur’an ve Sünnet Üzerine 16- Nuh’un Gemisine Binmek17- Avrupa Birliði ve Türkiye

BÝLGÝ NEYÝ BÝLMEKTÝR?ALÝ BULAÇ

BÝLGÝ NEYÝ BÝLMEKTÝR?

Copyright © Yeni Akademi Yayýnlarý, 2005Bu kitaptaki metin ve resimlerin, tamamýnýn ya da bir kýsmýnýn, kitabý yayýmlayan þirketin

önceden yazýlý izni olmaksýzýn elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayýt sistemi ile çoðaltýlmasý, yayýmlanmasý ve depolanmasý yasaktýr.

EditörSeyit N. ERKAL

KapakEngin ÇÝFTÇÝ

MizanpajNecmi TOPAL

ISBN975-6079-00-2

Yayýn Numarasý01

Basým Yeri ve YýlýÇaðlayan Matbaasý / ÝZMÝR Tel: (0232) 252 20 96

Temmuz 2005

Genel DaðýtýmGökkuþaðý Pazarlama ve Daðýtým

Alayköþkü Cad. No: 12 Caðaloðlu/ÝSTANBULTel: (0212) 519 39 33 Faks: (0212) 519 39 01

Yeni Akademi YayýnlarýEmniyet Mahallesi Huzur Sokak No: 5

34676 Üsküdar/ÝSTANBULTel: (0216) 318 42 88 Faks: (0216) 318 52 20

www.yeniakademiyayinlari.com

ÝÇÝNDEKÝLER

ÖNSÖZ.....................................................................................................7

l

BATI FELSEFESÝNDE BÝLGÝ SORUNU .............................................11Ýdealizm-Materyalizm...............................................................................28

II

ÝSLAM KELAMCILARINDA BÝLGÝ SORUNU ...................................35Ýslam kelamcýlarýna göre bilgi ..................................................................35Ek Not: Teknik, resim ve medya bilgisi ....................................................51

III

KUR’AN VE BÝLGÝ ................................................................................53Yaratma ve bilgi........................................................................................53Gayb’ýn bilgisi ..........................................................................................59Ýnsan bilgisinin kaynaðý ............................................................................65Deðerlerin ve hükümlerin kaynaðý............................................................67

IV

GELENEKSEL VE BÝLÝMSEL BÝLGÝ...................................................73Kopuþa uðrayan zihnin bilgisi ..................................................................73Üniversitenin ve uzmanlarýn bilgisi ..........................................................78

V

SOSYAL BÝLÝMLERÝN PARÇALARI: ÝNSAN VE TOPLUM..............87Toplumlarýn tasnifi ve inþaý.......................................................................87Sosyal bilimlerin batý-dýþý yüzü.................................................................90

Bilimlerin yaratýðý.....................................................................................92Sanatýn kurtarýcýlýðý ..................................................................................94“Sanatýn bilgisi”ne dair.............................................................................96

VI

AKIL VE TÜREVLERÝ .......................................................................101Aklýn tanýmlarý, ilkeleri ve türevleri.........................................................102Akýl ve vicdan.........................................................................................108Kur’an ve sünnet’te akýl ve vicdan...........................................................112Din-bilim, iman-akýl çatýþmasý ................................................................117

VII

MODERN BÝLÝM GREKO-ÝSLAM MÝRASI MI? ...............................131Ýslam’a “Üç hal kanunu”.........................................................................141Tarihen ölmek ........................................................................................149

VIII

MODERN BÝLÝM VE HAKÝKAT’ÝNBÝLGÝSÝ ARASINDA ÝNSAN...............................................................151

IX

MA’RÝFETÜ’L-HALK ..........................................................................169Ýlahi cümle .............................................................................................169Varlýðý algýlama biçimi............................................................................174Hakikat, birlik ve çokluk ........................................................................177Alem ve bilinç ........................................................................................179Bir kader üzere özgürüz .........................................................................182Rahman’ýn nefesi (Nefesü’r-Rahman) .....................................................183

X

DÝN BÝLÝMLE ÇATIÞABÝLÝR .............................................................189

XI

BÝLGÝ NEYÝ BÝLMEKTÝR?..................................................................195

ÖNSÖZ

Hamd, alemlerin Rabbi Yüce Allah’a mahsustur. Salat ve selam son el-çisi Hz. Peygamber’in, onun temiz ev halký, þerefli ashabý ve onun göster-diði Doðru Yol’u izleyenlerin üzerine olsun.

19. yüzyýl, bilimin mutlak hakimiyetini ilan ettiði bir yüzyýl oldu. 20.yüzyýlda ise bilimin her þeye gücünün yetmediði ve insanýn anlam harita-sý konularýnda dikkate deðer þeyler söylemediði anlaþýldý. Ýnsanýn sürenanlam arayýþlarý ve teknolojinin tahripkar amaçlarla kullanýlmasý olgularýmodern bilime daha eleþtirel bakýlmasýný kolaylaþtýrdý.

21. yüzyýlýn insanýn anlam arayýþýnýn süreceði bir yüzyýl olacaðý anlaþý-lýyor. Bu arayýþ, bilimsel yöntem ve modern bilim çerçevesinde deðil, fa-kat onun verilerinden yararlanmakla beraber onu aþan farklý bir “bilgi” ve“bilgilenme” temelinde sürecektir. Sorun, “bilmek” veya “bilimle açýkla-mak”tan çok, bilginin kendisi ve insan için taþýdýðý “aþkýn (müteal)”,“bâtýn” ve “öte” anlam bütününde yatmaktadýr.

Bu konuda Ýslam güçlü bir iddiaya sahiptir. Bu iddiayý bir “dava ve da-vet” olmaktan çýkaran þey, Hakikat’in Bilgisi’ni ve ona duyulan sevgiyiönemsizleþtirip insanýn bütün dikkatinin bu dünya üzerinde toplanmasýve “modern bilim”in de bundan baþka bir þeyi dikkate deðer bulmamasý-dýr. Bunun yol açtýðý beþeri durum ve sonuçlar, derinlemesine ele alýnma-sýný gerektiren önemli konulardýr.

Mevcut dünyanýn sorunlu olduðunu, bir krizin içinden geçtiðini ve bi-limin bu trajik beþeri duruma herhangi bir çözüm önermediðini söylemekbüyük tepkilere yol açýyor. Hele bunu Ýslam’ýn referans kaynaklarýný ve ta-rihsel mirasýný esas alýp söyleyenler bir kere daha kuþku ve tepkiyi hak edi-yorlar. Hemen “zaten Müslümanlýðýn bilimle tartýþmalý veya sorunlu iliþki-ler yaþadýðý” öne sürülür ve Batý’da Hýristiyanlýk ile bilim arasýnda yaþanançatýþmanýn bir izdüþümü Müslümanlarýn düþünce tarihinde de aranýr.

7

Batý ile mukayese edildiðinde “Ýslam” ve “bilim” tartýþmasýnýn tarihiçok eskilere dayanmaz. Konunun bir problem olarak vaz’edilmesi Batý iledüþünsel karþýlaþmanýn gerçekleþtiði 19. yüzyýlda baþlar. Ýlginç olan nok-ta, modern bilimle Ýslam arasýnda þu veya bu düzeydeki bir sorunun var-lýðý ilk defa Müslümanlar tarafýndan deðil, Batýlýlar tarafýndan dile getiril-mesi, hatta böyle bir sorunun Batý tarafýndan vaz edilmiþ olmasýdýr. Bü-yük alt üst oluþlarýn yaþandýðý bu çalkantýlý yüzyýlýn ikinci yarýsýnda(1883-Sorbonne Üniversitesi’nde yaptýðý “L'Islamisme et la science” adlýünlü konuþma) Ernest Renan, Müslümanlarýn zihinlerinin doðasý gereðibilime yatkýn olmadýklarý tezini ortaya attýðýnda, aslýnda Ýslam’ýn düþün-ce, bilgi ve irfan mirasýna yabancý olan bir tartýþma gündeme gelmiþ oldu.Gerçekte bir sorun alaný olarak formüle edilen bu konu Ýslam’a ve Ýslamdüþünce (tefekkür) tarihine ait deðil, bütünüyle Batý’ya aitti. Fakat Batýkendine özgü her sorunu sanki insanlýðýn ebedi ve evrensel sorunuymuþgibi gördüðünden, Ýslam dünyasýnýn Batý etkisine giriþinden sonra Ýslamiçinde de benzer bir sorun olduðu farzedildi ve tamamen bir faraziye üze-rinden içinden çýkýlamaz bir tartýþma baþladý.

Avrupa’da 12. yüzyýldan itibaren baþlayan Rönesans ve arkasýndan ge-len yeni toplumsal ve kültürel geliþmeler, dünyanýn siyasi ve askeri aðýrlýkdengesini Batý’ya doðru kaydýrmýþ oldu. Bunda yeni kýtalarýn keþfi (Kýta-lar yaratýlýþtan ve insanýn yeryüzüne daðýlýþýndan beri yerinde duruyordu,Batýlý-beyaz adam ilk defa oralara ulaþtýðýnda “keþfedilmiþ oldular”), de-ðerli madenlerin, altýn ve gümüþün Avrupa kýtasýna akmasýyla gerçekleþensermaye birikiminin rolü olduðu kadar, Sicilya ve Ýspanya’da Müslümandünya ile giriþilen karþýlýklý ve verimli iliþkilerin de önemli payý var. Bilgiintikalinin en önemli ve gözlenebilir sonucunun, Avrupalý insanýn zihni-yetinde meydana getirdiði köklü deðiþim olduðunu söylemek mümkün.Bu zihniyet deðiþiminden sonra Avrupalý insanýn dünyaya bakýþý, alem ta-savvuru ve o güne kadar izlediði anlam haritasý konularýndaki düþüncele-ri deðiþmiþ oldu. Bunun Aydýnlanmanýn ortaya çýkýþýnda ne kadar önem-li rol oynadýðýný Nietzsche þu cümleyle ifade etmektedir: “Eðer Ýslam ol-masaydý Aydýnlanma mümkün olmazdý.”

Her nedense çoðu zaman tarihçiler, bu sayede Doðu Ýslam dünyasýn-dan Batý Hýristiyan dünyasýna intikal eden büyük bilgi birikimi, çeþitliilim disiplinleri ve kültürel mirasýn tam olarak yerini ve rolünü tayin et-mede ihmalkar davranýrlar.

Bu baðlamda öne çýkan önemli bir husus, “bilim”in sadece Avrupa’da or-taya çýkan ve sadece Avrupalýya özgü insani bir etkinlik olduðu yolundaki

B Ý L G Ý N E Y Ý B Ý L M E K T Ý R

8

yaygýn kanaattir. 19. yüzyýlda Ernest Renan, Müslümanlarýn tabii olarak ka-fa yapýlarýnýn bilim üretmeye ve bilimsel düþünmeye yatkýn ve elveriþli olma-dýðýný söylemekten çekinmiyordu. Bu iddiaya “felsefi ve soyut düþünme” ye-tenek yoksunluðunu da ekleyenlerin sayýsý az deðil. Hatta hiç bir gerçeklik te-meli olmadýðý halde ve sanki ontolojik anlamda (varlýk yapýsý itibariyle) fark-lý fýtratlara sahip imiþler gibi, Batý’da yaþayan insanlarýn “akli düþünme”ye,Doðu’da yaþayan insanlarýn ise “dine ve duyguya yatkýn” olduklarý ve buözellikleriyle kategorik olarak birbirlerinden ayrýldýklarý öne sürülmüþtür.Öyle olsaydý, akýl çaðý kabul edilen 18. yüzyýla gelinceye kadar Kýta Avrupa-sý’nýn nasýl olur da yüzyýllar boyu -en azýndan Auguste Comte’un tasnifiyle-“teolojik ve metafizik” dönemler yaþadýðýný açýklamak mümkün deðildir.Ontolojik ve tarihi açýdan bu ayýrýmýn hiçbir gerçekliðe dayanmadýðý açýktýr;özünde ýrkçý olmanýn ötesinde bütün insanlýk tek ve ortak olan bir aileninüyesidir; anne ve babalarý Adem ve Havva’dýr, onlar da “topraktan yaratýl-mýþlar”dýr.

Ancak insanlýðýn düþünce tarihi yakýndan ve çok daha objektif verilerýþýðýnda incelendiðinde, sadece Ýslam dünyasýnýn deðil, daha önce baþtaeski Yunan olmak üzere -ki Yunan mirasý büyük ölçüde Doðu hikmetineve oradan yapýlan intikale dayanýyordu- kadim Ýran, Babil, Hind, Çin,Mýsýr vb. din ve tefekkür havzalarýnda çok önemli sayýlabilecek ilmi geliþ-meler olduðu ve her bir havzada yaþayan insan topluluklarý, ilmi çalýþmave geliþmeleri kendi alem tasavvurlarý, dünya telakkileri ve gündelik/pra-tik ihtiyaçlarý doðrultusunda algýlayýp kullandýklarý görülür. O halde ilmigeliþmeyi ve tefekküre dayalý zihni etkinliði tek bir kýtaya, bir ýrka veya birkültür havzasýna hasretmek, taraflý bir tutum olduðu kadar, özünde ýrkçý-lýktýr. Eðer mutlaka bir takým sýçrama noktalarýný ve bunlarýn yol açtýðýdevrimci geliþmeyi -özellikle bilim söz konusu olduðunda- bir havzayamal etmek gerekirse, modern bilimin iki dinamiði olan matematik, cebirve trigonometri sýfýrýn bulunup kullanýlmasý ile labratuvarda veya labratu-var þartlarýnda deney yapýlmasý veya sayýsýz tez ve hipotezin deneyle sýnan-masý fikri ve uygulamasý tamamen Müslümanlara aittir.

Tarihlerin açýkça gösterdiði gibi, ilk dönemlerinde Arap yarýmadasýn-da çýkýp çok kýsa zaman diliminde Kuzey Afrika’dan Cava adalarýna, Ye-men’den Azerbaycan’a kadar hýzla yayýlan, Balkanlarý ve Ýber yarýmadasý-ný (Ýspanya) sýnýrlarý dahiline katan Ýslam da özellikle Abbasiler dönemin-de felsefe, sanat, edebiyat ve ilim alanýnda büyük bir sýçrama yaptý, Bað-dat’ta Halifeler tarafýndan desteklenen Beytü’l-Hikme aracýlýðýyla çevre

Önsöz

9

kültürlerden külliyetli miktarda tercümeler yapýldý. Öyle ki, savaþ anlaþ-malarýnda Müslüman halifeler, savaþ tazminatý olarak kitap istiyorlardý.Daha sonralarý Kahire, Þam, Semerkant, Buhara, Kurtuba, Gýrnata, Ýstan-bul vb. büyük ilim ve kültür merkezlerinde bu süreç daha da ilerletildi veüç kýta üzerinde büyük medeniyetlerin kurulmasýna yardýmcý oldu. Ýslamdünyasý, sadece kendisi için deðil, Batý için de büyük katkýlar saðladý.

Þüphesiz Ýslam dünyasýnda neþv ü nema bulan ilmi geliþme ve faaliyetinalgýlanýþý, ondan beklenen yarar ve fonksiyonlarýn niteliði ile, sonralarý Ay-dýnlanma ile birlikte Batý’da ortaya çýkan bilimsel hareket arasýnda önemlifarklar var. Bugün araþtýrmacýlar maalesef yeterince buna dikkat çekmiyorlar.

Oysa Ýslam’ýn tarih içinde ilme yaptýðý katkýlar, tabiat bilimlerinin ge-liþmesinde oynadýðý hayati rol ve felsefenin Ýslam dünyasýna giriþiyle orta-ya çýkan zihni problem, Aydýnlanma’nýn ana ilham kaynaklarý arasýnda yeralmaktadýr. Bunun yanýnda Ýslam dünyasýnda geliþen felsefi tartýþma, fik-ri açýlým ve ilmi hareketin Rönesans öncesinde ve sonrasýnda Avrupa üze-rinde býraktýðý derin etki ancak son yýllarda kavranabilmiþtir. Ýslam’da “dinve felsefe” ya da “vahiy ve akýl” arasýndaki iliþki ile Hýristiyan Avrupasý’nýnözel þartlarýnda “din ve bilim” ya da “iman ve akýl” arasýnda yaþanan þid-detli çatýþma sýrasýnda teþekkül etmiþ bulunan anahtar terimler ve formü-le edilen düþünceler insanlýk tarihinde yepyeni bir tefekkür alanýnýn orta-ya çýkmasýna yardým etmiþtir.

Konunun yeterince farkýnda olanlar, bu tartýþmanýn hâlâ etkisini vecanlýlýðýný devam ettirdiðini bilmektedirler. Çünkü Batý’da geliþen “bilim-sel hareket” ve onu mümkün kýlan “bilimsel yöntem” bugün çok yönlütartýþma ve eleþtirilere konu olmakta; çok sayýda seçkin zihin, bu türdenbir bilimin insana son tahlilde yarar mý, yoksa zarar mý getirdiði sorusu-nu sormaktadýr.

Bu önemli konu daha kapsamlý bir çerçevede ele alýnmayý gerektirir;nitekim biz bu konuyu “Ýslam Düþüncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akýl Ýliþ-kisi” adlý kitabýmýzda tarihi seyri ve bugünkü durumu göz önüne alarakele aldýk. Ancak daha geniþ bir okuyucu kitlesini bilgilendirmeyi amaçla-yan bu çalýþmanýn yeterli olacaðýný düþünüyoruz. Bu mütevazi çalýþmanýngeçmiþin aydýnlanmasý ve bugünkü sorunlarýmýza bir ýþýk tutmasý bizimen büyük temennimizdir.

Çaba bizden, baþarý Allah’tandýr...Ali Bulaç


10

IBATI FELSEFESÝNDE BÝLGÝ SORUNU

Batý düþünce tarihinde felsefi düþünüþü meþgul eden konularýn baþýn-da “Bilgi problemi”nin geldiði herkesin malumu.

Greklerin “bilgi problemi (epistemoloji)” ile bu kadar ilgilenmelerininsebebi, bilginin kendisine duyduklarý derin sevgi deðil, doðrudan birvahiy geleneði içinde tefekkürde bulunmamýþ olmalarýdýr. Hiç kuþkusuz,özellikle Sokrat öncesi filozoflarda ve hatta Eflatun’a kadar uzanan çizgi-de vahiyin belli belirsiz bir etkisi olmuþtur. Bir bölgede veya belli bir top-luluk (kavim) içinde ortaya çýkan bir peygamberin tebliði durgun suya atý-lan taþ gibi, dalga dalga çevreye yayýlýr, elbette merkezden uzaklaþtýkçadalgalarýn etkisi zayýflar. Bu etki, sözlü gelenek, mitoloji (esatir), þiir, hik-metli sözler, masallar vb. yollarla -ama kuþkusuz deðiþerek ve baþkalaþa-rak- devam eder. Þöyle veya böyle, tarihin hiçbir döneminde beþeriyetpeygamber tebliðlerinden bütünüyle yoksun kalmýþ deðildir.

Kadim anlatýmlara göre, bir ihtimal, Yunan’da “tanrýlarýn tanrýsý” olarakvasýflandýrýlan Zeus, aslýnda Ýdris aleyhisselamýn valisiydi. Hz. Ýdris, dün-yayý dört idari bölgeye ayýrmýþ ve Zeus’u dini teblið etmek üzere Yunanis-tan’a göndermiþti. Yunan geleneðinde Hermes veya Hermeslerin Hermesiolarak bilinen þahsiyetin veya referansýn da Hz. Ýdris olmasý kuvvetle muh-temeldir. Zamanla Yunanlýlar, tebliðin aslýný unuttular, eski pagan ve çok-tanrýlý dinlerine döndüler, salih bir vali ve tebliðciyi tanrýlaþtýrdýlar.

Sokrat öncesi büyük filozoflar eðitimlerini Doðu’da yapmýþlardýr. 15 ila30 sene arasýnda Doðu’da tahsil görmeyene Yunanlýlar “hakim/bilge” de-mezdi. Ve bu yoldan hem Peygamber tebliðlerinin etkisi ve hem DoðuHikmeti onlarýn düþünce dünyalarý üzerinde bir ölçüde müessirdi, meselaSokrat sonrasýnda bile Eflatun’a “Grekçe konuþan Musa” denmiþti. Ancak

11

eski Yunanlýlar doðrudan peygamber tebliðiyle karþýlaþmadýlar veya kendi-lerine ulaþan peygamber tebliði üzerinden uzun zamanlar geçince hem teb-liði yapan kiþileri hem tebliðin kendisini baþkalaþtýrdýlar. Doðu’dan öðren-diklerini de yerleþik dini gelenek ve inançlar karþýsýnda araçsal bir malzemeolarak kullandýlar.

Ýnsan hayatýnýn soyut anlamda en esaslý meþguliyeti olan düþünme fa-aliyetinde doðrudan vahiyi referans almayan bu gelenekte, bilgi tabii ola-rak “problem” olacaktý ve bu çerçevede Grek felsefesinin vaz’ettiði “bilgi”konusu bir “problem” olma vasfýný koruyarak bugüne kadar gelmiþtir. Sözkonusu problemin iki þekilde formüle edildiði bu gelenekte, zaman zaman‘bilginin deðeri’ ile ‘bilginin kaynaðý’ ya bir arada ele alýnmýþ veya çoðun-lukla ayrý kategoriler þeklinde formüle edilmiþtir.

‘Bilgi’ konusunun bu tarz telakkisi veya ele alýnýþ þeklinin genel bir kri-tiðini yapmak önemli olmakla beraber, biz burada yalnýzca problemin anahatlarýna iþaret etmekle yetineceðiz. Ancak buna geçmeden evvel genel an-lamda Batý düþüncesinin ‘bilgi’nin kendisinden neyi anladýðýna yakýndanbakmakta yarar var.

Hatýrlanacaðý üzere, Grek düþünürlerinde ve özellikle Skolastiklerdebilgi problemi, kendi baþýna baðýmsýz bir konu olarak deðil, genel felsefeproblemleri içinde ele alýnmýþtýr. Bunun baþlangýçta varlýk, tabiat ve insa-nýn anlamýný araþtýrma çabasýyla yakýn bir ilgisi vardý. Pisagor’a gelinceyekadar bu konularýn “felsefe”den çok ve belirgin olarak “felsefi olmayandüþünme biçimi”, “hikmet” ve “bir tür hikmet” perspektiflerinden elealýndýklarýný söylemek mümkündür. Ýbn Nedim’e göre isim babasý olanPisagor’un kelimeye yüklediði anlam düzeyi itibariyle “Hikmetin kaybe-dilmesi ve geriye sadece sevgisinin kalmýþ olmasý” anlamýnda “felsefe”ninortaya çýkmasý, “hikmet dönemi” ile “felsefe dönemi” arasýnda esaslý birkopuþa iþaret etse bile, etkileri sonraki düþünme biçimlerinde sürmüþtür.

Ancak Yeniçað filozoflarý, bilgiyi doðrudan diðer felsefe problemlerin-den ayrý ve kendi baþýna bir felsefe konusu olarak ele almayý tercih ettiler.Bilginin felsefeden bir tür kopuþu demek olan bu yeni perspektif, sonrakidönemlerde zihinsel kopuþun zeminini hazýrlayan önemli bir amil oldu.

Bu dönemin filozoflarýnýn üzerinde ittifak ettikleri husus, bilginin insanbilinci ile bu bilincin kendisine yöneldiði þey, yani nesne arasýndaki ‘ilgi’ nok-tasýnda toplanmaktadýr. Söz konusu telakkide bilincin sahibi “Suje (özne)”;nesne ise “Obje” kabul edilmiþ oldu. Buna göre, bilgi suje olan bilincin


12

sahibi ‘ben’ ile bu sujeye yönelen ve algýlama, kavrama ve düþünme ko-nusu olan obje (nesne) arasýndaki ilgiden ibaret bir çerçeveye oturtuldu.

Bu kuþkusuz önemli bir noktadýr; çünkü daha sonraki düþünme biçimle-rinin ortaya koyacaðý gibi, öznenin yöneldiði obje ve objelerin dünyasýnýnneredeyse tümüyle salt fiziki gerçeklik olduðu ve sadece bununla sýnýrlandý-rýldýðý, hatta bütün varlýk aleminin fiziki gerçekliðe indirgendiði görülecektir.

Varlýk yapýlarý açýsýndan bilen ile bilinen (bilgiye ve bilmeye konuolan), ayný þey olmamakla beraber, bilinenin zihinde oluþan eþyanýn sure-ti olmasý, bu ikisi arasýnda mutlak bir ayýrýmýn yapýlmasýný imkansýz kýlar.Felsefenin suje ve obje þeklinde yaptýðý kategorik ayýrýmýn ontolojik açý-dan mutlak bir deðeri veya eþya dünyasýnda doðrulanabilir bir karþýlýðýyoktur. Çünkü sonuçta bilen sujenin fizyolojik varlýðý, dýþ dünyanýn obje-leriyle ontolojik birliði paylaþýr. Varlýk kuþkusuz bir ve bir bütündür; benile varlýk ayný deðilsek bile hakikatte “biriz.” Ancak fizyolojik gerçekliðinötesine sujenin bilme edimini mümkün kýlan varlýk tohumu, mahiyet ba-kýmýndan ne fizyolojik gerçekliðin ne de dýþ (zahiri) dünyanýn mahiyetiy-le ayný cevherin bir parçasý veya bir ürünüdür. Hiç kuþkusuz sonuçta bi-len insanýn dünyevi tabiatý, bu dünyanýn yani maddi tabiatýn bir parçasý-dýr. Ama bilme yetisi dünyaya ve dünyevi tabiata ait deðil, baþka bir var-lýk alanýna aittir. Sujeyi objeden ayýran temel farklýlýk, dünyevi tabiatýndaiçkin (mündemiç) olarak bulunan Ýlahi Öz’dür. Bu da bize gösteriyor kisuje, yani düþünen varlýk (Res cogitans) ile yer kaplayan varlýk (Res extan-sa) arasýnda kategorik bir ayýrýma gittiðimiz zaman, bu temel faktörün be-lirleyici özelliklerini göz önünde bulundurmamýz gerekir.

Dýþ dünya ile iliþki kurulduðu anda, eþya dünyasý ve fenomenlerin zi-hinde meydana getirdikleri yansýmalar açýsýndan da baktýðýmýzda durumaþaðý yukarý aynýdýr. O halde suje (özne) ile obje (nesne) arasýnda varol-duðu öne sürülen ayrýlýk, zorunlu olarak bir kopuþa sebebiyet verecektirki, bu modern bilginin üretildiði bilimsel yöntemin en önemli handikap-larýndan birine iþaret eder. Modern bilgi teorileri, insan zihninin uðradýðýepistemolojik kopuþun trajik sebeplerini göz ardý ederek ‘bilgi’nin müm-kün olabileceði varsayýmýna dayanmakta ve fakat aslýnda problemin canalýcý özünün göz ardý edilmesine sebep olmaktadýrlar.

***Kendiliðinden anlaþýlacaðý üzere bu varsayým önemli bir “problem ala-

ný” yaratmaktadýr. Buna “mesafe duygusu” diyebiliriz. “Düþünce” yerine

Batý Felsefesinde Bilgi Sorunu

13

“duygu” kelimesini seçmemizin sebebi, düþüncenin çoðu kere ve sahip ol-duðu özellikler dolayýsýyla belli ve önceden farkýnda olunan bir yapý-taþýolma vasfýna sahip olmasýdýr. Eðer bilim adamý, araþtýrma öncesinde bellibir düþünceye sahipse, bu zaten onun temel kavramsal modelinin teþekkü-lünde rol oynayýcý bir faktör olarak var demektir. Oysa en azýndan eskidençokça itibar edilen iddiaya göre, bilim adamýnýn baþlangýçta her türlü önyargýdan arýnmýþ olarak iþe baþladýðý söylenir durur. Sadece bir varsayým-dan ibaret olan bu iddianýn doðru olduðunu kabul etsek bile, bilim ada-mýnýn her türlü duygudan arýnmýþ olabileceðini düþünemeyiz. Düþünebil-sek bile, bu, bize bilimsel faaliyetin ancak tamamen duygusuz veya duy-gularýný sýký bir þekilde bastýrmýþ, ket vurup baský altýna almýþ insanlara öz-gü bir þey olduðunu kabul etmemizi zorunlu kýlar. Böyle bir kabulün “bi-lim adamý denen insan”ýn, bilimsel faaliyetin sürdüðü alanda ve zamandabaþka, bilimsel faaliyetin sürmediði alanda ve zamanda farklý olduðunu,ruhsal bakýmdan iki ayrý kiþiliðe sahip olabileceðini varsaymamýzý gerekti-rir ki, böyle bir þey mümkün deðildir, eðer herhangi bir bilim adamý içinbu derin bölünme söz konusu ise, buna þizofreni denir.

Aksini iddia etme temayülü güçlü olsa bile, insanda “duygu” düþün-ce’den çok daha önemli derecede rol oynar. Duygu’nun bir özelliði bilinçve düþünceyi de içermiþ olarak insanda belli belirsiz, flu bir atmosfer ola-rak zihinde ve ruhta daima varlýðýný hissettirme kabiliyetine sahip olmasý-dýr. Þimdi bu perspektiften özne-nesne iliþkisinin mahiyetine bakalým:

Nesnelerin veya olgularýn nesnel bilgisini elde etme sürecinde kullaný-lan yöntemde;

a. Bilgisine sahip olmak istediðimiz þey, ona belli bir uzaklýkta olabil-diðimiz,

b. Onu her yönü ve bütün boyutlarýyla gözlemleyebileceðimiz þey ol-malýdýr.

Bu görünürde, sonucun güvenirliliði açýsýndan önemlidir, ama mantýk-sal açýdan imkansýzdýr. Çünkü hangi insani durum ve konumda olursakolalým, bilgisine sahip olmak istediðimiz þey ile aramýzda olmasý gerekenmesafenin sýnýrlarý her zaman belirsiz kalacaktýr. Sözgelimi “ben” hakkýn-daki bilgiyi ben kendimi gözlemleyerek ya da deneyerek, kendimi tecrübekonusu yaparak elde etmek isteyeceksem, ben ile kendim arasýnda bir me-safenin olmadýðý muhakkaktýr. Ama kaba bir maddeci, bendeki þeyi dýþlaþ-týrmak ve nesnelleþtirmek suretiyle, bilinebilir bir bilgiye dönüþtürebilece-ðini düþünebilir. Bu düþünce aslýnda absürdtür.


14

Dýþarýdan biri ben hakkýnda bilgi edinecekse ben olan gerçekliðimeve elbette enfusi hakikatime ne ölçüde yakýnlýk saðlayabileceði veya nü-fuz edebileceði hususu tartýþmalýdýr. ‘Ben’imle ayniyet hali içinde olma-sý imkansýz olduðuna göre, ben ile arasýnda var olacak uzaklýk hangi sý-nýrda ise, bilgi ben ile söz konusu sýnýr arasýndaki mesafe boyunca eksikolacaktýr.

Ýkinci nokta þudur: Biz hangi konumda olursak olalým, bilgisini eldeetmek istediðimiz þey(ler) hakkýnda asla tümüyle tarafsýz olamayýz; çün-kü saf bir yansýtýcý, hiçbir arkaplaný olmayan bir ayna deðiliz. Þey(ler)hakkýnda daha önceden veya gözlem sýrasýnda oluþmuþ veya oluþan dü-þüncelerimiz, kanaatlerimiz vardýr. Bu ön-düþünce ve kanaatler -bunlara‘kök-fikirler’ diyebiliriz- þey’e yaklaþýrken kullandýðýmýz kavram modelin-de ve yaklaþma tarzýmýzda saklýdýr. Salt gözlem konusunu ele alacak olur-sak, kendi baþýna çýplak bir gözlem bizi sýnýrlý bilgi ve kanaatlere götürür.Salt gözlem yanýnda deneysel gözlem, deney, maddi verilerin istatistikiolarak toplanmasý ve tasnif edilmesi, bunlarýn matematiðin veya bilimselbir dille ifade edilmesi; ardýndan bir takým genellemelere gidip teori ku-rulmasý gerekmektedir. Bütün bu süreçlerde insan faktörü büyük bir roloynamaktadýr: Dikkat, süre, duyularýn hassasiyeti, aletlerin mükemmelli-ði, ayarlar, gözlemin amacý, elde edilmek istenen netice... Gözlem ve araþ-týrmalarda, özellikle alan araþtýrmasýnýn geçerli olduðu alanlarda “standartsapmalar”ýn kabul edilmesi bile belli bir ihtiyatý gerektirir. Söz gelimi endikkatli bir kamuoyu araþtýrmasýnda bile yüzde 3’lük standart sapma ola-bileceði düþünülür. Konu bütünüyle araþtýrma alaný içinde ve doðru ola-rak alýnmýþ olsa da, belli bir sapma belki de asýl püf noktasýnýn gizli kal-masýna yol açabilmektedir. Bütün bunlar pasif veya laboratuvar þartlarýn-da yapýlan gözlem veya deneysel gözlem için de söz konusu olabilmekte-dir. Yaratýcý olan Allah’tan baþka kim, herhangi bir insan, insan topluluðu,nesne veya fiziki bir fenomen hakkýnda hiçbir þey dýþarýda kalmamak üze-re her þeyi bilebilir, her þeyi gözleyebilir?

Gerçek þu ki, bizi bir yerinden kavrasa bile, yine de bizden baðýmsýzbir dýþ hakikat vardýr. Evde musluðu açýk unutup bir yere gitmiþsek, bizeve dönüp farkýna varýncaya kadar musluk açýktýr ve su akýtýr. Dýþ dünya-yý, zahiri gereklikleri akli olarak kavrayabiliriz, bunu da bize saðlayan du-yularýmýzdýr. O halde Einstein’ýn da vurguladýðý gibi “fiziki gerçeklik hak-kýndaki bilgilerimiz hiçbir zaman nihai olamaz.”


15

Bu da bize gösteriyor ki, biz þey(ler) hakkýnda kendi baþýmýza ve tü-müyle nesnel, nihai, doðru, eksiksiz bir bilgiye sahip olamayýz. Mutlakakontrolden kaçan birtakým unsurlar ve özellikler olacaktýr. Gözleme veyadeneye konu olan gerçekliðe ve onun içinde yer aldýðý çevreye bütünüylenüfuz etmemiz neredeyse imkansýz olduðundan, bu süreçte elde ettiðimizbilgi konusunda daha alçakgönüllü ve ihtiyatlý olma mecburiyetimiz var.Bu durumda kök-fikir ve bunlardan beslenen kanaatlerimiz daha öncedengerek bunlar gerekse þey(ler)e iliþkin ilk bilgilere baðlý olursa (yani þey þuveya budur, sen de þeye veya þeylere þöyle ve böyle bak, diyen öncül bil-gi=vahiy bilgisi) þey(ler)le aramýzda birbiriyle çeliþmeyen, birbirini nef-yetmeyen, aksine çakýþan, buluþan bir temel kurulur. Þeylerin hakikati vehatta eðer önemseniyorsa Hakikat’in Bilgisi için ilave güç ve yardýmlaraihtiyacýmýz vardýr. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e atfedilen “Allah’ým, bana eþya-nýn hakikatini olduðu gibi göster.” duasý ilave güç ve yardýma iþarettir. Bu“laedriyecilik”ten farklý bir þeydir. Laedriyecilik veya genel anlamdaki ag-nostisizm, basit bir zihin tembelliði veya aldatýcý konforun peþindeki ru-hun kendi asli kökünden kaçýþýdýr.

Diyalektik maddecilik bilginin gerçek kaynaðýný özne-nesne karþýtlý-ðýnda bulur. Bu karþýtlýk biçimler üzerinden bilincimize vurur, orada ay-nada nesnelerin görülmesi gibi yansýr. Maddeci olmamakla beraber JohnLock da buna yakýn bir düþünceye sahipti. O zihnimizi deney öncesindeboþ levha gibi görüyordu. Maddeciler de, maddenin kendisinde sürüp gi-den çeliþkinin ayna yerine konulan boþ-bilincimize yansýdýðýný ve görün-tülerin bilgisinin bu þekilde ortaya çýktýðýný savunuyor.

Fakat burada bir problem var: Ýnsan, deney öncesinde olduðu gibi de-ney ve gözlem sýrasýnda da kendinden devamlý bir þey katmaktan kurtu-lamaz. Kendinden kattýðý þeyler ile bilincine yansýyan objektif/nesnel þey-ler arasýndaki ayýrýmý yapabilecek somut, evrensel ve herkesçe teyit edil-miþ genel geçer kriterlere sahip deðiliz. Çünkü çoðu zaman müþahede-miz dahilindeki tabiat alanýný biz resmederiz; onun fotoðrafýný çekeme-yiz. Resim, birçok faktörün bir araya gelmesiyle insana özgü bir yorum-dur. Tabiat bilimlerinde olduðu gibi sosyal bilimler ve beþeri durumlardada objektif bir “fotoðraf ” yoktur; bizim yaptýðýmýz “resimler” vardýr. Re-sim ise bir tefsir, bir te’vil, bir okuma biçimi, bir yorumdur. Son yýllarakadar bilim adamlarý hep tarafsýz ve objekteif fotoðraflar çektiklerini id-dia etmiþlerdir.


16

Diyalektik materyalizme göre, özne-nesne karþýtlýðý, ayný zamanda bukarþýtlýkta ifadesini bulan bilginin temelidir. Bundan dolayý bilgisine sahipolduðumuz þey, belli bir uzaklýktan (mesafe) ve birçok yönden gözlemle-yebildiðimiz þeydir. Bu fikre diyalektik materyalizm dýþýnda kalanlarýn iti-raz etmesinin pek bir anlamý yoktur. Çünkü modern telakki içinde olanherkes için bilimin tek konusu -ve tabii kaynaðý- dýþ dünyanýn verileridir.Gözlemlenebilen olgular arasýndaki iliþkiler verilerin esasýný teþkil ederler.

Kartezyen felsefeyle varlýðýn ruh ve madde olmak üzere iki ana katego-riye, varlýk yapýlarý birbirinden tamamen farklý iki ana gerçekliðe ayrýlma-sý sonucunda, bilim maddi alemin incelenmesi ve araþtýrýlmasýna yönelmiþoldu ve neredeyse bütün ilgisini bununla sýnýrlandýrdý. Descartese’a göre,ruh ve maddenin kendilerine özgü yasalarý vardýr. Bilim, salt fiziksel ger-çekliði yani mekanik-cismani varlýðýn nesnel yasalarýný, metafizik (ilahi-yat) ise ruhun yasalarýný inceler. Her bir disiplin kendi alanýnda çalýþmalý,ama ikisi birbirine karýþtýrýlmamalý. Bu bakýþ açýsýndan varlýk bir (tür) ma-kina olduðundan, varlýðýn gayesi fiziðin konusu olmaktan çýkarýlmalýdýr.

Bu görüþün genel kabul görmesinde felsefi arka planýn önemi görmez-likten gelinemez. Farklý versiyonlarýna ve çeþitli disiplinlerin geliþtirdiðikavramsal çerçevelere raðmen, sonuçta felsefe insan üstü varlýðýn, mate-matiðin ve geometrinin diliyle ölçülmesi mümkün olan fizik gerçeklik dý-þý dünyanýn bilgi kaynaðý olabileceði fikri kabul edilmiþ oldu. Bu ruh vemaddenin birlikte ve karþýlýklý etkileþim dahilinde ele alýnmasý fikrini bü-yük ölçüde zayýflattý. Maddi varlýk veya fiziki gerçeklik kendi baþýna özerkbir alan olarak ele alýndýðýndan, bu alanýn sonuçta bir makina þeklindekitelakkiye dönüþmesi zor olmadý. Varlýðýn bu salt maddi telakkisi niceliðiöne çýkardý ve insan zihninin bu yasalarý ve iþleyiþ düzenini bilmekle yeti-nebileceði fikrini pekiþtirmiþ oldu.

Kadim bir tartýþma konusu olarak bilgi problemiyle ilgili görüþ beyaneden filozoflarýn üzerinde anlaþtýklarý tek ve genel bir kavramsal çerçeve-den söz etmek mümkün deðil; bu konuda savunulmuþ dört ana görüþ dekendi içlerinde problemlidir:

a. Dogmatikler, insan aklýnýn evreni bilebileceðini ve böyle bir bil-ginin doðru olabileceðini savunduklarýnda modern paradigmanýn ilk to-humlarýný atmýþ oldular. Dogmatiklere göre bilinebilecek bir bilgininakýlla temellendirilmesi ve ona karþý seçeneklerin kritik edilmesi gerek-sizdir. Dogmatizm, bilginin geçerliliði, doðruluðu, sýnýrlarý ve mahiyeti


17

konusunda uzun boylu araþtýrma yapma gereðini duymaz ve bilebildiðiþeyleri bir ‘öðreti’ þeklinde ortaya koyar.

“Dogmatizm’i ilk defa Grek þüphecileri, felsefede belli görüþleri savu-nan ve bu görüþlerin doðruluðundan þüpheye düþmeyenler için kullan-mýþlardýr. Evrenin ana maddesinin ‘su’ olduðunu öne süren Thales, aperi-on (sonsuzluk) olduðunu söyleyen Anaximandros, ‘hava’ olduðunu söyle-yen Aneximenes, ‘ateþ’ fikrinde olan Herakletios, ‘sayý”yý öne süren Pytha-goras, “atom’u temel madde kabul eden Demokritos, ‘tohumlar (sperma-ta)’ý esas kabul eden Anaximenes ve evrenin ana maddelerini, ‘hava, su vetoprak’ kabul eden Empedokles de dogmatikler arasýnda sayýlýr.

Bir ölçüde modern felsefe tarihçilerinin -eski Grek ve Sokrat öncesi fi-lozoflarýn düþünce mahsüllerine geri dönerek vekendi perspektiflerindenhareketle yaptýklarý bu kategorik ayýrýmýn hangi ölçülerde söz konusu fi-lozoflar hakkýnda doðru bir deðerlendirme yaptýklarý konusu sorulmayadeðer. Çünkü hikmetin kadim ve derin kaynaklarýndan yararlandýklarý sa-nýlan bu filozoflar, yine de modern çaðýn felsefeyi ve düþünceyi farklý þe-kilde algýlayan zihin yapýsýndan çok uzak bir noktada idiler. Ancak belli öl-çülerde rasyonalizm ile bütünleþen bazý temel kavramlarýndan hareketleSokrat, Eflatun ve Aristoteles’in de dogmatizmin daha farklý þeklini tem-sil ettikleri varsayýlmýþtýr.

Bununla ilgili söylenebilecek tek þey, insanýn aklý aracýlýðýyla (aklede-rek) bilgi sahibi olabileceðinin doðru bir önerme olduðu hususudur. Amainsan neyi, nereden ve nasýl bilir; bildiklerinin deðeri nedir ve akýl her du-rumda kendi baþýna baðýmsýz mý, yoksa mesela nefsin istek ve tutkularýnýn(heva ve hevesin) derin etkisinde mi, gibi sorular ayrý bir bahistir.

b. Septikler, kýsa ifadesiyle insan bilgisi ve hakikatle ilgili kesin birþüphenin varlýðýna ve önemine iþaret ettiler. Þüphe temel hareket noktasýolarak seçildiðinde, hiç bir þeyin doðruluðu kesin ve apaçýk olamaz. Heryargý ve her yargýnýn karþýtý olan yargýda bulabileceðimiz eþit güçte vehaklýlýkta sebepler vardýr. Bunun için yargý vermekten kaçýnmalýdýr. Hat-ta Eflatun’un kurduðu akademinin baþýnda olanlarýn öne sürdüklerine ba-kýlýrsa, biz hakikati bilebilecek ölçülerden yoksunuz, onun için biz hakika-ti asla bilemeyiz.

Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde belli belirsiz bir kavramsal çerçeve-ye sahip olan þüphecilik, sonraki dönemlerde, özellikle Rönesans’tan sonrayerini daha metodik bilimsel þüpheye býrakmýþtýr. Bilhassa Descartese ve


18

Hume’de felsefi temelini bulan bu þüphecilik, modern bilim anlayýþýnýnvazgeçilmez bir parçasý kabul edilir. Çaðdaþ anlamda bu þüphecilik, bilim-sel verilere varýlmadan önce her þey hakkýnda adeta zihnin her türlü yargý-dan arýndýrýlmasý þeklinde anlatýlýr.

Þeylere iliþkin önceki bilgiler ve yargýlar, onlara iliþkin gerçeðin anlaþýl-masýna engel teþkil eder. Þüphe buna karþý önleyici bir tedbirdir. Kanaat,izlenim ve yargýlarýn çoðu metafizik telakkiler ve aðýrlýklý olarak dindenneþet ettiklerinden þüphenin dine karþý kullanýlmasý kaçýnýlmazdýr. Bu te-mel yaklaþým dolayýsýyla Yeni Çaðda bu þüphecilik dine karþý da büyük birsilah olarak kullanýlmýþtý.

Dogmatikler ile septikler arasýnda orta bir yerde sayýlan tenkitçi düþü-nüþten, yani Kritisizim’den de söz etmek gerekir. Bu düþünüþün önde ge-len temsilcisi Kant’týr. Kant’ta göre zihin, kesin, zorunlu, genel geçer veapriori bilgiler elde edebilir, ama bu bilgiler varlýðýn bilgileri deðil, duyu-larýmýzla kavradýðýmýz görünüþlerin bilgileridir. Kant, olaylar hakkýndakibilgilerimizin kesin ve zorunlu olabileceðini düþünüyor. Yapýlmasý gerekenþey, bilginin ne olduðunu belirlemek, sýnýrlarýný tayin etmek, onun tahlili-ni yapmak, yani kýsaca tenkidini, eleþtirisini yapmaktýr. Bu amaçla Kantçeþitli kategoriler çýkarmýþtýr.

c. Pozitivizm, 19. yüzyýlda tabiat bilimlerinin geliþmesi, deney yön-temleri ve araçlarýnýn zenginleþmesiyle felsefeyi etkileyen bir akým olarakformüle edildi. Bu yeni geliþme beklendiði üzere felsefe alanýnda yeni birakýmýn güçlü habercisiydi. Baþlýca temsilcisi Auguste Comte olan bu aký-ma göre, -tenkitçi düþünüþte olduðu gibi- biz ancak olaylarý bilebiliriz. Bubilgiler de mutlak deðil izafidir (relativ)dir. Çünkü bilme iþinde duyu or-ganlarýmýz etkin rol oynar; bu da bizi olaylarýn özü ve asýl nedenleriyle de-ðil, onlarýn art ardalýðý ve benzerliðiyle karþý karþýya getirir. Bu düþünüþþekli geniþ anlamda duyularý aþan, metafiziðe karþý ve deneye dayanan dü-þünüþ olarak Batý düþüncesi içinde yerini aldý.

Yöneldiði amaç bakýmýndan pozitivizm, saf zihin ve teorik bilgiyi in-sanýn bilgi edinme etkinliði olmaktan çýkaran bir bakýþ açýsýna iþaret eder.Bilgi, bilimsel yöntemle elde edilen salt insani bir etkinlik olarak ele alýn-dýðýnda, bilginin kendisi dünyevi ve maddi bir niteliðe bürünmekte, herþey, anlam ve amaç salt fizik gerçekliðe indirgenmektedir. Bu, insan haya-týnýn en önemli yönünün felce uðramasý gibi trajik bir sonuca yol açar. Ni-tekim gözlemlenebilir sonuç bunu teyit etmiþ bulunmaktadýr. Nasýl hiç


19

kullanýlmayan bir organ zaman içinde iþ göremez hale gelirse, bunun gi-bi zihin (modern zihin) sadece maddi olgular üzerinde yoðunlaþma so-nunda maddi olmayan veya maddenin bünyesinde içkin olarak bulunanher þeyi kavrayamayacak bir duruma gelmiþ oldu. Bu bakýþ açýsý dolayýsýy-la, insan denen karmaþýk ve çok yönlü yapýda maddi olmayan bütün bo-yutlar trajik bir biçimde felce uðramýþ, baþka bir ifadeyle zihin pas tutmuþbulunmaktadýr.

Pozitivizm, görünürde “din-dýþý bilgi”yi esas almakla beraber, gerçekte“dini kesinlik” fikrinin doðrudan seküler ve dolaylý yöndeni sekülerleþtiril-miþ ifadesidir. Temel varsayýma göre doðru ve kesin bilgiye, gözlemlene-bilir olgularýn incelenmesiyle ulaþýlacaktý. Bu sayede verili dinin (bu bü-yük ölçüde Hýristiyanlýk teolijisi ve bu teolojinin bakýþ açýsýný simgeler)hareket noktasý olan metafiziðe karþýlýk, salt fizik dünyanýn olgularý kesin-liðin iman derecesinde kullanýlmasýna çalýþýlmýþtýr. Geçmiþte kesinliði“din”de arayanlar, bu sefer ayný kesinliði pozitivizmle “bilimsel bilgi”debulacaklarýný düþünmüþlerdir.

Pozitivizm ile kilisenin örtüþme noktasý olan ‘kesinlik’ her iki durum-da biri diðerinden daha farklý bir despotluða yol açtý. Pierre Thuillier, “hiçdeðilse kilisenin ahlaki ve ahlakçý bir yönü vardý, (pozitivizmle temelle-nen) bilimsel bilgi bu yönden de yoksundur.” der. Ahlaki olanýn yokluðu,bilim sayesinde toplumun ve dünyanýn da bir makina gibi düzenlenip de-netlenebileceði fikrini ortaya çýkardý. Bu, modern siyaset türlerinin, çeþit-li toplum mühendisliklerinin, otoriter ve totaliter yönetim biçimlerininhepsine ilham kaynaðý oldu.

d. Pragmatizm: Ýngiltere’ye bir hümanizm olarak geçen bu felsefe,çaðdaþ Amerikan toplumunun düþüncesi sayýlýr. Bu düþünüþ þekli, bir “iþve eylem felsefesi” olarak kabul edilir.

Düþüncenin pratik amaçlar için kullanýlmasý düþüncenin doðasýna ay-kýrý deðildir. Ýnsan yapýp etmelerini belli bir düþünceye göre yapar. Dü-þünce bir tür ve hatta en esaslý bir kýlavuz durumunda iþ görür. Bu açýdanpratik amaçlý düþünce doðru bir düþüncedir. Fakat düþüncenin pratikamaçlardan daha fazla ve üstün bir önemi var. Biz her þeyden evvel varlý-ðýn anlam boyutunu, Hakikat’ýn mahiyetini ve kaderimiz gibi konularýmerak eder, bu yöndeki merakýmýzý giderici arayýþlara gireriz. Bazý olaylarise bizi derin bir þekilde hayrete düþürür. Düþünce tümüyle pratik amaç-larla sýnýrlandýðýnda, aþkýn boyutundan yoksunlaþtýrýlmýþ olarak sadece


20

buraya ve þimdiki zamanýn gelip geçici ihtiyaçlarýna indirgenmiþ olur.Bundan pratik bir materyalizm çýkar ki, Pragmatizm adý verilen felsefeninmodern zamanlarda gelip dayandýðý nokta bundan baþkasý deðildir. Budüþünme tarzýnda asli hüvetiyle tefekkür, hikmet ve irfan gibi temel kav-ramlara önem verilmemiþtir.

Bu felsefenin en önemli temsilcisi William James’tir. Þimdiki zamanýnpratik sorunlarýyla kendini sýnýrlandýran Pragmatizme göre ezelî ve ebedîhakikatler yoktur. Hakikatler, bizim yaþama sürecimizde iþimize yarayan,bize faydalarý dokunan, kýsaca iþ gören þeylerdir. Ýþimize ve faydamýza ya-ramayan, iþlevsel olmayan hiç bir þey hakikat olamaz, onunla uðraþmamýzgereksiz ve boþ bir çabadýr. Bilimlerin saðladýðý þeyler hakikat olabilir, çün-kü bu bilgiler bize pratik deðerler kazandýrýr, þeylerin dünyasýna ve tabiatahakim olmamýzý saðlar. Eðer yorucu iþ hayatýmýzda bize teselli, ruhî süku-net ve tatmin saðlýyorsa, dinî bilgileri de hakikat sayabiliriz. Hayat ve olay-lar sürekli deðiþtiðine göre, insanýn da ihtiyaçlarý deðiþeceðinden hakikatle-rin de deðiþmesinde þaþýlacak bir yan yoktur. Bu sayede din de pragmatistbir çerçevede günlük hayatýn zemini olan pratik materyalizmin bir parçasýolarak adeta revize edilmiþtir. Nihayetinde baþka tarihi sebeplerin de etki-siyle, din Amerika’da büyük bir öneme sahiptir. Þu var ki, bu çok önemse-nen din, “pratik amaçlar”ýn tahakkukunda “bir araç” olacak ve hiçbir þekil-de büyük sistemin iþlemesinde herhangi bir engel çýkarmayacak.

Bilginin kaynaðý sorunu: Bilginin deðeri probleminin nasýl ele alýndý-ðý konusuna böylece iþaret ettikten sonra, ileride üzerinde duracaðýmýzkavramsal çerçevenin doðru kavranmasý amacýyla þimdi yine ana hatlarýyla“Bilginin kaynaðý” probleminin nasýl ele alýndýðýný ve konuya iliþkin nedenfarklý görüþ ve açýklama modellerinin ortaya çýktýðýný görmeye çalýþalým:

a. Akýlcý görüþ (Rasyonalizm), aklý düþünce tarihinin anahtar terimiolarak ilan etti. Ýnsanýn en önemli melekesi ve düþünme yetisi olan aklýntanýmý, mahiyeti, gördüðü fonksiyon ve insan hayatýnýn düzenlenmesindeoynadýðý rol konusunda birbirinden farklý çok sayýda görüþ var. Denebilirki, dinlerin de tarihte düþünce modelleri geliþtirirken karþýlaþtýklarý önem-li zorluk aklýn tanýmý ve fonksiyonuyla ilgili olmuþtur.

Bu baðlamda Rasyonalizm, üniversal bilginin temeli olan bütün fikir-lerin (mekan, zaman, sebeplilik, iyilik, cevher, erdem v.b.) bizde doðuþtanbulunduðunu kabul eden akým olarak ortaya çýkmýþ bulunmaktadýr. Ras-yonalizm, ilke olarak insan aklýnýn, zorunlu münasebetleri kavrayacak


21

güçlere ve yetkilere sahip olduðunu kabul eder. Bu bilgiler de, zorunlu,kesin ve genel-geçer bilgilerdir. Duyularýmýz bize ancak zorunlu olmayanbilgiler saðlayabilir, oysa akýl, zorunlu ve kesin bilgileri elde etmemize ya-rayacak güce sahiptir. Matematik ve mantýk buna örnek gösterilebilir.

Ýlk Çað filozoflarýndan Sokrat ve Eflatun, Yeni çað filozoflarýndan Des-cartese, Spinoza ve Leibniz bu ekolün baþlýca temsilcileri arasýnda zikredi-lebilir. Ýleriki bölümlerde akýl konusu üzerinde daha ayrýntýlý durma fýrsa-týný bulacaz. Þimdilik þuna deðinmekle yetiniyoruz: Ýlk Çað filozoflardanfarklý olarak yeni bir taným çerçevesine oturtulmuþ bulunan akýlcýlýk, “sa-dece aklýn bir deðer olduðunu göstermek deðil, onun üstünde baþka hiçbir þeyin olmadýðýný, dolayýsýyla aklýn doðrulamalarýný esas alan bilimselbilginin ötesinde baþka mümkün bilgi olamayacaðýný savunmak” demek-tir. Kendiliðinden anlaþýlacaðý üzere bu çerçeve formüle edilmiþ akýlcýlýk,zorunlu olarak metafiziði inkâr eder veya metafiziði aklýn prizmasýndangeçirerek onu yeni bir tanýmsal çerçeveye oturtur.

b. Deneyci görüþ (Emprism), rasyonalizmin, aklý baþat bir konumayerleþtirmesine karþýlýk, bilgilerimizin kaynaðýnýn deneyde olduðunu, de-neyin bize saðladýðý bilgilerin daha güvenilir olduðunu iddia eden bir gö-rüþ olarak teþekkül etti. Sistemli bir felsefe akýmý olarak ancak 17. ve 18.yüzyýllarda kavramsal bir çerçeveye oturup önem kazandýðýný söylemekmümkün. Önde gelen temsilcileri, John Locke, George Berkeley ve Da-vid Hume’dur.

Rasyonalizm, bilgilerin kaynaðýný akýlda ararken bir bilim modeli or-taya koyuyordu: matematik. Deneyciler de matematiðe karþý bir bilimmodeli olarak “fizik”i örnek gösterirler. Buna göre, zihinde doðuþtan olanhiç bir fikir, fenomen ve prensip yoktur. Çünkü duyularla bize verilmiþbulunan bir þey yoktur ki, zihinde bir þey bulunsun. Yalnýz dýþ dünyanýnkavramlarý deðil, ayný zamanda matematiðin ve mantýðýn kavramlarý, sözkonusu Tanrý fikri, ahlak vb. prensipler de zihinde doðuþtan bulunmazlar.Eðer öyle olsaydý, bunlarý çocuklarda müþahede etmemiz gerekecekti.

c. Sezgicilik (Ýnstuitionism): Temsilcisi Henri Bergson olan bu akým,akýlcýlýðýn aþýrýlýklarýna temelden bir karþý çýkýþ olarak formüle edilmiþtir.Akýlla neredeyse aynileþtirilen zekanýn tam karþýsýnda bir yer alýr. Buna gö-re zeka, ancak hareketsiz, katý varlýklarý, maddeyi kavrar. Bu yeti önemliolmakla beraber yeterli deðildir. Çünkü kendi baþýna ele alýndýðýnda zekahayatý kavrayamaz.


22

Sezgicilere göre, madde hareket içinde olmadýðýndan zekanýn incelemekonusuna girer. Bu incelemeden de pozitif bilimler ortaya çýkar. Hayat iseeylem ve deðiþme demektir. Biyolojik bir temeli olan ve araç yapmaya ya-rayan zeka, bu yaratýcý hayatý kavrayamaz. Bunu kavrayacak baþka ve özelbir yeteneðe ihtiyacýmýz var, bu da sezgidir. Sezgi, hayatý kavramak, için-den duymak ve yaþamaktýr. Bu da bize hayatýn bilgisini elde etmemizeyardýmcý olur. Bu bilgi, bize varlýðýn iç çeliþkisini kavramamýza yardýmeden bir felsefe bilgisidir.

Þunu eklemek gerekir ki, varlýðýn nesneleþtirilmesi, her þeyin fizikselgerçekliðe indirgenmesi, aklýn mutlaklaþtýrýlmasý vb. özelliklere karþý sez-giciliðin öne çýkardýðý temel argümanlar dikkat çekicidir; ancak bu, sezgi-ciliðin aþkýn (müteal) olana göndermede bulunan ve varlýðý aþkýn, batýn veöte boyutlarý içinde ele alan bir felsefe olduðu anlamýna gelmiyor, aksineuzak mesafeden “biyolojik metaryalizm”e göndermede bulunuyor. Dola-yýsýyla bazýlarýnýn analojiyi esas alan sezgiciliðini tasavvufun temel terim-lerinden biri olan Keþf, Kalp Gözü, Mükaþefe veya Hads ile ayný þey say-mak mümkün deðildir.

***Farklý ve daha alt versiyonlarý söz konusu olmakla beraber Batý düþün-

ce tarihinde bilgi problemine bakýþ açýlarýný bu çerçevede ele almak müm-kündür. Bu bakýþ açýlarýnýn, insan hayatý için büyük önemi olan bilgi me-selesine yeterli ve tatminkar bir izah getirdiklerini öne sürmek mümkünolur mu?

Kuþkusuz bilgi konusu, insan hayatýnýn yalnýzca bilinen ve görünürdeolan yanýný ilgilendirmekten ibaret deðildir, bu yüzden basit bir kavramdüzeyinde ele alýnamaz. Bundan ibaret ve bu düzeyde ele alýnmasý mo-dernlikle ortaya çýkmýþ ve insanýn hakikatle olan iliþkisini tahrif etmiþ bu-lunan sekülerliðin ta kendisidir. Konunun bundan daha fazla ve aþkýn(müteal), öte (uhrevi) ve içkin (batýn) boyutlarý var. Bilgi teorisinin kav-ramsallaþtýrýlmasýnda ilk hareket noktasýný teþkil eden referanslar belirleyi-ci role sahiptirler. Her durumda, insanýn aþkýn/müteal bir kaynakla irtibathalinde olmasý veya olmamasý, bilgi sahibi olduðu nesnenin veya konununbatýn ve öte boyutlarýnýn veya devamlarýnýn da olabileceðini göz önüne al-masý onun bilgiyi algýlama tarzýný derinden etkilemekte ve farklýlaþtýrmak-tadýr. Ýslam ile seküler çerçevedeki bilgi türleri arasýndaki ayýrýma yakýn-dan bakýldýðýnda, mahiyetçe önemli olan bu fark açýkça kendini gösterir.


23

Batý’nýn kadim tarihinde yaþadýðý bir trajedinin þifasýz bir hastalýk gibi bü-tün dünyaya yayýlmasý beþeriyetin uðradýðý en büyük felaketlerdin biridir.Batý, ýstýrabýný azaltmak veya hastalýðýna þifa arayacaðý yerde hastalýðýnýbeþeriyetin hastalýðý, ýstýrabýný beþeriyetin ýstýrabý haline getirdi.

Grekler, doðal olarak bilgi sorununu kavramsallaþtýrmaya kalkýþtýkla-rýnda tanrýlarý geçerli ve güvenli bir referans olarak alamazlardý; çünkü butanrýlar hem insana karþýydý, hem de zaten insana doðrudan veya dolaylýyollardan vahiy göndermezlerdi. Tam aksine Yunanlýlar, kendi insani ba-ðýmsýzlýklarýný korumak ve yeryüzü üzerinde daha özerk (ve ayný zaman-da özgür) bir hayat alaný bulmak üzere tanrýlara karþý Doðu’nun hikmetkaynaklarýndan yardým almak durumundaydýlar. Onlar, kendi tanrýlarýnaitaat etmekten çok, onlarla þiddetli çatýþmalara girmeyi kendi onurlarý veinsan olmaklýklarý adýna daha þerefli görüyorlardý. Hatta insanýn kendionurunu korumanýn tek yolu buydu. Haksýz da sayýlmazlardý.

Sonraki dönemlerde, çok tanrýcýlýða karþý sert bir tutum alan Kilise de,radikal hiç bir yenilik getiremediði için düþünce dünyasýnda ayný kaos sü-rüp gitmiþti. Bir bakýma Kilise, bir çok tanrýyý tek bir çatý altýnda topla-mýþ, fakat geçmiþte tanrýlar ile insan arasýndaki mesafeyi ve anlaþmazlýðýkorumaya devam etmiþti. Kilise, dikey anlamda Yunan’dan gelen etkilere,yatay olarak da içinde neþv ü nema bulduðu toplumun kadim ve yerleþikpagan kültür ve alýþkanlýklarýna karþý yeterince seçici davranmadý.

Batý’da kültürel ve daha özelde zihinsel travmalarýn sebeplerini, belkide bu insan ile tanrý ya da Hýristiyanlýk döneminde insan ile Kilise/dinarasýndaki çatýþmada aramak gerekir. Farklý bir gelenekten bakýldýðýnda,Allah’ýn insanla konuþmasý, ona doðrudan veya dolaylý yollardan vahiygöndermesi ile onu yönlendirmesi, yol göstermesi durumu büsbütünfarklý bir hale getirmektedir. Çünkü burada Allah ile insan arasýnda çatýþ-ma deðil, ihsan ve inayet (fazl u kerem) iliþkisi vardýr.

Modern çaða geçildiðinde bu temel yaklaþým büyük bir deðiþim geçir-meden varlýðýný devam ettirdi. Norbert Elias’ýn iþaret ettiði gibi, “tama-men özgür, tamamen baðýmsýz bir varlýk içsel olarak tamamen kendine ye-terli ve diðer bütün insanlardan kopuk bir kapalý kiþilik biçimindeki tekilinsan imajý, Avrupa toplumlarýnýn geliþim tarihinde çok eski bir geleneðedayanýr.” Bilginin kurumsal bir özne olarak belirmesi ile tekil insanýn ken-disi ve dýþýndaki dünya hakkýnda bilgiye tamamen kendi gücüyle ulaþaca-ðýný varsaymasý birbirleriyle ilintilidir. Bu insan figürünün baþkalarýndan


24

bir þey öðrenmeye ihtiyacý yoktur. Yani bu insan, Allah’ýn vahiy gönderipinsanla konuþmasýna ve peygamberlerin yol göstericiliðine inanmaz. Grekfelsefesinde vahiy yoktu, Hýristiyanlýk da vahiyi Ýsa’nýn bedeniyle özdeþ-leþtirmiþti.

Burada modern bilgi, bilimsel yöntem ve genel olarak bilime iliþkiniþaret etmemiz gereken önemli bir nokta daha bulunmaktadýr. Bu nokta,modern bilimsel telakki ile buna itiraz etme durumunda olan Müslümanzihin arasýnda varolan ve giderilmesi mümkün olmayan temel bir çeliþki-ye iþaret etmektedir; o da þudur:

Modern anlayýþ çerçevesinde bilim ve bilimsel faaliyet, insanýn belli,amaçlý ve sistematik yöntemler kullanarak fizik gerçekliði -ama salt fizikgerçekliði- anlama, açýklama ve ondan yararlanma süreci ve bu süreçte har-cadýðý çabayý ifade eder. Bu süreçte “sebep-sonuç iliþkisi” merkezi bir öne-me sahiptir. Varlýk dünyasýnda ve araþtýrmanýn sürdüðü bütün fiziki ger-çeklik düzeylerinde her olayýn ve fenomenin mutlaka bir sebebe dayandýðýkabul edilir. Ne herhangi bir þey yoktan var edilmiþtir ne de sebepsizdir.

Ýster rasyonalist ister deneyci veya baþka bir zihni disiplin içinden ba-kýlsýn, sebebin ve buna baðlý olarak olgunun nasýl vuku bulduðu konusu-nun araþtýrýlmasý bilimsel çabanýn temelini oluþturur. Bu, modern zihinleuyum saðlar; çünkü fizik gerçeklikteki sebep tabii ki fiziki gerçekliðin cin-sinden olacaktýr, yani fiziki ve maddi bir hüviyete sahip olmak durumun-dadýr. Bilimsel bakýþ açýsýnýn maddi sebep ve “nasýl” sorusunun cevabýylakendini sýnýrlamasý zamanla bir yandan zihni maddileþtirir (baþka bir ifa-deyle maddecileþtirir) diðer yandan zihin maddi olandan baþka hakikatle-ri kavrayamayacak kadar maddileþme eðilimine girer. Bugün karþý karþýyabulunduðumuz “modern zihin” tam da budur.

Bilim, sebebi maddi faktör seviyesinde ele alýr. Sebep önemlidir ve se-bep araþtýrýlmadan varlýkta vuku bulan olaylarýn hakikatleri bilinmez. An-cak sebebi belirleyen maddi faktör seviyesine çýkardýðýmýzda “vesile” “ga-ye”nin yerine geçer, gaye vesileden ibaret hale gelir.

Olaylarýn gerisinde “sebep” arayan modern zihin “hikmet” aramaz.Hikmet, çoðunlukla ve doðasý gereði gizlidir, fenomenlerin iç hüviyetin-de gizlenmiþ bulunmaktadýr; araþtýrýlmayý gerektirir. Hemen kendini bizeele vermez, onu sürekli aramak ve onun yolunda arayýþ içinde olmak la-zýmdýr. Hikmeti aramanýn yollarýndan biri görünenden görünmeyene, bi-linenden bilinmeyene ulaþmaktýr. Ama hikmetin kendisi inkar edildiðinde


25

veya salt sebep seviyesine indirgendiðinde hikmet kendini geri çeker, tek-rar derin sýrlara bürünür. Bu sayede görünenden görünmeyene, bilinen-den bilinmeyene ulaþmak istediðimizde, görünmeyeni görünür ve bilin-meyeni gerçeklik düzeyinde bilinir hale getirdiðimizde bu hikmeti buldu-ðumuz anlamýna gelmiyor; hikmete sebep üzerinden maddi ve fiziki birform giydirdiðimiz anlamýna geliyor ki, bu hiçbir zaman gerçek hikmetsahiplerinin ne yoludur ne bilgisidir.

Bu anlam çerçevesinde bilimsel çaba “sebepli” ama “hikmetsiz bir ça-ba”dýr. Modern telakki açýsýndan olaylarýn gerisinde, kökeninde veya içkindurumlarýnda hikmet yoksa onda “içkin (mündemiç)”, “öte” veya “aþkýn(müteal)” bir amaç da yoktur. Bu durumda insan, bildiði, bilebildiði veyabilimsel bilgi seviyesine indirgediði fizik gerçekliðe ve bu gerçekliðin sü-rüp gittiði dünyaya kendisi (seküler) bir amaç ve anlam yükler ve dünya-yý bu kendisinin verdiði amaca göre kullanma, deðiþtirme, dönüþtürmehakkýna sahip olmuþ olur.

Fakat problem sadece bundan ibaret de deðildir. Çünkü eðer “ben” ile“varlýk” (yani özne ile nesne) arasýnda mutlak ve kesin bir kopuþ ya da ay-kýrýlýk yoksa, varlýðýn fizik gerçekliðini hikmet boyutundan tecrit edereksebep seviyesine indirgediðimiz zaman, bu çerçevede insanýn kendisi desalt fizik gerçekliðe indirgenmiþ olur. Baþka bir ifadeyle, fizik gerçekliðinve onun üzerinden varlýk aleminin aþkýn, öte ve içkin bir anlam ve amacýyoksa, insanýn ve insan hayatýnýn da bir anlamý ve amacý yok demektir.

Bu çerçevede insan kendine dilediði türden bir anlam ve amaç yükleme“hakký”ný elde etmiþ olur. Kendini, benliðini merkeze koyar, kendisini aþanher þeyi kör bir taassup gösterek inkar eder. Oysa insanýn kendine ve varlý-ða anlam ve amaç yüklemesi, sadece yapabilirlik (istitaa) anlamýnda bir öz-gürlüktür, ama hiçbir þekilde bir “hak” deðildir. Hak, Hakikat’le mutabýkolan meþru bir hükmün yerine getirilmesi, taþýn tam gediðinde olmasý gi-bi her þeyin yerli yerine konmasýdýr ki, hak Hak’tan baðýmsýz deðildir.

Modern bakýþ ile Ýslam arasýnda temel ayrýlýk noktasý budur. Böyle birkaos içinde herkes, kendi kiþisel telakkilerini, akli yeteneklerini, nefsine hoþgelen eðilimleri, istek ve tutkularýný (heva ve hevesini), toplumda sahip ol-duðu sosyal ve ekonomik statüsünü esas alarak, hatta mutlaklaþtýrarak,hem fizik gerçekliðe hem hayatýn kendisine ve dünyaya bir anlam ve amaçyükler. Burada güç iliþkisinin oynayabileceði rolün önemini görmezliktengelemeyiz. Güç tarafýndan baþarýlmýþ bütün çabalar tarihin mahkemesi


26

olur ve son yargýlar güç sahipleri tarafýndan verilmiþ kabul edilir. Böyle birdünyada adaletin, ahlaki yüce deðerlerin ve insani gerçek özgürlük arayýþý-nýn herhangi bir anlamý yoktur. Hak, güçlülerin tayin ettiði þeydir. Güçsüzolanýn özgürlü olmadýðý gibi hakký da yoktur. Modern dünya tam da öylebir dünyadýr; bu dünyanýn “adaletsiz mahkemesi”nde güç sahiplerinin ka-rarlarý geçerlidir.

***Eðer insanýn yaratýlmýþ olduðu gerçeðini kabul ediyor isek, “insanýn

yaratýlmýþ olmasý” bilgi problemiyle ilgili çözümlemelerde bir takým zor-luklar çýkarýr. Zorluklar, yaratýlmýþ bulunan insanýn potansiyel güç ve me-lekelerinin limitlerinin olmasý, sýnýrlarýnýn bulunmasýdýr. Varlýk dünyasý-nýn en geliþmiþ türü olmakla beraber insan yine de sýnýrlý ve sonludur.Sonsuz ve sýnýrsýz olana sahip olmak istese de, onun elde edebileceði hertürlü iktidar, servet ve bilgi izafi ve sýnýrlýdýr. Çünkü sadece onu Yaratanbunlarýn mutlak vasfýna sahiptir.

Kaçýnýlmaz olarak insan Allah’a karþý kendini bir yarýþ içinde görmü-yorsa gücünün O’ndan zayýf olacaðýný da kabul etmek zorundadýr. Nekendi baþýna akýl, ne yer ve þartlarý sürekli deðiþim halinde olan deney vene de her an yanýlma ve çeþitli fenomenlere ve objelere karþý farklý þekil-lerde tezahürü kesin olan sezgi, insan hayatýnýn geleceðini tayin etmeðemuktedir bir bilgi kaynaðý olma özelliðine sahiptir. Akýl, bir dönem doð-rular vaz’eder bir sonraki dönemde bunlarý tahttan indirir. Aklýn sorunu,kendi baþýna yol göstericiliðe kalkýþmasý ve kendi baþýna kaldýðý zamannefsin istek ve tutkularýný aklileþtirmesidir.

20. yüzyýlýn baþlarýnda kesin bilginin deneyle elde edildiðini ve deney-le veya deneysel ortamda elde edilmeyen bilginin hiçbir öneme sahip ol-madýðýný öne sürenler, bugün geçmiþte bu yolla elde edilen bilgileri yenideneylerle tashih etmekte veya yanlýþlamaktadýrlar. Hatta Karl Popper’ebakýlýrsa, bir þey yanlýþlanmadýðý sürece kullanýþlýdýr ve bu þey kullanýþlýolma vasfý dolayýsýyla ayný zamanda doðrudur. Bu durumda doðruluk vekesinliðin herhangi evrensel ve ebedi bir deðeri ve ölçütü yoktur.

Dün natüralist sanatýn önünde saygýyla eðilen sezgi, bugün kübik denensanat önünde vecd ve istiðrakla durmaktadýr. Sanat, iktisat, siyaset, sosyal po-litikalar, hukuk, kýsaca her alanda sabiteler kalmadý. Her þeyin hýzlý bir deði-þim içinde olduðu söyleniyor. Pekiyi, bu arada kayýp giden insan hayatý vebu hayatý þekillendiren kurallar bütününe, ancak sýnandýktan sonra yanlýþ


27

olduklarý anlaþýlan formüllerin, modellerin zarar verdiði insan nesillerine neoluyor? Sonralarý tedavülden kaldýrýlacak bilgilerin, bugün için iþimize yararolsalar bile, bizim ebedi kaderimiz konusunda bize tatminkar þeyler söylü-yorlar mý? Yarýn yanlýþlarýn kutusuna atýlacaklarsa, bugün hayatýmýzý kendile-riyle düzenlediðimiz bu bilgilere nasýl güven duyacaðýz?

Ahlaki deðerler açýsýndan “doðrunun ve iyinin kendisi bunlardan baþ-kasý olamaz.” diye her defasýnda bize birer tabu mesabesinde empoze edi-len bu bilgilere nasýl güveneceðiz? Bugün doðruluðunu tartýþmayý aklýmý-za getirmediðimiz þeyler, yine yarýn yeni bulgu ve keþiflerle boþa çýkmaya-caðýný kim garantileyebilir? Koca bir insanlýk hayatýný, mukadderatýný, hepyarýn çürütülmeðe mahkum deðerlere mi baðlayacaktýr?

Ýnsanýn kesinliði arama ihtiyacý ontolojik sebeplere dayanýr. Çünkü in-san bulunduðu varlýk mertebesinde kendini güvensiz bir konumda hisse-der. Burasý onun ebedi yurdu, sükun bulduðu evi ve meskeni deðildir;bundan dolayý içinde sükunetin ebedi huzurunu ve güvenini bulmadýðýn-dan hep arayýþ içindedir. Ontolojik güvenin temel çerçevesi, hakikatlerin-den “emin” olduðumuz bilgi (veya bilgiler) düzeyidir. Bu, “emin” vasfasahip olan bilgiler olmadýkça “kaygý” bitmez.

“Batýnýn tefekkür geleneði çerçevesinde bilginin deðeri ve kaynaðý” et-rafýnda yüzyýllardýr süren tartýþma, insanýn bu ontolojik güven duygusu-nu tatmin edecek bir çerçeve sunmaktan uzakta kaldýysa, bunun göz ardýedilen sebepleri arasýnda “Tanrý fikri”, “Vahiy-risalet” ve “insanýn varlýkta-ki durumu” konularýnda yeterince açýklayýcý bir çerçevenin geliþtirileme-miþ olmasý önemli yer tutar.

Ýdealizm-MateryalizmBatý felsefesinin kadim bir konusu olan idealizm-materyalizm tartýþma-

sý ile zihinsel faaliyetlerden ve yeni teþekkül etmekte olan bilimsel disiplin-lerden felsefenin ve metafiziðin arýndýrýlmasý sýrasýnda baþlayan tartýþmaarasýnda mahiyet farký var. Eflatun, idelerden arketipleri (A’yân-ý sabite)anlýyordu. Bunlarýn ne olduðu ve varlýktaki tezahürlerin bunlarla olan on-tolojik iliþkisi temel bir varlýk tasavvuruyla ilgilidir. Ýdeler kök varlýklardýrve ancak varlýktaki tezahürleri, dýþa vurumlarý yoluyla onlar hakkýnda birfikir edinilir. Aralarýndaki iliþki bir tür nesne-gölge iliþkisidir.

Sanayi devrimiyle paralel ortaya çýkan yeni düþünceler, kadim filozof-lara önemli atýflar yapmakla beraber aslýnda sosyal deðiþimin paralelinde


28

bir tür yeni açýklama modelleri olarak teþekkül ettiler. 1750’de baþlayansanayi devrimi ilk önemli etkilerini 19. yüzyýlda gösterdi. Topraða baðlýtarýmsal bir toplum, ticari ve sýnai burjuvazinin yeni toplum biçimine dö-nüþtü. Dönüþümün özünde eski ile yeni, geleneksel olan ile yeni (mo-dern) olan arasýnda köklü bir kopuþ yatýyordu.

Baþlangýçta, sermayeci sýnýfýn katý þartlarýný yumuþatma olarak geliþenhareketler, giderek bir baþkaldýrý fikrini yaygýnlaþtýrmýþ, dolayýsýyla bu baþ-kaldýrý kendi toplumunun düþünce hayatýnda felsefi veya ideolojik bir te-mel arama ihtiyacýný ortaya çýkarmýþtýr. Marksizm böyle bir döneminpatlamaya hazýr ortamýnda geliþti. Ýþçi sýnýfýnýn dayanýlmaz þartlarýný de-ðiþtirmeyi amaçlayan bu hareket giderek köktenci devrim fikrini öne çýka-rýnca, karþýsýnda somut olarak bulduðu sýnýfýn ideolojisiyle de hesaplaþ-mak durumunda kaldý.

Bir sýnýf olarak burjuvazi dine karþý aldýrýþsýzdý, hatta Fransýz devrimiarifesinde ve devrim sýrasýnda basbayaðý dinsiz-din karþýtý bir kimliðe bü-rünmüþtü. Ama tarihsel çatýþma sonunda Kilise’ye belli belirsiz bir alan ta-nýdý ve bunu büyük ölçüde “laiklik” ilkesiyle somut bir çerçeveye oturttu.Kilise büyük mukavemetler göstermesine raðmen yeni konumunu kabul-lenmek zorunda kaldý. Geçmiþte aristokrasi ile olan organik iliþkisi onuyeni durumda çapraz bir duruma düþürmüþtü. Bu özelliði dolayýsýyla ar-týk çeliþkinin burjuvazi ile iþçi sýnýfý arasýnda sürdüðü bir tarihsel durum-da Kilise, iþçi sýnýfýnýn kurtarýcý ideolojisi olamazdý. Bu sýnýf kendine baþ-ka yollar, baþka ideolojik konseptler arayacaktý. Tarihsel ve maddi olarakelveriþli bir ortamýn göbeðindeydi. Dinin kesinlikle tasfiye edilmek isten-diði o dönemin Avrupasýnda iþçi sýnýfýnýn kurtuluþ ideolojisini belli bir ku-ramsal çerçeveye oturtanlar, yani Marx ve Engels, burjuvazinin yücelttiðideðerler bütününün kaynaðýný kurutmak istiyorlardý. Burjuvazi tabii kidindar deðildi, ama materyalizm söz konusu olduðunda yer yer metafizik-le karýþmýþ, ancak bir türlü anlaþýlmasý mümkün olmayan idealizmle karþýkoyuyordu.

a) Ýdealizm: Denebilir ki, diyalektik materyalizm formüle edilinceyekadar idealizm, kendi varlýðýnýn farkýnda deðildi. Yunandaki klasik duru-mundan farklý ve modern zamanlara mahsus olmak üzere idealizmin tarihsahnesine ortaya çýkmasýný saðlayan þey sosyal, politik ve ekonomik alan-da baþ gösteren sýnýf çatýþmasýnýn kendine felsefi düzeyde meþrulaþtýrýcýçerçeveler aramaya koyulmasýdýr.


29

Sýnýf çatýþmasý açýsýndan yakýn zamanlardaki düþünceye bakmak, bütündüþünce tarihinin sýnýf çatýþmalarý sonucunda teþekkül ettiðini varsayanMarxist yaklaþýmýn doðruluðunu teyit etmek anlamýna gelmiyor. Ama bu,sanayi devriminden sonraki sýnýf çatýþmalarýnýn sadece düþünce hareketleriüzerinde deðil, sosyal, politik ve ekonomik sistemler üzerinde de kesin et-kileyici bir rol oynadýðýný görmezlikten gelmemize sebep teþkil etmiyor.

Ýdealizm, bilgi meselesine kendi felsefi dayanaðý içinden bakar ve do-ðal olarak -doðruluðu tartýþma konusu olsa bile- tutarlý bir çerçeve çizer.Ýdealizm’de “maddî bir cevher yoktur ve bütün gerçeklikler ruhî cinsten-dir” düþüncesi esas olduðuna göre, bilginin de maddi bir cevhere dayan-dýðý fikri kabul edilemeyecektir. Ýdealistlere göre aslýnda mekan ve zamanhayallerden ibarettir. Ýdrak ettiðimiz þekilde, eþya alemi, zihnimizin tasav-vurlarýndan baþka bir þey deðildir. Eþyanýn varlýðý onun hakkýndaki idrak-lerimize irca olunur, yani bu anlamda var olmak, idrak konusu olmaktýr.Hatta Kant, zaman ve mekanýn duyumlarýmýzýn þekillerinden ibaret oldu-ðunu söyler. Çünkü tecrübeden evvel, bir baþka ifade ile doðuþtan tasav-vur sahibi olmasaydýk böyle hükümlere sahip olmamýz imkansýz olacaktý.Bilimlerin ortaya çýkardýðý bir çok mihaniki izah þekilleri tabiatýn bizde ta-savvur ettirdiði hayallere uygun düþüyor. O halde bilgilerimizin kaynaðýidraklerimiz ve bilincimiz olabilir ancak.

Maddeyi ruhta ve ancak onun sayesinde kabul eden bu düþünüþün, bil-gi konusuna iliþkin açýklamasý da bununla uygunluk arzetmektedir. Bunagöre madde, ruhun ürünü olan bir tasavvurdur. Leibniz, bu meseleye ‘içeait tecrübemiz’ faktörünü ekler. Bu faktör, her birimize bilincimizin varlý-ðý hakkýnda bilgi verir. Bu bilincin kýsýmlarý yoktur ve ayný zamanda me-tafizik bir gerçekliktir, bir cevherdir. Leibniz, maddeyi görünüþten ibaretkabul ederken, ferdi ve bir arada bulunan sonsuz derece ‘monad’larýn bir-birine nasýl uygun hale getirildiði sorusuna ‘tasavvur’ cevabýný verir.

Buna karþýlýk Schopenhaure, tasavvur ve iradeyi birbirinden ayýrýr.Ona göre hayali idraklerin arkasýnda bir gerçek mevcuttur, bu gerçek ta-rafýmýzdan bilinebilir. Bu da iradedir. Scopenhaure, “idrakin ve soyut bi-limin basit þartlarýndan kaçan gerçek bir bilgi edinme kaynaðýna sahibiz”,der. Bu da ruhi hallerimizi açýk olarak idrak ettiðimiz ‘iç tecrübedir’.

Özetlersek, idealizm, bilinen ve varlýðýnýn inkarý imkansýz unsurlar ka-bul eder. Görünüþlerin arkasýnda gizlenmiþ bulunan hiç bir gerçekliði var-saymaz. Kendisine temel olarak herkesin tecrübe ile bildiði ve þüphesiz


30

olarak gerçekliðini kabul ettiði bu bilinç (þuur) hallerini, bu fikirleri seçer.Bize varlýðý ve eþyayý baþka bir þeye müracaat etmeden açýklayabileceðimi-zi temin eder.

Ýdealizmi kendi düþünce bütünlüðü içinde açýk seçik olarak kavramakmümkün deðildir, diyenler büsbütün haksýz sayýlmaz. Baskýn karakteristiközellikleri itibariyle yoðun bir zihin spekülasyonu gibidir. Evrenin merke-zinde ruhu gören bu düþünüþ, maddi dünyayý nasýl olur da mevhum birtakým tasavvur olarak kabul ediyor, bu soruya tatminkar bir cevap bulmakgüçtür. Ýçinde yaþadýðýmýz, nesnel varlýðýný hissettiðimiz, dokunup gördü-ðümüz maddi dünyayý bir görünüþten ibaret kabul etmek, bizi açýk bir in-kar fikrine götürür. Ruhu evrensel ve tek yaratýcý, her þeyin özünü teþkiledici cevher olarak görmesi, ruhun ontolojik cevheri, mahiyeti hakkýndayeterli bilgilere sahip olmamamýz dolayýsýyla anlaþýlabilir bir kavramsalçerçevenin kurulmasýný zorlaþtýrmaktadýr.

Buna karþýlýk Eflatun (Platon)un idealizmi yukarýda anlattýklarýmýzdanbiraz daha farklý bir çerçeve sunar bize. Eflatun, hocasý Sokrates gibi her-kesin üzerinde ittifak edeceði genel geçer, evrensel ve ebedi ahlaki deðer-lerin ne olmasý gerektiði sorusunu sorarken, öncelikle doðuþtan getirdiði-miz bir takým bilgilerin her türlü þüpheden uzak ve kesin bilgiler olduðu-nu söylüyordu. Matematik bunun belli baþlý kanýtýdýr. Eflatun’u bu soru-ya yönelten þey, sofistlerin duyularýn bilgisine karþý geliþtirdikleri ve zama-nýnda hayli etkili olan itirazlarýydý. Sofistler kesin bir dille duyulara güve-nilmeyeceðini söylüyorlardý. Çünkü duyularýn bilgisi aklýn apaçýk bilgile-rine aykýrý olabilirdi; farklý insanlarýn farklý duyularý olabilirdi ve hatta birinsanýn deðiþik durumlarda deðiþik duyularý mümkündü.

Bundan septikler, din, örf ve genel geçer ahlaki ilkelere karþý bir tür ni-hilist düþünceler geliþtirdiler. Eflatun buna bir yerde katýlmakla beraber -o da bilginin duyu idraklarine dayandýrýlmayacaðýný söylüyordu- yine deherkesin genel geçer kabul edebileceði bilgiler ve ahlaki ilkeler vardý. Bun-lar ne görmezlikten ne bilinmezlikten gelinirdi. Duyularýmýz görünüþlerdünyasýnýn oluþlarý hakkýnda idrak aktlarý verirler sadece. Oysa bunlarýnötesinde gerçek alem hakkýnda bilgileri veren ve bu bilgiyi ‘hatýrlama’ yo-luyla elde eden akýl var. Bu anlamda öðrenme (ve bilme) bir tür hatýrla-madýr. Biz bilgiyi, duyularýmýzdan deðil, daha önce ait olduðumuz dün-yadan ve buraya gelmeden önce içinde yaþadýðýmýz alemden alýrýz. Akýllaralemindeki varlýklar gerçek ve deðiþmezdirler. Gerçek bilgi o alem ile bu


31

alem arasýndaki ilgiden kaynaklanan bilgidir. Biz o alemden -bir þekilde veher nasýlsa- bu aleme geldik, hatta tenzil-i rütbe ile buraya düþtük. Ancakbiz daima o alemi hatýrlarýz; duyularýn aldatýcý ve geçici zanlarýndan an-cak bu hatýrlama yoluyla kurtulur ve kesin bilgilere ulaþýrýz.

Eflatun’un ideler alemi ve bizim þimdi içinde yaþadýðýmýz görünüþleralemi hakkýndaki düþünceleri, bir yerde kutsal metinlerin, vahiylerin adý-na “hubût (Cennetten dünyaya düþüþ)” dedikleri olayla yakýndan ilgili gö-rünmektedir. Hubût’tan önce biz hakikatin dünyasýnda ve onu çýplak va-ziyette görür ve tecrübe eder vaziyetteydik. Bir þekilde buraya, dünyayadüþmemizle, Hakikat’i ve Hakikat’in Bilgisi’ni unutmamýza yol açtý.Kur’an, kendini “Zikir” olarak tanýmlamak suretiyle bizi sürekli “hatýrla-ma”ya çaðýrmaktadýr ki, öðrenmenin en önemli boyutu budur. SonralarýKant, Aydýnlanma felsefesini temellendirirken, insanýn bu “düþüþündensonra aklýyla erginliðe ulaþmasý” çabasýný yeni dönemin temasý olarak gös-terecektir. Kant da, buraya düþtüðümüzü kabul ediyordu, Aydýnlanma’nýnburadan kurtulmak olduðunu söylüyor ve fakat bunun sadece akýlla sað-lanacaðýný düþünüyordu. Yani Kant da selefleri gibi vahiyden ve yol gös-terici bir Nübüvvet fikrinden mahrumdu.

Bu açýdan bazý konularda olduðu gibi Eflatun’u bu konuda da ayrý dü-þünmek lazým. Onun için “Eflatun, Yunanca konuþan Musa’dýr” denmiþolmasý boþuna deðildir. Eðer Eflatun’un ilk kavramsal çerçevesi referansalýnsaydý, ona bir dip not olarak düþülmüþ olan Batý felsefesi belki de çokdaha farklý bir mecrada geliþirdi.

b) Materyalizm: Ýdealizmin tam karþýsýnda yer alan bu düþünüþ þekli-ne göre, her þeyin özü maddedir. Evren maddedir ve madde dýþý bir gü-cün etkisiyle deðil, kendi yasalarýyla geliþir. Onu tanýmak için onda varo-lan yasalarý bilmek gerekir. Ýþte bu bilimdir. Ancak yasalarý tanýmak ve an-lamak için bu yasalara uygun bir düþünme yöntemi gerekir, bu da felsefeolur. Topluca bu sisteme ‘Diyalektik materyalizm’ demek mümkün. Diya-lektik materyalizm, temel varsayýmýna göre bilme ve açýklama yönteminitabiattan çýkarýr. Böyle bir bilgi, tabiat, bilinç ve toplum bütünlüðünügerçekleþtirir. Bu düþünüþ þeklinin ana ilkeleri þöylece özetlenebilir:

Evren maddidir, maddeden ibarettir. Bilinç maddi tabiatýn ürünüdür,evren sonsuz çeþitlilikteki olgularýn birbirlerine baðlý bulunduðu bir bü-tündür, tarih maddi geliþmenin sürecidir ve evrimci geliþme çeliþki yasa-larýyla gerçekleþir. Evrene dýþardan ne baþlangýçta, ne bugün etki eden


32

herhangi bir varlýk mevcuttur. Yaratýcý da maddedir, her görünüþ de mad-denin bir ürünü, bilinçteki deðiþik türdeki yansýmalarýdýr.

Bilinç ve madde arasýndaki iliþkinin mahiyeti böyle ise, bu durumdave kaçýnýlmaz olarak bilgi, insan bilincinin dýþýnda bulunan ve ona baðlýolmaksýzýn var olan bir maddi yansýmadan baþka bir þey deðildir. Bizimbilincimiz ayna gibi maddi tabiatý ve ondan edindiði izlenimleri yansýtýr.Düþünce beynin, konuþma dilin ürünüdür. Zihin kendi baþýna ve yaratýcýbir güç olarak özgün ve otantik bir tasavvurda bulunamaz, o dýþarýda herne varsa onu yansýtýr ve yansýyan þeyler arasýndaki temel iliþkileri araþtýrýr.Eðer madde olmasaydý dil olmazdý, dil olmasaydý beyin olmazdý ve beyinolmasaydý düþünme de olmayacaktý. Biz maddi tabiatýn dýþýnda baþka hiçbir þey bilemeyiz. Onun bizde býraktýðý ve ondan gelen þey bizim bilgimi-zin gerçek esasýdýr.

Belli bir düþünce geleneðinin süren geliþmesi açýsýndan bakýldýðýnda,idealizm ile materyalizm birbirlerine karþýt iki düþünce þekli olarak karþý-mýza çýkarlar. Ancak bununla beraber iki karþýt düþünce ortak bir noktaüzerinde anlaþýrlar. O da bilginin tek bir þeyin ürünü olmasý noktasýdýr.Ýdealizm bilginin özünü ve yaratýcýsýný “ruh” kabul ederken, materyalizmayný özün ve yaratýcý cevherin “madde” olduðunu öne sürer.

Materyalizmin referans aldýðý maddi gerçeklikler, özlerinde onlarý varve mümkün kýlan Hakikat’ten arýndýrýldýklarý için bizzat kendileri hakika-tin yerine ikame edilmiþ ve böylelikle gerçekliðin kendisi mutlaklaþtýrýl-mýþtýr. Oysa Hakikat, kendini birden fazla ve çok çeþitli þekillerde tezahürettirir. Her bir þekil ve tezahür birer gerçekliktir. Maddi alem, bu aleminiçindeki objeler, fenomenler, peþi sýra vuku bulmakta olan olaylar ve un-surlar ne kendi baþlarýna vardýrlar ne de ebedi olarak kendi varoluþlarýnýsürdürme özelliklerine sahiptirler.

Hiç kuþkusuz idealistler, maddi alemin birden fazla þekilde tezahüreden gerçekliklerini ve gerçekliðin düzeylerini küçümsemekle zihinsel biryanýlgýya düþmüþlerdir. Gerçeklik, ayný zamanda “Hak”la iliþkilidir ve onuvaroluþta sahneye çýkaran tarafýndan “hak” olarak tanýmlanmýþtýr. Yaratýlýþhaktýr. Gerçekliðin yasasý varoluþun maddi düzeydeki varlýðýnýn devam et-mesi, geliþmesi ve deðiþmesidir. Ancak hikmeti, bir baþka þeye gönderme-lerde bulunmaktýr.

Eðer gerçeklik olmasaydý en azýndan biz ne Hakikat, ne Allah hakkýndabir fikre sahip olabilirdik. Ama biz olmasaydýk da Hakikat ve gerçeklikler


33

vardý, var olmaya devam edeceklerdi; bazý bölümleri, fonksiyonlarý itibariy-le bizim için yaratýlmýþ olsalar bile, biz onlarýn yaratýcýlarý deðiliz. Allah, var-lýðý, maddeyi ve dünyayý “hak olarak yaratmýþtýr.” Bu açýdan varlýk gerçek-tir ve gerçekliðin açýk ifadesidir. Bu bize ayný zamanda bir dil ile, lisan-ý hâlile önemli anlatýmlarda bulunmakta, önümüze bir kitap gibi serilmektedir.Ýdealistlerin iddia ettiðinin aksine, her biri birer vehim ve hayal olan þeylerAllah’ýn varlýðý, ilmi, kudreti ve iradesi hakkýnda birer ayet, sembol ve delilolamaz.

Bu temel ve deðiþmez özelliðiyle gerçeklik üç boyutuyla Hakikat’infarklý þekillerdeki tezahürü ve tecellileridir. Bunlar da gerçekliðin iç özüolan Batýn, üst ilkesi olan Aþkýnlýk ve uzantýsý/devamý olduðu Öte boyut-tur. Bu üç temel vasýf ayný zamanda hayatla tetabuk halinde olup gerçek-lik ve hayat bir ve ayný kaynaktan neþ’et etmektedirler. Nasýl hayat en bü-yük mucize ise, ayný þekilde kendisinde içkin (mündemiç) bulunan boyut-larý itibariyle gerçeklik de büyük bir mucize ve mucizeler düzeneðidir.Gerçekliði hakikatinden tecrit ettiðimiz zaman materyalizm, hakikati ger-çeklikten ayýrdýðýmýzda idealizm ortaya çýkmaktadýr ki, bu iki düþünme veaçýklama tarzý da aþýrýlýktýr, yani biri ifrat diðeri tefrittir.


34

IIÝSLAM KELAMCILARINDA BÝLGÝ SORUNU

Ýslam kelamcýlarýna göre bilgi Diðer kitaplardan farklý olarak Kur’an-ý Kerim kendini “Allah tarafýn-

dan peygambere indirilmiþ bir ilim.” olarak tanýmlar (4/Nisa, 113).Kur’an’da geçen “ilim” kelimesinin semantiðinde iki anlam düzeyi bir ara-da bulunmaktadýr: Bunlardan biri “salt bilgi”, diðeri belli bir bütünlük vetutarlýlýk temelinde bilginin þekillendiði kavramsal çerçeve.

Ýkincisinin anlaþýlmasý, yorumlanmasý ve çeþitli maddi ve beþeri feno-menlere uyarlanmasý iþi insana ait bir etkinlik olsa da, bunun da kökününve kaynaðýnýn Kur’an’ýn geldiði kök ve kaynakla bir ilgisi ve irtibatý bulun-maktadýr. Ýþte insan her ne düzeyde olursa olsun, bu bilinç açýsýndan ilmielde etmeye çalýþtýðý zaman, hiç bir zaman kaynaðýn ezeli ve ebedi hakika-tine sahip olamýyacaðýný, ilmin Allah katýnda olduðunu ve kendisine“ilimden çok az þey”in verildiðini (17/Ýsra, 85) bilir, bu “bilgi”yle ilgili sa-hip olunmasý gereken ilk ve en önemli bilinç seviyesidir. Ýnsanýn kendi ça-basýyla sahip olduðu bilgi (Öðrenilen bilgi); vahiy yoluyla insana indiri-len bilgi (Ýlim) ve Allah’ýn sahip olduðu bilgi (el-Ýlm) birbirinden farklýþeylerdir. Mutlak ilim Allah katýndadýr. Vahiyle de az bilgi gönderilmiþ, in-sana da az bilgi elde etme imkaný verilmiþtir. Allah’a mahsus bilgi “el-Ýlm”dir, insanýn kendi akli, duyusal ve baþka yol ve melekelerle bilebilece-ði bilgiler ise sadece “bilgi (ilim)”dir.

Ýslam kelamcýlarýnýn konuyu ele alýþ þekillerine baktýðýmýzda konunun,yerine göre hem muðlak hem de açýk bir çerçeveye sahip olduðu görülür. Ýlkdönem Müslümanlarý birbirine yakýn, fakat açýklayýcý kavramsal çerçeveler

35

geliþtirdiler. Ancak Emevilerin son ve Abbasilerin ilk dönemlerinden itibarenbazý harici ve siyasi etkiler sonucunda Müslüman bilginler ve kelamcýlar ara-sýnda bilgi konusu tekrar tartýþmaya sebep oldu. Buna yol açan faktörlerinbaþýnda önceleri, Mutezile’nin kendi baþýna bir akým olarak ortaya çýkmasý,sonralarý tercüme hareketleriyle aktüel duruma geçen Yunan Felsefesinin ba-zý Müslümanlar tarafýndan ilgiyle karþýlanmasý ve hepsi tarafýndan deðilse bi-le, bir kýsmý tarafýndan Yunan metafiziðinin Ýslam tefekkürüne ve imanýnakarþý savunulmasý hususu önemli yer tutar.

Müslümanlar, fetih hareketleriyle daha geniþ coðrafi alanlara yayýlýnca,eski din ve inanýþlar da belli ölçüde bu tartýþmanýn geliþmesine yardýmcýolmuþtur. Fetihle elde edilen topraklar, hem eski kültür ve dinlerin, hemde Yunan felsefesinin okutulduðu mekteplerin derin etkilere sahip olduðuyerlerdi. Sözünü ettiðimiz iki dönem arasýnda belli bir fark var. Baþlangýçdönemlerinde, Mutezile ile açýk münakaþalara giren ilk kelamcýlar (Mute-kaddimin) dýþardan herhangi bir etki altýnda kalmadan zengin bir litera-tür geliþtirme baþarýsýný göstermiþlerdir. Sonraki dönemlerde (Müteahhi-rîn), kelam konularýnýn araþtýrýlmasýnda felsefenin önemli oranda etkili veyönlendirici olduðu muhakkaktýr. Yunan felsefe kaynaklarýný çok iyi oku-yan, anlayan ve tercüme eden bir takým insanlar, sonunda Müslümanlarýndüþünce hayatýnda baðýmsýz bir ekol teþkil edecek noktaya ulaþtýlar. Özel-likle Abbasiler döneminde, yönetimin zaman zaman bunlara arka çýkma-sý onlarýn gücünü bir kat daha etkinleþtirmiþ ve Ýslam kelamcýlarý karþýsýn-da daha avantajlý durumlara gelmelerine yardýmcý olmuþtur. Ancak kelam-cýlar baþlangýçta felsefeye karþý bir tutum içinde olduklarý halde zamanlaetki alanýna girdiler; felsefeye ait bazý kavram ve argümanlar bütününü ke-lama dahil ettiler. Mesela Demokrit’in ‘atom’ kavramýný Arapça’ya“Cüz’ün la yetecezza (cüzlere ayrýlamaz cüz veya parçalanmaz çekirdek)”diye tercüme edip varlýk görüþünde kullandýlar.

“Ýslam filozoflarý (Felasife)” olarak tarihe geçenler, Yunan felsefesininentelektüel düzeyde güçlü savunucularý iken -ki en önemli gayretleri dinile felsefenin arasýný uzlaþtýrmaktý-, kelamcýlar saf Ýslami inançlarýn bozul-mamasý için türlü gayretlere girmiþlerdi. Bilgi konusuna baktýðýmýzda fi-lozoflarýn ortaya koyduðu tasnif ile sonralarý Batýda çýkan tasnif arasýndabazý bakýmlardan benzerliklerin olduðunu göreceðiz. Bu da, Ortaçaðdanbaþlayarak Yeniçaða kadar felsefe çalýþmalarýnda Ýslam filozoflarýnýn etki-sine dair bize önemli bir fikir vermektedir. Ebu Bekir er-Razi ve Cabir b.


36

Hayyan, bilgi konusunda akla güvenilemeyeceðini savunurlarken, deneyve müþahedenin bilgisini daha güvenilir saymýþlardýr. Yine, Mutezile ka-nadýndan olan felsefeciler, akla öylesine güvenmiþler ki, akýl ile nass (na-kil) çatýþtýðýnda nassýn akla tercih edilemeyeceðini söylemiþlerdir. Muh-yiddin ibn Arabi koluna baðlý olanlar ise asýl bilginin keþf veya ruhi cehd,sezgi yolu ile elde edilebileceðini öne sürmüþlerdir.

Ýslam kelamcýlarýnýn bilgiyi salt ve soyut olarak deðil, fakat ona varma-da takip edilecek yol ve yöntem meselesiyle ilgilendiklerini görüyoruz.Kelamcýlara göre bilginin deðeri ve kaynaðýndan önce onun elde ediliþyollarý daha önemli bir konudur. Eðer biz, bilgiye götürücü yollarý tespitedebilirsek elde edeceðimiz bilginin genel-geçerliði ve deðeri de yöntemi-nin niteliðine göre açýklýk kazanacaktýr. Kelamcýlar, bu yol ve yönteme ‘se-bep’ adýný vermiþlerdir.

Sanýldýðýnýn aksine Ýslam bilginleri bilgi problemini ele alýrken tek birreferans çerçevesini almýþ deðildirler. Birden fazla ve biri diðerine göre da-ha öncelikli çerçeveler söz konusudur ki, bu Ýslam kelamcýlarýnýn Batý’da-kilerden farklý olarak kategorik bir indirgemeciliðe gitmediklerini, bilgitürleri kadar bilgiye giden yol ve yöntemlerde de çoðulculuðu kabullen-diklerini gösteren önemli bir husustur.

Ýslam kelamcýlarýnýn ‘bilgi’ konusundaki tezlerini anlayabilmek için bil-giye götürücü yol olarak kabul ettikleri sebepler sýralamasý üzerinde dur-makta yarar var:

I. Duyularýn bilgisi (Havass-ý selime): Beþ duyu, isimlerinden de an-laþýlacaðý gibi, iþitme, görme, koklama, tatma ve dokunmadýr. Varlýðýnmaddi ve tabii düzeylerinde mevcut bulunan her þey hakkýnda bu duyularsayesinde bilgi sahibi oluruz. Eðer görme duyumuz olmasaydý varlýk ala-nýndaki nesnelerin ne özelliklerini ne niteliklerini doðru anlamamýz müm-kün olurdu. Hareketleri, þekilleri, geometrik deðiþimi ve sürüp giden herþeyi bu sayede anlýyoruz. Diðer duyularýmýz da bu seviyede bir öneme sa-hiptirler.

Ýslam bilginleri, bunlara iþlevlerini tam olarak yerine getiren saðlýklý du-yular anlamýnda havâss-ý selime adýný vermiþlerdir. Herhangi bir duyudavuku bulan bir “özür” duyularý saðlýklý olmaktan çýkarýr. Bu duyular, insa-nýn içinde yaþadýðý dünyevi varlýk mertebesinde çoðu zaman kesine yakýnve bazý durumlarda kesin bilgiler verirler. Ancak beþ duyunun bilgisi ken-dine özgü ve sýnýrlýdýr. Bu yolla elde edilecek bilgi için duyularýn sýhhat ve

Ýslam Kelamcýlarýnda Bilgi Sorunu

37

iþlerlik açýsýndan tam olmalarý lazýmdýr. Gözü bozuk olan bir kiþinin -me-sela miyopsa- nesneleri, belli bir mesafeden nesnelerin þekil ve renkleriniolduklarý gibi görmesi ve gerçeðe uygun bilgi sahibi olmasý mümkün de-ðildir. Burun, kulak, dil ve deri için de ayný þeyler söz konusudur.

Bu özellikleri dolayýsýyla duyu organlarýmýz eþya ve olaylar hakkýndayerine göre bize kesine yakýn bilgiler verseler bile, onlarýn bilgileri bütünevren için geçerli olamaz. Çünkü, duyma, gözleme ve algýlama güçleri sý-nýrlýdýr. Göz, belli uzaklýktaki nesneleri görebilir, görüþ mesafesi uzadýkçaonun görüþ sahasýna giren nesneler adeta biçim ve deðiþik görünümler ka-zanýr. Göz de, kendi görüþ alanýndan daha büyük uzaklýktaki bir nesneyigözlemekle yükümlü tutulduðu için yanýlmalara düþer, vereceði bilgi sýh-hatini kaybeder. 400 mikro dalganýn altýnda ve 700 mikro dalganýn üstün-deki varlýklarý görmesi mümkün deðildir. Mikroplarý çýplak þekilde göre-meyen göz mikroskop kullandýðý zaman görür. Bunun gibi üst limiti aþanvarlýklarýn durumu da öyledir. Çýplak gözle görülemeyenin varlýðý nasýl in-kar edilemiyorsa, üst limiti aþan varlýk ve boyutlarýn (mesela meleklerin vecinlerin) varlýðý da inkar edilemez. Bir odanýn içinde binlerce görüntü var,ancak biz bir televizyon alýcýsý kullanmadýkça onlarý göremeyiz. Televiz-yon sayesinde bulunduðumuz yerden on binlerce kilometrelik mesafedekivarlýklarý, hatta hareket anýndaki görüntülerini (canlý yayýn) görebiliriz.Ýstanbul’dan New York veya Kahire’deki ses ve görüntüler alet olmadýkçagörmeyiþimiz onlarýn varlýklarýnýn olmadýðý anlamýna gelmez. Gözün gö-rüþ alaný dýþýnda kalanlar göz ve onunla gören insan için artýk “gayb” sa-yýlýr. Gayb gözün önünde olmayan, aksi durumdaki müþahede ise gözlegörülen, müþahede edilendir. Gayb bir baþka açýdan “aþkýn (müteal)” ola-ný ifade eder.

Görme ve görüþ ile idrak (algý) arasýnda da bazan birebir iliþki olmaz.Bazý durumlarda insan bakar, ama görmez. Bakýp da görmeyen göz, temelvasfý olan ‘basiret’i kaybetmiþtir.

O halde, duyu organlarýmýza, her bilgi konusu ve alaný için sonuna ka-dar güven duymaya kalkýþmamýz hatalý bir yol ve tutum olur. Hele onlarýngözlem ve müþahede alanlarýný aþan þeyler için güç sahibi olmalarýný kabuletmemiz, bizi her halükârda yanlýþ sonuçlara, hayatýmýzda iþimize yarama-sý mümkün olmayan bilgilere götürecektir. Böyle alanlar için ‘gaybý’ özel-likle örnek gösterebiliriz. Fizik dýþý evren ve olaylar hakkýnda duyu organ-larýmýz ancak “tahmini” bilgiler verebileceklerinden bu alan hakkýnda eðer


38

bize dýþardan önemli ve kesin bilgiler verilmemiþse -Vahiy gibi- bu bilgilertamamiyle “tasavvuri ve tahayyulî” bilgiler olacaktýr. Þu anlaþýlýyor ki, bil-gi problemini yalnýzca duyu organlarmýzýn gücü ve verileriyle çözümleye-meyiz.

Bir baþka açýdan duyu organlarýmýz bize çeþitli idrak aktlarý verirler.Ancak duyularýn bilgisi bir takým görünüþler ve izlenimlerle sýnýrlý olabi-lir. Bu hem gerçeklik hakkýndaki fikir ve bilgilerimizin deðiþik olmasýnayol açar, hem de nesnelerin deðiþimine paralel olarak izlenimlerin farklý-laþmalar arzettiðini gösterir. Çoðu zaman ruhi/zihni tutum ve durumu-muz duyular aracýlýðýyla sahip olduðumuz bilgilerde farklýlýklarýn ortayaçýkmasýna sebep olur.

Buna raðmen duyular aracýlýðýyla elde ettiðimiz bilgilerin tümünün sü-rekli deðiþken ve mutlak izafi olduðunu söylemek mümkün deðildir. Butür bilgileri kendi tabii seviyelerinde tuttuðumuz takdirde, bu sýnýrlar da-hilinde bize zaruri ve doðru bilgiler verirler ve esasýnda daha üst bilgilereulaþmamýz için duyularýmýzýn ilk eldeki bilgilerine ihtiyacýmýz var.

Dýþ dünya ile iliþkimizi kuran beþ duyu organýmýz önemli olmakla be-raber, bunlarýn kanalýyla elde ettiðimiz bilgilerin bir de iç dünyada içindengeçtiði bir iþlem var.

Abdullatif Harputi, burada da beþ ayrý “bir tür duyu” faaliyetinin etki-li olduðunu söylemektedir. Ona göre:

1. Müþtereke duyusu, dýþ dünyadan duyularýmýzla elde ettiðimiz þeyle-rin resmini yapar;

2. Hayal duyusu, doðrudan anlaþýlmayan þeylerden parça bilgiler, cüz-ler çýkarýr;

3. Vehim duyusu, idrakleri, vehim ve hayalleri toplar, bir araya getirirve korur;

4. Hafýza, birikmiþ þeyleri kullanmak ve iþlemek suretiyle bilgi halinegetirir;

5. Mutasarrýfa duyusu, bütün bu sürecin akli bilgiye dönüþmesini saðlar.Ýslam kelamcýlarý “gayb”ý duyularýmýzýn dýþýnda tutmakla ve duyu or-

ganlarýmýzý her türlü bilgi için genel geçer saymamakla empristlerden ke-sin olarak ayrýlmaktadýrlar. Çünkü empristlerin, gözlem ve deneyin dýþýn-da olan evreni konu dýþýnda tuttuklarýný biliyoruz. Hatta bu ekolün öndegelen filozofu Bacon’ýn “Deneyini yapmadýðýnýz, gözünüzle görüp müþa-hede etmediðiniz þeylere inanmayýnýz” dediði meþhurdur. Ancak buna


39

raðmen, müþahede alemine iliþkin olarak, Kelamcýlarýn getirdiði bu yön-tem, tecrübi ilimlerin geliþmesine yardým etmiþ, öyle ki, Batýda sonra birakým olarak çýkan Emprizme fikir kaynaðý olmuþtur.

Pek az kiþi tarafýndan itiraf edilse de, doðru olan þu ki, Avrupa, deneyfikrini ve deneyin bilimsel araþtýrmalarda kullanýmýný Müslümanlardanöðrenmiþtir. Diðerleri yanýnda Müslümanlarýn dünya bilgi mirasýna vebilgiyi araþtýrma tarihine yaptýklarý en büyük katkýlardan biri sýfýrýn kulla-nýlmasý ve deneyi araþtýrmalarda temel yöntemlerden biri olarak öne çýkar-masýdýr. Ama iþaret ettiðimiz üzere, Müslümanlar deneye büyük önem ve-rirken, deney alanýný aþan müteal varlýðý inkar etme yoluna sapmamýþlar-dýr. Rönesans sonrasý Aydýnlanma çaðý düþüncesi, ‘gayb’ý düþünce alanýdýþýna çýkarmýþtýr.

Müslüman bilginlere göre deneyden kasýt, mümkün bilgi yollarýndanbiri olan deneyi mutlaklaþtýrmak deðil, vuku bulan olaylarýn sebepleriniaraþtýrmak ve bu olaylarýn vuku buluþ tarzlarýnýn nasýl cereyan ettiðini bu-lup çýkarmaktýr. Bu sayede çok sayýda sýr perdesi aralanmýþ olacaktý. Var-lýk dünyasýnda sayýsýz olay vuku buluyor. Sesler bunlardan bir tanesidir.Seslerin veya korkunç gürültülerin nasýl meydana geldiðini öðrenmedenonlarýn mahiyetini bilemeyiz ve ses çýkaran nesnelere olmadýk anlamlaryükleriz. Baðdat’ta Hülagu’nun ilim danýþmanlýðýný yapan Nasýreddin Tu-si, bir rasathane kurmak için tahsisat istediði zaman, bunun gereðini kim-seye haber vermeden gece büyükçe bir kazaný damdan aþaðýya yuvarlaya-rak anlatmaya çalýþmýþtý. Herkes bu korkunç gürültüden korkup kendinican havliyle yere atarken, Tusi, gürültünün eþyanýn tabiatýndan, kazanýnyuvarlanýrken çýkardýðý seslerden kaynaklandýðýný anlatmýþ, bilinmeyenolaylarýn korkusundan kurtulmak için deney yapmak gerektiðini söylemiþve böylelikle düþündüðü rasathane için gerekli mali tahsisatý çýkarmýþtý.

Tusi’nin anlatmaya çalýþtýðý þu ki, tabiatta sebebini veya nasýl vuku bul-duðunu bilemediðimiz çok sayýda maddi veya tabii olay, zaman içinde ba-týl inançlarýn teþekkülünde rol oynamakta, insanlar açýklayamadýklarý olay-lardan hareketle tabiat kuvvetlerine veya tabiatýn bazý bölümlerine uluhiy-yet isnad etmektedirler.

Beþ duyu organý deneysel bilginin elde edilmesinde önemli rol oyna-makla beraber, gerçekte beþ duyunun duyu alanýna giren þeylerle sýnýrlý ol-duðundan bu bilginin bütün þeyleri ihata etmesi mümkün deðildir. Þeylerhakkýnda bilgi ancak anlamlandýrýlmak ve bir fikir niteliðine geçmek için


40

daha üst bir alana taþýnmasý ve bu alanda yeni bir tahlil, temyiz ve terkibetâbi tutulmasý gerekir. Akýl bu üst alanýn önemli melekelerinden biridir.Fakat aklýn daha geliþmiþ ve üst seviyede bir tefekkür sürecinin zinciri ola-bilmesi için, onun varlýk dünyasýný akledilebilir bir süreç olarak algýlama-sý gerekir ki, bu da sadece nazarla, yani apaçýk (bedihi) bilgilerle deðil, is-tidlal ile mümkün olmaktadýr.

II. Akýl: Genel olarak Kelamcýlarýn akýldan anladýðý, ilk bakýþta hasýlolan bilgiyi veren þeydir. Akýl aracýlýðýyla elde edilen bu bilgi de ‘zaruri’olan bilgidir. Kelamcýlara göre insanýn apaçýk (bedihi) bilgilere sahip olma-sý akýl sayesinde mümkündür. Çünkü akýl olmadýkça, mesela parçanýn bü-tünden küçük olduðunu bilip kabul etmemiz mümkün deðildir. Ancak bu,herkes için söz konusu olan zaruri bilgidir. Bu bilgi konusunda insanlar ih-tilafa düþmez. Asýl olan “Ýstidlali” bilgi konusudur ki, burada birbirindenfarklý çok sayýda kavramsal çerçeve çýkmaktadýr. Görüþ ayrýlýklarýnýn ortayaçýkmasý kimisinin apaçýk bilgilerle (Nazar) yetinmesi, kimisinin istidlali ka-bul etmemesi veya farklý bir istidlal yolu (yöntem) benimsemesidir.

Akýl yoluyla iyi ile kötü, yanlýþ ile doðru birbirinden ayrýlabilir, bir ara-ya getirilmesi gereken parçalar birleþtirilir, bir amaca varmak isterken enuygun, kullanýþlý ve pratik araç ve yöntemler seçilir; bunlar aklýn bilebile-ceði þeylerdir. Ancak bazý þeyler var ki, burada asýl olan analiz (tahlil) veterkip (sentez)dir. Ýstidlali bilgilere sahip olabilmek için öncüllere, ön bil-gilere ihtiyaç vardýr. Çünkü doðruluklar bir temele dayanmayý gerektirir-ler. Bunlar da zaruri bilgilerdir. Bunlar hem akýl hem vahiy tarafýndan te-min edilir. Kendi baþýna zaruri bilgiler (nazar) temel alýnacak olursa doð-ru bir istidlal yapmak mümkün olmayabilir. Nitekim sadece akýlla zaruri,apaçýk bilgilere sahip bazý insanlar varlýðýn bir Yaratýcý tarafýndan yaratýl-dýðýný kabul etmiyorlar -Allah’ýn varlýðýna iman eden ile inkar edenler, me-sela parçanýn bütünden küçük olduðu konusunda ihtilaf etmezler, amaçok daha üst bir bilgide ayný görüþte deðildirler- bunun sebebi istidlalyapmamalarý deðil, istidlal yaparken sadece akýlla yetinmeleri ve akýllarýnýyanlýþ kullanmalarýdýr.

Yakýndan bakýldýðýnda Kur’an “akýl” ve “kendi baþýna aklýn önemi”ne her-hangi bir vurgu yapmaz; sürekli öne çýkardýðý “akletme” fiilidir. Eðer kiþi ak-ledebilirse, istidlal da yapabilir. Ýbn Sina’ya göre, her türlü bilgi akledilebilirbir þekiller düzeneðidir. Bu anlamda varlýk alemi de akledilebilir ve bununiçin apaçýk bilgiler ile vahiy temel alýnarak alem aklýn konusu ve bilgisi olur.


41

Bu sayedeki istidlal, aklýn tefekkür faaliyetidir ve bu faaliyet, hem varlýktanhem dýþ dünyadan baðýmsýz deðildir. Bu özelliðiyle Ýslam Kelamcýlarý, idea-list filozoflardan kesin olarak ayrýlmaktadýrlar. Çünkü idealistlerin öne çýkar-dýðý zaruri ve apaçýk bilgiler dýþ dünyadan ve duyulardan baðýmsýz bilgiler-dir. Ýslam filozoflarý da varlýðý kendi içinde bölümlere ayýrarak benzer zaruribilgilerin olabileceðini savunmuþlardýr. Bu açýdan akýl konusunda Ýslam filo-zoflarý ve Kelamcýlar arasýnda tam bir fikir birliðinden söz etmek mümkündeðildir.

Filozoflar, çoðunlukla aklý (baðýmsýz) bir cevher olarak kabul etmiþler-dir. Onlara göre latif olan bu cevher doðru ve yanlýþý birbirinden ayýrýr. Birkýsmý ise akýl ile ilmi ayný þey, özdeþ kabul etmiþtir. Genel kabul görmeyenbu tanýmýn dýþýnda bir baþka tanýma göre ise, akýl eþyayý kendisiyle idrakettiðimiz bir kuvvettir. Ýnsanda bu kuvvet bulunduðu için insan, dininemir ve yasaklarýný yerine getirmekle görevli kýlýnmýþtýr.

Birçok Ýslam bilgini de Bakýllani’nin þu tarifini uygun görmüþtür: “Akýlbir nurdur. Bu nur sayesinde hakikat anlaþýlýr, din ve dünya iþleri aydýnlý-ða kavuþur. Ýdrak kalb ile olur ve bu iþte ona en büyük yardýmcý akýldýr.”Kur’an-ý Kerim, þaþýrtýcý bir biçimde “fýkhetmeyen” (7/A’raf, 179) ve “aklet-meyen kalb”den (22/Hacc, 46) söz etmektedir. Hz. Ali de, “aklýn yeri kalb-dir, aydýnlýðý ise dimaðdýr”, demiþtir.

Aklýn geliþmiþ istidlal özelliðine sahip olmamasý, onun aracýlýðýyla doð-ru ve iþe yarar bilgilerin elde edilmeyeceði, hatta büsbütün istidlal yapma-yacaðý anlamýna gelmez. Eðer öyle olsaydý, bugün bilimsel bilgi ve tekno-loji mümkün olamazdý. Descartese, varlýðýn fizik boyutuyla geometri vematematiðin diliyle çözümlenebileceðini söylerken, Ýslam kelamcýlarý ve fi-lozoflarý gibi aklýn nazar boyutunu, yani apaçýk bilgileri temel alýyordu;baþka bir ifade ile bu görüþü Müslümanlardan iktibas etmiþti. Fakat Des-cartese’ýn geliþtirdiði sistemde bu, kaçýnýlmaz olarak varlýðýn salt nazar bo-yutunda algýlanmasý gibi zihni bir trajediye yol açtý. Çünkü maddileþtiril-miþ varlýk, nicel (kantitatif) boyutuyla ve sadece matematik ve geometrinindiliyle araþtýrýldýðýnda, bilinenden bilinmeyene, buradan öteye, fizik evren-den aþkýn aleme, zahirden batýna veya müþahededen gaybe giden ve biziyönlendiren zihni boyut, yani tefekkür göz ardý edilmiþ oldu. Bu yüzdenmuazzam bir maddi bilgi birikimi ve bu bilginin uygulamaya konmasýylabaþ döndürücü bir teknoloji ortaya çýkmýþ olmakla beraber, modern insa-nýn entelektüel yaný zaafa uðradý, tefekkür kabiliyetini kaybetti ve mesela


42

varlýðýn en büyük mucizesi olan insan üzerinde çalýþma yapan biyologlarýnbir bölümü Yaratýcý Tanrý fikrine sahip olamadý.

Akýl ile ilgili bu görüþ ve tanýmlarý bir yana býrakýlacak olursa, Kelam-cýlar arasýnda en büyük münazara ve münakaþalarýn aklýn fonksiyonunadair olduðu söylenebilir. Bilginin elde edilmesinde ve bu bilgilerin dinihükümler karþýsýndaki yeri konusunda tartýþmalara paralel olarak deðiþikve birbirinden farklý akýmlar ortaya çýkmýþtýr.

Problem þudur: Akýl bize neleri öðretebilir? Bu yolla elde edilecek bil-ginin deðeri ne olacaktýr? Aklýn bilgisi ile nassýn bilgisi arasýnda ne tür iliþ-kiler kurulabilir? Hatta akýl ile nass (nakil) çatýþýrsa bizim tercihlerimizhangi yönde olacaktýr? Akýl nass olmadan da bazý þeyleri bilebileceði savu-nuldu. Ýslam kelam tarihinde genellikle “Hüsn (güzellik) ve Kubh (çirkin-lik)” baþlýðý altýnda incelenen ve çokça tartýþýlan bu konuyu þöylece özet-lemek mümkündür:

1. Mutezile’nin görüþü: Ýslam kelamýnda akýlcý olarak bilinen Mute-zile’ye göre akýl, iyiliði ve kötülüðü bilebilir. Bir þeyin iyiliði ve kötülüðüakýlla bilineceðinden Allah’ýn iyiliði emretmesi gereklidir. Bunun için deKitap ve Sünnet gibi dini delillere ihtiyaç yoktur. Baþka bir deyiþle, eðerAllah vahiy göndermeyecek olsaydý da akýl, vahiy aracýlýðýyla bildirilen iyive kötüyü bilebilirdi. Aklýn güzel bulduðu þeyler farz, kötü gördüðü þey-ler ise haramdýr. Ancak bu konuda dini emirlerin bulunmasý aklýn tasdikve reddine destekleyici mahiyettedir. Nitekim bazý dini hükümlerin sonra-dan neshedilmesi, yani yürürlükten kaldýrýlmasý buna delildir. Oysa aklýniyi olarak veya kötü olarak kabul ettiði hükümlerde yürürlükten kaldýrýl-ma ya da deðiþtirme yoktur. Adam öldürme, aklen haram ise, bu her yer-de ve þartlarda haramdýr.

Bu görüþ bizi, iki önemli noktaya götürür: Birincisi, akýl teþri’de, yanihüküm ve kanun koymada (yasama faaliyetinde) kaynaktýr ve hatta Þeri-attan üstündür. Burada ilk akla gelen soru þudur: Tarihsel þartlarýn etkile-yici faktörleri bir yana, acaba Mutezile, yüzyýllar önce, bugün yasama fa-aliyetinin temelinde sadece aklý referans alan laikliðe bir göndermede mibulunuyordu?

Ýkincisi haram olan fiillerin, eylemlerin yaratýcýsý Allah deðil insandýr.Allah’ýn yaratma fiili, yalnýzca iyi ve güzel þeyler içindir. Ýnsan, fiillerindeyaratma imkanlarýna sahiptir. Nitekim fiillerin yaratýlmasý ve insan iradesi,yani hürriyeti konusu ayrýca Mutezile ile Ehl-i Sünnet Kelamcýlarý arasýnda


43

münakaþa edilmiþtir. Aklýn emir ve nehylerde kendi baþýna kaynak olmasý-na delil olarak da el-En’am suresinde (Ayet, 74) anlatýlan Hz. Ýbrahim’in ken-disine vahiy gelmeden evvel Allah’ýn varlýðýný bilmesini gösterirler.

Fakat elbette problemin baþka bir boyutu da vardýr: Mutezile’nin nass-lar arasýndaki nesh olayýný öne sürüp aklýn kendi kurallarý arasýnda nesholmayacaðýný söylerken acaba ebedi ve bütün zamanlar için genel geçer birakýl cevherinden mi hareket ediyordu? Sahiden akýl her zaman, her yerdeve her durumda tek doðrularý mý savunur ve öngörür? Bir zaman aklýndoðru kabul ettiði þeyler baþka bir zamanda yanlýþ kabul edilmez mi? Ta-rihsel ve deneysel olaylar bu konuda aksi örneklere iþaret etmektedirler.Bazý kültürlerde geçerli ve meþru bir sebep olmadýðý halde insan öldürü-lebilmekte, cinayet aklileþtirilebilmektedir.

Saf cevher olarak ebedi ve evrensel bir akýldan söz etmek mümkünolsaydý -ki aklýn böyle bir özelliði vardýr- Mutezile’nin temel varsayým-larý doðru kabul edilebilirdi. Ancak baþta nefsin, istek ve tutkularýn et-kisi altýnda olan aklýn doðru ve yanlýþ bir çok þeye “fetva ve cevaz” ver-diðini biliyoruz.

Gulat olmayan Þia’nýn da bilgi konusundaki görüþleri Mutezile’ye ya-kýn sayýlýr. Hüsn ve Kubh’un bilinmesinde aklýn geçerli bir kriter olduðu-nu savunur. Ancak Mutezile’den farklý olarak akýl ile nass çatýþýrsa akla kar-þý nassýn tercih edileceðini kabul eder. Çünkü Þia fýkhýna göre nassýn ol-duðu yerde ve konuda içtihat yapýlamaz. Bu da Ehl-i Sünnet’le paralel birtutumdur. Bu konuya kitabýmýzýn ilerleyen bölümlerinde tekrar dönmefýrsatýný bulacaðýz.

2. Eþ’arilerin görüþü: Eþ’ariler, Mutezilenin görüþlerini temeldenreddederek ve aksi yönde izahlar getirerek, aklýn þer’i hükümlerin belirt-tiði iyilik ve güzellikleri bilemeyeceðini savunurlar. Ýyilik ve güzellik, di-nin verdiði haberlerle bilinir, bu konuda hükümler iner. Bir þey emredil-diði için güzel, nehyedildiði, yani yasaklandýðý için çirkindir. Ýyiliði vekötülüðü þer’i deliller olmadan akýl kendi baþýna bilemez. Nitekim dinindelilleri kendisine ulaþmadan önce ölen, cezaya layýk deðildir. Kur’an-ýKerim’de “Biz bir peygamber göndermeden (hiç bir kavme) azap edicideðiliz.” (17/Ýsra, 15) buyrulmaktadýr. Bu ayetten de anlaþýlacaðý gibi Pey-gamberlerin haberleriyle karþýlaþmadýklarý sürece topluluklar sorumlututulmuyor. Oysa akýl bu alanda belirleyici ve yeterli bir fonksiyon sahi-bi olsaydý bunlarýn sorumlu tutulmasý gerekirdi. Çünkü bu insanlarýn


44

akýlsýz olduklarýndan ayette bahsedilmiyor, ancak akýllý olmalarýna rað-men bazý þeyleri vahiy ile bilmeye muhtaç olduklarý söyleniyor.

3. Maturidilerin görüþü: Maturidiler daha farklý bir açýklama getirir-ler. Onlara göre akýl, dinin emir ve yasaklarýna muhatap olma ehliyetineve formasyonuna sahiptir. Dini emir ve yasaklar akýl olmadan anlaþýlamaz.Bundan dolayý akýl, yaratýcý olan Allah’ý ve din konularýný bilmeye yarayanbir araçtýr. Akýl, iyi ve kötü olaný bilme, birbirinden ayýrma özelliklerinesahiptir. Ama aklýn bunlarý bilmesi onun bu iþte araç olarak yaratýlmýþlýðýdolayýsýyladýr. Yoksa Mutezile’nin iddia ettiði gibi bunlarýn haram ve helalkýlýnmasý Allah’a ait bir iþtir. Allah bir þeyi helal veya haram kýlar, akýl buhükme muhatap olur ve anlar.

Ýmam Maturidi ve Ýmam Ebu Hanife, insanýn kendi akýl gücü ve yete-neðiyle Allah’ýn varolduðunu bilmesi gerektiðini söylerler. Ama dini hü-kümleri bilmekle yükümlü tutulamaz. Çünkü yer, gök, hayat ve bütün ev-ren varoluþ ve cereyan ediþ þekliyle tek bir Yaratýcý’nýn varlýðýný gerekli, va-cip kýlar. Ýnsan bu muhteþem fenomenlerin evrenine, objeler dünyasýnabaktýðý halde Yaratýcý düþüncesine ulaþmýyorsa kusur ve suçu kendindearamalýdýr. Ancak dini hükümleri, emir ve nehyleri, helal ve haramlarý bil-meyebilir, bunun için de peygamberler gönderilmiþtir.

Özetlediðimiz bu zengin tartýþmadan çýkan sonuç þudur ki, ister aklamerkezi bir deðer verenler olsun ister aklý belli bir çerçevede tutanlar ol-sun, Ýslam düþünce tarihinde hiçbir akým aklý mutlaklaþtýrmýþ deðildir.Esasýnda aklýn nakille, yani nassla karþý karþýya getirilmesi, sanki ikisininiki ayrý ve karþýt þeylermiþ gibi gösterilmesi yanlýþtýr. Çünkü Kur’an, açýkbir þekilde ve tekraren insaný hem Allah’ýn varlýðý, hem ahiret ve risalet ko-nusunda hem de indirdiði hükümler konusunda akletmeye çaðýrýyor, “ak-lýný kullanmayanlarýn üzerine bir pisliðin düþtüðünden/düþeceðinden”(10/Yunus, 100) söz ediyor.

Bu ýsrar ve tekrar aklýn kendi baþýna saf bir cevher olarak hakikati bi-lebileceðini gösterir. Ancak insanýn saf akla ulaþmasý hemen hemen im-kansýz gibidir veya bu çok ender/seçkin insanlarýn ulaþabileceði en yük-sek düzeyde bir mertebedir. Akýl genellikle insanýn içinde gözünü açtýðýsosyal, kültürel ve maddi çevrenin etkisinde teþekkül eder. Çevre, akýlüzerinde yerine göre etkileyici yerine göre belirleyici roller oynar. Ýkinci-si akýl çok daha aðýr bir biçimde nefsin, egonun, istek ve tutkularýn etki-si altýna da girer. Birçok þeyi hakikatte deðerli olmadýðý halde aklileþtirir,


45

akli bir forma sokar (rasyonalizasyon). Bu durumda akla tek baþýna gü-venilemez. Burada da Eþ’ari ve Maturidilerin dediði gibi, Ýlahi hükümlerson mercii olmalýdýr. Akýl bu hükümleri, bilhassa maksatlarý itibariylehiçbir zaman iptal etme hak ve yetkisine sahip deðildir, olmamalýdýr.

Doðru haber (Haber-i sadýk): Batý düþüncesinde akýlcýlýk ve deney-cilikten baþka sezgicilik de yelpazedeki yerini almýþ olmasýna raðmen, Ýs-lam Kelamcýlarýnýn bilginin kaynaklarýndan veya sebeplerinden biri olarakkabul ettikleri ve üzerinde önemle durduklarý Sadýk Haber’e karþýlýk ola-cak bir þeye rastlamýyoruz. Bunun sebebi vahiy fikrinin bilgi problemi elealýnýrken herhangi bir çerçeve içinde yerleþtirilmemiþ olmasýdýr. Haberolarak kabul edilip kullanýlan þey, daha çok tarih ve tarih araþtýrmalarýndabaþvurulan maddi veya kültürel malzemedir. Oysa Ýslam kelamcýlarý açý-sýndan Sadýk Haber, sadece tarihle ilgili deðil, ayný zamanda bilginin ken-disiyle ilgili olarak da önemli bir kaynak durumundadýr.

Bu özelliði dolayýsýyla Ýslam bilginleri bilgi kaynaklarýna üçüncü birfaktörü, yani “Haber-i Sadýk”ý eklemiþlerdir. Deyimin sözlük anlamý doð-ru, yanýlmaz, hakikat olan haber veya bilgi demektir.

Kabul edilebilir ve kullanýlabilir bir bilginin “haber” olabilmesi için, onubize getiren ve bildiren bir “haberci”nin olmasý gerekir. Ancak her haber ka-bul edilemez ve ona göre davranýþ tayin edilemez. Doðru ve güvenilir ha-ber yanýnda yalan ve yanlýþ haber de mümkündür. Bu durumda haberi ge-tirenin hem kendisine hem de getirdiði haberin muhtevasýna, niteliðine bak-mak gerekir. Eðer haberci, öteden beri doðru ve güvenilir (es-Sâdýkü’l-Emîn) ise, onun haberine bakýlýr. Ama bakýlan habere itibar edilmesi yinede haberin niteliðine baðlýdýr. Ýlk elde haberin iþaret ettiði olgulara uygunolmasý þartý aranýr. Fakat gelen haber her zaman ve ilk elde olgularla tam birtetabuk içinde olmayabilir veya olgularý aþan nitelik ve boyutlarda olabilir.

Genellikle peygamberlerin getirdiði haberler böyledir. Burada da habe-rin aklýn zaruri bilgilerine uygunluðu, duyularýn bilgileri dýþýnda olmama-sý ve belki de en önemlisi vicdani olarak benimsenmesi önemlidir. Eðerakýl, duyular ve vicdani kanaat bir arada gelen haberi teyid ediyor, kalbitatmin ediyorsa haber doðrudur, doðru bir kaynaktan gelmiþtir ve doðrubir kiþi (haberci/Nebi) tarafýndan getirilmiþtir.

Bu da kendi içinde üçe ayrýlýr:1. Mütevatir haber veya bilgi: Tevatüren, zincirleme gelen haberin

bilgisidir. Istýlahta, yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olmayan bir insan


46

topluluðunun veya topluluklarýn naklettiði habere denir. Bu haberin verdi-ði bilgiler, farklý birçok topluluk ve çevre tarafýndan tabiatý icabý doðrula-nýr. Böyle bir haber, zaruri bilgiyi gerektirir, yani aksini iddia etmek müm-kün deðildir. Mesela, Endonezya’nýn baþkenti Jakarta’yý biz görmediðimizhalde onu gören, içinde yaþayan birçok kiþi bize Jakarta hakkýnda bilgilerverir, biz de öyle bir þehrin bilgisine varýrýz. Yine eski kavimler hakkýndakihaberler, tarihte olup bitenler bu tür bilgiler içinde sayýlýr. Hakkýnda yazýlýbilgi ve kayýtlar olmasa bile, Ömer b. Abdülaziz’in hicri 99 ila 101 tarihle-ri arasýnda Emevilerin baþýna halife geçtiði ve Ýstanbul’un 1453’te FatihSultan Mehmet tarafýndan fethedildiði böyle mütevatir bir haberin kesinbilgisidir. Mütevatir haber, bize bir bakýma saðlam bir tarih görüþü verir,tarih bilgisini temellendirir, onu kiþisel öngörü ve spesifik yorumlara mah-kum olmaktan kurtarýr.

Ýmam Maturidi, mütevatir habere en güvenilir referans olarak diligösterir. Biz bir aile içinde doðar ve bir sosyal çevrede büyürüz. Dil ara-cýlýðýyla aldýðýmýz kültürel hasýlanýn bütünü haber niteliðindedir. Ýktisat,ticaret, tarým, saðlýk, eðitim ve gündelik hayata iliþkin bilgilerimizin çoðu-nu, tek tek deneme sýnama yoluyla öðrenmez ve her birini kendi baþýmý-za bilmeye kalkýþmayýz. Bir bakýma Maturidiye göre Amerikan kýtasý birkere keþfedilmiþse, onu tekrar tekrar keþfetmeye kalkýþmak gerekmez. An-cak tabii ki bilgiler geliþir, birikir ve farklýlýklar arzedebilirler.

Tevatüren gelen haberin bilgisini sýhhatle kabul edebilmemiz için teva-tür þartlarýnýn gerçekleþmesi gerekir. Bu da üç kýsým olarak gösterilmiþtir:

a) Tevatür saðlam bir hisse dayanmalýdýr: Haberi nakledenlerin beþ du-yularýnda bir bozukluk olmamalýdýr. Mesela körler okulunda iki yüz köröðrencinin fil hakkýnda verecekleri bilgilerde tam bir ittifak olsa bile bubilgi tevatür derecesinde bir bilgi kabul edilemez. Þifahi bilgiye dayalý filtasavvuru veya her bir körün file dokunarak vereceði bilgi, körler sayýsýn-ca fil tanýmý ortaya çýkarýr. Bu açýdan “körlerin fil tarifi” meþhur bir deyimolmuþtur. Yine beþ duyunun bilginin somut veya vakýasýný bizzat gözlem-lemesi de aranan þartlar arasýndadýr. Efsane, mitoloji ve buna benzer ha-berler bütün halk ve hatta edebiyatçýlar tarafýndan nakledilmiþ olsa dahi,saðlam bir bilgi olamazlar.

b) Nakledenler arasýnda ittifak þartýnýn olmasý: Tevatür yoluyla bizeintikal eden haberleri veya baþka bir ifadeyle haber nakilleri arasýndatam bir ittifak þartý aranýr. Raviler arasýnda görüþ birliði yoksa bu haber


47

sýhhat derecesini kaybeder ve ona kesinlik kazanmýþ gözle bakýlmaz.c) Haber kati nasslara, Kitab ve Sünnete aykýrý olmamalýdýr. Bu þu de-

mektir: Öyle bilgiler var ki, bilgiyi nakledenler arasýnda tam bir ittifakbulmakla beraber, haber kesin anlamda Kur’an’ýn verdiði haberle çeliþ-mektedir. Böyle bir bilgi tevatürü yanlýþ bilgi kabul edilir. Mesela, Yahu-dilerin Uzeyr’i, Hristiyanlarýn Hz. Ýsa’yý Allah’ýn oðlu kabul etmeleri vebuna inanmalarý veya Tevrat’ta yer almýþ olsa bile bazý peygamberlerin suçve günah sayýlan fiiller iþlemiþ olduklarý iddiasý her iki dinin mensuplarýtarafýndan benimsendiði halde Kur’an’ýn nasslarýyla çeliþtiði için bizce sað-lam bir bilgi kabul edilemez: “Yahudiler, ‘Uzeyr Allah’ýn oðludur, Hýristi-yanlar da ‘Mesih (Ýsa) Allah’ýn oðludur’, dediler. Bu, daha önce inkaredenlerin sözlerine benzeterek aðýzlarýnda geveledikleri bir sözdür. Allahonlarý yok etsin, nasýl da uyduruyorlar... Oysa O (Allah)dan baþka ilahyoktur. Allah (da) koþtuklarý eþlerden münezzehtir.” (9/Tevbe, 20-22)

Ayet, açýkça “Allah’a oðul isnad etme”yi reddeder ve Allah’ý bundantenzih eder. O halde Yahudi ve Hýristiyanlar bu bilgilerinde yanýlmakta-dýrlar. Bir baþka örnek, Nuh’un gemisinin tufanýn dinmesinden sonra Cu-di daðý üzerinde durmuþ olmasý gibi. Tevrat, Nuh’un gemisinin Ararat(Aðrý) Daðý üzerinde durduðunu söylüyor: “Gemi yedinci ayýn onyedin-ci günü Ararat daðlarýna oturdu” (Tekvin, 8:4). Kendisinden önceki kitapla-rý tashih eden Kur’an-ý Kerim, açýkça geminin Cudi daðý üzerine durdu-ðunu söylemektedir (11/Hud, 44).

2. Haber-i resul (vahiyi bilgi): Risaleti mucize ile ispatlanmýþ pey-gamberlerin Allah tarafýndan Cebrail aleyhisselam vasýtasýyla bize ilettik-leri bilgilerin toplamý bu bölümde incelenir. Ýslam Kelamcýlarý bu bilgiyizaruri bilgi olarak kabul etmiþlerdir. Batý’da bu türden bir bilgi türünerastlanamaz. Bunun de sebebi vahiy fikrinin bulunmamasýdýr. Ýslam diniise, bilginin en üstün ve önde gelen türünü bu kaynakta arar. Hatta diðerbütün bilgi kaynaklarý bu bilginin belirgin ve muhkem ölçütlerine göretashih edilmeye, doðrulanmaya muhtaçtýr.

Kelamcýlar, gayb ve müþahede alemiyle ilgili bilgi ve hükümlerimizi ilkplanda Allah’ýn verdiði haberlere göre düzenlemek durumunda olduðumu-zu düþünmüþlerdir. Çünkü eðer elimizde tayin edici ölçütler yoksa, neyinsahiden doðru bilgi olduðuna karar vermemiz mümkün olmaz. Ýlerde degöreceðimiz gibi Allah “Alim” olma sýfatýna sahiptir ve bütün varlýklarýnyegane Yaratýcýsý olduðundan varlýklar hakkýnda ondan daha bilgi sahibi


48

olabilecek bir varlýk tasavvur edilemez. Vahiy olayý, Allah’ýn ezeli ve ebediilminin bir kýsmýnýn peygamberlere iletilmesi halidir. vahiye inanmak Ýslaminancýnýn temelini oluþturur, Amentü’nün en önemli þartlarýndan biridir.Vahiy’e inanmayan bir kiþi hiçbir þekilde Ýslam dairesi içinde mütalaa edi-lemez.

vahiyi melek aracýlýðýyla peygamber aldýðý ve bize teblið ettiði için bu-na peygamberin verdiði, getirdiði haber diyoruz. Bizim bakýþ açýmýzdanpeygamber (ismet sýfatý dolayýsýyla) Allah’ýn korumasý altýnda olduðun-dan ve kendisi inisiyatif kullanýp da bir þey söylediði veya bir fiilde bulun-duðu zaman -gerektikçe- yine vahiy yoluyla tashih edildiðinden Kur’anyanýnda, sünnet de bu bilgi kategorisi içinde ele alýnmaktadýr.

3. Ýlham: Ýslam bilginleri arasýnda çokça tartýþýlan bir baþka konu il-ham’dýr. Ýlham’ýn varlýðý konusunda büyük bir tartýþma yoksa da, bilgikaynaðý olup olmayacaðý konusu tartýþmalýdýr. Bu konuda farklý görüþlerteþekkül etmiþtir.

Bir kýsým düþünürler akýl ve beþ duyu kanalýyla elde edilen bilgilerinsaðlam bilgiler olamayacaðý fikrini öne sürerek, kiþiye gelen ilhamlarýn asýlbilgi kaynaðý sayýlmasý gerektiðini söylemiþlerdir. Bu ilham da kiþininuzun ve meþakketli zahidane tavýrlarý gerçekleþtirmesi, birtakým ruhi saf-halarý yaþamasý ile gerçekleþebilir. Hatta bazýlarý, Sadýk Haber’in bile esas-lý bir bilgi kaynaðý olamayacaðýný söylemiþlerdir. Bunlar da daha çok Ra-fizi’ler olmuþtur.

Batýda Sezgicilik olarak benzerini gördüðümüz bu akýmýn savunucularýfikirlerine destekleyici mahiyette ayet de bulmuþlardýr: “Sonra da ona hemkötülüðü, hem ondan sakýnmayý ilham edene...” (91/Þems, 8) ayeti gibi... Buayetin ilhamî bilgilere güvenilir bir destek teþkil edemeyeceðini söyleyenmüfessir ve kelamcýlar, “O” zamirinin Peygambere ait olacaðýný söylemiþ,buradaki ilhamýn da Cebrail ile gelen vahiy veya Cebrail olmaksýzýn kendibaþýna Peygamberin kalbine ilka olunan vahiy olduðunu söylemiþlerdir.

Istýlahta ilham, kiþinin kalbine feyz yolu ile ilka olunan þey olarak tarifedilmiþtir. Peygamber’e gelen ilham ancak vahiy olacaðýndan bunu vahiykabul etmek mümkündür. Bunun yanýnda ilham ile Peygambere gelenvahiy ayný þeyler deðildir. Çünkü genelde ilham dolaysýz ve aracýsýz bilgiilkasý iken, vahiy olayýnda melek bir aracýdýr; doðrudan konuþma (Hz.Musa örneðinde olduðu gibi) veya doðrudan ilka da mümkün olmakla be-raber, esas prosedür meleðin vahiy getirmesidir.


49

Peygamberlerin dýþýndaki kiþilere ilham gelebileceði kabul edilse de, -Kur’an tarafýndan açýkça belirtilmedikçe, mesela Hz. Musa’nýn annesinegelen ilham örneðinde olduðu gibi- bunun rahmâni veya þeytani olduðun-dan biz, bu olaya tanýk olmayan veya bu tecrübeye iþtirak etmeyen insan-lar olarak kesin bir bilgiye sahip olamayýz. Bu durumda bu bilgi, ancak sa-hibini baðlayabilir ve baþkalarý için baðlayýcý delil veya referans teþkil ede-mez. Nitekim Asr-ý Saadet’ten 5, 6 asýr sonra yaþayanlar Peygamberdendoðrudan hadis naklettiklerini ve bu hadislerin kendilerine ilham yoluylageldiðini öne sürerek hadis ilminde yeni bir usul geliþtirme teþebbüsündebulunmuþlardýr. Öyle ki þairlerin yazdýðý þiirler bile ilham ürünü kabuledilmiþ, þaire ilham getiren cine “Halil” denmiþ ve bu þiirlerde geçen akýlalmaz þeyler sýhhatli bilgi telakki edilmiþtir.

Kuþkusuz ilham bilgi yollarýndan biridir. Elbette Allah bazý kullarý-na bazý lütuflarda bulunur, kalplerini kendine açar ve bazý ilhamlar ve-rir. Bu mümkündür. Bilginin niteliðine göre onu elde etmenin yollarýve yöntemleri farklýlýklar gösterir. Bilgiyi mümkün olan tek bir yönte-me indirgemek, bizzat bilginin kendisini sýnýrlamak demektir. Bazý seç-kin ruhlar ilham yoluyla bazý bilgilere ulaþabilirler ve bu bilgileri kesin-lik de ifade edebilir. Þu var ki Kelamcýlarýn üzerinde durduklarý noktaönemlidir. O da, bir bilgi ne kadar kesin olursa olsun, eðer kiþisel il-hamla elde edilmiþse, ilke seviyesinde sadece sahibini baðlar, diðerleribununla amel etmek durumunda deðildirler, ayrýca bu bilgi Kur’an’ýngenel ve açýk hükümlerine aykýrý olamaz. Mesela, ibadetleri iptal eden,helal ve haramlarý ters yüz eden ilhamlar meþru ve makbul deðildir. Buyönde ilham aldýðýný iddia eden bir kiþiye kulak verilmez, böyle bir ki-þi sahiden de birtakým ilhamlar aldýðýný iddia ediyorsa, bunlar, Al-lah’tan deðil, Þeytandandýrlar.

Fakat bu, ilham aldýðýna inanýlan kiþinin hiçbir þekilde fikirlerine göreamel edilmeyeceði, ilham ürünü olan fikirlerinin sadece ve sadece kendi-siyle sýnýrlý tutulacaðý anlamýna da gelmiyor. Ýsteyen böyle þahýslarýn fikir-lerine itibar eder, onun görüþlerine göre bazý düzenlemeler yapar, amaherhalükarda her fikir ve görüþün Kur’an ve Sünnet’e aykýrý olmamasý þar-tý aranýr. Bu özelliði dolayýsýyla ilham, akýl, duyular (deney) ve Sadýk ha-berle gelen bilgiler seviyesinde tutulamaz.


50

Ek Not: Teknik, resim ve medya bilgisiModern zamanlarýn en önemli fenomeninin teknoloji olduðunu söyle-

mek mümkün. Eðer “teknik” ile “teknoloji” arasýnda bir ayýrým yapmakgerekirse, yalýn haliyle tekniðin insanla birlikte kadim bir geçmiþe sahipolduðunu söyleyebiliriz. Bir insanýn büyük bir aðacýn yüksek dallarýndansopa ile meyve düþürmesi, kova ile derin bir kovadan su çekmesi, yel de-ðirmeni vb. bütün etkinlikler son tahlilde birer tekniktir. Her teknik ola-yýn gerisinde belli bir bilgi var. Ancak teknoloji dediðimiz fenomen, adý-na “bilimsel bilgi” denen özel bir bilginin uygulanmasý olarak þekillenir.

Bilimsel ve tatbiki bilgi ve yöntemler bütünü teknoloji fenomenini or-taya çýkarýyorsa, teknolojinin belli bir süre sonra bilgiyi dönüþtürdüðünü,kendi yöntemleri ve amaçlarý doðrultusunda þekillendirdiðini de söylemekmümkün. Bu, planlý ve sistemli araþtýrma ve geliþtirmenin, teknobiliminve tekniðin büyük geliþmeler kaydetmesi, çaðýmýzda kitle haberleþmearaçlarýnýn yaygýnlaþmasýný kolaylaþtýrmýþ, bilgisayar ve internet hayatýmý-za girmiþ, insanlar eski dönemlere nazaran haber alma, bazý olaylar ve ge-liþmeler hakkýnda, hatta görüp gezmedikleri ülkeler hakkýnda daha çok vekolay bilgiler elde etme imkanlarýna kavuþmuþlardýr. Teknik bilgi ve im-kanlar sonucunda elde edilen haberlere ‘tevatür’ gözü ile bakýlabilir mi?Söz konusu haberlerin ‘tevatür’ olmasýný engelleyen bazý ve çok önemliengeller vardýr. Biz bu engelleri iki þýkta inceleyeceðiz:

a. Teknik montajlar, bilgisayar düzenlemeleri, efektler ve hileler:Çoðu zaman bir gazete, dergi veya bir kitapta gördüðümüz resmin, sahi-bini ve nesneyi olduðu gibi yansýttýðýný kabul ederiz. Hele konu ile ilgiliteknik bilgilerimiz yoksa büsbütün þüpheye düþmeye mahal kalmaz. Oy-sa çoðu zaman birtakým teknik düzenlemeler, bilgisayar oyunlarý ve hile-lerle bize nesnelerin ve kiþilerin yanlýþ, olduklarýndan baþka yansýtýldýkla-rýnýn farkýna bile varmýyoruz. Mesela bir gösterici gösteride sol elini mihavaya kaldýrmýþtýr? Pekala sað elini de havaya kaldýrmýþ olmasý muhte-meldir. Eðer resmi çeken kiþi, belli gayeler gözeterek resmin negatifinikullanmýþsa, gösterici sað elini havaya kaldýrmýþsa bile bize sol el olarakgösterilmiþtir. Yine bir adamýn baþý ile bir baþkasýnýn gövdesi kolaylýkla biraraya getirilerek bir kiþinin resmi imiþ gibi gösterilebilir. Teknik montaj-lar, geliþmiþ ses kayýtlarý, simülasyon, bilgisayar oyunlarý ve hayli geliþmiþefektler aracýlýðýyla her þey mümkün hale gelmiþtir. Bu bilgilerin güvenir-liliði ve hangi amaçlarda kullanýldýðý önemlidir.


51

b. Medya: Çaðýmýzýn en önemli olayý kitle kültürü üreten haberleþmearaçlarýdýr. Bunlarýn verdiði haberlere ve bilgilere ne ölçüde güvenebilece-ðimiz de önemli bir sorundur. Þu anda gördüðümüz uygulama, bize ses-li ve görüntülü basýnýn, yani medyanýn kamuoyu oluþturma yolunda kul-lanýldýðý, insanlarý kuklalardan ibaret kitlelere dönüþtürdüðü ve bu alandaküçümsenemeyecek baþarýlarýn saðlandýðý yönünde olmaktadýr. Ancak ço-ðunlukla basýnýn kamuoyunu oluþtururken, benimsediði dünya görüþünüde kitlelere empoze ettiði bir gerçektir. Ayný, olayýn haberini farklý yayýnorganlarý adeta birbirine son derece uzak bir anlatým ve mahiyette verir-ler. Buna köþe ve yorum yazýlarý da eklendiðinde olayýn gerçeðinden ha-bersiz okuyucu için iþ daha da zorlaþmaktadýr. Bugün dünya haber kay-naklarý belli baþlý birkaç büyük ajansýn elindedir. Bu tröstler de kendi po-litik ve ideolojik eðilimlerine uygun haber ve yorumlar vermektedirler.Haberlerin seçimi, sunumu, haberin eþliðinde kullanýlan resimler, kullaný-lan dil, haberin sýrasý-içinde yer aldýðý kuþak vb. her þey aslýnda haberinher aþamada üretildiðini, baþkalaþtýrýldýðýný gösterir.

Belki ayrýca üzerinde durulmasý gereken bir baþka bilgi türü var. Buna“bilgi türü” demek doðru olmasa da, bilgisayar ve internetin gündelik ha-yata girmesiyle ortaya çýkmýþ bulunan sanal dünyanýn zihinsel algýlar yo-luyla hasýl ettiði bilgidir. Bilgi kuþkusuz maddi, matematiksel veya fenome-nal bilgilerin belli bir kavramsal çerçevede biriktirilmesi, düzenlenmesi,kullanýlmasý ve yeniden üretiminden ibaret deðildir. Bunun yanýnda bizimeþyanýn mahiyeti, olaylarýn anlamý konusunda sahip olduðumuz izlenimlerbelli bir bilgi temeline dayanýrlar. Ýnternet bize “sanki varmýþ” gibi olan“sanal bir dünya”nýn kapýlarýný açmaktadýr. Bu bilginin yol açtýðý en önem-li sonuçlardan biri, gerçeklikle aramýza bir mesafe koymasý, zaman içindebu mesafenin büyümesi ile bütünlük duygusunu kaybetmemizdir.

Bu dünya, gerçekliðin bir kopyasý olmakla beraber, hakikatte gerçek(reel) dünya ile iliþkisizdir. Zihinsel tasarým, kurgu ve fenomenlerin ken-di iç ve hakiki mahiyetleri içinde yeniden üretimi, ayný anda zihnin dekendi iç mahiyeti içinde yeni bir üretime tâbi tutulmasýna ve dönüþümeuðramasýna imkan vermektedir. Sanal dünya zihin ile gerçeklik arasýndaizlenimler, imgeler ve imajlar yoluyla mahiyetsiz bir algýya dayandýðýndan,bunun yaygýn nevrozlara yol açmasý kaçýnýlmazdýr.


52

IIIKUR’AN VE BÝLGÝ

Yaratma ve bilgiÝslam düþüncesi açýsýndan varlýk, bilgi, ahlak ve benzeri konulara bak-

týðýmýzda, bu kendine özgü özellikleri olan fikri çerçevede, ‘yaratma’ ile‘bilgi’ arasýnda çoðu zaman yeterince dikkate alýnmayan belli bir iliþki ol-duðunu görürüz. Burada sözü edilen bilgiden kastedilen, bilginin nihaiformu ve en üst anlam düzeyi olan Hakikat ile bunun varlýk dünyasýnda-ki tezahürleri olan gerçekliðin bilgisidir.

“Ýslam düþüncesi” dediðimiz zaman “Müslüman” sýfatýný almýþ bulu-nan ve düþünen özne(ler)in meydana getirdiði düþünce hasýlasýdýr. Düþü-nen öznenin düþünce faaliyetinde Kur’an temel referanstýr. Kur’an, biziHakikat’e ve Hakikat’in Bilgisine yöneltir (Hidayet), fakat hiçbir zamanHakikat’i bize olduðu gibi, çýplak yüzüyle vermez. Hakikat’e bilgiyle va-rýlýr, bu açýdan Kur’an Hakikat’in Bilgisi veya baþka bir ifadeyle Allah ta-rafýndan indirilen (“el-Ýlm”)dir.

Kur’an, çeþitli dolayým ve þekillerde 750 ayrý yerde “ilim”den bahset-mektedir. Ýsim ve fiil þeklinde geçen ilim terimi kimi yerde “bilgi”, kimiyerde kavramsallaþmýþ “ilim” olarak geçer. Ýnsana bakan yönüyle ilimdenamaç, insanýn kendisi, varlýk ve hayatýn anlamýyla ilgili doðru, güvenilirve sahih bir perspektife sahip olmasýný saðlamaktýr. Söz konusu perspek-tif, sadece varlýk ve epistemoloji gibi kadim problemlerle ilgili açýklayýcýbilgiler vermekle yetinmez, bununla birlikte gündelik hayatýn sürmesinisaðlayan pratik unsurlarý da içerir. Baþka bir deyiþle ilim, sadece zihni vespekülatif konularýn doðru bir kavramsal çerçeve içinde anlaþýlmasý deðil,

53

bunun yanýnda belki de asýl amacý dünya ve ahiret hayatýyla ilgili iþe ya-rar, güvenilir bilgiler vermeyi hedefler.

Temel bir prensip olarak Allah’ýn (“el-Alîm”) olmasý, insanýn bilgi sa-hibi olmasýnýn varlýk þartýdýr. Zira insanýn bilgi (ilim) konusu olan varlý-ðý, yani alemleri (el-Âlemîn) yaratan ve insana bilgi edinme meleke ve ye-teneðini veren Allah’týr. O’nun ilmi mahiyetçe insanýn bilgi edinme süreç-lerinden ve bilgisinden farklýdýr. Ýnsan, varlýðýn tamamý olan “alem” üze-rinde araþtýrma yaparak, fenomenleri üzerinde düþünerek ve bunlarý derinve kapsamlý bir tefekkür çerçevesi içinde yorumlayarak bilgi sahibi olur.“Alem” ayný zamanda “alametler”in toplamý ve son aþamada genel muh-tevasýdýr. “Ýlim”, iþte “alametler”in toplamý olan “alem”i bilme konusu ya-par. Ýnsan varlýðýn birliðiyle ilgili bu temel perspektiften hareket ettiði za-man kendisine tanýnmýþ alan içinde ve gücünün sýnýrlarýna varmaya çalý-þarak bir anlam haritasý oluþturur.

Kur’anî bakýþ açýsýndan varlýðýn bir Yaratýcý’ya sahip olmasý temel birprensiptir. Alemin bütün varoluþ biçimleri, objeler dünyasý, fenomenler vebirbiriyle iliþkili varlýk mertebeleri üzerinde doðru bir düþünceye varýldý-ðýnda Allah-alem iliþkisi kesinlik kazanýr. Varlýk aleminde ilk gözleyebildi-ðimiz gerçeklik, her þeyin bir bütün içinde ve birbiriyle baðlantýlý olarakbelli bir düzen (nizam) içinde yerini almýþ olmasýdýr. Hiçbir þey sadecegörünürdeki þekillerden, formlardan ve durumlardan ibaret deðildir. Nevarlýk kendisi bir kaostan kosmosa/nizama çýkmýþtýr ne de süren düzenikendi baþýna bir takým yasalarýn denetimine ve determinizmine terkedil-miþtir. Varlýðý yaratan, onu bir düzen içinde sürdürmektedir.

Bu, düzenin belli bir sebeplilik ilkesine baðlý olduðuna açýkça iþareteder. Hiç kuþkusuz olaylarýn anlaþýlabilir, anlaþýlmasý güç veya daha üst vekapsamlý bilgilerin donanýmý sayesinde anlaþýlabilecek sebepleri vardýr;ancak bilgi süreci sadece sebepleri bilmekten ibaret deðildir. Olaylar eðersebepte içkinse, sebep de hikmette içkindir.

Bu çerçevede hikmet maksadýn ikiz kardeþidir. Nasýl fýkýhta maksadahükümlerde içkin olan illetler üzerinden varýlýyorsa, benzer þekilde fizikalemde sebepler üzerinden varlýðýn yaratýlýþ maksadýna ve yaratýlýþýn hik-metine varýlýr. Baþka bir ifadeyle sebebin mutlaklaþtýrýlmasý hikmetinkaybýna, maksadýn buharlaþmasýna sebep olur ki, modern bilim ve bubilimin domine ettiði modern zihniyet böyle bir durumla karþý karþýyabulunmaktadýr.


54

Ýnsan, varlýðý, yaratýlýþýn ilk anýndan baþlamak üzere süren varoluþ bi-çimleri olarak anlamaya çalýþýr ve bunu baþarabilirse, kendi anlamýyla ilgi-li bir bilgiye de sahip olur. Ýnsan bir yönüyle varlýðýn bir parçasýdýr; var-lýðý anlamaya kalkýþtýðýnda bir süje olarak davranýr, ama varlýðýn parçasýolmasý hasebiyle ayný zamanda objedir de. Bu, varlýk dünyasý ve onuniçinde yer alan þeylerin kendisiyle de ilgilidir. Yani, bilen süje konumundainsan, eþyayý objeleþtirmeye kalkýþtýðýnda, bilmenin konusu olan objeninebediyyen ve nihai olarak salt obje olmadýðýný aklýnda tutmalý, varlýðýnkendi içinde bir iç-bilince sahip olduðu hususunu göz ardý etmemelidir.Aksi halde süje olarak iþe baþlayan insan, bir noktadan sonra objeleþir, tep-kileri önceden bilinebilen ve dolayýsýyla determine edilebilen bir nesne du-rumuna düþer.

Bir baþka husus, insan bilgisinin sýnýrlarý vardýr. Duyularýmýzla temashalinde olduðumuz varlýk alemi, bu alemde bize konu olan deney ve göz-lem alanlarý ile akledilebilir varlýk bize kendini belli bir boyutta tanýtýr.Ondaki namütenahi çeþitlilik ve zenginlik bizim onu algýlama, kavrama veistidlal yoluyla akletme gücümüz oranýndadýr. Ancak bunun sýnýrlý ve bi-ze sýnýrlandýrýlmýþ bir oran olduðunu düþünmemiz gerekir. Aksi halde var-lýðý kendimizle sýnýrlandýrýr, kendi ölçeðimize indirger ve sadece duyularý-mýz ve aklýmýzýn kavrama alanýna giren alanlarý, varlýðýn bütünü sayma ya-nýlgýsýna düþeriz. Tad alma duygusunu kaybetmiþ bir insanýn tuzdaki ta-dýn varlýðýný inkar etmesi gibi, bilme gücünün sýnýrlarýna sahip olmayaninsan da, bazan bilgisinin dýþýnda kalan her þeyi inkar etme yoluna sapar.Modern zamanlarda olan tam da budur.

Eski Grekler, belli belirsiz bir Tanrý fikrine sahip olmakla beraber, Tan-rý’nýn varlýkla iliþkisini onun evreni baþlangýçta -bu baþlangýcýn zaman veya da meta-kozmos açýsýndan deðeri hakkýnda hiç bir þey bilmiyoruz- vebir kereliðine “harekete geçirmek”ten ibaret sayarlardý. Yunan metafiziðiÝslam dünyasýna girip de Meþþai (Peripatetik) filozoflar tarafýndan savu-nulunca, Ýslam kelamcýlarý ve bilginleri ile bu filozoflar arasýndaki enönemli tartýþma konusu bu oldu.

Tanrý’nýn (el-Muharrikü’l-Evvel) evreni harekete geçirmiþ olmasý, evre-nin iþleyen düzeni üzerinde müdahil olmasý anlamýna gelmez. Eðer Tan-rý’nýn evrenle iliþkisi bundan ibaret ise, yani ilk hareketten sonra Allah var-lýk dünyasýndan ve iþleyen düzeninden elini çekmiþse, bilgilerimizin kay-naðýný Allah’ta veya O’nun göndereceði vahiylerde aramamýz için hiç bir

Kur’an ve Bilgi

55

sebep kalmýyor. “Mükevvin”i olmayan bir “kainat”ta “tekvin”in (kozmikdüzen) nasýl husule geldiði, bir “kevn ve tekvin” varsa, bütün bunlarýn“Kün (Ol)!” emri olmaksýzýn nasýl “mümkün” olduðu, baþka bir ifadeylevaroluþun yaratýlýþ olmadan nasýl baþladýðý ve halen nasýl sürmekte oldu-ðu önemli bir konudur. Eðer kainatýn bir tekvin edicisi yoksa, hayata, ta-biata ve tarihe de aþkýn hiç bir gücün müdahalesi söz konusu olamaz. Budurumda insan, kendi baþýna, yardýmsýz ve yol göstericisiz olarak “bil-mek” durumunda kalýr.

Ýster akýl ister deneyle olsun, elde ettiðimiz bilgiler bize bazý durum-larda iþe yarar sonuçlar saðlýyor. Bu sayede hayatýmýzýn belli düzeylerdekolaylaþtýðý bir gerçek. Ancak bilgi konusu hayatýn maddi düzeylerinde el-de edilmiþ bulunan rahatlýk ve kolaylýktan fazla ve öte bir þeydir. Hâlâ ge-ride cevabý bulunmamýþ, sorulduðunda bilimsel bilgi, salt akýl ve deney ta-rafýndan verilmemiþ namütenahi sorular var. Bu soru ve cevaplar zihnimi-zin konforu sonucu bir merakýn tatmini biçiminde ele alýnamaz; hayatý-mýzý daha güvenilir ve üst formlarý ihata eden bilgi temelleri üzerinde kur-mak durumundayýz. Elimizdeki araçlarla sahip olduðumuz bilgi bize bukonuda güvenilir, tatminkar þeyler söylemediði gibi, bugün söylediðininönemli bir bölümü yarýn yanlýþlanmakla karþý karþýyadýr.

Ýnsan hayatýnýn, geçen ve akýp giden zamanýn, koca yüzyýllarýn her birsonraki dönemde yanlýþlanacak, doðruluklarý bir kenara atýlacak bilgilerçerçevesinde cereyan etmesi sadece zihinde baþlayýp yine zihinde biten birsüreçtir. Her þeyimizi çözümleyici yeteneklerine baðladýðýmýz zeka ne za-man tekamül edecek, deney ve gözlemler ne zaman zenginleþecek ve bizekesinliði sunacak? Yüzyýllarýn gerçekleþtiremediði hayallere ümitlerimizibaðlýyorsak bu gerçekten bir aldanmadýr. Bizi varlýðýn düzeyleri karþýsýn-da ontolojik bir güven alanýna yerleþtirecek daha üst bir bilgi formu yokmudur? Ýslami bakýþ açýsýndan, her þeyin yaratýcýsý olan Allah, ayný zaman-da her þeyin de bilicisi (Alim)dir:

“O (Allah), yarattýklarýný bilmez mi? (Kuþkusuz gizliyi de bilir, açýðýda) O Latif ’tir, Habirdir.” (67/Mülk, 14)

“Habîr” demek, her þeyden ve künhüyle haberdar demektir. Her þey-den haberdar olmak da, ancak Yaratýcý olan Varlýða mahsustur.

Yaratýcý olan Allah Evveldir, yani hiç bir þey yok iken O var idi; Ahir-dir, yani her þey helak olduktan sonra geriye kalacak yalnýzca O’dur, Za-hirdir, yani varlýðý sayýsýz delillerle bilinebilecek kadar açýktýr. Batýndýr,


56

yani onun Zatýný akýllar asla idrak edemez, ancak varlýðýnýn delillerini,isim ve sýfatlarýnýn tecellilerini kavrayabilir. Bütün bu vasýflara sahip olanAllah, elbette her þeyi hakkýyla Bilen’dir. (57/Hadid, 3)

Bizim kavrayýþ düzeneðimiz açýsýndan, Allah’ýn en üstün bilme sýfatýna sa-hip olmasý ile Yaratýcý olma sýfatý arasýnda ontolojik ve epistemolojik bir iliþ-ki var. Her þeyi bilebilen, her þeyi yaratandýr. (36/Yasin, 81) Çünkü elbette Al-lah yarattýklarýný bilmektedir: “O yarattýðýný bilmez mi?” (67/Mülk, 14)

“Andolsun, insaný biz yarattýk ve nefsinin ona ne vesveseler verdiðinide biliriz, biz ona þah damarýndan daha yakýnýz.” (50/Kaf, 16.)

Ýnsan bir fýtrat üzere yaratýlmýþtýr. Baþka bir deyiþle fýtrat insanýn yara-týlýþ düzenini ve kendisinde ebedi özün saklý bulunduðu mahiyettir. Ýnsan-Allah iliþkisi fýtrat kavramýnda ortaya çýkar. Allah’ýn bilgisi ve kudreti, in-saný içine alacak þekilde yarattýklarýnýn tümünü kuþatacak mahiyettedir. Ýyive kötünün tohumlar þeklinde saklý bulunduðu insan fýtratý, ayný zaman-da iyi ve kötünün bilgisinin de ontolojik temelidir. Allah vahiy aracýlýðýy-la yol gösterir, düzenler ve bilgi verir. Bu yukarýdan aþaðýya, Allah’tan in-sana doðru takip edilen bir istikamettir. Ama fýtrat aracýlýðýyla da insan Al-lah’a doðru bir bilgilenme süreci içindedir.

Yaratan Allah, yaratmayan gibi deðildir. (16/Nahl, 17). Eðer fýtratýmýz,çeþitli dýþ müdahalelerin etkisinde bozulmamýþsa ve düþünme yeteneði-mizde önemli bir bozukluluk yoksa, her ikisi arasýnda mutluluk verici birmutabakat hasýl olur. Sonuçta “din” ile “fýtrat” ayný noktada buluþur, ade-ta biri diðerinin yerine kullanýlýr hale gelir.

Din ve fýtrat, ikisi de ayný kaynaktandýr. Biri diðerine göndermede bu-lunur. Dini hayatý doðru yaþamak fýtrata uygun temiz ve selim düzeyi el-de etmek demektir. Dinin öngördüðü bütün doðrular ve hükümler, haki-katte fýtrat tarafýndan teyit edilir. Bu açýdan, kiþi kendini “Allah’ýn varlýðý-ný inkar eden bir ateist” olarak tanýmlasa bile, eðer herkes için doðru, gü-zel ve iyi þeyler söylüyorsa, bunlar fýtrattan olduklarý için, ayný zamandadinidirler: “Öyleyse sen yüzünü Allah'ý birleyen (bir hanif) olarak dine,Allah'ýn o fýtratýna çevir; ki insanlarý bunun üzerine yaratmýþtýr. Allah'ýnyaratýþý için hiçbir deðiþtirme yoktur. Ýþte dimdik ayakta duran din (bu-dur). Ancak insanlarýn çoðu bilmezler.” (30/Rum, 30).

Dinin ve fýtratýn düzenekleri, birinin diðerindeki bir tür izdüþümü ol-ma halinin her biri, ahlâki edimlerimizin çerçevesini çizen þekillendiriciparametreler hükmündedir:

Kur’an ve Bilgi

57

“De ki: -Allah’tan baþka ibadet ettiklerinizi bana bildirin, yerde olan þey-lerden hangisini yarattýklarýný bana gösterin. Yoksa onlarýn göklerde bir or-taklýðý mý var?.. Ýlimden bir eser getirin, eðer doðru iseniz.” (46/Ahkaf, 4)

Kur’an, iþte bu bilgi zemininde insanýn ontolojik bir güvenlik alanýiçinde olabileceðini, ahlaki deðerlerini tayin ederken, baþkalarýna deðil, sa-dece Allah’a müracaat edebileceðini hatýrlatýr. Ýnsan unutur, þaþýrýr, yanýlýrve bazan kendi arzularýnýn (heva ve hevesten ibaret nefsin) tutsaðý olur.Her zaman -özellikle nefsin istek ve tutkularýnýn baskýn etkisi altýnda ol-duðu durumlarda ve zamanlarda- aklýyla doðruyu bulamaz. Aklý çok de-ðerli olmakla beraber, onu da test edeceði daha üst kriterlere muhtaçtýr.

Allah’tan gelen bilgi, kendi potansiyelleri ve iç hakikati bakýmýndan mut-laktýr. Bize mutlak verilmemiþ olsa bile, izafi bilgilerimizi mutlak olana da-yandýrdýðýmýzda, izafiliðimiz, bizim Allah ve Hakikat karþýsýnda kendimizimutlaklaþtýrmaktan korur. Allah’ýn dýþýnda Hakikat ve mutlaklýk arayýþý, bi-zim ile Allah ve Hakikat arasýna sahte ilahlarýn, putlarýn veya kendi ellerimiz-le putlaþtýrdýðýmýz þeylerin, zihnimizi blokaj altýna sokan ve gerçekte basitisimlendirmeden ibaret olan kavramlarýn, adil ve özgürleþtirici bir perspektif-ten eleþtiriye tabi tutmaktan çekindiðimiz ideolojilerin girmesine yol açar.

Allah, bizim ve bütün mahlûkatýn geleceðini, geçmiþini bilir, ihataeder. Ýnsan bilgisi, onun sýnýrlarýna varamaz, onun bildiklerini kavraya-maz. (20/Taha, 110) Allah’ýn sonsuz bilgisi, yalnýzca insanýn iç dünyasýn-da yeþeren istek ve arzularýnýn niteliðini, insanoðlunun geleceðini vegeçmiþini deðil, ayný zamanda yeryüzünde debelenmekte olan her canlý-nýn yuvasýný, yumurtalýklardaki yerlerini de içine alýr. (11/Hud, 6) Görü-lüyor ki Allah’ýn ilmi sonsuz manada her þeyi, bütün canlýlarýn hareket-lerini kuþatýcýdýr.

Eski Yunanlýlar’dan farklý olarak Allah’ýn mutlak bilgiye, daha doðrusubilginin kendisine (el-Ýlm’e) sahip olmasý, insanýn hiç bilgi sahibi olamýya-caðý, bilginin ondan sakýnýlmýþ bir deðer olduðu ya da bilgi üzerinde tanrý-sal bir tekel kurulduðu anlamýna gelmiyor. Tam aksine, insanýn özgürleþme-si, dünyevi tabiatýnda içkin (mündemiç) bulunan Ýlahi tabiatý ve ebedi özü-nün ortaya çýkmasý için, Allah bilgisinden insana bir pay verir. Allah, pey-gamberler aracýlýðýyla insanla konuþur, vahiyler indirir ve yol gösterir. Yu-nanlýlarda insan ile tanrýlar arasýnda bir çatýþma vardý. Ýnsanýn insan olmasý,özgürleþmesi için tanrýlarýn ondan sakýndýðý, sakladýðý bilgiye muhtaçtý; on-lar ise bu bilgiyi insana vermiyorlardý. Ýnsan ancak ateþi çalarak buna sahip


58

olabildi. Ýslam bakýþ açýsýndan Ademe, insanlarýn babasýna bilgiyi öðretenAllah’týr, onu bilgiyi elde edebilecek formasyonda yaratan ve ona tarih bo-yunca kitap, ilim ve hikmet gönderen yine Allah’týr.

Gayb’ýn bilgisi“Gayb”, bilgi ve düþünme faaliyetinin anahtar terimlerinden biridir.

Çalýþmamýzýn sonunda bu konuya tekrar dönecek olsak da, þimdilik bubölümü ilgilendirdiði kadarýyla üzerinde duracaðýz.

Gayb, sözlükte bir þeyin gizlenmesi veya gözden gizli kalan, görünme-yen þey anlamýnda kullanýlýr. Türkçe’de “kayýp” Arapça “gayb”tan gelmek-tedir. Sonralarý, duyulardan ve insan bilgisinin sýnýrlarýndan dýþarýda,uzakta kalan her þey için kullanýlmýþtýr. Gayb, þehadetin, çýplak gözle göz-lemlenebilenin zýttýdýr. Bu durumda, gaybýn sýnýrlarý namütenahi olmaklaberaber, baþlangýç sýnýrý çýplak gözün gözlem ve görüþ alanýyla baþlar. Gö-zün, uzaktaki varlýklarý daha keskin araçlarla müþahede etme gücünü ka-zanmasý ilk durumdaki gaybýn müþahedeye dönüþmesine, gözün önünde-ki perdelerin ortadan kalkmasýna yol açar. Gayb’ta (ve gaybûbette) olanþeyler, gözün görüþ alaný içine girdikleri andan itibaren “gayb’a ait (Ale-mü’l-ðayb)” olmaktan çýkar, gözün ihatasý dahilindeki dünyanýn alanýnagirer. Ýþte bu alan “Müþahede (Alemü’þ-þehade)” alanýdýr.

Genel bir prensip olarak, gayb için ilim taalluk etmez, bu genel pren-sipten mutlak olarak ancak Allah’ýn verdiði haberler istisna edilir. ÇünküAllah’ýn ilim, kudret, irade, semi’ (iþitme) ve basar (görme) olarak ihataetmeyeceði hiç bir þey yoktur.

Gayb iki kýsýmdýr: Mutlak gayb, kýyamet ve ahiretin Ýlme’l-yakin bilgi-nin dýþýnda Hakke’l-yakin düzeyinde bilgisi gibi ve Mukayyed gayb, Ah-met yokken orada yaðmurun yaðmasý ve Ahmet’in yaðmurdan haberdarolmamasý gibi. Ýkinci türüyle gayb ârýzîdir. Yani Ahmet yaðmur mahallin-de bulununca yaðmurun yaðmasýný müþahede edebilir.

Istýlahta ise, insanýn kendi yetenek ve imkânlarýyla sahip olamayacaðýbilgilerin tümünü içine alýr. Allah’ýn Zatý, ahiretin, meleklerin, cinlerin veruhun mahiyeti gibi. Bunlar hakkýnda insan, dýþarýdan bir bilgi sahibi ola-mazsa bu varlýklarýn gerçek ve nihai mahiyetleri hakkýnda tam ve gerçek-lik ifade eden bilgiye sahip olamaz. Sonralarý, yani bize ulaþtýktan ve ken-dilerine muttali olduktan sonra peygamberlerin bilgisi Vahiy kanalýyla bi-ze iletilen gaybî bilgilerdir.

Kur’an ve Bilgi

59

Kur’an-ý Kerim mutlak varlýk alemini ikiye ayýrmýþtýr: “Gayb alemi(Alemü’l-gayb)” ve “Müþahede alemi (Alemü’þ-þehade)”. Müþahede ale-mi, bizim duyularýmýz ve deneylerimizle, ayrýca bize yardýmcý olan araç-gereçlerin yardýmýyla görebildiðimiz, dokunabildiðimiz, yani müþahede-miz (tanýklýðýmýz) dahilindeki evrenin ve bu evrende vuku bulan olaylarýnbütünüdür. Ancak burada çoðu zaman birbiriyle karýþtýrýlan, biri diðeriyerine kullanýlan iki kavram, “gayb” ve “metafizik” arasýnda temel bir ayý-rým yapmak lazým.

Metafizik, gaybý karþýlayamaz. Daha doðrusu gayb, metafizik deðildir.Metafizik, fizik ötesi anlamýnda kullanýlabilir. Yanlýþ ilgi, kelimelerin söz-lük anlamlarýndan çýkarýlan benzerlik sonucu doðmuþ olabilir. Bunu açýk-lýða kavuþturalým:

Metafizik sözü, Grekçe “fizikten sonra” gelen, fizik-ötesi anlamýna ge-lir. Aristoteles’in (M.Ö. 384) izleyicilerinden Rodoslu Andronikus (M.Ö.50) Aristoteles’in yazýlarýný düzenlerken, fizik (tabiat) ile ilgili yazýlarýn-dan sonra gelen yazýlara, fizikten sonra anlamýna gelmek üzere metafizikdemiþ ve bu ifade, zamanla bugün “metafizik” dediðimiz ve varlýðýn, ev-renin özünü araþtýran felsefe disiplini anlamýna gelmiþtir. Ýslam filozofla-rý, metafiziði gayb ile karýþtýrma hatasýna düþmemiþlerdir. Mesela ÝbnRüþd metafiziðe doðru olarak “Ma Ba’de’t-tabîa/(Maddi)Tabiattan son-ra)” demiþtir. Ýbn Rüþd’ün bir kitabýnýn ismi “Telhis Ma Ba’de’t-tabîa”dýr.(Tahkik eden: Dr. Ahmet Osman Emin, Kahire, 1958)

Bazýlarý, metafizik ve fizik ya da Kant’ýn numen ve fenomen ayýrýmla-rýnýn Ýslam’daki “gayb ve müþahede”ye karþýlýk olabileceðini söylüyorsada, bu doðru deðildir. Bu analoji, modern zamanlarda Müslümanlarýn Ba-tý felsefesinin etkisinde kalmalarýndan sonra ortaya çýkmýþtýr.

Ýlk anlam düzeyinden çýkýp, zamanla metafizik’in üç ana araþtýrma ala-ný teþekkül etmiþtir: Tanrý, ruh ve evren. Kur’anî bir deyim olan gayb ilebir felsefe kavramý olan metafizik arasýndaki temel ayrýlýk, iki varlýk telak-kisi arasýndaki ayrýlýðýn da sýnýr noktasýna iþaret eder.

Ýslâm, özellikle Allah’ýn Zatý ve ruh hakkýnda bizim yeterli bilgilere sa-hip olamýyacaðýmýzý belirtirken, metafizik doðrudan ve dolaylý olarakbunlarý inceleme ve araþtýrma konusu yapar:

“Sana ruh hakkýnda sorarlar. De ki: ‘Ruh Rabbimin emrindedir. Sizeilimden ancak az bir þey verilmiþtir’.” (17/Ýsra, 85).


60

Peygambere yöneltilen soru, ruhun ontolojik hakikati ve mahiyeti-ne iliþkin bir sorudur. Yani ruh nedir? Gerçeði nedir? Bu sorularýn bi-zim varlýk düzeyimizde cevaplarý yoktur. Bize “ilimden az bir þey veril-miþtir.”

Yeteneklerimizle ve eldeki araçlarýn yardýmýyla gayb hakkýnda mademki nihai bilgiler elde etme gücüne sahip deðiliz, bu durumda iki tutumdanbirini benimsemek zorundayýz: Ya bu konuda Allah’tan gelen haberlerleiktifa etmek, ya da kendimiz bir takým tasavvur, tahayyül ve tasarýmlardabulunmaða kalkýþmak. Müslüman mütefekkirler, ikinci tutumun sonuçsuzbir spekülasyon olduðunu, bizi hiç bir þekilde tatminkar bir sonuca götür-meyeceði kanaatindedirler. Deneysel olarak anlaþýlan þu ki, felsefe tarihin-de metafiziðin alanýna giren her konu, insanlarýn kiþisel tasavvur ve akýlyürütmelerinden, öngörü ve telakkilerinden öteye geçmemiþtir. Felsefeninbaþýndan beri yaptýðý da budur. Çeþitli felsefi disiplin ve disiplinler arasýn-daki çatýþmalarýn konusu olarak metafizik, hep bu kiþisel öngörü ve tasav-vurlarýn sýnýrlarý içinde kalmýþtýr.

Ýslam’da Batý türü bir metafizik felsefenin geliþmemiþ olmasýnýn bu an-lattýklarýmýzla yakýn iliþkisi var. Ayný þekilde Ýslam’da Hýristiyanlýk’ta oldu-ðu gibi bir ilahiyatýn (teoloji) geliþmemesinin ana sebepleri arasýnda, Al-lah’ýn Zatý ve Tabiatý hakkýnda konuþmanýn ve tartýþmanýn anlamsýz ve so-nuçsuz bir zihni uðraþ kabul edilmesidir. Bizim Allah hakkýnda bilebilece-ðimiz þeyler, sýfatlar ve isimler ile bunlarýn varlýk alemiyle olan iliþkiler bü-tünüdür.

Öyleyse þu hususun altýný çizebiliriz: Metafizik ile gayb arasýnda bire-bir iliþki yoktur. Çünkü gayb, vahiy ile gelen haber ve bilgidir. Bu haberve bilgilere göre iman esastýr. Bizim yetilerimiz daha ötesine uzanamaz.Metafizik ise tasavvur, zihnî spekülasyon, kurgusal tasarýmlar, zan, kiþiselöngörü ve hatta zihin seviyesini aþmaða muktedir olamayan basit bir tah-min faaliyetidir. Bu tasavvur ve tahminler herkes için genel-geçer deðildir,aksine her zaman ve her þahýs için tartýþmaya açýktýr. Son derece kiþisel(indî) ve zannî olduðundan kesin (yakîn) bilgiyi ve imaný gerektirmez.Kaldý ki, Allah’ýn Zatý hakkýnda bizim asla doðru ve kesin bilgilere eriþe-meyeceðimiz hem bedaheten açýk, hem de vahiyle belirtilen bir husustur.Kur’an-ý Kerim þöyle der:

“(O Allah) gaybý bilendir. Öyle ki gaybýna kimseyi muttali kýlmaz”(72/Cin, 26). Yine: “Allah, size gaybý da bildirecek deðildir?” (3/Al-i Ýmran, 179)

Kur’an ve Bilgi

61

Hakkýnda nihai ve hakiki bilgilere sahip olamýyacaðýmýz konularda tar-týþmalar yapmanýn veya insanýn en önemli etkinliði olan düþünceyi bu ko-nulara hasretmenin sonuçlarýndan biri, nihai bir sonuca ulaþmak mümkünolmadýðýndan, sonunda bu alanýn bizzat inkar edilmesidir. Batýda yüzyýl-larca süren tartýþmalardan sonra, metafiziðin alanýný ve araþtýrma konula-rýný sonuçsuz ve hatta saçma bulan bir takým düþünürler, sonunda etkiyekarþý tepki olarak müþahede alemi dýþýnda kalan hiç bir alemin olamaya-caðý fikrine varmýþlardýr. Yunan’dan günümüze kadar çeþitli þekillerde or-taya çýkan bu ekolün sözcülerine genel olarak “maddeciler” veya “mater-yalistler” denilmektedir. Felsefenin idealist kanadýnn asýrlarca yaptýðý anla-þýlmaz spekülatif açýklamalar neticede iþe yarar hiç bir sonuca varamayýn-ca materyalizm, bütün bu konularýn gerçekte var olmadýðýný öne sürmüþ,her þeyin esasýnýn ancak görünür madde olduðunu savunmuþtur. Madde-ciler, daha önce fikirlerini özetlediðimiz gibi, yaratma, yönetme, denetle-me ve sürekli kalma özelliklerini de maddede aramýþlardýr. Kur’an-ý Kerimadeta bunlara iþaret eder: “(Onlar) dünya hayatýnýn (sadece) dýþ görünü-þünü bilirler. Ahiretten ise habersizdirler.” (30/Rum, 7)

“Dýþ görüntü” yerine göre bir örtü gibidir ve batýnýn üstüne çekilir.Kelime anlamýyla “örtü” demek olan “küfür” Hakikat’in üstüne çekilmiþbir örtüdür. Dýþ görüntü sadece duyularýn bilgisini esas aldýðýndan, ente-lektüel bir temeli ve madde ötesi bir boyutu yoktur. Bundan dolayý bilgikapalý bir sistem içinde cereyan eder. Dýþ görüntüyü esas alanlar, ellerindeonlarý bu hükümde haklý kýlacak bilgi malzemesi bulunmadýðýndan, aþa-ðýda görülebileceði gibi karþýt iddialarýna raðmen idealistlerle ayný nokta-da buluþmaktadýrlar.

Bireysel veya sýnýfsal çýkar dürtüsünün rol oynadýðý durumlarda her-hangi bir kavramsal model þeklinde sunulmuþ olsa dahi, düþüncenin ken-disi “bilgisizlik, þaþkýnlýk, kalbin mühürlenmesi, kulaðýn aðýrlaþmasý, göz-lerin üstüne perde çekilmesi”yle malul olur. Maluliyet bakýmýndan idea-lizm ile materyalizm arasýnda ortak özellikler var. Her iki sistemin özün-de “zan” ya da baþka bir ifadeyle “zanni bilgi ve kanaatler” yatar:

“Hem þöyle dediler: Hayat ancak bizim (yaþadýðýmýz) bu dünya hayatý-dýr. Ölürüz ve yaþarýz. Bizi ancak dehir (zaman) helâk eder. Oysa buna da-ir bir ilimleri de yoktur. Onlar sadece zan peþinde koþarlar.” (45/Casiye, 24)

Kur’an, materyalizmde savunulan “her þeyin temel gerçekliði madde-dir” fikrini, hiç bir geçerli bilgi (ilim) temeline dayalý olmadýðý için tutarlý


62

saymaz; “zan” olarak nitelendirir. Bu tür konularda son tahlilde düþünce vekanaatin zanna malul olmasý kaçýnýlmazdýr; çünkü deneysel veya akli bilgigibi bir þekilde test edilmesi, sýnanmasý veya ortak kabuller çerçevesindedoðrulanmasý mümkün deðildir. Vahiy ile desteklenmediðinden, bilgi, zo-runlu olarak bir takým öngörülere, tahminlere, tasavvurlara ve zanlara da-yalý olacaktýr. Eðer Allah’tan gelen bilgilere dayalý olsaydý, hayatýn, dünya-da yaþanan yýllardan ibaret olmadýðýný da kabul etmek zorunda kalacaktý.Zira dünya ve ahiretin gerçeði, deðiþmez vakýasý bunu gerektirir.

Maddecilere bu eleþtirileri yönelten Kur’an-ý Kerim, idealist-ruhçularýadeta Ehl-i Kitab’ýn þahsýnda kastederek: “...gayb için zanda bulunacak-lar.”(18/Kehf, 22) der. Demek oluyor ki maddeciler yaþadýklarý maddi dün-yanýn yalnýzca “dýþ görünüþüne” aldanarak, her þeyin bundan ibaret oldu-ðunu söylerken, ruhçu-idealistler de bilemeyecekleri evren hakkýnda ancak‘zan’da bulunurlar. Halbuki zan kesin bilgi ifade etmez.

Ezeli ilme sahip olan Allah (8/Enfal, 70), Zatýnýn insan tarafýndan bi-linemeyeceðini (5/Maide, 116) belirtir ve gayb’ýn anahtarlarýnýn kendi ka-týnda olduðunu (6/En’am, 59) hatýrlatýr. Gayb ve müþahede aleminde Al-lah’a gizli kalan hiç bir þey düþünülemez. (Bkz. 6/En’am, 73; 2/Bakara, 33;27/Neml, 65, 75)

Gayb alanýna giren bilgi, insani davranýþlarýn yönlendiricisi olan duy-gularý da kapsamýna alýr. Çünkü “Allah kiþi ile kalbi arasýna girer.” (8/Enfal,24) Kiþi ile kalbi arasýna giren yüce Varlýk, doðal olarak insan kalbinin için-den geçecek ve farklý niyetlere dönük eðilimleri de bilecektir. (Bkz. 29/Anke-but, 10; 3/Al-i Ýmran, 29; 64/Teðabun, 4; 36/Yasin, 76;6/ En’am, 3) “Allah, sineleringizlediðini ve gözlerin hain bakýþlarýný bilir.” (40/Mü’min, 19) Allah’ýn mut-lak bilgisini aþmaða, ihata etmeye ne insanlarýn, ne de meleklerin gücü ye-ter. Kur’an-ý Kerim, bize bunu yeryüzünde “insaný bir halife” olarak yarat-mayý murad ettiði sýrada melekler ile Allah arasýnda geçen olayý örnekgöstererek anlatmaktadýr. (2/Bakara, 30, 32.)

Kur’an’da varlýðýn gayb (Alemü’l-gayb) ve müþahede (Alemü’þ-þeha-de) olmak üzere ikiye ayrýlmasýnýn bir anlamý, bizim bilgi edinme imkanve faaliyetimizin mahiyeti ve amacýyla yakýndan ilgilidir. Her iki alan hak-kýnda Kur’an çeþitli bilgiler verir. Bu bilgilerin verilmesiyle kastedilen, so-mut veya bilimsel bilgi deðil, bilinçtir.

Allah’ýn Zatý, ruhun mahiyeti, melekler, cin taifesi, ahiret (cennet vecehennem, ebedilik), Levh-i Mahfuz, Sidretü’l-münteha vb. konular

Kur’an ve Bilgi

63

hakkýnda sahip olduðumuz beþeri meleke ve imkanlarla bilgi sahibi ola-mayacaðýmýz açýktýr. Ýdrak alanýmýzýn dýþýndaki bu konular hakkýndabilgi edinmeye kalkýþmamýzýn herhangi bir faydasý yoktur, zira Allah“bizi gayb konusunda muttali kýlmayacaðýný” (72/Cin, 26) söylüyor. Þuhalde gaybla ilgili bize Kur’an ve sahih hadislerde ne kadar bildirilmiþseo kadarýyla yetinmek ve daha fazlasý için herhangi bir teþebbüste bulun-maktan kaçýnmak icap eder. Bize verilen bizim için gerekli ve yeterliolandýr. Bu bilgiden kasýt, gayb konusunda apaçýk ve somut bilgi sahibiolmamýz deðil, imana mesnet teþkil edecek fikir ve kanaat sahibi olmak,baþka bir deyimle bilinç kazanmaktýr.

Müþahede alemiyle ilgili Kur’an’ýn verdiði bilgilerle kastedilen gayeninde insana “bilimsel bilgi” vermek deðil, “bilinç kazandýrmak” olduðunusöyleyebiliriz. Kur’an, fizik varlýk, tabiat, evrendeki olaylar; tarih, toplumve fizik yasalar hakkýnda bazý bilgiler verir, gözümüzü yaratýlýþa, tabii,kozmolojik gerçekliðe, tarihe, iç dünyamýza çevirmemizi ister. FakatKur’an’ýn gayesi fiziki gerçeklik, tarih hakkýnda somut ve maddi bilgilervermek deðil, varlýða bakýþýmýzý, âlem tasavvurumuzu doðru bir perspek-tife oturtmak, varlýk üzerinden bilinç sahibi olmamýzý saðlamaktýr. Bu açý-dan bilimsel buluþ ve icatlarý, sonradan bilimin tespit ettiði fiziki veya koz-molojik gerçeklikleri Kur’an’da aramak yanlýþtýr.

Modern bilim, varlýkla ilgili doðru bir perspektiften, fiziki gerçeklikdünyasýný Hakikat’le irtibatlandýran ve bunun üzerinden Yaratýcý fikrinimerkeze alan bir bilinçten yoksun olarak araþtýrma yapar. Perspektif ve bi-linç yoksunluðu bilimi asli ve meþru amacý dýþýnda tahrip edici bir gücedönüþtürür. Ýlahi maksadý kaale almayan bu bakýþ açýsý ve varlýðý salt fizi-ki gerçekliðe indirgemiþ yöntemle elde edilen bilgi, sonuç itibariyle aþ-kýn/gayb, iç/batýn ve öte/ahiret boyutundan yoksun olduðu için insaný ka-palý bir sistem içine hapseder. Egosu kýþkýrtýlmýþ insanýn haz, güç ve ta-hakküm duygularýnýn tatmin aracý haline gelir, sonuçta insanýn ve geze-gendeki canlý hayatýn helakine yol açar.

Ancak son dönem Müslümanlarýn, müþahede alemi, yani fizik dünyaüzerinde araþtýrma yapmayýp, her buluþ ve icadý Kur’an’da arayýp bulmak-la yetinmesi de maddi, somut ve fiziki gerçekliklerle teyid edilmeyen birbilincin, dayanaklarý zayýflatýlmýþ fikir ve kanaatler üzerinden bir alem ta-savvurunun kurulmasýna yol açmýþtýr ki, bu da eksik ve yanlýþtýr. Kur’an’daþifreler veya matematik kesinlikler aramanýn, her önemli bilimsel buluþ ve


64

icadý Kur’an’a baðlamanýn sonucu, bilimi Kur’an’ýn üzerine bir kýstas (ve-ya hakem) konumuna çýkarmaktýr ki, bilimde aslolan maddi birikim sevi-yesinde sürekli inkiþaf ve hipotezler seviyesinde yanlýþlanmaktýr. Böyleolunca bu kýstas veya hakem bazen Kur’aný doðrular bazen yanlýþlar da.Sürekli inkiþaf eden veya bir sonraki hipotez tarafýndan yanlýþlanan bir bil-gi, nasýl olur da Münzel bir Kitap için kýstas veya üstünde hüküm verenbir hakem olur!

Modern bilimsel faaliyetin, Kur’an’ýn verdiði perspektif ve bilince ihti-yacý varsa; Müslümanlarýn da, Kur’an’ýn kendilerine kazandýrdýðý perspek-tiften hareketle geçmiþte atalarýnýn yaptýðý gibi fizik dünya (Âlemü’þ-þeha-de) üzerinde araþtýrmalar yapmaya, gözlerini seküler ve hümanist olma-yan bir bilinç çerçevesinde kainata ve tekvine çevirmeye ihtiyaçlarý var.Hikmete dayalý bilgi (veya “Müslümanca bilimsel çalýþma”), müþahedeyigaybla, zahiri batýnla, burayý öteyle irtibatlandýran bilgidir. Tembel tem-bel oturup yapýlmýþ bir icadý veya formüle edilmiþ bir bilgiyi Kur’an’daaramak, diðer alanlarda olduðu gibi her þeyi “Ýslamileþtirerek” tüketmek-ten baþka bir iþe yaramaz. Bugünkü dünyayý modern bilim kurdu, anlat-maya çalýþtýðýmýz perspektif ve bilinç çerçevesinde baþka bir bilgi ve bilimmümkündür. Bu demektir ki baþka bir dünya da mümkündür.

Ýnsan bilgisinin kaynaðýBurada söz konusu olan þu veya bu maddi ve sosyal çevrede bulunan

somut insan deðil, genel anlamda türümüze isim verilen “soyut insan”dýr;baþka bir ifadeyle insan oðlu (Benî Âdem) kastedilmektedir. Konuyla ilgi-li ilk sormamýz gereken bir kaç soru vardýr:

Gayb’ý ve müþahedeyi bilen (Alîm) Allah’ýn sýnýrsýz bilgisi karþýsýndainsan bilgisinin önemi ve deðeri nedir? Ýnsan kendi baþýna Allah’ýn bilgi-sini ihata edebilir mi? Kendi baþýna ihata gücüne sahip deðilse, hariçten,yani Allah’tan aldýðý yardýmlar sonucunda ezelin ve ebedin ilminin ne ka-darýna muttali olabilir?

Eðer insaný kendi kendisinin yaratýcýsý kabul etseydik ve gerçekten dehakikat bu olsaydý o zaman bu sorulara cevaplarýmýz farklý olurdu. An-cak hakikat bu deðildir. Ýnsan yaratýlmýþ bir varlýktýr. Yaratýlmýþ olmasýonu sýnýrlar. Diðer varlýklarda olmayýp da insanýn sahip olduðu fikri, ru-hi ve maddi gücü kendinden kaynaklanmýyor. Bir yerde ve paradoksalolarak insan yaratýlmýþlarýn en üstünü olmakla beraber acz içindedir de.

Kur’an ve Bilgi

65

Ýlk defa eþyanýn isimlerini insana öðreten Allah, itirazlarýna karþý melek-lere þu soruyu yöneltir: “Eðer her þeyi (iç yüzünü) bilen sadýklarsanýz,bunlarýn isimlerini bana haber verin.” (2/Bakara, 31)

Bu aðýr soru karþýsýnda melekler Rablerini tenzih ve takdis etmekle yeti-nirler. Çünkü hiç bir varlýk her þeyin iç yüzünü bilemez. Ayný þey insan içinde söz konusudur. Unutmamak lazým ki Adem’e isimleri Allah öðretiyor.Eðer Allah’ýn yardýmý olmasaydý Adem bilgiden yoksun kalacak ve Yunanmitolojisinin ilham ettiði epistemolojik varsayýma göre kendisi kendi imkan-larýyla bilgi sahibi olmaya baþlayacaktý. Oysa insan, daha ontolojik safhanýnilk halkasýnda bilgiyle donatýldý. Yeryüzünde “halife” olacak ve öðrendikleriy-le imtihan olacak insan baþlangýçta bilgisini Rabbinden alýyor, demektir. Öy-le ise insan Rabbinin bilgi sýnýrýný aþabilir mi? Tabii ki hayýr. Ýnsana öðreti-len, ne her þeydir ne her þeyin iç yüzüdür. Ýnsan bilgisi Allah’ýn gerekli gör-düðü ve murad ettiði kadarýyladýr: “Onlar ise, Allah’ýn dilediði kadarýndanbaþka ilminden hiç bir þeyi ihata ede(öðrene)mezler.” (2/Bakara, 255)

Ýnsan bilgisinin kaynaðý Allah’ýn öðretmesidir; biz buna “Öðretilenbilgi” diyoruz. Peygamberler kanalýyla gelen haber ve bilgiler ise vahiy yo-luyla “Ýndirilen bilgi”dir. Ayrýca insanýn fiziki ve beþeri çevreyle girdiðiiliþkiler sonucunda, ancak sözünü ettiðimiz bu iki bilginin yardýmýyla sa-hip olduðu bilgi türü daha var ki, buna da “Öðrenilen bilgi” demek müm-kün. Bu bilgi ayný zamanda beþeri kültür ve irfandýr.

“Allah, insana bilmediði þeyleri öðretti” (96/Alak, 5);“Rahman (olan Allah) Kur’an’ý öðretti. Ýnsaný yarattý. Ona beyaný

öðretti.” (30/Rum, 2)Ayette geçen ‘beyan’ teriminde, insanýn duygu ve idrakinde algýlanan

meramýn ifadesini tamamlayan baþka unsurlar da vardýr:“Siz hiç bir þey bilmez iken Allah, sizi analarýnýzýn karnýndan çýkardý ve

size kulaklar, gözler ve kalbler verdi...” (16/Nahl, 78.)Ýnsan bilgisinin kaynaðýnýn “Allah’ýn öðretmesi” olmasý, onun sonra-

dan “indirilen bilgi”nin de yardýmýyla yeni bilgiler öðrenmesinin imkaný-ný ifade eder. Duyularýn, aklýn veya baþka yollar ve çabalarla sahip olduðubilginin alt temeli bu ilk öðretmedir. Bunlar da genel olarak “isimler (es-mâ)” olarak ifade edilir ki, bunlar hem Allah’ýn isimleri, hem de bu isim-lerin birer tecellisi durumundaki varlýk ve varlýk tezahürleri, tecellileridir.

Özetlersek, Allah yeryüzünde halife olacak insaný yarattý. Bu insana ilkbilgileri, eþyanýn isimlerini öðretti. Sonra ona algýlama, idrak etme ve ifade


66

etme gücünü verdi. Peygamberler aracýlýðýyla dünya hayatýnda ona rehber-lik edecek bilgileri gönderdi. Bütün bunlardan amaç, insanýn yeryüzündeYaratýcýsýnýn rýzasýna uygun yaþamasýný saðlamaktýr. Ýnsan ancak seçme öz-gürlüðüne sahip bir varlýktýr; dilerse doðruyu seçer ve hayatýný buna göredüzenler, dilerse de kendi heva ve hevesine, yani istek ve arzularýna uyar. Bi-rinci seçim ve ona göre yaþamýnýn sonucu ebedi mutluluk ve mükafaat, ikin-cisinin ise ebedi azap ve hüsrandýr. Dünya hayatýnýn süreci, her insan için bugerçeðin ortaya çýkarýlmasý eylemidir.

Deðerlerin ve hükümlerin kaynaðýBilgi sahibi olmanýn birden fazla amacý var. Kur’anî bakýþ açýsýndan iki

önemli amaç öne çýkmaktadýr. Bunlardan ilki Allah’ýn varlýðýnýn bilinme-si, diðeri Allah’tan gelen vahiylerin öðrenilmesi.

a) Allah’ý bilme: Bu bilgi, bilgi probleminin esasýný ve ayný zamandaen üst mertebesini teþkil eder. Sadece Ýslâm deðil, belki de bütün dinlerinbakýþ açýsýndan bilgiden anlaþýlan þeyin bu olduðunu söylemek mümkün.

Ancak Allah’ýn varlýk alemini, insaný, hayatý yaratmýþ olmasýnýn bilgi-si, sadece bilgi düzeyinde (saf teorik veya spekülatif) kaldýðý sürece çok dabüyük bir anlam ifade etmiyor. Çünkü Allah sadece yaratýcý deðildir, var-lýðý yaratýp da elini varlýktan ve varlýðýn düzeninden çekmemiþtir. O, aynýzamanda yöneten, terbiye eden, denetleyen, öldüren, rýzýk veren, hesapalan, ceza ve ödül takdir edendir.

Evreni yaratan Allah, evreni idare eden, onun kozmik yasalarýný vaze-den ve belli bir vakte kadar böyle olmasýný saðlayandýr. Hayatý yaratan Al-lah, yine bu hayatýn anlamýný, bu anlamýn hangi çerçeve içinde þekillen-mesi gerektiðini de bildirir ve öðretir. Evrende bir takým geçerli yasalar(Sünen) olduðu gibi, hayatýn anlam düzeyinde de geçerli olan yasalar var-dýr. Yaratma kelimesinin semantiðinde ahlak ve ahlakýn evrensel ve ebediözü söz konusudur.

Allah, varlýðý “Kün (ol) emriyle yarattý, ruh O’nun emri’ndendir ve be-þeri hayatýn düzenleyici kurallarýn bütünü de “emir” ve “nehyler”denoluþmaktadýr. Þu halde varlýk, ruh ve hayatýn birliðini teþkil eden kaynakve ilke aynýdýr. Varlýðýn ve hayatýn birliði ahlaki ilkede toplanýr. Tabiatýn venesnelerin uyduðu kanunlar mecmuasýna Allah’ýn sünneti (Âdetullah) de-nir. Her þey bu sünnete göre cereyan eder. Bütün idarenin merkezi Al-lah’ýn iradesi, kudreti ve tekvin sýfatlarýnda toplanýr. Bu tedbir iþinde ona

Kur’an ve Bilgi

67

hiç bir ortak tasavvur edilemez. Kimse bulunduðu varlýk mertebesinde Al-lah’ýn sünnetini deðiþtiremez.

Ahlaki yasalarýn birliði Allah’ýn birliði fikri ve inancýyla (Tevhid) yakýn-dan ilgilidir. Nasýl varlýkta birden fazla ilah tasavvur etmek mümkün de-ðilse, nasýl böyle bir tasavvurun, iradelerin ve kudretlerin çatýþmasý gibitrajik sonuçlara yol açmasý mukadder ise, yaratýlýþýn temel ilkesi olan ah-lak ve ahlaki deðerlerin birliðinde de parçalanma kabul edilemez.

b) Bilginin birincisi kadar önemli olan yönü vahiy ile gelen bilginin,Hakikat’ý ihtiva etmesi ve gerçeklik düzeylerine iliþkin bize çeþitli kavram-sal çerçevelerin þekillenmesinde yardýmcý olacak özler, parametreler ifadeetmesidir. Gerçekliði kurgulamak, tanýmlamak ve algýlamak bize özgü biretkinliktir, ama hangi hakikat anlayýþýna göre gerçekliðin tasarlanacaðý ko-nusu önemlidir.

Gerçekliði ahlaki düzeyde algýlayabiliriz. Ahlak yaratýlýþýn temel ilkesive düzenidir. Bu ilkeyi vaz’eden ve bizi varlýðýndan haberdar kýlan, aynýzamanda bizim yaratýlýþýmýzýn asli tabiatýnda ebedi bir öz olarak yerleþti-ren Allah’týr. Bizim sahip olduðumuz ebedi öz, ayný zamanda bizim Al-lah’la olan iliþkimizin mahiyetini ve imkanýný ifade eder. Biz Allah’tan ko-puk deðiliz. Ruhundan bize üflediði öz (Nefha-i ruh), bizim Ýlahi tabiatý-mýzýn mayasý yani asli tabiatýmýzdýr.

Allah her þeyin yaratýcýsýdýr. Allah insan dahil yarattýklarýný en iyi bilen-dir. Yaratýlmýþlarýn idare ve tedbiri Allah’a aittir ve bütün bunlarý bize ah-laki bir deðer çerçevesi içinde sunmuþ ve öðretmiþtir. Bu ahlaki çerçeve-nin bilgisi hem ebedi özümüzde, hem de bize (peygamberler aracýlýðýyla)vahiy olarak indirilen bilginin çeþitli anlam düzeylerinde içkin olarak bu-lunmaktadýr. Eðer bizim Nefha-i ruh’ta ifadesini bulan bu Ýlahi Öz olma-saydý, insan da mümkün olmazdý. Bizi mümkün ve ayný zamanda evren-sel ve ölümsüz kýlan dünyevi tabiatýmýzda içkin bulunan Ýlahi özü-müz’dür. Bu Ýlahi öz, ayný zamanda bizim özgürlüðümüzün ve insan ol-maklýðýmýzýn temeli ve gayesidir.

Anlam ve amaç bakýmýndan hayat, iyi ve kötünün birbirinden ayrýlma-sý ve bilincimizde ayýrdedilme haline gelmesi çabasýnýn sürdürülmesidir.Ontolojik kökenleri itibariyle ahlaki olarak “iyi” ve “kötü”, beyaz ve siyahkadar birbirinden ayrý mahiyetlerdir. Ancak deðerlerin bilinmesi renklerinapaçýk olarak birbirinden ayrýlmasý kadar sarih deðildir. Ýyi’nin kötü, kö-tü’nün iyi kategorisine dönüþtürülmesi mümkündür ve insanýn hayatýnda


68

süren karmaþýk iliþkiler bütününde arada çok daha baþka renkler ve tonlarvardýr. Veya bazan iyi iyi olduðu için baský altýna alýnýr, kötü de “iyi” for-mu içine girerek ve yeniden tanýmlanarak bize sunulur ve “iyi” diye teþvikedilir. Nihayetinde, ezeli ve ebedi bir “kötü öz” yoktur, belki de kötülükiyiliðin suistimalidir. Bu açýdan yol gösterici ve güvenilir bir bilgi olma-dan deðerlerin birbirine karýþmasýnýn önüne geçilemez. Ýþte bu noktada“hükümlerin kaynaðý, niteliði ve deðeri” önem kazanmaktadýr.

Doðru hayatýn çerçevesini çizen bilgi donanýmý vahiy ile saðlanýr. Buanlamda vahiye uygunluk, Hakikat’e uygunluðun doðru istikametini tayineder, vahiy Allah’ýn ilmidir:

“Allah’a hamdolsun ki, bizi hidayeti ile buna kavuþturdu. Eðer Allah,bize hidayet vermeseydi kendiliðimizden bunun yolunu bulamazdýk. Ger-çekten Rabbimizin Peygamberleri hakký getirmiþlerdir.” (7/A’raf, 43)

Ýnsan kendi çabasýyla hidayeti bulamaz, ancak yönlendirildiði istika-mette hidayeti bulur. Hidayet spekülatif bir bilgi, anlaþýlmaz teolojik birçerçeve veya herhangi türden bir metafizik kurgu deðildir; hayat mucize-sinin sýrrý ve kaynaðýdr: “Ey iman edenler, Peygamber size hayat verecekolan emirlere davet ettiði zaman Allah’a ve Resûlüne icabet edin, bilin kiAllah gerçekten kiþi ile kalbi arasýna girer ve siz muhakkak toplanýp onavaracaksýnýz.” (8/Enfal, 24)

Ýnsan ile kalbi arasýna giren Allah, eðer doðru istikamete yönelmiþ insa-na hidayeti vermiþse, bu hem özel bir lütuf, hem de kiþisel çabanýn mutlu-luk verici ödülüdür. Hidayet ayný zamanda hayattýr. Hidayetin yol gösteri-ci ve kavramsal çerçevesini çizicisi olan vahiy, insana hayat verir, onu ihyaeder, gerçeðin kaynaðýna götürür: “Hanif (olan) dine doðrult (ki bu din)Allah’ýn yarattýðý (fýtrat) üzeredir ki, (Allah) insanlarý bu fýtrat üzere yarat-mýþtýr. Allah’ýn yaratmasýnda bir deðiþiklik yoktur (bulamazsýn.) Bu dos-doðru olan dindir, ancak insanlarýn çoðu bunu bilmezler.”(30/Rum, 30)

Bu ayette -yukarýda iþaret edildiði üzere- çarpýcý bir þekilde “din” ve“fýtrat” neredeyse ayný anlam düzeyinde ele alýnmýþtýr. Din insanýn inan-cýný dýþarýdan düzenleyen bir çerçeve, fýtrat insanýn ahlaki deðerler bütü-nüne referans teþkil eden yaratýlýþ düzeni. Dine yönelen kendi öz varlýðý-nýn hakikatine yönelir. Baþka bir ifadeyle din ve fýtrat iç barýþýn, uyum veharmoninin buluþma seviyesidir.

Hayatýn kendisinden fýþkýracaðý fýtri temel, dinin yol gösterici ve dü-zenleyici hükümlerinin mahiyetiyle ayný ilkede buluþur. Hakikate sahip

Kur’an ve Bilgi

69

olmak fýtratýn ilahi düzenine saygý göstermekle ayný þeydir. Dinin dýþýn-da veya karþýtýnda durmak, fýtratýn, insani özün mahiyetiyle çatýþma an-lamýna gelmektedir. Din, insaný yabancýlaþtýrmýyor, tam aksine fýtri te-melde Allah’la, varlýkla, insanla (“Öteki”) ve kendi nefsiyle barýþ içine gir-mesine yardým ediyor, yabancýlaþmanýn önüne geçiyor.

Burada deðerlerin, yargýlarýn kaynaðý ve mahiyetiyle ilgili temel bir so-runla karþý karþýya gelmiþ bulunuyoruz: Deðerlerin bilgisi ve mahiyeti in-sanýn bilgisi ve mahiyetiyle örtüþme içine girer. Din ile fýtrat arasýndaki bumütekabiliyet dolayýsýyla, dini bilgi insana iliþkin bilgiyi ilzam eder. Baþkabir ifadeyle dinin genel ve tanýmsal çerçevesi hakkýnda doðru bir bilgiyesahip olmadan insan hakkýnda doðru bir bilgiye sahip olunamaz.

Ancak insanýn tarihsel talihsizliði bu bilginin bilgisizi olmasýdýr. Bubilginin bilgisine sahip olunmadýðý zaman, yerine baþka bilgi(ler) ikameedilir ve bu da epistemolojik kopuþa uðramýþ, dolayýsýyla hakikat deðe-ri olmayan bir bilgidir ki, bunun çerçevesi kiþinin heva ve hevesi olarakþekillenmiþtir.

“Seni dinden bir þeriat üzere görevli kýldýk. Sen ona uy da, ilmi olma-yanlarýn arzu ve isteklerine tabi olma.” (45/Casiye, 18). “Doðrusu onlarýnçoðu bilmezler (de) onun için yüz çevirirler.”(21/Enbiya, 24). “Sana gelenbunca ilimden sonra þayet (bilfarz) onlarýn arzularýna uyarsan, bu takdir-de muhakkak zalimlerden olursun.” (2/Bakara, 145.)

Bu üç ayet þu üç gerçeðe iþaret ediyor:a) Allah, insana peygamberler aracýlýðýyla vahiy gönderir. Vahiy en üst

derecede ilimdir (el-Ýlm). Bu bilgi ayný zamanda bir yaþama biçimini ön-görmekte ve mahiyeti hakkýnda bilgi öðretmektedir.

b) Ancak insanlarýn çoðu bu bilgiden habersiz kalýyor ve Hakikat’inkendisinden yüz çeviriyorlar.

c) Kesin (yakîn) bilgiye sahip olmadýklarý ve Allah’ýn gönderdiklerindenyüz çevirdikleri için kendi arzu ve isteklerine göre -fakat kendi fýtratlarýnaaykýrý- yaþama biçimleri geliþtiriyorlar. Ýþte bu “büyük bir zulüm”dür.

Burada “zulüm” kavramý gerçek manasýnda kullanýlmýþtýr. Yani bir þeyiveya nesneyi asýl yeri olan mahalden bir baþka yere ve mahalde ikame etmekanlamýnda zulüm. Bu anlamda zulüm Hakikat’e ve ahlaka karþý suç irtikapetmektir. Zulmün zýttý adalettir. Ýnsan doðru ve güvenilir bilgi yerine kendiheva ve arzularýný ikame ettiðinde, adalet yerine zulmü ikame etmiþ olur.Zulmün çeþitli türevleri var; fýsk, fücur, fitne, tuðyan, baðy, istikbar vs.


70

“Gerçekten çoðu, bir ilim (bilgi) olmaksýzýn kendi heva (istek ve tut-kularý)larýyla (kimilerini) saptýrýyorlar. Þüphesiz senin Rabbin haddi aþan-larý en iyi bilendir.” (6/En’am, 119)

Zulüm kendini savunur, kelimelerin, dilin ve söylemin doðasýný deðiþ-tirmeye kalkýþýr. Bilgiyi suistimal eder, ahlaki deðer yargýlarýný tersine çe-virir. Sonu hüsran olan þeyi mutluluk kisvesi altýnda sunar. Fesadý ýslah di-ye takdim eder: “Ýþte sizler böylesiniz; (diyelim ki) hakkýnda bilginiz olanþeyde tartýþtýnýz, ama hiç bilginiz olmayan bir konuda ne diye tartýþýp du-ruyorsunuz?” (3 /Al-i Ýmran, 66)

Kur’an ve Bilgi

71

IVGELENEKSEL VE BÝLÝMSEL BÝLGÝ

Kopuþa uðrayan zihnin bilgisiÝnsanlýðýn kadim tarihiyle mukayese edildiðinde bugün muazzam bir

bilgi birikimine sahip bulunuyoruz. Daha müreffeh bir dünya için sürdü-rülen kalkýnma programlarý, tabiat üzerinde denetim kurma ve tabiatýn ra-kip, hatta hasýmmýþ gibi görülüp ondaki güçleri etkisiz hale getirme dür-tüleriyle geliþen bilimsel bilgi katlanarak artýyor. Ýletiþim ve ulaþým tekno-lojisinde kaydedilen hýzlý geliþme, insan hayatýnýn sosyal vechelerinde ni-tel deðiþimlere yol açtý ve halen sürmekte olan bu deðiþimin nerede vehangi noktada istikrar bulacaðý belli deðil.

Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilimsel bilginin geliþip artma-sýnda iki ana beþeri dürtünün insan bilincinin derin tabakalarýnda belirle-yici bir rol oynamýþ olmasýdýr. Bunlardan biri daha rahat ve müreffeh birdünya için zenginleþtirilmiþ ve kolaylaþtýrýlmýþ maddi araçlarýn temini vetedariki; diðeri “öteki”ni (ötekileþtirilmiþ tabiat ve hemcinslerimizi) imhaetmek, etkisiz hale getirmek veya ondan maddi emtia saðlamak amacýylasilah teknolojisine duyulan þiddetli ihtiyaç.

Bilimsel bilginin muharrik gücü olan silah teknolojisinin yöneldiði “öte-ki”, yerine göre hasým “yabancý insan topluluklarý”, yerine göre “canlý ve can-sýz tabiat”ýn kendisi olabiliyor. Modern kültür bu iki farklý varlýk kategorisi-ni “öteki” ortak paydasý altýnda toplamakta ve her ikisi üzerinde mutlak de-netim kurmayý hedeflemektedir. Fakat onun üzerinden kendini tanýmladýðý“öteki”ni salt “öteki” olarak görüp kabullenmekle yetinmiyor, hegemonik,sömürücü ve tahrip edici eylemlerine meþruiyet çerçevesi bulmak üzere onu

73

“ötekileþtiriyor.” Mevcut bilginin üretim tarzý ve biriktirilme süreci de aynýperspektifin ürünü olarak “öteki”yi kendi baþýna býrakmýyor, ötekileþtirip de-netim altýna alýyor.

Bu durum, “geleneksel bilgi” ile “modern bilgi” arasýnda yapacaðýmýzmukayesenin mahiyet ve amaç farkýna iþaret etmektedir. Bilincin teþekkü-lü için bilgiye ihtiyaç var; fakat bilgiyi meþru çerçevede mümkün kýlan bi-linçtir; salt bilgi bilinci suistimal etmektedir.

Geleneksel bilgi’den, ister temel referans noktalarý Ýlahi vahiylere, is-ter kökeni ve zaman içinde geliþmesi hakkýnda müphem bilgilere sahipolduðumuz kutsal geleneklere dayansýn, elde ediliþ þekli ve mahiyeti iti-bariyle devamlý olarak insana bilebileceði þeylerin sýnýrlý olduðunu, bil-ginin kökeninin insandan deðil, aþkýn bir kaynaktan ve insanlarýn birey-sel bilgilenme ve öðrenme yetilerine göre deðiþmeyen bir Hakikat’ten veHakikat Sevgisi’nden neþ’et ettiðini öðütleyen bilgiyi kastediyoruz. Bubilgi, amacý itibariyle insaný daha mütevazi, valýða karþý sorumlu ve ta-biatla uyumlu kýlar. Modernizm öncesinde varolmuþ bütün kadim gele-nek ve kültürler, insanýn bir Yaratýcý karþýsýnda haddini bilmesi gerekti-ðini öðütler ve bunun dini çerçevesine dikkat çeker. Belki de insanoðlutarihte ilk defa, kendini sadece fiziksel sýnýrlar ve salt fiziksel gerçekliklebaðýmlý görmüþ ve bu sýnýrlarýn (Hudut) da aþýlmasý için yeni bir bilgitürü geliþtirmiþtir.

Geleneksel bilgi hangi derecede ve seviyede tekamül etmiþ olursa ol-sun, sonuçta hikmete ulaþmayý ve irfan gözüyle varlýk dünyasýna bakýp te-fekkür etmeyi hedeflerken, modern bilimsel bilgi Hakikat, irfan ve hikmetgibi kavramlarý “metafizik” adlý bir “anbar”ýn içine doldurarak alan dýþýbýrakmýþtýr. Nefsin denetiminde olan akýl (Ratio) tarafýndan denetlenipdüzene konulmayan her þey bu ambarýn içindedir.

“Geleneksel bilgi” dendiðinde çoðu zaman Doðunun tarih içinde sahipolduðu bilgi ve halen bir Doðulunun bilgi edinme ve düþünme þekli anla-þýlýr. Rene Geunon’un da iþaret ettiði üzere, genel ve fakat yanlýþ kanaategöre, Batý bilimi tahlili ve inhilali (disperision), Doðu bilgisi ise terkip vetemerküzdür. Bu, üstü süslü boyalarla cilalanmýþ büyük bir hurafedir.Geunon, zihni bir kopuþ olan Aydýnlanma öncesinde Batýnýn da -farklýversiyonlarýna raðmen- Doðu gibi Geleneksel Bilgi’ye sahip olduðunu,çok öncesinden baþlamak üzere Hýristiyanlýk döneminde de Batýlý insanýngelenek içinden bakýp kendini ve dünyayý anlamlandýrdýðý söyler.


74

Doðu ile Batý arasýnda varolan farklara iþaret eden bu ayýrým temeldekategorik olmasý hasebiyle ciddi bir kritiðe tabi tutulmalýdýr. Çünkü sözkonusu ayýrým, doðasý gereði Doðuda ve Batýda iki farklý tabiatýn ve hat-ta daha ötede iki karþýt fýtratýn tasavvuruna dayanýr. Eðer yeterince üzerin-de durulup kritik edilmeyecek olursa, bundan ýrkçýlýk doðar ki, 19. ve 20.yüzyýllarda baþ gösteren bazý ýrkçý kuramlar, meþruiyetlerini bir ölçüde butürden kategorik ayrýmlara dayandýrma yolunu seçtiler.

Ýnsan, her yerde insandýr ve Allah insaný “bir fýtrat” üzere yaratmýþtýr.Fýtrat bir ve ortak olmakla beraber iki dünyanýn farklý fikri ve kültürel ge-leneklere sahip olduðu da gerçektir. Bu, hem bilginin mahiyeti hem onuedinme yollarý konusunda iki ayrý kavramsal çerçevenin teþekkülüne yolaçmýþtýr. O halde eðer Doðu ile Batý arasýnda bir ayýrým yapýlacaksa, bu-nun insan türünün varlýk yapýsýyla deðil, farklý tarihsel miras ve kültürelgeleneklerle ilgili olduðunu söylemek gerekir.

Doðu’nun Batý’dan ayrýlan en bariz farký, bu geniþ beþeri havzada pey-gamber tebliðlerinin her zaman canlý olmasý, büyük dinlerin ve her biri ta-rihte birer sýçrama noktasý olan peygamberlerin bu bölgede zuhur etmiþolmasýdýr. Su bu topraklarda fýþkýrmýþ, ancak Batý’ya taþýnmýþtýr. Sokratöncesi filozoflarýn hikmet ve felsefe kanallarý ile sonralarý Katolik Hýristi-yanlýðý bu bereketli, hayat verici suyu fýþkýrdýðý topraklardan Batý’ya taþý-yan iki önemli kanaldýr.

Bilginin pratik kullanýmý, bilgiden günlük hayatta yararlanma yöntem-leri ve buna baðlý tekniklerin geliþtirilmesi çok kadim tarihlere ve medeni-yetlere kadar iner. Doðu kültür geleneðinin belirgin havzalarýndan biriolan Çin’de, zaman içinde “modern bilim”e kaynaklýk etmiþ bulunan çoksayýda keþif ve icadýn bundan binlerce sene önce gerçekleþtiðini tespit et-mek mümkün. Çekim gücü ve manyatizma; ekvatorun semavi koordinat-larý ve gözlem araçlarýnýn geliþtirilmesi; rasathaneler; haritacýlýk; demirdö-küm teknolojisi; buhar makinasýna temel olacak çift hareket ilkesi, devrihareketin standart deðiþme arasý ve piston; mekanik saat; üzengi kullanýþ-lý at eðerleri; tabii barut; matbaa; týp ve tarým ansiklopedilerinin basýmývb. teknik icat ve donaným çok eski zamanlarda Çin’de bilinen þeylerdir.Abbasiler döneminde Müslümanlar bunlarý alýp geliþtirdiler ve Batýya in-tikal etmelerini saðladýlar.

Modern bilimin ortaya çýkýþýnda tarihsel durumun deðiþmesi önemlibir faktördür. Rönesans ve reform, deniz aþýrý ticaret, sermaye birikiminin

Geleneksel ve Bilimsel Bilgi

75

teþekkülü (kapitalizm), köle emeði ve endüstri devrimi bu tarihsel duru-mun belli baþlý duraklarý arasýnda yer alýr.

Bütün geleneklerde tarihsel somut durumlar ile düþünce arasýnda þuveya bu düzeyde baðlar var. Batýda olan þey, tarihsel durumun Batýlý insa-nýn zihniyetinde çok köklü bir deðiþime yol açmýþ olmasýdýr. Bu anlamdabilimin teþekkül döneminde, asýl Batýlý insanýn ben idraki, dünya görüþüve hayata bakýþýnda radikal kopuþlarýn vuku bulmasý, sonraki dönemlerdebilimin geliþip “ilerleme”sinde önemli rol oynamýþtýr. Bizi de ilgilendirenhusus, bu zihniyet deðiþiminin bilginin mahiyetine iliþkin meydana getir-diði derin etkidir.

Modern bilimsel bilgi, bilginin bizatihi kendisinin insanla baþladýðýný,insanla sürüp geliþtiðini ve insanýn yetenek ve çabalarýyla sýnýrlý olduðunu,biriktirilip sonraki nesillere aktarýldýðýný varsayýmýný esas alýr. PrensipteHakikat’i inkar etmese de -ama sadece prensipte inkar etmez, günlük ha-yatta Hakikat’in hiçbir etkisine ve belirtisine yer vermez-, bilginin konu-su olmaktan çýkarýr, onu “metafizik ambar”da saklý tutar ve çoðunluklahikmet ve irfan gibi temel zihni ve ruhi yaklaþýmlarý, artýk bilimsel bilgi-nin haricinde kalan “metafizik alan”a ait þeyler kabul eder. Metafizik ala-na ait bu bilgi, temelde bilimsel yöntemle elde edilmediði, labratuarda ve-ya labratuar þartlarýnda denenip test edilmediði için “bilimsel” kabul edil-mez. Din, mitoloji, büyü vb. bilgiler bu kategoride yer alýr. Modern akýlne metafiziðin konularýný ne Hakikat’i kavrayabilecek formasyondadýr.Hakikat’in Bilgisi’ni ve Sevgisi’ni kaybetmiþtir, bu yüzden onun hayatýn-da keenlemyekün (hiç olmamýþ veya yok) hükmündedir.

Modern telakki açýsýndan paradoksal bir biçimde insan sýnýrlý, ancak bil-gi elde etme süreci ve kapasitesi sýnýrsýz farzedilir; dolayýsýyla insanýn ula-þamayacaðý hiçbir ufuk yoktur, her þey ve bütün varlýk süreç içinde insanýndenetim ve hakimiyeti altýna girmeye adaydýr; insan varlýk aleminde tekpotansiyel ve fiili hükümrandýr, her þey insan çabasý ve bilgi gücü sonucun-da denetim altýna girecektir ve insan varlýða dilediði gibi þekil verecektir.Ýç/batýn’ýn, öte’nin ve aþkýn-ilahi olanýn kaale alýnmadýðý bu bilgi Kur’an’ýndeyimiyle bize ancak “dünyanýn dýþ yüzü” hakkýnda malumat vermektedir.Bilimsel bilgi konusunu ileriki sahifelerde ele alma fýrsatýný bulacaðýz.

***Modern bilim, kendi faaliyet alanýný nicel (kantitatif) dünyanýn (veya bu

dünyanýn dýþ/zahiri yüzünün) ölçülebilir ve gözlemlenebilir fenomenleri ve


76

bunlar arasýndaki iliþkilerin tespiti ile sýnýrlandýrdýðýndan, evrenin ve genel-de varlýðýn bir Neden’e baðlý olmadýðýný varsayar. Burada Neden’i sebeptenayrý bir anlamda kullanýyoruz. Sebep ancak fiziki gerçeklik için geçerlidir.Modern bakýþ açýsý, varsayýmýnda kendi paradigmasý açýsýndan tutarlýdýr;çünkü eðer bu evrenin bir Neden’i varsa, bu Neden’in bir þekilde kendiniifade etmesi, somut olarak açýða vurmasý gerektiðini kabul etmek zorunda-dýr. Neden’in fiziki ve somut sebepler dýþýnda hikmet yoluyla araþtýrýlmasýmodern bilginin konusu dýþýndadýr. Bir Neden fikrinin kabulü, bilime iliþ-kin temel varsayýmlarý ve bu temel varsayýmlarýn doðrulanma biçimleriniesas alan yönteme iliþkin sistemi kökten sarsýntýya uðratýr ve zorunlu olarakdüzleminin yetersizliðine gerekçe teþkil eder.

Baþlangýçta inadi olarak geliþtirilen ve savunulan Ýlke’siz (ilkeden yok-sunluk) ve Nedensiz evren görüþü, þimdilerde entelektüel bir yetersizliðin,zihnin içine düþtüðü acziyetin sebebi olmaktadýr. Ama açýk çeliþki þu ki,her fiziki gerçekliðe bir sebep arayan insan, Varlýðýn bir Neden’i olabilece-ðini, olmasý gerektiðini kabul etmiyor. Kendisi Nedensiz olan bir evrendeher olayýn ve gerçekliðin nasýl bir sebebi veya sebepler zinciri olabilir?

Bilimsel açýnýn temel teþkil ettiði zihinsel çerçeve (mevcut paradigma),fizik dünyayý metafizik bir Ýlke ve Neden’in tezahürü kabul etmediðinden,insanýn en esaslý avantajý olan aklý (Kuvve-i akl) onun diðer iki özelliðiolan güç ve tahakküm kurma (Kuvve-i gadabiyye) ve bedensel iþtah vedoymazlýðýnýn kaynaðý olan yanýnýn (Kuvve-i þeheviyye) etkisi altýna gir-miþ, nicel katýlaþmaya uðramýþ, böylelikle ölümcül bir þekil almýþ bulun-maktadýr.

Bu yöndeki bilimsel faaliyet, her halükarda “iþe yarar bir sonuç” veri-yor. Nitekim Thomas Khun ve diðerlerinin de artýk farkettiði üzere, para-digma kullanýþlý ve açýklayýcý olabildiði sürece kabule þayandýr. Burada ih-mal edilen nokta, bir süre kullanýþlý olan paradigmaya göre ulaþýlan sonu-cun niteliði, etkileri ve olmasý gerekenin olup olmadýðý konusudur. Mo-dern bilim, özel bir zihni faaliyet sonucu bizi evrenle “belirli” (muayyen)bir iliþkiye sokuyor, ama hiç bir zaman, “Bu iliþki böyle mi olmasý gere-kir?” sorusunun sorulmasýna izin vermiyor. Týpký bütün mesaisini ve po-tansiyellerini fenomenlerin “nasýl vuku bulduðu” sorusuna hasredip, hiç-bir þekilde “niçin vuku bulduðu” sorusuyla ilgilenmemesi gibi. O tam ak-sine bize þunu telkin ediyor: Þimdi fizik dünyanýn yasalarýný gözlemlene-bilir iliþki ve özellikleriyle tasvir et, ama -belli bir tekrardan sonra- gözlem


77

bir önceki tasviri yanlýþlýyorsa, bu durumda eskisinden vazgeç, yenisinigeliþtirmeye bak; çünkü bilimsel ilerleme budur. Bu arada ve bu durum-da dahi, tasvir edemediðimiz bir takým fenomenler varsa, bu, bilimsel iler-lemenin henüz yeterince ilerlememesi, kendini gerçekleþtirememiþ olma-sýyla ilgilidir. Tasvir, belli bir perspektiften ‘açýklama’dýr. Gelecekte bu gü-nün meçhul olay ve alanlarý açýklanabilecektir. Hatta bütün ilerleme gücü-ne raðmen, eðer bilim bizim halihazýrdaki temel insani ve toplumsal, ruh-sal ve maddi sorunlarýmýzý çözüp mutluluðumuzu temin edemiyorsa, buyine onun hala ilerleme sürecindeki gecikmeyle açýklanabilir. Kýsaca sürek-li ilerlemekte olan bilim, ileride hem bugün açýklanamayan alan ve konu-larý açýklayacak, hem de evrensel mutluluðu saðlayacaktýr.

Üniversitenin ve uzmanlarýn bilgisiFabrikalarýn belli standartlarda mal üretmesi gibi, üniversitelerin de bel-

li standartlarda “bilgi üretmesi” bilginin kolayca bir merkezden ve bir amaçuðruna stoklanmasýný, denetlenmesini ve politik yeniden üretime tabi tu-tulmasýný mümkün kýlar. Bu, geleneksel el sanatlarý, manifaktür vb. küçükel emeði iþletmelerin dev üretim birimleri karþýsýnda güçlerini ve pazarlarý-ný bir anda kaybetmeleri gibi, ilim ve bilginin de medrese, tekke, halk mek-tepleri, gönüllü kurslar, birebir sohbet, sözlü gelenek, cami vaazlarý, tekkeirþadlarý vb. ilmi faaliyet ve etkinliklerinin modern üniversiteler karþýsýndabilgi üretme ve yayma güçlerini ve pazarlarýný kaybetmeleriyle ayný þeydir.

Modern üniversite kavramýnda, kurumlarda iþlenmemiþ bilginin de-ðersiz görüldüðü, sýrtlarýnda cübbeleri ve isimlerinin baþlarýnda titrleri ol-mayan üniversite uzman ve görevlilerin onaylamadýðý düþünce ve görüþ-lerin meþruiyet kazanmadýðý bir gerçek. Peki bilgi ve mal üretiminin mer-kezileþtiði, kurumsallaþtýðý ve bir kaç elde toplandýðý bu konseptte demok-rasi nasýl mümkün olabilecek? Bu soruyu hiçbir þekilde gereksiz veya zih-ni bir fantezi olarak ele almamak lazým. Çünkü eðer bilim savaþ zamanla-rýnda sýçramalar yapýyorsa ve bilimsel tüm faaliyetlerden politik ve strate-jik karar merkezleri, büyük güç odaklarý yararlanýyorsa, hatta sýrf buamaçla araþtýrma-geliþtirme çalýþmalarýna milyarlarca dolar ayrýlýyorsa, ne-redeyse üniversite kavramý söz konusu amaçlarla özdeþ hale gelmiþse, bi-limin demokrasiyle iliþkisi hayati önem kazanmaktadýr.

Her þey nasýl sekülerleþtiyse, 19. yüzyýlda üniversite ve bilim desekülerleþtirildi. Auguste Comte, yeni geliþtirdiði “insanlýk dini”nde


78

üniversite öðretim elemanlarýný yeni dinin rahipleri olarak tanýmladý; ta-bii üniversiteyi de kilise yerine ikame etti.

Bilgi, demokratik oylamaya sunuluyor mu? Hayýr. Peki, demokratikoylamaya sunulmalý mý? Yine “Hayýr.” Kilise dogmalarý tartýþmasýzdýr.Ancak geçmiþte, imanla birlikte oylama vardý. Ve imanýn en belirgin vas-fý “belli bir bilgi temelinde kendisinden emin olunan þey”in serbest iradesonucunda kabul edilmesidir. Eðer bilgi, insan hayatýnýn düzenlenmesin-de rol oynayacaksa, kendi hayatýndan sorumlu olan insanýn görüþ beyanetme ve tercihlerini özgürce yapma hakkýnýn olmasý gerekmez mi?

Bu konuda “okul sistemi ve üniversite”nin, yerleþik zihniyetin teþekkü-lünde ve pekiþmesinde oynadýðý rol önemlidir.

Üniversite, geliþtirdiði mitolojik imaja raðmen, gerçekte her türdenbilgiye açýk deðildir. En hayati konularý öðretimin dýþýnda býrakýr. Sözge-limi öte dünya, kader, vb.. Bunlarý dinler tarihi, antropoloji gibi dersleriniçinde okutur. Amaç bilgilenmek deðil, paradigmasýný doðrulayan pers-pektif vermektir. Metodolojik bilginin taleplerine uygun bilgi üretmesibunu bir tür kaçýnýlmaz kýlar. Resmi görüþlere, hakim politikaya her za-man aykýrý düþmeyi göze almaz. Ana formasyonu iktidar seçkinlerinin po-litik tutumlarýna bilgi ve araþtýrma düzeyinde lojistik destek saðlamaklaberaber, kurumsal olarak politikadan ayrý ve uzak durur. Bir araþtýrýcýdanistenen, ideolojik görüþlerini, dini tercihlerini denetim altýnda tutmasý, iþi-ni yaparken bunlarý ceketi gibi bir kenara býrakmasýdýr. Amerika’da üni-versiteler merkezi deðildir; her üniversite kendine göre programlar takipedebilir. Ama baðýmsýz üniversitelerde eðer devletin temel politikalarýnaaykýrý dersler veriliyorsa ve bunlar belli bir kamuoyu üzerinde etki býraka-biliyorsa, askeri, bürokratik ve ekonomik iktidar güçleri bunlarý tartýþma-ya açabilir.

Üniversite ortaçað manastýr düzeninin bir devamýdýr; üyelerine imti-yazlý bir statü bahþeder. Özellikle ideolojik, dini ve politik itirazlara karþýbir savunma alaný geliþtirir. Geleneksel dini otoritenin yerini üniversite al-mýþtýr, ama modern toplumun tatminsiz insaný üniversitenin ürettiði bil-giyle de mutmain deðildir.

Üniversitenin sanayi devrimi sonrasýnda resmi toplumla kurduðu iliþki,aslýnda onun sivil vasfýnýn zayýflýðý hakkýnda bir fikir verebilir. Toplumunhakiki sorunlarýna karþý kayýtsýzdýr, bu yüzden kurumsal talepler gelmedikçebu sorunlarla ilgili bilgi üretmez. Tam aksine bürokratik toplumun ihtiyaç


79

duyduðu teknokrat, yönetici vb. elemanlar yetiþtirir. Üniversite, moderniz-min en kutsal ve dokunulmaz kilisesidir. Kiliseye bile cevap verilecekse, al-ternatif bir dine veya kiliseye deðil, üniversiteye baþvurulur. Nihayet teolo-ji de üniversitelerde okutulmaktadýr.

Üniversiteyle baðlantýlý olarak uzmanlýk ve uzmanlar ordusu benzerbir sürecin en etkin parçalarýdýr. Uzman, parçalanmýþ bir dünyanýn canlýve asli üyesidir. O sadece zihinde deðil, gerçek hayatta da realiteyi parça-lar ve özerkleþtirir. Uzman bakýþ açýsýndan varlýðýn sahip olduðu çokluk veçoðulculuk kaostur, belirsizliði ifade eder ve bir an önce denetim altýnaalýnmasý için performans harcar. Fakat uzman hayatý ve varlýðý parçalaraayýrdýðýnda, çokluðun (Tekasür) küçük parçalarýna takýlýr, ayrýntýlarýn için-de boðulur. Ve bu Kur’an-ý Kerim’in iþaret ettiði üzere “mezara (yani ha-yatýnýn sonuna) kadar sürer.”

Aþýrýlaþtýrýlmýþ biçimleriyle her bir uzmanlýk alaný ayrý bir evren, farklýbir gerçekliðin kendini diðer gerçekliklerden koparmasý; yani parçalarýnmutlaklaþtýrýlmasýdýr. Her mutlaklaþtýrma bir iktidar alaný anlamýna geldi-ði için, bu alan ayný zamanda özel bir dil ve hegomonik bir söylemin or-taya çýkmasýný kaçýnýlmaz kýlar. Bu yüzden uzmanlarýn dýþýnda hiç kimse-nin, kolayca anlayamayacaðý teknik bir dili var; bu aslýnda söylemin ken-dini muktedir kýldýðý özerk (akademik) alandýr.

Uzmanlar, kendi alanlarýyla ilgili araþtýrmalarý tüketince, yeni hipotez-ler, teoriler ortaya atarlar. Tüketilmiþ bir teorinin arkasýndan gelen þey, as-lýnda spekülasyon veya zihinsel manipülasyondur. Ýktidar bununla saðlan-dýðý için, artýk bir noktadan sonra, araþtýrma için araþtýrma yapýlýr. Araþ-týrmalar ilerleyip daha alt uzmanlýk alanlarýna yayýldýkça, parçalanmýþ birevrende herkesin ayrý bir dil konuþtuðu (ayrý bir telden çaldýðý) Babil Ku-lesi ortaya çýkar. Bu kulede ortak kelimeler ve kavramlar kullanýlýr, ancakherkesin bu kelime ve kavramlardan anladýðý baþka þeydir.

Varlýðý, hayatý ve insanýn kendisini bu kadar parçaya ayýrdýnýz mý, onunbütüncül realite duygusunu kaybetmesine ve baþta korktuðunuz bir kao-sun içine düþmesine engel olamazsýnýz. Kaosun hükmünü icra ettiði dün-yada söz konusu olan “mesleki körlük”tür. Yani tek tek aðaca bakarsanýz,ormaný kaybetmiþ olursunuz. Bilimselliðin teþvik ettiði bu körlükte, doðalolarak bilgisizlik (cehalet) giderek yaygýnlaþacaktýr. Her konunun uzman-larý vardýr ve bu uzmanlar ilgilendikleri konudan baþka hiç bir þey bilmez-ler. Uzman bir baþka alanýn uzmanýna inanýr sadece. Bu uç boyutta, artýk


80

tuhaflýk ve saçmalýk vardýr. Yani ilk kalkýþ noktasýnýn inkârý, asýl amacýnunutulmasý hali. Amacý unutmuþ olan uzmanýn sonunda elinde yarýþ, ba-þarý, statü, para ve þöhret kalýr.

Ýnsanoðlunun düþünce hayatýnda devrim yapmýþ, zihinsel sýçramalargerçekleþtirmiþ hiç kimse sadece kendi alanýnýn uzmaný deðildir. Tarihselve modern zamanlarýn tecrübesi, en büyük zihinlerin ayný zamanda çokyönlü bilgilere sahip, bir tür ansiklopedik donanýmý olan kiþilerin olduðu-nu gösteriyor: Farabi, Ýbn Sina, Gazali, Ýbn Rüþd, Ýbn Haldun v.d..

Uzmanlar, her zaman amatörleri horgörür, ama hayata anlam, amaç veözgürlük açýsýndan bakanlar, realiteye iliþkin bütünlük duygusunu kaybet-miþ ve kendine ayýrdýðý küçük alana kendini hapsetmiþ uzmanlar deðil, ba-ðýmsýz, sivil amatörlerdir. Uzmanlaþma, insaný kendi dýþýndaki bir referansnoktasýndan yoksun býrakmadýðý için, uzman varlýðý, hayatý ve kendini uz-manlýk alanýna indirger. Modern bilginin doðasýnda indirgeme vardýr; aka-demisyenlerin çokluðu gerçek entelektüellerin var olduðu anlamýna gelmi-yor. Zamanýmýzýn en büyük eksiði bilim adamý, akademisyen, uzman, aydýnveya araþtýrmacý deðil, hikmet ve irfanla dünyaya bakabilen entelektüeldir.

Entelektüel kimdir ve ne iþe yarar? Niçin bir bilim adamý veya akade-misyenden daha önemlidir? Bir orman içinde yolunu kaybetmiþ bir grupinsanýn, el yordamýyla bir çýkýþ yolu aradýðýný düþünelim. Sýk aðaçlardanyol almak mümkün deðildir, ellerindeki hýzarla aðaç kesip ilerleyebilmek-tedirler. Böyle devam ederek açýk araziye çýkabileceklerini umuyorlar. An-cak üzerinde bulunduklarý istikamet onlarý bir uçuruma götürüyor. Tamuçurumun kenarýna gelip son aðacý da kestiklerinde aðaçla birlikte kendi-leri de uçuruma yuvarlanacaklardýr. Bu durumda ormaný kuþ bakýþý göre-bilen birinin onlara seslenmesi lazým: “-Durun, yanlýþ yoldasýnýz!” Ýþte en-telektüel, bu genel gidiþin yanlýþ olduðunu söyleyebilecek basiret ve fera-sete sahip seçkin kimsedir. Bu seçkin insanlarýn formel modern bir eðitimalmýþ olmalarý gerekmez, hatta zihinlerinin selameti açýsýndan moderneðitim almamýþ olmalarý belki daha iyidir.

Baþlangýçta bilim, uzmanlarý yarattý, þimdi uzmanlar bilimi formatla-maya baþladýlar. 19. yüzyýlýn “bilimci” profilinin sahneden çekildiði varsa-yýlýr ama, bunun somut belirtileri henüz ortada görünmüyor. Dolayýsýylauzmanlýk sorunu hâlâ bilimin temel sorunu olmaya devam ediyor.

“Uzman psikologlar”ýn gözlemlerine göre, bilimciler, gerçeðe baðlan-ma, objektif davranma ve her türlü deðer yargýlarýndan arýnarak olaylara


81

nesnel bakma adýna “bönleþmiþ bir kiþilik profili” sergilemektedirler. Bukiþilik profili donuk bir zihne, pozitivist bir bakýþ açýsýna sahip bulunuyor.Bu “bilim teknisyenleri” Descartese’tan kalma bir alýþkanlýkla hâlâ her þe-yin ölçülebilir ve hesaplanabilir olduðunu, ölçülüp hesaplanamýyorsa öl-çülebilir ve hesaplanýr hale getirilmesi gerektiðini düþünüyorlar.

Teknisyenler ordusu bizi sýkýcý gettolara çaðýrdýklarýndan, sonuçta bi-reye ve topluma heyecan verici mesajlarý götürme ve çýkýþ yolunu göster-me iþini gazetecilere, kahinlere, mehdi ve mesih iddiasýndaki þarlatanlara,astrologlara, medyumlara, falcýlara ve hurafecilere havale ederler. RalfDahrendrof ’un deyimiyle, günlük olaðan hayatýný sürdüren birey, sosyalbilimcilerin inceleyip hakkýnda yorumlar yaptýklarý insandan farklýdýr. On-lar, belli bir modelden hareketle olaylarý açýklamaya çalýþýr, kavramsal ve-ya bilimsel modele uygunluk ölçüsünde olaylarý gerçek kabul ederler. Bi-rey bilimsel modellere uydurulmuþ basit bir kukla gibidir. Ýnsan bilimseldisiplinler, uzmanlýk alanlarý sayýsýnca bölünmüþtür.

Bu trajik sonucun, baþlangýç noktasýyla ilgisi var. Anten C. Zijder-veld, hipotezlerin genellikle bilimsel araþtýrmadan önce inþa edildikleri-ne deðindikten sonra þöyle der: Pek çok çalýþmadan sonra hipotezler,birtakým yeni tecrübi realiteler tarafýndan aksi ispatlanana kadar doðruolarak ilân edilirler. Bunun anlamý bilimin gerçek doðruya hiçbir zamanulaþamayacaðý hususunun iyi bilinmesidir. Sadece bir takým ispatlara,açýklama yollarýna ulaþabilmesi söz konusudur. Bunlar, yenileri devreyegirene kadar doðru olarak sunulurlar. Büyük farklýlýklar olmasýna rað-men, sosyal bilimlerin de bu bilimsel prosedürden pek fazla ayrýlabilme-si mümkün deðildir.

Zijderveld sözünü þöyle tamamlar: Genellikle neyin yanlýþ, neyin doð-ru olduðunu bilmekteyiz, ama bunun yaný sýra yanlýþlýklarýn giderilmesiiçin nelerin yapýlmasý gerektiði hususunda büyük güçlüklerimiz var. Çoðusosyal bilimci, tenkit ettiði sosyal problemler için sonuçta çare önermeyibile bile ihmal eder. Daha da kötüsü, bu tür önerilerin bilimsel olmayaca-ðý gibi bir inancý paylaþmalarýdýr.

Bilim teknisyenleri ve uzmanlar için söyleyebileceðimiz þey, onlarýn biran önce gettolarýndan çýkýp bütünü görmeye çalýþmalarý ve temel eksiklik-leri olan tefekkür melekesini (kalple akletmeyi) geliþtirip zenginleþtirme-leridir.

***


82

Ýktidar ve bilim teknisyenlerinin kurduðu iktidar alanýnda bilgi üreti-minin merkezileþmesi, bilginin halktan koparýlýp katýlýma kapalý tutulma-sý gayet açýk olarak bürokrasi ve teknokrasinin (bilim-destekli uzmanla-rýn), sonra da siyasetin ve siyasi katýlýmýn bir kaç elde toplanmasý sonucu-nu doðurmaktadýr.

Toplumsal hayatýn, rafine yöntem ve araçlarla merkezileþmesi, moderndünyada gerçek demokrasinin kurulmasýna engel teþkil eder. Gerçek de-mokrasi ideali aþýrý verimlilik, araçlara baðýmlýlýk, sürekli ilerleme, kütleviüretim, merkez ile-iþ sermaye ve tekelleþmiþ ekonomi ile bilim(cilik) gibialýþkanlýklardan vazgeçmeyi gerekli kýlar.

Konunun bu boyutunu yeterince önemsemeyen “Müslüman bilimadamlarý ve aydýnlar”, modern bilimi olduðu gibi veya hiç deðilse “Ýsla-mileþtirerek” alabileceðimizi kendilerine göre ikna edici gerekçelere daya-narak ve kendilerinden gayet emin olarak savundular.

Kendi doðasýnýn gereklerine göre dönüþüm geçirmekte olan bilimi ni-çin almamýz gerektiði meselesi ise hâlâ aydýnlýða kavuþmuþ deðil. Eðer Ba-týnýn bilim ve teknoloji ile ulaþtýðý bugünkü refah ve güç seviyesine ulaþ-mak içinse, bu ahlaki düzeyde farklý iddialarý olan bir dünyanýn paramet-releri açýsýndan kritik edilmeye deðer bir konudur. Güç ve refah kendi ba-þýna mutlak amaç olamaz. Tabiata ve insana karþý olan bu amacýn ahlakideðeri sorgu konusudur. Salt güç ve refah, Ýslam bakýþ açýsýndan insanýnsadece kuvve-i gadabiyyesi ve kuvve-i þeheviyesini tatmini eder, ancak buiki kuvve hiçbir zaman tatmin olmadýklarý için, bilgiyi kýsýr döngü içindeasýl amacýndan uzaklaþtýrýr, anlam boyutunu kurutur. Adaletten yoksungüç ve iffetten yoksun þehvet tahripkardýr; týpký hikmetten yoksun bilgi vebilim gibi. Dünyayý geçici bir gurbet hayatý þeklinde algýlayanlar için, bil-ginin meþru ve doðru amacý olacak baþka referanslar vardýr. Bilgi, tûluemelle malul olduðunda, içi boþaltýlmýþ bir faaliyete dönüþür. Aslolan bil-ginin þimdi ve burada “felah”ýn mümkün yollarýný bize sunmasýdýr.

Batýda ortaya çýkýp dünyaya yayýlan bilim, kuþkusuz insanoðlunun ge-liþtirip sahip olduðu büyük bir bilgi birikimidir; elbette bir kenara býraký-lamaz ve eðer “yeni bir bilim” fikri üzerinde durulacaksa bu muazzam bi-rikimden fazlasýyla yararlanmak gerekir. Ancak bu büyük birikimin okulve üniversite gibi dev kurumlar aracýlýðýyla resmileþtirilip profesyonelleþ-mesi, kritik edilmesi gereken bir baþka noktadýr. Bu süreçte bilimin varsa-yýmlarý, genel olarak “bilgi”yle ilgili zihinsel algýlarýmýzý þartlandýrmakta,


83

böylelikle bilgi bilime endekslenmektedir. Bilim (ve bilimsel bilgi) devlet-lerin yönetimi ve dolaylý denetimi altýnda üniversite ve okullarda üretildi-ði günden beri, insanlarýn birey veya topluluk olarak tecrübeleri deðil, ku-rumlarýn insan bireyleri aracýlýðýyla ürettikleri, þimdi de insan yerine bilgi-sayarlarýn geçirilmek istendiði standart, resmi, amaçlý, programlanmýþ,önyargýlý, nesnel bir metaya dönüþmüþtür. Bu sayede bilim, bilgiyi dönüþ-türmektedir. Paketlenebilir ve depolanabilir hale gelmiþ bu bilgi türü, in-sanlarýn entelektüel ve manevi tecrübelerini hiçe sayýyor, kurumlarýn üre-tip pazarladýðý en yüksek maliyette amaçlar yýðýnýna dönüþüyor. Neredey-se her alanda muazzam bir bilgi yýðýnýna (malumat) sahibiz, ama bilgeli-ðe sahip deðiliz. Ýnternetten milyonlarca sahife dolusu bilgi toplayabiliriz,ama internet irfan ve hikmet öðretemez.

Eðer modern insan bilime aþýrý bir güven duyuyorsa, bu kendine kar-þý duyduðu aþýrý ve haksýz güvenin (istiðna) belirtisidir. Bu yönüyle olayhümanizmle ve hümanizmle amaçlanan her þeyle yakýndan ilgilidir. Bu daþunu gösteriyor ki, hümanizmin insana haksýz ve yersiz bir güven telkinettiði anlaþýldýkça, modern bilimin insan, toplum, ruhsal hayat ve çevreüzerindeki olumsuz etkileri, tahrip ve yýkýcýlýðý azalmaya yüz tutacaktýr.

Geçmiþte, kadim kültürlerde bugünkü bilime benzer bir bilim anlayýþýteþekkül etmemiþse, bu insanýn varlýk dünyasýnda kendine biçtiði konum-la ilgiliydi. Bu farklý anlam boyutunun ifade ettiði gerçekliði bugün bizimdoðru olarak anlamamýz biraz güçtür. En baþta modern bilimsel araþtýrmave genel insan telakkimiz geçmiþ toplumlara ve önceki zamanlarýn insaný-na iliþkin görüþlerimizi derinden çarpýtmýþ bulunuyor. Modern insan ken-disini bütün varlýk dünyasýnýn, evrenin merkezinde ve belirleyici bir ko-numda görüyor. Hümanizmin yanýlsamasý dolayýsýyla kendisi dýþýnda hiçbir varlýktan yardým almaya, yol gösterilmeye muhtaç olmayan, kendi ba-þýna buyruk, baðýmsýz, yetkin ve güçlü bir varlýk olarak düþünüyor. Ýnsa-nýn kendine iliþkin bu yanýlgýsý onu yersiz bir gurura zebun kýlmýþ. Kibirþeytanýn hasletlerinden biridir. Bunun psikolojik bazý sebepleri var.

Maðrur ve Allah’a karþý müstaðni insan bir bakýma hasta bir insandýr.Paranoya olan bütün hastalarda ben’lik, kendi asli hakikatine aykýrý olarakön-plana çýkar. “Ben bilirim, ben yaparým, ben baþarýrým, ben yenerim;benden büyük yok” veya “Benim hayatým, benim tercihlerim, benim görü-þüm, benim bedenim v.s.” Ben’liðe aþýrý vurgu biçimlerini psikoloji ve psi-kiyatri genelde psikotik kabul eder de, ayný belirti ve iddialarýn bir felsefe


84

ve dünya görüþü (kültür) olarak modern insanda hümanizm þeklinde köksalmasýný normal görüyor. Þu halde modern zamanlarýn genel akýl ve ruhhastalýklarýnýn asýl nedeni insanýn son üç yüz yýldýr geliþtirdiði hümanizm-den baþkasý deðildir.

Basit bir örnek üzerinde düþünelim: “Bir baþkasýnýn evinde ve mülkün-de kendini mutlak hakim ve hak sahibi iddia eden kiþiyi biz hukuken suç-lu ve pasif, psikolojik olarak hasta-anormal addederiz. Ayný kiþi kendisin-den güçlü ve muktedir kimseleri ahmakça yok sayýp kendini onlarýn da üs-tünde görüyorsa ona paranoya deriz.” Modern insan kendisinin yaratma-dýðý, yaratýlýþýnda hiç bir paya sahip olmadýðý bu tabiat üzerinde kendinimutlak hak sahibi sanýyor. Ona “mülk” olarak deðil, tasarruf ve faydalan-ma alaný (Teshir) olarak verilmiþ varlýðý -bedeni dahil olmak üzere- kendimülkiyeti sayýyor, her þeyi temellüke kalkýþýyor ve böylece haddi aþýyor. Ya-ratýcýsýný ve kendisini var edeni tanýmazlýktan geliyor. Sýnýrsýz bir büyüklük(kibir ve istikbar) duygusuna kapýlýp, Allah’ýn mülkünü kendi bildiði ve di-lediði þekilde kullanýyor, sömürüyor, tahrip ediyor. Bu alanda attýðý her adý-ma bilimsel ilerleme diyor. Oysa “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ýndýr.”(2/Bakara, 107) “Ona mülkünde ortak yoktur.” (17/Ýsra, 111).


85

VSOSYAL BÝLÝMLERÝN PARÇALARI:

ÝNSAN VE TOPLUM

Toplumlarýn tasnifi ve inþaýBatýda sosyal bilimlerin, 19. yüzyýlda kendi konularýný ve sýnýrlarýný be-

lirleyerek ortaya çýkmasý kuþkusuz tesadüfi deðildir. Geçerli bir görüþe gö-re bugün neredeyse birbirinden kopuk uzmanlaþma alanlarýna ayrýlmýþ vearalarýndaki tabii bað bütünlük duygusu kaybolma noktasýna gelmiþ bu-lunan bilimlerin araþtýrma alanlarýna giren konular daha önceleri felse-fenin geniþ kapsamý içindeydi.

Ýbn Nedim’in perspektifinden “felsefe” insanlýðýn kadim tarihinde yok-tu, onun ele aldýðý sorunlarý “hikmet” üstlenmiþti. Ancak insanýn hikmetlebaðýný gevþetmesi sonucunda Sokrat öncesi filozoflardan Pisagor tarafýn-dan felsefenin formüle edildiði doðruysa da, yine de özünde hikmet sevgi-sini barýndýrýyordu. Pisagor’un tanýmlamasýyla felsefe salt hikmet deðil,“hikmetin sevgisi”dir. Belki de felsefe, Pisagor’un Delf Tapýnaðýnýn kapýsý-na yazdýðý gibi “Kendini bil” öðüdünün ve manevi/zihni meþgalesinin ar-týk insanlarýn ilgisini çekmemeye baþlamasýndan sonra ortaya çýkmýþtý.

Sanayi devrimiyle birlikte doðan büyük toplumsal sarsýntýlarýn, iktisa-di ve siyasi buhranlarýn sebep olduðu sorunlara köklü ve tatmin edici ce-vaplar bulmada o zaman yetersiz kalýnmýþtý. Bu, yalnýzca Batý toplumu-nun uðradýðý feci deðiþime has bir durum gibi görünmektedir. Çünküsözgelimi, geleneksel Doðu toplumlarýnda insanýn genel zihni sorunlarýn-dan toplumsal ve insani sorunlarýnýn tecrit edilerek ayrý bir kategoride elealýnmasýna ihtiyaç duyulmamýþtýr. Bir çok zihni disiplin belli bir döneme

87

özgü insanýn ihtiyaçlarý sonucu teþekkül etmektedir. Doðal olarak böylebir ihtiyacýn baþ göstermemiþ olmasý sanýldýðýnýn aksine, ne Doðu top-lumlarýnýn zihni ve ilmi gerilemelerinin, ne Batý toplumunun bilimsel iler-lemesinin göstergesidir.

18. yüzyýlda aklýn mutlak hakimiyetini ilan eden ve duyumlanabilir nes-nelerin dünyasýyla ilgilenmeyi kendine biricik mesele haline getiren Avru-pa, 19. yüzyýla girdiðinde, nesnelerin dünyasýnda, hatta daha dar anlamdamaddi tabiatla girdiði yeni iliþki çerçevesinde geçmiþ zamanlarla mukayeseedildiðinde hayli farklý bir safhaya adým atmýþ oldu. Aklýn egemenliðindeyalnýzca maddi dünyanýn anlaþabileceðini düþünen Batýlýlar, deneysel bi-limlerde geliþtirdikleri yöntemlerle tabiatýn bilgisini bütünüyle kucaklaya-bileceklerine inandýlar. Onlara tabiatýn bilgisini verecek ve bilgiyle tabiatýdenetleyebilmelerini saðlayacak tek anahtar “bilim”di. Böylece bilim, “bil-gi” adý altýnda akla gelen ne varsa, her þeyi kendi inhisarý altýna alarak hemgeçmiþle ilgili baðlarýný kopardý, hem de yepyeni bir tanýmsal çerçevede ye-ni bir anlam kazanmýþ oldu. Bilimsel faaliyetin mümkün olan bir türüne in-dirgenmiþ olan bilgi artýk salt bir güçtü. Bu gücü elinde bulunduran tabi-atý da mutlak anlamda denetleyebilecek ve kendi amaçlarý doðrultusundakullanabilecekti. Doðal olarak bilim, duyumlanabilir nesneler dünyasýnýntek geçerli faaaliyetinden ibaret bir etkinliðe dönüþtürüldüðünden, kaçýnýl-maz olarak pozitivizme bulaþmýþ olacaktý. Nitekim öyle oldu.

Burada kritiðe konu olabilecek husus, bu “yeni bilgi türü”nün her tür-lü mutlaklaþtýrmadan uzak ve mümkün olan bilgi türlerinden biri olmasý;diðeri bütün amacý açýsýndan önce tabiatýn, ardýndan insanýn ve toplumundenetlenmesinde güç olarak kullanýlmasýdýr.

Pozitivizm, kendine özgü kavramsal çerçevede pozitif bilim anlayýþýnýgeliþtirdi, bilimleri gündelik iþlerin geliþmesinde, sorunlarýn çözümündebir tür teknik bir etkinliðe dönüþtürdü. Bugün, teknisyen ve uzmanlarýntartýþmasýz bilim adamý konumunda ele alýnmasý geleneðinin kökü 18. yüz-yýlda aklýn, 19. yüzyýlda da bilimin mutlak egemenliðine dayanan Avru-pa’nýn bu tarihlerde yaþanan söz konusu zihni deðiþiminde ifadesini bulur.

Bilimlerin (önce tabiat bilimlerinin) gündelik ve teknik iþlerin “daha ile-ri boyutlarda” geliþmesinde tek etkili araç olarak kullanýlmasý, Avrupa’dateknoloji denen olayýn arkasýnda yatan önemli bir amildir. 19. yüzyýlda sa-nayi devriminin büyük bir ilerleme kaydetmiþ olmasý bu açýdan tesadüfideðildir. Kurgulanmýþ mekanizmanýn üretime geçmeye baþlamasýdýr.


88

Sanayi devrimi toplumsal hayatý bütünüyle alt-üst etti. Geçmiþte insaniliþkilerinde temel alýnan ve toplumda istikrar unsuru görevini yerine ge-tiren eskiye ait bütün kurumlar köklü bir sarsýntý geçirdi; bu olayý kýsa za-man içinde buhranlar, sosyal patlamalar, büyük çalkantýlar izledi. Monar-þiler bir bir yýkýlýyor, kilise tarihsel gücünü kaybediyor, manifaktür iþlet-meye dayalý ekonomik düzen yerini, yeni, yýkýcý ve sarsýcý fabrikasyon üre-tim tarzýna býrakýyordu. C gücü kentlerde toplandýkça aileler daðýlma sü-recine girmeye baþladý. Günden güne dev kentler ve bu modern kentlerinçevresinde biriken kalabalýk bir insan denizi oluþturdu. Geleneksel yerle-þim birimleri ile þehir, yerini modern kentlere býraktýkça, insan iliþkilerin-de geleneðe ve geçmiþe ait her þey de, yerini “modern” olana býraktý. Aris-tokrasi bütün kurumlarýyla çatýrdadý. Yeni sýnýflar teþekkül etti ve hoyrat-ça sahnedeki yerlerini almaya koyuldu. Baþlangýçta giderek acýmasýzlaþ-makta olan bir dünyada geniþ kitlelerin dayanma noktalarý hakkýnda birfikri yoktu. Her þey o kadar ani ve sarsýntýlý “geliþiyor” idi ki, rönesanstanbu yana hümanist felsefe ile “merkeze alýnmýþ insan”, bu “yeni durum”daartýk acze düþmüþ oldu.

Elde edilen sonuçlar belli bir sýnýfýn lehine iþliyordu, ama kitleler içinhayat her gün biraz daha çekilemez hale geliyordu.

Bu geçmiþte benzerine rastlanmayan süreçte insanla birlikte ve belkiçok daha trajik biçimde felsefe de acze düþmüþtür artýk. Felsefe hem yenidurumu anlamakta ve açýklamakta güçsüzdür, hem de büyük ölçüde iti-bardan düþmüþ gibidir. Felsefe adýna felsefe yapanlar dahi, aslýnda “çokfarklý bir düþünmenin” biçimlerini geliþtirmekle meþgul olmaktadýrlar.Felsefe dünyayý açýklama ve anlamlandýrma gücünü kaybetmiþtir, çünkümodern durumda felsefenin dayandýðý temel normlara tekabül eden ku-rumlar artýk ortada bulunmamaktadýr. Her þeyin akýl almaz bir hýzla “de-ðiþim”e uðradýðý bu yüzyýlda, ne Sokrates’in ahlâk anlayýþý, ne Eflatun’undevleti ve cumhuriyeti, ne de Aristo’nun mantýk felsefesi, yepyeni bir ob-jeler dünyasýnda vücud bulan insanýn kuþatýlmýþ hissine bir çare olabil-mektedir. Descartese’tan baþlayarak kartezyen felsefe kantitatif alanýn bil-gisini mutlaklaþtýrdýðýndan, her þeyin ölçülebileceðini, ölçüye gelmeyeninde ölçülebilecek duruma sokulmasý gerektiði görüþü, yeni dünyanýn birtür mutlak dogmasý konumundadýr.

Bu, ciddi bir zihni kýrýlmaya iþaret eden kendi nev’i þahsýna mahsusözel bir dönemdir. Yunan filozoflarýnýn tabiat felsefeleri ile yeni zamanýn

Sosyal Bilimlerin Parçalarý: Ýnsan ve Toplum

89

düþünür ve bilim adamlarýnýn referans aldýklarý fiziki gerçeklik arasýndabelli bir mahiyet farký vardýr. Bu açýdan ayný düþünce geleneðini takip edi-yor olsalar bile, bakýþ açýlarý ve kavramsal çerçeveleri büyük bir farklýlýk ar-zetmektedir. Tabiat bilimlerini referans veya model alan sosyal bilimcilerfelsefeye küçümseyici nazarlarla bakmaktadýr. Bunlarýn temel varsayýmla-rýna göre sosyal bilimlere düþen görev, yeni durumun anlaþýlýr çerçevesiniçizmek, meþruiyet sorununu çözmek ve insan ile toplumun (psikoloji vesosyoloji) ve Batý dýþý toplumlarýn (antropoloji) denetim altýna alýnmala-rýný saðlamak olacaktýr.

Sosyal bilimlerin batý-dýþý yüzü19. yüzyýlýn ortalarýna doðru Batýda sanayi devriminin büyük ivmeler

kazanmasý ile ayný dönemlerde psikoloji ve sosyolojinin felsefenin vesaye-tinden kurtulmaya ve “baðýmsýz birer bilim” kimliðini kazanmaya çalýþ-masý arasýnda yakýn baðlantýlar var. Bu iki olay arasýnda eþzamanlý iliþki-nin belirmesi tesadüfi deðildir.

Ekonomik ve teknik geliþmeye aðýrlýðýný koyan yeni sýnýfýn (burjuva-zi), bilimlerde de kendini hissettirmeye baþlamasý bu zaman dilimine rast-lar. Özellikle psikoloji ve sosyolojideki baðýmsýz faaliyetler, yeni yüksel-mekte olan sýnýfýn verili dünyayý ve geleceði planlama arzusuyla yakýndanilgilidir. Dönemin en önemli sorunlarý arasýnda artýk “birey” ve “toplum”baþ köþeyi almýþ bulunmaktadýr.

Sanayi devrimi, “geliþme” ve “ilerleme”nin tayin edici rolü üzerinde et-kide bulunan bu sýnýfa, insanýn “bir birey”, beþeri topluluðun “bir top-lum” ve toplumun da aslýnda gayrý resmi olarak “bir kitle” olarak denet-lenmesi ve yönlendirilmesi gerektiði fikrini ilham etmektedir. Ýnsan üreti-ci -tüketici bir birim, toplum üretici- tüketici bir pazar olarak algýlanmak-tadýr. Durum böyle olunca, üretim-tüketim süreci eksen alýnarak her þeyinyeniden tanýmlanmasý, yeni bir muhteva ve kimlik kazanmasý gerekmek-tedir. Þu halde psikoloji ve sosyoloji bu alanda en geçerli iki enstrü-man/araç olarak önemli rolleri yükleneceklerdi. Böylece biri insaný, diðeritoplumu tanýmlamak ve denetlemek için insaný ve toplumu araþtýrmaalanlarýna “birer nesne” olarak kattýlar.

Bireyin ortaya çýkmasý, Aydýnlanma’nýn formüle ettiði felsefi çerçe-venin dýþýnda, kiþinin daha önce mensup olduðu geleneksel baðlardan,aile, cemaat ve farklý aidiyet birimlerinden koparýlýp tek baþýna ortada


90

býrakýlmasý, arkasýndan bu tek tek bir(ey)lerin bir araya getirilmek su-retiyle “toplanma”sý, “toplum haline getirilmesi”dir. Toplum denetle-nebilir, yönlendirilebilir, formatlanabilir, determine edilebilir beþeri biralandýr. Sosyoloji bu tarihi ameliyeyi gerçekleþtirme misyonu ile sahne-de yerini alýr. Toplumun temel yapý taþý durumundaki birey ise -artýkbireyleþmiþ insan dýþ uyarýcýlar karþýsýnda verdiði tepkilerle ele alýnanbir organizmadýr- psikolojinin inceleme konusudur.

Sosyal bilimler içinde merkezi bir yer iþgal eden bu iki bilim dalý, bu-günkü devasa görünümlerine ve her geçen gün bir alt-birime daha ayrýla-rak kazandýklarý karmaþýk geliþmelere raðmen, dün olduðu gibi bugün debasit ve anlaþýlabilir bir ilkeden hareket edip yalýn bir görevi gerçekleþtir-me amacýndadýrlar. Burada ilke ve amaç, insanýn ve toplumun birer nesnegibi ele alýnýp araþtýrýlmasý, tanýmlanmasý ve sonuçta denetim altýna alýnýp“kullanýlmasý” þeklinde özetlenebilir.

Ýnsan ve toplumun denetlenmesi iþi, ilkin Avrupa’da tecrübe edildi.Bundan da ‘baþarýlý, iþe yarar/iþlevsel’ sonuçlar elde edildi. Ancak yeni he-gemonik alanlar kuran sýnýfýn ilgisi Avrupa ile sýnýrlý deðildi. Daha öncebaþlayan deniz aþýrý ticaret, köleliðin büyük kazanç saðlamasý ve bunu iz-leyen yýllarda Afrika, Asya ve Latin Amerika kýtasýnda kök salan sömürge-cilik, yeni yeni sosyal bilim dallarýnýn türetilmesine veya eski zamanlardaBatý-dýþý topluluklar hakkýnda derlenmiþ bilgilerin etnoloji, filoloji veyaantropoloji gibi yeni bilimlere ad olmasýna yol açtýlar. Söz konusu sosyalbilim dallarýnýn öncüleri arasýnda misyonerlerin, kilise adamlarýnýn ve birkýsým denizci korsanlarýn yer almasý dikkatten kaçmamasý gereken birnoktadýr. Çünkü “Avrupalý beyaz adam” adýna ilk defa sömürgeciliðin “önkeþif kolu” göreviyle Afrika, Asya, Latin Amerika’ya ve Avustralya’ya gi-den misyonerler, bir taraftan Hýristiyanlýðý yayarken, öte yandan o kavim-ler, kabile ve halklar hakkýnda bilgiler toplayýp anavatanda bulunan siyasive askeri merkezlere aktarýyorlardý. Soyguncu ve talancý korsanlarýn da biravuç maceracý ve hýrs düþkünü tayfayla buralara geldiklerinde yaptýklarý ilkiþ, geldikleri yeri iyi tanýmak, hakkýnda geniþ bilgi toplamak, sonra da sö-mürgeleþtirmekti. Bir yer sömürge olmaya müsaitse, majestelerinin (kralveya kraliçenin) parasý, askerleri ve bilim adamlarý ordusu hemen iþe ko-yulmaya baþlýyordu.

Bu seferki “tanýma ve bilme”, Batý-dýþý topluluklara iliþkin farklý biretkinlikti. Böylece medeniyet tarihinden dinler tarihine, etnolojiden


91

antropolojiye kadar birbiriyle iliþkili çok sayýda disiplin geliþti. Bu sü-reçte her zaman “bilgi’nin baþkalarý üzerinde kullanýlacak bir güç” ola-rak görülmesi ve “bilimsel yöntem”in bu amaçlý etkinliði mümkün ký-lacak þekilde geliþtirilmesi bu alana iliþkin sosyal bilimlerin fonksiyoneldeðeri kadar önemlidir.

Bilimlerin yaratýðýSosyoloji, toplumu, kendi yöntemleriyle kavranabilir bir konu haline

getirince, tabiat bilimlerinin gözlem ve deneye tabi tuttuðu nesneyemümkün olan azami benzetmeyi yapmayý da ihmal etmedi. Böyle bir zih-ni iklimde; toplumun -gerek tek tek insanlarýn, gerekse araþtýrýcýlarýn kiþi-sel varlýðýndan baðýmsýz-, kendindeki gerçekliðiyle geliþme yasalarý, hare-ket dinamikleri olan yalýtýlmýþ bir olgu, ama daha çok maddi bir olgu þek-linde algýlanmasý kaçýnýlmazdý. Öyle olmalýydý, aksi halde bilimsel olarakölçülmesi veya bazý davranýþ ve tepkilerinin ölçüye konu olmasý mümkünolamazdý. Ýnsan bu algýlama tarzý içinde yeniden tanýmsal çerçeve içineoturtulacak ve sonunda insanýn, “toplumsal bir varlýk” olduðu fikrine va-rýlacaktý. Ýnsanýn sosyolojik gerçeði dýþýnda kalan bütün temel hayati faali-yetleri ancak toplumsal gerçeði ile ilgili olduðu nispette önemlidir.

Bu, daha öncesinde insana iliþkin düþünülmemiþ bir tanýmsal çerçevey-di. Bu anlamda insan, özellikle “toplumsal bir varlýk” olduðu kadarýyla,“sürünün herhangi bir bireyi”dir. “Sürü” kelimesi rahatlýkla “yýðýn”, “kit-le” veya “tek tek bir(ey)lerin bir araya getirilmesiyle teþekkül etmiþ bulu-nan “toplum” karþýlýðýnda kullanýlabilir.

Diðer yandan “toplum projesi”nin kendisi homojen, yekpare ve isterkaba ister rafine olsun, özünde totaliter bir özelliðe sahiptir. Çünkü insan-lar tek tek baðlý bulunduklarý organik yapýlardan, aidiyetlerden, mensup ol-duklarý bütünden koparýlmýþ ve bir tür eritici bir kazan içine atýlmýþlardýr.

Bu bakýþ açýsý, sosyal bilimler üzerinden kültür ve siyasette kabul görün-ce, insanoðlu, kolayca denetlenebilir bir yaratýk haline gelmiþ oldu. Grek fel-sefesinin insan telakkisiyle iç içe geliþen sosyal bilimler, tarih öncesi insaný“vahþi, saldýrgan, tabiatýn düþman güçlerine karþý kendi varlýðýný koruma iç-güdüsüyle hareket eden ve henüz tarih sonrasýnda sahip olduðu insani bilin-ce o çaðlarda kavuþamayan ilkel bir yaratýk” olarak tasvir etti ve bu yaratý-ðýn oldukça uzun tarihsel zamanlarý içine alan milyonlarca yýl içinde “evcil-leþtiði”ni iddia etti. Bu iddiayý kanýtlamak için geriye dönüp tarihi suistimal


92

etti, geçmiþin hayat þekillerini tahrif etti ve bir tür kurgulama yöntemiyle hiçyaþanmamýþ, tecrübe edilmemiþ bir tarih inþa etti.

Modern zamanlarýn fonksiyonuna göre sosyal bilimler tarafýndan yara-týlan ve adýna hâlâ “insan” denen bu yaratýðýn, diðer canlý ve cansýz yara-týklarla arasýnda mahiyet farkýndan çok, bir derece farký vardý. Bundan do-layý kimi zaman, “insan konuþan hayvan”, “düþünen hayvan”, “siyaset ya-pan hayvan”, “hayal eden hayvan”, “alet yapan hayvan”, “sosyal hayvan”vb. addedildi; ama bütün bu tanýmlarda insan sonuçta “hayvan” olmaktankurtulamadý. Canlý tabiatýn “evrimi” veya “geliþmesi” tarihinde nasýl kimihayvanlar evcilleþtiyse, sonuçta insan da evcilleþti; ancak onun evcilleþme-si süreci diðerlerine göre çok daha hýzlý olmuþ, hatta diðer türlerin de ev-cilleþmesine olumlu anlamda katký saðlamýþtýr.

Ýnsan ve onun sürü hayatý kabul edilen toplumsal davranýþlarý, sanayidevriminin ivme kazanmasý ve kurumsal varlýðýyla ortaya çýkmasýyla ikin-ci defa evcilleþtirilmeye baþlandý. Bu sefer amaç, onun vahþi zararlarýndankorunmak deðil, onu organik aletleri ve güdüleriyle faaliyet gösteren birhayvan olarak daha “verimli” bir hale getirmek, yani üretici ve tüketiciyönde eðitmek, yönlendirip ondan yarar saðlamaktýr. Sosyal bilimler, ser-maye merkezlerinin ihtiyatlý ve pratik sonuç almaya çok hevesli himayesialtýnda bu önemli görevi üstlendiler. Ama bu sefer insan üzerinde yürüt-tükleri operasyonun ismine “evcilleþtirme, ehlileþtirme” demediler; “iler-leme” adýný verdiler.

Amaç, çizilen program için de bu henüz geliþmesini yani ehlileþme sü-recini tamamlayamamýþ yaratýðý “alet üreten alet”e dönüþtürmekti. Sonun-da insan yiyen, içen, çalýþýp üreten, eðlenen, çiftleþen, yorulan ve dinlenen,ama geliþmesini ne zaman tamamlayacaðý bir türlü kestirilmeyen bir yara-týk durumuna getirildi. Þimdilerde zihni faaliyetlerini de bilgisayarlara dev-rederek yeni bir otomatlaþtýrýlma sürecine dahil edilmektedir. “Ýlerleyen za-man”ýn üçüncü bin yýlýnda bebekler tüpte yetiþtirilmekte, hastalara may-mun kalbi nakledilmekte ve nihayet insan kopyalanmaktadýr. Daha korku-tucu deney teþebbüsleri de var. Örneðin, bazý bilim adamlarý, insan geni ta-þýyan fare yetiþtirebileceklerini söylemektedirler. Bundan böyle (Hürriyet, 28Kasým 2002), insan kök hücresi enjekte edilmiþ farelerin dünyaya gelmesipekala mümkündür. Bu durumda melez yaratýkta hem insan hem fare ge-ni olacak. Stanford Üniversitesi”nden Dr. Irving L. Weissman, “insan genitaþýyan bir fare dünyaya getirmenin müthiþ bir deney” olacaðýný söylüyor.


93

Ancak özensiz bir deney, korkunç sonuçlara da yol açabilir. Buna benzer bi-lim adamlarýnýn ajandasýnda daha bir çok deney teþebbüsü ve korkutucu fi-kir var.

Kendimize þu suali sorabiliriz: Bu sürecin herhangi bir sonu, durabile-ceði bir nokta var mý? Acaba sonunda insan-hayvan ve cansýz nesnelerdenmüteþekkil “yeni tür bir yaratýk”mý üretilecek? Dölyataðý tüp, yüreði may-mun, kalbi domuz, beyni fare, zihin faaliyetleri kompütür kablolarýyla ça-lýþan veya kolonlanmýþ, ya da baþka tür bir yaratýk!..

***Ýnsanýn toplumsal bir varlýk olarak denetlenebilir bir hale getirilmesi

sanayi devriminin ve bu devrimi mümkün kýlan bilimin modern çaða ak-tardýðý bir armaðan. Bugün ise elektronik çaða girildi, sanayi toplumu ge-ride kaldý. Bu çaðýn insaný, denetlenebilir ve yönlendirilebilir koca bir bü-tünün (toplum, ulus, bölgesel entegrasyon, küreselleþme veya yeryüzüdevleti) insan teki bireyi olarak mekanik bir alete dönüþtürülmek üzere ye-ni ve özel bir operasyona tabi tutulmaktadýr. Askeri tesisler, güvenlik ku-ruluþlarý, siyasi teþekküller, ekonomik firmalar, çok uluslu þirketler, kalkýn-ma planlarý, araþtýrma merkezleri, think-tankler, üniversiteler, dev ajanslar,uydularý istihdam eden iletiþim tesisleri, bilgisayarlar, internet, ajanlar, ha-ber alma teþkilatlarý, ideolojik-politik legal ve illegal örgütler ve her tür-den deðiþik karakterde ve amaçta faaliyet gösteren ulusal ve uluslararasýgüçler, küreselleþme ideolojisi, þaþkýna dönmüþ zavallý insan üzerinde sa-yýsýz deney yapýp durmaktadýr.

Tarihin hiç bir döneminde insan, çaðýmýzda olduðu kadar böylesinezihnen ve ruhen güçten düþürülmemiþ, Allah’a baþkaldýrmak ve yüceltil-mek vadiyle herkese ve her þeye bu vahim boyutlarda kul olmamýþtý.

Sanatýn kurtarýcýlýðýVarlýk Allah’tan ayrý, baðýmsýz ve kendi baþýna varoluþunu sürdüren bir

düzenekler yýðýný mý? Eðer öyle ise, insan için ne anlam taþýr?Böyle bir evrende insan, gözünü nereye çevirse, her yanýný mekanik

katýlýklarýn, zorunlu determinist yasalarýn hükmedici baskýsýnýn, eþyanýntabii özellikleriyle yer deðiþtirmiþ madeni/metalik soðukluklarýn sardýðý-ný görür. Yalnýzca Allah’ýn yarattýðý onurlu (mükerrem) insan olmasý ha-sebiyle, içinde sayýsýz gizlilikleri, eþsiz iç güzellikleri taþýmasý gereken in-san, bir zaman sonra üreten ve tüketen bir varlýk olarak günün birinde


94

kendisinin de organik bir canlý olmaktan çýkýp mekanik ve zorunlu bir iþ-leyiþ düzenine baðlý olarak nesneleþtiðini, eþyalaþtýðýný gözlemeye baþlar.Fakat gözlüyor olmasýnýn hiçbir yararý yoktur, çünkü hiçbir zaman ger-çek sorularý sormayý aklýna getirmemektedir.

Bu durum, anlamýn buharlaþmasý, amacýn kaybýdýr. Anlamdan veamaçtan yoksun bir dünya çok sýkýcýdýr. Bu mekanik, býktýrýcý, can sýkýcýhayat biçiminden bilimsel ve teknolojik geliþmenin sorumlu tutulmasýnýntarihi pek yeni sayýlmaz. Ýnsanýn ve tabiatýn ölümcül bir tehdit altýnda ol-duðunu adeta feryat ederek dile getiren yazarlar yanýnda, þairler ve edebi-yatçýlar -ki bunlarýn sayýsý gittikçe azalýyor- ve baþka dallarda yetiþen sa-natçýlar en baþta yer alýr.

Özetle bunlara göre, tabiat bilimleri ve bu bilimlere paralel baþ döndü-rücü bir geliþme hýzý gösteren ve artýk bizzat kendisi belirleyici ve hedeftayin edici görünen teknoloji, ruhsuz, soðuk ve acýmasýz bir kültür dün-yasý inþa etmiþ bulunmaktadýr. Ýnsanýn bütün manevi yeteneklerini felceuðratan, onun ruhunu öldüren sahte bir dünyadýr bu. Ýnsan bir çok insa-ni meleke yanýnda hayal etme gücünü de kaybetmiþ bulunuyor. Moderninsanýn muhayyilesi yoktur. Sanatýn ve sanatçýnýn iltifat edecek müþteribulamamasýnýn sebebi, hayal dünyamýzda yaþanan küresel yoksullaþma,entelektüel çölleþmedir. Eðer insan hayal edebilseydi, sanatýn yardýmýylamuhalefet de edebilir, farklý seçenekler geliþtirebilirdi. Ruhun tutukluluðuve zihnin kilitlenmiþ hali farklý bir dünya tahayyülünü mümkün kýlmýyor.

Bilime karþý sanat, bilim adamý ve akademisyene karþý sanatçý. Moderndünyanýn yaný baþýnda “sanat” ve “bilim” iki ayrý kültürün temel referans-larý hükmünde rol oynayabilir mi? Sanat hangi yol ve araçlarla insaný bili-min ve teknolojinin hükmedici baskýsýna karþý mukavemet sahibi kýlacak-týr? Picasso’nun “Ben aramam, bulurum.” dediðini biliyoruz. Aranmadansadece bulunan nedir? Sanatçýnýn aradýðý nedir veya aramadan bulduðunedir? Biliyoruz ki, o “Aranmakla bulunmaz, ama bulanlar arayanlardýr!”Verili dünyanýn resmi hangi zihni perspektifin tablosudur? Ya ressamýnEflatun’un dediði gibi, “kopyanýn kopyasýný yapmak”tan baþka bir iþi vemisyonu yoksa!

Bilim adamý veya sanatçý, sorun, insanýn varlýða, kendine, hayata veAllah’a iliþkin perspektifinin doðru olup olmadýðý konusunda toplanýr.Eðer sanatçý aþkýn, batýn ve öte fikrinden mahrum olarak tabiatý yorum-luyorsa, onun bir bilim adamýnýnkinden farklý olarak yorumu sadece bir


95

ifade biçiminden ibarettir. Bu yüzden olacak ki, sanatçýlar, farklý aþkýnperspektifler bulma yerine saçmalýðýn resmini yapýyorlar. Modern sanat-çý da Hakikat Sevgisi’nden yoksundur. Müziði varlýktaki “donmuþ melo-diler”i harekete geçirmek deðil, elektronik ve cinsellikle iç içe hýrýltýlar-dan, gürültüyü bastýran gürültüden ibarettir.

“Sanatýn bilgisi”ne dairKadim bir insani etkinlik olan sanat hiçbir zaman objektif deðildir.

Bilim ne kadar objektif ki sanat objektif olsun! Bilimin objektifliði sade-ce bir iddiadýr. Böyle olmakla beraber bilimin aksine sanatçýnýn kesinlik,nesnellik, tarafsýzlýk gibi iddialarý yoktur. Her biri farklý bir dil ve ifadebiçimi olan sanat ve bilim, dünyanýn resmedilmesinde ortak özellikleresahiptirler. Hiç kimse fiziki olaylarýn ve genel olarak dünyanýn nesnel birtasvirini yapamaz. Baþka bir ifadeyle fiziki ve sosyal dünyanýn fotoðrafý-ný çekmek mümkün deðildir. Nihayetinde salt fiziki gerçeklik üzerindeçalýþan bilim adamýnýn da yaptýðý, incelemeye konu seçtiði fenomeninbir tür resmini çekmekten ibarettir. Her resim bir yorumdur, bir okumabiçimidir.

Bu böyle olmakla beraber, bu düþünce bizi sanatýn tek tek bireylerinsalt ruhsal ve zihinsel durumlarýna, baþkalarýyla hiçbir ortak yaný ve çizgi-si olmayan farklý algý sistemlerine göre gerçekleþtiði sonucuna götürme-meli. Sadece kendi ruhsal veya zihinsel algýlarýný merkeze alýp sanat yapan-lar vardýr, bu sanat biyolojik sezgiciliðin farklý bir türevi olup duyumsalmateryalizmden ve bu materyalizm içinden karmaþýk renk, çizgi ve þekil-lerin hakiki anlamdan yoksun spekülasyonundan öte bir deðer taþýmaz.Bergson’un sezgiciliði ne kadar (biyolojik) materyalizm ise, bu sanat daaslýnda materyalisttir. Modern sanatýn hiçliði, anlamdan ve amaçtan yok-sunluðu, bohem hayat biçimini öne çýkarmasý maddeye yedirilmiþ bir spe-külasyona iþaret eder.

Burada modern telakki açýsýndan sanat ile bilim arasýnda bir ortak nok-ta daha tespit etmiþ oluyoruz: Nasýl modern bilim onu kesinliðe götürece-ðine inandýðý bilimsel yöntem aracýlýðýyla sadece fiziki gerçeklikle ilgileni-yor ve bilgiyi salt fiziksel olana hapsediyorsa, bunun sonucunda gerçekliðikendisinden yalýttýðý Hakikat’le ve Hakikat’ýn sayýsýz tezahürüne sahneolan dünya ile bütün iliþkilerini radikal bir biçimde kesmiþse ve bu özelli-ðiyle aþkýn/müteal olandan yoksun bir bilgi türüyse, ayný þekilde modern


96

sanat da yücelikle, aþkýn/müteal olanla iliþkisini kesmiþ, kendini “burayahapsetmiþ” bulunmaktadýr.

Müteal olanla iliþkisi kesilmiþ her beþeri etkinlik, meta söylemlerin,güçlü politik iktidarlarýn, totaliter devletlerin hizmetinde basit bir ideolo-jik/politik araca dönüþür veya kendi içinde kapalý bir sistem var ederekHakikatle ve Hakikatin sayýsýz tezahürüyle iliþkisini koparýr. Bu ikincisininana sloganýnýn “sanat için sanat” olduðunu biliyoruz. Sanat için sanat,kendi baþlangýç noktasýndan kalkan ve hiçbir mesafe almadan baþlangýçnoktasýnda biten boþ bir çabadýr.

Çoðu zaman sanatçýlarda analiz edilmesi son derece güç bir kibir olur.Bu, onlarý sorumsuz davranmaya, çizgi dýþý tutum alýþa belli belirsiz birgerekçe teþkil eder. Kendini herhangi üst bir referansa baðlamayan her sa-natçý “sorumlu sanatçý” olmaktan nefret eder. Sorumluluk ahlaki bir tu-tumdur ve aslýnda sanatla bir tür ontolojik akrabalýk içindedir.

Hiç kimse sanatçý olmakla yükümlü deðildir, hiç kimse sanatçý doðmazveya kaderi onu sanatçý olmaya zorlamaz; sanat sonuçta bir tercihtir ve bukiþinin belli yönde irade beyan etmesiyle tahakkuk eder. Sanat ürünününortaya çýkmasýnda “yetenek” kadar “emek” de önemli rol oynar. BüyükÞair Mehmet Akif ’e göre “emeðin payý yüzde 90’dýr.” Ancak hiç kimsebelli bir süre yapýp etmek üzere gönderildiði bu dünyada “kendi baþýna dabaþýboþ býrakýlmýþ deðildir.” O halde ahlakýn manevi temellerine dayalý so-rumluluk her insan için geçerlidir, sanatçý da bunun dýþýnda deðildir. Sözkonusu ahlaki sorumluluktan kaçmak üzere sanatçý, kendine özerk, ba-ðýmsýzlýðýný dilediði gibi kullanabileceði bir alan yaratma peþinde olur.Kendine ait özerk bir alan yaratma peþinde olan þirke katýlmýþ, uluhiyet-ten pay alma iddiasýnda bulunmuþ kimse demektir. Bu açýdan bakýldýðýn-da sanatçýlarýn çok muhataralý bir çizgide gelip gittiklerini ve çoklarýnýnkendilerini toparlamakta baþarýsýzlýða düþtüklerini söylemek mümkün. Sa-natçýnýn sýnavý “vehimler vadisi”nde kaybolma tehlikesiyle herkesten dahaçok yüz yüze bulunmasýdýr.

Sanatýn sanki tabii alanýymýþ gibi algýlanan muhataralý çizgi vehimler,karmakarýþýk rüyalar, saçmalýklar ve elbette tehlikelerle doludur. “Aþk” bualanýn en tartýþmalý tematik konularýndan biridir. Genellikle aþkýn, iki ayrýcins arasýnda vuku bulan þiddetli bir sevgi olduðu zannedilir ve her zamanþairler, sanatçýlar tarafýndan yüceltilir, ama aslýnda aþk kalbin vehimle eðilimiçine girmesidir. Çünkü iki cins arasýndaki en yüce ve saygýya dayalý iliþki


97

“merhamet ve sevgi”dir. Ýster erkek ister diþi olalým, bize kalbin vehimleriy-le aþaðýya doðru baþ gösteren meyillere yönelme izni verilmemiþtir. Vehmekapýlan kalp lehve kapýlýr.

Kendi bilinci asli mihverinden kaymýþ bir sanatçýyý -ki Müslüman kim-liðiyle de bu trajik duruma düþmek mümkün- bekleyen bir baþka tehlike,varlýktaki bütünlük ve birlik duygusunu kaybetmektir. Bunun bir zihinparçalanmýþlýðý þeklinde ürüne yansýdýðýný söz konusu sanatçýlarýn sanateserlerine bakarak anlayabiliriz. Üstelik bu durum, sanatýn asli amacýna vehakiki misyonuna esastan aykýrýdýr. Çünkü sanat, eðer Eflatun’un dediðigibi “kopyanýn kopyasý” olmayacaksa, öte, batýn ve aþkýn olanýn türünegöre anlatýmý olmak durumundadýr. Ötenin buraya, içkin olanýn salt gö-rünüre ve aþkýn olanýn kapalý sisteme indirgendiði bir dünya paramparçabir dünyadýr, bu þizofrenik dünyada her bir parça kendi baþýna özerkliði-ni ilan etmiþ ve týpký kurumlarýn çokluðu ve 8 bin ayrý disipline bölünmüþbilimsel disiplinlerin daðýnýklýðý gibi, insaný da parçalamakta, daðýtmakta,her bir parçasýný baþka bir yöne savurmaktadýr. Sanat bize her bir tezahü-rün kendine özgü farklýlýðý, zenginliði ve çeþitliliði içinde bütünlük duy-gusu vermiyorsa kendisi hastadýr.

Burada sormamýz gereken bu soru var: Modern zamanlarýn Müslümansanatçýsý birleþtiriyor mu, daðýtýyor mu, parçalýyor mu, bütünleþtiriyormu? Bu sorunun olumlu cevabýndan emin deðiliz. Çünkü Müslüman sa-natçýnýn “sanatýn bilgisi” konusunda bize söylediði önemli þeyler yok.

Bir parçasý olduðumuz fizik çevre, daha geniþ anlamda kucaðýnda ya-þadýðýmýz tabiat ve en genel anlamda varlýkla ilgili bilgilerimizin Hakikatdeðeri hakkýnda herhangi bir fikir ve kanaate, hatta kesin bir inanca sahipolmadan nasýl sanat yapabiliriz? Bu, en temel sorudur.

Bilginin “Hakikat deðeri”nden bahsediyorsak, salt bilginin deðerini ikidüzeyde aþan bir þeyi kastediyoruz: Biri, hakkýnda bilgi sahibi olduðumuzþeylerle ilgili bilginin, o þeylerin tam ve eksiksiz olduklarý duruma, niteli-ðe ve özelliklere sahip olmadýðý; diðeri daha aþkýn, daha öte ve daha bâ-týn/içkin kökleriyle irtibatlarýnýn da bilgimiz dahilinde yer alýp almadýðýkonusu.

Ýçinde yer alan þeyler, mertebeler ve mahiyetlerin tümü itibariyle varlýk(mevcudat) hakkýnda bilgilerin tohumu ruhumuzda olmayabilir veya bizböyle zan içinde olabiliriz, ama varlýðýn bir kýsým þeyleri, mertebeleri vemahiyetleriyle ilgili bilgilerin kökleri bizim ruhumuzda ekilmiþ tohumlar


98

þeklinde durmaktadýr. Sanatçý bizimle köklerimiz arasýndaki baðý kurma id-diasýndadýr ve bunu gerçekten yapabildiði zaman bizi varlýðýn ilkesine,merkezine baðlar. Bu yüzden yeni öðrendiðimiz bir bilgi bize büsbütün ya-bancý gelmiyor, öðrenince bir tür hatýrlýyor, aþina olduðumuz bir þeyi bi-linç seviyesine çýkarmýþ oluyoruz. Kur’an’ýn “Zikr (bir hatýrlatma) olmasýbununla ilgilidir.

Hiç kuþkusuz sanatçý da bilgin gibi maðrur olmamalýdýr. Çünkü bili-yoruz ki, el-Ýlm (her þeyin tam ve eksiksiz bilgisi) Allah’ýn katýnda olmasýdolayýsýyla bize “ilimden az bir þey verilmiþtir”. Ama az bilgiye sahip ol-duðumuz ve bu azlýðý giderek arttýrdýðýmýz ve belki hiçbir zaman bilgi sa-hibi olamýyacaðýmýz diðer þeyler hakkýnda bir fikre, bir kanaate sahip ol-ma þansýmýz var. Eðer sanatçý bu zeminde duruyorsa bize sadece fikir vekanaat deðil, esintiler de taþýyabilir. Bütün bunlar bir inancýn, yani imanýntesisiyle mümkün olabilir ancak. O halde gerçek sanatçý veya baþka bir ifa-deyle Hakikat peþindeki sanatçý en yüksek düzeyde iman sahibi kimsedir.


99

VIAKIL VE TÜREVLERÝ

Ýnsanýn düþünme, bilme, davranýþlarýný belirleme, denetleme melekesi-ne veya yargýda bulunmasý ya da iyiyi kötüden, doðruyu yanlýþtan, hakkýbatýldan ayýrmasýyla ilgili kabiliyetine (yeti) veya topluca dirayetine akýl de-nir. Belli yargýlarýn baþka yargýlar ile mantýksal baðlantýlarýný kavramak;olaylarý yönlendiren ve düzenleyen ilkeleri (kanunlarý) bulmak, dolayýsýylageleceðe iliþkin ya da gelecekte olacak olaylar konusunda öngörüde bulun-mak kabiliyeti þeklinde de tanýmlanabilir. Pratik yönden akýl ulaþýlmasý is-tenen amaca veya hedefe götürücü araçlarýn bilerek ve tam olarak uyarlan-masýdýr. Bu anlamda akýl duygusal yeteneklerle (iç güdü, çaðrýþým) deðil,akýl yürütmeyle hareket etme ve yargýlama kabiliyetidir. Daha özel anlam-da, doðru düþünme, iyiyi kötüden, doðruyu yanlýþtan ayýrma kabiliyeti ve-ya gücüdür. Descartese da buna yakýn bir akýl tanýmý verir: “Doðru yargý-da bulunmak ve doðruyu yanlýþtan ayýrma kabiliyeti olup (ona) akýl veyasaðduyu denilmektedir.” (Descartes Metod Hakkýnda Nutuk, 1/1)

Böylece akýl terimi, akýl yürütme ya da ilkelerden mantýksal tümdenge-lim yapma faaliyetine iþaret eden katý kullanýmdan kavramlarý formüle et-me ve mantýksal iliþkiler kurma yönündeki kavrama gücüne atýfta bulun-maya kadar çok geniþ bir baðlamda kullanýlýr. Verilen öncülden doðru birsonuç çýkarmak ya da deneysel fenomenler hakkýnda nesnel olarak geçer-li bir yargýya varmak terimin genel kullanýmýnda hakimdir. Bu anlamda,bir olay ya da iliþki hakkýnda mantýksal ve geçerli bir açýklama veya doð-rulama ya da herhangi bir neden ya da güdü anlamýna da gelir.

Düþünmek ve akýl yürütmek için zihin, açýk-seçik reddetmediði temel ba-zý ilkelere dayanmak ve bu ilkeleri doðru biçimde uygulamak durumundadýr.Bu bakýmdan aklýn doðru düþünmesinde temel alýnan ilkeler, akýl yürütmenin

101

de temelini oluþturan esaslarýn ya da kalýplarýn, yani kategorilerin varlýðýný ge-rekli görür. Buna “aklýn kategorileri”, “aklýn ilkeleri” veya “bilginin yönetici il-keleri” denilmektedir. Leibniz akýl yürütmenin çeliþme “ve yeter neden” ola-rak iki ilkesinin bulunduðunu belirtir. (Theodicee)

Aklýn Tanýmlarý, Ýlkeleri ve TürevleriAkýl, 1-Sayýmý-dökümü, anlatýmý ve sýnýflandýrýlmasý; 2- Kaynaðý (de-

neycilik, çaðrýþýmcýlýk, evrimcilik vb. gibi); 3- Normal (objektif) deðeribakýmýndan incelenir. Aklýn ilkelerinin sayýmý-dökümü konusunda þu ilke-lerin belirlendiði ileri sürülür:

a) Özdeþlik ilkesi: Doðru ve yanlýþ olan doðru ve yanlýþtýr; yani A,A’dýr. Buna çeliþmezlik ilkesi ile üçüncü halin bulunmamasý ilkesi de deni-lir. Ýki çeliþik yargýdan biri doðruysa, öteki yanlýþ ya da biri yanlýþsa, öte-ki doðrudur.

b) Nedensellik ilkesi: Her olgunun nedeni vardýr, her deðiþme dahaönceki deðiþmeye baðlýdýr, baþka deyiþle determinizm söz konusudur.

c) Ereksellik ilkesi: Her þeyin veya bazýlarýnýn bir amacý vardýr.Özdeþlik ilkesi, düþüncenin zorunlu bir ilkesi olarak görülmekle bir-

likte, nedensellik ilkesi tartýþmalýdýr. Çünkü insandaki irade özgürlüðü-nün kabul edilmesi halinde nedenselliðin mutlak kabulü zorlaþmaktadýr.Nedensellik mutlak anlamda alýndýðýnda insanýn irade özgürlüðü orta-dan kaldýrýlmaktadýr. Sözgelimi kuantum fiziðindeki geliþmeler gözönünde alýndýðýnda nedensellik ilkesinin mutlak anlamda ele alýnmasýzorlaþmaktadýr. Çaðdaþ eðilim de nedenselliðin mutlak deðil izafi, dola-yýsýyla determinizme karþý endeterminizm ileri sürülebileceði yönünde-dir. Ereksellik (gaiyet) ilkesinin de mutlak olarak alýnamayacaðýný düþü-nenler vardýr.

Akýl ilkeleri sadece teorik deðil, ayný zamanda pratiktir. Mesela kesinbir zorunluluk olarak görülen ödev bir akýl faaliyetidir. Kant’ýn pratik-teo-rik akýl ayrýmýnýn temeli burada aranabilir. Yani ahlaki ödev kavramýnýn te-melinde de bir akýl yürütme söz konusudur. Çünkü akýl ahlaký ve ahlâkiyargýlarý kabul ve teyid eder. Dolayýsýyla teorik olan aklýn ilkeleri aynýoranda pratik özelliktedirler.

Akýl (reason) teriminin tahlili iki yüzyýlý aþkýn bir zaman dilimi içindeBatý felsefesinde tartýþýlan merkezi bir sorunu oluþturduðundan anlamýný,Batýda deðiþen tarihsel kullanýmýn ýþýðýnda ele almak gerekir.


102

1- Eflatun (Platon) aklý, insanýn gerçek bilgiye, deðiþmez formlarý yada özleri (ideleri) kavramaya ulaþtýðý araç þeklinde, yani fiziki seçimlerindeðiþken dünyasýna ait duyu algýsýna dayalý düþüncelerin karþýtý olarak an-lamýþtýr. Bu anlayýþ 17. yüzyýla kadar geri giden Avrupa siyasal düþüncesi-ne egemen olmuþ saðduyuya inanç için bir bilgi temeli oluþturmuþtur. Bu-rada yüceltilmiþ anlamýnda akýl, insanoðlunun diðer hayvanlardan farklýþekilde sahip olduðu özel bir sezgiye dayalý kabiliyet olmaktadýr. Dolayý-sýyla onun akýl yürütmeyle tasavvur olunan bir evrenin olgularýný yönetenve düzenleyen evrensel doðrularý ya da ilkeleri, kavramayý doðrudanmümkün kýlar.

2- Ýki etken, akýl teriminin ya pek çok çaðdaþ yazarýn ölçülü bir biçim-de yaklaþtýðý veya toptan kaçýndýðý bir düþünce ikliminin oluþturulmasýiçin birleþmiþtir. Birinci etken, aklý belli bir organda doðuþtan varolan güçþeklinde gören geleneksel “yeti” psikolojisinin gözden düþmesidir. Diðeretken ise, dilbilimsel kullanýmýn mantýðýyla ilgili benlik-bilincinin yüksekbir derecesiyle karakterize edilen modern uzlaþmýþ felsefedeki devrimdir.

Bununla birlikte, bu eðilimler, insanýn karakteristik bir yönde araçlarve amaçlarýný düzenleyen amaçlý faaliyetini belirtmek için bazý terimlereduyulan ihtiyacý ortadan kaldýrmaz. Böylece aklýn, Aristoteles ve Spinozagibi birbirinden farklý düþünürlerde görülebilecek çok tatminkar, zenginya da tüm insani hayat içinde bir ad olarak kullanýmý, Santayana gibi mo-dern bir düþünürde yeniden ortaya çýkar.

3- Ayný zamanda terimin akýl ve tutku arasýndaki zýtlýðý vurgulayankullanýmý, söz konusudur. Bu anlamda akýl, insan karakterine büründü-ðünde, “tutkularýn kölesi” olan insandan farklý olarak akýllý ve ölçülü in-san ortaya koyar. Bu baðlamda akýl, tarafgirlikten kurtuluþ, tutarlýlýk, ku-rallarýn tek biçimli uygulanmasý ve içinde bulunan þartlar göz önünde tu-tulmaksýzýn kurallara öðretisel ya da fanatik baðlanýþýn yokluðu ile ilgilikesin bir ifade taþýr. Freud sonrasý dönemde pekala bilinçaltý çatýþmadankurtuluþ da söz konusu edilebilir. Öyle ki, nesnel yargý hayal gücünün gü-düler üzerindeki zorlayýcý yoðunlaþmasýyla kendiliðinden olmasa da canayakýn kýlýnýp çarpýtýlmayabilir.

4- Aklý tanýmlama sorununa karakteristik çaðdaþ bir yaklaþým, “Bizimaklýmýzý çalýþtýrdýðýmýzý söylediðimizde gerçekte ne yapýyoruz?” sorusu-na cevap bulma yolunda bir giriþimi içerir. Bu anlamda akýl, deneysel gö-rünüþlerin doðruluðunu araþtýrmada bir takým yöntemleri içine alýr. O,

Akýl ve Türevleri

103

gözlemleme, ölçme, karþýlaþtýrma, deneye vurma, varsayýmlarý formüleetme, doðrulama, kavramlarýn tanýmý, anlamlarýnýn ve dilbilimsel grame-rin mantýksal tahlili gibi tekniklerle ilgilenir. Böylece “akýl”a bu baðlam-da bir tür salt yetenek olarak deðil, kavram ve dil araçlarýný kullanýp ýslahetmek için insan tarafýndan giriþilen çabalar gibi mantýksal baðlantýlarkurmak ve bilgiyi ilerletmek açýsýndan da bakýlmalýdýr.

5- Akýl (ration) kavramý Batý dillerinde “intellectus”, “intelligentia”kavramýyla da karþýlanmýþtýr. Yeni Platonculukta Hellenistik devrin “lo-gos” inanýþý ayný zamanda Hýristiyan teolojisindeki “logos”un benzeriolan akýl, manevi hilkat yoluyla ilk neden olan Tanrý’dan sudur eden ve-ya fýþkýran birinci ve bazen ikinci “ayn-i sabit”tir ki, burada aklý; nefs, ta-biat (fýtrat) vb. izler. Ýlk yaratýlan þey olarak akýl bu dünyada Allah’ýntemsilcisi ve habercisi adýný alýr. Hareketin salt zihni, kozmolojik bir ilke-si olarak akýl, Aristotales metafiziði ve yorumcularýnýn “ratio”suna karþý-lýk olmaktadýr.

Akýl, sosyal bilimlerle ilgili eserlerde ender rastlanan bir sözcüktür. Pekçok diðer sözcüðün baþýna geldiði gibi, o da sosyal psikoloji ve sosyoloji-de teknik bir terim olmayý baþaramamýþ; çoðu yazara göreyse sahte birkavramdýr. W. Coutu þunlarý söyler: “Halihazýrda yapýlan akýl yürütme,düþünmeden farklý bir faaliyet tipi deðildir; o sadece bir takým mantýksalve kavramsal sistemlerle daha çok sýnýrlanmýþtýr ve bu nedenle bu sisteminyapýsý tarafýndan daha çok kontrol edilmiþtir, dolayýsýyla doðruya daha ya-kýndýr.” Diðer yazarlar açýkça ya da zýmnen tesadüfi ve görünüþte belirginbir amacý olmaksýzýn yapýlan salt teemmüli (reflective) düþünmeyle man-týksal ve amaçlý düþünme yeteneði arasýnda ayrým gözetirler. Örneðin G.Allport þöyle der: “Akýl, bir insanýn inancýný biçimleme yeteneði ve dünyahakkýndaki bilgisine uygun davranmasý ve eðer insanýn bilgisi yetersiz ka-lýrsa, eldeki konuya uygun daha fazla bilgiyi ele geçirmeye koyulma yete-neði þeklinde tanýmlanabilir.” Ýnsanýn akli ve ahlaki bir toplumsal düzenkeþfetme gücüne olan inanç.

Batý felsefesi ve düþünce tarihinde aklýn iþgal ettiði konuma eþdeðer vehatta daha fazla bir konumda Ýslam düþünce tarihinde de akl’a iliþkinönemli tartýþma ve spekülasyonlarýn yer aldýðýný söyleyebiliriz. Bu konu-da Hicri II. yüzyýlda ortaya çýkan Mutezile akýmý, Meþþai filozoflarý veikinci dönem Kelamcýlar (Müteahhirin) akýl konusunda bugün dahi üze-rinde önemle durulacak görüþler ileri sürmüþlerdir.


104

Mutezile’ye göre konunun merkezini insanýn özgür zihni faaliyetleri-nin ürünü olan “akýl” ile ilahi bilgi olan “nakil” arasýnda kurulacak iliþki-nin belirlenmesi teþkil eder. Aklý kendi baþýna belirleyici kabul eden Mu-tezile düþünürlerine göre, eðer akýl ile nakil çeliþirse doðru bilginin eldeedilmesi adýna aklýn tercihi gerekir. Çünkü nakilde nasih-mensuh (yanisonra gelen bir ayet veya ilahi bir hükmün bir önceki ayeti veya hükmüiptal edip yürürlükten kaldýrmasý söz konusu iken, akýlda bu söz konusuolamaz. Yani akýl önceki bir durumda doðruladýðý þeyi, bir sonraki safha-da yanlýþlamaz. Doðrularý her zaman ve durum için genel geçerdir.

Kindi, Farabi, Ýbn Sina ve Ýbn Rüþd gibi Meþþai filozoflara göre akýl,Hakikate ulaþma yeteneðine sahip olan Burhan Ehlinin en büyük aracýdýr.Hakikat yukarýdan ve vahiy yoluyla bildirilip öðretilebileceði gibi, akýl yo-luyla ona ulaþmak suretiyle de öðrenilebilir. Ancak her iki durumda da öð-renilen Hakikat tektir. “Çifte -gerçeklik” mümkün deðildir.

Genel olarak Meþþailer uluhiyeti akýl kavramýyla ifade ederler. Çünküaklýn nitelikleri, yani akýllý ve makul, Allah’ýn birliðine hiçbir halel getir-mez. Bu anlamda aklý, genel olarak sayýsý 10’a ulaþan feleklerin “ukûl”ü iz-ler: Felek-i aksâ, felek-i sevâbit ile yedi gezegen ve son olarak küre-i arzya da felek-i tahte’l-kamer. Felek-i tahte’l-kamerin (ay altý alem) de ruhu-na, dar anlamda “Faal akýl” denir. Faal niteliði bu ulvi cevhere ve Allah’aatfolunur ise de, telifçi ilahiyatta, Nufûs-i felekiye, Allah’a yakýn olan me-lekler ile bir tutulur ki, bu durumda Faal akýl Vahiy meleði Cebrail’in adýolur.

Sonraki Kelamcýlar da baþta Mutezile’nin görüþlerine karþý nassa daya-lý düþünceler öne sürerken, felsefi kavram, çözümleme ve yargýlarý kullan-ma ihtiyacýný duymuþ; Ýmam Gazali’nin mantýða meþru bir temel arama-sýndan sonra, özellikle Fahruddin er-Razi ile Kelam belirgin bir þekilde fel-sefenin etki alanýna girmiþtir.

Ýslam düþünce tarihinde keþf ve ilham’ý ön plana çýkaran Tasavvuf eh-liyle, aklýn nass karþýsýnda tevil ve yorum gücünü dahi kabul etmeyen Se-lefiye’nin farklý görüþleri savunduklarý söylenebilir. Her ikisine göre deakýl hiç bir þekilde bizi doðru bilgiye ulaþtýrma gücüne sahip deðildir.

Akýl kelimesi, “deve yularý” ve bununla ilgili olarak “baðlamak”tan ge-lir. Bu kök anlam çerçevesinde akýl, insaný dünyada bulunduðu yerden Ha-kikat’in bilgi yurduna baðlayan, yücelten epistemolojik bir yetidir. Ýnsan“düþtüðü bu yer”den aklý sayesinde tekrar ait olduðu yere yükselebilir.

Akýl ve Türevleri

105

Kur’an-ý Kerim’den hareket edilerek akýl konusuna bakýldýðýnda, aklýnanahtar bir terim olarak insan zihninin ve manevi faaliyetinin merkezi birodaðý olarak ele alýndýðý görülür. Kur’an üç bilgi aracýndan söz eder: “Göz(basar)”, “kulak (sem’)” vb “kalb (fuad)”. Bu üç yeti üzerinde kitabýmýzýnsonlarýnda durulacaktýr.

Akýl, Kur’ani tanýma göre kalbin bir türevidir. Bundan dolayý bir çokÝslam düþünürü aklý, “kalbte ve ruhta bulunan manevi bir nur” þeklindetanýmlamýþlardýr. Deney ve gözlem, haber ve gerçeðin ilham ve aydýnlan-ma yoluyla elde edilmesi gibi, akýl yoluyla da elde edilmesi mümkündür.Bu bilgi yollarý, hiyerarþik bir mertebeden çok, Hakikatin Bilgisini elde et-me çabalarýnda biri diðerini içine alan iç içe dairelere benzer. Belki göz vekulak yoluyla yapýlan gözlem ve deney en geniþ dairenin sýnýrlarýna atýlanilk adýmdýr. Bunu akýl alaný izler.

Kur’an’da sýk sýk anýlan “akletmek” sebep ile sonuç, eser ile eser sahibi(Müessir) arasýndaki ilgiyi, nedenselliði ifade eder. Eserden müessire gidi-lebileceði gibi, aksine bir yolla müessirden esere veya iki eser arasýndakitemel iliþkinin kavranmasýna da gidilebilir. Modern bilgi telakkisi müessir-den esere gitme yolunu reddeder, sadece eser üzerinde durur ve hatta ese-rin herhangi bir müessirle iliþkili olmadýðýný zýmnen savunur. Ýslam bakýþaçýsýndan müessir ile eser arasýnda geliþli gidiþli bir ilgi vardýr; bu her ikiyol izlenmedikçe varlýk hakkýnda doðru bilgilere sahip olunamaz.

Akýl duyulabilir olandan duyulamaz olanýn varlýðýný keþfeder. Bu kuþ-kusuz bir intikal olayý ile gerçekleþebilir ve çok çeþitli türevleri vardýr ki,bunlarýn her birinin akýl ile ilgili baðlantýlarý önemlidir: Teemmül, tefek-kür, tezekkür, tefakkuh, va’y, þuur vb... Sözünü ettiðimiz intikal olayýnýnüç türünden söz edilebilir.

1) Tikel (cüz’i) den tikele veya fertten ferde olan intikal. Buna Ýslamiterminolojide temsil veya Kýyas-ý fýkhi denir.

2) Tikel’den tümel (külli)’e; tek bir fertten tek bir türe (nevi) veya tekbir türden bir tek cinse intikal. Buna da istikrâ (tümevarým) denir. Genelyargýlara ve çoðu gerçeklik deðeri olan kurallara bu yolla ulaþýlýr. Bundadeney ve gözlemin payý büyüktür.

3) Tümel (külli)’den tikele veya Tanrý’nýn varlýðýnýn eþsiz ve mutlakbirliðinin kavrandýðý bu yollarýn birini veya tümünü kullanan aklýn iki tü-rü var: a- Aðýr, tedrici ve zamana baðlý seyreden türü. Buna “fikir” adý ve-rilir; b- Bir anda bir hamlede istenene ulaþacak þekilde seri olarak seyre-den türü. Buna da “sezgi” denir. Sezgi de iki kýsýmdýr:


106

aa) Her birinde konusuna göre uzun müddet içinde gerçekleþen, eldeedilen, deney ve özel çabalardan oluþan meleke. Bu sonradan elde edilipkazanýlýr. (Aklý Mesmû’)

bb) Doðrudan doðruya fýtratta varolan ve sadece vehbî (ilahi baðýþ)olan melekedir, ki buna Kuvve-i Kudsiye, Akl-ý metbu veya garîzi denir.Bunda kiþisel ve özel çaba ve kazanýmlarýn hiçbir payý yoktur.

Ýslam kelamcýlarýnýn sözünü ettiði bu sezgi türünün Bergson’un sezgi-ciliðiyle ilgili olmadýðýný, “ilham, hads, hiss-i kable’l-vuku” gibi terimleriÝslam felsefesi, kelamý ve tasavvufundan alan Bergson’un bunlarý farklý birkavramsal çerçeveye oturttuðunu söylemek gerekir.

Ehl-i Sünnet kelamcýlarý aklý kullanýrlarken insanýn ilk olarak ilim, son-ra amelinin (fiiller, eylem) geliþme derecelerini sayarlar.

1) Aklý heyulani ve bi’l-kuvve akl: Ýnsanýn gerek soyut olarak özel so-mut nesnenin özünü tasavvur etmek, gerek “bala”dan idrak etmek kabili-yetidir. Þeylerin özünü, nesneleri tasavvur yeteneðini bu þekilde elde ede-biliyoruz. Eðer bu akýl veya baþka bir deyiþle aklýn bu türevi olmasaydý ta-savvur etme yeteneðimiz olmazdý.

2- Akl bi’l-meleke: Bilginin unsurlarýnda veya ilkelerinde geçerli olanakýl. Bu meleke halinde olan akýldýr; fakat daha çok unsurlarýn tanýnmasý,belirlenmesi, ayrýþmasý ve ilkelerinin ortaya çýkarýlmasý iþlemlerinde geçer-li olmaktadýr.

3- Akl bi’l-fiil: Bu, bi’l-kuvve’den farklý olup beþerin akletme duru-munda ve süreçlerinde olan akýldýr. Bunu Faal akýlla karýþtýrmamak gere-kir. Bu akýl, faaliyeti anýnda beþeri akýldýr. Faal akýl ise insan üstü ve daimafaal haldedir.

4- Akl-ý müstefad: Beþeri akýl suretler verici veya biçim kazandýrýcý (vâ-hip es-suver) olan Faal aklýn kamil bir ilahi baðýþý (Mevhibe-i kemal) ol-mak üzere böyle adlandýrýlýr.

Ýnsanýn bir kazaným (iktisab) melekesi olduðunu kabul edenlere göreayrýca bir de ‘Akl-ý mükteseb’ten bahsedilebilir. Terkipten de anlaþýlacaðýüzere bu, kazanýlmýþ akýldýr. Bunda herkesin az veya çok nasibi olabilir.Bunun sýnýrlandýrýlmasý mümkün olmayan bir çok mertebeleri vardýr ki,en basit zekadan peygamberlerin aklýna kadar yükselme derecelerindensöz etmek mümkün. En yüksek mertebesine Akl-ý Evvel denir. Mebde’dengayeyi, gayeden mebdei; evvelden ahir’i, ahir’den evvel’i en üstün yakînile gören bu akýl Kelam-ý ilahi veya Nûr-i Muhammedî’dir.

Akýl ve Türevleri

107

Bunlarla ilgili olarak bir de Akl-ý meâþ adý verilen bir akýl veya aklýnbaþka bir türevinden söz edilebilir. Ýslam filozoflarýnýn bir tür “ratio” ola-rak gördükleri bu akýl, daha çok gündelik hayatýn pratik ve somut iþlerin-de amaca gitmek için pratik, geçerli ve kestirme yollarýn keþfi, iþlevselaraçlarýn kullanýmý manasýnda ele almýþlardýr. Kitabýmýzýn diðer bölümle-rinde bundan söz ettiðimiz için burada sadece zikretmekle yetiniyoruz.

Ýslam felsefesinde akla iliþkin görüþlerin bu kýsa özeti de gösteriyor kiakýl, Ýslam’da merkezi bir öneme sahiptir. Kur’an her fýrsatta aklýn önemi-ne ve hayati fonksiyonuna iþaret eder, hatta Peygamber Efendimiz “aklýolmayanýn dinen sorumlu ve mükellef olamýyacaðý”ný belirtir. Ancak istekve tutkularýn (heva ve heves) aklý saptýrma, onu tutma ve tutuklama gü-cüne sahip olduklarý gerçeði de ihmal edilmemelidir. Þu halde yakini birbilgiye, saðlam bir imana ve üstün bir takvaya sahip olan seçkin insanlar,Kur’an’ýn ve varlýk dünyasýnýn ayetleri üzerinde araþtýrma yapýp tefekkürederek akýl güçleri sayesinde Hakikatin Bilgisini arayacak, böylelikle kal-bin nuru olan aklýn kýlavuzluðunda ilahi muradý, Kur’an’ýn hikmetini vetabiatýn sýrlarýný keþfetmeye çalýþacaklardýr. Ancak aklýn da kýlavuza ihtiya-cý vardýr; o da vahiy bilgisi ve nebevi hikmet (Hikmet-i nebeviye)dir.

Akýl ve VicdanÝslam düþünce tarihinin önemli problem alanlarýndan biri vahiy ile akýl

(veya nakil-akýl) arasýndaki iliþkidir. Genelde bu problemi “din-felsefe iliþ-kisi” baþlýðý altýnda toplamak mümkün. Düþünce tarihini yakýndan bilen-ler, bu iliþkinin mahiyetinin belirlenmesiyle ilgili çýkan tartýþmanýn çok ve-rimli olduðunu da bilirler. Birçok Batýlý araþtýrmacýnýn kabul ettiði gibiAvrupa’da rönesans, reform ve özgür düþüncenin geliþmesinde Ýslam dün-yasýndaki bu tartýþma önemli rol oynamýþtýr.

Batý-Hýristiyan küresinde birbirinden tamamen ayrý iki cevher ve ikiayrý özerk alan arasýndaki çatýþma söz konusu iken ve bunun sonucundakaçýnýlmaz olarak birbirinden tamamen ayrý iki Hakikat (çifte-gerçeklik)yüzyýllarca insan zihnini meþgul edip geriden çok sayýda siyasi ve sosyalçatýþmayý beslerken, Ýslam dünyasýnda tartýþmaya katýlan taraflarýn ittifa-kýyla Hakikat tek ve bir kabul edilmiþ, ancak bu Hakikat’e hangi veya ön-celikli araç ve yollarla ulaþýlabileceði konusunda ihtilaflar çýkmýþtýr.1


108

1 Daha geniþ bilgi için bkz. Ali Bulaç, Ýslam Düþüncesinde Vahy-Akýl, Din-Felsefe Ýliþkisi, 3. Bsm., Ýst. 2002.

Bir durum tespiti olarak ilk söylenebilecek þey þudur: Katý sayýlabile-cek nakilcilerin dahi, son tahlilde aklýn iþlevsel önemini ve deðerini gör-mezlikten gelmemiþ olmalarý; aklý öncelikli bilgi kaynaðý ve aracý görenle-rin de dini (Þeriat’ý veya nakli) insan için gerekli bir bilgilenme ve yaþamayolu olarak görüp, ayný Hakikat’e akýl yanýnda din yoluyla da ulaþýlabile-ceðini söylemiþ olmalarý önemlidir. Bunun en çarpýcý ifadesi Ýmam Gaza-li’ye bir reddiye olarak yazdýðý “Tehafütü Tehafütü’t-Tehafüt (FilozoflarýnTutarsýzlýðýnýn Tutarsýzlýðý)” adlý eserinde Ýbn Rüþd’ün “vahiy ve akýl ay-ný memeden süt emen ikiz kardeþlerdir” demesidir. Yani Ýslam tarihindeaklýn geçerli bir bilgi kaynaðý olduðunu öne sürenler hakkýnda -siyasi ik-tidarlarýn maksatlý müdahaleleri dýþýnda- hiçbir mahkeme veya ‘kadý’nýndava açtýðý vaki deðildir; buna mukabil ayný tarihlerde Hakikat arayýþýndaakla baþvurulur diyenlere karþý kilise mahkemelerinin yüzlerce insaný ate-þe atarak yaktýrdýðý bilinmektedir.

Kilise’ye göre gerçekliðin bilgisi akýlla bulunmaz. Esasýnda akýlla ha-kikati aramaya kalkýþmak kilisenin haddi zatýnda hakikate sahip olmadýðýanlamýna gelir. Akýl, insanýn içinde faaliyet gösteren þeytanýn ajanýdýr.Eðer akýl olmasaydý Adem günah iþlemez ve Tanrý da -haþa- bir keffaretolsun diye biricik oðlunu feda etmezdi. Ýspanya ve Sicilya üzerinden Ýs-lam dünyasýnýn zengin düþünce mirasýyla tanýþan ve tercümeler yoluylabunu intikal ettiren Avrupalý filozof ve bilginler, “Eðer Kilise, Hakikatarayýþýný meþru kabul edecek olursa, bu Kilise’nin insan aklýný ve vicda-nýný yatýþtýran bir hakikate sahip olmadýðý anlamýna gelir.” iddiasýna kar-þý çýkmýþ, Kilise’nin kendine göre bir hakikat anlayýþý varsa bile, bu yeter-li deðildir demiþlerdir.

Ýnsan, her ne olursa olsun varlýðýn, hayatýn ve kaderinin içinde saklý ol-duðu Hakikat’in ve Hakikat Bilgisi’nin ne olduðunu araþtýrmadan dura-maz, bedeli ne ise onu ödemeye razý olur. Çünkü Hakikat Sevgisi, insanýharekete geçiren en büyük güç, önü alýnamaz bir iþtiyaktýr. Ýnsan hayreteder ve hayran olur. Hayret bilgiye götürücü önemli muharriklerden biri-dir. Açýklama arzusu yanýnda ve belki ondan da çok sevmek ve iþtiyak duy-mak daha büyük bir muharriktir.

Bu duyguyla sayýsýz filozof, yüzyýllarýn etkisinde muhkem hale geti-rilmiþ teolojik dogmalarýn bir bir sorgulanmasýna çalýþtý. Bu anlamdahiç þüphesiz aklýný ve zihnini özgürleþtiren -Kilise dogmalarýna karþý ak-lýný özgürleþtirdi, fakat sonralarý onu nefsin istek ve tutkularýnýn emrine

Akýl ve Türevleri

109

soktu- Avrupa Ýslam dünyasýna çok þey borçludur. Kilise bütün karþýkoymalarýna, insanlarý engizisyon mahkemelerinde ölüme mahkum edipateþte yakmasýna raðmen özgürlüðün tadýný bir kere alan zihinleri tat-min edemedi ve hatta bu süreçte Tevhid fikrine ve inancýna ulaþan çoksayýda filozof dahi yetiþti.2 Düþünce tarihinde meydana gelen bu önem-li kýrýlma anýnda Avrupa’da filiz veren Tevhid fikri, korunmuþ bir Kitapve Münzel bir Þeriat tarafýndan desteklenmediði için, zaman içinde Ay-dýnlanma yeni ve farklý bir düþünme þekli oldu.

Ýslam dünyasýnda o gün cari olan düþünce ve ifade özgürlüðü öylesinegeliþmiþti ki, bugün dahi bazý argümanlarýn zikredilmesi dudaklarý uçukla-tacak niteliktedir. Bir örnek verelim: Eþ’ari kelamcýlarýna göre salt akli birdüþünme genel doðrularý bilebilir, ne var ki bu doðrularýn hayatta almasý ge-reken þekillerin bilgisi Münzel Þeriat’a baðlýdýr. Bu görüþte olan Eþ’ariler’inaksine, Maturidiler peygamber (nübüvvet) olmaksýzýn da bazý hükümlerinbilinebileceðini öne sürmektedirler. Dahasý Maturidiler “Þer’an caiz olma-yan bir þeyin, aklen caiz olabileceðini” söyleyerek buna küfür ve þirkin affe-dilmesi meselesini örnek göstermektedirler. Maturidiler’e bakýlýrsa küfür veþirkin affedilmesi Þeriat açýsýndan deðilse bile, akýl açýsýndan caizdir.3

“Ýslami engizisyon mahkemeleri”nin olmadýðý özgür bir dünyada gö-rüþlerini açýkça dile getirmekten çekinmeyen Maturidi kelamcýlarý ve di-ðerleri, bazý yerlerde imanlarýn neredeyse barometrelerle ve bazý ülkelerdeneredeyse dine giriþ ve çýkýþýn “din jandarmalarý”nýn istintakýna ve tahki-katýna baðlý olduðu çaðýmýzda görüþlerini beyan edecek olsalardý, kim bi-lir baþlarýna ne gelirdi!.

***Ýslam düþünce tarihinde tartýþmaya taraf olarak katýlan çeþitli ekoller-

den biri ve belki de geçmiþte yaþanmýþ bazý siyasi olaylar sebebiyle yete-rince üzerinde durulmamýþ olanlardan en önemlisi Mutezile mezhebidir.Bu konuda ilginç görüþleriyle Mutezile özel bir öneme sahiptir.

Mutezile’nin üç önemli argümaný üzerinde durulabilir:Bunlardan ilki, arazlarýn akýlla bilinebileceði iddiasýdýr. Onlara göre

Kur’an-ý Kerim arazlardan ibaret olduðu için Allah’a veya Resulüne delil


110

2 Avrupa’nýn Tevhidçi filozoflarý için bkz. Muhammed Ataurrahim, Bir Ýslam Peygamberi Hz.Ýsa, (Çev. K. Demirci, Ýst., 1985) s. 87 ve 115 vd.

3 Taftazani, Þerhu’l-Akaid (Kelam Ýlmi ve Ýslam Akaidi, Hzr. Süleyman Uludað, Ýst., 1980)s. 42-43.

olmaz. Akýl, insanýn tasarruflarýnda ona yol gösterecek kýlavuzdur. Önem-li Mutezili bilginlerinden Nazzâm, insanýn fiillerinde aklý, iyilik ve kötülü-ðün, güzellik (hüsn) ve çirkinliðin (kubh) ölçüsü görmüþtür. Eþ’ari görü-þüne göre ise, Allah’ýn marifeti akýl ile hasýl olur, fakat nakil ile vacib olur.Mutezile’nin diðer görüþü ise yukarýda deðindiðimiz üzere “çaðdaþ Haþe-viyeciler”i yerinden hoplatmaya yeter. Mutezile akýl ve nakil konusunda þuiddiayý öne sürüyordu. Akýl ile nakil (vahiy-nass) çatýþtýðý zaman akýl ter-cih edilir ve nakil te’vil edilir. Çünkü bir sonra gelen nass, bir öncekininesh edebilir, ama aklýn kurallarý evrensel ve bütün zamanlar için geçerli-dir.4 Aklýn doðrularý birbirlerini neshedip yürürlükten kaldýrmaz, geçerliolmaktan çýkarmazlar. Þüphesiz bu görüþ doðru deðildir ve belli bir me-safeden rasyonalizmi çaðrýþtýrýr. Ancak bu hayli uç bir görüþ olmakla be-raber Ehl-i Sünnet ulemasý Mutezile’yi bu görüþünden dolayý da tekfir et-mediler, kimileri ehl-i bid’at demekle yetindiler.5

Þiiler’in akýl konusunda Mutezile’ye paralel düþüncelere sahip oldukla-rýný biliyoruz. Öyle ki Sünni fýkýh usulünde hukukun dört temel kaynaðýKur’an, Sünnet, Ýcma ve Kýyas kabul edilmiþken, Þia fýkhýnda dördüncükaynak Akýl gösterilmiþtir.6

Aklý kendi baþýna bir fenomen olmaktan çýkarýp onu varlýk hiyerarþisi-nin ilk halkasýna yerleþtiren Meþþailer’in akýl görüþüne gelince, Meþþailer’egöre varlýk zinciri oluþturan sudur ve feyzin ilk halkasý akýl olan Aklu’l-Evvel’dir. Nefis, felekler, cisimler ve diðer varlýklar bunun türevleri olarakzuhur etmiþlerdir.

En büyük iki Meþþai filozof olan Farabi ve Ýbni Sina’ya göre peygam-bere vahiy getiren Cibril (a.s.) Faal Akýl’dan baþkasý deðildir.7 Bazý seçkininsanlarýn Faal Akýl’a temasa geçip Hakikat’in Bilgisi’ni almalarý ve birpeygambere muhtaç olmaksýzýn burhana sahip olup Hakikat’in bilgisinielde etmeleri mümkündür.8 Bu açýdan bakýldýðýnda Yunan filozoflarý da

Akýl ve Türevleri

111

4 A. S. Tritton, Ýslam Kelamý, (Çev. Prof. Dr. M. Dað, Ankara, 1983) s. 115.5 Prof. Dr. Ebu’l-Vefa et-Taftazani, Kelam Ýlminin Belli Baþlý Meseleleri (Çev. Doç. Dr. Þerafeddin

Gölcük, Ýst., 1980) s. 181.6 Hafýz Danýþman, Kelam Ýlmine Giriþ (Ankara, 1955) s. 73 ve Dr. Ýrfan Abdülhamid,

Dirasat fi’l-Firak el-Akaidiyye’l-Ýslamiyye (Beyrut, 1404-1984) s. 103 vd.7 Ýbn Sina, El-Hidaye (Tahkik ve Neþir Dr. M. Abduh, 2. Bsm., Kahire, 1974) s. 274; M. Yusuf

Musa, Beyne’Din ve’l-Felsefe fi re’yi Ýbn Rüþd ve Felasifeti’l-Asr el-Vasit (3. Bsm., Mýsýr, 1968)s. 58.; Henri Corbin, Ýslam Felsefesi Tarihi (Çev. Prof. Hüseyin Hatemi, Ýst., 1985) s. 165.

8 Ýbn Sina, El-Hidaye, s296, Ýbn Sina Eþ-Þifa (Ýbrahim Medkur yayýný, Ýran, 1343) s. 355.

burhan ehli olup doðru bilgiye ulaþtýlar; bu anlamda burhanla (akýl) eldeedilen bilgi yakini bilgidir. 9

Bu konuda Ýmam Gazali’nin Meþþailer’e yönelttiði eleþtiriyi ve ÝbnRüþd’ün mukabil eleþtirilerini hepimiz biliyoruz. Bunu zikretmemizin se-bebi þudur: Gazali, Meþþailer’i bu görüþlerinden dolayý deðil, varlýk ezel-den beri vardýr (alemin kýdemi), Allah küçük þeyleri bilmez (cüzlerin bil-gisi) ve Ahiret’te beden olarak deðil, ruh olarak haþrolacaðýz (haþr-ý cisma-ni) þeklindeki görüþlerinden dolayý ve sadece bu üç meseleden dolayý tek-fir etmiþtir. Onlarýn akýlla ilgili görüþlerini hatalý bulup eleþtirmiþ, bununyerine “keþf ” kavramýný kullanmýþtýr. Ayrýca Gazali “felsefe”yi deðil, “filo-zoflarý (felasife) eleþtirmiþtir ki, bu yüzden ünlü kitabýna “Tehafetü’l-fel-sefe (Felsefenin Tutarsýzlýðý)” deðil, “Tehafetü’l-felasife (Filozoflarýn Tu-tarsýzlýðý) ismini koymuþtu.

Buradan Tasavvuf ’un kavramsal modeline geçebiliriz:Sufilerin varlýk görüþü en sistemli þekliyle Ýbni Arabi’nin düþüncesinde

görülür. Meþþailerin varlýk görüþüne yakýn olmakla beraber, yine de ayrýsayýlýr. Ýbni Arabi’nin hiyerarþik sýralamasýnda Allah’ýn dýþýnda alem var vealem de Ýlk Akýl, Levh (Külli Nefs), Tabiat (Külli Cisim), Þekil, Arþ, Kür-si, Atlas, Sabit Yýldýzlar Feleði, Yedi Sema, Ateþ, Hava, Su, Toprak Küre-si, Madenler, Bitkiler, Hayvanlar, Melekler, Cinler ve Ýnsan’ýn yer aldýðývarlýk mertebeleri yer alýr. Burada Akl-ý Evvel, ilk mertebedir.10 Bazan ÝbnArabi, bu Ýlk Akl’a “Kalem” de demektedir.11 Bu sýralama ve düzenin di-ðer sufiler tarafýndan da kabul gördüðünü söylemek mümkün. AzizuddinNesifi þöyle der: “Yüce Allah büyük alemde bir kalem yaratmýþ olup o daakl’ý evveldir. Küçük alemde de bir kalem yaratmýþtýr. O da insan aklý-dýr.”12 Akýl, insanýn sahip olduðu þeref ve bütün varlýklara nazaran üstlen-diði emanettir.13 Ýnsan nasýl yeryüzünde (büyük alemde) Allah’ýn halifesiise, akýl da insanda (küçük alemde) Allah’ýn halifesidir.14 Ýnsanýn varoluþ


112

9 Ýbn Sina El Burhan (Þifanýn bir bölümü, Abdurrahman Bedevi yayýný, 2. Bsm., Kahire, 1966) s. 5.

10 Ýbn Arabi, Fütuhat-ý Mekkiye, l, 165; Prof. Nihat Keklik, Fütuhat-ý Mekkiye (Ankara, 1990)s. 407 vd.

11 Ýbn Arabi, Age. ll, 36, Nihat Keklik, Age. s. 410.12 Azizuddin Nesefi. Ýnsan-ý Kamil, (Tasavvuf ’ta Ýnsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, Ýst., 1990)

s. 101 vd.13 Nesefi, Age., s. 113.14 Nesefi, Age., s. 72.

amacý, kendi olgunlaþmasýný, kemalini saðlayýp aklý ile Ýlk Akl’a ulaþmakve böylece yaratýlýþ dairesini (çevrimi) tamamlamaktýr. Bu kavramsal çer-çeveden yaratýlýþ bitmiþ deðildir, Ýlk Akýl olan Kalem yazmaya devam et-mektedir; demek ki yaratýlýþ el’an sürüyor. Buna baðlý olarak insan aklýnýniþi ve fonksiyonlarý da bitmiþ deðildir. Ýnsan akýl yoluyla her gün ve heran yeni bilgilere, fikirlere sahip olabilir.

Kur’an ve Sünnet’te Akýl ve VicdanKur’an ve Sünnet’te akýl, varoluþun en son ve en mükemmel örneði

olan insanda kalbin türevi olarak tarif edilir.15 Kur’an-ý Kerim’de “aklet-me”nin geçtiði 49 ayet tespit etmek mümkündür. Benzer bir akýl tanýmýHadis kaynaklarýnda da görülebilir. Resulüllah (s.a.)’tan rivayet edilen birhadiste þöyle buyurulur: “Akledin, (çünkü) akýl bir nimettir”.16 “Akl’ýnkavrayýþýndan ve hikmetin nuru”ndan17 bahseden Hz. Peygamber “Akle-den kalb”e18 dikkati çeker. Peygamber’in tarifine göre Ýslami epistemolo-jinin esasý “Kalbin aklýyla akletmek”tir.19

Kur’an’da ve Hadis kaynaklarýnda iþaret edilen Akl’ýn, Aydýnlanma’nýnmerkezi kavramý olan Ration (rasyonel akýl)dan farklý bir þey olduðundakuþku yok. Esasýnda Mutezile ve Meþþailer dahi, Ýslam düþünce tarihindebir çok ekol, aklý bu kendi baþýna mutlaklaþtýrýlmýþ tanýmýyla ele almýþ de-ðildir. Rasyonel akýl beþeri, maddi ve mutlaklaþtýrýlmýþ akýl, buna karþýlýkMüslüman aklý “entellect” anlamýnda kalbin türevi ve Allah’ýn nuru olanakýldýr.20

Akýl gibi vicdan da insanýn adalet ve zulüm karþýsýndaki duygu ve tu-tumlarýný belirginleþtiren ilahi bir mi’yardýr. Hiç bir zaman Haþeviyecilerindurumuna düþmemiþ ve Selefi alim diye þöhret yapmýþ Ýbnu-’l-Kayyým el-Cevziyye, batýnla vicdaný eþ anlamda kullanýp vicdaný “Habercinin verdiðihaberle ve tecrübe edilmemiþ olsa bile düþünme ve istinbat yoluyla elde

Akýl ve Türevleri

113

15 Þerif Cürcani, Ta’rifat (Mýsýr, 1357-1935) Akýl Md. Bundan birkaç sene önce yaptýðým birçalýþmada ayný þekilde aklý “kalbin bir türevi ve Allah’ýn nuru” olarak gördüðümü yazmýþtým.Bkz. Ali Bulaç, “Nuh’un Gemisine Binmek” (Ýst, 1992) s. 220 vd.

16 Ebu Davud, Mukaddime, 57.17 Darimi, Fedailu’l-Kur’an, 1.18 Darimi, Mukaddime, 2.19 Tirmizi, Edeb, 76.20 Ali Bulaç, Age., s. 222.

edilen ilm-i celî’ þeklinde tarif etmiþtir.21 Fakat þüphesiz akýl ve vicdanýn eniþlevsel tarifleri Kur’ân-ý Kerim’de verilmiþtir. Aþaðýda aktaracaðýmýz ayet-ler Kur’ani mucizelerden birinin tam da bu olay üzerinde tecelli etmesi gi-bi bir þeydir.

Bilindiði üzere Hz. Ýbrahim kavmine bir peygamber olarak gönderil-diðinde, onlarýn puta tapýcý dini telakkilerine karþý çýkmýþ ve önlerindeeðildikleri putlarýn iþe yaramaz birer taþ yýðýný olduklarýný anlatmaya çalýþ-mýþtý. Onlar ise buna itiraz edip durmuþlardý. Bunun üzerine Hz. Ýbrahim(a.s.) kavminin zihnini ve vicdanýný harekete geçirme, uyandýrma yolunabaþ vurdu ve günün birinde þehir halký mesireye çýkmýþken, tapýnaktakibütün putlarý kýrýp baltayý en büyüklerinin boynuna astý. Þehir halký dö-nüp de bu durumu görünce þaþýrýp kalmýþtý. Þimdi olayýn gerisiniKur’an’dan izleyelim:

“Bizim ilahlarýmýza bunu kim yaptý? Þüphesiz o, zalimlerden biridir.’dediler. ‘Kendisine Ýbrahim denilen bir gencin bunlarý diline doladýðýnýiþittik.’ dediler. Dediler ki ‘Öyleyse, onu insanlarýn gözü önüne getirin kiona (nasýl bir ceza vereceðimize) þahit olsunlar’. Dediler ki ‘Ey Ýbrahim,bunu ilahlarýmýza sen mi yaptýn?’ ‘Hayýr’ dedi. ‘Bu yapmýþtýr, bu onlarýnbüyükleridir; eðer konuþabiliyorsa, siz onlara sorun’ Bunun üzerine kendivicdanlarýna baþvurdular da; ‘Gerçek þu ki, zalim olanlar sizlersiniz (biziz)dediler. Sonra, yine tepeleri üzerine ters döndüler: ‘Andolsun, bunlarýnkonuþmayacaklarýný sende bilmektesin’. Dedi ki: ‘O halde Allah’ý býrakýpda sizlere yararý olmayan ve zararý dokunmayan þeylere mi tapýyorsunuz?’‘Yuh size ve Allah’tan baþka taptýklarýnýza! Siz yine de akýllanmayacak mý-sýnýz?’ ” (Enbiya 59-67)

Ayette “bunun üzerine kendi vicdanlarýna baþvurdular”da geçen “vic-dan” kelimesinin Kur’an’daki orijinal karþýlýðý “nefs”tir. Ancak bu, doð-rudan bildiðimiz heva ve hevesi ifade eden nefs deðil, doðru ve yanlýþý,hakký ve batýlý, adalet ve zulmü birbirinden ayýran temel insani mi’yar(hassas ölçü) demek olan “vicdan”ý ifade eder.22 Nitekim bu olayla Hz.Ýbrahim’in kavmi, bir an için bir taþ yýðýný olan bir putun eline baltayý


114

21 Ýbnu’l-Kayyim el Cevziyye, Medaricü’s-Salikin (Kur’ani Tasavvufun Esaslarý, Ýstanbul 1990)ll, 365.

22 Biz de hazýrladýðýmýz mealde sözkonusu kelimeyi bir dipnotta þöyle açýklamýþýz: “Ayette vicdandiye çevirdiðimiz kelimenin aslý “nefs”tir. Nefsin çeþitli anlam ve türevleri var. Burada vicdan vesaðduyu gibi anlamlara gelmektedir.” Bkz. Ali Bulaç, Kur’an-ý Kerim ve Türkçe Anlamý, (Ýstanbul, 1993.) s. 327, dn. no: 3.

alýp diðer putlarý kýramayacaðýný anlamýþ, Hakikat’in kendisiyle karþý kar-þýya gelmiþti. Ne var ki o bir anlýk deruni muhasebe, akletme ve gerçeðiteslim etmenin etkisinden kurtulup “tepeleri üzerine ters dönmüþlerdi.”Üstelik paradoksal bir þekilde putlarýn dile gelip konuþmayacaklarýný iti-raf etmek zorunda kalmýþlardý. Bu durumda Hz. Ýbrahim gayet haklý ola-rak “Yuh size ve Allah’tan baþka taptýklarýnýza!” demekte, hemen ardýn-dan da “yine akýllanmýyacak mýsýnýz?” diye sormaktadýr.

Kur’an-ý Kerim’de akýl ve vicdan’ýn bir arada zikredilmesi anlamlýdýr.Çünkü sahip olduðumuz bu iki meleke sayesinde insani bütün güzel örf-leri, zaman içinde çürümüþ gelenek ve göreneklerden ayýrt edebiliyoruz.Hatta bizim kurtuluþumuz için indirilen vahiyleri algýlama ve kabul et-me yetimiz bu iki melekenin geliþmesiyle doðrudan ilgilidir. Nitekimpeygamber olarak gönderilen her Allah’ýn elçisinin, öncelikle kendi kav-minin akýl ve vicdanýna seslenmesi ve bu iki ilahi melekenin þahitliðinebaþvurmuþ olmasý bunun göstergesidir. Çünkü açýk ki, eðer bir peygam-ber açýk bir mucize göstermeden önce, bize peygamber olduðunu söy-lüyorsa, biz onun peygamber olup olmadýðýný ancak “akýl ve vicdaný-mýz”a baþvurarak anlayabiliriz. Söyledikleri aklýmýza yatýyor ve vicdaný-mýzý rahatlatýyorsa o kiþi bir peygamberdir. Sahte peygamberleri hakikipeygamberlerden ayýran kriter de bu iki insani melekeden baþkasý deðil-dir. Mucize nübüvvette ikincil ve arýzi bir delildir. Akýl, gerektiði gibiakletmiyor, vicdan hürriyetine sahip olarak hüküm vermiyorsa, mucizegösterse bile peygamberin tebliðine olumlu cevap verilmiyor. Firavun vediðerlerinin gördükleri apaçýk mucizelere raðmen inanmamalarý bunungöstergesidir.

Denilecek ki, peygamberleri reddedenlerin akýl ve vicdaný yok mu?Þüphesiz var. Ve fakat akýl ve vicdanlarý baðýmsýz deðil, nefisleri, arzularý,aþiret, kabile, sýnýfsal çýkar veya baþka dünyevi þeylerin, zihinlerini blokajaltýna alma ideolojilerin etkisi altýnda bulunmaktadýr. Bir peygamberinçaðrýsýna özgür bir vicdan ve baðýmsýz bir akýl olumlu cevap verebilir an-cak. Bu açýdan Ýslami teblið, en açýk ve öncelikli olarak akýl ve vicdaný nis-peten hür olan insanlarda yankýsýný bulmaktadýr. Muhtemelen buna iþaretolmak üzere Peygamber Efendimiz “Cahiliye’de iyi olan Ýslam’da da iyi-dir” buyurmuþtur.

Ayrýca “entelect,” yani “kalbin türevi olan akýl” ile objeler dünyasýnýnmaddi ve matematiksel iliþkisini ölçmeye, anlamaya ve deðiþtirmeye yarayan

Akýl ve Türevleri

115

“ration” arasýnda büyük farklar var. Fizik dünyanýn kavranýp anlaþýlmasýndadaha üst formlarda iþ görme kabiliyeti varsa bile, asýl “Ration’un hareket ze-mini ne kadar geliþmiþ olursa olsun “bir tür zeka”dan baþkasý deðildir. Ke-lamcýlarýn kavramlarýný kullanacak olursak, bu akýl zaruri bilgileri bilir, amaçok daha sofistike istidlali bilgileri bilmekte güçsüz olur.

Tecrübe, bilimsel bilgi birikimi, gözlem ve istifleme yoluyla elde edil-miþ bilgilerin çok zengin ve iþe yarar olmasý, insanoðlunun zekaca ne ka-dar geliþtiðini göstermeye yetiyor, ama asla onun ne kadar akýllý olduðu-nu, akletmeyi hakkýyla baþardýðýný göstermiyor. Geliþmiþ zekanýn deste-ðinde harikalar yaratan ration’un kurtarýcý olamayacaðýný, modern dünya-ya bakarak anlayabiliriz. Hýrsýzlar, katiller, sabotajcýlar vb. yasalarý ve ah-laki normlarý çiðneyerek suç iþleyenlerin hemen hemen hepsi zekaca geliþ-miþ kimselerdir. Bilimsel bilgi ve teknikleri en üst seviyede bir araya geti-rerek kullanýyorlar. Ýslami terminoloji açýsýndan bu insanlara “zeki ve hat-ta dahi” diyebiliriz, ama hakikatte akýllý diyemeyiz. Bazan nefs, aklý “tu-tuklar.”

Müslüman filozoflar, bu türden gündelik hayatýn maddi, sosyal ve pra-tik iliþkilerinin düzenlenip daha verimli sürdürülmesinde iþ gören akla “el-Aklu’l-Maaþ” adýný vermiþlerdir. Akl-ý Maaþ olarak gündelik iþlerin yürü-tülmesinde ve her þeyin usulüne ve gereklerine göre yapýlmasýnda bu ak-lýn önemi büyüktür. En geliþmiþ haliyle modern akýl hemen hemen ve bel-ki de sadece bu el-Aklu’l-Maaþ’tan ibaret sayýlýr, bununla sýnýrlýdýr ve bun-dan dolayý bilimsel bilgi ve teknoloji aracýlýðýyla neredeyse dünyanýn tü-münü deðiþikliðe uðratan insan yine de birtakým basit hakikatleri kavra-makta güçlük çekiyor.

Burada bir baþka noktanýn hâlâ müphem olduðu görülüyor: Kiþi Müs-lüman olduktan sonra aklýný ve vicdanýný ebediyyen garanti altýna alabilirmi? Veya her Müslüman mutlaka akýllý ve vicdanlý olabilir mi? Kuþkusuzsahih kaynaklarý itibariyle semavi dinler ve en baþta Ýslamiyet, aklýn ve vic-danýn hürriyetini saðlayýp bu iki beþeri melekenin daima olumlu fonksi-yon görmesini ister ve bu yönde teþviklerde bulunurlar. Ama biz tarihselve deneysel olarak biliyoruz ki son derece muttaki insanlar, din adýna veÝslam’a hizmet etmek düþüncesiyle sayýsýz cinayetler iþlemiþlerdir? Bunla-rýn en çok bilineni Hariciler’dir. Bir düþünelim, eðer Hariciler’de zerremiktarý akýl ve vicdan olsaydý her önlerine geleni keserler miydi? Hangibaðlar, ön yargýlar, husumet ve nefretler Ýbn Mülcem’in akýl ve vicdanýný


116

karartmýþtý da, gitti “ilim beldesinin kapýsý” Hz. Ali (r.a.)’yi þehid etti?Ýslam düþünce tarihinde akl’ýn anlaþýlmasý ve kullanýmýyla ilgili bu söy-

lenenler, tabii ki bir yönüyle ve çokça dile getirildiði üzere, Ýslamiyet’inakl’a verdiði önemi vurgular; din ve vicdan özgürlüðünü hangi seviyeler-de ele aldýðý hakkýnda bir fikir verir. Ancak bunun kadar önemli baþka birnokta var, o da þudur: Dünyamýzda çoðulcu demokrasi ve farklýlýklara da-yalý yeni bir kamusallýk kavramý geliþirken, hala evrensel akýlcýlýða dayalýaydýnlanmanýn etkisinde homojen ve totaliter bir dünya tasavvurunun bü-tünüyle geride býrakýldýðý söylenemez. Eðer Müslümanlar, özgür aktörlerolarak “yeni bir toplum projesi”nin kuruluþunda ortak görev ve sorumlu-luk almak istiyorlarsa, iþin bu yönünü göz ardý etmemelidirler.

Din-bilim, Ýman-akýl ÇatýþmasýTarihteki örneklerinden de anlaþýldýðý üzere, inanç (iman) akýlla, din

bilimle çatýþabilir, bu mümkündür; ama her durumda ve hiçbir þekilde ka-çýnýlmaz deðildir, çatýþmayabilir de. Bunun ne anlama geldiðini anlamakiçin somut tarihi örnekler üzerinde durmakta fayda var. Ýmanýn hangi du-rumlarda akýlla çatýþtýðýný anlamanýn yolu, onun ve insan bilgisinin genelniteliklerine bakmaktan geçer.

Dünya üzerinde yaþayan her insanýn þu veya bu özellikte bir inancý var;tamamen inançsýz bir insan tasarlamak mümkün deðildir. Ýnancýn -mahi-yeti gereði- düzenlenmeye ihtiyacý var. Ýnanç temel insani bir haslettir; in-sanýn duygu dünyasýyla, ruhuyla yakýndan ilgilidir. Eðer doðru ve sahihbir dinle düzenlenirse, inancýn hem akýlla, hem de onu düzenleyici duru-mundaki dinin (b)ilimle çatýþmasý söz konusu olmayabilir. Sahih bir di-nin, inancý düzenlemesi demek, en baþta onu hurafelerden, paradoksal ka-bullerden korumasý ve arýndýrmasý demektir.

Bu, insanýn akli düþünmesini saðlayan, aklýn kendisine ayrýlmýþ misyo-nunu yerine getirmesini mümkün kýlan bir ameliyedir. Akli düþünmekiçin dinin inancý düzenleyici rolüne ihtiyaç var. Bu anlamda Kant’ýn Ay-dýnlanma’yý temellendirirken, “kiþinin aklýný kullanarak ergin olma hali”dinin düzenleyici rolüyle yakýndan ilgilidir. Ýnhirafa uðramýþ dinin akýl dý-þý inanýþlara mesnet teþkil ettiði vakidir, ama aklýn da tek baþýna bu türdeninanýþlara ve çok daha büyük düþüþlere mesnet teþkil ettiði de vakidir.

Özünde paradokslar olan bir hurafenin -hurafe, aklýn akýlla, gerçeðingerçekle çeliþme içinde olmasý demektir-, insan aklýnýn ve bilgi elde etme

Akýl ve Türevleri

117

melekesinin sonucunda varýlmýþ doðru bilgilerle uyuþmasý, mantýksal tu-tarlýlýk açýsýndan mümkün olamaz. Tutarlýlýk insan ruhunun güvenlik için-de kendini saðlam bir referansa baðlama ihtiyacýdýr. Hurafe tutarlýlýðýnkaybolduðu noktada baþlar.

Ýnsan bazý durumlarda inançlarýný tashih edip düzenleyecek sahih birdini bulmayabilir, bu durumda inançlarý aklý tarafýndan düzenlenir; ancakakýl veya baþka bilgi kaynaklarý tarafýndan düzenlenmiþ bulunan bir inanç,sadece ve yalýnkat bir inançtýr, “iman” deðildir. Ýman, dinin kendisine özve muhteva kattýðý inanýþlar bütünü, tutarlýlýk çerçevesidir.

Bilebildiðimiz kadarýyla Hýristiyanlýk tarihi hariç tutulacak olursa, dün-yanýn geri kalan bütün kültür ve din havzalarýnda Avrupa’dakine benzer bir“inanç-akýl” veya “din-bilim çatýþmasý” yaþanmýþ deðildir; ne Yahudilikte, neAsya dinlerinde, hatta ne eski Yunanda. Ýlk defa insanoðlu Rönesans’tan veAydýnlanma’dan sonra Avrupa’nýn yaþadýðý tarihi tecrübede çok þiddetli birinanç-akýl ve din-bilim çatýþmasý yaþamýþtýr ve bu ayný zamanda þizofrenikbir türün ortaya çýkýp dünyaya yayýlmasýnda ana sebep olmuþtur.

Bu olaya “kültürün travmaya uðramasý” diyebiliriz. Eski gelenekselkültürlerde insan inanýr ve baþka bir insan grubu da düþünür ve bilgi üre-tirdi; ama ayný insanýn kendi iç evreninde, zihin dünyasýnda farklý inan-masý, farklý düþünmesi ve farklý bir bilgi kategorisine ulaþmasý mümkündeðildi. Ýmana konu olan þey ile bilgi yoluyla elde edilen þey mahiyetçe ay-nýydý, Hakikat’e birer gönderme olarak hükümlerini icra ederlerdi. Ýnan-ca aykýrý somut ve kesin bilginin ayný zihinde ve ruhta barýnabilecek yatakbulmasý tamamen paradoksal bir durumdur. Batý Hýristiyanlýðýnýn trajikkaderinde bu paradoksal durum hep var olagelmiþtir.

Bu durum ilk defa modern zamanlarda modern insanýn bir þizofrenisiolarak ortaya çýktý ve sadece Batý’ya hastýr. Dolayýsýyla biz “iman-akýl” yada “din-bilim çatýþmasý”ný Avrupa’nýn bu tarihi ve kendine özgü baðla-mýndan çýkartýp da evrenselleþtirecek, bütün kültürler, bütün din havzala-rý için geçerli bir sorun þeklinde vaz’edecek olursak, en baþta ve kesin ola-rak -hem epistemolojik, hem metedolojik olarak- yanlýþ bir analoji yapmýþoluruz. Bir hastalýðýn baþkalarýna sirayet etmesi gibi, bu kültürün ikili ta-biatý ve bundan zuhur eden çatýþma, modernliðin yayýlmasýna eþzamanlýolarak diðer din ve kültür havzalarýna da sirayet etmiþtir.

Bu durum tespitini yaptýktan sonra, þimdi “niçin söz konusu inanç-akýlve din-bilim çatýþmasý, Batý Hýristiyan dünyasýnýn temel bir sorunudur ve


118

sonunda þizofrenik bir zihin ve kültürün teþekkül etmesine yol açmýþtýr”,sorusunun cevabýna gelelim. Bunun sebepleri üzerinde durmak önemlidir.Ancak hemen baþta þunun altýný çizmek gerekir; söz konusu durum Do-ðu Hýristiyanlýðý açýsýndan nispeten hafif derecede seyretmiþtir. Bu da gös-teriyor ki, iman-akýl veya din-bilim çatýþmasý aðýrlýklý olarak Batý Hýristi-yanlýðý’na ve Katolik Kilisesi’ne aittir.

Batý Hýristiyanlýðý’nýn geçmiþte yaþadýðý kültürel travma ve bunun bu-güne kadar süren etkisinin bazý tarihi sebepleri var. Batý Hýristiyanlýðý Yu-nan mirasýndan büyük ölçüde etkilendi ve bu etki Hýristiyanlýðýn dünyagörüþünü, varlýða iliþkin telakkisini derinden etkiledi. Yunanlýlar’ýn dinitelakkilerine göre, insan ile Tanrý arasýnda ezeli bir çatýþma vardý; Tanrýlarinsaný sevmez, onu kýskanýrlardý; insanýn yücelmesini, baðýmsýz olmasýný,daha doðrusu kendi baþýna hareket eden bir aktör, bir özne olmasýný arzuetmezlerdi. Yunanlýlar daha ilk dönemlerden itibaren tanrýlara karþý güçlübir mücadele vermek üzere daima Doðu’nun yardýmýna baþvurmuþlardýr.Sokrat öncesi hemen hemen bütün hakimler, bilginler, filozoflar, Mýsýr’a,Mezopotamya’ya, hatta Hindistan’a kadar gitmiþ, orada bilgi ve hikmettoplamýþlar ve dönüþlerinde bunu tanrýlarýna karþý kullanmýþlardýr. Bu,“Tanrý ile insan arasýnda bir çatýþma”nýn Yunanda çok derin bir köke sa-hip olduðunu göstermektedir. Söz konusu çatýþma kültürü Hýristiyanlýðabir miras olarak intikal etti. Fakat tanrýlara karþý Yunan bilgeleri, bu bilgi-yi kullanýrlarken felsefi bir dil geliþtiriyor ve düþüncelerini belli bir felsefiformda ifade ediyorlardý.

Ýbni Nedim’in rivayetine göre ilk defa insanoðlunun Pisagor’la felsefe-yi kavramlaþtýrdýðý iddiasý üzerinde durulmaya deðer bir meseledir. Bunagöre felsefe, hikmeti kaybetmiþ insanýn, eskisinden farklý bir düþünme bi-çimi olarak tanýmlanmýþtýr. Felsefenin bu özelliði Hýristiyanlara intikal et-tiðinde, Hýristiyan telakkisi içerisinde felsefe putperestlerin iþi olarak gö-rüldü ve büyük ölçüde o zaman, bilhassa Paris’te ve baþka kültür muhitle-rinde hayli revaçta olan Ýbn Rüþdçüler’in de etkisiyle ilimler felsefeninürünü olarak kabul edildi. Bu tarihi durum Hýristiyanlýðýn içinde gerçek-ten ciddi bir probleme iþaret etmektedir.

Ýkinci önemli sebep, Hýristiyanlarýn bizzat kendilerinin sahip olduðu“din ve dünya telakkisi” ya da sahip olduklarý “varlýk” görüþüydü. On-larýn inancýna göre Tanrý’nýn ve Ýsa’nýn tabiatý üzerinde tefekkür edip in-sanýn kendini Kilisenin kurtarýcýlýðýna adamasý dururken, gelip geçici

Akýl ve Türevleri

119

hayatta tabiatla ve insan zevklerinin tatminiyle uðraþmak bir Hýristi-yan’a yakýþmazdý. Filozoflarýn verdiði bilgi malzemeleri, doðrudan vesonuç itibariyle insaný Tanrý’dan, Ýsa’dan ve Kilisenin kurtarýcýlýðý mis-yonundan uzaklaþtýrýyordu; insanýn dikkatini dünyanýn geçiciliði, mad-di zevkleri üzerinde yoðunlaþtýrmaya yarýyordu. Bir defa ilke olarak Hý-ristiyanlar buna iyi gözle bakmýyordu. Ýyi bir Hýristiyan -seküler ve laikolsa bile-, dünya üzerinde bu kadar yoðunlaþamazdý. Çile çekmek önem-liydi. Manevi ve ruhi þeyler üzerinde yoðunlaþmak gerekirdi. Dünya vemaddi tabiatýn bilgisi, eðer insaný hayatýn çekiciliðine kaptýrmayacaksa,çok da zamanýný ve zihnini meþgul etmeden elde edilebilirdi. Edilmedi-ði zaman da insanýn büyük bir kaybý olmazdý; çünkü önemli olan mele-kûtun krallýðý ve ahirette elde edilecek ebedi mutluluktu.

Hýristiyan doktrininin vaz’ettiði bu zühd kendi içinde doðru ve tutar-lýydý, bütün dinlerin temel vurgu konularýndan biriydi. Sorun baþka nok-talarda baþlýyordu:

Epistemolojik açýdan bakýldýðýnda, çok daha önemli bir problem vardýortada: Felsefe ve ilmin ortaya koyduðu gerçeklikler ister istemez dogmay-la çatýþýyordu. Bundan da kaçýnýlmaz olarak teolojik birtakým problemlerdoðuyordu. Üçleme (teslis) inancý ve bunun hem ilahi tabiat hem de mate-matiðin genel geçer kurallarý dahilinde akla yatkýn, kabul edilebilir bir teme-le oturtmak hemen hemen mümkün deðildi. Kilise tarihi boyunca Ýsa’nýntabiatýný tartýþmýþtý, ama yine de üç ayrý tabiat veya uknumun nasýl bir man-týksal temele oturtulmasý gerektiðini nihai olarak çözüme baðlamýþ deðildi.

Normal akýl sahibi insanlarýn kavramakta ve kabullenmekte zorluk çek-tiði bir baþka inanç konusu “bedenlenme(tecsim)”ydi. Teolojik varsayýmagöre Tanrý, Ýsa’da bedenlenmiþti; ayný zamanda Kilise de, Ýsa’nýn bedeniy-di. Üçleme, bedenlenme ve Ýsa’nýn tabiatýna iliþkin konular akýl ve hakikatarayýþý baðlamýnda gündeme geldiðinde, Kilise hem hakikat arayýþýný,hem bu arayýþta aklýn kullanýmýný kesin olarak meþru kabul etmiyordu.Kilise’nin öne sürdüðü iki önemli gerekçe þuydu:

1. Ýnsanýn hakikat arayýþý ve bu arayýþý aklýn kýlavuzluðunda yapmasý,Kilisenin süregelen telakkileri ve özellikle temel retorikleri açýsýndan kabuledilebilir deðildi. Kilise çok açýk deðilse de, zýmnen, aklýn insaný suça vegünaha götüren kötü bir araç olduðunu telkin ediyordu. Hakikatin arayý-þýný dahi Kilisenin hakikate sahip ve malik olmadýðý anlamýnda kabul edenve bundan dolayý Kilisenin dýþýnda hakikat arayýþýný gayr-ý meþru gören


120

bir kurumun bu arayýþýn akýlla yapýlabileceðini kabul etmesi tabii ki düþü-nülemezdi.

2. Avrupa tarihin kendine özgü þartlarýnda din ile bilim arasýnda birtartýþmanýn vuku bulmasýna sebep olan bir baþka faktör “otorite” kavra-mýydý. Burada “otorite”den kasdettiðimiz, “siyasi hakimiyet”in hangi sos-yal güçler tarafýndan belirleneceði konusu deðildir. Ayrýca belirtmeye ge-rek yok ki, bu da Avupa’nýn dini ve siyasi tarihinde çok önemli bir amil-dir. Kilise öne sürdüðü birtakým tarihi ve teolojik argümanlara dayanaraktemsil ettiðini söylediði ruhani iktidarýn, cismani/dünyevi iktidar üzerin-de olduðunu ve dolayýsýyla devletin Kiliseye ve din adamlarý sýnýfýna bað-lý ve baðýmlý olmasý gerektiðini savunmuþtur. Burada üzerinde duracaðý-mýz “otorite” kavramýnýn semantiði farklý bir konuya iþaret etmektedir.

Hýristiyanlar þöyle düþünüyordu: Ýsa çarmýha gerildi ve “öldü;” KutsalRuh (Ruhu’l-kudüs) havarilere, oradan da Kilise azizlerine geçti, o haldehakikat Kilisede ve azizlerinin kendisindedir. Kilise babalarý dini ve Ýncil’iyorumlarken ister istemez bizim müfessirlerimiz gibi kendi dönemleriningeçerli bilgi malzemesini kullanýyorlardý. Fakat yorumu yapan otorite, ha-kikatin kendisi ve Tanrý’nýn bilgisini temsil ettiðini ifade ettiði için, zamaniçerisinde yanlýþlanan bilgiler ayný zamanda dogmanýn, yani dinin kendi-sinin de yanlýþlanmasý gibi bir sonuç veriyor ve fakat her seferinde dinotoriteleri yanlýþlanan bilgilerde ýsrar edip yeni bilgi türlerini kabul etmi-yorlardý. Hepimizin bildiði çok basit örnekleri aklýmýza getirebiliriz. Söz-gelimi bir zamanlar bir din otoritesi, dünyanýn düz olduðunu tefsir etmiþ,kitabýnda öyle yazmýþ, ama daha sonralarý yerkürenin düz olmadýðý, gü-neþin etrafýnda döndüðü ortaya çýkýnca, bunu kabullenmekte zorluk çek-miþtir. Çünkü yerleþik telakkiye göre tefsirin yanlýþlanmasý demek, aynýzamanda dinin kendisinin, yani dogmanýn yanlýþlanmasý demekti.

Kilise otoritelerini zaman içinde zor durumda býrakan iki önemli fak-tör vardý; bunlardan biri bizzat dini metinlerin orijinal olmamasý ve birbaþka dile çevrilmiþ olmasý (Hz. Ýsa Aramice konuþuyordu ve fakat Ýncil-ler Grekçe olarak toplandý), diðeri de dini metinleri tefsir eden Kilise oto-ritelerinin bu tefsirleri yaparken kendi þahsi yorum ve bilgilerini dogma-nýn kendisiyle eþdeðer kabul etmesi.

Bunun sebebi, Hýristiyan telakkisine göre, din otoritelerinin ve tabiiPapa’nýn din ve Tanrý adýna konuþma yetkisine sahip olduðunun kabuledilmesidir. Din otoritelerinin vaz’ettiði dogma, menþei itibariyle “beþeri”

Akýl ve Türevleri

121

olsa bile, din ve Tanrý adýna konuþma yetkisine sahip lâyuhti (yanýlmaz)biri tarafýndan vaz’edildiðinden eleþtirilemezdi.

Bizim tarihimizde bu türden bir problemin vuku bulmamýþ olmasýönemlidir; iki din arasýnda mukayese yaparken üzerinde durulmasý gere-kir. Ýlke olarak Ýslam’da hiç bir beþeri otorite din ve Tanrý adýna konuþmahak ve yetkisine sahip deðildir. Müfessirler ve bilginler, dinin kaynaklarýnýtefsir ederlerken, onlarýn kendi þahsi çaba ve bilgi birikimlerinin bundaönemli rol oynadýðýný ve bu þahsi bilgilerle dinin kendisinin ayný þeyler ol-madýðýný biliriz. Mesela büyük kelamcý ve müfessir Fahreddin er Razi’ninünlü tefsirinde bugün için kabul etmemiz mümkün olmayan, geliþen bil-gi düzeylerimiz açýsýndan tamamen yanlýþlanmýþ birtakým bilgi malzeme-lerine rastlamak mümkündür. Razi veya bir baþkasý, dünyanýn düz oldu-ðunu düþünmüþ olabilir. Ancak hiç kimse Razi’nin zaman karþýsýnda aþý-nan ve yanlýþlanan bilgilerinden dolayý Kur’an’ýn da yanlýþlandýðýný düþün-müyor. Çünkü herkes bilir ki, Fahredin-er Razi ve diðer müfessirler,Kur’an’ý tefsir ederlerken kendi þahsi bilgi birikimlerini kullanmýþlar, za-manlarýnda geçerli olan bilgilerden yararlanmýþlar. Ayný þey Ýmam Gazalive diðerleri için de söz konusudur.

Müçtehidler, müfessirler ve bilginler ne Masum Ýmam’dýrlar ne de la-yuhti, hata etmez papalardýr. En kuvvetli içtihad bile, müçtehidin “zannibilgisi”ni ifade eder ve her bilgin “En doðrusunu Allah bilir” der. Dolayý-sýyla bizim tarihimizde Avrupadakine benzer bir akýl-iman, bilim-din ça-týþmasý yoktur. Çünkü Kur’an her an sanki yeniden vahiyolunmakta ve in-sanlar tarafýndan farklý þekillerde algýlanýp tefsir edilmektedir. Kur’an veSünnet’in vaz’ettiði hükümler, “dogma” deðil, “nass”týrlar. Dogma men-þeinin ve vaz’edicisinin niteliði aksine eleþtirilemez; “nass” ise tam aksinetefsire ve tevile açýktýr, birden fazla anlamaya, okumaya ve içtihada temelteþkil edebilir.

Kur’an’ýn asýl ve nihai tefsiri akýp giden ve her gün yeni geliþme ve de-ðiþmelere gebe olan hayatýn içinden sahip olduðumuz geniþ ve derinleme-sine kavrayýþtýr. Hayatýn nihai problemleriyle Kur’an’a gider ve ona birta-kým sualler sorarýz; bilgi kapasitemiz ve cehdimiz nispetinde bu enginkaynaktan yararlanýr ve hayatýmýza yeni boyutlar katarýz. Ve kesin olarakbiliriz ki, “Her bilenin üstünde bir bilen” olduðu gibi, her bilgi otoritesi-nin üzerinde daha büyük ve üstün bir otorite vardýr. Otorite kurumla sý-nýrlý deðildir.


122

Her ne kadar Müslüman dünyadan aldýðý derin etkilerle St. Thomas buçatýþmaya uygun ve tatminkar bir çözüm bulmak istediyse de, yukarýda sý-raladýðýmýz sebepler dolayýsýyla, lafýzla çatýþan her türlü bilgi ve yorumu ge-çersiz saydý. Burada diðerlerinde olduðu gibi St. Thomas’nýn da ana prob-lematiði, esas aldýðý lafzýn bizzat kendisinin Allah’tan vahiyedildiði gibi ori-jinal ve otantik olmamasý, yani sonralarý Ýncil yazarlarý tarafýndan kalemealýnmýþ olmasý; diðeri de Kilise’nin elindeki metnin bir tercüme olmasýydý.

Ayný temel çerçeveden hareketle St. Thomas da, diðerleri gibi din veaklýn iki ayrý anlamý ve alanýna iþaret etti. Din lahutiye hizmet eder ve bi-zi aklýn sapkýnlýklarýna karþý korur. Bu temel argümaný Spinoza felsefi birform içinde kullandý ve mantýki sonuçlarýna kadar götürüp bu ayrýmý kes-kinleþtirdi. Sonralarý þizofrenik dediðimiz kültürel kalýplarýn teþekkül et-mesinde rol oynayacak bu ayrýmý, Gazali’nin de etkisinde formüle edecek,buna nihai þeklini verecek olan Descartese oldu.

Descartese’ýn sonuç itibariyle iddia ettiði þuydu: Kilisenin dediði doð-rudur, yani üçleme inancý çerçevesinde 1+1+1=1’dir, 1=3’tür, 3=1’dirve bizim bunu mantýksal çerçevede kavramamýz mümkün deðildir, beden-lenme ve diðer inanç þekilleri de böyledir. Bu aklýn iþi deðil, dinin iþidir.Dinin söyledikleri þeyler birer hakikattirler, doðrudurlar; biz bunlara neitiraz ederiz ne de aksini iddia ederiz; ancak þu var ki, bunlar insan aklý-nýn kavrama ve algýlama alanýnýn dýþýnda kalan þeylerdir. Fizik dünyanýnölçülebilir nesnel gerçeklikleri olmadýklarýndan metafizik alana aittirler.Akýl bunlarýn mahiyetlerini ve doðruluklarýný kavrayamaz, kendi tutarlýlýkçerçevesi içinde oturtamaz; esasýnda akýldan böyle bir þey de beklemekyanlýþtýr. Her hakikati kendi alanýna çekmeli ve kendi alanýyla sýnýrlý tut-malýyýz. Dolayýsýyla dinin hakikatleri ve doðrularý “dinin alaný”ný ilgilen-dirir; dinin ve imanýn alanýnda akýl tarafýndan doðrulanmasý mümkün ol-mayan inançlar, inanç unsurlarý olabilir, bunlar bizzat kendi içlerinde birerhakikat veya doðrular olmadýðýný göstermez. Biz sadece aklýmýzla bu dün-yayý, yani fizik evreni anlayabilir ve anlamlandýrabiliriz. Fizik dünyayý an-lamanýn dili matematik ve geometrinin dilidir. Ve bu dünyanýn gerçeklik-leri kantitatif þeylerdir. Biz fizik dünyayý aklýmýzla ve matematikle geomet-rinin diliyle ölçebiliriz, ölçülemiyecek olan þeyleri de ölçülebilir hale geti-rebiliriz.

Ýþte modern bilimin ilk önemli parametresi, hâlâ kültürümüzün ilkönemli koordinatý bu þekilde kurulmuþ oldu ki, bu Kartezyen felsefedir.

Akýl ve Türevleri

123

Kartezyen felsefe, Grekler’den beri süren bir mirasýn yeni bir formülasyo-nu olarak, iki hakikat ve birbirinden iki baðýmsýz alan (Çifte-gerçeklik)fikrine dayanýr. Varlýkta iki ayrý ve birbirinden baðýmsýz hakikat/gerçeklikvar. Bunlar ya iki ayrý kategoridir ya da sonsuza kadar paralel vaziyette gi-derler. Ancak birbirleriyle ne örtüþürler, ne de herhangi bir noktada kesi-þirler. Metafizik alanýn doðrularý dine aittir, fizik dünyanýn doðrularý vegerçeklikleri akla ait bulunmaktadýr.

Þimdi Ýslam kültürüyle bunun bir mukayesesini yaptýðýmýz zaman sonderece farklý ve mahiyetçe birbirinden ayrý bir durumla karþýlaþýrýz. Ýslambakýþ açýsýndan, varlýkta iki ayrý ve baðýmsýz alan yoktur; eðer iki ayrý cev-herden bahsetmek mümkün ise, bunlar biri diðerinde içkindir, biri diðe-rinde mündemiç vaziyette bulunmaktadýrlar. Açýklayýcý olmasý bakýmýn-dan bunu bir örnekle anlatmak gerekirse, güldeki kokunun güle, çaydakiþekerin çaya nispeti neyse, batýnýn zahire, gaybýn müþahedeye, ruhun be-dene ve metafiziðin fizik dünyaya nispeti öyledir.

Kartezyen felsefe, iki alan ayrýmýyla, tarih boyunca kilise dogmalarýnýntasallutu altýnda bulunan insan aklýna serbestçe hareket edebileceði baðým-sýz bir alan açmýþ oldu. Bu, Descartese’ýn “Cogitto” dediði “yeni özne”nindünya üzerindeki hükümranlýðýnýn geçerli olacaðý fizik alandýr. Descarte-se’ýn Cogittosu olan Ben, artýk dinden, kiliseden ve dolayýsýyla Tanrý’dan ba-ðýmsýzlaþmýþ olarak hem kendini, hem tabiatý otonomlaþtýrdý. Bu Ben, Des-cartese’ýn kavramsallaþtýrmasýnda Tanrý’yý ve metafiziði inkar etmedi, aksineaklýn zorunlu bilgilerinden biri saydý, ama onu dine ait bir alanýn içine çe-kip hapsederek kendine özgür ve özerk bir alan açtý. Bu Ben, artýk dünyayýistediði gibi kuracak, bozacak ve yeniden inþa edebilecekti. Bu sayede fizikevren, insana ayrýlmýþ baðýmsýz bir alan olarak insan tarafýndan tanýmlana-bilir, deðiþtirilebilir ve her türlü müdahalelere açýk bir alan olarak tasarla-nabilirdi ki, Aydýnlanma ve modernite ile zaten olan bundan farklý olmadý.

Modern bilimi inþa etme sürecinde ikinci önemli parametreyi New-ton ortaya koydu. Newton, evreni bir makine olarak tasarladý; bu maki-nenin aksamlarý vardýr, kendi içinde düzenli bir iþleyiþe sahip bulunmak-tadýr. Eðer biz bu aksamlar, parçalar arasýndaki iliþkinin mahiyetinikavrayabilirsek, dünyayý ve iç düzenini, iþleyiþini çözme imkanýmýz daolur. Tabii bu, ilk bakýþta masum ve kabul edilebilir bir düþünce gibi gö-rünmektedir; ancak çok geçmeden arkasý geldi. Birtakým parça ve ak-samlardan müteþekkil bulunan bu evren, acaba parça ve aksamlarýnýn


124

yerlerini deðiþtirmek suretiyle baþka bir þekle sokulamaz mýydý? Bu su-ale “evet” cevabý verilince, geleneksel dünyanýn yýkýlýp, yepyeni bir pers-pektif ve arzudan hareketle yeniden kurulabileceði fikri kabul edildi. Fi-zik dünyanýn yeniden kurulabilmesi fikri, geleneksel dünyanýn yýkýlmasýve insan zihninde yeniden inþa edilmesinin önünü açan önemli bir adýmoldu. Þunun altýný çizmekte yarar var: Fizik varlýðý dahil olmak üzeremodern dünyayý kuran Aydýnlanmacý zihindir; yani bu dünya zihinselbir inþa, sentetik bir kurgudur. Bertrand Russel, Galileo’nun da içindeyer aldýðý yüz adam olmasaydý bugünkü dünya mümkün olmazdý, der.

Modern dünyanýn kuruluþunda rol oynayan üçüncü önemli zihin hiçkuþkusuz Bacon’dý. Bacon’ýn diðer katkýlarý yanýnda en önemli katkýsýonun bilimsel yöntemi geliþtirmiþ olmasýdýr. Bacon, esas itibariyle hukuk-çuydu ve Kraliyet savcýsý olarak görev yapýyordu. Daha o zamanlarda bi-le suçlular yakalandýðýnda suçlarýný itirafa zorlanýrlardý. Bu zorlamanýn enbilinen klasik yöntemi de iþkencedir. Bacon, her defasýnda iþkenceye ma-ruz býrakýlan suçlularýn baþýnda bekleyip onlarý gözlerken, günün birindeaklýna þöyle bir fikir geldi: Eðer suçlular iþkence sonucunda suçlarýný, sýr-larýný, gizli bilgilerini itiraf etmek zorunda kalýyorlarsa, biz de ayný iþken-ce yöntemini tabiata uygulayabilir ve tabiatýn bizden sakladýðý bilgileri,sýrlarý böylece ondan öðrenebiliriz. Ýþte bilimsel yöntem de bu þekilde for-müle edilmiþ oldu.

Kýsaca iþaret etmek istediðimiz husus, Batý’da “din-bilim çatýþmasý”nýnuzun ve yorucu bir tarihi sürecin sonunda bugünkü “iki alan fikri” üzerin-de oturmuþ olmasýdýr ki, bunun Ýslam bakýþ açýsýndan kabul edilebilir birtemele dayandýrýlmasý mümkün deðildir.

Burada Gazali’nin kavramsallaþtýrmasýna deðinmekte fayda var. Bilin-diði üzere Ýmam Gazali “dini ilimler-dünyevi ilimler” ayrýmýný yapmýþtý.Bu, þahsi kanaatimiz açýsýndan çok da parlak veya gerekli bir ayýrým deðil-di. Yine de bu ayýrýmýn Batýdaki kadar trajik ve þizofrenik olmadýðýný ha-týrlatmak gerekir. Nitekim bir zihin travmasýna yol açmadý. Çünkü bu ayý-rým, özünde “din” ve “bilim” arasýnda bir ayýrýma veya çatýþmaya iþaret et-miyordu; “bilim” ile “felsefe” arasýnda bir ayýrýma dayanýyordu ki, bu heriki etkinliðin öznesi insandýr. Gazali’ye göre insan bilgisi üç ana kategori-ye ayrýlabilirdi:

a. Alet ilimleri: Bu herkesin, Müslüman veya gayr-ý müslimlerin edine-bileceði ve yararlanabileceði ilimlerdi.

Akýl ve Türevleri

125

b. Tabiat ilimleri: Gazaliye göre tabiat ilimleri sýrf kendi tabii özellik-lerinden dolayý reddedilemezlerdi. Ýçlerinde doðru ve yanlýþ bir arada bu-lunabilir. Müslümanlar tabiat ilimlerini alabilir ve kullanabilirdi.

c. Felsefe: Çoðu zaman yanlýþ anlaþýldýðý üzere, Gazali felsefenin ken-disine karþý deðildi; o Yunan metafiziðinin arka planda beslediði felsefeyieleþtiriyordu. Onun iki önemli kitabýna “Makasýdü’l-felâsife” ve “Tehafe-tü’l-felâsife” ismini koymasý bunun göstergesidir. O, Yunan metafiziðin-den ciddi bir þekilde etki almýþ “filozoflar (felâsife)”ýn maksad ve tutarsýz-lýklarý üzerinde duruyor ve Ýslam inancýný bu metafizik tasalluta karþý ko-rumaya çalýþýyordu.

Sonuç olarak söyleyebileceðimiz husus þudur: Bizim tarihimizde ve dü-þünce mirasýmýzda din-bilim çatýþmasý yoktur. Modern bilim ve kültür, Avru-pa’nýn kendine özgü þartlarýnda bir çatýþmanýn ürünü olarak teþekkül etmiþtir.Bu özelliði dolayýsýyla, modern bilime bazý rezervler koyma hakkýmýz var.

Bünyevi özellikleri dolayýsýyla üç noktadan modern bilime bazý itiraz-lar yöneltebileceðimizi, yöneltmemiz gerektiðini düþünüyorum:

1. Modern bilim tabiatý otonomlaþtýrdý; tabiat ve bir bütün olarak var-lýk, otonom deðildir, “Allah’ýn kudret eli” altýndadýr. Ahlaki perspektiften,insanýn varlýkla barýþçý bir iliþki ve uyum içinde olmasý açýsýndan, tabiat vevarlýk alemi otonomlaþtýrýlamaz. Esasýnda varlýk her an ve her durumdaAllah’ýn müdahalesine açýktýr; Allah varlýk üzerinde mutlak güç, irade veilim sahibidir.

2. Bilimsel yöntem neredeyse mutlaklaþtýrýlmýþ bulunmaktadýr. Bu ise,bilgiyi tek mümkün bir yönteme indirgemek ve baþka bilgi yollarýný veyöntemlerini inkar etmek demektir. Bu, özünde indirgemeci, parçacý veparanoid bir bilgi türünün ortaya çýkmasýna sebep olmakta ve kültürü de-rin bir þekilde etkilemektedir. Ýnsan, hakikati sadece pozitif olgularýn za-hiri boyutlarýna baðýmlý kalarak bulamaz; bu onu zaman içinde hakikatinkendisini inkar etmeye götürür. Nitekim modern insan sýrtýný çevirdiðihakikati inkar edip yok saymaktadýr.

3. Modern bilimsel bilgi her türlü manevi ve ahlaki denetimden yok-sun olarak iþ ve iþlev görmekte, kendi üstünde hiçbir referansýn denetimve yönlendirmesini kabul etmemektedir. Bu tutum, bilimde mutlakiyetçi-lik diyebileceðimiz tahripkar ve despotik sonuçlarýn yol açmasýna sebebi-yet vermektedir. Bilinebilinecek her þeyin bilinmesi ve bu bilginin kulla-nýlmasý hak deðildir.


126

Bilimsel etkinliklerde bulunulurken, ahlaki referanslarýn denetimci rol-de olmasý belirleyici bir ilkedir. Bu ayný zamanda deðiþik din ve kültürhavzalarýnda bazý bilimsel buluþ ve icatlarýn niçin ortaya çýkýp çýkmadýðý-ný da yeterince açýklamaktadýr.

Açýklayýcý olmasý bakýmýndan “atom bombasý” örneði üzerinde duru-labilir. Bilindiði üzere yakýn tarihte Newton’un mekanik fiziðine karþý Ku-antum fiziðinin geliþmesi sonucunda atomla ilgili temel bütün perspektif-ler ve görüþler köklü bir deðiþime uðradý ve kaydedilen geliþmeler sonu-cunda atomun parçalanabileceði anlaþýldý. Atomun parçalanmasý “atombombasý” adýný verilen dehþet verici yeni bir silahýn, kitlesel imha aracýnýnortaya çýkmasý demekti. Nitekim Ýkinci Dünya Savaþý’nda Amerika, Ja-ponya’da Hiroþima ve Nakazaki þehirleri üzerine atom bombasý attý. Builk deneme müthiþ bir sonuç verdi ve yüz binlerce insan bir anda hayatýnýkaybetti.

Burada insanýn ahlaki baðlýlýklarý ve bilimsel zekasýyla ilgili ilginç birsoru var: Acaba geçmiþte Müslümanlarýn atom bombasý gibi bir silahýüretmemiþ olmalarý, onlarýn zekalarý ve bilgi üretme seviyelerinin düþük-lüðüyle mi, yoksa ahlaki tutumlarýyla mý ilgilidir? Tabii ayný soruyu Batý-da bilimi yönlendiren ve geliþtiren kültürel zihinle ilgili olarak da sormakmümkündür. Hiç þüphesiz insan ýrkýnýn üyeleri olarak, eðer isteseydiMüslümanlar da geçmiþte atom bombasý türü imha edici silahlar geliþtire-bilme yeteneklerine sahiptiler. Ama onlarý sýnýrlayan temel ahlaki ilke var-dý ve bu ilke Ýslam hukukunun amir bir hükmü olarak, gayr-ý müslimler-le giriþtikleri iliþkide belirleyici bir rol oynuyordu. Þöyle ki:

Hz. Muhammed (s.a.s.), sýklýkla savaþa girildiðinde “Çocuklarýn, ka-dýnlarýn, yaþlýlarýn, özürlülerin, din adamlarýnýn ve hatta savaþa fiilen ka-týlmayan erkeklerin, kýsaca bugünkü deyimle sivillerin savaþ dýþý tutulma-sýný.” emrediyordu. Hemen hemen her savaþta Müslümanlara bunu tem-bih ediyordu ki, bundan anlaþýlan þey, savaþta sadece silah taþýyýp kullanansavaþçý erkeklerin öldürülebileceði hususuydu. Bu savaþ ilkesi, savaþ tek-nolojisinin tayin edilmesi üzerinde belirleyiciydi ve tarih boyunca da öyleoldu. Þimdi düþünelim: Eðer Müslümanlar kitle imha silahlarý üretecekolsalardý, çocuklarý, kadýnlarý, yaþlýlarý, özürlüleri, din adamlarýný ve sava-þa katýlmayan sivil erkekleri nasýl dýþarýda tutabileceklerdi? Teknik açýdanbu mümkün olamazdý. Fakat Batýda geliþen savaþ kültüründe -Aydýnlan-ma ile bilimin, tarihin ve tabiatýn otonomlaþtýrýlmasýnýn da yardýmýyla- bu

Akýl ve Türevleri

127

türden baðlayýcý bir ilke ve dolayýsýyla ahlaki bir üst referans olmadýðýn-dan, kolayca mümkün olduðunda kitle imha silahlarý üretilebilmekte vegerektiðinde kullanýlmaktadýr. Otonomlaþtýrmanýn öngördüðü ilke þudur:Bilim ve teknoloji sahasýnda icat edilebilecek her þey icat edilir ve gerekti-ðinde kullanýlýr.

Benzer bir durumun bugün baþ döndürücü bir hýzla geliþme gösterengen teknolojisi için de söz konusu olduðunu söyleyebiliriz. Canlý hayvan-lar üzerinde iþkence yöntemleriyle deney yapmayý ya da canlýnýn fýtratýnýbozmayý yasaklayan bir dinin havzasýnda bu türden bilimsel geliþmelerinkaydedilmesi son derece güçtür. Ancak bu, onlarýn zeka ve yetenekleriningeriliðiyle ilgili deðil, doðrudan ahlaki tutum ve manevi/dini üst referans-lara olan baðlýlýklarýyla ilgilidir.

***19. yüzyýldan bu yana Ýslamcýlar, modern bilim ve Ýslam arasýnda bir-

takým analojiler kurmaya çalýþtýklarýnda, bu üç önemli rezerve yeterincedikkat etmediler ve zaman zaman modern bilimin Kur’an’ýn en iyi ve doð-ru tefsiri olabileceði iddiasýnda dahi bulundular. Oysa Kur’an, ne bir bi-lim kitabýdýr ne de modern bilim tarafýndan tefsir edilebilir. Belki Kur’anbütün bilim dallarý ve etkinlikleri için bazý koordinatlar çizer, biliþsel veahlaki bir yol haritasý verir.

Batýyla tanýþmamýzdan sonra Kur’an ile bilim arasýnda mutlak özdeþ-likler bulmaya çalýþmamýz, -deyim yerindeyse- biraz da bizim “çocuklukdönemi”mize tekabül etti. Bugünse bunu çoktan gerilerde býraktýk. Ayrý-ca “Kur’an’a dönelim ve hemen kurtulalým.”, “Kur’an Ýslam’ýndan baþkadoðru ve meþru formülasyon yoktur.”, yolundaki popüler düþünceler detartýþmalýdýr.

Kur’an bize ilk okunuþta kesinlikler vermez; Hakikat’i ve Hakikat’inBilgisi’ni içerir, ama bize ne olduðunu söylemez; Hakikat’i bulacak olanbiziz. Kur’an bize Hakikat’i ve gerçekliði bulmanýn doðru ve güveniliryollarýný gösterir, ana parametreler verir. Kur’an okumak bizim tefsirimiz,ondan anladýklarýmýzdýr ve her tefsir ve yorum bizim özel durumumuzlayakýndan ilintilidir. Hiçbir tefsir ve yorum mutlak ve ebedi deðildir ve Ha-kikat’i bütünüyle içerme iddiasýnda bulunamaz; eðer öyle olsaydý bundanteokrasi ve mutlakiyetçilik doðardý.

Kur’an elbette evrenseldir, ama bizim tefsirimiz tarihseldir ve tarih-sel durumlarý yansýtýr. Kur’an’ý okumak ve onu tefsir etmek, beþer eliyle


128

onun iç anlamlarýný, evrensel ve aþkýn boyutlarýný mekanda ve zamanda,tarihsel durumda tezahür ettirmektir. Kur’an’da apaçýk (muhkem) hu-suslarýn bulunmasý ve bunlarýn tefsir veya içtihat alaný dýþýnda bulunma-sý, Kur’an’dan bize de yansýyan ebedi ve evrensel bilgilerin olduðunugösteriyor: Allah’ýn birliði, ahiret inancý, Risalet, ahlaki normlar ve baþ-kalarý... Bunlar tefsire dahil izafi, tarihsel ve deðiþken bilgiler deðildir.

“Kur’an Ýslam’ý” veya “Kur’an oku ve kurtul” formülasyonu, bir tür“dini pozitivizm”dir ki, pozitivizmin her türlüsü bugün atom çekirdeði-nin parçalanmasý gibi parçalanmýþtýr. Dini pozitivizmden de -ki bu birfundamentalizmdir- bir çeþit teokrasi ve mutlakiyetçilik doðabilir ve bugerçekten insan için büyük bir tehlikedir.

Bundan þu sonucu çýkarýyoruz: Hem Ýslam’da, hem de Kur’ân’da mo-dern bilimin ve modern bilimin ürünlerini olduðu gibi ve mutlak mana-da doðrular þeklinde kabul etmemiz beklenmemeli. Rezervlerimiz vardýrve bunlar önemlidir. Bu rezervlerin yeterince dikkate alýnmasý ve modernbilimin yeni bir eleþtiri süzgecinden geçirilmesi, evrensel anlamda bilimingeliþmesine de çok önemli bir katký saðlar. Yönteme itirazýmýz var, biliminsonuçlarýna itirazýmýz var ve ahlaki denetim altýna girmek istememesineitirazýmýz var. Nasýl genel geçer, mutlak kesin ve evrensel dini yorumlaryoksa, bilimin de ortaya koyduðu ürünler ve sonuçlar açýsýndan genel ge-çer, tarih ve toplum-üstü, mutlak doðru ve evrensel gerçeklikler ve bilgi-ler yoktur.

Konuyla ilgili son olarak söylenebilecek husus þudur: Ýslam tarihinde“akýl ile nakil” arasýnda bir problemin yaþandýðý doðrudur, fakat bu, Batý-dakine benzer bir “din-bilim” veya “iman-akýl çatýþmasý” deðildir. Ýslamdüþünce mirasýný besleyen büyük bir zenginliðin ortaya çýkmasýnda önem-li rol oynayan “din-felsefe uzlaþmasý” sorunu bir baþka versiyonda “akýl-nakil uzlaþmasý” sorunudur ve bu sorun bütün din havzalarýnda görül-mektedir. (Daha geniþ bilgi için bkz. Ali Bulaç, Ýslam Düþüncesinde Vahiy-Akýl,Din-Felsefe Ýliþkisi, 3. Bsm. Ýst., 2002.) Yine de tarihsel olarak Müslümanlar,bunu en uygun sayýlabilecek bir noktada uzlaþmayla sonuçlandýrmýþlardýr.Kelam açýsýndan baktýðýmýzda, bizim aklýmýzýn imanýmýzla çatýþmasý içingeçerli bir sebep yok; çünkü bizim imanýmýz Allah’ýn son vahiyi olan sa-hih bir dinle düzenlenmiþtir.

Akýl ve Türevleri

129

VIIMODERN BÝLÝM

GREKO-ÝSLAM MÝRASI MI?

Ýnsanoðlunun tabiat üzerinde yürüttüðü tahripkâr faaliyetin meþru-iyeti, “bilimsel ilerleme”nin daima ve her durumda insan için yararlý vekendi içinde kaçýnýlmaz olduðu yolundaki modern zamanlara özgüinançtýr. Ýlerleme fikri, tabiatýn Yaratýcý Allah karþýsýnda özerkleþmesini,baðýmsýzlaþmasýný ve böylelikle insanýn her tür müdahalesine açýk halegetirilmesini mümkün hale getirdi; bu inanç çerçevesinde vuku bulanköklü zihniyet deðiþikliði olmasaydý modern bilgi ve bilim de mümkünolamazdý. Hatta geçmiþ kültürlerde ve kadim medeniyetlerde modern bi-lim türü bir bilimin ortaya çýkmamýþ olmasýnýn en önemli ve belki de teksebebi budur.

Zorunluluðun bir anda “yararlýlýk” ve “tahripkarlýk” þeklinde iki karþýtunsuru içinde barýndýrmasý aslýnda bir paradokstur ve çok garip biçimdebu paradoks, modern insanýn ideolojik motivasyonu olan “geliþme” kav-ramýný beslemektedir.

Varlýk alemini kendisine indirgeyebileceðimiz tek ve mutlak bir düzeyolmadýðý gibi bilimsel faaliyetin de -en azýndan modern varoluþ biçimle-riyle- kendini mutlak anlamda gerçekleþtirdiði biricik ve mümkün olan tekbir düzey yoktur. Ýnsani yaþama þeklini sadece bugün “varolan düzey”lesýnýrlamak bir yandan zihni ve maddi faaliyetlerimizi mutlaklaþtýrýr, öteyandan bütün varlýk alemini tek bir boyuttan ibaretmiþ gibi temel bazýruhsal ve entelektüel bozukluklara yol açar. Denebilir ki, modern insanýnen büyük sapmasý, iþte bu yanlýþ ve artýk acilen sorgulanmasý gereken zih-ni tutumunda ifadesini bulmaktadýr.

131

Varlýk alemi birbiri içine girmiþ sonsuz mertebelerdir. Bu mertebelerarasýnda iliþki ve bunun kozmolojik düzene yansýyan boyutlarý, “geri-ile-ri” iliþkisi deðil, tamamen ahlaki ve entelektüel anlamda “aþaðý-yüce” iliþ-kisidir. Varlýk yaratýlmýþ (mahluk) olmasý dolayýsýyla “halk”la ilgilidir vebu da onun “ahlaki” düzenine iþaret eder. Bundan dolayý menþe’lerindekutsaldan beslenen irfan telakkileri, insani ve toplumsal hayatta olduðukadar, tarihsel düzeyde de -hiç de bilgi düzeylerinin geri ve düþük olma-sýndan ya da tesadüfün bir sonucu olmaksýzýn- bu ahlaki ve kozmolojikkriterlere göre þekillenmiþlerdir.

Buradaki temel kozmolojik gerçeklik þudur: Her bir varlýk mertebesikendisini aþan ve kendisinin aþtýðý mertebe ile belli bir ahlaki iliþki içinde-dir. Ahlaki iliþki ayný zamanda fiziki iliþkinin de temelidir. Þu halde dene-bilir ki fiziki hakikatlerin tümü ifadelerini ahlakta bulurlar.

Güneþten aldýðý ýþýnlarý dünyaya yansýtan ayýn, geceyi aydýnlatmasý ol-gusu, nasýl kendi baþýna baðýmsýz ve diðer bütün gerçek kaynaklardan vefenomenlerden ayrý düþünülemiyorsa, bunun gibi her varlýk mertebesi içiçe olduðu diðer varlýk mertebeleriyle böylesine kozmik bir baðlamda kar-þýlýklý ve anlamlý iliþkiler içindedir. Elbette bütün varlýk mertebelerinin ni-hai anlamlarýný ve varoluþlarýný kendisinde bulduklarý ve daima kaynaðýn-dan güç -siz buna enerji de diyebilirsiniz-, ilham ve nur aldýklarý kûllî,mutlak ve genel bir ilke var, ki biz buna farklý paradigmalara göre teþek-kül etmiþ disiplinlerin (irfan veya kültür sistemlerinin) diliyle çeþitli isim-ler verildiðini görüyoruz. Ýslam bakýþ açýsýndan, bu, her þeye nihai varolu-þunu veren, ona ilham, güç ve nur katan mutlak irade, kudret, ilim ve ha-yat sahibi Allah’týr.

Þimdi biz tekrar bugünkü bilimsel faaliyetin doðasýna iliþkin temel var-sayýmlara dönecek olursak, öncelikle daha “öte”, “bâtýn” ve “üst (aþkýn/mü-teal)” düzeyleri tanýma, anlama ve araþtýrma yeteneðinden yoksunluðu do-layýsýyla belli ve somut bir düzeyde yürütülen bu faaliyetin varlýk alemininbütününden soyutlanarak kendi sýnýrlarýnda mutlaklaþtýrýlmayacaðýna iþa-ret etmeliyiz. Bugünkü bilimsel faaliyet olsun geçmiþtekiler olsun, her bil-gi faaliyetini bütünleyen daha üst mertebede bir bilgi düzeyi var. Bir baký-ma bir mertebede yürütülen bilimsel faaliyet kendisini kuþatan ve üstüneçýkan diðer düzeylerdeki bütünleyici bilgiyle hem kendini doðrular, hem demeþrulaþtýrýr. Muhtemelen buna bir iþaret olmak üzere Kur’an’da “Her bi-lenin üstünde bir bilen vardýr.” (12/Yusuf, 76) buyurulmuþtur.


132

Sanýldýðý gibi bu ilke, sadece bilimsel faaliyetin kapýlacaðý bilimsel gu-rur ve kibrin (paranoid tutum) önüne tevazudan ve had bilirlikten oluþ-muþ ahlaki bir sed çekmekle kalmaz, bunun yanýnda ve zorunlu olarak herdüzeydeki bilimsel faaliyetin doðrulanabilir meþru temeline de iþaret eder.

En baþta modern bilimin böyle bir üst ilke ve kendisini aþan mertebe-deki bütünleyici bilgi kaynaðýndan mahrum olduðunu söyleyebiliriz. Geç-miþte kozmolojiden felsefeye, matematikten hukuka, geometriden (hen-dese) müziðe (Hendese-i savt) uzanan geniþ ve çeþitli bilgi alanlarýnda Ýs-lam ilimlerinin böyle bir temel ilkeye baðlý kalarak geliþtiklerini görüyo-ruz. Bütün bu ilimlere mesned ve kaynak teþkil eden ilke hep aynýdýr. Bu,garip bir þekilde “bilimsel yöntem”in keþfedilip insaný gerçekliðin bilgisi-ne götüren araç olmasý olgusuna da doðrudan etki etmiþtir. Hatta çoðuzaman insaný ve tabiatý açýklamak üzere izlenilen yöntem ilke kadar önem-li sayýlmýþtýr.

Sözgelimi, hukuki sorunlarýn araþtýrýlýp genel ilkeye uygun olarak açýk-lanmasýnda genel ilke, müçtehidin önüne gelen hukuki sorunlarý kendisinekaynak olarak verilmiþ olan Kur’an ve Sünnet’e uygun norm ve kanýtlarlairtibatlandýrýp irtibatlandýramadýðý konusu birinci mesele kabul edilmiþtir.Kur’an-ý Kerim, Sünnet’i de aþan ve onu içine alan daha üst bir bilgi mer-tebesi olduðundan, hukukçu önce elindeki hukuki soruna tekabül edecekKur’anî bilginin Sünnet tarafýndan yapýlmýþ sahih yorumuna ulaþmayý he-def edinir. Çünkü bilir ki Kur’an, Sünneti aþan bir üst bilgi kaynaðý ise,Sünnet de meçtehidin sýnýrlý bilgi düzeyini aþan bir üst bilgi mertebesidir.Hukukun oluþmuþ görüþünü doðrulayan ve onu meþru kýlan (Münzel Þe-riat’a uygun kýlan) Kur’an’ýn Sünnet tarafýndan yapýlmýþ yorumudur. Sün-net’e de meþruluk kazandýran ana unsur, Kur’anî vahiyi bilgiden baþkasý de-ðildir. Bu, müçtehidin illeti (nedeni) bilinen bir Sünnet’in zamana ve özelþartlara baðlý geçici ve deðiþken özelliði tarafýndan sýnýrlandýrýldýðý, özgür-lüðünün elinden alýndýðý anlamýna gelmez. Bu durumlarda (sözgelimi ogün araþtýrýlan hukuki meseleye iliþkin doðrudan Sünnet’ten bir haberin ol-mamasý, olan haberin sýhhatinden haklý sebeplerle þüpheye düþülmesi veyahaberin özel ve deðiþken bir illetle tezahür etmesi durumunda) müçtehiddoðrudan Kur’an’dan hareket etme hakkýna sahiptir. Nitekim bir konudaictihad eden ilk büyük sahabilerden Hz. Ebu Bekir’in, görüþünü açýkladýk-tan sonra “-Eðer bu konuda Peygamber’den duyduðunuz aksi yönde birhadis varsa, bana getirin bu görüþümden vazgeçeyim.” demesi ya da Ebu

Moden Bilim Greko-Ýslam Mirasý Mý?

133

Hanife’nin “Hadis’in sahih olduðu durumlar ortaya çýkýnca benim görü-þüm odur, Sünnet’e aykýrý görüþümü alýp duvara vurun. (Fe iza sahha’l-ha-disu fe hüve mezhebî)” demesi, müçtehidin kendi görüþü ile Kur’an ara-sýndaki hassas yerde Sünnet’i baðlayýcý ve belirleyici bir kaynak kabul etti-ðinin ifadesidir. Ebu Hanife gibi daha birçok hukukçu kendi müntesipleri-ne benzer uyarýlarda bulunmayý yöntemle ilgili ahlaki bir sorumluluk ola-rak gerekli görmüþlerdir.

Bu usul bir düzeyde yürütülen insanî bilimsel faaliyeti daha üst merte-bedeki bir bilgiyle bütünleþtirir, onu doðrulayýp meþrulaþtýrýr. Ayný usultefsir, kelam, matematik, felsefe, kozmoloji, Ýlmu’n-nefs (psikoloji), fizik,kimya, tarih vb. her alanda izlenmiþtir. Varlýðýn birliði, ayný zamanda ilim-lerin birliðini temellendirir ve bunu ahlaki bir ilke olarak öngörür. Bun-dan hareketle bazý bilginler mantýk, hukuk ve dilde geçerli kurallarýn aynýolduðunu, hukukla ilgili sorulan bir sualin dilin kurallarýndan birine teka-bül ettiðini söylemiþlerdir. Usullerin farklý olmasý, varlýðýn birden fazla an-lama ve okuma düzeylerine sahip olmasýna iþaret eder.

Batý’da bilimsel araþtýrmalarda kullanýlan “yöntem”in Ýslam alimlerininkullandýðý “usul”den farklý bir þey olduðunu, birinin diðerinin yerine ika-me edilemeyeceðini veya Ýslami ilimlerde ya da Kur’an ve Sünnet’in anla-þýlmasýnda “yöntem”in “usul” gibi bir sonuç veremeyeceðini, Müslüman-larýn “usul” dururken “yöntem”e baþvurmalarýnýn iþe yarar ve sonuç verirbir çaba olamayacaðýný söylemek gerekir.

Belki çeþitli fýrkalar/akýmlar ve bir ölçüde Meþþailer ve Sûfiler usul ko-nusunda zaman zaman gevþeklik göstermiþlerse bile, bilhassa Selefilerusulün baþlýca savunucularý olmuþlardýr. Belki bu usul, Ahmed ibn Han-bel’i bazan “zayýf ” haberleri dahi akla karþý daha tercih edilebilir konum-da ele almakla “gayedeki hikmet”in yok olmasý sonucuna götürmüþ olabi-lir; ama bu duyarlýlýk olmaksýzýn bütün entelektüel ve bilimsel faaliyetlerihikmet temeline dayalý yürütmenin baþka yolu yoktur.

Sünnet, insanî düzeyde en yüksek hikmet mertebesidir ve bu üst mer-tebeye Peygamber’den baþkasý asla ulaþamaz. Kur’an’ýn, Peygambere “Ki-tap ve nübuvvetle birlikte hikmetin de verildiðini” vurgulamasý, Peygam-berin bilgi ve hikmet mertebesinde bizim bilgi ve bilimsel çabalarýmýzýnmeþruluðuna ve doðrulanabilirliðine iþaret etmek içindir. Hikmetsiz bi-lim, kendini bütün varlýk mertebelerinden soyutlayýp kendini kendisiylesýnýrlandýrmýþ ve mutlaklaþtýrmýþ en aþaðý seviyeden bir bilgidir.


134

Þu halde bugünkü bilim telakkisine yönelteceðimiz ikinci eleþtiri, onunbütün versiyonlarý itibariyle tamamen hikmetsiz oluþudur. Bu, onun pro-fan, seküler karakterini ifade eder. Seküler ve profan olan hiçbir düþünce-yi ve onun bilimsel tezahürü hayatýn derin anlamlarý konusunda bize ye-terli, tatminkar ve sadra þifa olacak perspektifler veremez.

Her bilimsel faaliyetin gerisinde, güçlü bir kültürel arka plan olduðunudüþünecek olursak, bilimin elde edilmesi ve kullanýmýna iliþkin kültürelkodlarýn önemli bir rol oynadýðýný söyleyebiliriz. Bu açýdan, Batýnýn kültürhavzasýndaki ana kodlarýn evrensel ve tek-örnek olduklarý yolundaki reto-rik eleþtiriye açýk olduðuna göre, Müslüman dünyanýn geçmiþte olduðu gi-bi “alternatif bir bilim anlayýþý” gerçekleþtirmesi hem mümkün, hem de ha-yati anlamda kaçýnýlmazdýr. Mümkündür, çünkü her þeye raðmen bizlerhâlâ “Ýslami paradigma”dan söz edebiliyorsak, bu, ayný paradigma (kök-fi-kir) ile canlý, diri ve yeni bilimsel alternatifleri beslemeye aday bir irfan vetefekkür ikliminin var olmasýný da amaçlýyoruz demektir.

Müslüman dünya olarak bizim karþý karþýya kaldýðýmýz büyük güçlük,Ýslami bilim alternatif arayýþlarýndan deðil, öncelikle Batý bilimi dýþýndamümkün bilimlerin olabileceðine inanmak, sonra da Nobel Ödülü sahibiPakistanlý Abdüsselam gibi temelde modernist olan Müslüman bilimcile-rin henüz yeterince kritiði yapýlmamýþ varsayýmlarýna karþý belli bir tutumalýþta gösterilen duyarsýzlýktan kaynaklanýyor.

Abdüsselam ve benzerleri, bilim ve teknolojinin deðerden baðýmsýzolabileceði varsayýmýný öne sürerek, bize ait olmayan deðerler yerine Ýsla-mi olanlarýn konulmak suretiyle “bilim ve teknolojinin Ýslamileþtirilebile-ceði” tezini savunuyorlar. Oysa ayný kural ve kaçýnýlmazlýklarla çalýþan birfabrikanýn, pazar için kütlevî üretim yaparken, kendi üniversal kural ve ka-çýnýlmazlýklarý bizlere telkin ettiðini göz ardý ediyorlar. Din, ideoloji vesosyal sistem farkýný ortadan kaldýrmaya yönelmiþ en güçlü araç bizzatteknolojinin kendisidir. Bunun arka planýnda ve bizzat kendi iç mahiyetin-de herhangi bir felsefe veya fikirden baðýmsýz ya da tamamen nötr olabi-leceðini nasýl tasavvur edebiliriz?

Bunun gibi bilimsel yöntem ve öngörülerle yeniden kurulan veya res-tore edilen bütün kentler birbirinin benzerleridir. Çünkü yýldýz sayýsýnagöre bütün otellerin ortak standartlarý öngörülmüþtür. Þimdi Mekke’debile görece Londra, Moskova veya Tokyo’nun havasýný teneffüs edebilir-siniz. Geleneksel kentlerden modern kentlere doðru deðiþim hýzlandýkça,


135

artýk merkezden kumanda edilen kitlelerin yaþama biçimleri, modern bili-min ve teknolojinin gereklerine göre yeniden tanýmlanmaktadýr. Abdüsse-lam “modern bilimi Ýslamileþtirebileceðimizi” öne sürüyor, ama temeldeseküler ve profan olan ile Ýslami ve ilahî/kutsal olan arasýndaki çeliþkininnasýl uzlaþtýrýlabileceðini bize göstermiyor. Onun temel bilimsel ve felsefivarsayýmlarýnda Ýslam, modern teknolojiye ve onun kaçýnýlmazlýklarýnaboyun eðmiþ folklorik bir öðe veya iddialarýndan hemen vazgeçmeye ha-zýr bir gelenekler yýðýnýdýr. Bu geleneklerin modern hayat karþýsýnda pekfazla tutunamadýklarýný ise yakýndan biliyoruz.

Alternatif bir bilim program önerilmesi þüphesiz hayli güç. Bütünbunlardan önce alternatif düþünmeye alýþmanýn, farklý bir alem tasavvuru-na yönelmenin, verili dünyayý sorgulamanýn baþlý baþýna önemli ve ente-lektüel anlamda büyük bir cesaret olacaðýný düþünebiliriz. Bazen itiraz et-mek dört baþý mamur bir proje geliþtirmekten daha önemlidir. Geliþmiþ vedüþünülmüþ bir program her zaman iyi sonuçlar vermez. Þematik düþün-mek ise büsbütün zararlýdýr. Þemalar, ne kadar harika olursa olsunlar, birnoktadan sonra sýnýrlandýrýr, dondurur ve iyi niyetli olmayan güçlerin yada resmi toplumlarýn elinde emredici kurumlara dönüþür. Ýlke olarak herkültür kendi bilimini üretir. Eðer modern dünya, modern bilimden farklýbir alternatif düþünemiyorsa, bu, modern kültür ve felsefenin hegemon-yasýnýn bir sonucudur.

Her þeyin çok iyi gittiði sanýldýðý bir zamanda, aslýnda hepimiz bir yolayrýmýndayýz. Ya insani baðýmsýzlýk ve özgürlüðümüzle birlikte göz göregöre canlý hayatýn, gezegenimizin mevcut bilim ve teknolojinin saldýrý vetahripleriyle yok olmasýný kabul edeceðiz veya epistemolojik düzeydefarklý bir dünyanýn imkanlarýný araþtýracaðýz.

Bu çabayý baþkalarýndan, Aydýnlanma karþýsýnda eleþtirel düþünmektenkaçýnan tutucu aydýnlarýmýzdan bekleyemeyiz. Onlar hâlâ 18. yüzyýlýn ras-yonalizmini ve 19. yüzyýlýn pozitivizmini savunup modern bilimin bizikurtaracaðýna inanýyorlar. Bu inanç onlarýn derin dogmatik uykularýndahâlâ mýþýl mýþýl uyuduklarýný gösterir. Oysa ki bu, Avrupa’da bile artýk ya-vaþ yavaþ kaybedilmekte olan eski ilerleme inancýdýr. Doðu’dan, Hind’tenve Çin’den alacaðýmýz þeyler olabilir, ama alabileceðimiz bir referans yok.Orada ölmüþ kültürler var. Biz, Abdüsselam gibi “her þeyin kolayca Ýslami-leþtirilebileceði bir kolaycýlýðý” düþmeden, tarihimizin irfan, düþünce, sanatve ilim mirasýna sýrtýmýzý dayayýp hikmeti yeniden keþfedebiliriz.


136

Modern dünya insana hikmet’i unutturdu. Hikmet olmaksýzýn ilim vebilgi mümkün deðildir. Batý, Allah’ý unuttuðu gibi, hikmeti de unuttu. Bizönce kaybettiðimiz þeyi bulma çabasýný sürdürmeliyiz.

Abdüsselam’a göre Batý biliminin Greko-Ýslamî bir mirasa dayandýðýsu götürmez bir hakikattir. Bunun hangi mantýksal çerçevede doðrulana-bileceðini kestirmek güçtür. Eðer yine Abdüsselam, “Maalesef içimizdenbazý Müslümanlar teknolojiyi temel olarak nötr, tarafsýz görüp aþýrýlýklarý-nýn Ýslam’ýn moral deðerlerine baðlýlýkla tâdil edilebileceðini düþünürken,tam aksine, fenlere gelince aþýrý bir hassasiyet gösteriyor.” diyor ve anlaþý-lan “teknolojinin nötr olduðu” yolundaki illüzyona dikkat çekiyorsa, budurumda bizzat kendisi paradoksal düþünüyor demektir. Çünkü yineonun deyimiyle “Müslümanlar, peygamberimizin vefatýndan yüzyýl sonrazamanýn ilimlerini öðrenme görevini yerine getirdiler.”

Bu ifadeler, karýþýk ve metafizik deðerler ile bugün salt gözlem vedeneye dayanan modern bilim arasýnda var olan köklü çeliþkiler konu-sunda henüz kararýný verememiþ bir zihne iþaret eder. Bu zihin müþev-veþtir. Kuþkusuz Ýslam ilim geleneðine deney ve gözlem yönetimini Yu-nanlýlar deðil Müslümanlarýn dahil etmiþtir. Bir gerçek daha var: Yunanaklý deneye yabancý ve daha çok teorik ve þematik düþünmeye eðilimli-dir. Mitoloji Yunan zihnine çok yatkýndýr. Müslümanlar, Yunanlýlardandeney almadý, çünkü böyle bir etkinlik ve birikim yoktu. Aksine, Yunanmetafiziðine ve mitolojisine karþý da her zaman mutayakkýz bir tutumiçinde olmuþlardýr.

Brifault gibi insaflý araþtýrýcýlar “Bilim” diye adlandýrdýðýmýz olay, Av-rupa’ya Müslümanlarca getirilen deney, gözlem ve ölçüm yöntemleri so-nucunda doðmuþtur. “(Modern) Bilim Ýslam medeniyetinin dünyaya enönemli armaðanýdýr.” deseler bile, biz bu itiraf ve iltifatlarýn bizi yanlýþ birzihni tutuma sürüklemesine izin vermemeliyiz. Çünkü Abdüsselam’danfarklý olarak bilimin metafizik ve felsefeden (müteal boyutta içkin ilkeden)baðýmsýz olamayacaðýný biliyoruz. Herhalde Ýslamî fetihlerle birlikte Müs-lümanlarý zamanýn ve geçmiþin ilimleriyle uðraþtýrmaya iten asýl sebep, ka-dim kültürlerde varolan ilimlere, týp, kozmoloji, geometri, matematik,kimya vb. ilimlere karýþmýþ olan metafizik unsurlar, temel felsefi, kozmo-lojik varsayým ve düþüncelerdir. Ýleri ki bölümlerde metafizik dahil olmaküzere bütün bunlarýn bizim kültürümüzde ‘hikmet’ olarak algýlandýðýný veöyle anlaþýldýðýný göstermeye çalýþacaðýz.


137

Müslümanlar, baþka kültür havzalarý gibi Yunan felsefesi ve bilimleriy-le de çok yakýndan ilgilendiler ve bunu Sicilya ve Ýspanya üzerinden Batý-ya intikal ettirme baþarýsýný gösterdiler; ama her kademede Yunan metafi-ziðiyle hesaplaþmayý ihmal etmediler. Abdüsselam’ýn ifade biçiminden,sanki Müslümanlar yüzyýl sonra çaðlarýnýn bilimlerini -çaðdaþ olmanýn önþartý olarak- öðrenmek zorunda olduklarý için öðrenmiþlerdi, anlamý çýký-yor. Oysa gerçekte Müslümanlarý kadim kültürlerin ilimlerini öðrenmeyeiten gerçek sebepler, fetihlerle karþýlaþtýklarý bu kültürlerin önlerine getir-diði sorunlara çözümler bulmak, ve de tarihte hiç ölmemiþ, her kültürdeþu veya bu yoðunlukta olsa da süren kadim hikmeti yeniden keþfedip di-riltmekti. Bu, ayný zamanda fetihlerin siyasi ve askeri boyutuna kültürel vesosyal bir boyut katmak anlamýna geliyordu; dolayýsýyla pratik bir yararýsöz konusuydu.

Þu halde bizim ilim geleneðimizde sorgusuz sualsiz ithalat veya tesli-miyet yoktur. Tabiatýyla buna Meþþaileri, tabiatçý filozoflarý dahil etmektetereddüt edebiliriz. Buna bir ölçüde hakkýmýz var; çünkü onlar Yunan me-tafiziðini Aristoculukla özdeþleþtirerek Ýslâmiyet’le uzlaþtýrma gibi eleþtiri-ye açýk bir iþe çok vakit ayýrdýlar. Eðer onlarýn ifratlarý ve partizanlýklarý ol-masaydý, belki tasavvuf, kelam ve selef kanadýnda daha esnek bir anlayýþgeliþebilirdi. Gel gör ki ifrata karþý tefrit, Gazali’nin düþüncelerinin resmigörüþ olmasýna yol açtý ve onun niyeti aksi olmasýna raðmen, sonunda“din-dünya” ayrýmý “dini ilimler-dünyevi ilimler” ayrýmýna dönüþtü. El-bette siyasal iktidarlar dini ilimler safýnda görünüp halk katýnda meþruluk-larýný sürdürmede bu ayrýmdan yararlanmak isteyecekti. Fakat sonralarýparadigmatik sonuçlarý doðacak bu tutumda rol oynayan faktör, siyasi ik-tidarýn gayrý tabii müdahaleleriydi.

Þimdi bizim bu geçmiþin zengin tecrübesinden önemli dersler çýkar-mamýz gerekir. Eðer Meþþailerin ve Gazali’nin hatasýna düþersek, tarih bi-zim için sadece tekerrür etmiþ olur. Ne Ýbn Sina ve Ýbn Rüþd gibi Aristo-culukta somutlaþmýþ Yunan metafiziðinin Ýslami temel paradigmalarlauyuþabileceðini öne sürebiliriz, ne de Gazali gibi ilimlerin arasýný ayýrabi-liriz. Öyle anlaþýlýyor ki, Kur’an’ý modern bilimsel veriler ýþýðýnda yorum-layan modernist Müslümanlar eski bir hatayý sürdürüyorlar; Abdüsselamda Gazali’nin bir yanýlgýsýný canlandýrmaya çalýþýyor. Abdüsselam’a göre“Kur’an’da tabiat olaylarýnýn tarif edildiði ve bilimlerdeki keþiflerimizdençýkardýðýmýz kesin bilgilerimizle çatýþan tek bir ayet yoktur.” (Abdüsselam,


138

Ýdealler ve Gerçekler, S. 40) Oysa özel ve amaçlý bir tabiat resminin illa daKur’an tarafýndan doðrulanmasý için bu kadar zorlama yapmaya gerekyok.

Nedeni, en azýndan paradigmatik düzeyde modern batý bilimi ile Ýs-lam’ýn uzlaþamayacaðýný da yeterince açýklar. Çünkü her iki düzeyde yü-rütülen bilimsel faaliyetin hareket kaynaðýnda farklý ve birbirleriyle çeli-þik yaklaþýmlar var. Her iki paradigmada tabiatýn ve genelde varlýk dün-yasýnýn tanýmlarý farklýdýr. Aydýnlanma felsefesi ile formüle edilen mo-dern paradigma, tabiatý kimse tarafýndan yaratýlmamýþ, genel bir ilkedenbaðýmsýz, müdahalesiz, amaçsýz, ezeli (öncesiz) ve determinist yasalarýnzorunluluðu içinde mekanik olarak varlýðýný kendi kendine sürdüren, üs-telik bizim süreç içinde kendisine yabancýlaþtýðýmýz bir objeler dünyasýolarak tanýmlar ve tabiatý Allah’ýn müdahalesi karþýsýnda otonomlaþtýrýr.Ýslam ise tabiatý varlýk dünyasýnýn bir mertebesi görür ve onu ezeli ola-rak anlamlandýrýp genel bir ilkeye ve mutlak bir iradeye baðlar. Ýslam’ýnalem tasavvurunda bütün varlýk aleminin merkezinde Tevhid vardýr. Var-lýða anlamýný veren onun iç-amacý olan hikmet’tir. Ýnsanýn bilimsel faali-yetinin amacý da bunu keþfedip varlýkla bütünleþmek, uyum saðlamaktýr.Ýþte sorun, bu iki paradigmanýn nasýl uzlaþabileceði konusunda düðüm-lenmektedir.

Abdüsselam içimizi karartan tablolar verip niçin büyük bir hýrsla mo-dern bilimi edinmemiz gerektiðini anlatýyor. Ona göre 1970’lerin sonla-rýnda Sovyetler Birliði’nde 1,5 milyon insan, Japonya’da 400 bin ve Ýs-rail’de 37 bin kiþi bilimsel araþtýrma ve mühendislik alanlarýnda çalýþýrken,Ýslam ülkelerinde bu sayý ancak 45 bin civarýndadýr.

Tabii ki insanlarýn varlýðý anlamak üzere giriþtikleri zihinsel faaliyet vearaþtýrma çabasý önemlidir ve takdire þayandýr. Ama özellikle siyasi ikti-darlarýn, modern bilimi ve bilim adamlarýný hangi alanlarda ve hangiamaçlarda istihdam ettiðini biliyoruz; silahlanma, biyolojik ve kimyasalsilahlar, fen mühendisliðinin, modern týbbýn ve gen teknolojisinin yönel-diði hedeflerin insanî ve ahlakî temellerini sorgulamayý bir kenara býraka-lým. Medeniyetin yaný baþýnda insanlarýn modern bilimle boðazlandýðýný,bölgesel savaþlarda binlerce masum sivil insanýn öldürüldüðünü, sunigübre ve ilaçlama ile Afrika’nýn ve pek yakýnda Akdeniz bölgesinin çölle-þeceðini, çevrenin ve havanýn nasýl acýmasýzca kirletilip ekolojik dengenintahrip edildiðini nasýl unutabiliriz? Sadece Ýkinci Dünya Savaþýnda 57


139

milyon insan modern silahlarla hayatýný kaybetti. Bugün dünya birkaçdefa kendisini toptan yok edecek bir tahrip gücünü üstünde taþýyor. Bü-tün bu vahim tablonun usta sanatçýlarý, Abdüsselam’ýn hayranlýkla ken-dilerinden söz ettiði bilim adamlarý, araþtýrýcýlar ve mühendislerdir. Dünyükselen burjuvazi bilim adamlarýný ücretle ve primle istihdam ediyordu,bugün devletler ve tekelci sermayenin dev firmalarý ayný iþi yapýyor.

Ve tabii ki sorun, bilimin iyi veya kötü kullanýmýyla ilgili deðildir. Bel-ki bilimsel çabanýn bu formattaki geliþmesi bu türden bir kullanýmý kaçý-nýlmaz kýlan bir öze, deðiþmez bir tabiata sahiptir ve Müslümanlar, enbaþta yöntemden çok bu amaçsal konu üzerinde düþünmek durumunda-dýrlar.

Eðer modern anlamda bilim olacaksa, onun saf teorik iddialardan ayýk-lanmasý, Hakikat’i araþtýrma, insana sahici mutluluk yollarýný göstermeidealleriyle yoðrulmasý lazým. Abdüsselam’ýn Greko-Ýslam dediði mirasýnkökeninde yazýk ki bu sözünü ettiðimiz olgu var.

Abdüsselam’ýn pek önem verdiði H.A.R. Gibb’ýn “Ýslam’da ilimleringeliþmesi, sair ülkelerden farklý olarak, daha büyük ölçüde yüksek mevki-dekilerin cömertliðine ve koruyuculuðuna baðlýydý. Bir þehirde veya diðe-rinde padiþahlar, vezirler ilme arka çýkmakta haz, fayda ve itibar gördük-leri içindir ki bu meþale alevlenmeye devam etti...” sözleri bir baþka ger-çeði ifade ediyor. O da bu padiþah, vezir ve sultanlarýn zorba yönetimleraltýnda halka ve gerçek ilim adamlarýna, fakih, muhaddis ve müfessirlereçok çektirdikleri gerçeðidir.

Ahmed bin Hanbel, sözde büyük ilim koruyucusu Abbasi yönetimininzorba baskýlarý sonucu hayatýný kaybetti. Özgürlük, akýlcýlýk ve iradeyi sa-vunan Mutezile iktidara gelince, kendisi dýþýnda olan herkese acýmasýzdavrandý. Beytü’l-Hikme’nin kurucularý Me’mun ve Mu’tasým dini resmigörüþ haline getirerek onlara boyun eðmeyenlere adeta kan kusturdu. Þuhalde bilimin padiþah, vezir, sultan, burjuvazi, devlet, sýnýf, firma ve partihizmetinde geliþmesi, tarihsel bir realite olmakla beraber, bilimsel faaliye-tin finansmaný ile bunu saðlayan kaynaðýn amaçlarý arasýndaki iliþkiyi ye-niden düþünmeyi gerektirir. Eðer Edison, yüksek kazanç vadiyle finanseedilmeseydi, elektrik ampulünü icat eder miydi? Bilim kimin hizmetindeise onun ideolojisi, politikasý ve çýkarý adýna etkili araçlar, öldürücü silah-lar üretir. Bu, sivil olmayan bilimsel çalýþmalarýn ne ölçüde tahripkâr ola-caðýnýn da göstergesidir.


140

Modern bilim baþýndan beri sivil olmadý, bundan sonra da olacaðý kuþ-kuludur. Ama kuþkusuz, Ýslamî, insanî ve sivil bilim mümkündür. Bununmümkün olan tek yolu hakim paradigmanýn terkedilmesi, yeni bir para-digmanýn keþfedilmesidir. Bu keþifte Ýslam en güvenilir yol göstericidir.

Ýslam’a “Üç hal kanunu”Batýnýn bilim ve teknoloji alanýnda kaydettiði büyük baþarý, Ýslam dün-

yasýnda önce tam bir zihin þaþkýnlýðýna, sonra þifa bulmaz bir hayranlýðayol açtý. Piyangodan kendisine külliyetli miktarda para çýkmýþ birine her-kesin akraba görünmeye çalýþmasý gibi, her kültürden insan da bu muaz-zam insani baþarýya ortak olmak istedi. Herkes bir ucundan Batýya katký-lar yaptýðýný kanýtlama gayretine düþtü. Gerçek þu ki, Batý bir çok kanal-dan ve özellikle Müslümanlarýn ilim ve düþünce mirasýndan beslenerekbugünkü bilimi formüle etmiþtir, ama mevcut þekli, anlam çerçevesi, kul-lanýmý ve sonuçlarýyla modern bilim Batý’ya aittir.

Modern bilimin “Ýslami miras”tan beslendiðini söyleyenlerin ruh halide bir yönüyle piyango zenginine akraba çýkmak için çýrpýnanlarýn ruh ha-linden farklý sayýlmaz. Bu iddiayý öne sürenlerin gösterdiði bir çok refe-rans var. Bunlardan biri Ýbn Haldun’dur.

Bilimsel zihniyetin teþekkülünde Ýbn Haldun’un önemli rol oynadýðý-ný iddia edenlere göre, asýrlar öncesinden toplumsal olaylarý “bilimsel biryöntemle” incelemek Ýbn Haldun’a nasip olmuþtur. Eðer sosyolojinin birkurucusundan söz etmek gerekirse, bu payeyi öncelikle Ýbn Haldun’a ver-mek gerekir. Daha önce de toplumsal olaylarý konu edinen pek çok düþü-nür olmuþtur; fakat Ýbn Haldun’u “diðerlerinden” ayýran þey “bir zihni-yet, bir yaklaþým tarzý ve yöntem farký”dýr. Bu esaslý fark, Ýbn Haldun’ubugünkü bilimsel düþünme tarzýna fazlasýyla yaklaþtýrmýþ ve “diðerlerin-den” yani “Ýslam bilginlerinden” ayýrmýþtýr. Bu fikirde olanlar, zaman za-man analoji yoluyla Ýmam Gazali’ye de göndermelerde bulunmayý ihmaletmezler. Bazý Batýlý bilim adamlarýnýn Ýbn Haldun’a özel olarak dikkatçekmeleri, ilk bilimsel düþünme yönteminin Ýbn Haldun’a ait bir etkinlikolduðunu öne sürenlerin bir baþka dayanak noktalarýný teþkil eder.

Þunu söylemek gerekir ki, “güneþ altýnda yeni söylenmiþ bir söz yok” di-yenler doðru söylüyorlar. Ýnsanlarýn sayýsýz meselesi kadim zamanlarda daele alýnmýþ, müzakere edilmiþ veya tartýþýlmýþtýr. Klasik ve modern dönemtartýþma konularý arasýnda da büyük benzerlikler vardýr. Ancak modernlikle


141

iþaret ettiðimiz husus, paradigma seviyesinde vuku bulmuþ olan köklü zih-niyet deðiþikliði, insanýn dünya ve varlýða bakýþýnýn kökten bir zihniyet fark-lýlaþmasýna uðramasý halidir. Yoksa bir konunun veya bir kavramýn farklý za-manlarda farklý kiþiler tarafýndan ele alýnmýþ olmasý, bu kiþilerin dünyaya ay-ný kavramsal çerçeveden baktýklarý veya bir konunun bütün zamanlarda ay-ný zihniyet çerçevesinde anlaþýldýðý anlamýna gelmiyor.

Batýlý araþtýrýcýlarýn Ýbn Haldun’a özel önem vermelerinin bazý anlaþý-lýr sebepleri var. Ýbn Haldun, Yunan felsefesini Arapça kaynaklardan oku-muþtur, ama onun felsefe bilgisinden çok, onun Batý zihnine uygun düþenbir tür “deðiþme” teorisine yatkýn açýklamalarýdýr. Farklý konumda ve özel-likteki insan topluluklarýnýn, sahip olduklarý tabii hasletler dolayýsýyla bir-birlerinin yerini almasýndan onun bir tür “ilerleme” görüþüne öncülük et-tiði varsayýlýr. Ýbn Haldun’un tarih görüþü çevrimsel (devrevi) olsa da kav-ramsal çerçevesi Batýlý zihne çok yabancý deðildir. Karl Marx dahil bir çokBatýlýnýn Ýbn Haldun’dan þu veya bu yoldan etki aldýðý þüphesiz doðrudur.Batýlýlar kendisinden istifade ettikleri kaynaklarý pek belli etmezler.

Ýkinci husus, Ýbn Haldun, toplumsal deðiþmede iktisadi, coðrafi fak-törlerin önemine özel olarak dikkat çeker. Onun açýklama modelindemaddi þartlarýn sosyal hayat ve deðiþme üzerindeki etkileri bazan ‘tayinedici’ oranda rol sahibi görmektedir.

Bunun yanýnda geçmiþ rivayetler aracýlýðýyla bize gelen tarihi bilgilerinakýl yoluyla geliþtirilen kriterler çerçevesinde gözden geçirilmesi, meselayüz bin kiþinin katýldýðý bir savaþý kritik ederken, sözü edilen savaþ mahal-linde ancak 25 bin kiþinin (veya daha az ya da çok sayýdaki kiþinin) bir ara-da bulunabileceðini söyleyip rivayeti kritik etmesi Ýbn Haldun’u öne çýka-ran bir konudur.

Ancak benzer kriterlerin, Hadis ilminde “metin kritiði”nde de kullanýl-dýðýný unutmamak lazým. Hadis ilminde metin kritiði yapýlýrken evrenseldoðrulara, matematiðin göstergelerine, ortak normlara dikkat çekilir.

Ýslam dünyasýnýn bilimsel yönden geri kalmasýný “dar anlamda Allah’ýnhikmeti, sözü ve zihniyeti” ile açýklamaya çalýþanlara göre, Ýbn Haldun dý-þarýda tutulacak olursa, diðer Müslüman bilginlerin bu düzeyde düþünceve bilimsel bilgi geliþtiremedikleri kendiliðinden ortaya çýkmýþ olur. Bu id-dianýn ne kadar doðru olduðu tartýþýlmaya deðer.

Semantik düzeyleri birbirinden farklý kavramlar arasýnda eðer analojiyoluyla iliþkiler kurulacaksa, denebilir ki, geçmiþte bir takým bilginler, Ýbn


142

Haldun’dan çok daha ileri noktalarda bugünkü modern zihne yakýn dü-þünce þekilleri geliþtirmiþlerdir. Sahih akide içinde kalýp da ilim sahasýndaönemli çalýþma yapanlarýn elde ettikleri bulgularýn mý, yoksa bunu geri-den besleyen zihniyetlerinin mi Avrupa üzerinde dikkate deðer bir etkiyesahip olduðu hala aydýnlanmýþ bir konu deðil. Ancak Abbasiler’de Mute-zile’nin iktidarýný kaybetmesi üzerine Sicilya’ya ve Ýspanya’ya kitaplarý velaboratuar araçlarýyla kaçmak zorunda kalan çok sayýda “bilim adamý”nýngenellikle “rafýzý, ateist (dehri)ve (bir tür) pozitivist” olduðunu ve bunla-rýn Grek felsefesine dayalý yeni bir bilim temelinin Avrupa’da atýlmasýndabaþrolü oynadýklarýný bugün daha iyi biliyoruz.

Ýslam dünyasýnýn Ýbn Haldun ve benzerlerini önemsemediði için ‘geri’kaldýðýný öne sürenlere göre (Bkz. Doç.Dr. Ý. Erol Kozak, Ýbn Haldun/Ýnsan-Top-lum-Ýktisat, Ýst., 1984.) bilimsel düþüncenin oluþmasýný saðlayan “zorunlu üçmerhale’den “ikincisinde kaldýðý” için gerilemiþtir: “Ýlmi faaliyetin ilk aþa-masý kiþinin çevresinde (tabii, biyolojik, sosyal alemde) olup bitenlere dik-kat etmesi, onlarýn farkýna varmasýdýr. Ancak bu yeterli deðildir. Bundan birsonraki safha, “fark etme”nin ötesine geçerek “hayret ve merak” aþamasýnaulaþmasýdýr. Bunu da o tabii ve sosyal olayýn niye öyle olduðuna iliþkin bil-ginin, kanunlarýn aranmasý bulunmasý, sebep-sonuç iliþkilerinin kurulmasýizler ki, gerçek manada bilimsel faaliyet bu son safhadýr.”

Bu kavramsal çerçevenin temel varsayýmlarý açýsýndan, bilimsel düþün-menin üç merhalesi tabii, biyolojik ve sosyal dünyada kiþinin, onu çevre-leyen olaylarýn;

a) Dikkat ve farkýna varmasý,b) Hayret ve merakla onlara yaklaþmasý,c) Ýliþkilerin, yasalarýn, yani sebep-sonuç iliþkisini kavramasýdýr.Bu merhaleler fikrine hiç yabancý deðiliz ve hemen aklýmýza Auguste

Comte’un “üç hal kanunu” gelmektedir. Comte da insanýn düþünce tari-hini, 1) Teolojik dönem, 2) Metafizik dönem, 3) Pozitivist dönem, olmaküzere üç merhaleye ayýrmýþtý.

Sözü edilen üç merhale fikri ile Comte’un üç hal kanunu arasýnda bi-rebir tekabül eden þaþýrtýcý bir benzerlik var. Ve eðer Comte’ün üç hal ka-nununa göre (ayný zamanda bu iddiada olanlarýn üç merhalesine göre)Ýslam dünyasýndaki bilim ve düþünce hayatýný bir yere oturtmamýz gere-kirse, kuþkusuz ki “ikinci merhalede”, yani hala “metafizik dönemde” ol-duðumuz anlaþýlacaktýr. Nitekim þöyle denir: “Ýslam dünyasýnda bilimsel


143

faaliyetlerin uzun asýrlardan bu yana bir türlü geliþememesinde, yukarý-daki safhalardan ilk ikisi ile yetinilmesi etken olmuþtur.”

Bu fikrin bizi götüreceði zorunlu mantýkî sonuçlar, Ernest Renan’ýn ge-çen yüzyýlda Ýslam dünyasýna iliþkin görüþlerini teyit etmekten baþkasý ola-maz. Renan, Batýnýn pozitif bilimler alanýndaki geliþmesinden hareket ede-rek, bir Müslümanýn bugünkü durumda esasýnda bilimsel düþünmeye elve-riþli olmadýðýný ve kafa yapýsýnýn geliþtirilmeye muhtaç olduðunu söylerkentam da bundan hareket ediyordu. Oysa ne Ýslam dünyasýnýn ne de Batý-dý-þý hiç bir toplumun tarihinde bu merhalelere rastlanamaz; her toplumunkendine özgü yaþadýðý bir düþünce tarzýnýn olmasý mümkündür. ÝnsanlarýnAuguste Comte gibi pozitivizmi bir felsefe olarak benimsemiþ olmamasý,onlarýn Batýya göre “geri bir merhalede kalmýþ olmalarý” demek deðildir.

Konuya bir baþka yönden bakýp þöyle sorabiliriz: Kozmik düzende vetabiatýn kendi asli mahiyetinde sebep-sonuç iliþkisi zorunlu mudur? Nes-nelerin karþýlýklý iliþkilerini belirleyen yasalar mutlak mýdýr? Eðer yasalarmutlaksa ve her þey determinist bir düzen içinde sürüp gidiyorsa, her anyeni bir yaratýlýþý yaþayan varlýk dünyasýnda Ýlahi Ýrade’nin dahli ve anla-mý nedir? Bir baþka soru: “Metafizik” veya “dini” yorumundan önce, olay-larýn nesnel, maddi boyutlarýndaki geçerli yasalara baðlý mekanik iþleyiþi-ni kavramak birinci sorunsa, bu durumda evrende “dini olmayan” bir ala-nýn da varlýðýný peþinen kabul etmek zorundayýz ki, böyle bir alanýn haki-kat deðeri olabilir mi?

Yani eðer Allah varlýðý yaratmýþsa, her an ve durumda Allah varlýða, ta-biata ve hayata müdahilse, nasýl olur da “din dýþý bir alan” tasavvur etmekmümkün olabilir? Allah’ýn yarattýðý varlýðýn bir bölümünü, hem de önem-li bir bölümünü insana terk edip oradan el çektiði düþünülebilir mi?

Ýbn Haldun’un “evrim”i belli bir ölçüde kabul ettiðini belirtenler, ev-rim düþüncesine Ýhvan-ý Safâ, Ýbn Tufeyl, Miskeveyh, Kazvini, MevlanaCelaleddin ve Erzurumlu Ýbrahim Hakký’da da rastlandýðýný söylüyor vevarlýk alemindeki canlý-cansýz varlýklarýn evrim geçirmelerinin bir bakýma“dinin dýþýnda kalan bir alan” olarak mütalaa edilmesi gerektiði fikrindenhareket ederek þunu söylüyorlar: “Allah’ýn bir þeyi bir defada mý yoksa bi-zim bildiðimiz veya bilmediðimiz bir evrim süreci içinde mi yarattýðýný sý-nýrlamaya kalkmak kimsenin haddi deðil... Bir þeyin evrim süreci içindeyaratýlmasý bir anda yaratýlmasýndan daha az mükemmel bir yaratýlýþ de-ðildir.” Bundan anlaþýlan, yaratýlýþýn “tarz ve biçiminden” çok, din için


144

önemli olaný, “Bütün bunlarýn kendiliðinden kör bir kuvvetin tesiriyle miyoksa Allah’ýn dilemesiyle mi olduðu.” konusudur. “Ýman bu noktadadevreye girer. Bunun ötesinde yaratýlýþýn þekliyle ilgili konularla iman ara-sýnda zorla bir iliþki kurmaya çalýþmak yersizdir.”

Bu demektir ki, iman (yani din) “bir noktada” devreye giriyorsa, “ön-ceden girmediði noktalar, alanlar da var.” Ýmanýn veya dinin dýþýnda kalanbir varlýk alaný, maddi ve maddi olmayan bir iliþki düzeyi nedir?

Ancak burada önemli bir soru cevap beklemektedir: “Dini” ve “din-dý-þý” alanlarý hangi temel, objektif ve geçerli kriterlerle ayýrabiliriz? Elimiz-de bu türden bir kriter olmadýðý için, keyfi olarak varlýðý ve hayat alanla-rýný “dini alan” ve “din-dýþý (seküler/laik) alan” þeklinde ayýrabiliriz.

Dini ve dini olmayan fikri, hakikat deðeri olan iki ayrý alana iþaret et-mez, çünkü varlýðý bu ayýrýma göre tasnif etmemiz mümkün deðildir. Fel-sefi olarak böyle bir ayýrýmýn tarihsel ve kültürel karþýlýðýndan söz edilebi-lir ancak; bu da “Kilise’ye ait olan” ile “Kilise dýþýnda kalanlara ait olan”demektir. Kilise ne Katoliklik dýþý diðer Hýristiyanlýk mezhepleriyle ne di-ðer dinlerle ayný þey olmadýðýndan, bu ayýrýmý ancak Kilise söz konusu ol-duðunda yapmak mümkündür. Katolik Kilisesi de bu ayýrýmý yaparken,Yunan felsefesinden derin etkiler alarak yapmýþtýr. Din ve din-dýþý alanýnbir çok türevi var; fizik-metafizik, ruh-madde, ruhani-cismani, iman-akýl,din-bilim, numen-fenumen, altyapý-üstyapý vs.

Akýl ve deney aracýlýðýyla elde ettiðimiz ve bugün adýna ‘bilimsel bilgi’dediðimiz sonuç karþýsýnda dinin tutumu, bütün bu sürecin sona ermesin-den sonraya tekabül eder. Din, elde edilen sonucu ya kabul eder veya red-deder. Reddetmesi bilimsel bir anlam taþýmaz. Çünkü onun duyular dün-yasýnda denenmemiþ ve kanýtlanmamýþ öncülleri-kabulleri vardýr. Bu ön-cüller-kabuller, modern bilimsel düþünme çerçevesinde inanca ait, yani“bilimsel olmayan dogmalar”dýr. Ama bilimsel deneyin tamamlanmasýn-dan sonra ortaya çýkan fizik yasa eðer dini doðruluyorsa -ki çoðunluklaHýristiyanlýkta yanlýþlýyor- bu, dogmanýn bilimsel özelliðinden deðil, bili-min onu doðrulamasýndan dolayý önemlidir. Yani sonuçta kriteri koyandin deðil, bilimsel yöntemle elde edilmiþ olan bilgidir. Baþka bir ifadeylebilimsel bilgiyi elde eden bilim adamý, din üzerinde hakem olma mevki-ine çýkmýþ bulunmaktadýr.

Farklý bir kültür ve tarih ikliminde ortaya çýkan bu paradigmatik ça-týþmanýn yeterince farkýnda olmayanlar, Ýslamiyet ile pozitivist felsefe


145

arasýnda uygunluklar bulmak amacýyla Allah’ýn ayetlerini, Kur’an’da zik-redilenler (Spesifik ayetler) ve evrende kozmik olguyu meydana getiren-ler (Kevni ayetler) olmak üzere ikiye ayýrýrlar: “Allah’ýn kainattaki ayetle-rini en son bilimsel geliþmelerin ýþýðýnda kavramayanlarýn o konudakispesifik ayetlerî (vahiy) de yeterince anlamalarý mümkün olmaz.” dedik-ten sonra, evrime karþý çýkanlarýn “Zannettiði gibi gerçek, spesifik ayet-lerin dar ve filolojik yorumlarý içinde saklý deðildir.” diye eklerler.

Bilimsel faaliyet sonucunda elde edilen þeyin son gerçeklik ve ebedi ha-kikat olmadýðý açýktýr. Artýk bunu batýlý bilim adamlarý da kabul ediyor.Aksi bir iddia 19. yüzyýla ait “bilimcilik” olur ancak. Sonuçta bizim eli-mizde kullanýþlý ve fakat deðiþmesi, yanlýþlanmasý mümkün olan modellervar. Bu modeller geçerli olduðu sürece Kur’an’a uygulandýðýnda geçici bil-gilerimiz olur; böyle dendiði zaman bunun anlaþýlýr bir yaný var. Ama ge-çici modelleri ebedi hakikate uygulamak ve yarýn yanlýþlanacak verileriKur’an üzerinde tayin edici kriter veya hakem konumuna çýkartmak, mut-laký izafi olana, hakikati gerçekliðe, tabiatý resme indirgemekle ayný þeydir.

Evrim düþüncesinin, temelde Allah’ýn kainatý yarattýðý gerçeðine ne ka-dar ters düþmediði ve yaratýlýþýn “bir þekli” olduðu istenildiði kadar savu-nulsun, bu kendi temel varsayýmlarýyla farklý bir dünya tasavvuruna iþareteder. Ýslam’ýn varlýk görüþü açýsýndan, Allah, eþyayý “en mükemmel” birbiçimde yaratmýþtýr ve bir þeyin olmasýný murad edince ona sadece “Ol(Kün)” der, o da oluverir. Evrim, basitten, kusurdan mükemmele doðrubir gidiþ, eksikliðin bir sonraki safhada tamamlanýþ seyridir. Bu düþünce-nin, gerçekliðin objektifi bir bilgisi olmaktan çok, aslýnda ne kadar felsefive politik muhtevaya sahip olduðu ayrý bir konudur.

Hayat, varlýða yansýyan kusurlu þekillerden ve geçici dünyadan ibaretdeðildir, ebedidir ve bizzat hayatýn kendisi mucizedir. Bütün büyük öð-retiler insana sonsuz hayat vaadinde bulunmuþlardýr. Geçmiþe duyduðu-muz ilgi ve bizde uyandýrdýðý hayranlýk ile ilerisi için beslediðimiz umut,geçmiþimizin ve geleceðimizin kesiþeceði sonsuz hayat olan cennette bir-leþir. Bu anlamda gelenek ve gelecek iki ayrý istikametten ayný kutsal veebedi amaca göndermede bulunur. Bizi geçmiþe çeken duygular, basit birnostalji deðildir; biz derin bir geçmiþte saflýðý, masumiyeti ve belki çokaz bozulmuþ güzelliði ararýz. Bizi motive eden dünyevi düz çizgide ev-rimleþmek deðil, gelecekte elde edeceðimizi umduðumuz mükemmellikduygusu, “kemal” arzusudur. Biliriz ki mükemmel bir varlýðýn üyesiyiz,


146

ama kusurlu bir dünyada yaþýyoruz ve fakat daima içimizde kemale ermeiþtiyaký var, çünkü Hakikat mükemmelliktir. Bu arzu ve eksilmez iþtiyaksonsuzluk kadar sahicidir. Dünyanýn kusurlu halini varlýðýn kendisineyansýttýðýmýz zaman, kendi kusurumuzu varlýðýn evrimine baðlar ve hiçolmayacak bir evrimi, kemalin yerine ikame etmiþ oluruz. Evrim bizi çiz-ginin sonunda -varsa öyle bir son- bir “Süpermen” yapmaya götürür,mükemmellik ve Hakikat Sevgisi ise Ýnsan-ý Kamil olma arzusuyla besler.

Dün elimizin altýndan kayan ve kaybolan þey ile yarýn bulmayý umdu-ðumuz ve hep aradýðýmýz þey aynýdýr. Bugün aradýðýmýz dün kaybettiði-mizdir. Eðer kaybettiðimiz þeyi bulma umudumuz olmasaydý hiç bir ara-yýþýn anlamý olamazdý.

Yolculuða baþladýðýmýz noktayý geride býraktýðýmýz andan itibaren, oilk noktadaki mükemmelliðe karþý dayanýlmaz bir özlem doðar içimizde.Fakat varlýk dünyasýnda bizi hükmü altýna alan kanun geriye dönüþü im-kansýz kýlar. Bundan dolayý “muhafazakarlýk/tutuculuk ve gericilik” müm-kün deðildir. Bize çizilmiþ istikamette bizi kuþatan evrensel, ilahi bir kade-ri yaþamak zorundayýz. Ýlk mükemmellik ve uyum bizi sonsuz gelecektebekler. Ama kullandýðýmýz araçta onu bulamayýz. Bundan dolayý ilerlemede imkansýzdýr. Ne geçmiþi inkar edebiliriz, ne geleceðe sýrt çevirebiliriz.Eðer kökümüz ve nihai hedefimiz konusunda kayýtsýz kalýrsak bize sonsuzhayatý vaadedenin bir aracý olan “burada” hapsolur, kalýrýz. Kiþi ait olma-dýðý yerde ebedi mutluluðu, sükun ve huzuru bulamaz.

Katetmemiz gereken yol, bizden yaþanmasý istenen süreç, ateþ çukur-larýyla doludur. Nasýl ki altýn yabancý madenlerden ayrýþmak için ateþ po-tasýnda erimek zorundaysa ve bu “altýnýn fitnesi” ise, bizler de öyle, budünyanýn ateþten beter mihnetlerinden, bela ve musibetlerinden geçmekzorundayýz. Kur’an’ýn “fitne” dediði dünyaya iliþkin ebedi hakikat budur.Hiç kimse kendi baþýna sonsuz özgür ve baþýboþ deðildir.

Dünya iç içe ve biri diðerine göre daha aþaðýda olan derecelerden; yada yine iç içe ve biri diðerine göre daha yüksek mertebelerden ibaret ah-laki bir düzendir. Varlýðýn kendisine baðlý olduðu bir iç amacý var ve herþey kendi asli amacýna, yani aslýna doðru hareket halindedir. Sadece insan,kendi asli amacýndan sapabilir. Eðer insan biyolojik varlýðýnýn amino-asit-lerinin bir raslantý sonucu belli bir sýra içinde dizildiðini ikna edici bulmu-yorsa, bu durumda varlýk aleminde bir iç amacýn olduðunu ve kendisininpeþine düþmesi gereken gizli bir sýr olduðunu kabul etmek zorundadýr.


147

Çünkü kendisi amaçlý olan varlýk (insan) amaçsýz bir evrende olamaz. Ön-ce kendi iç hakikatine bakabilse, varlýk gibi kendisinin de sýr içinde sýr ol-duðunu anlayacak ve önce kendi bilgisinin peþine düþecektir.

Modern insan sadece bu dünya ile sýnýrlý hayatýn gerçekliðine inanýyor;bundan dolayý profan, bireyci ve ben-merkezcidir. Eðer evrenin bütün içsýrlarýný elinde tutan ve varlýða külli varoluþsal anlam veren bir güç (Allah)yoksa, insan evrene ahlaki sorumluluklar anlamýnda sýrt çevirebilir, çevre-sini ve tabiatý dilediði gibi suistimal edebilir. Bu (seküler ve profan) pers-pektif insaný kemale götürür mü?

Varlýðý ve kendini amaçlý kabul etmeyen insanýn kemal düþüncesi vegayesi de olmaz. Þu halde bu insanýn, kendi içine dönüp soracaðý anlam-lý sorularý da yoktur. Olsaydý eðer, önce evrende ve kendi içinin derinlik-lerinde saklý duran sýrlarý araþtýrmak isteyecek, ardýndan kemal yolundaönüne çýkan iç ve dýþ engelleri aþma gereðini duyacaktý.

Bize yol gösterici nitelikte gerçeklikler var. Hakikaten duyan bir kulak,gören bir göz ve düþünen bir kalbe (fuad) sahip olmadýkça, bizi kuþatan vekucaðýnda yaþatan gerçekliðin farkýna varamayýz. Tabiat zengin, anlamlý vesýrlý þifrelerle dolu. Bize enfüste ve âfaktaki ayetlerle anlatma yolunu seçenMutlak Hakikat, pozitif ve rasyonel bilimlerin sýnýrlandýrdýðý akýl ve deneyalanýnda duyumlayabildiklerimizden çok daha baþka bir þeydir. Bütün evreniyöneten külli bir ilke varsa, biz nasýl bundan kopuk veya müstaðni olabiliriz?

Kiþi kime ve neye karþý özgür bireydir? Aðaç kendi kökünden kopmaksuretiyle özgür olabilir mi? Ýçi boþaltýlmýþ ve bütün yapýp ettikleri dýþahasredilmiþ olarak, kutsalý, iç anlamý, derinliði ve amacý olmayan bir dün-yada sükun, huzur ve barýþ içinde yaþamak mümkün deðildir. Evrende bü-tün kozmolojik düzenin bir niyet ve amaç üzere olmadýðý düþünülüyorsa,kiþi nasýl kendini ahlaki bir dejenerasyondan salim kýlabilir! Bizi ahlaktanbaþka tahripkar ve ben-merkezci olmaktan ne alýkoyabilir?

Bütün varlýk aleminin baðlý olduðu en yüksek düzen tek bir ilkede anla-mýný bulur: Teslimiyet. Ýþte Ýslam, son Ýlahi Vahiy olarak insaný bu külli veen yüksek düzene hükmeden tek bir ilkeyle bütünleþme yolunu gösteren birdavettir. Bu “davet” hayatýn bütününü içine alan bir “dava” ve kainat ölçe-ðinde bir “iddia”dýr. Kiþi ya bu hakikati kabul eder, davete cevap verir veyavarlýk dünyasýný dolduran sonsuz varlýklarýn genel istikametine aykýrý bir yo-la girer. Baþka varlýklar için deðil, sadece insan için Esfel-i safilin derekesinedüþmek de mümkün, eþref-i mahlukat makamýna çýkmak da.


148

Tarihen ölmekÖyle olmakla beraber, Müslümanlarýn modern zamanlara girerken na-

sýl bir tarih (ve daha genel kapsamda bir zaman) anlayýþlarýna sahip olduk-larý konusu da görmezlikten gelinemez. Eðer onlar yukarýda anlatýlan çer-çevede tarihin kurucu öznesi olabilselerdi, hem kendileri için hem baþka-larý için hiç de doðru olmayan bu dünyadan farklý bir dünyanýn kurulu-þunda ön ayak olabilirlerdi.

Tarih’in iki dominantýndan söz etmek mümkün: biri tarihin dünya ilesýnýrlý olmasý, diðeri insana ait olmasý. Tarih, insanýn dünyada yaþadýðý za-man bilincidir. Veya baþka bir ifadeyle tarihe insanoðlunun dünyada cere-yan eden varlýk tecrübesi gözüyle de bakabiliriz. Ýnsan aya veya bir baþkagezegene gidip gelebilir; o gezegenler insanýn tarihine dahil edilirler, an-cak; insan sonuçta “bu dünya”nýn sakinidir.

Modern tarihi kurgulayanlar, önce onu Allah’ýn müdahalesine karþý ba-ðýmsýzlaþtýrdýlar. Yukarýda iþaret ettiðimiz üzere eðer tabiatla birlikte tarihde otonomlaþtýrýlmasaydý, ne bilimsel bilgi mümkün olabilirdi, ne bugün-kü teknolojik uygarlýk. “Teknolojik uygarlýk” kategorisini “teknik ve tek-niðin kullanýmý” kavramlarýndan ayrý tutmak lazým. Ýnsanýn tabiatla giriþ-tiði çok yönlü münasebetlerinde belli teknikler kullanmasý, teknolojik uy-garlýðýn formüle edilmesinden çok daha eskidir; hatta ilk insan topluluðu-nun faaliyet türlerine kadar iner.

Modern tarih, bilim ve teknoloji aracýlýðýyla insanýn hiçbir ilahi refe-ransý ve sahibi/maliki olmadýðýný farzettiði tabiat üzerinde insanýn mutlakegemenlik kurma teþebbüsünün iþleyen bir sürece baðlý olduðu varsayýmý-ný esas aldý ve buna insan zihnini ikna etti. Geleneksel öðreti ve düþüncedisiplinlerinde, varlýðýn kutsal hiyerarþisine paralel olarak tarihin de kutsalve aþkýn (müteal) bir amacý olduðu kabul ediliyor ve insan eylemlerininbu iki kabule göre düzenlenmesini öngörüyordu. Bu, ayný zamanda insa-nýn varlýk ve zamanla uyumunun temel þartýydý.

Kutsal hiyerarþi ve gaye konusunda Hýristiyanlýk diðer dini ve gelenek-sel öðretilerle fikir birliði içindeydi; ama yine de tarihi ilk günahýn ve itira-fýn zaman içindeki trajik açýlýmý olarak görmekteydi. Ýslamiyet’in bakýþ açý-sýndan tarih, insanýn Allah’a doðru yürüyüþüdür ve bu yürüyüþ, basittenmükemmele doðru deðil; aþaðýdan, yani deni olandan yukarýya, yani ulviolana ve kemale doðru bir seyir izlemektedir. Kýsaca, içinde çok sayýda veçok çeþitli helezonik zamanlarýn, iniþ çýkýþlarýn yer aldýðý büyük/kozmik bir


149

çevrim söz konusudur. Baþlangýç noktasý, ayný zamanda bitiþtir. Yani “Ýnnâlillahi ve innâ ileyhi raciûne (Biz Allah’a aidiz ve þüphesiz O’na döneceðiz)”hükmünce, varlýk zincirinde insanýn izlediði tarihi seyrin son aþamasý “Ru-cu’ ilallah (Allah’a dönüþ)”týr. Hýristiyan öðretisinin insaný iradi bir öznedurumundan çýkaran ve kurtuluþu Ýsa’ya ve Kilise’ye adanmakta bulan“kutsal tarih görüþü”nden farklý olarak; insan ontolojik ve kozmolojik dü-zeylerde, yani “hakikatte mecbur”, ama yeryüzü üzerinde ve yaþadýðý tarihsürecinde, yani “zahirde muhtar” olarak yaptýklarýndan sorumlu ve kendikaderi üzerinde söz ve karar sahibi özgürdür. Özgürlük sorumluluktur; na-sýl ki varlýk ve zaman Allah’ýn kudret eli altýndaysa, bir yönüyle tabiat ve ta-rih de insan elinin yaptýklarýna açýktýr; çünkü kainat insana musahhar kýlýn-mýþtýr. Varlýðý musahhar kýlan Allah’týr, ama teshirin meyvelerini insan dev-þirmektedir.

Bu durumda tarih nasýl oluyor da, A. Comte’un ‘üç hal kanunu’ içinesýkýþtýrýlabilir veya otonom olabilir ve Allah’ýn müdahalesinden baðýmsýzdüþünülebilir? Allah, þüphesiz tabiata ve hayata müdahale ettiði gibi tari-he de müdahale eder; ancak Allah’ýn inayet ve müdahalesini celbeden in-sandýr. Ýnsan sebepler dünyasýndaki bütün imkan ve araçlara baþvurur,tedbirlerini alýr, sonra da takdiri bekler. Yani aslýnda insan zaferle deðil, se-ferle yükümlüdür.

Müslümanlar uzun yüzyýllardan beri, her türlü hareketten kesilmiþ ola-rak sadece Allah’ýn müdahalesini beklemekle yetindiler. Allah’ýn müdaha-le etmesi için ne yapmalarý gereken þeyleri yaptýlar, ne de gereði gibi ihlas-la dua ettiler, neredeyse bitkisel bir hayata girdiler. Bu da onlarý “tarihiölüler” durumuna düþürdü. Böyle olunca zahirde muhtar olma özellikle-rini koruyanlar ve sürdürenler, Müslümanlarý zahiren de mecbur kýldýlar;hem onlarýn üzerinde baskýlar kurdular, hem de kolayca manipüle edip de-termine ettiler.


150

VIIIMODERN BÝLÝM VE HAKÝKAT’ÝN

BÝLGÝSÝ ARASINDA ÝNSAN

Yalnýzca açýklayýcý olmasý bakýmýndan Batý felsefesinde yüzyýllarca tar-týþma konusu olmuþ “bilgi teorisi” ile “Kur’an’ýn bilgi kavramý” arasýndabir mukayese yaptýðýmýzda, insanýn tarihi boyunca kendisi için hep prob-lem olmuþ ve bugün de olmakta devam eden bilgi kavramýnýn nasýl birbi-riyle temelde çeliþen iki ayrý (ve aykýrý) kavramsal çerçeve içinde kalýnarakele alýndýðýný daha ilk bakýþta görmemiz mümkün.

Yunan’da hikmetin yerini “hikmet sevgisi”nin ve ona karþý duyulan spe-külatif ilginin (zihni kurgusal açýklama modelleri) aldýðý gerçeði bize gös-teriyor ki, Yunanca “epistemology” kavramý çerçevesinde ele alýnan bilgikavramý, felsefî düþüncenin tarihsel geliþimine paralel bir deðiþime uðraya-rak her aþamasýnda gittikçe insanýn bilgi kaynaklarý ve faaliyetleri ile Ýlahîbilgi kaynaklarý arasýndaki iliþkiyi yanlýþ bir zemine oturttuðundan, “Ger-çekliðin bilgisi”nin elde edilmesini adeta imkansýzlaþtýrmýþ, böylece “insanîolan” ile “Ýlahî olan” arasýnda bütün baðlar gevþetilmiþ, sonunda rönesansve 17. yüzyýlýn kartezyen düþünme biçimiyle tümden koparýlmýþtýr.

Batýda felsefenin idealist kanadýndan realist kanadýna kadar deðiþmeyenve her deðiþik kavramsal modelde ve ifade biçiminde tekrar edilen iddiasýþudur: Ýnsan, içinde rol aldýðý varlýk alemi içinde kendi insanî melekeleri veçabasýyla bilgi edinme imkânýna sahip bulunan varlýktýr. Dolayýsýyla insa-nýn bilimsel çabasý varlýðý kavramaya ve gerçekliðin bilgisini elde etmeyeyeter. Ýnsan, kendi dýþýndan bir takým kaynaklardan bilgiyi aramaya kalkýþ-týðýnda hem kendinden kendine ait olmayan bir bilgi türüne ulaþýr, hem dekendi gerçekliðinin gerektirmediði bilgiyle beyhude vakit geçirir.

151

Ýnsanýn hayatýný düzenlerken de bilgi sahibi olmak isterken de bir “yolgösterici”ye muhtaç deðildir. Bu açýdan Batý düþünce geleneðinde Nübüv-vetin doðrudan ve kuvvetli etkilerine rastlamak güçtür. Trakya’da yüksekdaðlarda “vahiy alan rahipler”den bahsediliyorsa da, bunlarýn belirginpeygamberler olup olmadýklarýný test edebilecek durumda deðiliz.

Batýda hümanizm, peygamber fikrinin yokluðu zemininde vücut bul-muþtur. Ýnsaný bütün varlýk mertebelerinin üstüne çýkarýp yücelten “hü-manist” telakkiye göre, insaný aþan her varlýk ve kaynakla kurulan iliþkilersonucu elde edilecek bilgi, türü, teorik ve pratik yararý ne olursa olsun, so-nuçta bir “yabancýlaþma”dýr. Yani insanýn kendine yabancýlaþmasý. Yaban-cýlaþma, insan ile kendisi arasýna giren her türden varlýðýn yönlendirici, be-lirleyici ya da eþit derecede rol oynamasý durumudur. Ýnsana karþý bir kav-ram olarak geliþtirilen yabancýlaþmanýn bütün belirtileriyle bertaraf edil-mesinin mümkün olan tek yolu, insanýn merkeze alýndýðý yalýnkat bir“dünya görüþü”nün bütün zihni, teorik, fikri, kýsaca çok yönlü ahlaki et-kinliklerde tek ve nihaî referans çerçevesi kabul edilmesinden geçer. Ýnsa-nýn ilhamý yine insanýn kendisidir ve bu anlamda “insan her þeyin ölçü-sü”dür. Þu halde insanýn üzerinde veya dýþýnda elde edilecek, keþfedilecekveya kendisine ulaþýlacak bir Hakikat ve Hakikat Bilgisi de yoktur. Ýnsanhakikatin merkezindedir, herkesin kendine özgü bir hakikati vardýr.

Burada modern düþünce þekillerinin “Hakikat ve Hakikat’in Bilgisi”yerine, “fiziki gerçeklik ve ölçülebilir gerçekliðin bilgisi”yle uðraþmasý ile;geleneksel insanýn anlam çerçevesini tayin eden “alem tasavvuru” yerinebir “dünya görüþü”ne tek ve nihai önem verilmesi, insan düþünce tarihî-nin en büyük ve radikal kýrýlma noktalarýndan birini teþkil eder.

Kýsaca belirtmek gerekir ki, “gerçek ve fiziki gerçeklik”, Hakikat’tenkopuk deðildir; “Hakikat”in belki de namütenahi düzenek ve somut teza-hürüdür; ancak doðrudan veya dolaylý olarak baðlantýsý olmakla beraberHakikat’in tam olarak bizzat ve nihai olarak kendisi veya aynýsý deðildir.Hakikat’in kendisinin ihmal edilip gerçekliðin mutlaklaþtýrýldýðý durum-larda, insan bilgisi eksik, yüzeysel, bâtýni, öte ve aþkýn (müteal) boyutlarýolmayan bilgi olur.

***Felsefenin böylesine hayati ve karmaþýk bir baðlamda önümüze getirip

koyduðu ve Yunan’dan bu yana gelenekselleþtirdiði ýsrarlý yaklaþým -bunaBatýlý versiyonlarýyla ‘felsefenin dogmasý’ diyebiliriz- þudur: Ýnsanî olan


152

her türlü zihni ve düþünsel faaliyet felsefî karakterdedir. Yani salt insan ak-lýnýn bilgisi ve düþünceleri. 18. ve 19. yüzyýllardan sonra teþekkül eden te-lakkiye göre, felsefe mutlak anlamda aþkýn/ilahi olan her bilgiyi tartýþma-sýz dýþarýda býrakan beþeri çabalarýn ifadesidir. Bu, bütün zamanlar içindepeygamberlerin nübüvvet misyonu ile insanýn farkýna varmaya çalýþtýðý sa-yýsýz düþünce biçimlerini ve insanýn salt akýl ve deney dýþýnda kalan hik-met ve irfan etkinliðini geçersiz sayan, kâle almayan özel bir zihni tutum-dur. Gerçekte ise Pisagor’un felsefeyi “hikmetin sevgisi” anlamýnda kullan-masý da gösteriyor ki, Antik çað düþünce biçimlerinde felsefe insanî dü-þünme etkinliði olmakla birlikte, Ýlahi olana dönük, onun gerçekliði içinealan ve bir ölçüde onu amaçlayan bir muhtevaya sahiptir ki, felsefe bukimliðiyle tümüyle olmasa bile önemli bir kýsmýyla meþru ve gerekli bir fa-aliyettir. Rene Guenon’un iþaret ettiði “hikmet merkezli bütün gelenekseldüþünce þekilleri”nde ve rönesansa kadar ki bütün kültürlerde Ýlahi olanher zaman merkezden uzak tutulmamýþtýr. Peygamberler zincirinin tarihboyunca birbirini izleyen halkalarý, insanýn düþünme faaliyetini ve bu fa-aliyetin kendini yazýlý veya þifahi yollarla kendini kayda geçirdiði düþüncetarihini belirleyen esaslý bir amildir.

Kýsaca denebilir ki, ister soyut ister somut insan olsun, insanýn düþün-ce hayatý hiçbir zaman Nübuvvet’ten baðýmsýz olamamýþtýr. Ya Nübüvve-ti olduðu gibi takip etmiþ, ya deðiþtirme yoluna gitmiþ, ya farklý bir uyar-lamaya tabi tutmuþ veya karþýsýnda bir yerde düþünce geliþtirmiþtir.

Doðu kültürlerinde Nübuvvetin etkisi 19. yüzyýla kadar hiçbir kesinti-ye uðramadan varlýðýný, etkisini devam ettirmiþken, bugün Tales’le baþla-dýðý kabul edilen ve rönesansa kadar varlýðý devam eden Ýlk Çað felsefesi,insan ile Ýlahi -kutsal kaynak arasýnda sonradan tümüyle hümanist düþün-me biçimlerine dönüþerek yeni, daha doðru bir deyiþle “türedi düþünce bi-çimi (Bid’at)”-arasýnda “bir geçiþ dönemi (Fetret)” teþkil etmiþtir. Röne-sansýn mirasý üzerinde þekillenen Kartezyen felsefe, deneyci yöntem veKantçý akýlcýlýkla (modern bilimsel düþünceyle) doruðuna ulaþan bugün-kü Batý felsefesi, pek erken bir tarihte kutsal kültürlerin özünü oluþturangelenekten kopmuþken, Doðu’da ve Ýslam dünyasýnda ancak belirli alan-larda ve sýnýrlý bir çevre içinde taraftar bulabilmiþtir.

Þu halde, modern anlamýnda düþünce biçimi, tarihin bütün zamanla-rýný kuþatýcý olmadýðý gibi, bugün dahi evrensel bir kabul ve nihaî bir ger-çeklik ifade etmekten uzaktýr. Ancak yanlýþ bir telakki, düþünce tarihini

Modern Bilim ve Hakikat’in Bilgisi Arasýnda Ýnsan

153

açýklamada her zaman yanýltýcý olmuþtur. Buna göre, aklý ve deneyi ger-çekliðin bilgisini elde etmede geçerli kabul eden her düþünce biçimi mut-laklaþtýrýlmýþ, bu iki insanî etkinlik yanýnda, hatta üstünde baþvurulanyöntemler ya görmezlikten gelinmiþ veya inkâr edilmiþtir. Bu, tarihsel an-lamda yanýltýcýdýr; zira gerek Çin felsefesinde gerekse Ýslam düþüncesindeakýl ve deney (aklýn ve duyularýn bilgisi) yerleþik geleneðin çoðunluklavazgeçilmez unsurlarý arasýnda yer alýr. El-Birunî, yeryüzünün jeolojik za-manlarý hakkýnda bilgi edinmek için “deney ve gözlem”e, baþka dinleri vekültürleri anlamak için de “tanýma” yöntemine; Ýbni Sina ve diðer Meþ-þai (peripatetik) filozoflar akla bazan “rasyonalistler”den daha çok önemverirken, yine de tek geçerli bilgi yöntemini salt akýl ve deneyle sýnýrlan-dýrma yoluna gitmemiþlerdir.

Aþaðýda daha ayrýntýlý göreceðimiz gibi akýl daima diðer bilgi amille-riyle birlikte hayati bir öneme sahip kabul edilmiþ, deney gerçekliðin birmertebesini açýklamada baþvurulan bir yol sayýlmýþ, ama gerçeklik yalnýz-ca bunlardan ibaret kabul edilip mutlaklaþtýrýlmamýþtýr. Batý’nýn yaptýðýþey, bilimsel yöntemi mutlaklaþtýrmasý, mümkün bütün bilgi yollarýný tekbir yönteme indirgemesidir. Kur’an’da ve Ýslam düþünce geleneðinde akýltamamýyla batýlý akýldan (ration) farklý bir tanýma sahiptir ve çoðunlukla“kalbin bir türevi (Akleden kalb)” olarak ele alýnmaktadýr.

Bu da bize gösteriyor ki, Ýslam’da düþünmenin veya bilgi edinmenintek ve mutlaklaþtýrýlmýþ yöntemi yoktur, hayatýn ve tefekkürün diðer alan-larýnda olduðu gibi, usulde de çoðulculuk söz konusudur.

***Ýnsanýn gösterebileceði her türlü bilimsel çaba yalnýzca kendi baþýna

düþünüldüðünde ve sadece beþeri melekelerle sýnýrlandýrýldýðýnda Hakika-ti elde etmeye yetmez. O, ancak nihaî kaynaðý olan ve bazan doðrudan, fa-kat genel bir ilke olarak bir aracý ile gelen vahiyle bildirilir ve öðrenilir. An-cak burada dikkat edilmesi gereken önemli husus, hakikat veya gerçekli-ðin bilgisi dediðimiz þeyin bütün varlýk mertebelerini içine alan küllî (tü-mel), nihaî ve evrensel bir kavram þeklinde anlaþýlmasýdýr.

Ýnsanýn Allah hakkýndaki bilgisi (Marifetullah), varlýðýn kozmik ve fizikidüzeni (Nizamü’l-kevn veya Ma’rifetü’l-halk) ve insanýn faaliyet alanýna girenmaddî tabiat tümel bir kavram içinde ele alýndýðýnda, gerçekliðin bilgisininde bu tümel kavramla ifade edilmesi zaruridir. Yalnýzca duyumlanabilir dün-yanýn bilgisi -kendi baþýna yeterli sayýldýðýnda- kutsal ve Ýlahi hikmetin her


154

kademesinde sözü edilen bilginin ancak sýnýrlý ve aþaðý (deni ve dünyevi) se-viyeden olan ve son tahlilde “deðersiz” diye tanýmlanan bir bilgi türüdür.Modern bilim, sýnýrlarý tayin edilemeyecek kadar geniþ ve tümel olan Ýslamîbilgi kavramýndan bu noktada bir farklýlýk gösterir. En kapsamlý ifadesini Ýs-lamî bilgi (ilm) kavramýnda bulan -bütün geleneksel, kutsal ve kökeni Ýlahîolan irfan sistemleri daha kapsamlý ve eksiksizdir- bu nihaî tümel ve evrenselbilgi ancak kaynaðý olan Allah’tan öðrenilir; ilkesi, temel ve zarurî bir ilkedir.Allah’ýn vahiy ile öðretmesi dýþýnda, insanýn salt kendine ait, insanî güçleri vemelekelerinden kaynaðýný alan çabalarla hakikati bilebileceðini varsayacakolursak, bu durumda gerçekliðin bilgisini sayýsýz alt bölümlere, çeþitli türevve kategorilere ayýrmýþ oluruz. Bu ise, insanýn Ýlahi iradenin müdahil olma-dýðý baðýmsýz bir alan bulup gerçekliðin bilgisine buradan ulaþabileceði tü-ründen bir önermeye bizi zaruri olarak götürür ki, bu tamamiyle imkânsýz(muhal)dýr.

Aydýnlanma ile saðlanan þey, zihinde mümkün, ancak hakikatte imkan-sýz (muhal) bir alanda insanýn tabiatý Allah karþýsýnda otonomlaþtýrmasý,böylelikle varlýðý Allah’ýn aslýnda her an süren ve tecelli eden müdahale-sinden baðýmsýzmýþ gibi tasarlamasýdýr. Bu sadece bir tasarým, spekülatifbir kurgudur. Modern bilim hem tabiatý otonomlaþtýrdý, hem de bir çokfarklý düzeyi birbirinden baðýmsýz kompartmanlara ayýrdý. Oysa genel birilke olarak hakikat ve onun nihai bilgisi (el-Ýlm) bütünüyle ve mutlak an-lamda Allah’ýn katýndadýr. O, dilediði kadarýný bize bildirir ve biz bildir-diklerinden gücümüz, yeteneðimiz ve ona duyduðumuz istek ve arzumuzyani fýtrî ve insanî çabamýz (cehd) oranýnda “öðreniriz”.

Ama bazan Ýlahî ta’lim olmaksýzýn (yani dolaylý yollardan) insan haki-kati hissedebilir, sezer, ona yakýnlaþýr, onu duyar, varlýðý bilincinde kendi-ni duyurur; hatta bir takým iþaretlerini, telmihlerini çýplak gerçekle kendi-sini yüz yüze getirebilecek kadar yakalayabilir ve ruhen onun çeþitli tecel-li ve tezahürlerine iþtirak eder. Eðer kendi cehdi ve Allah’ýn yardýmýyla ku-lak doðru duyar, göz doðru görür ve kalb de doðru düþünme, tefekkür,sezgi, teemmül, akletme, tedebbürde bulunur ve her bir faaliyet ve cehdikendi yöntemlerine göre gerçekleþtirecek olursa, sahiden ona iyiden iyiyeyakýnlaþýr, “ilimde rasihûn” derecesine yükselir ve elbette mücahedesi ora-nýnda “mukarreb” olur, takva merdiveninde yukarýlara doðru týrmandýkçamesafeleri katlayarak onun civarýna yaklaþýr. Bu, elbette insan için -pey-gamberler hariç- varýlabilecek en son ve üstün mertebedir. Ama yine de


155

insan “Sidretü’l-münteha”yý geçemez. Çünkü ona verilmiþ hiçbir beþerimeleke bu eþiðe adým atmaya müsait deðildir.

Hakikat’in kendisi ile bilgisi ve bilgisine götürücü yollar, nitelik baký-mýndan asla ayný þeyler deðildir. Ýnsan, kaynaðýnda nur olan ve bu nurunyolunu aydýnlattýðý bir yolcu gibidir. Nurun tam merkezine yönelip, çaba-sýný hiç bir kesintiye uðratmadan, hep ona doðru adým attýkça, her bir ile-ri adýmda yolunun daha çok aydýnlandýðýný, yol üzerindeki nesnelerin veiþaretlerin daha belirginleþtiðini görür. Varlýk sakladýðý sýrlarýný asla bir de-fada ele vermez, kendini hemen deþifre etmez. Bu yolculukta insaný nurunkaynaðýna götüren, onun insanî çabalarý, eksik olmayan cehddir: “Biz uð-rumuzda mücahade edenlere yollarýmýzý gösteririz.” (29/Ankebut / 69)

Ama sadece beþeri çabalarýn yetmeyeceðini, bunun yanýnda Allah’ýn lü-tuf ve yardýmlarýnýn da esaslý bir rol oynadýðýný unutmamak lazým. Allah’ýnyardýmýnýn kâle alýnmadýðý bilgilenme, hem insaný hem bilgiyi paranoidleþ-tirir ve insan içine düþtüðü kibirle yalnýzca Hakikat’ten deðil, yücelttiði saltfiziki gerçeklik dünyasýndan da bir ölçüde veya bütünüyle kopar.

Boþuna bir çabanýn ömrü heba etmemesi doðru yol üzerinde olmayabaðlýdýr. Kur’an buna genel bir ifade ile “Sýrat-i müstakim” der. Gerçektenur, insanýn yer aldýðý bütün varlýk düzenini kuþatýcýdýr. Yani insan nesnelanlamda tümüyle karanlýk (zulmet) bir alandan yola çýkmaz. Ama her za-man kendini bir zulmetin içinde bulabilir ve nur ile irtibatý kesilir. Çünkübütün kozmik düzen ve içinde yer alan varlýklarýn hayat kaynaðý bu nur-dur. Zulumât, yani kapkaranlýk alan, karanlýðýn son noktasýnda kesafetedönüþüp madde haline geldiði alandýr. “Allah göklerin ve yerin nurudur.”(24/Nur/35) Ýnsanýn kendisinde hayat kaynaðý olan nura, hakikate varabil-mesi için kalbini ona açmasý gerekir. Ama kalbin merkezinde doðru birakýl ve saðlýklý bir düþünme faaliyetinin hayat bulmasý saðlam bir tâ’lim vesaðlam bir gözlem yapmayý gerektirir. Kýsaca insanýn himmeti neyse, var-lýktan elde ettiði hasýla da odur.

Saðlam bir tâ’lim kavramý aracýlarla gelen vahiyi algýlamak için kesinti-siz çaba göstermeyi gerektirir. “Bilginin özü”nün kendisinde saklý olduðugerçekliðin bilgisi bu gelen bilgi içinde yatar. Bu bilginin yardýmý, öncülle-ri, geçmiþi ve geleceði kucaklayan tartýþmasýz doðru haberleri olmaksýzýn,insan zihninin ve araþtýrma yeteneðinin uzanabileceði en son sýnýr, yine degerçekliðin bilgisinin ilk mertebesi bile deðildir. Nasýl sadece görmeyi þid-detle arzu ettiðimiz bir yeri, önce hakkýnda yazýlan kitap ve çeþitli türden


156

tanýtýcý yayýnlarýn verdiði ön bilgilerden öðrenme, ona iliþkin ilk bilgileriedinme ihtiyacýnda isek ve bu ön-bilgiler eðer doðruyu yansýtýyorsa, bize oyer hakkýnda sýnýrlý fikirler veriyorsa, bunun gibi gerçekliðin ilk bilgisi deyolu göstermesi, tanýtmasý ve ona yöneltici olmasý bakýmýndan vahiyin ver-diði bilgi ve haberlerde mevcuttur. Ama kuþkusuz vahiyin getirdiði bilgi vehaberler yalnýzca bununla sýnýrlandýrýlamaz. Görmek istediðimiz yere yol-culuða çýktýðýmýz ilk andan itibaren her adýmda bize yol gösterir, yolu ay-dýnlatýr (Ýlme’l-yakin).

Bu aþamada gözlem ve deney olgusunun önemli bir fonksiyon gördü-ðünü özellikle belirtmeliyiz. Yine örneðimiz üzerinde düþünürsek, gör-mek istediðimiz yerin harita, broþür ve tanýtýcý yayýnlardan fikir ve kanaatsahibi olduðumuz özellikleri, coðrafi konumu, jeolojik, tarihi, mimari vebuna benzer maddi dokusuna, fiziki ve sosyal çevresine iliþkin bilgileri na-sýl potansiyel bilgi olarak bizde var ise ve bunlarý birer birer gördükçe, iç-lerinden fiilen geçtikçe potansiyel bilgilerimiz pratik gözlem ve eylemleri-mizle doðrulanýyorsa, bunun gibi gerçekliðin bilgisini de kozmik düzen-de, maddi tabiatta, insani ve sosyal çevre üzerinde gözlemleyerek daha ya-kýndan doðrulayabilir. Bu sayede “Ýlmel-yakin” olan bilgimiz “Ayne’l-yaki-ne” dönüþür, oradan da “Hakka’l-yakine” saðlýklý bir yol bulur. Ýþte insanbilgisini tamamlayan ve ilahi bilgi kaynaklarýný “Ayne’l-yakine” dönüþtü-ren alan, gözlem ve deney konusu olan bütün maddi ve maddi olmayanalemdir (Alemu’l-gayb ve’þ-þehade).

Kur’an’ýn Allah’ýn birliðine tanýklýk belgesi olarak gösterdiði ve bizimgözlem alanýmýz içinde bilgi edinme aracý kýldýðý “ayetler/alametler” dün-yasý, yani “âlem” bu temel fonksiyonu içinde eksiksiz bir gerçeklik ve na-mütenahi gerçeklikler düzeneðidir; Eflatun’u ve onu izleyenlerin iddia et-tiðinin aksine gölgeler, hayaller, ideler alemi deðildir. Allah bu alemi “hakolarak” yaratmýþtýr. Gölge, kendisini mekân üzerinde yansýtan hiçbir var-lýðýn, nesnenin doðru bilgisini veremez. Bir silüetten, bir hayvanýn gözrengini, kýllarýný, bir insanýn anlamlý ifadelerini, zihni tutumunu ve ruhsaldurumunu, bir bitkinin, bir aðacýn gerçek niteliðini öðrenemeyiz.

Ancak kendisi kendi sýnýrlarý ve tabiatý içinde olan gerçekliðin bilgisihakkýnda doðru, anlaþýlýr ve güvenilir bir bilgi verebilir. Eflatun’un maðaraistiaresi bu baðlamda çok kaba ve asýl gerçekliðin bilgisine götürücü ger-çekliði deðil, belki onun gerçekten basit bir kopyasýný, her türlü anlamlý in-celiði, deðerli ayrýntýyý, güzellik, renk, sanat ve anlamlý ifadeyi örtbas eden


157

bir þablonu olarak düþünülebilir. Müslüman filozoflar, Eflatun’un idelerkavramýný A’yan-ý sabite ile nisbeten kabul edilebilir bir ontolojik temeleoturttular, ama Eflatun’un kasdý ile Meþþailer’in kasdýnýn birebir ayný oldu-ðundan emin olmamýz için elimizde çok da geçerli sebep yok.

Aristo’nun bilgiyi Eflatun’un gölge, ide tanýmladýðý salt maddi tabiat-tan hareketle türetme giriþimi de iþe ters yönden bakýlmýþ yanlýþ ve yanýl-týcý bir düþüncedir. Çünkü Eflatun, ide dediði, fakat aslýnda bir gerçeklikolan maddi alemi inkâr ederken, Aristo maddi-gerçekliði aþan, ona hayatveren, canlýlýk katan, düzen ve nizam bahþeden, onu yönlendiren, þeklini,formunu veren ve ona ömür (ecel) biçip yaratýlýþýna anlam ve gaye katanüst-gerçekliði yeterince hesaba katmýyor; dolayýsýyla Allah’ý gereðince tak-dir etmiyordu.

Kýsaca biri müþahedenin, öbürü gaybýn inkarcýsýydý. Bu iki filozofun Ba-týlý insanýn felsefe tarihine miras býraktýklarý temel karþýtlýk, bugüne kadar,idealizm/realizm (pozitivizm, materyalizm, natüralizm, existansiyalizm)ruh-madde, zihin-beden, düþünce-eylem, teori-pratik, iman-akýl, din-devlet,özel alan-kamusal alan vb. sayýsýz isimler altýnda varlýðýný sürdürmüþ; insa-ni, kültürel ve toplumsal gerilim ve krizlere sebep teþkil etmiþtir.

Oysa alemin varlýk mertebeleri arasýnda birbiriyle baðlantýlý, biri diðe-rine baðýmlý olmayan hiçbir varlýk mertebesi yoktur. Her bir mertebe ken-disinin üstünde, altýnda veya kendi düzeyinde olan bir baþka mertebeyianlamlandýrýr, onu ifade eder. Ama hepsinin ortak anlamlý ifadesi Tevhid(Varlýðýn aþkýn birliði)dir. Yani her þeyin bir olan Allah’ta ifadesini ve ama-cýný bulmasýdýr. Birbirine karþýt veya birbiriyle uyumlu sayýsýz maddî nes-ne arasýndaki temel ve nihaî iliþki de bir ve ortak bir anlamýn sayýsýz biçimve tarzda kendini dile getirmesi, ifade etmesi ve açýða vurmasýdýr.

Tevhid varlýðýn, tefekkürün ve insanlýk ailesinin, ayný zamanda insanbilgisi ve çabasýnýn monolotik (dolayýsýyla otoriter ve totaliter) emrediciformu deðildir. Varlýkta her mertebe ve nesneler arasýnda bir yardýmlaþmave dayanýþma vardýr. Allah’ýn rahmeti, fazl, lütuf ve ihsaný biri üzerindendiðerine akar. Þu halde çokluk ve çoðulculuk ifadesini Tevhid’te buldu-ðunda her bir renk, her bir çizgi ve desen kendi varoluþ anlamý, amacý vegüzelliðiyle varlýk içindeki yerini alýr. Hepsinin en derinde paylaþtýklarý biramaç ve birlik vardýr:

“Yerde olanlar ve göklerde olanlarýn hepsi Allah’ý tesbih eder.”(59/Haþr/24). “Doðu da Allah’ýndýr, Batý da Allah’ýndýr. Her nereye dönerseniz


158

Allah’ýn yüzü (kýblesi) orasýdýr.” (2/Bakara/115). Her þey ve her nesne, bütünþeylerin ve nesnelerin hayat kaynaðý olan nura, Tevhide, Allah’a yönelir. O’nuzikreder; O’nu yüceltir; O’nu, kulluk etme sevgisini kendinde duyurur. “Bencinleri de, insanlarý da yalnýzca bana ibadet (kulluk) etsinler diye yarattým.”(51/Zariyat/56).

Bu tasavvur, bilim felsefesinde bir problem alaný teþkil eden “nedensel-lik/illiyet” sorununun açýklamasýdýr. Yine de insan Hakikatin kendisinedünyada ulaþamaz, ancak kendisine indirilen Bilgisine ulaþabilir. Ama de-vamlý ona yönelip, onu arama duygusunu asla ruhundan söküp atamaz.

Varlýðýn tümel ilkesinden yoksun bilimsel faaliyetin sonucunda eldeedilecek bilgi, zaruri olarak bütünden yapay yöntemlerle koparýlmýþ, ek-sik, cansýz ve parçalý bir bilgi türüdür. Bu ise, yalnýzca deneyi konu edinenduyumlanabilir ve bütün maddî iliþkiler arasýnda varolan basit düzeninakýlcý düþünme ile kavranmasý ve bütün “bilimsel faaliyet”in tam da üst birmertebeye geçilmesi gerekirken, adeta öldürücü bir býçak darbesiyle kesil-mesi sonucunu doðurur.

Sýradan sayýsýz nesne ve olgu gibi sözgelimi balýk türü hakkýnda ek-siksiz ve doðru bir bilginin olmasý için balýðý kendi hayat kaynaðýndagözlemlemek, incelemek þarttýr. Ama balýðý kendi hayat kaynaðý olan su-dan çekip cansýz bir nesne þeklinde de kesip biçerek hakkýnda bilgi edin-mek mümkündür. Modern bilgi edinmenin tek geçerli kabul edilen yön-temi söz konusu iki yöntemden ikincisiyle (Kraliyet savcýsý Bacon’ýn bu-lup geliþtirdiði iþkence yöntemiyle) kendini yanlýþ olarak sýnýrlandýrýr.Oysa nesneye hayat, canlýlýk, hareket ve süreklilik kazandýran þeyin nesneüzerindeki gerçek etkileri, belirti ve fonksiyonlarý kavranmadan ikinciyöntemle saðlanmak istenen bilgi kendiliðinden eksik, sýnýrlý, parçalý, in-dirgemeci, tamamiyle nicel ve kaba olmaya mahkumdur. Paranoid (kibirkat sayýsý hayli yüksek) ve tahripkar tabiatý bu temel karakteristiðindenkaynaklanmaktadýr.

Ýslam geleneðinde ve daha açýk bir biçimde bu geleneðin besleyici kay-naðý Kur’an’da vurgulanan bilgi kavramýnda Hakikatin doðru, tümel, ni-hai ve eksiksiz bilgisini öngören ilim ve bilgi faaliyeti, varlýðý nesneleþtir-meden, kaskatý ve cansýz hale getirmeden, bütün mertebe ve tezahürleriy-le onu yaratýlýþýn ve varoluþun iþleyen sürecine baðlý olarak kendi hayatkaynaðýnda araþtýrmayý, inceleme ve gözleme tabi tutma konusu yapmayýtemel ilke mevkiinde gösterir.


159

“Onlar, üstlerinde dizi dizi kanat açýp kapayarak uçan kuþlarý görmü-yorlar mý? Onlarý Rahman (olan Allah)dan baþkasý (boþlukta) tutmuyor.”(67/Mülk/19).

Kuþun kanat açýp uçmasý, boþlukta yol almasý bir bilgi konusudur vegözleme tabi tutulmasý gereken temel bir fenomendir. Ancak kuþun boþ-luktaki bu uçuþunu mümkün kýlan “Rahman olan Allah’týr.” Kuþu, bubaðlamdan koparýp gözlem konusu yaptýðýmýz zaman, elde ettiðimiz bil-gi kuþun basit gerçekliðiyle ilgili olup, gerisindeki hakikati deðildir. Deve-nin yaratýlýþýnda büyük bir olaðanüstülük vardýr, yaratýlýþý bilme edimininkonusudur; ama bu yaratýlýþý tahakkuk ettiren Allah’týr. Kuþu havada tu-tan Allah’ýn iradesidir ve bu bilgi bize temel bir perspektif verir, kuþunuçuþu müþahede ve gözlem (deney) konusudur; bu iradenin nasýl tecelliettiði bilgisini verir. Yerine ve konusuna göre gözlem ve deney olmadantemel bir perspektif doðrulanamaz.

Modern bilim, Allah’ý yaratýcý, hayat verici ve O’nun her an gerçekle-þen müdahalesini, varlýk alemini yöneten kudret ve iradesini tayin edicikabul etmediði için, varlýk hakkýnda elde ettiði bilgi de karaya vurmuþcansýz bir balýða iliþkin bilgiden farksýzdýr. Bu yaklaþým tarzý kozmosu or-ganik olmaktan çýkarýp mekanik bir evren görüþüne indirger. Oysa Haki-katin ve varoluþun nihai bilgisi için en temel ilke, Allah’ý bütün varlýk ale-minin yaratýcýsý kabul etme bilgisiyle zorunlu bir baðýntý içindedir. Bu te-mel ilke, Allah’ýn iradesini her an ve her þeye müdahil görür ve bütün var-lýk aleminde her þeyin kendi hayat kaynaðýna özünü çevirmiþ, yüzünüO’nun yönüne dönmüþ olarak Allah’ý tesbih ettiðini, O’nu zikrettiðini ka-bul eder. Kuþu kendi baðlamýndan kopardýðýmýz zaman, onu otonomlaþ-týrdýðýmýzý düþünürüz, gerçekte ise varoluþu kendi baðlamýyla ilgilidir.

Ýki bakýþ arasýndaki farklýlýðýn iþaret ettiði temel hakikat bize açýkça gös-termektedir ki, temel perspektif yokluðu dolayýsýyla modern bilimin veri-lerini -herhangi ciddi ve duyarlý bir sorgulamaya tabi tutmaksýzýn- Kur’anîvahiyin ebedi hakikatini anlamada tek esas veya kriter olarak kullanamayýz.

***Kitabýmýzýn baþýnda üzerinde durduðumuz konuya dönecek olursak,

modern bilimi, içinde yaþadýðýmýz nesnelerin ve bizi kuþatan olgularýngerçek bilgisini elde etmede kullanýlan bilimsel yöntemi:

a) Bilgisini elde etmek istediðimiz þey ona belli bir uzaklýkta olabildi-ðimiz,


160

b) Onu bütün yönleri ve boyutlarýyla gözlemleyebileceðimiz þey olma-lýdýr, þeklinde iki temel varsayýma dayandýrýr.

Ýki varsayým mantýksal olarak imkânsýzdýr. Çünkü hangi konumdaolursak olalým, bilgisini elde etmek istediðimiz þeyle aramýzda olmasý ge-reken uzaklýðýn sýnýrlarý her zaman ve her durumda belirsizdir. Sözgelimipsikolojide, “ben” hakkýnda bilgiyi “ben kendim” gözlemleyerek ya datecrübe ederek elde etmek isteyeceksem, “ben” ile “kendim” arasýnda, sý-nýrlarý tayin edilmesi mümkün olabilecek bir mesafenin olamayacaðý kuþ-kusuzdur. Mesafenin problemli alan teþkil etmesi, kaçýnýlmaz olarak “benidraki”ni de problemli kýlar.

“Düþünüyorum, öyleyse varým!” dediðinde Descartese, “ben”i varlýk-tan ayýrdý, iki ayrý alan çizdi. Oysa insan bir bütündür; insan “ben”ine gö-re ne kendi varlýðýný nesneleþtirebilir, ne de dýþýndaki çevreyi salt nesnelerdünyasýna indirgeyebilir. Nasýl varlýðýmýzýn benimizle ilgisi sahici ise, dýþdünyanýn varlýðýmýzla da iliþkisi sahicidir. Biz ve varlýk ayný þeyler deðiliz,ama ayrý þeyler de deðiliz; belki biriz. Nihayetinde her þey yaratýlmýþtýr.Bir noktadan sonra gözlemci ile gözlenen ayrý deðildirler. Salt gerçeklikaçýsýndan bakýlýrsa madde, atomlar ve elektronlar var; ama Hakikat açýsýn-dan bakýldýðýnda bunlar da anlamlarýný kaybeder, her þeyin canlý, hareket-li ve hatta belli bir bilinç sahibi olduðu görülebilir.

Hatta eðer son fizik görüþünün öne sürdüðü üzere, evrende birbirinikesen elektromanyetik dalgalar varsa ve evren bundan ibaret ise, boþluk dayok demektir. Varlýkta her þey bir diðerine, ötekine göre konumlanmýþtýr.Ama bizim, yani insanýn dýþýndakiler için bu söz konusu deðildir. Biz ise,her þeyi kendimize göre konumlandýrdýðýmýzda ya her þeyi izafileþtirir yada mutlaklaþtýrýrýz. Týpký modernliðin mutlaklýðýna karþý post modernli-ðin her þeyi göreceleþtirmesi gibi.

Kaba bir maddeci, bendeki þeyi dýþlaþtýrýp nesnelleþtirerek onun bilgi-sini elde ederim, diyebilirse de bu tümüyle saçmadýr. Ben, “ego” muyum,“nefs” miyim? Nefsimin hangi boyutu benim dünyevi tabiatýmýn Ýlahi ta-biatýma baskýn çýkmak isteyen egosudur, hangi boyutu benim öz varlý-ðým, insani hakikatimdir. Eðer bu suallerin tatmin edici cevaplarý belirsizise ve bu durumda dýþarýdan biri ben hakkýnda bilgi edinmeyi denemeyegiriþecekse, ben olan gerçekliðime ne ölçüde yakýnlýk saðlayabileceði vebenimle çakýþma kurabileceði yine tartýþmalýdýr. Ben bilimsel bütün çaba-larda objeye karþý bir suje iken, bu sefer objeye dönüþtürülmüþ olacaðým


161

varsayýlýyor demektir. Oysa her þeyin bir anda iki ayrý (ve karþýt) durum-da olmasý Aristo mantýðýnda bile imkânsýzdýr. Þu halde ben ilk ve son du-rumumda suje iken beni objeleþtirdiðini varsayan objenin benimle özdeþolmasý bir kez daha imkânsýz bir giriþim olduðuna göre, ben ile onun ara-sýnda varolacak uzaklýk (epistemolojik ve ontolojik mesafe) hangi sýnýrdaise bilgi yine o sýnýra göre eksik olacaktýr. Ýslam bakýþ açýsýndan problemalaný yaratan mesafe, varlýk ile bilen özneyi birbirine baðlama gücüne sa-hip “akýl” tarafýndan kapatýlacaktýr.

Bir baþka önemli nokta þudur:Yine çalýþmamýzýn ilk bölümlerinde iþaret ettiðimiz üzere, biz hangi

konumda olursak olalým, gerçek bilgisini elde etmek istediðimiz þey hak-kýnda asla tümüyle tarafsýz olamayýz. Çünkü saf, lekesiz bir ayna veya birfotoðraf makinasý deðiliz. Þeylere iliþkin daha önceden oluþmuþ veya hiçdeðilse gözlem sürecinde oluþan düþüncelerimiz, izlenim ve kanaatlerimizvardýr. Ve bütün bunlarý geriden besleyen, yönlendiren bir veya bir kaç“kök-fikir” mevcuttur.

Bu ön-düþünce ve bilgiler “kök-fikirler” eþya dünyasýna yaklaþýrkenkullandýðýmýz kavram modelinde ve gözleme yöntemimizde içkindir.

Sorokin haklý olarak, bizim sözde bilimsel teoriler dediðimiz þeylerinaldatýcý olduðunu söyler; çünkü onlar bir objeler sýnýfýna verilmiþ olanözelliklerin, onlarýn bilimsel çizgilerini temsil ettikleri sanýný yaratýrlar.Bugün Thomas Kuhn’un “paradigma” dediði kavramsal model, bilimselnihaî gerçekliðin artýk eskisi kadar güven verici olmadýðýný ifade etmekte-dir. Çünkü biz zihinde geliþtirdiðimiz bir çerçeveye (kurama, teoriye) uy-gun düþecek gözlemler yaparýz. Bunlar tabiat, tarih ve toplumsal olgulargibi her türlü biçime ve özel ifadeye tekabül edecek sayýsýz potansiyel mal-zeme yüklü olduðundan, bu malzeme yýðýný içinden “özel ve amaçlý se-çimler”le derlediðimiz unsurlarý, nesne ve normlarý yine “özel ve amaçlýbir yöntem”le bir araya getirir ve aralarýnda mantýkî bir tutarlýlýk kuruncateorinin bilimsel yasa halini aldýðýný sanýrýz.

Bilim adamýnýn tümevarýmcý bir yoldan kesinlik saðlayacak bir yasayavarmasý, bilimsel faaliyeti önceleyen fikri, felsefî, kültürel, psikolojik vb.bir hazýrlýk devresi tamamlanmadan gerçekleþemez. Önce bilim adamýnýnzihninde bir takým varsayýmlarýn kristalleþmesi gerekir. Her ne kadar JohnLock’un zihni “boþ levha” þeklinde tanýmlamasý Kantçý kritik felsefe ilebertaraf edildiði sanýlýyorsa da, bugünkü modern bilimin tarafsýzlýðýný ve


162

nesnelliðini savunma ihtiyacýný duyan herkesin yine de son sýðýnaðý ol-makta devam etmektedir. Gerçekte ise zihnin nötr veya boþ levha olmasýimkânsýzdýr. Çünkü bilim adamý ne baþka bir gezegenden, hakkýnda hiç-bir fikri ve ön-bilgisi olmayan bu dünyaya gelir ve ayaðýnýn tozuyla çev-reyle tanýþmadan, onunla bir ünsiyet kurmadan bilimsel faaliyete geçer, nede insan doðar-doðmaz bilimsel etkinliklerde bulunabilir. Demek oluyorki, düzenli ve amaçlý olmasa da bilimsel faaliyeti, daha ilk aþamasýnda ön-celeyen esaslý bir hazýrlýk vetiresi vardýr. Bunun da büyük ölçüde özel ta-rihsel bir duruma, diðerlerinden belirgin farklýlýklar arzeden kültürel vesosyal çevreye tekabül ettiðini düþünebiliriz.

Þu veya bu kültür çevresinde oluþmuþ bir kavramsal model bilim ada-mýnýn hiçbir zaman peþini býrakmaz. Olaylarý özel anlamda seçmesi bileonun planlanmýþ bir hazýrlýk devresinden geçtiðini, bir takým öncül bilgi-lerden yola çýktýðýný göstermeye yeter. Daha önceden zihnini inþa etmiþkavramsal model, onu zihninde teþekkül edene tekabül edecek olgularý ara-maya, nesneleri özel bir biçimde tasnif etmeye ve aralarýndaki iliþkilerin dü-zenini belli bir tarzda yorumlamaya iter. Henüz doðrulanmamýþ hipotez ileönceden oluþmuþ kavramsal model arasýnda bu baðlamda çok da esaslý birfark yoktur. Bilim adamý giriþtiði bilimsel çabada hipoteze uygun gelecek,elveriþli düþecek olgularý özenle seçer, alýr, kullanýr. Onun çeþitli ve karma-þýk faktörlerin etkisinde teþekkül eden niyeti ve amaçlý tutumu bu iþlemdeönemli rol oynar. O halde her türden bilgi edinme süreçlerinde niyetleri-miz ve beklentilerimiz yanýnda zihni ve ahlaki tutumlarýmýz önemlidir.

Amacý ve konusu ne olursa olsun, her bilimsel faaliyette tabiatýn kar-maþýk yapýsý herhangi bir kavramsal modelin doðrulanmasýna yardýmcýolabilir, böylelikle model (veya hipotez) “belli bir tarz” ve “belli bir deneyve gözlem biçimi” içinde doðrulanmýþ görünür. Bilim adamýnýn deðil koz-mik varlýðýn düzenini ve gerçekliðini, aþaðý mertebeden maddi tabiatýn ensomut ve nesnel gerçekliðinin dahi tasvir edeceðini düþünemeyiz.

Denebilir ki, bilim adamý hiçbir zaman ve hiçbir durumda varlýk düzey-lerinin objektif fotoðrafýný çekemez, ancak onlarý bir ressam gibi resmeder.Bizi daima yanýltan, bilim adamýnýn zihninde önceden teþekkül etmiþ veyasüreç içinde teþekkül eden teori, hipotez veya genel ifade edersek, model ileseçimleri özel ve amaçlý yöntemlerle yapýlmýþ elveriþli tabiat olaylarý arasýn-da kullanýþlý bir biçimde kurulan iliþkidir. Çünkü bu, ne tabiat olaylarýnýnvaroluþ amacýný ve nihai gerçeðini ifade eder, ne de kullanýþlýlýk bakýmýndan


163

bu tek mümkün olan yoldur. Gerçi modern bilim, ne birincisiyle uðraþýr -bunu metafizik alan diye dýþlar- ne de ikincisinin model/tabiat olayý iliþkisin-den ötürü deðiþmeyeceðini -aksine bilimin böyle geliþtiðini- öne sürer. Do-ðal olarak bu, bilimin gerçekliðin bilgisiyle niçin asla çakýþmayacaðý sorun-salýna tatmin edici bir açýklama getiremez.

Geliþme dediði þey de tamamiyle ideolojik veya felsefi dar bir alandadönüp dolaþmadan ibarettir. “Tek olan mümkün yol” aþýlýnca “ikincimümkün yol”a adým atýlýr ve tabii yeni bir kullanýþlýlýk imkâný doðar. Ba-týda belli bir felsefi ve ideolojik anlam yüklü “geliþme” denen þey bundanbaþkasý deðildir. Ama her defasýnda tek mümkün olan bu yollar, bize kul-lanýþ imkâný verdikçe -teknolojik üretim hep böyle sürer- her þeyin endoðru, en verimli, en ahlakî ve insana en uygun, tabiata da en az zarar ve-rici olanýn bu olduðu öne sürülebilir mi? Demek oluyor ki kesinlik olma-yýnca modern bilimin doðal sonucu olan “tahrip etme” gücü de her za-man sadece tek mümkün netice kalacaktýr.

Bilimsel araþtýrma ve faaliyeti modern çaðda salt pratik yararlarý eldeetme amacýyla sýnýrlandýrýlan temel dürtü, yine bilimsel yöntem dediðimizçabanýn mantýðýnda gizlidir. Her þey son tahlilde bir takým varsayýmlarýnönermeler diye iþe koyulmasýyla baþlar. Bir önermeyi daha önceden hazýr-layan kültürel birikimin etkin yönlendirici rolü, bilimsel nesnellik ve ke-sinlik adýna özenle göz ardý edildiðinden bunun bilimsel faaliyetin sonu-cuna herhangi bir zarar vermediði sanýlýr. Gerçekte ise tabiatýn karmaþýkolaylarý arasýndan elveriþli bir takým unsurlarýn bilinçle ve amaçlý olarakseçilip bir araya getirilmesi, analiz edilip sentez kurulmasý ve mantýksal birdüzenek içinde diðer olgular ve unsurlarla karþýlaþtýrýlýp bir yasa halindeortaya konulmasý, her þeyin baþlangýçta bir varsayýmý mantýksal ve mate-matiksel ispat adý altýnda onu doðrulamýþ görünmekten kurtaramaz. Tü-mevarým yöntem yani tek tek olaylardan bütüne, tikellerden tümele var-ma denen yol, iþte gerçekte bir varsayým olan bir önermenin özel yollarladoðrulandýðýný öne sürmenin bir baþka ifadesidir. Bu çabanýn sonucundaelde edilen kesin, nihaî, bütün mekân ve zamanlarda genel-geçer (evren-sel) olan bir tabiat yasasý deðil, kendisinden daha güçlü ve daha kullanýþlýbir önermenin ayný süreçlerden geçirilmesiyle kendisi de “bilimsel” ol-maktan çýkmaya mahkum bir varsayýmdýr.

Þu halde Karl Popper’in belirttiði gibi, bilimde geçici ve kullanýþlý ol-duðu sürece tatmin edici “doðrular, kesinlikler, evrensel gerçeklikler” söz


164

konusudur. Bu da bizi bilimin üretiminde “evrensellik”ten çok “tarihsel”li-ðin önemli rol oynadýðý sonucuna götürmektedir.

Bilim adamýnýn bilimsel çabasýnda kullandýðý “basitlik” ilkesi birincifaktördür. Çünkü teori mümkün basitlikte konuldukça evrenin de basit ol-duðu fikri peþinen kabul edilir. Gerçekte ise evren, içinde barýndýrdýðý sa-yýsýz olgu ve olayla son derece karmaþýktýr; bilim adamý pratik ve sýnýrlý ol-gulardan baþlamayý kendine haklý bir gerekçe olarak düþünürken, evreninkarmaþýk yapýsýný ayný anda kontrolünden çýkarýr. Elde ettiði sonuç bun-dan dolayý bütün varlýk mertebelerinin genel, küllî ilkesini kendisinde hiç-bir zaman yansýtmadýðý gibi, bilgisi de aþaðý seviyeden maddi, pragmatikve teknolojik bir “geliþme”den ibarettir. Bilimle maddî teknolojik geliþmearasýnda pekiþen bu özdeþlik, giderek insaný, toplumu ve canlý tabiatý ba-sit bir düzlemde algýlamaya ve örgütlemeye götürür, hayatý tehdit eder,varlýðý küllî kozmik ilkeden koparýr.

Modern çaðda el üstünde tutulan, geçmiþ çaðlarýn kahinleri gibi saygýgören bilim adamlarýnýn sonuçta teknisyenlere, mühendislere potansiyelmateryaller saðlamakla bütün bilimsel çabalarýný sýnýrlandýrmýþ olmalarýtesadüfi deðildir. Akademisyenlik bilimin teknik yönteminden ibaret ol-muþtur. Potansiyel materyali bilim adamlarýndan devralan teknisyenlerebundan sonra düþen iþ, vakit kaybetmeksizin yeni aygýt, cihaz ve araçlarmeydana getirmek, uygulama alanlarýna dökmektir. Ve bunun her düzey-de ve her süreçte gerçekleþen sonucu, bilimin yedeðinde gün geçtikçefrankeþtayn gibi sahibini yutmaya baþlayan sýnýrsýz bir teknolojik geliþmeolarak karþýmýza çýkar.

Her türlü bilimsel faaliyeti salt pratik yararlar ve aþaðý seviyeden maddikazançlarý daha çok artýrma ile sýnýrlandýrma düþüncesini, geçen yüzyýldapozitivist felsefenin babasý sayýlan Auguste Comte þöyle ifade ediyordu:“Tabiat yasalarýný bilmek tabiata hakim olmaya yarar. Bir þey saðlayabilmekiçin öngörmek, öngörmek için de bilmek gerekir. Bilgi öngörüyü saðlaya-caktýr.” Bu mantýk temeli üzerinde “kesinlik, gerçeklik ve yararlýlýk” ayný þe-yin deðiþik adlarý konumundadýr. Biz, rahatlýkla Hakikat’in ýskalandýðý bu“gerçekliðin bilgisi”ni yararlýkla ifade eden bu yaklaþým tarzýnýn, öngörüyüsaðlayacak bilginin aslýnda þu veya bu türden ve sadece bir varsayým olabi-leceðini düþünebiliriz. Hangi türden olursa olsun, bir varsayýmý oluþturanyerleþik kavramlar, kökleþmiþ imajlar, önceden devralýnmýþ kültürel kalýplarkýsaca “külli bir alem tasavvuru” deðil, herhangi bir “dünya görüþü”dür.


165

Þu halde hiç bir bilimsel çabayý, içinde boy attýðý yerleþik dünya görü-þünden, bu dünya görüþünü meydana getiren inançlardan, çeþitli etkenleraltýnda kültüre mal olmuþ ideolojilerden, kök-fikirlerden baðýmsýz düþü-nemeyiz. Ve her kültürün, her dünya görüþünün gerisinde yatan belirleyi-ci etken de doðru veya yanlýþ, hak veya batýl, Ýlahi veya /beþeri hümanist,sahih veya bozulmuþ karakterde olan dindir. Burada “din”i, kelimeninmümkün olan en geniþ anlamýnda ve doðrudan Kur’an’ýn iþaret ettiði ge-niþ çerçevede, yani “ed-Dîn” manasýnda kullanýyoruz.

Bize eþyayý belli bir tarzda gösteren, gözlem, deney ve akýl yürütmeyiönceleyen eþya dünyasýna iliþkin ilk bilgilerimiz, salt bilimsel amaçlý olma-yan gözlemlerimiz ve bunlarýn sonucunda kazandýðýmýz düþüncelerimiz-dir. Tabiatla kurduðumuz iliþkiyi de ekleyip bunun toplamýný aldýðýmýzda,bütün varlýk aleminin nihaî açýklamasýný kapsamýna alan “ed-Dîn” kavra-mý ortaya çýkar. Yazýk ki modern kültürün ana sorunsalý olan “din-bilimdüalizmi” Ýslam dünyasýnýn aydýnlarýnda ve bilim çevrelerinde din kavra-mýnýn gerçek semantiðini, her zaman eksik ve yanlýþ yansýtan bir muhte-va ve taným kazanmasýna neden olmuþtur. Gerçekte ise; gerek Kur’an ge-rekse geleneksel Ýslam düþüncesinde, Ýslamî (dini) olan ile olmayan ayýrý-mý yapýlmamýþ ve buna düþünce, irfan, sanat ve ilmi faaliyetin her alanýn-da özen gösterilmiþken, “dini olan” ve “dini olmayan” ayrýmýna kavram-sal teorik bir ifade düzeyinde bile iltifat gösterilmemiþtir.

Bu temel yaklaþým göz ardý edilmeden bilim sorununa baktýðýmýzda,modern bilimin -küremizi içine alan pragmatik ve dönüþtürücü sonuçla-rýna raðmen- son tahlilde evrensel bir gerçeklik ve bütün zamanlarýn ge-nel-geçer doðrularýný ifade etmeyiþi garipsenemez. Çünkü bu, insan faali-yetinin kendini gösterdiði her alanýn doðasýnda yatan bir gerçekliktir. So-nuçlarý itibariyle, beslendiði felsefî dünya görüþünden ayrý düþünülemez.Hristiyanlýðý bir din, belirli bir düþünce biçimi, ilkeleri sabit bir inanç sis-temi kabul etsin etmesin, idealist ve materyalist felsefî disiplinler arasýndayer alan bütün düþünce akýmlarý, bilim felsefeleri, sanat etkinlikleri “mo-dern din” diyebileceðimiz genel bir kavramýn çatýsý altýnda toplanabilir.

Modern dini, ne tek baþýna Grek-Roma felsefesi, ne rönesans kültürüve sanatý, ne Hristiyanlýk dini, ne Aydýnlanma çaðý düþüncesi ve bugünkümodern teknolojik-refah toplum kavrayýþý tek baþlarýna ifade etmeye yet-mez; ama belki bütün bunlarýn toplamýný ifade etmeye elveriþli görünen“hümanizm” kavramý bu özel forma kavuþmuþ dini telakkiye isim olabilir.


166

Ve hümanizm de tarihin kadim çaðlarýndan bugüne kadar yaþayan gele-neksel, kutsal ve Ýlahi kökenli kültürlerden radikal anlamda bir sapma, in-sanýn ilahî öze sýrt çevirmenin ideolojisidir. Bu ideoloji kendi temel varsa-yýmlarý, kuramsal çerçevesi ve faaliyet biçimleriyle kendine özgü ve bün-yevi özellikleriyle “eklektik bir din” sayýlýr. Auguste Comte’un “insanlýkdini” tanýmlamasý büsbütün sebepsiz deðildi.

Sonuçta þunu söyleyebiliriz: Modern bilim, hümanist dünya görüþü-nün, felsefe ve kültürün en doðal bir geliþmesi ve ürünüdür. Her kültürünkendine uygun bir bilim anlayýþý ve somut anlamda bir bilimi olabilir vebilimsel teoriler arasýnda temel bazý farklýlýklarýn olmasý mümkündür.

Bu, hiç kuþkusuz farklý kültür ve din havzalarýnda üretilmiþ bulunan bi-limsel faaliyetler arasýnda karþýlýklý alýþ veriþ, diyalog, etkileþim ve geliþmesüreçleri olmayacaðý, her kültür ve dini havzanýn bilgi teorisi ve bilimiylediðerlerinden apayrý bir galakside ortaya çýkýp geliþeceði veya Batýdaki bi-lumum bilim ve düþünce mirasýnýn toptan reddi veya küçümsenmesi anla-mýna gelmiyor. Böyle bir þey ne mümkündür, ne arzuya þayandýr.

Öyle olmakla beraber, bugünkü bilim, bilim felsefesi, yöntemi, kulla-nýlýnca sonuç verdiði alanlar ve geliþmesini tayin eden amaçlarý bakýmýn-dan insanýn “gerçekliðin bilgisinin özü”ne, kýsaca hayat kaynaðý ve kurtu-luþu olan “Hakikat’e ve Hakikat’in Bilgisi”ne ulaþmasýný adeta imkansýz-laþtýrmýþtýr. Bu felsefi, pratik ve kavramsal yapýsýndan dolayý HakikatinBilgisi’ni elde ederek varlýðý kavramak, hayatýn anlamýný keþfetmek vegeleceðini aydýnlatmak isteyen Müslümanlarýn belli alanlarda iþlerine ya-rayabilir. Batý, zengin bir beþeri tecrübedir, hiçbir þekilde bu tecrübeye bi-gane kalýnamaz. Biz, zihinsel gettolar yaratma hatasýna düþmeden ilm’inyollarýný yeniden keþfetmeliyiz.


167

IXMA’RÝFETÜ’L-HALK

Ýlahi cümleBütün varlýk alemi (Mahlukat) “Kün (Ol)!” emriyle varlýk bulmuþ bir

Ýlahi cümledir. Bu, ilk söz, ilk emir ve ilk müziktir. Ma’rifetü’l-halk’tankastettiðimiz Nefs’in ve Allah’ýn bilinip tanýnmasýna yardýmcý olan varlýkbilgisidir. Ontolojiyle ilgili görünse bile, sadece bundan ibaret deðildir;çok daha geniþ bilgi alanýný ifade eder. Kýsaca Ma’rifetü’l-halk’ýn varlýklailgili bütün alan ve mertebelerin durum ve hiyerarþilerini içine aldýðýnýsöyleyebiliriz. Kozmolojiden botaniðe, zoolojiden arkeolojiye ve jeolojiyekadar bütün bilgi disiplinleriyle ilgili geniþ bir alan. Varlýk aleminde nes-nelerin birbirleriyle olan iliþkileri, etkileri, deðiþimleri, hareket süreçleri vealdýklarý þekiller Ma’rifetü’l-halk’ýn içindedir.

Bu bilginin kök-fikri (veya baþlangýç bilgisi), varlýðýn yaratýlmýþ olma-sý (mahlukat) ön kabulüne dayanýr. Varlýk Ýslam sufilerine göre, Allah’ýnisim ve sýfatlarýnýn tecellisi ve tezahürüdür; hiçbir þekilde kendi baþýnamutlak veya otonom deðildir. Ýlginç olan þu ki, insan hem Ma’rifetü’l-hal-kýn konusudur hem de bilen ariftir.

Bu önemli bir husustur; çünkü çalýþmamýz boyunca iþaret etmeye ça-lýþtýðýmýz gibi modern telakkide “bilen özne (suje)” ile “bilinen nesne (ob-je)”, bilgi ile varlýðýn arasý kategorik olarak ayrýlmýþtýr. Kendi baþýna “bil-me” bu baðýn kurulmasýný saðlamaya yetmez; bu ancak “irfan” ve “mari-fet”le mümkündür. Çünkü “muarefe” yoluyla bilen özne ile bilinen nesnearasýnda bir bað ve diyalog kurulabilir.

Yaratýlýþ planýnda tür olarak bizim bir yerimiz ve bir amaca tekabüleden anlamýmýz vardýr; hatta varlýðýn varoluþunun bir anlam derecesi bi-zim istifademize sunulmuþ olmasýdýr (Teshir). Bu kuþkusuz doðrudur,

169

ama bu, varlýðýn bizimle mutlak iliþkili olduðu anlamýna gelmiyor. Çünküvarlýk bizden önce vardý ve onun varoluþunun belli bir safhasýnda onunhammaddesinden biz yaratýlmýþ bulunmaktayýz. O halde bizim varlýklaolan iliþkimiz, onun bizimle olan iliþkisinden daha önemlidir.

Bir baþka nokta, varlýkta namütenahi nesne ve mertebe bizden baðým-sýz olarak yerli yerinde durmaktadýr. Bizim bir nesneyi bilmemiz ile bilme-memiz onun herhangi bir durumunu nitel olarak etkilemez; eþya öylesineorada vardýr. Bir nesneyi belli bir þekilde unuturuz, bir süre sonra -eðerbozulmaya kabiliyeti yoksa- unuttuðumuz pozisyonda onu býraktýðýmýzgibi buluruz. Varlýk üzerindeki etkimiz salt bilgimiz deðil, onu etkilemegücümüz ve ona yönelttiðimiz müdahalelerimizdir.

Varlýðý bilmek bizim için gerekli bir bilgidir. Varlýðýn bilgisi bizimonunla giriþmemiz istenen diyalog ve yakýnlýk açýsýndan büyük bir önemtaþýr. Biz baþýboþ ve amaçsýz olmadýðýmýz gibi varlýk da amaçsýz ve kendibaþýna baþýboþ deðildir.

Varlýk hem istifademiz için sunulmuþtur, ondan nasýl istifade etmemizgerektiðini bu þekilde öðrenmiþ olur ve istifade etmeye çalýþýrýz; hem de an-lam ve amacýmýzýn tespitini ancak onun üzerinden tahakkuk ettirebiliriz.

Burada önümüze cevap bekleyen önemli bir soru çýkmaktadýr: Varlýkdünyasýnýn bir bölümünün bize teshir edilmiþ olmasýnýn anlamý nedir?Kur’an-ý Kerim, “Allah’ýn bize, denizi, nehirleri, güneþi ve ayý, geceyi vegündüzü (14/Ýbrahim, 32-33); göklerde ve yerde olanlarý (31/Lokman, 20) tes-hir edip istifademize verdiðini.” belirtir.

Kur’an-ý Kerim’de varlýkla ilgili olarak “Teshir” fiilinin hem Allah’ahem insana nispetle ortaklaþa kullanýlmasý dikkat çekicidir. Baþka bir ifa-deyle, Allah, yaratma çerçevesinde “Güneþe ve aya boyun eðdirmiþtir, herbiri adý konulmuþ bir süreye kadar akýp gitmektedir.” (39/Zumer, 5). Diðeryandan ayný varlýklar bizim için de teshir edilmiþlerdir. Yani Allah’a boyuneðenler bize de -O’nun izni ve dilemesiyle- boyun eðmiþlerdir.

Biz varlýk dünyasýnýn üstün bir türü olarak bize teshir edilen her þey-den istifade edeceðiz, ama ayný zamanda bize bu nimeti ve baðýþý yapanAllah’a da þükredeceðiz, O’nu yücelteceðiz. Bize boyun eðdirilmiþ hay-vanlarý keserken nasýl Allah’ýn adýný anmak ve bize verdiði hidayet ve ni-met için Allah’ýn adýný yüceltmek icap ederse (22/Hac, 36-37), ayný þekildegöklerde ve yerde bizim emrimize sunulmuþ bulunan her þeyden istifadeederken de ayný bilinçle bütün bunlarýn Yaratýcýsýný anmamýz, O’nu zihni-mizden ve kalbimizden çýkarmamamýz icap eder.


170

Bunun özellikle belirtilmesinin önemli bir sebebi var: Bazýlarý modernzamanlardaki çevre kirliliði ve ekolojik dengede meydana gelen sarsýntýnýnsorumlusunu ararken, kutsal kitaplarýn “eþya dünyasýnýn insanýn emrineverilmiþ olmasý”ný temel bir sebep olarak gösterirler. Derler ki, madem kiinsan varlýk üzerinde efendidir, eþya dünyasý onun emrine sunulmuþtur, þuhalde kullandýðý tabiatý bu hale getirmesinde þaþýlacak bir yan yoktur.

Bunun yerinde veya haklý bir suçlama olmadýðý açýktýr. Çünkü VasvalHavel’in de belirttiði üzere, dinlerin söz ve inisiyatif sahibi olduðu binler-ce yýllýk zaman boyunca tabiat ve çevre hiçbir þekilde bu boyutlarda kirle-tilmedi, tahrip edilmedi. Çevrenin ve genel olarak tabiatýn bu düzeydetahribi, modern insanýn inisiyatifi ele almasýndan sonradýr ki, bunun dageçmiþi çok eskilere dayanmaz.

Bunun yanýnda eþya dünyasýnýn bizim istifademize sunulmuþ olmasý(Teshir), bizi onun üzerinde mutlak güç ve hükümran konumuna yükselt-mez. Aksine bizi bir emanetçi kýlar. Biliriz ki, bize biri bu eþyayý teshir et-miþtir, o da hakiki sahibi ve maliki olan Allah’týr. Allah, kendi mülkündenbir bölümünü bize teshir etmiþ, istifademize sunmuþ, ama ayný zamandanasýl istifade edeceðimizi, teshirin sýnýrlarýný, kural ve yöntemlerini de öð-retmiþ ve göstermiþtir. Öyle ise, eþyadan istifade ederken onu dilediðimizgibi kullanamayýz.

Varlýk dünyasýnýn bize teshir edilmesi bizim kendimizi onun üzerin-den açmamýz ve onunla sürekli bir diyalog ve interaktif iliþki içinde ol-mamýzý da mümkün kýlar. O halde ma’rifet sadece insanlar arasýnda de-ðil, insanýn varlýkla iliþkisinde de geçerlidir. Buna Ma’rifetü’l-halk dene-bileceðini düþünüyorum.

Varlýkla mutlak bir yabancýlaþma içinde deðiliz. Bizim dünyevi tabiatý-mýz ile onun varlýk hammaddesi ortak bir mahiyete sahiptir. Bu açýdanvarlýkla ilgili çok sayýda bilgimiz, kök olarak bizim idrak dünyamýzdamevcuttur; sanki varlýðýn bilgisi ruhumuzda mündemiç bulunmaktadýr.Nihayetinde varlýðý mümkün kýlan, yani imkan seviyesine çýkaran “Kün”bir emirdir ve bizim de ruhumuz bir emrin sonucudur. Nasýl Rahman ne-fesiyle varlýðý varoluþa geçirdiyse, bizim dünyevi tabiatýmýza da Ru-hu’ndan üfleyerek bizi insan kýlmýþtýr.

Ayný þekilde Ýlahi Hükümler de Allah’ýn emirleridir. O halde varlýk, ruhve Hükümler ortak bir kaynaktan neþ’et etmiþlerdir. Yaratýlmýþlarýn bilgisi-ni “ilm” elde ettiðimizde -ki bu bilgi bütün “alem”e yayýlmýþtýr ve her du-rumuyla ilgilidir- “alametler”in toplamý ve cümlesi olan “alem” bizi hakiki,

Ma’rifetü’l Halk

171

doðru ve içinde iyiliðin ve hayrýn olduðu bilgiye götürür. Bu hakiki episte-molojik çabanýn takip etmesi gereken seyre iþaret eder.

Bir baþka açýdan Ma’rifetü’l-halk (Afak’ýn bilgisi) Ma’rifetü’n-nefs (En-füsün bilgisi) için gereklidir. Bu bilgi seyrinde üçüncü durak Ma’rifetul-lah’týr. Ýslam irfanýnda Ma’rifetü’n-nefs ve Ma’rifetullah’la ilgili zengin birliteratür vardýr; varlýk bilgisi tabiat ilimleri adý altýnda ayrýca ele alýnmýþtýr.

Aydýnlanma tecrübesiyle içine düþtüðümüz trajediden kurtulmak içinsöz konusu ilimleri Ma’rifetu’l-halk adý altýnda ele almak, iki marifet tü-rüyle telif etmek, böylece bilgiye insan ve varlýðýn bütünlüðü açýsýndan ye-niden bakmak gerekir.

Ýslam bakýþ açýsýndan varlýk isimlerin tecelli alanýdýr. Aþýrýya götürül-mediði sürece sýfatlarýn da tecelli alaný varlýktýr. Allah’ýn 99 ismi vardýr(Esmaü’l-Hüsna). Nihayetinde isimler ayný zamanda sýfattýr ve “Allah’ýnisim ve sýfatlarý”nýn kullanýmý nispeten yeni sayýlýr.

Allah, kendisi var ve baþka hiçbir þey yok iken “Ol (Kün)” dedi ve ol-masý irade kapsamý içinde yer alanlar bu emirle oluverdi. “Kün” ile tekvi-ne geçenler isimler ve sýfatlardýr. Hemen her þey bir anda ve bütünüyleoluvermedi; yaratýlýþ sürdü, oluþlar birbirini takip etti. O halde “Kün” ileverilen emir devam etmekte, kalemin kaðýt üzerinde yazmasý gibi yaratýlýþsürmektedir.

Ýnsan varlýk aðacýnýn son ve olgun meyvesidir. Yani “nihayet”tir. “Niha-yet” hem baþlangýç hem sonuçtur. Ýnsanýn varlýk alanýna çýkýþýyla, hem ya-ratýlýþta ve varlýkta “yepyeni bir dönem” baþladý, hem de insanla belli bir dö-nem ve süreç tamamlanmýþ oldu. Ýnsan, Eþref-i mahlukattýr (yaratýlmýþlarýnen þereflisi) ve Ahsen-i takvim (en güzel bir biçim) üzere yaratýlmýþtýr.

O belli bir evrim sürecini izleyerek ve bu evrim sürecinde baþka varlýk-larý saf dýþý býrakarak bu üstün ve imtiyazlý konuma gelmiþ deðildir; öyleolarak -Allah’ýn dilemesi ve lütfuyla- büluða ermiþ vaziyette bu aðacýnmeyvesi oldu. Yaratýlýþ sonucunda teþekkül etmiþ bulunan varlýk zincirin-deki halkalar birbirini izleyerek varlýktaki yerlerini ve konumlarýný almýþolsalar bile, bu ne Darwin’in kurguladýðý gibi doðal ayýklamayla ortayaçýktý, ne de insan diðer varlýklara karþý belli bir bilinç ayrýþtýrmasý sonu-cunda bu üstün konumunu kazandý.

Allah insaný yüceltti ve onu yeryüzünde “Halife” kýldý. Eðer bu baþý vesonu bizce kestirilemez; varlýk aleminde meleklerden ve cinlerden baþka ya-ratýklar varsa, bunlarýn içinde hiç kuþkusuz insandan daha ahseni (diþisiyledaha güzel, erkeðiyle daha yakýþýklýsý) yoktur. Ýnsan nasýl en güzel yaratýk


172

olmaz ki, “onu bir biçime sokan” Allah’týr ve “onu kendi elleriyle yaratanO’dur” (38/Sad, 72-75). Bunun yanýnda insanýn güzelliði, onun fizyolojiktesviyesinde (Ahsen-i takvim özelliðinde) ve potansiyel olarak ruhundamündemiç bulunan çok sayýda meleke ve yetenekle mümkün olmuþtur.

“Allah’ýn insaný kendi suretinde yaratmasý (Halaka’llahu Âdeme alâ sûre-tihî)” çoðunun anladýðý gibi, insanýn Allah’ýn Zatý’ný kendinde yansýtmasýdeðil, insanýn insana özgü bir formda yaratýlmýþ olmasýdýr. Metinde geçen“alâ sûretihî”ndeki “hu” zamiri Allah’a deðil, Allah’tan sonra gelen Adem’e,yani insana iþaret etmektedir. Ancak yine de bu tamamen insana özgü form,en mükemmel derecede yaratýlýþtýr ve benzersizdir. Ýmam-ý Ca’fer “Ýnsanýnbiçimi, yaratýlýþ þekli Allah’ýn yaratma kudretinin dýþa vurduðu en üstün ta-nýklýktýr. Çünkü insan, Allah’ýn kudret eliyle kaleme aldýðý ilk kitaptýr. Hik-met ise bina ettiði mabettir. Böylelikle varlýk alemindeki bütün suretler (in-san)da bir araya getirilmiþtir.” der. Bunu teyiden Hacý Bektaþ-ý Veli “Oku-nacak en büyük kitap insandýr.” demektedir. Bu açýdan Tasavvuf terminolo-jisinde insanýn küçük (mikro) kainat ve kainatýn büyük (makro) insan ola-rak görülmüþ olmasý sebepsiz veya basit bir metafor deðildir.

Allah varlýðý da “en güzel ve en mükemmel þekil”de yarattý, ama insa-nýn kemalini kendi cehdine býraktý, ona aðacýn büluða ermiþ meyvesi ol-ma imtiyazýný verdi. Ancak büluð nihayet olmadýðýndan insanýn kemaleermeye ihtiyacý var. Fizyolojik güzellik, uyum ve endam yetmez, bununruhsal ve ahlaki cihetten desteklenmesi ve ruh ile beden arasýnda Ahsen-itakvim çizgisinde örtüþme saðlanmasý lazým. Ýnsan o zaman sahiden Eþ-ref-i mahlukat olur ve bu da devamlý olarak kemal yolunda ilerlemesiylemümkündür. Þu var ki bu “ilerleme” lineer bir çizgi ve istikamet deðil,aþaðýdan yukarýya doðru bir seyir takip eder. Bundan dolayý kemal ahlakive manevi olup, mahiyeti nitel (keyfiyetle ilgili)dir.

Ýnsanýn kemali “kendi öz varlýðýný (Ma’rifetü’n-nefs)”, onu kuþatan“varlýk alemini, mevcudatý (Ma’rifetü’l-halk)” ve “Rabbi’ni doðru taný-ma”yla (Ma’rifetüllah) ilgili bir süreçtir. Bu süreç sadece “bilme ve taný-ma”dan ibaret olmayýp ayný zamanda cehd ve tecrübe ile de mahiyete ka-týlmak, aktif olarak iþtirak etmek suretiyle olur.

Ancak biz burada varlýk probleminin önemli konusu olan insanýnmevcudat içinde ve karþýsýndaki durumu ile mevcudatý tanýma (Ma’rife-tü’l-halk) iliþkisi üzerinde duracaðýz. Ýnsanýn bilinç sahibi bir varlýk ola-rak, bir yandan mevcudatýn içinde ve onun bir parçasý olmasý durumu


173

ile; onu bilme, anlama, varlýða kavramsal bir çerçeve içinden bakma vebir anlam haritasýna göre ahlaki davranýþlarda bulunma durumu sadeceinsana özgüdür. Eðer insan bu durumunun hakikatini bilirse, ne kadarseçkin, zor ve ayný zamanda sorumlu bir konumda olduðunu idrak ederve bu idrak onun “ben idraki”nin baþlangýç noktasýný teþkil eder.

Varlýðý algýlama biçimiÝnsanýn kendisinin de bir parçasý olduðu varlýk aleminin (mevcudat)

iki varoluþ düzeyinden söz etmek mümkün: Biri “aþkýn düzey”; diðeri“dünyevi düzey.” Aþkýn ve dünyevi düzey Batý felsefesi terminolojisindebunlara tekabül ettiði düþünülen “metafizik” ve “fizik” varlýk düzeylerin-den farklý anlamlarý ifade ederler. Fizik-metafizik ikiliði, ya ontolojik temelbir ayýrým olan materyalizm-idealizm ayrýmýnýn veya Kartezyen felsefedeaçýkça dile getirildiði üzere çifte-gerçekliðin referansýný teþkil etmektedir.

Daha önce anlattýðýmýz üzere, Ýslami terminolojiyle bu iki düzeyeGayb alemi (Alemü’l-ðayb) ve Müþahede alemi (Alemu’þ-þehade) diyebi-liriz. Bu iki alem, birbirinden tamamen kopuk iki ayrý kategori veya herbiri kendi hakikati içinde mutlaklaþtýrýlmýþ karþýt alanlar deðildirler; buyüzden ne varlýkta sonsuza kadar paralel giderler, ne de iki ayrý kutup ve-ya özerk kategori þeklinde bulunurlar. Nitekim bu ifadenin kendisindeaçýk bir paradoks var; çünkü “sonsuzluk” varsa, bir sýnýrý ve bu sýnýrýn iþa-ret ettiði bir bitimi ifade eden “kadar” olmaz. “Buraya kadar” dediðimiz-de “bundan ötesi yok” demek isteriz; binaenaleyh “sonsuza kadar” ifade-sinin kendisinde apaçýk bir paradoks var. Söz konusu iki düzey biri diðe-rinde içkin (mündemiç) ve biri diðerinin (zahir veya batýn) boyutu mesa-besindedirler. Nesefi’nin dediði gibi “Þeyler’in (eþya) hakikatleri sabittir”;yani her birinin kendine göre ebedi, (kainat ölçeðinde) evrensel ve sabithakikatleri olduðu halde, insana nispetle izafi, deðiþken ve çeþitlidirler.Bunun üzerinde biraz durmak lazým:

Þeylerin hakikatinin deðiþmezliði, varlýkla ilgili çok önemli ve temellibir sabitedir ve Molla Sadra’nýn “cevheri hareket” kuramýný nakzetmez;çünkü eþyanýn “hakikat”i ile “cevher”i birbirleriyle yakýndan ilgili olmala-rýna raðmen, aslýnda ayrý ayrýdýrlar. Araz yanýnda cevherde de daimi birhareketin ve dolayýsýyla bir deðiþmenin (taðyir, tahvil ve tebdil) olmasý,Hakikat’in kendisinde de daimi bir deðiþme ve dönüþme olduðu anlamý-na gelmiyor. Çünkü cevher Hakikat’in kendisi deðildir. Hakikat bir öz ise,


174

cevher çekirdek, araz onu saran ve sarmalayan kabuktur. Belki de hareket,-cevherde ve arazda- þeylerin kendi hakikatlerine ulaþmalarý için daimi ola-rak içinde bulunduklarý gayretler düzeneði ve tezahür þekilleridir. Hareketgörünürde zahirdir, ama aslýnda kendi hakikatinin merkezine doðru daimibir seyir halindedir.

Bu önemli bilgiyi, zihinde daimi bir sabite olmaktan ve iþ görmektenalýkoyan þey, Kur’an’ýn da iþaretiyle, insanýn “dünyayý ve varlýðý sadece za-hirinden ibaret” kavrama hatasýna düþmesidir.

Tek bir Hakikat vardýr, birden fazla hakikat(ler) yoktur. Buna mukabilbirden fazla gerçeklik(ler) vardýr, tek bir gerçeklik yoktur. Çoðul manasýy-la “hakikatler” dediðimiz zaman, filhakika tek ve bir olanýn çeþitli tezahür-lerini ifade ederiz ki, bunun Türkçe’deki uygun karþýlýðý gerçekliklerdir.Tasavvufun kavramlarýyla ifade edecek olursak, tek bir Hakikat’in varlýðý-na karþýlýk birden fazla gerçekliðin varlýðý Vahdet’in vahdet ve ehadiyyetsýfatýný korumasý ve sürdürmesidir; aksi düþünüldüðünde Vahdet ortadankalkar ve sadece gerçeklikler, yani kesret kalýr. Halbuki esas olan Kesrettevahdettir, vahdette kesret deðildir. Bütün çokluklar birliðe göndermedebulunur, fakat tersinden bakýldýðýnda sadece birlik ortadan kalkmýþ olmaz,çokluk da mümkün olmaktan çýkar. Bu açýdan post modern paradigmabirliði inkar ettiði gibi çokluðu da aslýnda mümkün olmaktan çýkarmýþ bu-lunmaktadýr; bundan dolayý modernitenin yol açtýðý dertlere þifa saðla-maktan uzaktýr.

O halde sonuç itibariyle eþyanýn kendisinde çokluðun olmasý, hiç bir þe-kilde Hakikat’in kendisinde de çokluk olduðu sonucunu tazammun etmi-yor, tam aksine farklý tezahürler, dýþa vurmalar ve yansýmalar tam da Sufi-ler’in formüle ettiði gibi “Kesrette Vahdet”i, yani çoklukta Birliði ifade edi-yor. Bu durumda, varlýk aleminde Birlik (Vahdet) Hakikat, çokluk (kesret)gerçekliktir. Gerçekliklerdeki cevher ve arazlar, kendi varlýk þahsiyetlerinitayin eden niteliklerine ve durumlarýna göre Öz’e baðlý, Öz’e dönük veÖz’le doðrudan veya dolaylý -sýký veya gevþek- irtibat halindedirler.

Öz’süz cevher mümkün deðildir, cevhersiz araz da. Nihayetinde Yunan-lý filozoflarýn ve Ýbn-i Sina’nýn arazda ve ilk defa Molla Sadra’nýn cevherdegördüðü hareket esasýnda Öz dediðimiz Hakikat’le ilgilidir ve hatta ondanneþ’et eder. Çünkü Hakikat kendini bize çok sayýda boyutlarda, þekillerdeve durumlarda tezahür ettirmekte; farklý renk, çizgi ve yüzlerde göstermek-tedir. Küçücük bir incir çekirdeðinin filiz, dal, yaprak ve koskoca aðaç ile


175

yine incir olarak tezahür edip kendi çevrimsel (devrevi) varoluþunu tamam-lamasý gibi bütün þeylerin belli bir sebepler süreci içinde cereyan eden iþ-lemleri ve varoluþa katýlmalarý, her bir þeyin kendi asli hakikatine ulaþma,onunla buluþma ve katýlma yoluyla bütünleþme çabasýdýr. Bundan dolayýher tezahür aþkýn, öte ve batýnda toplanmýþ bulunan Öz’ün bir dýþa vuru-mudur. Aþkýn (müteal) eþyada, öte burada ve batýn zahirde tecelli eder. Ya-ni ne madde ve onun düzeyleri Müþahede, anlamýn görünmez bütünü vesýrrý olan Gayb’tan kopuktur, ne de Gayb Müþahede’den.

Mutlak gaybý bir kenara býrakacak olursak, bize iliþkin varlýk dünyasýn-da duruma ve yerine göre gayb olan þey, bir sonraki durum ve konumdamüþahede olma potansiyeline sahiptir. Çýplak gözle göremediðimiz birbakteriyi mikroskopla görmemiz mümkündür; bir önceki durumu gaybidi, þimdiki durumu müþahededir. Maddi nesnelerle ilgili bu durumunmanevi ve entelektüel durumlarla da benzerliði vardýr. Bilinenden bilin-meyene, görünenden görünmeye ulaþtýðýmýz zaman, her biri bir sýr olangayb perdeleri açýlýr, daha önce bilmediðimiz þeyleri bilir, görmediðimizþeyleri görür hale geliriz.

Yunanlýlar bu her biri farklý tezahür olan boyutlar, þekiller, formlar,renkler ve durumlar üzerinde çok geliþkin bilgi ve düþüncelere sahip oldu-lar; fakat kaderin ne garip tecellisi ki, amacýna aykýrý olarak doðudan mi-ras aldýklarý hikmet ve irfan felsefesinin iþaret ettiði Hakikat ve Hakikat’inBilgisi’ni ihmal ettiler, sonuçta Hikmet onlarda kaybolmuþ bir deðerinsevgisi olarak kaldý. Bu da “felsefe” olarak ortaya çýktý. Ýslam Meþþaile-ri’nin sadece kavramsal düzeyde referans aldýklarý Yunan filozoflarýndanfarklarý Hikmet-i Maþrikiyye’nin tamamen farkýnda olarak felsefeyi biradým daha kendi hakiki amacý doðrultusunda kullanmak oldu. Farabi, Mý-sýr ve Ýtalya üzerinden Yunan’a geçmiþ bulunan felsefeyi (Keldani hikme-ti) ana yurdu olan Mezopotamya’ya getirme misyonunu üstlendiðini söy-lerken, aslýnda onu kendi kök paradigmasýna, yani hikmete irca etme mis-yonuna da iþaret ediyordu.

Aydýnlanma Öz’ün mahiyetinin anlaþýlmasýna yarar diye geliþtirilenobjenin bilgisini almakla yetindi, hiçbir zaman Öz’ün kendisini ve dola-yýsýyla onunla ilgili bilgiyle ilgilenmedi, seleflerinden bir adým daha önegidip, sadece Hikmeti kaybetmekle kalmadý, zaman içinde tamamenunuttu. Aydýnlanmacýlar, Hakikat fikri ve bilgisi yerine metafizikle uð-raþma yolunu seçince, Kant’ýn yapmaya çalýþtýðý gibi trajik bir þekilde


176

metafiziðin de bir bilim olabileceðini düþündüler. Descartese sadece ak-lýmýzýn fiziki dünyayý matematik ve geometrinin diliyle çözebileceðinisöylüyordu, Kant’ýn baþlangýçtaki varsayýmýna göre metafizik de mate-matiðin ve geometrinin diliyle bilinebilecek ve dolayýsýyla determineedilebilecekti. Ama bu mümkün olmadý.

Bu sürecin sonunda Aydýnlanma’ya aktarýlan miras, varlýðýn özerkleþti-rilebileceði düþüncesine bir tür meþruiyet saðlamak oldu. Artýk genel telak-kiye göre varlýk ve tabiat kendi baþýna özerk ve objektif bir alandýr. Bu alanüzerinde istenildiði gibi bilim yapýlabilir ve tabii bunun sonucunda tabiatbir baþka þekle dönüþtürülebilirdi. Eðer tabiatýn zihindeki bu objektif fara-ziyesi olmasaydý ne modern bilim mümkün olabilirdi ne de artýk sadece fi-ziki çevreyi deðil, insaný da dönüþtürmeye yönelmiþ teknoloji. Teknoloji bi-ze varlýkla ilgili bilgi, görüþ ve kavrayýþ saðlamadý, bedenimizin dilini dedönüþtürüp sadece basit, maddi ve dünyevi bir iktidar alaný yarattý.

Bu sayede ortaya çýkmýþ bulunan sadece bir “gerçeklikler düzeneði”dir.Bu gerçekliklerden ibaret, Hakikat’le baðlarý koparýlmýþ düzenekte varlýðýtahrif ediyor, iktidar alanýmýz içinde kendi bilincimizi de suistimale uðra-týyoruz.

Hakikatte ise Allah varlýðýn yaratýcý gücü, düzenleyici iradesidir. Bun-dan dolayý varlýk ve tabiat hiçbir zaman bu güç ve irade karþýsýnda objek-tif ve özerk olamaz; dolayýsýyla Allah her an varlýða ve tabiata müdahildir.Bu çerçevede yaratýcý güç ve iradenin faaliyeti herhangi bir kesintiye uð-ramýþ olmayýp el’an devam etmektedir.

Hakikat, Birlik ve ÇoklukÇokluðu kendisinde müþahede ettiðimiz gerçeklik düzeyleri önemlidir,

çünkü denebilir ki Hakikat’in Birliði’ni varlýðýn namütenahi çokluk ve ço-ðulcu tabiatýndan, bu tabiatýn çeþitli düzeyleri ve dýþavurumlarý olan ger-çeklikler üzerinde tefekkür etmek, analiz etmek, terkip etmek ve sonuçla-ra gitmek sayesinde anlýyoruz. Algý, bilgi, gözlem, deney ve akli çýkarsa-malarýmýz gerçeklik dünyasý üzerinde ve dolayýmýnda cereyan eder; bun-dan dolayý Kur’an “Allah’ýn yeri ve göðü hak üzere yarattýðýný” söylemek-tedir. Görmek, gözlemek, tecrübe etmek, tefekkür etmek, akletmek vekeþfetmek her biri kendi ölçeðinde önemlidir ve mutlaklaþmaya ya da in-dirgemeye gidilmediði sürece bu bilgi ve düþünce süreçlerinin hiçbiri di-ðerlerine mani veya alternatif deðildir. Hakikat’in özünü ve birliðini inkar


177

ettiðimiz zaman düz materyalist, gerçekliklerin önemini ve dolayýmýnýgörmezlikten geldiðimiz zaman idealist oluruz. Ýslami alem tasavvuru neidealisttir ne de materyalist.

Post modern bakýþ açýsý, Hakikat ve Vahdet gibi temel parametrelerdenmeta-söylem ve totaliter paradigma çýktýðý varsayýmýna dayandýðýndan -kibu bütün paradigmalar için söz konusu olduðunda külliyen yanlýþ bir al-gýlamadýr- gerçekliklerin her birini kendi içinde mutlaklaþtýrýp her bir pa-radigmanýn diðerine indirgenemeyeceðini ve paradigmalar arasýnda hiçbirmukayesenin yapýlamayacaðýný farzeder; bunun sonucunda gerçekliklerinsayýsýný sonsuza kadar kendi temel yapý taþlarýna ayýrýp zorunlu indirge-melere gittiðinden, farkýnda olsun olmasýn Vahdet’i kesrete dönüþtürür.Haklý olarak Kartezyen çifte-gerçekliðe ve modernist tekçi ve tekil para-digmaya karþý çýkarken, haksýz olarak Birlik’te Çokluk (Vahdet’te Kesret)fikrini öne çýkarýr; buysa doðrudan her bir objektivitenin kendi baþýna var,mutlak ve ebedi özerk olmasý demektir ki, buna Ýslami literatürde “þirk”denir.

Oysa dini veya seküler tekçiliðe ve dolayýsýyla totalitarizme karþý olma-nýn yolu bu deðildir. Çünkü Hakikat’in Birliði, varlýktaki çokluða aykýrýolmadýðýna, hatta Birlik kendini çoklukta tezahür ettirdiðine ve Haki-kat’in kendini tanýtmasý için gerçekliklerin sayýsýz düzeylerine ihtiyacý ol-duðuna, yani gerçeklikler Hakikat’in mazharý olduðuna göre, mü’minler“öteki”nin farklýlýðýný sadece bu “gerçeklik düzeyi”nden ibaret görüp ka-bul edebilir; öteki’ni kendi hakikatine mecbur etmeye kalkýþmadan onun-la bir arada yaþayabilir. “Öteki” vardýr, hepimiz ayný ve bir deðiliz, ama biraradayýz. Bu açýdan ne insan, ne diðer canlýlar ve ne de varlýk “ötekileþti-rilme”den sadece bir “öteki”dir. Sorun, hayatýmýzda veya çevremizde bir“öteki”nin olmasý deðil, “öteki”nin “ötekileþtirilmesi”dir.

Varlýk görüþü açýsýndan öteki’nin ontolojik mahiyeti ve düzeyi benim-le aynýdýr. Çünkü hepimiz ayný mayadan ve ayný özden yaratýldýk. O hal-de benimle öteki arasýnda “ontolojik eþitlik” söz konusudur. “Ýnsan kar-deþliði”nin eþitliði, epistemolojik ve ahlaki vahdette somutlaþan “imankardeþliði”ne mani deðildir. Hz. Ali’nin formüle ettiði üzere gayr-ý Müs-limler “yaratýlýþta eþlerimiz”, Müslümanlar “dinde kardeþlerimiz”dir. He-pimiz Adem ve Havva’nýn çocuklarýyýz, Havva’nýn öz varlýðýndan (nefsin-den) yaratýldýðý Adem de topraktýr. Yani varlýkta birlik olduðu gibi insan-lar arasýnda da birlik vardýr; insanlar farklý dillere, renklere ve mekanlara


178

daðýlmýþ bir ailenin çocuklarý gibidir. Baþka bir ifadeyle “Halk (yaratýlmýþ-lar ve bu arada insanlar) Allah’ýn ailesidir (Ýyalullah).” (Münavi, Feyzu’l-Kadir,Lübnan, 1994, III, 674) Bu, yaratýlmýþlarla ilgili bilinmesi gereken temel birbilgidir, yani Ma’rifetü’l-halk’týr.

Allah eðer isteseydi bütün insanlarý “tek bir ümmet” halinde yaratýrdý;ama her bir ümmete, insan topluluðuna “farklý bir yol ve yaþama biçimi(Þeriat ve minhac)” vermiþtir. Bizden istenen “ötekiler”in de varolduðubu dünyada “hayýrlarda yarýþmak”týr.

Alem ve bilinç“Aþkýn (müteal)” düzeyin kendinde içkin üç anlam düzeyi var. Bunlar

“ezel” ve “ebed” ile bu ikisi arasýnda “dünyevi (dünyaya ait)” olandýr. Ezelve ebed son tahlilde gayb’týr, dünyevi düzey ise hakikatiyle gayb, gözlem-lenebilen gerçekliðiyle müþahededir. Bir baþka ifadeyle dünyevi düzey“buraya ait ve þimdiki zaman”dýr. “Dünyevi düzey”in bu þekildeki tanýmýve tasviri, onu mahiyetçe “seküler” veya “din-dýþý” tanýmlamamýza imkantanýmaz. Aydýnlanma’nýn sekülerliði, sadece kendi içinde zihinsel bir tasa-rým ve aslýnda hiçbir hakikati olmayan bir kurgusal faraziyedir. O haldebaþka bir ifadeyle, dünya ile iliþkimizin tek ve mümkün biçimi, Aydýnlan-macýlarýn farzettiði gibi sadece seküler deðildir.

Ýlk iki düzeyin ortak vasfý, bizim beþeri bilincimize yansýyan bilgi ve ta-savvurlar açýsýndan flu özelliklere sahip olmalarýdýr. Zaten meþru ve sahiholarak tanýmlanmýþ bir çaba, sonunda birbirleriyle sýký iliþkileri olan ve as-lýnda kendi aralarýnda tam bir süreklilik bulunan ilk iki düzeyin, bize nis-betle fluluklarýný gidermek, mümkünse hakikatlerinin ne olduðunu bil-mek ve “dünyevi düzey”le olan yaratýlýþ mahiyeti, bilgi ve deðerlere iliþkinahlaki baðlarýný kurmaktýr.

Bu çerçeve tabir caizse Ýslam Kelamý’nýn ontolojik, epsitemolojik ve etikzeminini inþa eder. Allah’ýn dýþýnda olan alem’in mahiyeti ve anlamý (ontolo-ji); bu alemde bize Allah ve varlýk hakkýnda bilgiler (ilm) sunan her bir ala-met, alemetlerin bir kümesi veya toplamý (epistemoloji); ile ilk yaratýlýþýndave kalemin kaðýt üzerinde yazmasý gibi el’en süren varlýktaki temel ahlaki ya-salar ve düzen (etik) bu Kelami çerçevenin nirengi noktalarýna iþaret etmek-tedir. Biz bu çerçeve içinden varlýk kitabýný okumaya ve kendi varoluþumu-zun anlam haritasýný çizmeye çalýþtýðýmýzda, vahiyi ve kevni ayetlerin her bi-ri birer þifre, sembol, alamet ve ayet olarak bize yol göstermekte, zihnimizi


179

aydýnlatmaktadýr. Aydýnlatýcý ýþýk hem idrak ve bilgi sýnýrlarýmýzýn dahilinde-ki varlýktan, yani Müþahede alemi’nden, hem de aþkýn kaynaktan yani Gaybaleminden taþmaktadýr. Bu ýþýk içimizin derin tabakalarýnda bir karþýlýk ola-rak mevcut bulunan zihin ve kalp aynamýza vurmaktadýr. Bu ayna parýldadýk-ça daha çok ýþýk alýr ve biz daha çok bilgi sahibi oluruz.

Kalbimizin aynasýna düþen iki bilgi ýþýðýndan biri vahiyedilmiþ tabiatolan Kur’an-ý Kerim, diðeri yaratýlmýþ bulunan kutsal kitap olan tabiattýr.Her ikisinin de özde bizi yönlendirdiði istikamet aynýdýr ve ayný þeylerinözünü ilham ederler. Her ikisi de bize bir anda sýrlarýný, gizli mahiyetleri-ni hemencecik vermezler; onlarda varolan hakikatin çeþitli anlam derece-leri kýskançtýr; çok uðraþýrsan, cehd ve çaba gösterirsen azar azar sýr verir-ler. Bir sýrrýn perdesi açýlýr arkasýndan baþka ve daha nice perde baþlar.Eðer sahici yolda bilgi ve bilgilenme yoluna girilecek olursa, A’yan-ý sabi-teler kendine çeker.

Bizim en büyük handikapýmýz, “merkezden ve nurun kaynaðýndan enuzak ve en aþaðý bir mertebede, yani dünyada ve deni olan dünyevi düzey-de” bu cehd ve gayreti göstermek durumunda oluþumuzdur.

Dünyevi düzeyin en belirgin vasfý, her þeyin ilk bakýþta ve çok yönlütezahürleri bakýmýndan “þimdi ve buraya ait” olmasýnda toplanýr. Bizimleilgili olan yönüyle aþkýn olana götürmesi ve kurtuluþumuza referans teþkiletmesi gereken bu durum, çoðunlukla yanýlgýmýza sebep olmaktadýr. Çün-kü “dünyayý sadece zahirinden ibaret” kabul etmeye meyyal bir tabiata sa-hibiz ve bizi kuþatan maddi ve tabii çevre ile uyum saðlamaya kalkýþtýðý-mýzda -ki buna mecburuz- bilgi toplama gayretimizi ve zihni dikkatimizibu düzey üzerinde toplar ve zaman içinde “her þeyin sadece burada olan-dan ibaret” olduðunu farzetmeye baþlarýz. Bu bizi alem tasavvurundan ko-parýyor, salt bir “dünya görüþü”ne hapsediyor. Sekülerlik, iþte kapsamlý vederinlemesine yayýlan bir “alem tasavvuru”ndan, zihnin salt bir “dünyagörüþü”ne hapsolmasý sonucunda mümkün olabilmektedir. Bu dünya gö-rüþü sayesinde Allah merkezli bir alem tasavvurundan insan merkezli birtelakkiye sahip olmak mümkün olabilmiþtir.

Varlýðý kendi anlam bütünü, hakikati ve A’yan-ý sabitelerin cazibesiiçinde kavramak için, sekülerlik tarafýndan zihinde kurgulanmýþ bulunanve aslýnda hiç bir varlýk düzeyinde karþýlýðý ve asli hakikati olmayan sekü-lerlikten, sekülerliðin iktidar alaný olan “din-dýþý tasarým”dan, dinin alaný-na girmek gerekir.


180

ed-Dîn’in bir alem tasavvuru önermesine karþýlýk, modernitenin insa-na sadece bir “dünya görüþü” sunmakla yetinmesi boþuna deðildir. Çün-kü dünyanýn “buraya ve þimdiki zaman”a iliþkin sýnýrlarý dýþýna çýktýðýmýzandan itibaren sekülerlik mümkün olmaktan çýkar.

Buraya ve þimdiki zamanla ilgili olarak hacmi ve miktarý her gün birazdaha artmakta ve yoðunlaþmakta olan bilgilerimiz var. Çok çeþitli bilgile-re, kanaat, izlenim ve imaja sahip bulunuyoruz. Hatta kültürümüzün ne-redeyse en esaslý vasfý buraya ve þimdiki zamana iliþkin bilgilerimizdeki ar-týþ ve “ilerleme”dir. Ancak “öncesi ve sonrasý”, yani “mebde’ ve mead”laolan irtibatý açýsýndan bakýldýðýndan bu bilgilerin ne kadar burada oluþu-muzun nihai amacý olan hakikatle ilgili olduðunu tam olarak bilemeyiz.Çünkü kendi çabamýzla elde ettiðimiz mebde’ ve meadle ilgili bilgilerimi-zin sýhhat, doðruluk ve yeterliliðinden tam olarak emin deðiliz.

Mebde’ ve mead’dan, baþka bir ifadeyle iç anlam ve bütünlükten kopa-rýlmýþ, hikmetsiz bilgi akýl almaz bir bilgi bombardýmanýna dönüþür, ardýarkasý gelmeyen salt malumat olur. Bilgi bombardýmaný ise, açýkça gözlen-diði üzere insanlarýn baðýþýklýk sistemini zayýflatarak çeþitli hastalýklara se-bep oluyor. Olaylarýn hýzlý akýþý kritik seviyeyi geçtiði zaman insan beynifarklý tepkiler vererek analiz gücünü kaybediyor. Bilgi yorgunu haline ge-len insanlar, ne Hakikat Bilgisi hakkýnda herhangi bir kanaat sahibi olurne de hiçbir þey hakkýnda bir bilgiye.

***Ezel, bizim burayla iliþkin ve þimdiyle sýnýrlý olan düzeyimizin öncesi-

ne ait olan, baþlangýcýný hiçbir zaman bilemeyeceðimiz ve hiç bir ölçümaletiyle ölçemeyeceðimiz öncesizlik halidir. Tür olarak bize nisbeti “Hiy-nun mine’d-dehr”dir (76/Ýnsan, 1). “Hiyn” nedir, “dehr” nedir ve bu ikisi-nin bizimle ve mahiyeti hakkýnda net (açýk-seçik) bilgilere sahip olmadý-ðýmýz “zaman”a nisbeti nedir? “Kainat”, dediðimiz varlýk alemi “kün” em-riyle ne zaman, nasýl ve hangi süreye kadar “tekevvün” buldu? Bu sorula-ra da apaçýk cevaplar bulabilmiþ deðiliz.

Ebed, “þimdi”nin bitmesiyle bizden sonra baþlayacak ve yine ona her-hangi bir son tayin edemeyeceðimiz “sonralýk hali”dir. Ebed içinde dehr,Kün emriyle yaratýlmýþ bulunan alemin baþlangýcý ile son bulmasýna kadardemek olup bütün zamanlarý ifade eden zaman demektir. “Þimdi’nin bit-mesi” tamamen insana göre, yani bize izafetendir. Ýnsan türüne ait “insa-ni öz’ün doðru idraki” olan “Ben” bilinci ortadan kalktýðýnda ezel ile ebed


181

arasýnda ne bir kopukluk vardýr, ne de herhangi bir kesinti veya aralýk. Bi-zimle ilgili olan þimdiki hal, tamamen bizimle iliþkili olarak ara bir kesitiifade eder. Varlýðýn ezele ve ebede nispeti açýsýndan düþündüðümüzde “bi-zimle ilgili þimdiki hal” hikmetin konusu olup, adeta varlýðýn “fetret dö-nemi” mesabesinde basit, ama hayatýn derin kökleriyle baðlantýlý olarakanlamlýdýr.

Varlýða genel nispetiyle kiþi olarak ömrümüz ve tür olarak tarihimiz-den müteþekkil olan “fetret dönemi”nin ne kadar süreceðini bilemeyiz.Bu kesitin süresi, mahiyeti, þekli ve ebedi olana yansýmasý her insan tekiiçin belirgin farklýlýklar arzetmektedir. Dehr, baþlangýç ile son arasýndakizaman ise, Hin, alemin yaratýlýþý ile insanýn yaratýlýþý arasýndaki zamandemektir: “Þüphesiz, insanýn üzerinden daha kendisi anýlmaya deðer birþey deðilken, uzun zamanlardan (dehr) bir süre (hîn) geçti” (76/Ýnsan, 1.)Görülüyor ki, varlýðýn en olgun meyvesi olan insan Ma’rifetül’l-halk’la il-gilidir.

Hiç kimsenin kendine özgü hüviyeti ve kaderi diðerine tastamam ben-zemez. Ýlki ve sonrasýyla mukayese edilmek istendiðinde “þimdiki za-man”ýn kýsalýðý, belki de bir an olma özelliði dolayýsýyla mukayeseye bilekonu olamaz. Ancak mühim olan gerçek þu ki, ebediyette tecelli ve teza-hür edecek ve hasýl olan sonuçlarla karþýmýza dikilecek olan kaderimiz bukýsacýk an’la tespit edilmekte ve belirlenmektedir. Ne “kadar” ise “miktar”ýodur ve iþte belli bir “takdir”in ürünü olan “kader”imiz de odur. Her þeybizim “takdir”imiz dahilinde deðilse bile, elbette bunda ihtiyar ve kesbi-mizin payý vardýr.

Bir kader üzere özgürüzHiç kimse ne kendinden ne kaderinden kaçamaz. Herkes bu üç düze-

yin birbirini izleyen güzergahlarý üzerinde sanki belirlenmiþtir. Belirlen-miþ olmasý, determine edilmiþ olmasý demek deðildir, ebedin konumunuseçme olayýnda þimdiye ait olana mahsus olmak üzere ona nisbi bir özgür-lük tanýnmýþtýr. Ama bu özgürlük, bu düzeylerin dýþýnda farklý, aykýrý veorijinal herhangi bir güzergah tespit edip onu izlememize yetmiyor. Yaniinsan nisbi olanda muhtar, külli olanda mecburdur. Nisbi ihtiyarý, külliolanýn hakikatini kavrama ve ona ulaþma cehdini göstermesi içindir. Kýsa-ca ve apaçýk olarak “ezel”den geldik, þimdi “burada”yýz ve ebede doðru gi-diyoruz.


182

O halde nereden geldiðimizi, niçin buraya geldiðimizi ve nereye gide-ceðimizi bilmek durumundayýz. Biz rüzgarýn önünde sürüklenen iradesizve yönsüz bir yaprak olmadýðýmýza, fizyolojik varlýðýmýzýn yönetimiyle sý-nýrlý olarak verilmiþ ilhamlar (dürtüler)la yetinmediðimize göre, bu bilgi-yi aramak, ona sahip olmak bizim varoluþumuzun temel sebeplerinden bi-ridir ve hatta en baþta gelen asli görevimizdir.

Ezel hakkýndaki bilgilerimizin oluþmasýnda aklýmýzýn ve tecrübemizinçok az bir katkýsý vardýr; hiç deðilse bilgilerimizin neredeyse tamamýný“gaybi haberler”den elde etmekteyiz. Böyle olmakla beraber bunlarýn ta-mamý dahi deryadan bir katre sayýlmaz. Bu küçücük, bu son derece sýnýr-lý bilgi kýrýntýlarýndan hareketle bize nispetle “hîynun mine’d-dehr” olanezel düzeyini zihnimizde tasavvur dahi edemiyoruz. Var olduðundanemin olduðumuz ve bilgimizin konusu olduðundan þüphe etmediðimizbu düzey, bizim burada ve þimdiki zamanda hiç peþimizi býrakmýyor.Ebed(i olan) hakkýnda da, yine ayný haber kaynaklarýndan ve þekillerindenhareketle “nispeten daha çok ve belirgin” bilgilere sahibiz; bundan ki, ta-savvurumuzun sahasý biraz daha geniþtir.

Gaybi olan’ýn müþahede edilende iz-düþümleri var. Bu bakýmdan meç-hul, meþhur’da içkin (mündemiç) bulunmaktadýr. Hakikaten her perdeninarkasýnda bir baþka perde ve ardý arkasý gelmeyen namütenahi perdelervar. Bu varlýk aðacýnda her þey bir sýr ve sýr içinde sýrdýr.

Bu öylesine zorlu bir sýnav ki, hakkýnda yeterli ve tatmin edici bilgile-re sahip olamadýðýmýz ve fakat varlýðýndan asla þüphe etmediðimiz bu ikidüzey arasýndaki þimdiki düzeyimiz ve bu düzeyde varoluþa katýlma bi-çimlerimiz iþte bizim kaderimizi tayin etmektedir.

Neticede bir kader üzere özgür hareket ediyoruz, yapýyoruz ve kesbe-diyoruz. Þu var ki, mebdeimiz Allah’a aittir ve yine Allah’a döneceðiz. Bü-yük bir çevrim içinde kendi irademizle kaderimizi yaþýyoruz.

Rahman’ýn nefesi (Nefesü’r-Rahman)Muhyiddin ibn Arabi, Allah’ýn ilk yarattýðý þeyin “kalem” olduðunu

söyler. Yukarýda iþaret ettiðimiz üzere kalemi bir metafor kabul edecekolursak, onun “yazma fiili”yle ilgili olduðunu, kalemin varlýk misyonu iti-bariyle düz ve beyaz bir sahife üzerinde yazmanýn onun kendi maksadý vefonksiyonu olduðunu söyleyebiliriz. Burada kuþkusuz beyaz sahife dediði-miz þey, “vacip (zorunlu)” ve “muhal (imkansýz)” olmayan varlýðýn (kai-nat) bizzat kendisinin “mümkün” olma vasfýna iþaret eder.


183

“Þey” ile ifade etmeðe çalýþtýðýmýz, tümelin tikeli, bütünün parçasý ve-ya çoðulun, yani “eþya”nýn tekili olan herhangi türden bir nesne, bir du-rum, bir mertebe, bir kavram veya bir idraktir. Þeylerin evreni bütünüyle“mümkün”dür. Baþka bir ifadeyle yaratýlmýþ olan her þey “imkan dahi-li”dir; ne zorunludur ne kendi baþýna vardýr. Bizim açýmýzdan varlýk dahamükemmeli düþünülemeyecek ölçülerde üstün bir durumda ve düzende-dir. Varlýk bir takdirdir; yani “öyle”, bu þekilde, bu kývamda ve “bir tak-dir” üzere yaratýlmýþtýr. Baþka bir ifadeyle ona “Kün” emrini veren açýsýn-dan hem olmayabilirdi, hem de baþka þekilde, durum ve düzende de ola-bilirdi. Öyleyse temel olan “varoluþ” deðildir, “yaratýlýþ”týr. Yaratýlýþtansonra varlýk “olmuþ”tur, olmaklýðý tahakkuk etmiþtir. Ýslam kelamý açýsýn-dan varolmak ve varoluþa katýlmak, zaman içinde olmak, olgunlaþmak,büyümek, artmak, birikerek hacmi ve niteliði artmak, ilerlemek ve evrim-leþmek anlamýna gelmez. Varolmak varlýk sahnesine çýkmak, sahnede ye-rini almak ve kendi maksadýna göre varolmaklýðý sürdürmektir. Her birþey kendi tabii yörüngesinde akýp giderken varoluþunu sürdürmekte, ama-cýný gerçekleþtirmektedir.

Bu, kendisiyle bir þekilde baðlantýlý olduðumuz varlýk için de söz ko-nusudur. Ancak bizim durumumuz biraz farklýdýr. Biz mükemmel bir var-lýkta, ama kusurlu bir dünyada yaþýyoruz.

Yunan metafiziði etkisinde varlýðýn ilk anýndaki tecelli ile varoluþ ara-sýnda uzlaþma noktasý arayan Meþþailer, alemin kýdemine hükmettiler. Ka-dim (ezeli/öncesiz) olan ebedi olur. Halbuki Emr’in sahibinden baþka hiç-bir þey ne ezelidir ne ebedidir:

“(Yer) Üzerinde her þey yok olucudur. Celal ve ikram sahibi olan Rab-binin yüzü (kendisi) baki kalacaktýr.” (55/Rahman, 26-27)

Þeylerin toplamý yani tikelin tümeli, parçanýn bütünü olan imkanlar,Allah’ýn ilk yaratýþ anýnda “Kün (Ol)!” emriyle kainat olmuþ ve bir “tek-vin üzere” varlýk alanýna çýkmýþtýr. “Kün” bir Emr-i Ýlahi’dir; Emr’in ve-rilmesi -eðer bir baþlangýç noktasý ise-, Emr’in tecelli etmesi ve þu anki ha-lini almasý arasýnda zaman ve mekan açýsýndan mesafe yoktur. Mesafe fik-ri bizim varlýðýn kavrayýþýmýz alanýna girmesi ve tarafýmýzdan idrak edil-mesi için bize verilmiþ zihne aittir. Yaratýcý’nýn ilmi, kudreti ve iradesi var-dýr, ama O’nun bizim gibi bir zihne sahip olduðunu düþünmemiz cehaletsonucudur. Bu cehalet Zat’ý kendi zatýmýza indirgemek, bizimle kýyas ko-nusu yapmaya kalkýþmaktan kaynaklanýr.


184

Maksadý fonksiyonu, fonksiyonu maksadý olan kalem, “Kün” emrinintecelli ettiði “ilk an”dan baþlamak üzere yazmaya devam etmektedir. Kale-min daimi üzerinde yazdýðý sahife dehr’dir. Yaratýlýþ bir kerede olup bitmiþbir Ýlahi fiil deðildir; el’an kalem yazma fonksiyonunu yerine getirdiðindenyaratýlýþ sürüp gitmektedir. Yani “O, her gün bir iþtedir.” (55/Rahman, 29)

Eðer “Kün (Ol)!” bir emir ise, bu emir bir nefestir. Nasýl biz “Ol!” de-diðimizde aðzýmýzdan bir nefes çýkýyorsa, bütün alemin ilk emri olan“Kün” de bir nefestir. Bu yüzden varlýk Nefesü’r-Rahman’dýr (Rahman’ýnnefesi). Ýsimler, sýfatlar ve fiiller Nefesle ayný mahiyette olup varlýkta tecel-li etmiþlerdir.

Bu açýdan Ýlahi müdahaleden, rahmet, fiil, bilgi ve kudretten baðýmsýz,kendi baþýna bir alan yoktur. Tek bir toplu iðne ucu kadar olsa bile. Allah,varlýðý bir kereliðine yaratýp oluþ halinde býrakmýþ da deðildir. Profan veseküler olan her fikir ve iddia sadece ve tamamen sepkülatif bir kurgudur;hiçbir hakikati ve gerçekliði olmayan farazi bir tasarýmdýr. Bu anlam çer-çevesinde “din-dýþý seküler alan” sadece zihinsel bir kurgu, aslý esasý olma-yan bir hurafedir.

Kalem yazmaya devam etmektedir. Yani varlýk ucu açýk bir cümle gibi-dir. Yaratýlýþ sürdüðü için Ýlahi cümle de bitmemiþtir. Varlýk henüz tamam-lanmamýþ, noktasý konulmamýþ ucu açýk bir cümledir. Bu cümlenin ilk ke-limesinin “Kün (Ol)!” olmasý hasebiyle kainat her an yaratýlmakta, bir du-rumdan baþka duruma geçmekte ve “yaratýlýþ anlarý”nýn birbirini izleyensüreçleri boyunca varoluþ tahakkuk etmektedir. Varlýk zincirinde her birhalka diðerinin ya zahiridir ya da bâtýný.

“Varlýðýn ucu açýk” cümlesinin bizim, diðer bütün yaratýklar arasýndasadece tür olarak biz insan teki bireylerin içinde bir izdüþümü bulunmak-tadýr. Enfüs ve afak, zahir ve batýn, a’lâ (aþkýn en yüce) ve ednâ (en aþaðý)ile Kelam (Söz) ve tabiat biri diðerinde içkin (mündemiç) olarak bulunur-lar. Yaratýlýþýn planý, aþkýn (müteal) hikmeti ve maksadý çerçevesinde biz,üç Emr-i Ýlahi’nin buluþtuðu noktanýn mahiyetini paylaþmaktayýz. Bu üçEmr-i Ýlahi’den biri, varlýðýn yaratýlýþýnýn ilk anýnda varid olan “Kün(Ol)!” emridir; ikincisi dünyevi tabiatýmýzý canlý, anlamlý ve bilinç sahibikýlan Nefha-i Ruh’tur ki, bu bize ebedi ve Ýlahi bir öz taþýma ayrýcalýðýnýve üstünlüðünü saðlamýþtýr. Üçüncüsü ise peygamberler aracýlýðýyla tebliðedilmiþ bulunan Ýlahi emirler, vahiylerdir. Yani “Kün emri”, “ruhun varlýközü” ve “Allah’ýn kelamý (Kur’an vahiyi)” ayný kökten ve kaynaktandýrlar;her üçünün de bizimle ilgisi vardýr.


185

Ýç dünyamýzýn derinliklerinde (enfüs) yolculuða çýktýðýmýzda, kendi-mizi tanýma baþarýmýz oranýnda dýþ dünyanýn (âfâk) hakikati hakkýnda biranlama ve bilgi edinme süreçlerine sahip oluruz. Tanýma ve bilme yolcu-luðuna aksi istikametten de baþlamak mümkündür. Çünkü sanki alem bi-zim iç dünyamýzýn dýþa vurmuþ halidir, dýþ dünya da bizde içkinleþtirilmiþ-tir. Sadece zahirde kalmak materyalizme, sadece batýnda kalmak idealizmegötürür. Gerçek olan þu ki, “Allah gökleri ve yeri hak olarak yaratmýþtýr.”(6/En’am, 73.)

Mükemmel bir varlýkta, kusurlu bir dünyada yaþadýðýmýza iþaret ettik.Ama dünya, alemin kenarýnda önemsiz bir gezegen deðildir. Kendi baþý-na muktedir, otonom ve kendi kurallarýna göre iþleyen bir makine de de-ðildir: “Göklerde ve yerde olan ne varsa O’ndan ister.” (55/Rahman, 29) Ta-biat, insanýn ondan koptuðu, sonra ona karþý baðýmsýzlaþýp yabancýlaþtýðýve üstüne mutlak hakimiyet kurmak durumunda olduðu bir “hasým” dadeðildir.

Dünya kusurludur; ama dünyanýn kusurlu vasfý; dünyanýn üst, aþkýnve birleþtirici bir ilkeden; iç, deruni ve batýni bir anlamdan; öte ve sonra(ahiret) fikrinden yoksun olduðu anlamýna gelmez. Öyle anlaþýldýðýndaprofan ve determine edilmeye müsait bir alana dönüþür; modernlik insanbilincinde bu yönde bir suistimal yaparak insan ile varlýk arasýndaki iliþki-yi tahrip etmiþtir.

Ýlk yaratýlan en yüce bilginin muhtevasý olan Akýl ise, bu aklýn bir izdüþümü insanýn kalbinde bulunur. “Düþünen ve akleden kalp” en yüceAkl’ýn nuruyla yol gösterir ve aydýnlatýr.

Ýlk yaratýlan kalem halen yazmaya devam ediyorsa, yani varlýðýn ve bi-zim bir parçasý olduðumuz maddi tabiatýn yaratýlýþý her an sürüyorsa, o ilkbilgi kaynaðýndan bizim üzerimize bilgi akmaya da devam etmektedir.Nasýl yaratýlýþ bitmemiþse, vahiyin bilgilendirici rahmeti de sona ermemiþ-tir. Nasýl varlýk ucu açýk bir cümle ise, Allah’ýn Kelamý olan Kur’an-ý Ke-rim (Kelamullah) de ucu açýk bir cümle gibi her an kurulmakta, anlam in-þa etmeye devam etmektedir. Çünkü tabiat yaratýlmýþ kitap, Kur’anvahiyedilmiþ tabiattýr ve her ikisi de ucu açýk cümle olarak devam etmek-tedirler. Bu açýdan Kur’an zaman içinde anlaþýlabilecek ilahi bir bilgi de-ðildir, her durumda sanki yeniden vahiyedilmekte, insan ile Levh-i mah-fuz arasýnda epistemolojik köprü kurmaktadýr. Ýnsan için Kur’an, varlýkgibi ucu açýk bir cümledir. Hiç kimse bu cümleye son noktayý koyabilmiþdeðildir, tam aksine o son noktayý koymuþtur: “Rabbinin sözü, doðruluk


186

bakýmýndan da, adalet bakýmýndan da tastamamdýr. O'nun sözlerini deðiþ-tirebilecek yoktur. O, iþitendir, bilendir.” (6/En’am, 115).

Birer Emr-i Ýlahi olarak varlýk yaratýlmýþ Kitap, Kur’an vahiyedilmiþvarlýk/tabiattýr, dedik. Yaratýlýþ sürdüðü için Varlýk ve Kur’an biri diðerinihem ihtiva eder hem tefsir eder. Bir hadise göre “Allah’ýn yarattýðý ilk þeyKalem’di. Sonra ona ‘Yaz!’ dedi. O ‘Ne yazacaðým’ diye sordu. O (Allah)‘Saat (Kýyamet)in geliþine kadar olacak ve olmakta olan þeyleri yaz’ dedi.”(Ebu Davud, Sünne, 6) Kur’an, bütün bilgilerin kendisinde toplandýðý Üm-mü’l-kitap olan Levh-i mahfuz’dan bize indirilmiþtir.

Yaratýlýþýn ucu açýk bir cümle gibi sürmesi, insanýn hem varlýk hem ken-di öz varlýðý (nefsi) ile olan iliþkisinin mahiyeti hakkýnda ilginç bir fikir ve-rir. Soru þu: Acaba yazma fiili devam ettiðine göre önceden belirlenmiþ birkader mi söz konusudur? Her þey vuku bulduðu (kaza) anda mý varlýk ala-nýna çýkýyor? Her iki durumun insanýn karar ve eylemleriyle ilgisi nedir?

Batý Aydýnlanmasý, varlýðýn akli bir düzen olduðunu, akýl tarafýndan kav-ranabileceðini ve yine akýl aracýlýðýyla deðiþtirilebileceðini öne sürer. Aydýn-lanma bu fikri, varlýðýn ilahi inayet ve lütufla ayakta durduðunu, insanýn gü-nahkar bir tabiata sahip olmasý dolayýsýyla kendi baþýna kurtulamayacaðýný,kurtuluþun ancak insanýn kendini Ýsa’ya ve kiliseye adamasýyla mümkün ola-bileceðini öðreten Hýristiyanlýða karþý bir iddia olarak geliþtirmiþtir.

Peki, insan belirlenmiþ midir? Ya da sahiden “kendi baþýna buyruk mubýrakýlmýþ”týr?

Ýslam öncesi kültürde olduðu gibi günümüz popüler kültüründe de in-sanýn karþýlaþtýðý çok çeþitli durumlardan özellikle kötü olanlarýn arkasýn-da gayri þahsi, müphem bir kuvvetin etkisi aranýyor. Kadim Arap þairleri,bu kuvvetin -yukarýda anlamýný verdiðimiz- “dehr” olduðunu söylüyordu;bugün arabesk ve pop müziðinde bu gizli kuvvet “talih, þans, felek vb.”terimlerle ifade edilmektedir. Talih, þans ve felekle bir tür “kader” kastedi-lir. Eski Araplar “dehr”e ibadet etmezlerdi, ama hesaba da katarlardý. Po-püler kültürde de karþýlaþýlan durumlarýn bir “mevhum kuvvet” tarafýndankontrol edildiðine inanýlýr.

Eðer “kader” bir fiille iliþkili olarak takdir edilmiþ bir karar, adil ve uy-gun bir hüküm ise, bu karar hak edilmiþ midir? Ýnsan her zaman “müsta-hak” olana mý sahip oluyor? Yani “müstahak olduðumuz durumlar” iyi fi-ile mukabil ödül, kötü fiile mukabil ceza mýdýr?

Mutlak anlamda “hakikatte mecbur, zahirde muhtar isek” eþitsizliklerbirer haksýzlýk deðil midir? Önümüze konulanlar arasýnda herhangi bir


187

seçme iradesine sahip deðilsek neden yaptýklarýmýzdan sorumluyuz?“Yeryüzünde ve nefislerinizde meydana gelen herhangi bir musibet

yoktur ki, Biz onu yaratmadan önce, bir kitapta (yazýlý) olmasýn.”(57/Hadid, 22)

Akýllarý þaþýrtan þey, bir musibetin varlýk alanýna çýkýþýndan önce yazýl-mýþ olmasýdýr.

Burada “iki yaratma fiili” arasýndaki iliþkide bir karmaþa var. “Ýlahi ya-ratma”, Ýlahi bilginin ezeli takdiriyle (kader) zamaný ve þartlarý bir arayageldiðinde vuku bulur (kaza). “Ýnsani yaratma”, kaderin kaza ile tahakku-kudur. Kader ve kazada rol alan aktör insandýr. Ancak insan kendisi dýþýn-da yazýlmýþ bir senaryonun oyuncusu, “kukla oynatýcýsý”nýn kuklasý deðil-dir; senaryoyu hem yazýyor, hem oynuyor; böylece tarih ve kültür sahibioluyor. Þu var ki yazdýðý ve oynadýðý “önceden yazýlmýþ”týr. Baþka bir ifa-deyle insan, hangi rolü oynarsa oynasýn, kendi kaderini tercih eder. Vukubulacak olaylarýn önceden takdir edilmesi ve fiillerin þartlarý oluþtuðundagerçekleþmesi Ýlahi bilgiyle ilgilidir, Ýlahi iradeyle ilgili deðildir. Ýnsan Al-lah’ýn bilgisi dýþýnda hiçbir þey yapamaz, ama Ýlahi iradeye aykýrý þeyler ya-pabilir. Ýnsan her ne yapýyorsa Allah’ýn yarattýðý ve onun için mümkün kýl-dýðý þeyleri yapar, ama Allah, her yarattýðý ve mümkün kýldýðý þeyi insanaemretmez.

Ýnsanýn önüne çok sayýda seçenek konulmuþtur; bunlardan birini seçer.Ve seçimi kendi özgür (cüz’i) iradesiyle yapar. Ama neyi seçerse seçsin, in-san kendi kaderini seçer. Peki, insan seçtiðini bilir mi?


188

XDÝN BÝLÝMLE ÇATIÞABÝLÝR

Son iki yüz yýlýn baskýn söylemi, hatta Müslümanlarýn bir tür “resmigörüþü” “din ile bilimin çatýþmadýðý” yolundadýr. Bu adeta tartýþýlamaz bir“dogma” hükmünde herkesçe kabul edilmekte, aksinin olabileceði akla da-hi getirilmemektedir.

Kitapta yer yer ifade edildiði üzere “din-bilim çatýþmasý” bizim ilim ve dü-þünce tarihimize ait deðildir. Batý'nýn Greklerden “ruh-beden” ikilemini alýpHýristiyanlýða devrettiði “iman-akýl, kilise-devlet çatýþmasý”, “din-bilim çatýþ-masý”nýn da arka planýný teþkil eder. Elbette bunu “diðer dinler için geçerliolabilecek bir varsayým olarak görmek ve sanki bütün kültür havzalarý için ev-rensel bir norma dönüþtürmek saðlýklý deðildir”, mümkün de deðildir. Buönemli bir noktadýr. Bizim tarihimizde söz konusu olan “vahiy-akýl, din-fel-sefe iliþkisi”dir. Bu iliþkinin çerçevesi tayin edildiðinde ne vahiy aklý reddetti,ne Müslümanlar (mesela Gazali) felsefeyi bütünüyle küçümsedi. “Din-bilimçatýþmasý” Batý-Hýristiyan dünyasýnýn ezeli sorunudur ve Batý her konuda ol-duðu gibi kendi sorunlarýný evrenselleþtirmekte, küreselleþtirmekte mahirdir.

Böyle olmakla beraber Aydýnlanmanýn temel varsayýmlarý çerçevesindeteþekkül etmiþ bulunan modern bilimin Ýslam'la tam uyuþma içinde oldu-ðu, aralarýnda herhangi bir sorun ve anlaþmazlýk bulunmadýðý söylene-mez. Modern bilim kuþkusuz bazý bilgileri ve gerçeklik sayýlabilecek un-surlarý ihtiva etmektedir. Said Nursi'nin deyimiyle, her meslek ve meþrep-te hakikatin kýrýntýlarý vardýr; dolayýsýyla þirk ve dalalet hariç hiçbir mes-lek ve meþrep kategorik olarak reddedilemez. Eðer bir kýsým hakikatleriihtiva eden meslek ve sistemleri sonuçlarý itibariyle kritik etmek gerekiyor-sa, bu durumda modern bilimi, mevcut hali ve doðurduðu sonuçlarý iti-bariyle kritik etmek gerekir.

189

Þu açýk ki, modern bilim, “Allah merkezli bir alem tasavvuru”na sahipdeðildir. Tam aksine kainatý Allah karþýsýnda özerkleþtirmiþ, kainatý aþ-kýn/müteal, bâtýn/iç ve öte/ahiret boyutlarýndan arýndýrmýþtýr. Bilim, her þe-yi ile Allah'ýn isim ve sýfatlarýnýn bir tecelli alaný olan varlýk alemini, isim vesýfatlarý görmezlikten gelerek salt fizik gerçekliðe indirgemiþ, kendini sade-ce bu maddileþtirilmiþ gerçekliði araþtýrmakla sýnýrlandýrmýþtýr. Bilimselyöntem ise kendini mutlaklaþtýrarak baþka bilgi yollarýný fiilen iptal etmiþtir.

Bir baþka iddiaya göre, “bilim bizi ilahi olana götüren bir araçtýr. Biranlamda ilahi gerçekliði anlamamýza yarayan delillerden ve yorumlardanibarettir” denilmektedir ki, baskýn yönelimi ile modern bilimin ve eziciçoðunluðuyla bilim adamlarýnýn hiç de öyle bir niyet, kaygý ve hedefleriolduðu söylenemez. Modern bilim Bacon tarafýndan “güç” olarak taným-lanmýþtýr. Ýlk ortaya çýktýðýndan bu yana modern bilimin temel yönelimitabiat üzerinde denetim kurmak, tabiatý iþkenceye tabi tutarak sýrlarýný al-mak ve onun bütün potansiyellerini acýmasýzca sömürmektir.

Bir baþka husus, bilim salt tabiat bilimlerinden ibaret deðildir. Sosyalbilimleri de hesaba katmak gerekir. Bir kök-bilgi ve hakim bir bakýþ açýsýçerçevesinde tabiat bilimlerinin Allah'ýn evren üzerindeki müdahil irade vekudretini araþtýrma amaçlý olduðu doðrulanmamýþken, bu sadece bilimibu perspektiften görmek isteyen Müslümanlarýn bir temennisi ve yakýþtýr-masý iken, sosyal bilimlerin Allah'ýn hangi beþeri düzeyler üzerindeki ira-de ve kudretini araþtýrdýðý sorulmalýdýr. Baþka bir ifadeyle sosyal bilimle-rin amacý Allah'ýn iradesi ve insanýn Hakikatle olan iliþkisini bulup çýkar-mak mý, yoksa insaný ve toplumu, beþeri hayatý belli güç odaklarý (devlet,sýnýf, iktidar seçkinleri) adýna denetim altýna alýp determine etmek mi?

19. yüzyýlda sosyal bilimler formüle edildiðinde, önce “sosyal fizik”olarak tasarlandýlar. Sosyal bilimler, fizik ve biyolojinin yöntemlerini be-nimsedikten, verilerini matematiðin diliyle ifade eder hale geldikten, yaniniceliði esas aldýktan ve elbette metafizik ve felsefeyi araþtýrma sahasýnýndýþýna attýktan sonra “bilim” kabul edildiler. Bu çerçevede modern psiko-loji sadece “organizmanýn dýþ uyarýcýlar karþýsýndaki tepkilerini ölçen birbilim” olarak tanýmlandý. Bu çerçevedeki modern psikolojiye göre pey-gamberler hallüsinasyon gören kiþilerdir, çünkü kendilerine vahiy geldik-lerini iddia etmektedirler ki, bilimin dili ve ölçütleriyle vahiy hallüsinas-yondan ibarettir. Diðer sosyal bilimlerin de Hakikat'i araþtýrma gibi kay-gýlarý yoktur.


190

Modern bilim, kalbi de, aklý da aydýnlatmadý, insana araç bolluðu için-de amaç ve anlam yokluðunu sundu. Güç ve iktidar temerküzünün tah-ripkar aracý bu bilimle din/Ýslam çatýþýr. Bu bilim, gücünü fiziki gerçeklik-ten alýr, sadece bu gerçekliði referans alýr, enfüsi ve deruni iç dünyasýnýgörmezlikten geldiði insaný fiziki gerçekliðin bir parçasý haline getirir. Bizayný yöntem ve zihinle fizik gerçeklik üzerinde benzer araþtýrmalar yapa-cak olursak, gaybý hesaba katan bir perspektiften varlýk ve varlýðýn temelbir boyutu olan müþahede alemi hakkýnda doðru bilgiler elde edebileceði-mizi düþünür, bunu da genellikle Kur'an'a dayandýrýrýz. Bu bakýþ açýsýndasorgulanmasý gereken hususlar var:

Kur'an'da varlýðýn gayb (Alemü'l-gayb) ve müþahede (Alemü'þ-þehade)olmak üzere ikiye ayrýlmasýnýn bir anlamý, bizim bilgi edinme imkan vefaaliyetimizin mahiyeti ve amacýyla yakýndan ilgilidir. Her iki alan hakkýn-da Kur'an çeþitli bilgiler verir. Bu doðrudur. Ancak söz konusu bilgilerinverilmesiyle kastedilen, somut veya “bilimsel bilgi” deðil, bilinçtir.

Allah'ýn Zatý, ruhun mahiyeti, melekler, cin taifesi, ahiret, Levh-i Mah-fuz, Sidretü'l-münteha vb. konular hakkýnda beþeri meleke ve imkanlarý-mýzla bilgi sahibi olamayacaðýmýz açýktýr. Ýdrak alanýmýzýn dýþýndaki bukonular hakkýnda bilgi edinmeye kalkýþmamýzýn herhangi bir faydasý yok-tur, zira Allah “bizi gayb konusunda muttali kýlmayacaðýný” (72/Cin, 26)söylüyor. Þu halde gaybla ilgili bize Kur'an ve sahih Hadislerde ne bildi-rilmiþse onunla yetinmek ve daha fazlasý için herhangi bir teþebbüste bu-lunmaktan kaçýnmak icap eder. Bize verilen bizim için gerekli ve yeterliolandýr. Bu bilgiden kasýt, gayb konusunda apaçýk ve somut bilgi sahibiolmamýz deðil, imana mesnet ve takviye teþkil edecek fikir ve kanaat sahi-bi olmak, baþka bir deyimle bilinç kazanmaktýr.

Bu, kuþkusuz gaybla ilgili olan hiçbir konuda ve alanda araþtýrma ya-pýlmayacaðý anlamýna gelmez. Bilimsel araþtýrma, tefekkür ve inceleme,bilinmeyenin bilinir hale gelmesi ise ve bu meþru bir çaba ise, bu durum-da araþtýrmanýn sadece “izafi gayb” ile sýnýrlý olacaðýný bilmek ve asýl hiç-bir þekilde bilinemeyecek olanýn “mutlak gayb” olduðunu akýlda tutmakgerekir. Ýzafi gaybýn araþtýrma sahasý dýþýna çýkarýldýðý bir dünya bizim içintümüyle bilinmezlerin dünyasý demektir ki, böyle bir dünyada Allah'ýnkudret ve iradesini, isim ve sýfatlarýnýn varlýktaki tecellilerini bilmek müm-kün deðildir. Tam aksine Kur'an, bizi varlýk üzerinde düþünmeye, tefekküretmeye ve araþtýrmalar yapmaya davet etmektedir.

Din Bilimle Çatýþabilir

191

Ancak, son Ýlahi Teblið olan Kur'an-ý Kerim'in müþahede alemiyle ilgi-li verdiði bilgilerin hedefi, insana “bilimsel bilgi” vermek deðil, “bilinç ka-zandýrmak”týr. Kur'an, maddi varlýk, tabiat, evrendeki olaylar; tarih, top-lum, enfusi hayat, deruni/ruhsal tecrübeler ve fizik yasalar hakkýnda bazýbilgiler verir; bunun yanýsýra gözümüzü yaratýlýþa, tabii, kozmolojik düze-ne, tarihe, iç dünyamýza çevirmemizi ister. Fakat Kur'an'ýn gayesi fizikigerçeklik veya tarih hakkýnda somut ve maddi bilgiler vermek deðil, alemtasavvurumuzu doðru bir perspektife oturtmak, varlýk üzerinden bilinç sa-hibi olmamýzý saðlamaktýr. Bu açýdan bilimsel buluþlarý Kur'an'da aramakyanlýþtýr.

Modern bilim, varlýkla ilgili doðru bir perspektiften, fiziki gerçeklikdünyasýný Hakikat'le irtibatlandýran ve bunun üzerinden Yaratýcý fikrinimerkeze alan bir bilinçten yoksun olarak araþtýrma yapar. Perspektif ve bi-linç yoksunluðu bilimi asli ve meþru amacý dýþýnda tahrip edici bir gücedönüþtürür. Ýlahi maksadý kâle almayan bu bakýþ açýsý ve varlýðý salt fizikigerçekliðe indirgemiþ yöntemle elde edilen bilgi, sonuç itibariyle aþ-kýn/gayb, iç/batýn ve öte/ahiret boyutundan yoksun olduðu için insaný ka-palý bir sistem içine hapseder. Egosu kýþkýrtýlmýþ insanýn haz, güç ve ta-hakküm duygularýnýn tatmin aracý haline gelir, sonuçta insanýn ve geze-gendeki canlý hayatýn helakine yol açar.

Diðer yandan Müslümanlarýn, fizik dünya üzerinde araþtýrma yapma-yýp, her icadý Kur'an'da arayýp bulmakla yetinmesi de maddi ve fiziki ger-çekliklerle teyit edilmeyen bir bilincin, dayanaklarý zayýflatýlmýþ fikir ve ka-naatler üzerinden bir alem tasavvurunun kurulmasýna yol açmýþtýr ki, buda yanlýþtýr. Kur'an'da þifreler veya matematik kesinlikler aramak, herönemli buluþ ve icadý Kur'an'a baðlamak, bilimi Kur'an'ýn üzerine bir kýs-tas (veya hakem) konumuna çýkarmaktýr ki, bilimde aslolan maddi biri-kim, sürekli inkiþaf ve hipotezler seviyesinde yanlýþlanmaktýr. Böyle olun-ca bu kýstas veya hakem bazen Kur'aný doðrular, bazen de yanlýþlar. Sürek-li deðiþen veya bir sonraki hipotez tarafýndan yanlýþlanan bir bilgi, nasýlolur da Münzel bir Kitap için kýstas veya üstünde hüküm veren bir hakemolur!

Modern bilimin, Kur'an'ýn verdiði perspektif ve bilince ihtiyacý varsa;Müslümanlarýn da, Kur'an'dan hareketle geçmiþte atalarýnýn yaptýðý gibifizik dünyayý (Alemü'þ-þehade) araþtýrmaya, gözlerini seküler ve hümanistolmayan bir bilinç çerçevesinde kainata ve tekvine çevirmeye ihtiyaçlarý


192

var. “Modern bilim hikmetsizdir, tahripkardýr” deyip oturmak ya da “bü-tün bilimsel keþifler Müslümanlardan alýnmýþtýr” veya “zaten Kur'an'davardýr”, demek zihin tembelliðidir. Hikmete dayalý bilgi (veya “Müslü-manca ilmi çalýþma”), müþahedeyi gaybla, zahiri batýnla, burayý öteyle ir-tibatlandýran bilgidir. Bir icadý veya formüle edilmiþ bir bilgiyi Kur'an'daaramak, diðer alanlarda olduðu gibi her þeyi “Ýslamileþtirerek” tüketmek-ten baþka bir iþe yaramaz.

Bugünkü dünyayý modern bilim kurdu. Ama anlatmaya çalýþtýðýmýzperspektif ve bilinç çerçevesinde baþka bir bilgi ve (b)ilim mümkündür.Bu demektir ki baþka bir dünya da mümkündür.

Din Bilimle Çatýþabilir

193

XIBÝLGÝ NEYÝ BÝLMEKTÝR?

“Bilgi”, “bilim” ve “ilim.” Birbiriyle baðlantýlý anahtar terimler. Neyibilmenin gerektiði insanýn en temel varoluþsal sorunlarýndan biri. Aristo,“Ýnsan tabii olarak bilmek ister.” der. “Ýnsandaki tabii bilme isteði”yle il-gili üç temel soru vardýr: Ýnsan niçin bilmek ister? Ýnsan neyi bilmek is-ter? Ve insan nasýl (bilmek) ister? Bütün bir düþünce tarihi bu üç sorununcevaplarý etrafýnda dönüp dolaþmýþtýr.

Basitçe insan bilmek ister; çünkü çevresini kuþatan her þey onu hayret-ler içinde býrakýr. Niçin ve nasýl þeylerin, olaylarýn vuku bulduðu insanýnmerak konusudur. Fakat sadece bilme isteðini fenomenlerle sýnýrlý tuttu-ðunda en üstün bilgiyi ihmal etmiþ olur. Pisagor öncesi ve sonrasý filozof-lar ister hikmet ister felsefe aracýlýðý ile olsun, hem varlýðýn hem insanýnanlamýný bilmek istiyorlardý. Bu gelenek çeþitli bozulma ve zaaflarla Ay-dýnlanmaya kadar sürdü. Bu tarihten sonra insanoðlu sadece fenomenle-rin dünyasýný bilmekle yetindi. Böylelikle en üst bilgiyi önemli olmaktançýkardý; ama bu arada kendisi de önemli olmaktan çýktý. Nasýl bilinebile-ceði sorusu ise, bu kitap boyunca anlatmaya çalýþtýðýmýz acýklý hikayeninkonusudur.

Her iki terimin özellikle Türkçe’de sahip olduklarý farklý çaðrýþýmlar vesemantik düzeyler bakýmýndan aykýrý bilgi ve bilgilenme türlerine gönder-melerde bulunuyor olsalar bile, kavramsallaþmaya yatkýnlýklarý dolayýsýyla“bilim” ve “ilim” kavramlarý çok daha üst bir dilin kök paradigmasý olmadurumunda olan “bilgi”ye oranla daha sýnýrlý alanlarla ilgilidirler. Dolayý-sýyla öncelikle neyin bilinmesi gerektiði sorusu “bilgi”yi temel almak du-rumundadýr. Bu yönüyle soru Derviþ Yunus Emre’nin bir þiirindeki amaç-sal bilginin tanýmýný çaðrýþtýrýyor:

195

Ýlim ilim bilmektirÝlim kendin bilmektirSen kendini bilmezsenBu nice okumaktýr!

Daha sonraki yüzyýllarda þair Nabi (öl. 1712) ayný bilgi temasýný vebilginin amaçsal çerçevesini þöyle dile getirecektir:

“Beðim ilim olacak nafi gerekdirHeva vü nefsi dafi gerekdir.”

Yunus, Nabi ve diðerleri “bilgi”yi de içeren “ilim” kavramýný kullan-mýþlardýr. Çalýþmamýzda bu kavramsal çerçeve üzerinde durmaya çalýþtýk.Son bölümde çok daha yalýn ve amaçsal bir taným üzerinde duracaðýz.

Sufiler, varlýðýn namütenahi evreninde kanat açýp yolculuða çýkarlar.Ancak bu yolculukta belli güzergahlar takip ederek uðradýklarý her menzi-lin kendi iç dünyalarýnda bir iz-düþümü vardýr. Belki de ulaþabildikleri sonmenzil, ilk hareket noktalarýný teþkil eden yerdir. Týpký insanýn ilk durum-dan çýkarak belli dünyevi þartlarda farklýlaþma, deðiþme ve baþka durum-lara girdikten sonra, bu özel, sistematik ve anlamlý cehd ve mücahede so-nucunda ilk asli durumuna geçmeyi baþarmasý gibi. Kýsaca nihayet nokta-sý bidayet, bidayet noktasý nihayettir. Hz. Ali’nin “Ýlim bir noktaydý, ca-hiller onu geniþletti.” demesi bu açýdan boþuna deðildir.

Yatay olarak varlýkta hiç bir þeyin sonsuza kadar ucu açýk deðildir, ila-nihaye (lineer) bir çizgi uzayýp gitmez. Son nokta ilk nokta ile birleþir vefakat ilk noktaya tekrar dönebilmek için belki de bize sonsuz ve namüte-nahi gibi görünen bir çevrimi takip edip bir diðerinden daha uzun ve zor-lu mesafeleri kat etmek gerekir.

Bu çalýþmada biz de bir noktadan baþladýk, þimdi ilk olan son menziledoðru yolculuðumuzu tamamlamaya çalýþacaðýz.

***Açýkça gördük ki, modern bilgiyi mümkün kýlan zihin, varlýk alemini

baðlý olduðu ilahi iradenin tasarrufundan ve maddenin özünde bu tasar-rufun kaynaðý ilahi iradeye karþý duyduðu sonsuz iþtiyaktan yalýtýlmýþ birnesne olarak algýladýðý için her þey onun gözlem ve deney alanýnda cansýz,


196

öz bir hareketlilikten yoksundur. Çünkü ne kendisi üzerinde ilahi bir ta-sarruf kabul eder, ne de böyle bir tasarrufun kaynaðý ve meþruiyet temeliolan iradeye sevgi besler.

Bilimin salt fiziki gerçeklikler dünyasýný araþtýrma ve ondan yararlý,kullanýþlý, iþe yarar sonuçlar çýkarma çabasýnýn belli bir anlamý ve deðerivardýr; elbette insan gerçeklikler dünyasýnýn bir parçasýdýr. Þu var ki ger-çeklik çoklu özelliðiyle, aslýnda onun kendisine dýþavurum ve tezahür ro-lünü oynatan Hakikat’le baðlantýlýdýr. Yani Hakikat fikrini kâle almayanbir gerçeklik görüþünün hakikat deðeri yoktur. Modern bilgi fiziki gerçek-liðin özünde ve derununda mündemiç halde bulunan müteal, öte ve bâtýnfikrini reddettiði veya hiç deðilse görmezlikten geldiði için dâimi bir su-rette ya Hakikat’le çatýþma içindedir veya en asgari düzeyde yabancýlaþmahalindedir. Hakikat’in deðerden düþtüðü, Hakikat Sevgisi’nin olmadýðýbir dünyada hak ve hukuk da olamaz. Çünkü “her hak sahibine hakkýnýveren” ve adaletin tesisini öngören Hak’týr. Hak, Hakikat’in ve Hakikat,hak ve hukukun kaynaðýdýr.

Modern bilginin neredeyse bütünüyle salt fiziki gerçekliði temel alma-sý ve bilginin imkanlarýný bunu indirgemesi ve sadece bu gerçeklikle sýnýr-landýrmasý onun þiddete yönelik özüne iþaret eder. Hem özünde þiddetvardýr hem de kullaným biçimlerinin her versiyonunda þiddet üretilmekte-dir. Toplumsal hayatýn çok yönlü pratiklerine uygulandýðýnda da kendili-ðinden kutuplaþma ve çatýþmalara sebebiyet verir. Ýnsanýn hakký olmayanþiddet kullanýmý arttýkça Hakikat’ten uzaklaþýr, hukuksuzluðu adaletin ye-rine ikame eder. Bu yüzden çatýþmacý ve þiddeti öne çýkarýcý özellikleri,onun doðasýnýn bir gereði ve dýþa vurumudur. Muhtemelen Feyerabend’iniþaret ettiði gibi, en büyük bilimsel ilerleme ve sýçramalarýn savaþ zaman-larýnda ve yeni silah teknolojilerinin üretilmesi süreçlerinde ortaya çýkma-sý tesadüfi deðildir.

Salt fiziki gerçekliðe dayalý doðasý dolayýsýyla evren, yapýsý ve baðlý ol-duðu iþleyiþ düzeniyle, tâbi olduðu yasalarla mekanik ve kaçýnýlmaz birnesneler mecmuasýna dönüþür. Oysa Kur’an’da taþýn da aðladýðýndan ba-hisle, eþyanýn, nesnelerin içinde sakladýklarý bir iç bilinçten söz edilebilirki, evrenin bilinci Yaratýcýsýna secde ve tesbih etmektir. Her bir varlýk ala-nýndaki nesneler, kendi Yaratýcýlarýna ibadet ederlerken, ayný zamandabaðlý olduklarý yasalarý tekrar edip durmaktadýrlar. Ýsteyen varlýðýn nasýlkesintisiz ibadet halinde olduðunu araþtýrýr ve öðrenmeye çalýþýr, isteyen

Bilgi Neyi Bilmektir?

197

salt yasalarýn nasýl tekerrür halinde olduklarýný öðrenmekle yetinebilir.Hakikat ve gerçeklikler dünyasýnýn birbirleriyle iliþkileri kaçýnýlmaz ve sü-reklidir.

Tekrar ve tekerrürün olmasý âdetin (yasalar/sünen) iþlemesi tecellidetekrar olduðu anlamýna gelmiyor. Hakikat’in inkarý gerçekliðin suistima-line yol açar ve bilgiyi þiddet ve güç yüklü bir potansiyel haline getirir;gerçekliðin görmezlikten gelinmesi de ayný düzeyde suistimallerin doð-masýna paralel olarak dünyadan ve gerçeklikten kopmaya yol açar; varlý-ðýn koca bir illüzyona dönüþmesine sebep olur. Yani bir bakýþýn veya birbilgilenme yolunun diðerini nefyetmeye kalkýþmasý durumunda ortaya çý-kacak olan þey, ya zihni kör bir taassup veya kör bir inkarcýlýktýr.

Varlýðý bu bilinç düzeyinde kavramak için Hakikat’ýn Güzellikleri’yledonatýlmýþ bulunan her þeyin temel ilkesi olan Hakikat Sevgisi’ne sahip ol-mak lazým.

Franzt Rozenthall, “Ýslam bir ilim medeniyetidir”, derken, sevgiyle el-de edilen bilginin medeniyetin ruhu olduðuna iþaret eder. Kesin olan þuki, ed-Dîn olan Ýslamiyet ilimdir ve baþka hiç bir din ve kültürde marifetile ilim arasýnda bu türden bir iliþki kurulabilmiþ deðildir. Marifet ve ilim,her ikisi birer “bilgi” ve “bilgilenme” olmalarýna raðmen, insanýn Allah ileolan iliþkileri açýsýndan farklý mahiyetler arzederler.

Bilginin medeniyetin mayasý olmasý, medeniyetin kendi baþýna veamaçlanan bir varoluþsal hedef olduðu anlamýna gelmez. Tam aksine Ýsla-mi hayatýn kendi doðru esaslarýna uygun sürdüðü bir ortamda -ki elbettebu fiziki bir mekan olacaktýr- medeniyet amaçlanmýþ bir hedef deðil, zo-runlu bir sonuçtur. Çünkü din bir bilgi ve bilgilenme iþi olduðundan,“din”in bir mekan üzerinde yaþanýr hale gelmesinden “medine” ortaya çý-kar; dindar insan “medine”de “dini hayat” yaþar, “medeni özne” olur vebunlarýn karþýlýklý iliþkilerin toplamýndan, bir hasýla olarak “medeniyet”ortaya çýkmýþ olur.

Bilginin mümkün olan bir türü olan bilimsel faaliyet, yürütüldüðü sü-recin her aþamasýnda bilim adamý ile bilme konusu olan obje arasýnda zo-runlu olarak varolan dolaylý iliþkiden baðýmsýz olmadýðýndan bu mahiyetfarkýndan haberdar deðildir. Çünkü bilginin ve bilgilenmenin süreçleribirbirinden koparýlamaz. Baþlangýçta insan sadece salt fizik varlýðý, gerçek-liði -o da eksik bir bakýþ açýsý ve zihni donanýmla- bilmeye kalkýþtýðýndasadece Marifetü’l-halk (yaratýlmýþlarýn bilgisi) aþamasýnda kalýr; ne baþa


198

döner ne ileriye adým atabilir. Oysa epistemolojik doðru sýralamada Ma’ri-fetü’l-halk’ýn öncesinde Ma’rifetü’n-nefs ve hakiki amacý ve menzili olarakMa’rifetullah vardýr. Ýnsan, doðru bir Hakikat tasavvuruna sahip ise, var-lýk aleminde sadece kendisi için tayin edilmiþ özel bir konumda olduðu-nun bilincinde olarak bilimsel faaliyete giriþir. En azýndan konu olarak seç-tiði olgularýn (maddi, tabii, sosyal, tarihi, beþeri) kendisince kavranabile-ceði inancýndadýr. Öyle olmakla beraber ortada bilgi’yi mümkün olmak-tan çýkaran görünmez bazý zorluklar var. Þöyle ki:

Araþtýrýcý ile gerçeklik arasýnda varolan zorunlu iliþki:1) Dolaylýdýr. Dolaylý olmasý, iki çeþit cinsten nesne veya fenomen ara-

sýnda karþýlýklý ve birebir tekabül eden bir iliþkiyi ihtimal dýþýna çýkarýr.Araþtýrýcý insan; araþtýrma konusu varlýk ve varlýðýn içinde yer aldýðý koz-mik düzen ise; mesela madde, nesne, geçmiþ zaman, insan (insanýn tepki-leri, nefsin halleri, ruhsal davranýþlar), hayvan (biyolojik ve organik haya-týn formlarý) bütün bunlar ile insan arasýndaki ontolojik baðýn bilgisi,bunlara iliþkin bilgiden önce gelir.

2) Araþtýrýcý konu seçiminde özel bir tercih yaparken ayný zamandaaraþtýrma konusu ile kendisi arasýndaki iliþkiyi “sýnýrlandýrmýþ”, bir tür“özelleþtirmiþ” olur. Her bir gerçekliðin kendine özgü doðasý, baðlamý,yayýlým yeteneði ve etkileþim hacmi vardýr.

3) Araþtýrýcý, araþtýrma konusuna belli ve önceden arka planý konulmuþbir noktadan bakma gibi bir zaruretle karþý karþýyadýr. Yani sözgelimi“madde, yaratýlmýþtýr; boþ bir nesnedir; pratik bir deðeri vardýr; teorik bil-gi destek ve katkýdýr. Varlýk kavranabilir, hiç bir þey tam olarak bilinemez”vs. türünden ön kabuller söz konusudur.

4) Araþtýrýcý, varlýkla, gerçeklikle iliþkiye geçerken, özel kavramlardanoluþmuþ bir modelden yola çýkar, özel terimler kullanýr, kelimeleri kav-ramlaþtýrýr, onlara teknik bir özellik katar. Bu “özel yaklaþým”ýn veya “3.madde”de sözünü ettiðimiz arka planýn, çerçevesi sýnýrlý, anlamlarý özelbir dille ifadesi demektir.

5) Modern bilim, bilim adamýnýn “gördüðü gibi bildiðini” savunur; ger-çekte ise öncesinde belli bir bilgi, bir fikir, çok az da olsa oluþmuþ bir kana-at olmaksýzýn “mutlak nesnel ve her türlü deðerden arýndýrýlmýþ bilgi” yok-tur. Bilim adamý “bildiði gibi görür”. Bunun sebebi hem varlýðýn bizatihikendisinin “nötr” olmamasý, hem bilen öznenin, tamamen her tür bilgi vekanaatten arýnmýþ olarak bilme sürecine girme gibi imkansýz bir iddia ile iþe


199

baþlamamýþ olmasýdýr. Batý’da bu fikre itiraz edenler, bilimsel bilgi denen þe-yin bizatihi kendisinin “yorum” olduðunu söylemektedirler. Þu halde önce-likle neyin, nasýl ve nereden bilinebileceði sorusuna cevap vermek gerek. Ýn-sanýn kalbi boþ kalmadýðý gibi, zihni de saniyenin binde biri kadar bile boþkalmaz. Allah sevgisi ve Risalet bilgisinin doldurmadýðý yeri þeytanýn fýsýltýla-rý, vesvese ve öngörüleri istila eder. Allah’tan boþ kalan kalbi þeytan doldurur.

18. yüzyýlda akla duyulan mutlak güven duygusunun bize nasýl bir bil-gi sunduðu konusu üzerinde yeniden düþünmemiz gerekir. Bilimsel faali-yet, hâlâ aklýn tek baþýna “doðru” bilgi elde edeceði yolundaki varsayýmýndoðrulanmasý çabasý olarak sürüyor. Bilim adamý, ister deneyci ister akýl-cý olsun, bilginin aklýn çaba, kavrama yeteneði ve hükümleriyle bilgiye va-racaðýný ve bu bilginin “bilimsel bilgi’ olacaðýný mutlak doðru olarak algý-lar; dolayýsýyla bilimsel faaliyete konu olacak nesneler ve aralarýndaki zo-runlu iliþkiler, bu iliþkilerin baðlý olduðu yasalara iliþkin, insan aklýnýn dý-þýnda kalan her türlü bilgi kaynaðýný, sözgelimi Tanrý’nýn gönderdiðivahiy, risaletin haberi, yetenekle beslenen unsurlar ve hatta sezgi ve ruhitecrübe -eðer bilimsel olarak kavranamýyorsa- imkansýz görür; öncedenoluþmuþ önyargýlar ve mitolojik deðerler bütünü olarak deðerlendirir. Me-tafizik ve teolojik bilgi ise, 19. yüzyýldan beri aklýn doðruladýðý, deney vegözlem sonucu elde edilmiþ bilgi olmadýðýndan bilimsel bilgi deðildir.

Bir Müslüman için de araþtýrmada tarafsýzlýk önemlidir. Bu, bugün saltnesnellik olarak görülmese de ahlaki olarak bir þey ne ise o olarak görül-mesi, anlatýlmasý ve tanýtýlmasýdýr ki, bunun doðru ifadesi adalettir. Allahvarlýðý, þeyleri nasýl yaratmýþsa, onlara hurafe, boþ ve batýl inanç katma-dan, katýlmýþsa bu sahte unsurlarý tek tek ayýklayarak anlamak yaratýlýþakarþý ahlaki sorumluluktur. Bu her türlü gözlem ve deney yapýlýrken degözetilmesi gereken ahlaki bir ilkedir. Ama bu batýda sözü edilen deney-cilikten veya deneyin mutlaklaþtýrýlmasýndan farklý bir tutuma iþaret eder.

Bir Müslüman, aklýn ve deneyin iþe yoðun bir biçimde karýþtýðý bilim-sel çabada doðru bir bilgi elde edeceðini mümkün görür. Ama gözlem vedeneye baþlamadan evvel, gözleyeceði objeler hakkýnda “bir takým bilgile-re” sahiptir ki bu bilgiler aklýn çabasýndan ve deneyden önce “vahiy” ilesabit olmuþtur. Kültür yoluyla nesilden nesile, zihinden zihine intikal et-miþ ve belli anlamlar formuna bürünmüþtür. Vahiy, nesneye gözleyeninzihninde belirginleþtirdiði form içinden bakar. Modern bilim adamý da birtakým formlardan bakar. Çünkü, sözgelimi evrenin yaratýlýp yaratýlmadýðý,


200

evrene ilahi iradenin hükmedip hükmetmediði, bu hüküm ve tasarrufunelan sürüp sürmediði, eþyada yönlendirici unsurun raslantý (tesadüf) veyamüteal bir plan mý olduðu þeklinde; eþyayý olumlu veya olumsuz nasýl gö-rüyor ve biliyorsa, bu “görüþ ve biliþ”, onun bilimsel çabasýný önceleyenzihni formudur. O halde hangi zihinsel çerçevede þekillenmiþ olursa olsun,bilmek isteyen öznenin bilimsel faaliyetini önceleyen bir hazýrlýk devresivardýr. Herhangi bir hazýrlýk devresi, zihnin hiç bir þekilde ve hiç bir du-rumda nötr veya tarafsýz olamayacaðýný ifade eder.

Alternatif görüþ ve anlamlý eleþtiriler olsa bile, genel hatlarýyla denebilirki, modern öznenin zihninde þu temel varsayýmlar belirleyici konumdadýr:

a) Gerçeklikle ilgili olarak insaný aþan her hangi bir varlýðýn veya kay-naðýn bilgisi, herhangi bir bilgi olup, bilimsel bilginin kategorisine ait de-ðildir. “Düþünen ben”im, varlýðýn bilgisini elde edecek olan da “ben”im.

b) Gerçeklik hakkýnda bilgi edineceksem, benden baþka hiç bir þeye vevarlýða muhtaç deðilim. Tek bir yol haritasý vardýr, bu haritayý akýl çizmiþve belirlemiþtir. Akýl kendi mutlak üstünlüðü ile bilgiyi elde edecektir. Bu-nun için çeþitli yöntemleri söz konusu olamaz.

c) Gözlem ve deney yoluyla elde edeceðim bilgi bilimsel bilgidir. Çün-kü bu bilginin labratuarda veya labratuar þartlarýnda doðruluðunu ve yan-lýþlýðýný sýnayabilirim. Sürekli tekrar ederim. Her zaman ve her denemedeayný sonucu elde ediyorum; þu halde bu doðru ve kesin bilgidir.

Farklý bir zihinsel tutumdan, ayný þey hakkýnda þöyle de düþünebiliriz:Risaletle gelen bilgi, varlýðýn ahlaki yapýsýyla ilgili olduðundan, ilk ha-

reket noktasýnda bu bilginin bize sunduðu kavramsal çerçeve önemlidir.Þu var ki, Risalet, bize tek bir kavramsal çerçeve sunmaz, zihnin bu bilgikaynaðýyla olan baðý ve kendi potansiyellerinin imkanlarý açýsýndan birdenfazla çerçeve mümkündür ve bu esasýnda epistemolojik çoðulculuðunmeþru doðasýna iþaret eder. Bu bakýþ açýsýndan, zihinle varlýk arasýnda ile-tiþim kanallarý ve imkanlarý olan duyular vasýtasýyla gözlem yapýlýr. Ancakgözlemle hasýl olan ilk bilgiler (izlenimler) bir tür kendi A’yan-ý sabitele-rinden koparýlmýþ olarak vücud bulduklarýndan çok daha üst, kapsayýcý birtemyiz ve terkip sürecine muhtaçtýrlar. Tefekkür, taakkul (akletme), teem-mül vb. zihni ve ruhi süreçler, sadece bilgi’yi deðil, bilgi ile neyin biline-bileceðini de bize öðretir. Müþahede (gözlem-nazar), hikmetin ilk basa-maðýdýr. Hikmetin ayrýca akýlsýzca veya akýl dýþý ve akýl ötesi bir bilgi ol-duðunu ancak akýlsýzlar iddia edebilir.


201

Hiç kuþkusuz, müþahede (gözlem) basarla olur, ama burada durmaz,basiret seviyesine yükselir. Demek ki, “basar”ýn gayesi “basiret” makamý-na ulaþmaktýr. “Fehm etme”, zihni kavrayýþýn bir düzeyidir, ama fehm e-dilen þeyin kendisi, idrake ve istidlale iþaret ettikleriyle anlamlýdýr. Eðer bugerçekleþmeyecek olursa, bizzarure yerine baþka þey ikame edilecektir.Çünkü “fehm etmeyen vehmeder”. Bu durum, bize gerçeklik hakkýndason derece yararlý, gündelik hayatta iþlevsel sonuçlar ve pratik imkanlar,kolaylýklar sunsa bile, basiretten yoksun basarla elde edilmiþ, üretilmiþ vegündelik hayatýn istifadesine sunulmuþ sayýsýz bilgini aslýnda bizi tam bir“vehim” içinde tutmaya da sebep olabilir.

Müþahedenin daha üst düzeyinde “nazar” var. Boþlukta kanat çýrpýpuçan kuþ ile yaratýlýþýnda hariküladelikler olan deve, nazarýn nesnesidirler.Bu gözlemden en alt seviyede hayvanlarýn organik özellikleriyle ilgili bil-giler elde edip yetinmek mümkün olduðu gibi, zihni “tefekkür” düzeyinesýçratacak perspektifler elde etmek de mümkün. Þehadet (tanýklýk) bir þey-dir, hazýr olmaktýr ve belli bir tanýma ve bilme düzeyidir, ancak tefekkürügerekli kýlan nazar daha üst bir tanýma ve bilgilenme perspektifidir. “Gök-lerin ve yerin yaratýlýþý” sadece þehadetle anlaþýlmaz, tefekküre konu olur.Modern bilim, þehadet seviyesinde ve tefekkür boyutunu önemsemedennesnelerin ve nesneler arasýndaki maddi iliþkilerin bilgisiyle yetinir.

Varlýk ve eþya dünyasý hakkýnda olabildiðince çok maddi bilgiye sahipolmak, sonuçta bir araþtýrma ve zeka iþidir. Descartese’tan ve 18. yüzyýl-dan bu yana aklýn bilgiyle mutlak baðý kurulmuþ ve bu konu fazlasýyla vur-gu konusu olmuþtur. Ancak nazar ve tefekkür (fehm) boyutundan mah-rum bir akýl, artýk gerçekten akýl mý? Maddi koordinatlarýn bilgisi zeka se-viyesinde bir bilgidir, ancak “akletmek” çok daha baþka bir þeydir ve “ak-letmeyen akýl” olmadýkça bilginin akýlla zorunlu bir bað içinde olduðusöylenemez. O zaman þunu sorabiliriz: Modern insan sahiden aklediyormu?

Hemen söylemek gerekir ki, bilgi imkanlarýnýn zenginleþmesi ve araçüretiminin hayranlýk uyandýran çeþitlilikte ve derecede artmasý, insanýnakýl gücüne iþaret etmez; aklýn da iþe karýþtýðý zeka yoluyla beþeri beceri vemaharete iþaret eder. Hiç kimse ahlaki bakýmdan düþük hýrsýzlarýn binbirzeka maharetiyle yaptýklarý soygunlarýn “aklý olmayanlarýn iþi” olduðunusöyleyemez; ancak diðer yönden akýlsýzca bir iþtir hýrsýzlýk. Çünkü ahlakive hukuki açýdan hiç kimsenin bir baþkasýnýn emeðine konma hakký,


202


203

çalma yetkisi yoktur. Çevrenin tahribi, baþkasýnýn sistemli bir þekilde sö-mürüye tabi tutulmasý, haksýz toprak ve ülke iþgalleri, ýrkçý politikalar, þid-det, terör eylemleri, yüksek tahrip ve imha gücü olan silahlarla sivillerinöldürülmesi vb. bir çok fiili geri zekalýlar yapmaz, ancak akýllarýný nefisle-rinin istek ve tutkularýna baðýmlý kýlmýþ olanlar yapar ki, bu eylemlerde iþgören zeka ve akýl nefsin denetiminde iþ görmekte olup özgür deðildirler.

Eðer modern insanýn “akleden aklý” olsaydý, varlýðýn zahiri bilgisiyleyetinmez; bilginin iþaret ettiði varlýðýn çok daha derin katmanlarýna iner,böylece “ilimde derinleþir”, yani “Rasihûn” olurdu. “Fýkhetmediði” ve“Rasihûn” olmaya talip olmadýðý için “akla ziyan” nice iþler yapmaktadýr.Bu açýdan “insan ziyandadýr.” (103/Asr, 1) Sanýldýðýnýn aksine sadece hukuk(fýkýh) ve hukuki meseleler deðil, bütün sosyal fenomenler fýkheden aklýnkonusudur; çünkü akýl bu sayede olgunun özüne inmeye çalýþýr. Bununsonucudur ki, Batýdaki sosyal bilimlere ve özellikle sosyolojiye karþýlýk Ýs-lam tarihinde bütün beþeri sosyal olaylar “Fýkýh” içinde ele alýnmýþtýr. Sos-yolojiye karþýlýk Müslümanlar sorunlarýný Fýkýh çerçevesinde çözmüþler-dir. Beþeri sosyal olaylarýn gözlenebilir ve istatistiklere konu olan yönleri,eþyanýn salt zahirine tekabül ederler; bunlarýn da varlýk gibi birbiri içinegeçmiþ ve kökleri çok derinlere inen varlýk tabakalarý vardýr. Ýþte fýkhede-bilenler ve rasihun düzeyinde olanlar, maddi ve sembolik düzeneklerinçok daha derindeki anlam yapýlarýna uzanýrlar. Batýna nüfuz edildikçe aþ-kýn (müteal) olana doðru yollar açýlmaya baþlar.

Büyük fakih Ebu Hanife, fýkhý “Kiþinin lehinde ve aleyhinde olan þey-leri bilmesi.” olarak tanýmlar. Bu, hem dünyanýn çok yönlü durumlarýylailgili bilgiyi hem onun ebedi mutluluðunun tahakkuk yeri olan ahiret ale-minin bilgisini gerektirir. Bu geniþ bilgi çerçevesinde fiziki, sosyal ve psi-kolojik bütün gerçeklikler yerlerini ve önemlerini korumaktadýrlar. Amainsanýn bilgilenme süreci sadece dünyada kendisi için gerekli olan þeyler-den ibaret deðildir; esasýnda dünyada her ne öðrenip biliyorsa ebedi mut-luluðunun tahakkuk yeri olan ahiret içindir.

Bütün bunlarýn sonucunda, bilen öznenin ulaþtýðý mertebe “þuur”dur.“Þuur-etme” ile elde edilen netice, bilincin kendi asli mihverinde karar kýl-masý, istikrar bulmasýdýr. Hakiki Ben’in kendi idrakine varmasý en yüksekbilinç düzeyidir. Bu en yüksek seviyedeki bilinç (þuur) hali, zikir (ve te-zekkür) makamý olup, devamlý yatýþma arzusuyla çýrpýnýp duran insan kal-bi ancak bu makamda “Allah’ý zikretmekle tatmin bulur.”

Bilginin iman düzeyinde bilince dönüþmesi demek olan bütün bu zih-ni ve ruhi süreçlerin spekülatif olduklarýný veya zihnin salt fenomenleri ta-sarlama yatkýnlýðýndan hasýl olduklarýný düþünmek büyük yanýlgý olur. Zi-ra, müþahede ve nazar seviyesinde bizi bu süreçlere katanlar, bizimle du-yumlanabilir dünya arasýnda aracý rolü oynayan duyulardýr. Burada duyu-lardan kastettiðimiz þey Havass-ý selime olanlarýdýr. Bunlardan ikisi (iþit-me ve görme) ile modern literatüre girmemiþ bulunan “fuad (gönül)üzerinde duralým. Bu konuda þu ayet bize ýþýk tutacak mahiyettedir:

“Hakkýnda bilgin olmayan þeyin ardýna düþme; çünkü kulak (Sem’), göz(Basar) ve kalp (Fuad), bunlarýn hepsinden sorumludur.” (17/Ýsra, 36.)

a) Semi’: Kulaðýn en bariz vasfý, dýþ dünyadaki titreþimleri, sesleri al-masý ve insanýn iþitme fonksiyonunu yerine getirmesidir. Anlamýn bir bo-yutu bu duyu sayesinde gerçekleþir. Risaletin getirdiði ilim (bilgi) ve ha-ber, iþitme duyusu olmasaydý bilinemezdi. Bu, saðýrlarýn hiç bir þey bile-meyecekleri anlamýna gelmiyor. Öyle olsaydý vahiy sadece iþitenlerin ve-ya görenlerin söylemi olup çýkardý ki, fiziksel yönden iþitme veya görmeözürlülerin vahiyi anlama süreçlerinin hiçbirinde ne fonksiyonlarý ne so-rumluluklarý olurdu. vahiye salt fiziksel yönden saðlýklý olanlarýn kültürüveya söylem biçimi deðildir. Burada maddi fonksiyon yanýnda, asýl iþit-menin temyiz ve terkip melekesinin geliþmesine iþaret edilmektedir. Çün-kü sözü iþitip de bunun anlamýna varmayan nice insan var çevremizde.Bu insanlarýn sanki “kulaklarýnda bir aðýrlýk” vardýr. Kalbe vurulmuþ bu-lunan mühür, kulaðý ve gözü de iþ göremez, yani iþitemez ve göremez ha-le getirmiþtir:

“Allah, onlarýn kalplerini ve kulaklarýný mühürlemiþtir; gözlerinin üze-rinde perdeler vardýr.” (2/Bakara, 7)

Kulaða gelen sözün bir baþka anlam bütününe dönüþmesi iþitmenin as-li ve asil amaçlarýndan biridir. Bu, rüzgârýn bitkileri aþýlayýp döllendirme-sine benzer. Rüzgârýn taþýdýðý tohum söz gibidir ve bir aðaca (kulaða) aþý-landýðý zaman yeni bir hayatýn döllenmesine sebep olur. Sözün iþitilmesigerekli sebeptir, ama yeterli sebep deðildir. Bundan dolayý kulaðýndanaðýrlýk olanlar, sadece gerekli sebep seviyesinde kalmýþlardýr.

Bir baþka açýdan gerek ilahi mesajýn gerekse bizden önceki nesillerin bil-gi birikimini öðrenme süreci “Sem’” ile ifade edilmiþtir. Bir bakýma Sem’,nesilden nesile aktarýlan bilgiler ve nesiller boyu tevarüs edilen þeylerdir. Ohalde Sem’ ile sahip olduðumuz bilgiler Gayb alanýna giren bilgiler ve bize


204

geçmiþten intikal edip bir daha tekrar etmemiþ tarihi bilgiler olarak iki kýs-ma ayrýlabilir. Allah’ýn gayb âleminden Haber-i sadýk olarak bize ilettiði bil-gilerin öðrenilmesi de bu kapsamdadýr.

b) Basar: Gözlemin ve müþahedenin en basit düzeyine “basar” diyebi-liriz. Basar, çýplak (biyolojik) göz demek olan “ayn”dan daha fazla ve ötebir þeydir. Geliþtirilmiþ mikroskop ve teleskoplar aracýlýðýyla görüþ alanýiçine sokulan þeyler, son tahlilde biyolojik gözle ilgilidir. Belli, düzenli veamaçlý yöntemlerle olayýn biyolojik gözle (ayn) müþahede edilip gözlemetabi tutulmasý saðlanmadýkça basar asli fonksiyonunu yerine getiremez.Yukarýdaki örneðimizden devam edecek olursak; rüzgarýn ne zaman, han-gi þartlarda, hangi mevsimde, nasýl ve hangi oranda bir yerden tohum alýpbir baþka yere taþýdýðý ve bitkiyi döllendirdiði hususu amaçlý gözlemin ko-nusudur. Basar veya baþka bir ifadeyle gözlem ve müþahede olmadýkçakozmik düzende, fiziki gerçekliðin çeþitli düzeneklerinde ve tabiatýndevam edegelen mucizevi hayatýnda geçerli olan yasalarýn keþfi, adetin öð-renilmesi mümkün deðildir.

Bütün varlýk müþahede ve gözlem alanýdýr. Her bir obje ve parça ken-di içinde amaçlý olup varoluþundaki hikmete göndermede bulunmaktadýr.Salt maddi gözlem, sadece varlýðýn dýþ boyutu (Zahir) hakkýnda bilgi sa-hibi olmamýzý saðlar ve bu sayede elde edilen oldukça yararlý, iþ görür bil-giler vardýr. Ama sadece bu bilgi türüyle yetinilmesi veya bu bilgi türününmutlaklaþtýrýlmasý insaný, hayatý ve tabiatý anlam ve amaç boyutlarýndantecrit eder, her þeyi kaskatý hale getirir. Çünkü ölü ve canlý hücre arasýnda-ki farkýn bilinebilmesi ve bilginin daha üst ve kapsayýcý bir bilgiye temelteþkil etmesi için müþahedenin ‘keþf ’e, basarýn ‘basiret’e hazýrlýk safhasýteþkil etmesi gerekir. Aksi halde bakar, ama görmeyiz; “bakar körler” olu-ruz. Salt deney ve gözlemle yetinmek varlýðý bakar-körlerin bakýþ biçimi-ne indirger, varlýk bakýp görenlerin, yani hem biyolojik hem de kalp gö-züyle görenlerin tefekkür ve temaþa alanýdýr. Tekrarý olmayan namütenahitecellilerin ancak bu sayede ve bir yönüyle aþkýn bir yönüyle içkin düzey-lerde farkýna varýlýr.

Burada sözü edilen “körlük” bir sembolizmdir, biyolojik gözün görmeözelliðini kaybetmesiyle ortaya çýkan âmâlýk kastedilmiyor. Âmâlýk, fizyo-lojik bir özür olmakla beraber, iç müþahede ve basiret söz konusu oldu-ðunda nice görebilen kiþi hakikatte bakar kördür ve nice görme özürlü ki-þi hakikatte kalbin nuru ve ruhun ýþýðýyla görmektedir.


205

c) Fuad: Semi’ ve basar’la baþladýðýmýz yolculuðumuzun “fuad safha-sý” bilginin hasýl olduðu merkezi noktaya iþaret eder. Fuad yalýn anlamda“kalb ve gönül merkezi”dir. Bu düzeyde akýl, olaný iç mahiyetinde kavrar,merkez itminan bulur, böylece Risalet doðrulanmýþ olur. Ýmam Gazali bu-na “eþyanýn ve gerisindeki hakikatlerin kalp gözüyle görülmesi mertebesi”adýný verir. Bu merkez hem hüküm yeridir, hem ruhi iþtirak yoluyla zev-kin tadýlmasý noktasýdýr.

Risaletin tasdik edildiði, imanýn tahkik boyutuna ulaþtýðý bu üst vemerkezi düzey, ayný zamanda “yakînin hasýl olmasý” durumudur. Bu du-rumda sadece duyular ve akýl deðil, bunlarýn yardýmýyla ruhun da bilgiyeve hakikate iþtiraki saðlanmýþ olur. Bu mertebede Allah’ýn sonsuz kudretive sanatýnýn eþsizliði üzerindeki perdeler bir bir açýldýðý (keþf) için, bütünvarlýk âleminin Hakikat Sevgisi’yle ve bir bilinç hali içinde isimler’e ve sý-fatlara tecelli alaný ve konusu olduðu iþitilir, görülür, anlaþýlýr ve yaþanýr.Her þeyin, tecellisine sebep olan isimle müsemma olmasýdýr.

Doðru, güvenilir ve bizi Hakikat’e götürecek -ayný zamanda iþe ya-rar olacak- bilgi Havass-ý selime, yani saðlam ve saðlýklý duyu organla-rý yanýnda, hikmet çerçevesinde akleden kalple tefrik, temyiz ve terkipedilen bilgidir. Bu üç özelliðe sahip deðilse -ki akýl, deney ve gözlembunlara dahildir- söz konusu bilgi hem doðru, güvenilir ve Hakikat’eiliþkin deðildir, hem de ayetin iþaret ettiði üzere insana “sorumluluk”getirmektedir.

Bu üç merhaleli yolculuðun sonucunda hasýl olan bilgi spekülatif, so-yut ve pratik yarardan hali deðildir. Öyle olsaydý hiçbir þekilde hikmetleiliþkili olmazdý. Çünkü buyrulduðu üzere “Kendisine hikmet verilene bü-yük hayýr da verilmiþtir.” Fakat yine de bilginin bu çeþidi ve düzeyi Prag-matik felsefenin varsayýmlarýyla veya bilgi faaliyetinin kendisinden amaç-ladýklarýyla karýþtýrýlmamasý gerekir.

Gündelik hayatýmýz için gerekli olan bilgi bunun bir parçasýdýr. Akl-ýMeaþ, geçimlik için aklýn bize saðladýðý pratik bilgiye iþaret eder. Ancak bi-zim eþya dünyasýyla olan iliþkimiz sadece bundan ibaret deðildir. Varlýklahangi boyutta ilgiliysek, bilgimiz bununla ve yeterli olduðu kadarýyla sýnýr-lýdýr. Mesela bir aðacýn birden fazla boyutu ve bilgi deðeri vardýr. Bir keres-te tüccarý için, aðaçtan kaç metreküp kereste hasýl olduðu önemlidir. Bota-nikçi için onun yapýsý deney ve araþtýrmaya konudur. Bir ressam veya þairçok daha farklý bir perspektiften aðaca sanat açýsýndan anlam yükler. Ona


206

daha bütüncül (ârifâne) bir gözle bakabilen içinse, bunlarý içeren ve fakataþan boyutta bir anlam düzeyine sahiptir. Kurumuþ bir aðaç keresteci içinekonomik piyasa deðeriyle, botanikçi için geçirdiði istihalelerle, þair ve res-sam için hayatý, ölümü ve hüznü hatýrlatan özelliðiyle anlam kazanýrken,hikmet gözüyle bakabilen irfan ehli için, belki de aðaç, “Allah’ý zikretmeyiunuttuðu için kurumuþ”tur. Neden bu birden fazla bakýþ açýlarý ve algý bi-çimlerini bir arada tutmanýn mümkün olduðunu düþünmeyelim?

Herkes kendi kapasitesi, arzu ve iþtiyaký nispetinde varlýðý kavrar. Ýn-dirgeme ve mutlaklaþtýrma olmadýðý sürece bütün düzeyler birbirine yar-dým eder, birbiriyle çatýþma içinde olmaz. Hikmet sahibi keresteci olmakda mümkündür. Nihayetinde hikmet insana hayýr saðlar, varlýktan kuraldairesi içinde yararlanmanýn yollarýný çizer ve en önemlisi varlýðýn insanýn“teshiri”ne ayrýlmýþ bir alan olduðu fikrini telkin eder.

Eðer bütün bu sürecin sonunda hamd ve ibadet bilinci hasýl oluyorsa,maksat da hasýl olmuþ demektir. Ýbadet, varlýkla birlikte harmoniye katýl-mak, secde eden ve zikrini hiç eksiltmeyen her þeyle ortak bir bilinci pay-laþmaktýr. Bilgi ve bilme, tecrübe, anlama ve iþtiraktir. Bilgi, sadece bilme(kuru bilgi veya malumat) seviyesinde kalmaz. Bileni, hakkýnda bilgi ver-diði Hakikat’e katar. Ve onda derin bir sevginin doðmasýna yardýmcý olur.Bütün meþru, gerekli ve masum ihtiyaçlarýn karþýlanmasýný saðlayan bilgifaaliyetinin ötesinde asýl bilginin amacý Ma’rifetullah ise, bu durumda bil-ginin aþka (Mehabbetullah) yol açmasý kaçýnýlmazdýr. Aksi halde bilgi fa-aliyetinden hakiki ve nihâi maksad hasýl olmamýþtýr. Fuzuli buna iþaretleþöyle der:

Ýlim kesbiyle pay-i rif ’atBir hayal-ý muhal imiþ ancakAþk imiþ her ne var alemdeÝlm bir kýyl ü kal imiþ ancak

Daha baþlangýçta “ilm” ve “alem”in ayný kökten geldiðine, alemdeki“alametler” bütününün bilgisinin bizi Allah’ý bilmeye götürdüðüne ve as-lýnda ilmin hakiki gayesinin bu olduðuna iþaret etmiþtik. Fuzuli, eðer bil-gi edinmeden aksi bir gaye kast ediliyorsa, yapýlan iþin “kýyl ü kâl” kabi-linden dedikodular (içi boþ akademik alýntýlar, sonu gelmeyen tartýþma vemünazaralar) olduðuna iþaret etmektedir.


207

Bilgi ve bilgilenme süreci, nesneler bütününü konu alýr. Evrendekimaddi, tabii ve organik tüm nesneler ve bunlarýn sürüp gitmekte olan var-lýklarý yaratýlmýþ bulunuyorlar. Kitap boyunca iþaret ettiðimiz üzere, evre-nin önceden yaratýlmýþ olmasý, her þeyin kadim bir noktada olup bittiðianlamýna gelmiyor. Her an yaratýlýþ devam ediyor. Týpký kalemin kaðýtüzerinde yazmaya devam etmesi gibi. Varlýðýn sonu, kalemin yazmayý bý-raktýðý andýr. O halde bütün varlýk, Yaratýcýnýn fiili iradesi ve mutlak mü-dahalesi altýndadýr.

Varlýk bilgisi (Ma’rifetül’l-halk) aslýnda Allah’ýn bilgisidir. Çünkü varlý-ðý yaratan Allah’týr, yarattýðý varlýk aleminde O’nun ilmi (bilgisi), iradesive kudreti vardýr. Ayrýca bütün varlýk isimlerin ve sýfatlarýn tecellisidir. Ýn-san varlýk, tabiat olaylarý ve süren yaratýlýþta cari olan yasalar (Sünen) hak-kýnda bilgi sahibi olduðu zaman Allah’ýn ilminin, bilgisinin bir bölümünemuttali olmuþ olur. Þu var ki, bilmesi gereken ilk temel bilgi þudur: Ýnsanhangi yetkinlikte olursa olsun, Allah’ýn ilmini ihata edemez; ancak bir bö-lümüne, hatta küçücük bir bölümüne muttali olabilir. Ýnsanýn mülkü veiktidarý gibi bilgisi de mutlak deðildir. Nihayetinde insana “ilimden az birþey verilmiþtir.” Þu halde “her bilenin üstünde bir bilen var” ilkesi yanýn-da, insanýn mutlak bilgiye sahip olamýyacaðý bilgisine sahip olmasý enyüksek ve gerekli bilgilerden biridir. “Ben bu baþarýyý, bu gücü, bu serve-ti veya bu bilgiyi salt kendi bilgimle ve gayretimle elde ettim.” dediði za-man, Hakikat’e karþý büyük saygýsýzlýkta bulunarak izafi olaný mutlak olankarþýsýna çýkarmýþ olur.

Bu kavramsal çerçevede bütün varlýk alemi “alametler”den ibaret olup,Allah’a iþaret eden ayetler mecmuasýdýr. “Alametler” üzerinden “alem”in“ilmi”ne, bir bölümünün bilgisine sahip olmasý bilgi edinme çabasýnýn enyüksek ahlaki hedefidir ve bunun insanýn varoluþuyla yakýn bir ilgisi vardýr.

Zannedildiðinin aksine, alem canlý bir varlýktýr. Organik bir bütündür,mucizelerin gösteri alanýdýr; Allah’a her an secde eder, onu tesbih eder. Ýçbir bilinç taþýr. Bu bilinci bilgiyle öðrenir ve biz de bir bilinçle buna iþti-rak ederiz. Varlýðýn bir iç bilince sahip olmasý, onun iþleyiþini mümkün ký-lan yasalarýn bilinmezliði sonucunu doðurmaz. Bu yasalar, varlýðýn hayatifaaliyet biçimleridir. Bir kýsmý bilinebilir. “Þu devenin NASIL yaratýldý-ðýna bakmýyorlar mý?” (88/Gaþiye, 17); “ Yeryüzünde gezip dolaþýn da yara-týlýþýn NASIL baþladýðýna bir bakýn.” (29/Ankebut, 20).


208

“Nasýl” sorusunu sormak mümkündür ve cevap kýsmen alýnabilir. Mo-dern insan, bilimlerin geliþmesiyle bir çok tabiat olayýnýn “nasýl” vuku bul-duðunu öðrendi. Fakat “nasýl” sorusuna doðru veya doðruya yakýn bir ce-vabýn verilmesi “niçin” sorusunun tam cevabý deðildir.

“Nasýl” sorusuna bulunmuþ bir cevap veya cevaplar bütünü, hiç bir za-man tek ve ebedi cevaplar deðildir. Çünkü varlýk aleminde her an bir “ye-ni bir oluþ” söz konusudur. Yaratýlýþ oluþ’a, olmak’lýða engel deðildir.Bazýlarý buna “deðiþim” diyebilir. Ama bir evrim yoktur.

Evrim, imkansýzdýr. Çünkü yaratýlýþta, yaratýlýþýn tabiatýnda ve düze-ninde hiç bir eksiklik, kusur yoktur. “Gözünü çevir, bak! Çatlaklýk, kusurvar mý?” Evrim, eksiklikten ve ilkellikten mükemmele doðru gidiþtir:

“Rahman (olan Allah)ýn yaratmasýnda hiçbir ‘çeliþki, kusur ve uygun-suzluk’ (tefavüt) göremezsin. Ýþte gözü(nü) çevirip gezdir; herhangi birçatlaklýk (bozukluk ve çarpýklýk) görüyor musun?” (67/Mülk, 3.)

Evet, bizler mükemmel bir varlýk âleminde ve fakat kusurlu bir dünya-da yaþýyoruz; yönelimimiz kemale ve mükemmele doðrudur. Kemale er-mek ve kamil insan (Ýnsan-ý kamil) olmak sadece bir arzu deðil, varoluþu-muzun hakiki anlam ve amacýdýr. Kemal, kiþinin bilgi sahibi olmasýyla el-de edilir. Fakat muhakkak ki salt bilgi kafi deðildir. Bilginin imana dönüþ-mesi ve salih amelle desteklenmesi lazýmdýr. Bundan dolayý defalarca“Ýman edenler ve salih amellerde bulunanlar” þeklinde iman ve amel birarada zikredilmiþtir.

Bilgi nefsin bilgisi (Ma’rifetünnefs) ve varlýk âleminin, yani yaratýlmýþ-larýn bilgisi (Ma’rifetü’lhalk) üzerinden Allah’ý bilmektir, yani sözün özüMa’rifetüllah’týr.


209

ali bulac - bilgi neyi bilmektir - isikakademiy.pdf

Documents