afrocuban anthology (a bilingual journal of social ...afrocuba.org/antol3/books3/afc anthology...

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Indice

Editorial 2004

El itón abakuá y su universalidad simbólica. Por Jesús Guanche

Fundación Fernando Ortiz. La Habana, Cuba.

Juan Francisco Manzano y Domingo del Monte: El cerco político de la plantación.

Por Rafael E. Saumell. Sam Houston State University.

Texas. USA.

Los Iyessá. Por Israel Moliner Castañeda.

Sociedad Antropológica de la Isla de Cuba.

La discriminación racial en el campo cubano Por Dominga González Suárez

Universidad de Granada, España

Nàná, vodun de la tierra y Oyá, una divinidad poco comprendida.

Por Milton Acosta Olóorisha Òséfúnmi, sacerdote de batuque

Montevideo, Uruguay

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Editorial 2004 Jorge Luis Rodriguez

Editorial 2004 Por Jorge Luis Rodriguez AfroCuba Anthology, Journal 03 –Otoño de 2004.

Negociar las fronteras del Caribe siempre ha sido un gran dilema.

Los factores africanos en el Caribe multicultural siguen teniendo dimensión política en la misma interpretación de los “peligros” que han traído nuestras insurrecciones de esclavos y patricios liberales.

Al inmigrante, como al desterrado, nos ha tocado negociar una y otra vez ante las fronteras de Norteamérica, tal como islas sembradas en la cintura del continente que se sacudieran al ritmo de los huracanes que vienen a morir en la Florida.

El desarrollo de Tampa entre 1890 y 1910 a manos de los tabacaleros transnacionales cubanos es la historia infinita de una diáspora que se funde en otra diáspora. Las definiciones caribeñas de Ryerson en Toronto o de Tampa en Florida son parte de la misma historia de asentamientos transculturales que contemplamos en el año 2004.

Negociar las fronteras de las islas sigue siendo un gran dilema.

Haití lo acaba de recordar con baños de sangre este año mientras Cuba ve deshacerse los acuerdos de viajes y ayudas familiares e intercambios académicos que nos habían dejado volver a cruzar durante algunos años nuestros viejos puentes transnacionales entre Cuba y los Estados Unidos de América.

Las formas de colaboración que nos permitieron reunirnos en las páginas de esta Antología así como en las calles de Matanzas y Los Angeles parecen deshacerse con los huracanes que nos azotan.

Durante varios años el Afrocuban Research Institute pudo conectar programas de la Universidad Estatal de California en Los Angeles con programas totalmente autónomos de la Sociedad Antropológica de Cuba, con sede en Matanzas.

Los términos socio-culturales de nuestras negociaciones sobre las fronteras del entendimiento humano siguen siendo los mismos, pese a las recientes prohibiciones y sanciones del Departamento del Tesoro para evitar que se editen textos de autores cubanos en USA mientras un centenar de oposicionistas desencadenan condenas y encarcelamientos en Cuba.

Como el crucifijo en algunos itones abakuá, nuestras mezclas son símbolos de la esperanza; intersecciones de la misma esperanza que convirtió a Manzano en el primer poeta cubano escribiendo en cautiverio.

Nunca hay que olvidar.

©Afrocuba Anthology, 2004

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El itón abakuá y su universalidad simbólica Jesús Guanche

El itón abakuá y su universalidad simbólica El itón abakuá y su universalidad simbólica Por el Dr. Jesús GuanchePor el Dr. Jesús Guanche

Fundación Fernando Ortiz La Habana, Cuba

Todas las expresiones religiosas populares cubanas son portadoras de un amplio

contenido simbólico que, junto con la diversidad y carácter secreto o público de sus ritos,

sirven de sostén al conjunto de normas, valores y principios que las rigen. De ellas, las

sociedades masculinas abakuá, poseen un amplio arsenal de objetos que envuelven todo

el proceso participativo de los practicantes: desde el altar que preside cada uno de los

recintos de consagración religiosa, los instrumentos musicales del conjunto biankomeko,

los estandartes con los correspondientes emblemas del sistema gráfico ereniyó, los trajes

de íremes en los que se encarnan representaciones humanas de los antepasados para ser

testigos de las ceremonias, hasta los yesos que son ritualmente preparados y

oportunamente usados en una suerte de arte efímero que se hace y se deshace según las

variaciones de cada etapa o proceso ritual. Todos ellos y otros, que harían innecesaria

una larga lista, forman un corpus objetual portador de contenidos simbólicos

relacionados entre sí y que sirven de complemento interactivo al corpus de ideas que los

cargan de significados.

En este sentido, me propongo señalar algunos aspectos claves sobre la

significación simbólica del itón o cetro representativo de varias jerarquías de las

sociedades abakuá cubanas y su ubicación dentro del altar, así como analizar la

trascendencia simbólica de las partes que lo componen. Para ello obtuvimos una muestra

aún muy preliminar de las colecciones existentes en la Casa de África y en el Museo

Histórico de Guanabacoa, junto con otras fuentes bibliográficas conocidas que se nutren

de fuentes orales y visuales.1

© Jesús Guanche & Afrocuba Anthology, 2004 1

Representación de un altar abakuá, en cuyo centro se encuentra un conjunto de itones o cetros representativos de jerarquías. Colección de la Casa de África, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana.


El conjunto de itones ubicados en el altar abakuá, que comúnmente ocupa un

lugar significativo en el interior del templo, representan las dignidades conocidas como

Iyamba, Mokongo, Abasongo, Mosongo, Mbákara y Besoko, aunque estas

representaciones varían según las características peculiares de cada agrupación.2

El conjunto de itones ubicados en el altar abakuá, que comúnmente ocupa un

lugar significativo en el interior del templo, representan las dignidades conocidas como

Iyamba, Mokongo, Abasongo, Mosongo, Mbákara y Besoko, aunque estas

representaciones varían según las características peculiares de cada agrupación.2

Cada itón es una especie de cetro y por lo tanto es un símbolo de la más alta

dignidad o poder, que por lo regular se considera portador de fuerzas divinas, ya que en

otras culturas ha sido atributo frecuente de los dioses, a partir de la representación

sintetizada del bastón (Murga 1983:54), que es a la vez símbolo de apoyo y sostén. En la

iconografía cristiana, por ejemplo, algunos soberanos que han sido declarados santos

llevan el cetro como atributo, tales como Carlomagno (742-814), Esteban de Hungría (c.

975-1038), Enrique II (973-1024), Luis IX el Santo (1214-1270) y Segismundo de

Luxemburgo(1368-1437) (Biedermann 1996:100).

Cada itón es una especie de cetro y por lo tanto es un símbolo de la más alta

dignidad o poder, que por lo regular se considera portador de fuerzas divinas, ya que en

otras culturas ha sido atributo frecuente de los dioses, a partir de la representación

sintetizada del bastón (Murga 1983:54), que es a la vez símbolo de apoyo y sostén. En la

iconografía cristiana, por ejemplo, algunos soberanos que han sido declarados santos

llevan el cetro como atributo, tales como Carlomagno (742-814), Esteban de Hungría (c.

975-1038), Enrique II (973-1024), Luis IX el Santo (1214-1270) y Segismundo de

Luxemburgo(1368-1437) (Biedermann 1996:100).

Esta insignia ha alcanzado una

significación universal por su vínculo con

reyes y emperadores que portan los cetros

entre sus manos; lo que se deriva

históricamente del báculo pastoril y/o de la

vara del dignatario. En muchos pueblos de

África al sur del Sahara, entre los objetos

artísticos que se realizan en materiales costosos como marfil, bronce, oro, abalorios y

terciopelo, se encuentran los cetros, báculos, tronos, espadas, coronas, esculturas

conmemorativas y vajillas.3 Uno de los líderes africanos del siglo XX como Julius

Kambarage Nyerere (1922-1985), primer presidente de Tanzania, quien era hijo de un jefe

Butiama, portaba habitualmente su cetro de dignatario.

Esta insignia ha alcanzado una

significación universal por su vínculo con

reyes y emperadores que portan los cetros

entre sus manos; lo que se deriva

históricamente del báculo pastoril y/o de la

vara del dignatario. En muchos pueblos de

África al sur del Sahara, entre los objetos

artísticos que se realizan en materiales costosos como marfil, bronce, oro, abalorios y

terciopelo, se encuentran los cetros, báculos, tronos, espadas, coronas, esculturas

conmemorativas y vajillas.3 Uno de los líderes africanos del siglo XX como Julius

Kambarage Nyerere (1922-1985), primer presidente de Tanzania, quien era hijo de un jefe

Butiama, portaba habitualmente su cetro de dignatario.

El simbolismo del cetro se corresponde con el grupo de signos y emblemas de

fertilidad debido a su morfología fálica, pero también se le relaciona con la noción de «eje

del mundo»; es decir, una antigua representación que se encuentra en muchos pueblos y

significa la unión entre el cielo y la tierra, o bien, entre el mundo subterráneo, la tierra y

El simbolismo del cetro se corresponde con el grupo de signos y emblemas de

fertilidad debido a su morfología fálica, pero también se le relaciona con la noción de «eje

del mundo»; es decir, una antigua representación que se encuentra en muchos pueblos y

significa la unión entre el cielo y la tierra, o bien, entre el mundo subterráneo, la tierra y


Conjunto de itones abakuá. Foto tomada por el fotógrafo y antropólogo francés Pierre Verger en los años 50 en la ciudad de Matanzas, Cuba.


el cielo. De modo «que todos los niveles o ámbitos del cosmos conocidos por el ser

humano están relacionados entre sí y alrededor de un centro» (Murga 1983:86).

El eje del mundo ha sido representado de muchas maneras; desde la columna, el

pilar, el humo que se eleva, el árbol muy crecido y frondoso, la alta montaña, la lanza,

hasta el cetro en su diversidad morfológica y decorativa. Esta noción latina de axis mundi,

es plenamente identificable con el itón abakuá, pues resulta una imagen simbólica muy

difundida en la arquitectura cósmica de muchas culturas. Todo ello se encuentra

reforzado por la carga simbólica de cada uno de los materiales que componen el itón.

La madera de cedro torneada de forma semicónica o cilíndrica, que constituye el

cuerpo de la pieza, es uno de los materiales más antiguos e importantes con los que el ser

humano ha construido cosas. Desde tiempos remotos la madera ha sido equiparada con

la materia en general y con la materia prima en particular, de ahí su fuerte relación

simbólica con las nociones de fuerza vital, maternidad, soporte y cobijo (Murga 1983:144-

145). En este sentido, Cirlot también identifica la madera como símbolo de la madre y

añade: «La madera quemada simboliza la sabiduría y la muerte. Los valores mágicos y

fertilizantes de la madera empleada en los sacrificios se transmiten a las cenizas y

carbones» (1985:290).

Al mismo tiempo, el cedro es una conífera altamente usada por su resistencia,

cuyo empleo se encuentra ya en el antiguo Egipto. «Su madera era apreciada también por

el olor aromático de la resina y se utilizaba en […] la construcción de barcos, muebles,

sarcófagos y utensilios. El rey Salomón empleó madera de cedro en la construcción del

Templo de Jerusalén. […] El padre de la Iglesia católica, Orígenes de Alejandría (185-254

d.C.), formuló la aplicación simbólico-moral del concepto de durabilidad: El cedro no se

pudre. El hacer de madera de cedro los postes de nuestras casas, quiere decir preservar el

alma de la corrupción. El patriarca Cirilo de Alejandría (412-444) comparaba la madera

de cedro con la carne de Cristo, que permaneció incorrupta» (Biedermann 1996:96). Todo

ello relaciona al cedro con las nociones de permanencia y durabilidad, que es el sentido

que asume el itón como representante de jerarquías.


Sin embargo, la carga simbólica del itón se multiplica a partir del conjunto de

elementos que lo compone. Cada itón se encuentra rematado por una pieza cónica de

metal que oscila entre 5 y 10 cm. de altura (hojalata plateada, doblada y soldada en el

caso de las catorce piezas observadas)4 y por otra cilíndrica en su base, algo más

pequeña, entre 3 y 5 cm. de altura. En este sentido, el metal ha sido interpretado desde la


antigüedad por una muy complicada ambivalencia simbólica según diferentes

cosmovisiones. Por un lado se le asoció con el fuego infernal, en tanto forja y preparación,

y por otro con la purificación y la espiritualidad, en tanto proceso de obtención y

extracción a partir de las rocas.5 Paralelamente, el cono también posee un complejo

significado simbólico, pues se deriva de la unión entre el círculo y el triángulo. Cuando el

círculo remata la figura, como es el caso de los itones, puede relacionarse con un símbolo

solar, por lo que el triángulo trunco se encuentra invertido, y representa, según la

interpretación ya clásica del filósofo y matemático alemán Nicolás de Cusa, la tierra y la

fuerza (Cirlot 1985:448), dos nociones esenciales para la formación histórica de estas

sociedades.

Conjuntamente, hay itones rematados en crucifijos de metal, que se encuentran

soldados a la parte superior del referido cono, como el de Abasongo,6 o que forman parte

de la decoración interior de la pieza, como el de Mosongo.7 Según los estudios al respecto,

la introducción del crucifico católico, tanto en los itones como en el propio altar abakuá,

se efectúa a partir de la reforma introducida por el Isué de la asociación habanera Bacocó

Efó, Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit, en los años 60 del siglo XIX, quien

además de mayombero e introductor de la regla de palomonte de Santo Cristo del Buen

Viaje, era terciario de la orden católica de San Francisco.8

En este contexto, la cruz, que ⎯según Biedermann⎯ «es el más universal entre los

signos simbólicos» (1996:130), reproduce la orientación en el espacio; es el punto de

intersección de arriba/abajo y de derecha/izquierda, es la unión de muchos sistemas

duales que conforman una totalidad sintetizada en la figura humana con los brazos

extendidos. Lo anterior ha provocado múltiples interpretaciones erróneas de la cruz en

otras culturas bajo la influencia del arquetipo simbólico cristiano, que la representó e

inculcó como símbolo del sufrimiento y a la vez del triunfo sobre la propia muerte

(Guanche 2001:72-73).


La cruz forma parte de los arquetipos inmanentes del cristianismo, retomados de

una larga historia religiosa precedente. Pero la propia fe cristiana depende de una

revelación histórica; es decir, «la manifestación de Dios en el tiempo es lo que [según el

pensamiento cristiano] asegura la validez de las imágenes y de los símbolos» (Eliade,

1979:175). En este sentido, el cristianismo ha utilizado, interpretado y engrandecido el

antiguo símbolo del árbol del mundo con la imagen de la cruz, en sustitución del árbol

cósmico del hinduismo. La cruz ha sido hecha de la madera del bien y del mal, y el propio


Cristo ⎯según la alegoría de Orígenes⎯ aparece descrito como un árbol. Así, se le

concibe como:

Planta inmortal [que] se yergue en medio del cielo y de la tierra: recio

soporte del universo, lazo de todas las cosas, sostén de toda la tierra

habitada, entrelazamiento cósmico, comprende en sí todo lo abigarrado de

la naturaleza humana, [y] todavía hoy canta la liturgia bizantina, el día de

la exaltación de la santa cruz, “el árbol de vida plantado en el Calvario, el

árbol sobre el cual el Rey de los siglos ha obrado nuestra salvación, el árbol

que saliendo de las profundidades de la tierra, se ha elevado en el centro

de la tierra y santificado hasta los confines del universo (Eliade 1979: 176).

Sin embargo, el propio Eliade reconoce que la imagen gnoseológica del árbol cósmico

también se conserva sorprendentemente pura y su concepción habría que identificarla

con la sabiduría que, según los Proverbios, III, 18 «es un árbol de vida para quienes la

aprehenden». Esta sabiduría, refiere el teólogo Padre de Lubac, «para los judíos será la

Ley; para los cristianos será el Hijo de Dios» (Eliade cit. de Lubac, 1979:176). Desde este

punto de vista el cristianismo fusiona en la imagen de Cristo crucificado los antiguos

símbolos del árbol del mundo (la cruz) y el árbol cósmico (el Hijo de Dios).

Varios de los itones observados se encuentran parcialmente forrados de piel de

chivo o de terciopelo, que por su textura y coloración, recuerda la piel del leopardo, dos

animales sumamente emblemáticos para las sociedades abakuá.

En primer lugar, la piel como emblema o atributo se relaciona con las ideas de

nacimiento y renacimiento. En los jeroglíficos egipcios existe ya un signo determinante

constituido por tres pieles que forman un nudo, que significa nacer. Este signo se

relaciona con los ideogramas interpretados como engendrar, criar, niño y formar, entre

otros.

El simbolismo de la piel se puede ratificar por el rito denominado «pasaje

por la piel» que celebraban los faraones y sacerdotes para rejuvenecerse,

rito que más tarde se sustituyó por un simulacro, reduciéndose

ulteriormente a la cola de la pantera anudada a la cintura que llevaba el

rey. La idea de participar de las cualidades del animal, con su fondo

totémico, interviene también como sobre-determinación (Cirlot 1985:363).



El chivo o mbori,9 es sacrificado en el Baroko abakuá, como suprema actividad

ritual con el objetivo de elevar a las máximas jerarquías, a los iniciados que han

acumulado méritos y conocimientos pertinentes para tales cargos. Este chivo se sacrifica

como parte de una complicada ceremonia y representa simbólicamente a la Sikán

(Quiñones 1994:30), una figura femenina esencial en la ontogénesis abakuá de Cuba. La

propia ingestión colectiva del chivo como parte del iriampo (comida ritual), subraya la

significación del animal para la unión fraternal de sus miembros. El chivo o macho cabrío

aquí se aleja de cualquier asociación analógica con la figura medieval del diablo y se

asume en otra de sus cualidades más antiguas como signo universal de vitalidad

masculina.

Al mismo tiempo, el leopardo es un animal muy significativo, pues según el mito

originario, los cuatro jefes que dieron origen a la primera asociación abakuá: Iyamba, por

el territorio Efó; Mokongo por el Efik; Isué por el Orú, e Isunekue por el Efori, «buscando la

reencarnación de la Voz [de Tanze] fundieron sus religiones en una sola, y fue este

acontecimiento el que selló definitivamente la paz, que ya habían acordado y firmado

sobre la piel del leopardo, y formaron desde entonces una hermandad indestructible»

(Quiñones 1994:31). Esta relación simbólica con el leopardo se remonta a la propia

cosmovisión de los ekoi, cuya ontogénesis resulta esencial para comprender la mitología

abakuá cubana, no sólo por la fusión de los dos dioses Obassi Osaw (el cielo) y Obassi Nsi

(la tierra), que en Cuba aun se le denomina Abasí y se le concibe en un orden divino más

general y abarcador10; sino por la idea de que todo ser humano posee dos almas: «una de

las cuales habita constantemente en el cuerpo, mientras que la segunda puede ser

enviada a posesionarse de algún animal de la selva. Un hombre sólo necesita beber la

poción mágica transmitida en el seno de su familia como medio para transformarse en el

animal hereditario ligado a su grupo familiar. En tal caso, también se da la oportunidad

de practicar clandestinamente la maldad. Un hombre puede destruir las cabras o vacas

de su vecino asumiendo la forma de un leopardo, mientras otro arrastra a otras personas

bajo las aguas adoptando la oportuna apariencia de cocodrilo» (Lowie, 1983:50).


El leopardo, Ngbo, entre los ekoi, también asume un papel antagónico en el origen

de las máscaras, entre las que se encuentran las que encarnan a los antepasados,

análogas a los íremes abakuá cubanos. Uno de los mitos ekoi recrea el origen de las

máscaras: «Nki, el lirón, fue al bosque a recoger nueces de palma. Cuando cortaba un

racimo cayó una nuez, que rodó bajo tierra y llegó hasta la ciudad de los muertos, en la

que el hijo de un jefe la recogió y se la comió. El lirón, corriendo en pos de su nuez, llegó

hasta el lugar de los muertos, vio al joven y comprendió lo que había pasado. Fue en


busca del padre y le dijo: «Dame la nuez que tu hijo se ha comido». Entonces, el viejo le

dio un tambor: «esto sustituirá a lo que has perdido». Nki cogió el tambor y se fue a su

casa. Cada vez que tocaba el instrumento aparecía una calabaza llena de frutos; de esta

manera, se hizo muy rico. Pero un día Ngbo, el leopardo, descubrió su secreto y le robó el

tambor. Nki, tristísimo, volvió a la ciudad de los muertos y se quejó. Entonces le dieron

Ngyuk el gran tambor que se usa en las danzas de máscaras, y se lo llevó entre los vivos.

La primera vez que lo tocó no salieron alimentos, sino una máscara que le dio una paliza;

Nki siguió tocando y entonces la máscara se metió de nuevo en el tambor. Alentado por su

primer hurto, el leopardo se robó a Ngyuk, pero lo tocó con tal furia que salieron del

tambor siete máscaras de un golpe. Aterrado, el leopardo rompió el instrumento y tiró los

trozos. Al encontrarse sin abrigo, las máscaras invadieron la aldea y zurraron a todos los

habitantes; como siguen haciéndolo hoy día cuando hacen su aparición» (Paulme cit.

Talbot 1974:101-102).

Desde este punto de vista, el leopardo es sacrificado para apaciguar la acción de

los antepasados, pero conserva su significación simbólica de fiereza, agresividad, lucha y

orgullo. En este sentido, en el propio forro de los itones se encuentra la representación del

sacrificio necesario y la unión de los abakuá.

Todo el anterior corpus simbólico se encuentra más reforzado aún por otro

símbolo universal: el cordón anudado y entorchado, que de un modo u otro lo cubre y

relaciona sus partes o áreas forradas de piel, tela o terciopelo. En este aspecto debemos

considerar en la simbología del itón que todo cordón o cuerda es una forma de ligadura,

de relación. Su significado se corresponde concretamente con ella. Por ello, el cordón se

reitera en diferentes culturas con un contenido sagrado. En la India, por ejemplo, como

explica el Jábála-Uspanishad, el cordón sagrado es el símbolo exterior del Sutratman, hilo

espiritual que liga todas las existencias, como las perlas de un collar. «Esta idea es tan

clara que aparece con carácter universal [cultural]. Los trenzados de cordoncillo de los

militares y funcionarios, las bandas y lazos, galeones y cintas no son sino emblemas de

una fuerza de cohesión y ligazón, aunque en forma particularizada que alude a un

determinado estamento social. A nuestro juicio, [señala Cirlot] contra la tendencia

freudiana de darle carácter fálico, ése y no otro es el sentido de la corbata» (1985:146).


A la vez, el nudo representa un «Símbolo complejo que integra varios sentidos

importantes, relacionados todos ellos con la idea central de conexión cerrada. En el nudo

está ya el dominio de las espirales y de las líneas sigmoideas. El signo del infinito y 8

horizontal, como también esta cifra, constituyen un entrelazado pero también un nudo, lo


que muestra la relación de este símbolo con la idea de infinitud o, mejor, de manifestación

de esa infinitud. Como la red, el lazo, el entrelazado, el nudo [también] expresa la idea de

ligadura y apresamiento; generalmente éste es un concepto que expresa una situación

psíquica constante, aunque percibida en mayor o menor grado: la del hombre no liberado

y “atado” por el dios uránico. Por esta razón, el Flamen Dialis de los antiguos romanos no

podía llevar nudos en su vestidura, lo que acontece también a los peregrinos musulmanes

a la Meca. Este sentido mágico de atadura que posee el nudo, al aplicarse literalmente,

prácticamente, da lugar a acciones mágicas como la de los marineros de Shetland, los que

aún creen dominar a los vientos mediante nudos. La cuerda anudada constituye un anillo

cerrado, una circunferencia. Como tal, tiene el sentido determinado egipcio que entra en

palabras como calumnia, maldición, viaje, etc. Debe originarse el significado en la idea de

atar a alguien alejado y tiene indudable conexión con el arcano del Ahorcado del Tarot. El

“nudo sin fin” es uno de los ocho emblemas de la buena suerte del budismo chino y

representa la longevidad; aquí lo que el pensamiento simbólico utiliza del objeto es la idea

de conexión pura aplicándola a lo biológico y fenoménico. Por último, el célebre “nudo

gordiano” que cortó con su decisión y su espada Alejandro el Grande, es un viejo símbolo

del laberinto, por la disposición caótica de las cuerdas y de los inextricables lazos que lo

constituyen. Deshacer el nudo equivalía al hallazgo del “centro” de que hablan todas las

doctrinas místicas. Cortar el nudo, reducir a un plano guerrero y existencial la pura idea

de logro y de victoria» (Cirlot 1985:327-328). Este símbolo frecuente de unión, relación y

ligadura a fuerzas o poderes protectores, también se asocia con su contrario, debido al

contenido ambivalente, con las complicaciones y los obstáculos. Para los egipcios, por

ejemplo, el nudo era un símbolo de la vida y de la inmortalidad; el nudo de la diosa Isis,

una especie de Ankh (símbolo de la vida eterna) con los brazos doblados hacia abajo, era

un amuleto muy común. También se interpreta como símbolo del amor y del matrimonio.

Entre los árabes el nudo en la barba servía de protección contra el mal de ojo (Murga

1983:163).

Así se observan en los itones secciones de cordones entorchados que cubren dos o

más partes del cuerpo central y cordones que enlazan las diferentes partes, estos son los

que terminan en borlas doradas o plateadas y realzan la decoración de las piezas.


Como hemos podido observar, el itón abakuá no es un objeto más de culto, sino

un conjunto de piezas altamente jerarquizadas que posee una amplia y profunda carga

simbólica que relaciona prácticamente toda la ritualidad consagratoria y ceremonial. Al

mismo tiempo, su contenido trasciende a muchos símbolos tenidos por patrimonios

universales de la cultura. Sea este, pues, un merecido respeto a los artesanos que


construyen las piezas y a los obonekues que les atribuyen tan magna carga de

significados.

### TABLA 1

Itones de la colección expuesta en la Casa de África

Número Largo en cm. Diámetro de la parte superior en cm.

Diámetro de la parte inferior en cm.

1 57 4,8 2,5 2 81 3,7 3,5 3 57 4,8 2,5 4 75,3 6,3 3,2 5 63,5 4,1 2,3 6 100 6,3 3 7 68,5 4,2 3,8

TABLA 2 Itones de la colección expuesta en el

Museo Histórico de Guanabacoa Número Largo en cm. Diámetro de la

parte superior en cm.

Diámetro de la parte inferior en cm.

1 50,5 2,5 2,5 2 51,3 2,5 2,5 3 51 3,5 3,5 4 64,2 8,3 5 5 77,7 4,2 4,2 6 64 3,5 3,5 7 52,5 5 5

NOTAS: 1 Véanse de Lydia Cabrera: La sociedad secreta abakuá narrada por viejos adeptos, La Habana, 1958; y La lengua sagrada de los ñáñigos, Miami, 1988; y de Tato Quiñones: Ecorie abakuá, La Habana, 1994. 2 Véase, por ejemplo, la foto tomada por el francés Pierre Verger en los años 50 en la ciudad de Matanzas (Cabrera 1958: e/144 y 145). 3 Véase “Arte y arquitectura africanas”, en Enciclopedia Encarta 1999. 4 Véanse las tablas 1 y 2. 5 Desde la antigüedad, dado el nivel de conocimientos muy limitados sobre astronomía, los alquimistas relacionaron los siete planetas con los metales correspondientes y los ordenaron en orden descendente: Sol=oro, Luna=plata, Mercurio=mercurio, Venus=cobre, Marte=hierro, Júpiter=estaño, y Saturno=plomo (Murga 1983:154; Cirlot 1985:304).



6 En las dos colecciones observadas estos itones sólo conservan huellas de las soldaduras, pero en la foto de Pierre Verger puede verse en el segundo de ellos. 7 Como el primero de los itones de izquierda a derecha de la referida foto de Pierre Verger. 8 En este sentido Tato Quiñones señala: En lo que a las asociaciones abakuá se refiere, la influencia de Petit se evidencia, en primer lugar, por la inclusión entre los atributos rituales de los ñáñigos de un crucifijo católico, que porta en las procesiones el dignatario que ostenta la jerarquía o “plaza” de Abasí. En este sentido, Antonio Piñera Cuartár («Tatica»), Encríkamo de Bakokó Efó, ya fallecido, justamente reputado como «uno de los hombres que más ñáñigo sabía en Cuba», aseguró al autor que a mediados del siglo pasado [ya el antepasado] Petit fue a Roma y habló con el Papa para que en Cuba se respetaran y permitieran las asociaciones abakuá.

Y el Papa le dijo a Petit:

«⎯Lo único que usted tiene que hacer, cuando llegue a su país, es poner un Cristo crucificado en el altar de su religión, y con nosotros no tiene problemas».

«Desde entonces ⎯me aseguró Tatica Piñera⎯ todos los juegos de ñáñigos de Cuba tienen entre sus atributos un crucifico católico» (1994:36). El Papa fue Pío IX (1792-1878), quien ejerció durante 1846 a 1878, en cuyo pontificado, el más largo de la historia, se celebró el Concilio Vaticano I, se promulgaron varios dogmas importantes y se perdieron los Estados Pontificios.

9 Denominación de un tipo de cabra, que pertenecen a la subfamilia de los Caprinos, dentro de la familia de los Bóvidos (Bovidae), que a su vez está enmarcada dentro del orden de los Artiodáctilos. Las cabras están clasificadas dentro del género Capra. 10 Se efectúa así, como en otras muchas religiones, la concepción del equilibrio desde una polaridad bivalente entre Osaw y Nsi. “Ambas deidades, cuando originariamente vivían juntas, crearon todas las cosas de este mundo, pero luego acordaron separarse y construyeron su morada en el cielo y bajo tierra, respectivamente. Osaw es cruel; a veces, envía demasiada lluvia y otras no la suficiente; y además, aterroriza y mata a los seres humanos con truenos y relámpagos. Nsi, por otra parte, es benevolente y hace madurar las cosechas. Todos los maleficios y todos los malos njomm10 se interpretan como enviados por Osaw, mientas que todos los poderes místicos benéficos se atribuyen a Nsi” (Lowie, 1983:60). Esta concepción es sumamente significativa por lo que representa el culto a las tierras o a la tierra, tal como también se denominan en Cuba a todas o cada una de las sociedades abakuá.

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Juan Francisco Manzano y Domingo del Monte: El cerco político de la plantación Rafael E. Saumell

Juan Francisco Manzano y Domingo del Monte: El cerco político de la plantación.

Por Rafael E. Saumell Sam Houston State University Texas Correo electrónico: [email protected]

En principio los colonizadores sometieron a las poblaciones aborígenes. Los sobrevivientes del exterminio pasaron a manos de los conquistadores quienes se repartieron a los nativos en las llamadas encomiendas. Así nació la esclavitud en esta zona del planeta. La muerte por asesinato o por suicidio mermó el número de los nuevos siervos. A la encomienda le siguió la plantación. Ambas constituyen la génesis de la prisión en Norte, Centro y Sudamérica y en el Caribe.

El arresto y destierro arbitrarios de millones de víctimas se extendió al África.

Durante los viajes interminables y extenuantes desde las costas occidentales de aquel continente hasta las bahías de los virreinatos, los esclavos negros viajaron en las bodegas de las galeras encadenados, encerrados, abusados, masacrados y tratados como bestias. En tierra americana el barracón sustituyó a los navíos dedicados a la Trata para convertirse en metáfora de la opresión. El cañaveral, el cafetal y la hacienda sirvieron de campos para el trabajo forzado.

Se dudó de la humanidad de aquellos hombres y mujeres. Por ello se les impuso

penas degradantes. Manuel Moreno Fraginals indica por qué se les llamó 'piezas de ébano' a los esclavos, por qué se les concebía como equipos, instrumentos y máquinas despojadas de personalidad: "Por eso su nacimiento y muerte, o su compra y venta, se anotan en el libro diario de contabilidad como entrada o salida de un activo" (El Ingenio. II. 14-15).

El barracón estaba dotado de un calabozo adonde se confinaba a los esclavos

insumisos. Fernando Ortiz cita el artículo 41 del Reglamento de esclavos de 1842 donde se establece que "el Señor puede castigar al esclavo con prisión, grillete, cadena, maza o cepo, o con azotes que no pasarán del número de veinticinco." (Hampa afrocubana. Los negros esclavos 256).

© Rafael E. Saumell & Afrocuba Anthology, 2004 1

La Autobiografía (1835) de Juan Francisco Manzano (1797?-1854) inicia no sólo la narrativa antiesclavista, sino que es también y sobre todo el primer texto escrito por un prisionero en la literatura cubana. Gracias a esta obra se puede leer un relato elaborado no por un testigo blanco de la esclavitud. Es un testimonio hecho con conocimiento de causa. Ha sido redactado robándole horas a la servidumbre, entre una y otra tarea obligada; forjado en medio de insufribles limitaciones y a pesar de indescriptibles castigos y acechanzas. Más aún: pudiera parafrasearse a Ioan Davies y decir con él que es difícil concebir un estudio sobre la literatura carcelaria en el Nuevo Mundo si no admitimos que las sociedades nacidas después de 1492 fueron fundadas sobre la base del trabajo de los esclavos y de los convictos y que muchos de los primeros europeos arribados a estas tierras tenían antecedentes criminales e incluso habían cumplido diversas penas en las naciones europeas (Writers in prison 51). La Autobiografía fue escrita en cumplimiento de un encargo de Domingo del Monte (Maracaibo, Venezuela 1804-Madrid 1853)[1]. Es un texto pactado cuyo responsable inmediato es un esclavo doméstico, mulato, quien ha trabajado para diferentes familias.[2]. Para William Luis el relato en cuestión "served as an Urtext for the early slave writers" (Literary bondage 121). Roberto Friol indica que Manzano es el fundador de la novela cubana (Suite para Juan Francisco Manzano 30). Salvador Bueno establece que la Autobiografía es una "verdadera


protonovela" y añade que de dicha obra se nutren, por ejemplo, los relatos antiesclavistas breves -Petrona y Rosalía de Félix Tanco- y la novela Francisco de Anselmo Suárez y Romero ("La narrativa antiesclavista en Cuba" 173). José Luciano Franco, primer editor de la obra íntegra en lengua española (1937), hace esta observación crucial:

El ascenso de Manzano hasta aquel cenáculo [el grupo delmontino], viniendo como venía de las vilezas de la vida esclava, nos parece, al dibujarse el acto en la histórica lejanía del recuerdo, como el primer gesto firme y honrado por la incorporación definitiva del negro a la vida cubana, iniciándose el camino por el cual pronto dejaría de ser un intocable maldito (20). En 1835, año en que se solicita el libro a Manzano y éste lo escribe, Domingo del

Monte era ya bien conocido en los círculos intelectuales de la Isla como editor de La Moda o Recreo semanal del bello sexo (1829) y El puntero literario (1830). Era, además, director de la Revista Bimestre Cubana (1831-34), miembro de la Sociedad Económica de Amigos del País, Secretario de la Sección de Literatura (1830) y fundador de la Academia Cubana de Literatura (1831). José A. Fernández de Castro lo describe como un 'animador' de la cultura y para ello argumenta: "En efecto, ya ha formado a [José María] Heredia [y Heredia], ahora crea a [José Antonio] Echeverría, a [José Jacinto] Milanés, a [Ramón de] Palma [y Romay]." Luego reproduce esta valoración hecha por José Martí: "El más real y útil de los cubanos de su tiempo" (Escritos XV y XXXVII). A su vez, Juan Francisco Manzano empieza a ser conocido por los lectores desde 1821 con el poemario Cantos a Lesbia y mediante versos que publica a partir de 1830 en Diario de La Habana, La Moda --revista dirigida por Del Monte-- y El Pasatiempo[3]. Fernando Portuondo pondera el juicio de Martí como apropiado a pesar de reconocer que "por sus escritos, Del Monte fue un blanco racista y un antiseparatista combatiente" pero aclara que en ellos "incluso pudiera encontrarse ocasionalmente alguna contradicción con sus hechos constantes" (185). La principal conclusión de Portuondo es que Del Monte fue "el primero en dignificar con su autoridad y su magisterio espiritual la profesión literaria en Cuba."(Estudios de Historia de Cuba 185-193) Por otra parte, Cintio Vitier hace una síntesis de los tres principales aportes de Del Monte y su tertulia: "cultura, patriotismo, moderación... fervor por la causa esclavista y los temas vernáculos..." (La crítica literaria y estética en el siglo XIX cubano 22-27). William Luis observa que el grupo delmontino está entre los primeros en describir la cultura cubana en oposición al discurso colonial de España. (Literary bondage 28-9)

El encuentro entre Manzano y Del Monte puede interpretarse como la concreción,

en términos de escritura, de dos vectores culturales fundamentales para la integración de la cultura cubana: el criollo de origen africano y el criollo de ascendencia europea. Hasta ahora lo negro, lo esclavo, era abordado por los ideólogos blancos, abolicionistas o no. Desde la aparición de Manzano nace el texto afrocubano. A su vez, el esclavo y el animador cultural reproducen, al nivel de las circunstancias individuales, los conflictos provocados por el sistema de plantación colonial en el sector de las víctimas de la trata y en los medios abolicionistas. Dado el tipo de diferencia social que medió entre Manzano y Del Monte y debido a la existencia de más de una versión del manuscrito original, ciertos críticos han estudiado la Autobiografía, bien como texto controlado por Del Monte (Richard L. Jackson) o como discurso mediatizado y escrito en colaboración con el mentor, a causa de la imposibilidad de Manzano de publicarlo por su cuenta (Sylvia Molloy). Al mismo tiempo Luis llega a leerlo como reescritura del original hecha por los sucesivos editores --Suárez y Romero, Madden, Franco, Schulman--, quienes habrían convertido al esclavo no en la persona que fue, sino en la que propone cada versión[4].


La lectura que propongo es otra. Parto de la proposición de que para demostrar la existencia de tal control en el texto de Manzano hay que tener en cuenta las perspectivas


ideológicas de los editores y, en especial, la de Domingo Del Monte a partir de sus propios trabajos. Se impone comprobar de qué manera la escritura del esclavo dialoga con el discurso abolicionista representado por la persona que ha solicitado la Autobiografía. No obstante, atribuirle sólo a Del Monte el dominio exclusivo del texto sería reducir al absurdo la personalidad creadora de Manzano. Por consiguiente, una de las vías para entender las estrategias narrativas aplicadas en la Autobiografía consiste en propiciar una relación especular entre la obra del esclavo, el discurso oficial de la plantación y los artículos y ensayos publicados por Domingo Del Monte durante la época en que tuvo lugar el pacto literario. A mi juicio, este procedimiento tiene la ventaja de descubrir los mecanismos de auto-representación elegidos, los silencios, las cautelas y las propuestas disimuladas o atenuadas ya sea en la narración misma o a través de las cartas que Manzano le envía a Del Monte. Hay que admitir que el esclavo tiene ante sí un serio desafío y sabe que no puede limitarse a una transcripción espontánea de eventos ordenados en rigurosa cronología. La Autobiografía y las cartas patentizan que el autor ha forjado con extremo cuidado la imagen aceptable y convincente de una persona que, aún bajo los rigores más degradantes de la esclavitud, está dotada de una humanidad y de una capacidad textual similar a la del mentor. En consecuencia, no sólo Manzano está listo para reproducir el discurso abolicionista desde su esclavitud, sino que además hace suyas las principales argumentaciones sociales en cuanto a educación, trabajo, familia y los aspectos religiosos y éticos de dicho discurso. En ello consiste este primer reto textual hecho a los defensores y a los practicantes de la trata. En tanto que esclavo doméstico Manzano conoce muy bien la validez y efectividad de esos principios en el ambiente de la Isla, trátese del presidido por Del Monte o por el ideólogo pro-esclavista P. Juan Bernardo O'Gaban. La manumisión tan ansiada depende de la adopción de una específica escala de valores. El relato de vida se convierte en una oportunidad para exponer cómo el autor se ha entrenado para dar ese paso tan decisivo.

Del Monte tuvo la acertadísima visión de que para solucionar el problema de la

esclavitud era preciso asimismo promover una escritura criolla de raíz africana. Incluso, según veremos más adelante, tanto el uno como el otro manifiestan una conciencia y una sensibilidad nacional. Para ellos los textos que conciben son una forma de realización inmediata de ese deseo.[5] Para los ideólogos abolicionistas era de vital necesidad que los argumentos en favor de sus tesis pudiesen estar corroborados también por las víctimas, pues los testimonios de éstas gozarían de mejor credibilidad y tendrían mayor impacto. La valoración que le da Richard R. Madden a la Autobiografía así lo confirma: "It is the most perfect picture of Cuban slavery that ever has been given to the world, and so full and faithful in its details" (39). Es decir, no hay que reparar, en cuanto a obras de este tipo, sólo en los valores estéticos para concederles realce. Debe entenderse que su función primordial es sobre todo de persuasión política. Por ese motivo suscribo la afirmación de Roberto González Echevarría de que libros como la Autobiografía van más allá de la mera intención literaria.[6] (Myth and Archive 12)

El encargo que recibe Manzano no es, pues, el premio caritativo otorgado a un

talento excepcional. Se trata de un contrato de valor instrumental en el cual el esclavo aporta un texto útil a la causa abolicionista, a cambio de manumisión y fama. El esclavo-escritor vale porque representa a su grupo humano y es la pieza más estremecedora de la maquinaria esclavista. Por ello Molloy enfoca el vínculo Manzano-Del Monte como mutuamente ventajoso:


In a sense, both men had something to gain from each other; Manzano, both as slave and as a poet, for reasons that are self-evident; his patron, for reasons somewhat more complex. It is clear that that for Del Monte, who held liberal views on slavery but was capable, when he felt threatened, of ofuscated reactions against Blacks, the patient and submissive Manzano


(whose patience and submission may have been strategical as well as temperamental) fit his expectations. ("From Serf to Self" 388-89) Domingo del Monte y sus colaboradores desean reformar las estructuras

económicas y administrativas de la economía de plantación, pero para alcanzar ese fin deben enfrentar literalmente la tendencia conservadora de los hacendados. Las condiciones bajo las cuales tiene lugar el esfuerzo contra la trata y por la abolición son sumamente difíciles debido a que todo el peso de la sociedad descansa sobre "la introducción de esclavos, el auge del comercio de exportación, en suma, la elección por la burguesía criolla del desarrollo de la plantación, tanto azucarera como cafetalera."[7] El grupo delmontino ambiciona para Cuba cambios que modernicen la economía y sean capaces de sumarla al proceso industrial encabezado por Inglaterra -que ya había abolido la esclavitud en sus colonias-, la introducción de leyes democráticas y la desaparición de los negocios ilícitos. Todas esas medidas, según ellos, frenarían cualquier revuelta al estilo de Saint Domingue la cual trajo como resultado la instauración de una república gobernada por antiguos esclavos.

En este contexto y en 1832 José Antonio Saco publica en Revista Bimestre

Cubana un ensayo dedicado a la esclavitud en Brasil. Al respecto, Antonio Benítez Rojo lo define como el instante en que aparece en Cuba "de manera clara y consciente, la profesión de escritor" ("Azúcar/poder/literatura" 207). Y argumenta:

No conozco ningún texto anterior a éste, en el caso de Cuba, en el cual un autor intente erigirse en conciencia crítica de la sociedad del momento a título de ejercer la 'noble misión de escritores'...Es esta madurez intelectual lo que hace al grupo habanero fundar su estrategia reformista no en la acción política, económica o social, sino en lo que no encuentro mejor modo de llamar que la Conspiración del Texto. (208) La validez del término "Conspiración del Texto" está sustentada en los numerosos

ejemplos de títulos antiesclavistas generados por la actividad e influencia del círculo delmontino. El de Manzano es uno de los primeros. En este estricto sentido puede admitirse que Del Monte y Manzano están entre los primeros 'autores' cubanos del siglo XIX. El primero como 'fundador de discursividad' de acuerdo con la tesis de Michel Foucault: "Lo particular de estos autores es que no son solamente los autores de sus obras, de sus libros. Produjeron algo más: la posibilidad y la regla de formación de otros textos"; el segundo en tanto que 'centro de expresión' original del discurso antiesclavista, subrayado por su procedencia africana que "bajo formas más o menos acabadas, se manifiesta igual y con el mismo valor, en obras, en borradores, en cartas, en fragmentos, etcétera" ("¿Qué es un autor?" 10-11).

Cuando el relato de vida de Manzano ingresa a las tertulias delmontinas, entra a

la literatura de la isla la voz afrocubana. Hasta entonces todas las obras dedicadas al tema de la esclavitud habían sido producidas, únicamente, por los criollos de ascendencia europea, representantes de lo que Benítez Rojo denomina la Cuba pequeña, "que se resiste a ser manufacturada [y] donde primero surgen los discursos científicos y poéticos de lo Cubano; es aquí donde emerge, en tanto mecanismo de poder "pequeño" que se resiste a ser dominado por el poder 'grande' de la máquina azucarera, la profesión de escritor y la literatura cubana." (201)


La ubicación social del nuevo autor hace imprescindible tomar en cuenta el tiempo de la narración y el tiempo de lo narrado en la Autobiografía. Estas categorías no son simples datos narratológicos. Para un escritor en cautiverio, ellas no son un procedimiento retórico más sino una insoslayable estrategia de la supervivencia. En el presente no literario de Manzano intervienen los mismos mecanismos de represión que


aparecen en el texto como pasado literario. Al respecto Luis demuestra que Manzano estaba consciente de los tiempos verbales --el pasado de la narración y el presente de la escritura--, de la recepción de los lectores, de la exposición verídica de su vida como esclavo y de su necesidad de protegerse de las reacciones de los amos (87-88).

En una carta de Manzano a Del Monte fechada el 11 de Diciembre de 1834, aquél

se refiere con entusiasmo a la posible edición de algunos de sus versos en Europa: cuando supe por smd. mismo la direcsion (sic) que piensa dar a mis pobres rimas, cuando las considero nabegando a climas tan distantes para ber la luz publica en el emporio de la ilustrasion europea...todo me parese un sueño; nasidos en la zona torrida bajo la oscuridad de mi destino... (80). Además de la natural sorpresa hay otros conceptos dignos de atención. Europa es

la ilustración, es decir, el sitio donde se realiza la máxima aspiración de la libertad que ni él, como esclavo, ni su destinatario, libre pero sujeto de un poder colonial, disfrutan. El adjetivo 'oscuridad' no es sólo mención al color de la piel sino y sobre todo incertidumbre en cuanto a la probabilidad de la manumisión y a la permanencia de su condición de esclavo. Manzano sabe que hay un desgajamiento efectivo entre el viaje de las "pobres rimas" y su presente histórico:

tiemblo, no por lo pasado, sino por lo que misteriosamente aun queda en la urna del destino: un Ingenio, un fustaso, esto tiene para mi sierto grado tan imponente que su idea sola me estremese. (81-82) El 25 de febrero de 1835 hace esta petición: "No se olvide smd. de que J.F. no será

de ningún modo feliz no siendo L. y ahora con mas razon." (83) Por la época estaba enamorado y quería casarse con una mujer libre. La tercera abreviatura de la oración es una 'L.' que significa el status de su pareja (LIBRE) y al cual él aspira. Explicar el por qué de dicha abreviatura parecería banal si no reparásemos en que ello traduce ansiedad y es asimismo una deliberada forma de manipular la confianza que tiene en el destinatario, de exponer un secreto entre ambos. Por supuesto que 'J.F.' es Juan Francisco. Pero, ¿por qué no escribe esos nombres completamente? Quizás el esclavo desea dejar la sugerencia en el plano de la intimidad de la escritura abreviada, porque o bien siente timidez a pesar de su insistencia, o para distanciarse retóricamente de sí mismo y reforzar la discreción del reclamo. En una frase, se siente una persona incompleta.

El plan literario de la Autobiografía aparece en dos cartas fechadas,

respectivamente, el 25 de junio y el 29 de septiembre de 1835. En la primera nos enteramos de cómo entiende el proceso de selección de hechos: "no he llegado todabia a 1820, pero espero concluir pronto siñendome unicamente a los sucesos mas interesantes" (85). En la segunda lo ratifica: "me he preparado para aseros una parte de la istoria de mi vida..." (87). Incluso manifiesta una alta consciencia literaria sobre el modo de representación de su propia vida: "combiene por ahora no dar a este asunto toda la estension marabillosas de los diversos lanses y exenas, porque se necesitaria de un tomo" (87). Se da cuenta de los límites entre los datos comprobables del relato y la parte que, a falta de verificación, podría ser considerada ficticia. Sabe que no puede apelar a testigos que respalden sus acusaciones sobre los castigos y privaciones a que ha estado sometido. Amos y mayorales conforman un grupo de lectores temibles que desmentirían y aplastarían a quien ni siquiera tiene personalidad jurídica real. Richard R. Madden denuncia cómo se violan a diario los preceptos establecidos en los reglamentos de esclavos:


But the law was never framed with any reasonable prospect of being enforced, it has never been enforced, and, what is more, it never can be


enforced against the planters, who are the transgressors of it, because in fact, these are the men who are entrusted with the execution of it. (The Life and Poems of a Cuban Slave 182) En cuanto a las víctimas, ninguna estaría en condiciones de apoyar a Manzano

por las razones adelantadas. La imposibilidad de conseguir testigos apropiados lo inclina a interrumpir el relato: "he estado mas de cuatro ocaciones por no seguirla, un cuadro de tantas calamidades, no parece sino un abultado protocolo de embusterias" (85). Se puede parafrasear lo dicho por Foucault a propósito de Mendel: Manzano decía la verdad pero no estaba "en la verdad" del discurso oficial de su época.[8] Por ello le preocupan su integridad física y emocional si como resultado de la Autobiografía se viera obligado a padecer castigos. Recuérdese la clase de destino que le puede esperar: un ingenio, un fustazo "que su idea sola me estremese" (82).

En cierta oportunidad Manzano es acusado de hurtar una "de las aves capones"

que debía entregar al mayoral. Por tal motivo "el Sor Domingez" lo amarra con "una cuerda de cañamo delgada" y lo obliga a caminar delante de él quien va montado a caballo. Cuando se halla fuera de la vista de testigos incómodos, dos perros agreden al esclavo: “el uno metiendose casi toda mi quijada isquierda en su boca me atrabesó el colmillo asta encontrarse con mi muela el otro me agugereó un muslo y pantorrilla isquierda todo con la mayor borasidad y prontitud.”

Como si no bastara "el Sor Domingez" ordena flagelarlo: "sufrí 25 azotes disiendo

mil cosas diferentes pues se me mandaba desir la verdad" (53-54). Aunque Fernando Ortiz no cita a Manzano entre las fuentes de las que se vale para estudiar el derecho penal esclavista, las consideraciones de éste son aplicables al mundo descrito por el esclavo-escritor: "sistema antisocial e inhumano, tuvo que ser cruel, violento, primitivo y salvaje como lo era la institución que pretendía sancionar."[9]

A pesar de las mordidas de perros, de los azotes, del cepo, de los calabozos y de

las bofetadas tan abundantes en el texto, Richard L. Jackson estima que la Autobiografía "is really an indictment not of slavery but only of abuses by some misguided owners" (57). Para este crítico, Manzano está sometido a los patrones de "moderation and restraint" (56) fijados por los intelectuales delmontinos. Comparto esta tesis pero sólo parcialmente. Es cierto que Del Monte es un 'fundador de discursividad' e influye sobre Manzano, Suárez y Romero, Cirilo Villaverde, Félix Tanco, Ramón de Palma, José A. Echeverría, etc., todos ellos criollos libres. Aislar a Manzano del grupo, al cual de hecho pertenece, equivaldría a ignorar que el esclavo funda la narrativa abolicionista. Súarez y Romero ha dejado un testimonio sobre el estilo de trabajo practicado en las tertulias donde se decidió el encargo literario sugerido al esclavo, quien no era un extraño para los integrantes: “cada cual leía la obra que había escrito, leíase a presencia de unos cuantos amigos, introducíanse en ella las correcciones convenidas, llevábase a la prensa y tornaba después a examinarlas muchas veces en la repetición de aquellas gratas conferencias.”[10]

Luis tampoco coincide con el criterio de Jackson sobre la moderación en las

revelaciones de la Autobiografía: "A comparative reading between the autobiography and other letters suggests that the patrician may have been responsible for encouraging Manzano to stress the unhappy moments under slavery" (Literary bondage 90).


El autor-esclavo proporciona circunstancias, nombres y apellidos de amos y mayorales que lo trataron bien o mal. La referencialidad del texto es más inmediata, eficaz y verista que la de Francisco o Cecilia Valdés. La sola existencia de la Autobiografía es suficiente para cuestionar los principios sobre los cuales se erigió la economía de plantación. Manzano no fue el único esclavo de la Isla. Si resultó importante para Del Monte no fue porque aquél era una pieza de muestra, dócil y timorata. Todo lo contrario.


Manzano tuvo el coraje de escribir su vida, como subraya Iván Schulman "bajo el oprobio de la esclavitud" (Autobiografía de un esclavo 12). Ése es el signo fundamental que comparte Manzano con los relatos escritos por los antiguos esclavos en Norteamérica. Para Henry L. Gates, Jr. lo que distingue a esta narrativa es su cualidad de

communal utterance, a collective tale, rather than merely an individual's autobiography. Each slave author, in writing about his or her personal life's experiences, simultaneously wrote on behalf of the millions of silent slaves still held captive throughout the South. (X)[11] Si Manzano tiene sobradas razones para temer al 'Ingenio' y al 'fustaso', Del Monte

padece también otro nivel de represión. Es el criollo de raíz europea enfrentado al poder colonial. Si aplicamos la terminología de Foucault en Vigilar y castigar podemos decir que sus cuerpos están sometidos al "cerco político" de la Plantación. El primero considerado como 'función económica' y víctima de la violencia física. El segundo es apenas pieza dentro de un 'sistema de sujeción' en el cual toda rebelión civil se reprime con la cárcel o el destierro, en fin cuerpo dominado y puesto a merced de la misma autoridad que legitima la esclavitud.[12]

En carta fechada el 5 de Marzo de 1836 y dirigida a Salustiano de Olózaga,

diputado a las Cortes de Madrid, tenemos una prueba transparente del temor fundamentado que domina a Del Monte. Le comenta al destinatario "el Código Penal de la Luisiana" para que saque

con hábil criterio toda la ventaja que puedas en pro de tu patria sobre todo la parte de substanciación, en que, como sabes muy bien, consiste la mayor o menor garantía de la seguridad personal en toda clase de gobiernos; o más bien dicho, en lo que se diferencian real y positivamente, los gobiernos reales de los absolutos. (Escritos 32-33) Al considerar la situación en Cuba, Del Monte se queja de la ausencia de

'seguridad personal' y de los abusos de poder cometidos contra los ciudadanos. Nombra dos casos concretos de represalias inmerecidas --"Palafox en Madrid y Saco en La Habana" (32)-- éste último desterrado por orden del Capitán General de la Isla a causa de un artículo. Veamos cuál es su conclusión:

En semejante país hasta el más menguado corchete es un formidable enemigo. Por eso para mí la seguridad personal es la mayor de las bendiciones sociales...porque estar yo seguro es estar libre de los atropellamientos brutales del poder...No sé si este prurito mío en favor de la seguridad personal consiste en vivir yo en tierra donde no se conoce, por depender todos los habitantes de ella de la voluntad arbitraria de un hombre...pero aún esta circunstancia me habilita para estimar en todo su valor joya de tan raro mérito y que tan escasa anda por acá. [mi énfasis](33) Más adelante se concentra en el "cuadro que presenta mi oprimida patria" (34). El

responsable de la edición que consulto, José A. Fernández de Castro, hace en este punto la observación siguiente: "En el primer párrafo de esta misma carta le habla de tu patria (la de Olózaga); ahora quiere contarle los horrores que aquí están experimentando y le dice: mi oprimida patria" (34). A renglón seguido dice:


aunque ahora te pongo mis lamentaciones en papel aparte, para que, o las imprimas en algún periódico de ésa, o hagas de ellas el uso que mejor te cuadre, con tal que con tu favorable influjo logren ser escuchadas y


atendidas por quien pueda remediarlas, y con tal también que por ellos no avenga algún mal caso al cronista. [mi énfasis] (34) Quiere evitar cualquier percance negativo que afecte su "seguridad personal" y

tampoco quiere ser víctima del militar español de mayor rango en Cuba. Por eso le pide al amigo Olózaga que trate de promover en Madrid cualquier beneficio jurídico con tal de que no se exceptúe "con mezquino egoísmo y torpe política a esta región y parte integrante de la Monarquía" (34). Aquí tenemos una clave para apreciar bajo qué tipo de "cerco" se movían Manzano y Del Monte. Al mismo tiempo se comprueba lo acabado de señalar: el sentimiento de nación predominante en la urgencia sentida por Del Monte de divulgar textos como el Código Penal de Louisiana.

Por tales motivos resulta convincente la precaución expresada por Manzano en

carta a Del Monte fechada 29 de septiembre de 1835: me he preparado para aseros una parte de la istoria de mi vida, reservando los mas interesantes susesos de ella para si algun dia me alle sentado en un rincon de mi patria, tranquilo, asegurada mi suerte y susistencia, escribir una nobela propiamente cubana. (87) Tal declaración es altamente sugestiva. No sólo ratifica la consciencia de un plan

literario en la mente del escritor, sino además refuerza el concepto de un dominio de la escritura capaz de adelantarse a las posibles lecturas que pudieran hacerse de su texto. Nótese, asimismo, que la carta fue concebida antes de que Del Monte le escribiese a Olózaga acerca de la precariedad de su "seguridad personal". El esclavo, más apremiado que el criollo libre, condiciona la realización de una "nobela propiamente cubana" a la seguridad de su "suerte y susistencia." Manzano se sabe oprimido como persona pero también se sabe parte de un proyecto nacional que sólo alcanzará, a plenitud, cuando desaparezca la oscuridad de su destino. El aplazamiento de la 'nobela cubana' depende de los mismos factores que impiden la puesta en práctica del Código Penal de Louisiana en Madrid y en La Habana.

¿Tiene razón Jackson, al enunciar que la Autobiografía está controlada desde

arriba por Del Monte? Mi respuesta es negativa. Éste no le dictó a Manzano, a título individual, ni los moldes políticos, ni las estrategias literarias a seguir. Si volvemos a la carta podemos verificar que allí Manzano emplea una variante reflexiva para comentar el texto que va a escribir: "me he preparado", lo cual denota que hay en él una arraigada noción de experiencia propia y de conocimiento suficiente para organizar su discurso. Es difícil admitir de manera unilateral que en Manzano haya prevalecido sólo la autoridad de Del Monte. El esclavo sí reconoce la "superioridad" de aquél en el plano social y académico. Pero considerar que la subordinación es también intelectual significa un grave desfavor a Manzano. Por esa vía la obra de éste podría verse como lo que no es: un acto adicional de servidumbre donde la escritura no es creación sino dictado.

El problema es mucho más complejo. La tensión de la Autobiografía con el

referente social condiciona las estrategias de representación. Es en el sensible espacio de la 'seguridad personal', la 'suerte' y la 'susistensia' donde deben buscarse los mecanismos controladores de los discursos. La Plantación como poder colonial puede manipular, influir, reprimir y hasta aplastar la 'conspiración de los textos.' Del Monte al igual que Manzano está atento a esa coerción y es ése el verdadero peligro que desde arriba 'vigila y castiga.' Por eso es válida y aplicable al caso otra conclusión de Foucault:


en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el


acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad...Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa. (El orden del discurso 4) Roberto Friol señala que la relación entre Manzano y Del Monte es la existente

entre padre e hijo:

A él se le encomiendan las riendas de la vida: a él se le dará cuenta de la fidelidad cotidiana a la deontología...Necesidad de protección, de dirección, de aprobación, de amar y ser amado en totalidad. Todo esto demuestra la persistencia de una profunda zona infantil, de gran importancia en el poeta. (Suite 56) Más adelante comprobaremos que hay un desacuerdo en la valoración que hace

Friol sobre el tipo de vínculo existente entre esas dos personas: "Los esclavos al fin tienen voz; voz, sin embargo, armada de la necesaria discreción y cautela, porque es a uno de los señores --Del Monte-- a quien se da cuenta de lo visto" (58).

De acuerdo con esta hipótesis nos hallamos frente a un afecto reticente por parte

de un hijo vulnerable e inseguro del amor paternal. Hijo pero esclavo, padre pero amo, tal es la movediza ecuación que se nos propone. Del Monte, comenta Friol basándose en la correspondencia, no informa de su boda a Manzano. A pesar de ello, éste "se sabe ligado a él [al padre-amo] por vida y obra, por amistad y gratitud" (60). Le debe la edición de sus versos, la promesa luego cumplida de la manumisión, la publicación de la Autobiografía en la Europa de la Ilustración. No obstante, hay que indagar en los textos si ese cariño se debe, bien "a la persistencia de una profunda zona infantil" o al agradecimiento o a un cálculo.

Las relaciones psicológicas entre amo/esclavo y prisionero/guardián han sido

estudiadas entre otros por Stanley M. Elkins en su ensayo "Slavery and Negro Personality."[13] Para este ensayista la disciplina impuesta por los amos/guardianes provoca una suerte de 'infantilización' entre los esclavos/prisioneros que puede explicarse así: "It will be assumed that the sanctions of the system were in themselves sufficient to produce a recognizable personality type" (234), es decir, lo que él llama "plantation slave personality" (239). ¿Cómo se efectúa ese proceso? Primero mediante la identificación de la víctima con el agresor lo cual es un signo de autodefensa. Según la teoría interpersonal cuando el esclavo adopta dicha conducta está internalizando al amo como 'el otro significante', es decir, aquél que tiene las llaves de la integridad física del sometido, padre cruel pero reverenciado. El esclavo incorpora en su 'yo' al amo y, por consiguiente, lo obedece sin remilgos, no intenta rebelarse, no lo odia. El poder del amo/padre se traduce en dependencia absoluta del esclavo/hijo. Éste no es por supuesto un niño en desarrollo sino el perpetuo niño. Ni la Autobiografía ni las cartas ayudan a suponer semejante dominio o que Manzano se muestre servil ante Del Monte, o que aquél se comportó sumisamente con los amos. En todo caso hay docilidad en el sentido en que Foucault entiende el término.[14]

Cuando Manzano fue arrestado años más tarde (1844), a causa de la llamada

Conspiración de la Escalera, no denunció a Domingo del Monte en prueba de entereza y de gratitud. Antes bien defendió a su mentor como se demuestra en la carta enviada a Doña Rosa Alfonso el 5 de Octubre de 1844 (Autobiografía, cartas y versos 91-6). Al comparar las obras de Manzano con las del poeta Plácido (Gabriel de la Concepción Valdés), Del Monte prefiere a aquél debido a que



no sabe repetir en su encadenada lira, otro tema que el de una vida azarosa y llena de peripecias terribles...porque los principios de mi estética y de mi filosofía, se avienen más con el lamento arrancado del corazón del oprimido, que con el concierto estrepitoso del oficial laureado, del poeta envilecido, de Plácido... (Escritos II, 150)[15] En una carta dirigida al Redactor de El Globo -diario francés- en agosto de 1844,

para defenderse de los cargos que le hicieron en la mencionada Conspiración, adelanta otras apreciaciones sobre Manzano:

Hombre de condición mansa y humilde, muy parecido en su carácter y dada la índole de su talento poético, a la Musa paciente y elegiaca de Silvio Pellico...sé que rebatió con energía la calumnia que aquel desgraciado emitió contra mí... (Escritos I, 195-6) De manera que no hay en Del Monte nada que indique una mirada paternal hacia

el esclavo. Reconoce, eso sí, al individuo que manifiesta una ética de rebeldía ante el poder y, por consiguiente, autor de una escritura desplazada y resistente.

La misma Autobiografía contiene datos reveladores sobre el modo en que Manzano

representa su infancia cronológica. La etapa en la cual vivió bajo la tutela de la Sra. Marqueza Justiz es para él un "jardin de bellisimas flores una serie de felisidades" (35). Luego indica el período "en qe. empesó la fortuna a desplegarse contra mi" (38), observando que "sufria pr. la mas leve maldad propia de muchacho" (38). No hay el menor trazo de identificación con la agresora, esto es la "Marqueza de prado Ameno" (37). Al arribar a la adolescencia cuenta que "era el falderillo de mi señora pues asi puede desirse" (51). Antes había comenzado ya a sufrir "un bastisimo campo de visitudes" (sic) los cuales muestran "las diversas cavidades (sic) con qe. el mundo me esperaba pa. deborar mi inesperta y devil joventud" (51). Incluso rememora que, estando en el Molino adonde lo han llevado de castigo, decide fugarse por primera vez (68-9). Ni las cartas comentadas, ni la Autobiografía justifican a un Manzano 'infantil' si por ello se entiende sumisión por amor intenso, por terror insuperable o por ingenuidad conmovedora. No hay datos de identificación con los agresores -con Saturnino el mayoral o la 'Marqueza de prado Ameno'- pero sí con las gentes que lo trataron bien: la primera ama, Domingo del Monte, el amo Don Nicolás.


Donde sí Manzano habla de paternidad adoptiva es en la parte del texto dedicada a su trabajo con Don Nicolás de Cárdenas: "me queria no como esclavo sino como a hijo apesar (sic) de su corta edad" (56). Ni siquiera aquí estamos en presencia de un 'afecto' provocado por auto-defensa debido a la rigurosidad del amo. Mientras prestaba servicios a Don Nicolás en aquella casa, Manzano aprendió a escribir y, por consiguiente, es posible entender la confesión anterior no en sentido literal sino figurado, es decir, es hijo de aquél en tanto que hereda de modo directo una habilidad que le permitirá diferenciarse del resto de los esclavos, individualizarse como persona --ser el poeta Manzano-- y, al mismo tiempo, parecerse al modelo. A pesar de todo, él no deja de informar que en cierta ocasión se le prohibieron los ejercicios de caligrafía pues Don Nicolás estimaba "aquel entretenimiento como nada correspondiente a mi clase qe. buscase qe. coser" (Autobiografía 57). Para mayor paradoja, Roberto Friol al comentar este incidente nos recuerda que quien ordena semejante prohibición era nada menos que "el presidente de la Sección de Educación de la Sociedad Económica de Amigos del País" (Suite 52). En aquellas jornadas de aprendizaje el esclavo consagraba cinco horas diarias al estudio de Retórica, aprendiendo de memoria lecciones enteras y dedicándose a imitar las letrillas del poeta español Juan Bautista Arriaza. Manzano admite que todo ese esfuerzo se debe a que se ha identificado con las costumbres de Don Nicolás al punto de lograr "sierta identidad entre su letra y la mia" (Autobiografía 57). Es decir, que no sólo aprende a


escribir sino que logra imitar, casi, la grafía del amo. En esta ósmosis, donde Manzano hereda y fija del otro determinados caracteres, radica la paternidad de Don Nicolás, a pesar de que éste era más joven. La aclaración de Manzano es importante: "sierta identidad." No se trata de un calco sino de rasgos comunes y a la vez distintos en los cuales el esclavo realiza su propia marca, su letra. Lo mismo puede afirmarse de las costumbres, siempre tomadas de Don Nicolás pero adecuándolas a la situación del copista, de la escritura que siempre imita tal y como lo formula Roland Barthes:

the writer can only imitate a gesture that is always anterior, never original. His only power is to mix writings, to counter the ones with the others, in such a way as never to rest on any of them...the inner 'thing' he thinks to 'translate' is itself only a ready-formed dictionary.[16] Por otra parte, la tarea de Manzano no consiste en hacer únicamente su

autobiografía. He insistido atrás en que estamos ante un texto fundacional, creador de una voz por la que siempre se habían pronunciado otros y en el caso de Cuba los escritores reformistas del primer tercio del siglo XIX. Es preciso enfatizar de nuevo su condición de autor de una cierta expresión, nueva y por tanto sin antecedentes en el espacio de la producción textual del país. Sin embargo dicho contexto no está vacío sino ocupado por muchos otros discursos de la tradición europea, los cuales son traducidos por Manzano a su manera, y desde la perspectiva de un esclavo. En un ensayo aún inédito Antonio Vera León comenta:

Manzano no escribe en oposición a un canon autóctono, nacional, sino metropolitano español. Ésta es una de las condiciones que más interés dan a su escritura que aunque menor, antimetropolitana y esclavista, contribuyó sin embargo a la formación de un canon nacional cubano.[17] Más aún: la meta que él se propone de escribir en el futuro una 'nobela cubana'

tiene mucho que ver con la responsabilidad del "poeta castellano" defendida por Domingo del Monte: "él mismo será su escuela: él se formará su estética particular, sin cuidarse de clásicos ni románticos, rancia nomenclatura que ya pasó y que de nada sirve; hará que la lengua castellana resplandeciente como el oro puro, y sonora como la plata -[Abate Guillaume] Raynal- y en toda su pulcritud, pero también en toda libertad, sirva de magnífico engaste a sus concepciones..." (Escritos II, 92).[18]

Antes que Manzano, otros negros y mulatos habían aprendido a leer y a escribir e

incluso existían varias escuelas donde se instruía a los llamados 'niños de color.' Estos datos pueden consultarse en el "Informe sobre el estado actual de la Enseñanza Primaria en la Isla de Cuba en 1836, su costo y mejoras de que es susceptible”, de Domingo del Monte (Escritos I, 265). Allí leemos que entonces había "73 escuelas de niños blancos varones, 51 de niñas blancas, 6 de varones de color, y 1 de hembras de color...hay una de éstas para cada 274 niños varones blancos; una para cada 312 niñas blancas; una para cada 790 niños de varones de color, y una para las 4,500 niñas libres de color" (273-4). En el extremo oriental del país la situación era aún más calamitosa, razón por la cual Domingo Del Monte indica que había más de 100,000 niños que no tenían posibilidad material "donde aprender siquiera a leer y a escribir, en una población de 500,000 personas blancas y libres de color" (273). Los riesgos que entraña mantener esta iniquidad son abordados sin tapujos: "Un gobierno sabio mirará en esta enorme masa de cien mil ignorantes, cien mil revoltosos proletarios, enemigos de la tranquilidad del país, procurará afianzar en él el orden, difundiendo y costeando escuelas primarias conforme a los progresos intelectuales y morales de la época presente" (278). Juan Francisco Manzano es una asombrosa excepción en medio de semejante panorama.



José Luciano Franco cita un artículo redactado en 1804 por el P. Félix Varela y en el cual éste brinda su diagnóstico sobre las obsesiones dominantes en la nación: "No hay opinión política, sino opinión mercantil" (Autobiografía, cartas y versos 11). Del Monte se queja de que la mayoría de los blancos emigrantes se niegan a ser jornaleros en la Isla:

Y por eso lo primero que hace entre nosotros un laborioso y económico menestral con sus cortos ahorros, es comprar un esclavo a quien enseñar su oficio, para emanciparse por él, no sólo de la molestia, sino de la vergüenza de ejercitarlo con sus propias manos. (Escritos I, 147) José Antonio Saco apunta: como viles se condenaron en Cuba los oficios de zapateros, sastres, carpinteros, herreros, albañiles y todos los demás que son altamente apreciados en los pueblos más cultos de la tierra; y tan lamentable fue el extravío de la opinión, que esta mancha fatal se extendió a casi todas nuestras profesiones.[19] Naturalmente, Manzano estaba muy al corriente de las características de la

sociedad cubana del siglo XIX y las empleó a su favor en la Autobiografía. Aunque el mérito principal que se le acredita es su talento poético, bien sabía él que no podía ganarse la subsistencia, máxime después de casarse, con los éxitos improbables de la profesión literaria en Cuba. Por ello, el objetivo principal que acariciaba, una vez ganada la manumisión, era sumarse a la 'clase de color' o pequeña burguesía integrada por negros y mulatos libres, que ya se destacaba en el comercio minorista, la contratación de empleados -estibadores en el puerto-, el artesanado, las agrupaciones musicales y la instrucción escolar primaria. Tan prominente llegó a ser este sector que algunos de sus miembros tuvieron esclavos a su servicio.[20] Por ese motivo, Manzano se tomó el cuidado de incluir en la Autobiografía los diversos oficios que podía desempeñar con calidad y que él sabía gozaban de amplia demanda: costurero, retratista-dibujante, enfermero y repostero, Al final del texto agrega: "desde qe. me llene o me llenaron de la idea de qe. seria libre pronto traté de llenarme de muchas abilidades" (65). Por consiguiente nunca sería, a falta de educación y destrezas, uno de los "enemigos de la tranquilidad del país" como tildaba Del Monte a los "ignorantes" y "revoltosos" que abundaban en la Isla por culpa de la administración colonial.

Otro factor destacadísimo, que Manzano tampoco olvida a la hora de forjar su

imagen, es el religioso. En 1797 se publicó en Cuba una suerte de manual católico dedicado a los esclavos. Su autor es el presbítero Nicolás Duque de Estrada y el título Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales. El texto es una versión azucarera de los relatos y personajes bíblicos, con la finalidad de evangelizar eficazmente entre los esclavos destinados a los campos de trabajo.[21] Para Domingo del Monte el estado de la fe en Cuba es problemático. Por un lado achaca la indigencia de ésta a la corrupción, la incredulidad, al hecho de que el clero defiende la esclavitud, a la ignorancia de las teorías metafísicas, la influencia de los filósofos franceses del siglo XVIII y a la ausencia de espíritu indagador como no sea para hallar un método mejor para fabricar azúcar. Incluso postula que los partidarios más fieles de la religión están entre los negros y mulatos libres y algunas familias antiguas (Escritos I, 130-1).


Debido a esas razones, Manzano decide representarse en la Autobiografía como un fiel creyente y señala que desde niño recita "los mas largos sermones de Frai Luis de Granada" (35), asiste con regularidad a misa --destaca mucho la ceremonia de su bautizo--, las lecturas de las vidas de santos --otra de las fuentes que maneja en el relato-- y los rezos. Al mismo tiempo expone el lado sincrético de su religiosidad cuando alude a las ánimas errantes y a los aparecidos (38). Son importantes también las improvisaciones


de "cuentos de encantamiento" (41) escritos 'de memoria' u oralmente, a la manera del 'griot' africano, depositario y transmisor de relatos de su etnia. En este rumbo vale la pena comprobar cómo el texto de Manzano puede interpretarse como intertexto de una narración religiosa anterior, en este caso la Biblia.[22] Cuando el mayoral golpea a la madre con un manatí --látigo-- reacciona como 'cordero' convertido en 'león' (45). En otras coyunturas adopta la postura de mártir y recurre a imágenes del calvario:

amarra mis manos se atan como las de Jesucristo se me carga y meto los pies en las dos aberturas qe. tiene también mis pies se atan ¡Oh Dios! corramos un belo pr. el resto de esta exena mi sangre se ha derramado yo perdi el sentido y cuando bolvi en mi me alle en la puerta del oratorio entre los brasos de mi madre anegada en lagrimas, esta a instansias de el padre Dn. Jaime Florid... (52) No sólo se compara con el mártir por excelencia sino que se remite implícitamente

al Nuevo Testamento. La madre es María que está al lado de Jesús/Manzano en el momento del despertar-resurrección; el padre Dn Jaime Florid es el equivalente de José solicitando el cuerpo al Mayoral/Pilato que lo lleva al sepulcro-templo preparado para él. Puede argüirse que esta parte concreta de la Autobiografía es también un intertexto del manual preparado por el presbítero Duque de Estrada, pero con el punto de vista del esclavo quien es además autor de la re-Escritura. Si acaso fuese necesaria otra prueba acerca de la cautela del texto en materia de religión, podría añadirse la respuesta que da Manzano a la acusación que se le hiciera de que en el futuro "va a ser mas malo qe. Rusó y Vortel" (50) -Rousseau y Voltaire. Indaga rápido quiénes son esos "dos demonios cuando supe que eran unos enemigos de Dios me tranquilise pr. qe. desde mi infansia mis directores me enseñaron a amar y temer a Dios"(50). ¿A quién preguntó? Imposible saberlo, pero al menos conocemos que los filósofos franceses del siglo XVIII no gozaban de simpatía, al menos en público, entre las gentes como Del Monte para quien el Voltaire de los Cuentos filosóficos es "inmoral y obsceno" (Escritos II, 92).

Al controlar los discursos de su Autobiografía Manzano demostraba cuánto

trataba de estar al día en lo que concierne a los temas, los autores, las expectativas y las frustraciones predominantes entre los criollos blancos para quienes trabajaba fuesen o no reformistas. Ello demuestra una inteligencia de adecuación y manipulación, de los discursos imperantes, de acuerdo con sus fines personales. Por ello el relato es a la vez que defensa de la persona esclavizada, medio de integración en los textos conspiradores y vehículo de preparación para la vida colonial en calidad de moreno liberto. No puede ir más allá del espacio de diálogo peligroso instaurado por los líderes de la Academia Cubana de Literatura. Se comprende por qué condiciona su proyecto de 'nobela cubana' a las garantías de seguridad personal. El carácter inconcluso del texto reafirma su propia condición inaugural. Las sucesivos intertextos -Francisco; Cecilia Valdés, etc.- asegurarán la transcursividad que aquella promesa truncada hizo realizable.

### Notas:


[1] Autobiografía, cartas y versos de Juan Fco. Manzano. Con un estudio preliminar por José L. Franco. (La Habana: Cuadernos de Historia Habanera, 1937). Usaré siempre esta edición para referirme a la obra y a las opiniones de Franco, salvo indicación contraria. Debo advertir que Roberto Friol (Suite para Juan Francisco Manzano) hace algunos reproches a ciertos retoques hechos por Franco a esta edición y para demostrar su juicio se vale del manuscrito original conservado en la Biblioteca Nacional de Cuba. Me he guiado por las observaciones de Friol con respecto a la edición de 1937 y he llegado a la conclusión de que está más cerca del original 'inaccesible' que las versiones al inglés de Richard R. Madden en 1840 (Poems by a Slave in the Island of Cuba),a partir de la copia preparada al efecto por Anselmo Suárez y Romero; o la más


polémica aún llevada a cabo por Iván Schulman y publicada en 1975 (Autobiografía de un esclavo). Sylvia Molloy y William Luis han estudiado los significados de dichas versiones en "From Serf to Self" (1989) y Literary bondage (1990), respectivamente.

[2] Las diferencias abismales entre los esclavos domésticos y los empleados en faenas

agrícolas aparecen bien señaladas en el ensayo de Fernando Ortiz Hampa afrocubana. Los negros esclavos. (La Habana: Imprenta Universal, 1916): "El esclavo que, ladino entre los ladinos, se hacía simpático al amo o era lo suficientemente civilizado y listo para desempeñar trabajos especiales, era separado de la dotación del ingenio y convertido en criado, en esclavo doméstico. Su condición mejoraba mucho, especialmente si era llevado a la población. El barracón hediondo y tenebroso desaparecía. La comida insustancial era trocada por las sobras del amo, generalmente abundantes por aquel entonces. La tarea jornalera, que en tiempos de zafra se alargaba hasta 16 horas, bajo el sol de Cuba y llevando hasta el máximo el esfuerzo muscular, se reducía casi siempre a los trabajos domésticos, de los cuales era el más deseado, por la relativa autonomía que llevaba consigo, el de calesero" (308).

[3].Datos tomados del Diccionario de la Literatura Cubana II. (La Habana: Letras Cubanas, 1984): 544. José A. Fernández de Castro señala en "Tema negro en las letras de Cuba hasta fines del siglo XIX" lo siguiente: "El mismo año en que O'Gavan (sic) publicara su tratado defendiendo la esclavitud, apareció en La Habana el primer libro de versos publicado por un escritor de la raza negra. Me refiero a Juan Francisco Manzano que, esclavo aún, quiso imprimir sus Cantos a Lesbia, determinando su aparición un movimiento en pro de su libertad, iniciado y realizado muchos años más tarde por algunos de sus colegas blancos." Ver Órbita de José A. Fernández de Castro. Selección y Prólogo de Salvador Bueno. (La Habana: Ediciones Unión, 1966): 168.

[4].Los críticos a quienes me referiré con mayor detalle y frecuencia son Richard L. Jackson, Sylvia Molloy, William Luis e Iván A. Schulman.

[5].Sobre el uso que hago de los términos 'criollo' y 'nacional' suscribo el criterio de Antonio Benítez Rojo en La Isla que se repite. El Caribe y la perspectiva posmoderna. (Hanover: Ediciones del Norte, 1989): "...el adjetivo 'criollo' tiene una connotación básicamente cultural y se aplica a los nacidos en América --sean de ascendencia aborigen, europea, africana, asiática, o productos de cualquier mestizaje o misceginación-- que hablen la lengua oficial de la colonia...Así, veo la necesidad de diferenciar una cultura 'criolla', caracterizada por su costumbrismo local, de otra 'nacional', en la cual un grupo logra que sus deseos trasciendan su minúscula patria lugareña y constituyan parte del interplay de la gran patria nacional" (318).

[6].Curiosamente, sin embargo, González Echevarría omite la Autobiografía de Manzano y prefiere citar sólo la novela Francisco de Suárez y Romero. Ambos títulos fueron entregados por Del Monte al abolicionista y editor inglés Richard R. Madden, quien decidió publicar sólo la primera en 1840. El ejemplo de González Echevarría es válido pero la omisión de Manzano llama la atención sobre un olvido tan significativo.

[7].Rafael L. López Valdés. "Hacia una periodización de la historia de la esclavitud en Cuba." La esclavitud en Cuba. Instituto de Ciencias Históricas. (La Habana: Ediciones Academia, 1986): 17. López Valdés hace una observación muy importante. Para él el retraso de las gestiones independentistas en Cuba, en comparación con el resto de Latinoamérica y el Caribe, se debe a que Cuba entra tarde al auge de la economía de plantación, es decir, a raíz de 1790, después de la Revolución de Saint Domingue. Dice: "De aquí la aparente paradoja de que, mientras la esclavitud languidecía en las restantes colonias de América -con excepción del Brasil-, cuando el movimiento liberador se extendía como reguero de pólvora por las colonias americanas de España, en Cuba la burguesía criolla se entregaba de lleno a la explotación esclavista, en el marco de un régimen colonial en que la Isla era considerada la 'siempre fiel'" (17).


[8]. Foucault usa el ejemplo del biólogo J.G. Mendel para demostrar cómo en principio ciertas proposiciones discursivas deben cumplir con rigurosas exigencias para poder ingresar a lo que él llama el 'conjunto de una disciplina', incluso antes de ser calificada de verdadera o falsa. El horizonte discursivo de Cuba en la primera parte del siglo XIX niega toda 'autoridad' y existencia discursiva a Manzano, a quien ni siquiera se le permitía aprender a leer y escribir. Para poder


publicar sus poemas debía tener permiso de sus amos. Sobre los temas de 'disciplina', 'verdad' y 'error' ver El orden del discurso. (México: Ediciones Populares, 1982): 13-15.

[9]. Ver "Los castigos a los esclavos" en Hampa cubana. Los negros esclavos. (La Habana: Imprenta "La Universal", 1916): 245-69. Fernando Ortiz tenía a su disposición la versión inglesa de la Autobiografía editada y traducida por Richard R. Madden en 1840. En lengua castellana podía, al menos, haber consultado los fragmentos de aquélla publicados por Francisco Calcagno en Poetas de color (1879). De los cubanos sólo menciona a Cirilo Villaverde -Cecilia Valdés-; Anselmo Suárez y Romero -Francisco- y Martín Morúa Delgado -Sofía-. Los tres fueron criollos libres quienes no podían dar la visión internalizada del castigo dada por Manzano.

[10]. Salvador Bueno. "La compleja personalidad de Domingo del Monte." En Figuras cubanas. (La Habana: Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, 1964): 243.

[11].Más adelante Gates indica la relación directa que hay entre leer y escribir, por un lado, y la libertad legal, por otro, lo que era evidente tanto para los narradores esclavos como para sus críticos literarios. The Classic Slave Narratives. "Introduction." Ed. Henry Louis Gates, Jr. (New York: New American Library, 1987): X-XII.

[12]. Leáse lo que dice Foucault sobre el cuerpo como lugar de aplicación de la fuerza del poder: "Pero podemos, indudablemente, sentar la tesis general de que en nuestras sociedades, hay que situar los sistemas punitivos en cierta 'economía política' del cuerpo: incluso si no apelan a castigos violentos o sangrientos, incluso cuando utilizan los métodos 'suaves' que encierran o corrigen, siempre es del cuerpo del que se trata -del cuerpo y de sus fuerzas, de su utilidad y de su docilidad, de su distribución y de su sumisión." Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. (México: Siglo XXI Editores, 1990): 33. Mi énfasis.

[13]. American Negro Slavery. A Modern Reader. Edited by Allen Weinstein and Frank Otto Gatell. (New York: Oxford UP, 1968): 234-58). Ver la réplica a este ensayo en el mismo libro por Eugene D. Genovese. "On Stanley M. Elkin's Slavery, A Problem in American Institutional and Intellectual Life": 335-41. La respuesta de Elkin a Genovese aparece por igual bajo el título: "On Eugene D. Genovese's The Political Economy of Slavery: Studies in the Economy and Society of the Slave South: 342-347.

[14]. Dice Foucault en Vigilar y Castigar: "Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado." (140) El caso Manzano cabe en ese esquema al menos transitoriamente. Fue esclavo y por tanto estuvo sometido y utilizado como tal pero se transformó y perfeccionó. Sus textos poéticos y la Autobiografía narran este proceso.

[15]. Estas opiniones provienen de un famoso artículo escrito en Francia en 1845 cuando Del Monte se encontraba exiliado en aquel país: "Dos poetas negros. Plácido y Manzano": 149-150. Dichos criterios han generado una polémica en la crítica literaria cubana. Leáse al respecto el trabajo de Roberto Friol ya citado Suite, en especial el capítulo "La carta del hombre libre":64-66. Friol acusa a Del Monte de abrir una trampa racista al denominar a Plácido y Manzano como negros en vez de mestizos. También consúltese el artículo de Cintio Vitier "Dos poetas cubanos. Plácido y Manzano." Bohemia 65(50) 1973: 18-21. Debe repararse que Vitier elimina el adjetivo negro y lo sustituye por el de cubano, en atención a su tesis de la no teluricidad como uno de los rasgos de la poesía cubana. Para más detalle sobre este punto Lo cubano en la poesía. (Santa Clara, Cuba: Universidad de las Villas, 1958).

[16].Roland Barthes. Image, Music, Text. Trad. Stephen Heath. (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1988): 146.

[17]. Antonio Vera León. "Juan Francisco Manzano: el estilo bárbaro de la nación." Inédito. Citado con permiso del autor.


[18]. El artículo en cuestión es "La poesía en el siglo XIX," escrito en 1838. La frase en negritas, según lo advierte el mismo Del Monte, es tomada del Abate Guillaume Raynal, historiador y filósofo francés del siglo XVIII. En 1893 José Martí en su Obituario sobre Julián del Casal repite la esencia de estos criterios: "Es como una familia en América esta generación literaria, que principió


por el rebusco imitado, y está ya en la elegancia suelta y concisa, y en la expresión artística y sincera, breve y tallada, del sentimiento personal y del juicio criollo y directo...El verso, hijo de la emoción, ha de ser fino y profundo, como una nota de arpa." Cuba. Letras, Educación y Pintura. (La Habana: Editorial Trópico, 1938): 11-13.

[19]. Citado por José Luciano Franco en Autobiografía, cartas y versos 12.

[20].Pedro Deschamps Chapeaux y Juan Pérez de la Riva. Contribución a la historia de la gente sin historia. (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1974). Leáse, por ejemplo, "Agustín Ceballos, capataz de muelle": "En verdad el cargo de capataz de muelle producía ingresos que podían calificarse de elevados, en una época como en 1833, en que se abonaba un peso diario de jornal a los que laboraban en el puerto. Estos ingresos permitían la adquisición de casas y esclavos...Antonio José Oñoro, moreno libre de nación carabalí isuama, casado con María Josefa Columba, también carabalí, que a su fallecimiento en 1836 dejó 4 casas y 7 esclavos..." (19).

[21].Orbita de José A. Fernández de Castro. 166. Consúltese también "Iglesia e Ingenio" de Manuel Moreno Fraginals. El Ingenio I. (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978): 112-26. Este último comenta bastante el libro del presbítero Duque de Estrada e informa de las adaptaciones hechas a la historia bíblica: Jesucristo es relacionado con el Mayoral; el concepto de Almas-Azúcar para definir al esclavo trabajador y obediente, puro como el grano de azúcar que fabrica. Los rebeldes tendrían que limpiar sus almas en las Casas de Purga, esto es, el Purgatorio. Los irredentos se desecharían como el azúcar que no logra ser limpiada. Por último, las mejores almas irían a parar al Secadero-Cielo. También se incluye una opinión favorable sobre el libro del presbítero escrita por Domingo Del Monte.

[22]. Utilizo la definición de intertexto aplicada por Michel Foucault en The Archaeology of Knowledge y comentada por John Frow en Marxism and Literary History: "All the statements to which the statement refers (implicitly or not), either by repeating them, modifying them, or adapting them, or by opposing them, or by commenting on them: this we can call the intertext, and already it extends the enunciative field into the realm of the virtual." (Oxford: Basil Blackwell, 1986): 79.

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Los Iyessá. Israel Moliner Castañeda

Los Iyessá Por Israel Moliner Castañeda. Ediciones Olokum. Volumen IV.

Los negros conocidos en Cuba como iyessá provenían de la región de Ilesha, centro agrícola en el imperio yorubá ubicado entre los 4º de longitud este y los 7º de latitud norte, al noreste de la ciudad santa de Ifé, meca religiosa de los yorubás. Según Martínez Furé, “en las provincias de La Habana, Matanzas y Las Villas existieron cabildos de esta llamada nación africana, pero siempre íntimamente relacionados con otras subtribus yorubás, con las que muchas veces se les confundía”. (Diálogos Imaginarios. La Habana 1973, pág. 139).

Según tradiciones orales guardadas entre los practicantes y por documentos del Archivo Histórico Provincia de Matanzas, el Cabildo Iyessá Moddú San Juan Bautista de Matanzas fue fundado el 24 de diciembre de 1845, contando con el apadrinamiento de catorce babalaos del Cabildo Santa Teresa de Jesús.

Siempre ha radicado en la calle Salamanca No. 187 entre América y Dos de Mayo, en la misma casa donde aún lo vemos.

Además de los vehículos rituales como la lengua, instrumentos o el complejo danzario-musical, la única diferencia entre este templo iyessá y cualquier ilé ocha o casa templo de Santería está dada por la ausencia entre los iyessá de ceremonias de asentamiento, consagración o coronación de las divinidades u orishas a lo que popularmente se conoce como hacerse santo. Para ello, sus miembros han de acudir a una casa templo santera para coronarse con el orisha que reclame su cabeza.

Pienso que tal aspecto no deja de constituir una remembranza de la ancestral dependencia de los iyessás a los yorubás. No obstante, hay que indicar en la ciudad de Matanzas, el uso de elementos iyessá en muchos rituales de la Santería, especialmente relacionados con los orishas Oggún y Oshún a quienes se tienen como oriundos de la tierra iyessá.

Uno de los aspectos más llamativos de los iyessá es su música. Por lo general los himnos iyessá son más rápidos y vivos que los usados en la Santería. El conjunto de sus tambores también resulta muy peculiar, pues a diferencia de la mayoría de las músicas afrocubanas que emplean tres atabales, aquí se utilizan cuatro.

Tambores Arará,

© Israel Moliner Castañeda, Ediciones Olokum & Afr

percuthimnode cajcon unentre bimemsola mgeomélos pro

El mayor es llamado bajo y siempre se e a mano limpia, aunque en algunos s no participa. El resto recibe el nombre a, segundo y tercero. Estos tres se tañen os palitos de rama de guayaba que miden 20 y 30 cms. Son todos tambores branófonos, pero se percuten por una embrana., Van adornados con figuras

tricas en colores verde y amarillo, que son pios de Oggún y Oshún en los iyessá.

construidos por Rogelio Mesa Ledo. Foto de la Editora

ocuba Anthology, 2004 1


Análisis Sistémico:

→ Finalidad: Tránsito feliz de la vida a la muerte.

→ Motivaciones:

Problemas de salud.

Relaciones afectivas.

Desenvolvimiento.

Vivienda.

Tradición familiar.

→ Antecedentes de religiosidad africana:

Culto a los antepasados.

Animismo.

Mana.

Magia.

Fetichismo.,

→ Componentes:

⎝Adivinación.

⎝Culto a las divinidades u orishas, que son entidades intermediarias entre Oloddumare o el Dios Supremo y los hombres, con funciones muy parecidas a los orishas de la Regla de Ocha o Santería.

⎝Osainismo o conocimiento sobre las características y poderes curativos de yerbas y palos.

→ Orden Jerárquico:

Babalocha o sacerdote principal. Iyalocha o sacerdotisa mayor. Akpuon o cantante solista. Vasallos o miembros del coro. Osainista. Tocadores.

→ Orden Ceremonial:

Creación de adminículos rituales; ebbó o trabajos para curación o solución de problemas de los creyentes. Ofrendas, mundificaciones, cambios de vida, lavados de cabezas, fiestas y ritos fúnebres.

→Vehículos rituales:

Complejo danzario-musical.

Osainismo.

Lengua ritual

Literatura oral.

Artesanía ritual.

Arte culinario.

© Israel Moliner Castañeda, Ediciones Olokum & Afrocuba Anthology, 2004 2

Farmacopea.


Los orissas u divinidades iyessá son:

Oloddumare. El Dios Supremo.

Elegbara (Ellegwá). Dueño de los caminos y protector de las casas. Sus colores son el rojo y el negro. Usa un garabato. Niño de Atocha. Enero 1º.

Oggún o Ibokú-Bokú. Dios de la guerra y los metales. Sus atributos son los machetes y los hierros. Usa una saya confeccionada con fibras vegetales llamada mariwó. Le pertenece el color verde. San Juan Bautista. Junio 24.

Ochossi. Patrono de la caza, los animales y la justicia. Usa el color verde claro. Sus atributos son las armas. San Norberto. Junio 6.

Orisha-Oko. Patrono de la agricultura. Le pertenecen los instrumentos de labranzas. Usa el color carmelita claro. San Isidro Labrador. Mayo 15.

Inle. Médico y adivino. Patrono de la pesca. Usa los colores verde y azul. Como adminículos le ponen peces y anzuelos. San Rafael. Octubre 24.

Eddegú (Obbatalá). Dueña de la paz y la prosperidad. Usa el color blanco y su emblema es una cola de caballo blanco llamado iruke. Virgen de La Merced. Septiembre 24.

Babalú Ayé. Patrono de las enfermedades y las curas milagrosas. Usa ropa de tela de saco y sus colores son el rojo, el morado y el azul. Su atributo es el ja o escobilla de ramas de coco y las muletas. San Lázaro. Diciembre 17.

Aladdé, Aranufé o Alamí (Shangó). Dueño del rayo, los tambores y la virilidad masculina. Sus colores el rojo y el blanco. Usa un hacha bipétala. Santa Bárbara considerada macho. Diciembre 4.

Yemayá. Dueña del mar y la maternidad. Su atributo es un abanico confeccionado con plumas de pavo real llamado agbebe. Usa los colores azul y blanco. Virgen de Regla. Septiembre 7.

Oshún. Dueña del amor, las riquezas, la feminidad, el dinero y la rumba. Le pertenecen las joyas, los perfumes y las calabazas. El cobre es de su propiedad. Sus colores son el amarillo y el blanco. Como atributo emplea manillas de oro o cobre, así como el agbebe. Es la Virgen de la Caridad del Cobre. Septiembre 12.

Baño de Oshún para el amor:

Hacer en cinco semanas consecutiva en días jueves, baños con: agua tibia, perfume, cascarilla o agua de coco, miel, canela, manzanilla y pétalos de flores blancas o amarillas. Este baño se hace con una vela encendida y al finalizar lees la oración de La Caridad para Las Almas Nobles y apagas la vela con los dedos.

Al llegar al quinto baño dejas que la vela se consuma toda y le escribes una carta a La Caridad pidiendo todo lo que deseas; la pones en un sobre con el resto de la vela y cinco monedas y la echas al río.

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© Israel Moliner Castañeda, Ediciones Olokum & Afrocuba Anthology, 2004 3

La discriminación racial en el campo cubano Dominga González Suárez

LA DISCRIMINACIÓN RACIAL EN EL CAMPO CUBANO.

Por Dominga González Suárez Universidad de Granada, España.

RESUMEN

Uno de los problemas sociales con el que nos encontraremos durante la transición en Cuba será el racial. Por ello el trabajo aborda el fenómeno de la discriminación en el campo cubano desde un enfoque psicosocial. Se analizan las tendencias que aparecen en la dinámica del cambio en la tenencia de la tierra entre personas de distintas razas, el papel de la inmigración antillana en el incremento del racismo, y las migraciones internas como factores a considerar en la agudización del prejuicio y la discriminación racial durante la primera mitad el siglo XX.

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LA DISCRIMINACIÓN RACIAL EN EL CAMPO CUBANO.

En un país cuya actividad económica fundamental es la agricultura, resulta necesario estudiar, en la medida de lo posible, como se ha manifestado el prejuicio en las zonas rurales. Una de las más sutiles formas de discriminación racista que se practicó en Cuba contra la población negra del país es el relativo a la casi absoluta imposibilidad de acceder a la propiedad de la tierra por parte de los miembros de esta raza.

En los primeros años de la República existía una norma social informal que consistía en no vender las tierras a los negros o mulatos. Como veremos, está se cumplía estrictamente.

A través del estudio de la dinámica de la estructura de la tenencia de la tierra veremos como los grupos raciales muestran importantes desigualdades (asimetría), lo que determinará las posiciones que ocuparán cada uno de ellos en el entramado de la estructura social.

Si analizamos la estructura racial por zonas rurales y urbanas, encontramos que en 1899 el país contaba con 1 572 845 habitantes, de ellos 520,400 correspondían a la población de color (negros, mulatos y chinos) y representaba el 33,1 por ciento del total. La población rural era de 359 178 negros y 733 478 blancos que representaban respectivamente, un 32,9 y un 67.1 por ciento del total.

© Dominga González Suárez & Afrocuba Anthology, 2004 1

En cuanto a su distribución por provincias, observamos que la de Santiago de Cuba era la que más población de color tenía con un total de 117 001 personas, le seguía Santa Clara con 82 297 y en tercer lugar se encontraba Matanzas con 64.831. La distribución racial de la población rural por provincias era la reflejada en el siguiente Cuadro.


de color blanca0

100000200000300000400000500000600000700000800000

Matanzas Pinar del RíoPuerto Príncipe Santa ClaraSantiago de Cuba HabanaCuba

Distribución Territorial de las Razas

Distribución territorial de las razas en 1899

Fuente: U.S.A. War Department, Report on the Census of Cuba, 1899, p. 554.

Los asentamientos de las futuras migraciones de raza negra incrementarán, como es lógico, esta proporción. Esta será una de las causas por las que aumentará el prejuicio y la discriminación en Cuba. Una de las manifestaciones fundamentales de estas conductas racistas va a tener su base en los cambios ocurridos, a través de más de 30 años, en la propiedad de la tierra.

En 1899 existían un total de 14.339 fincas cuyos propietarios eran personas de color. Estas fincas abarcaban un total de 2.935,17 caballerías1. El tamaño promedio de las fincas era de 0,2 caballerías, correspondiéndole a cada habitante de color de las zonas rurales 0,008 caballerías.

Mientras, había un total de 43.635 fincas de propietarios blancos, con un área total de 23.007,47 caballerías. El tamaño medio de las fincas era de 0,53 caballerías, lo que representaba más del doble que el de los de color. A cada habitante blanco de las zonas rurales les correspondían 0,031 caballerías, que es cuatro veces más que lo correspondiente a los de color.

Dentro de los campesinos pobres, los negros, evidentemente, eran los más pobres. El minifundio no posibilitaba el mantenimiento de los numerosos miembros de la familia. Para poder subsistir, éstos tenían que migrar a las ciudades o convertirse en jornaleros agrícolas. Por lo general siempre eran peor remunerados que los blancos. Muchos de ellos, al no encontrar trabajos, tenían que migrar a las ciudades en busca de una forma de ganarse la vida.

A esto hay que añadir que la población negra de las provincias de Camagüey y Oriente aumentó aceleradamente en el primer cuarto de este siglo como consecuencia de las inmigraciones haitianas y jamaicanas. Los negros cubanos que permanecieron en el campo se vieron obligados a compartir el mismo segmento del mercado de trabajo que estos inmigrantes, quienes, por lo general, eran peor remunerados que los negros nativos.


1 Una caballería es igual a 13,2 hectáreas.


En el cuadro siguiente podemos observar las formas de usufructo de la tierra según la extensión de las fincas y el color de la piel.

TABLA Nº 1: PROPORCIÓN DEL TAMAÑO DE LAS FINCAS SEGÚN FORMA DE POSESIÓN Y RAZAS

Tamaño de finca (caballerías) <0,25 0,25-0,5 0,5-0,75 0,75-1 1-3 3-5 5-10 >10

Propietarios blancos 56,0 20,3 9,2 2,4 7,9 1,6 1,2 1,4Arrendatarios blancos 60,0 21,1 9,1 2,4 5,6 0,9 0,6 0,3Propietarios negros 75,6 14,3 6,0 1,0 2,6 0 0 0Arrendatarios negros 77,0 15,0 5,2 0,8 1,8 0,2 0 0Ocupación mixta 70,8 16,0 6,0 1,5 3,8 0,8 0,5 0,5Total 63,4 19,2 8,1 2,1 5,1 0,9 0,7 0,5

Fuente: Informe sobre el Censo de Cuba, 1899, p. 557.

Vemos que el por ciento general de fincas de menos de 1/4 de caballería se elevaba al 63,4% del total. Es interesante observar que en la misma medida que aumenta la extensión de las fincas, disminuye el por ciento de negros y mulatos usufructuarios, hasta llegar a las fincas de tamaño entre 3 y 5 caballerías, segmento en el cual no existían propietarios de color, y solamente el 0,2% de los arrendatarios de color usufructuaban fincas de este tamaño. Nótese también que ningún negro era dueño o usufructuaba fincas mayores de 5 caballerías.

Si analizamos con más detalle la situación de la posesión y usufructo de la tierra por parte de blancos y de color, vemos que en el año 1899 el total de propietarios blancos de fincas menores de ½ caballería ascendía a 34.768, y poseían un área total de 5.512,5 caballerías, por lo que sus fincas tenían un tamaño promedio de 0,159 caballerías. Contrasta con estos números los referidos a la población de color: los propietarios de color de fincas menores de ½ caballería eran 13.120 personas, y poseían un total de 1.803,25 caballerías, por lo que sus fincas tenían un tamaño promedio de 0,05 caballerías, es decir, la tercera parte de las de los blancos.

Tales cifras son una muestra de la extrema inferioridad de los campesinos negros con relación a los campesinos blancos al inicio de la República. Durante estos años esta desigualdad en el reparto de recursos, en un país con una estratificación social racista, fue percibida por el grupo negro como algo natural y aceptado socialmente, por lo que atribuía la responsabilidad de esta desventaja a las características inherentes de su propio grupo.


Las relaciones intergrupales discriminatorias que tuvieron lugar en situaciones de desigualdad y de dominación-dependencia facilitó, en gran medida, la tendencia hacia el empeoramiento de la situación socioeconómica de los negros y mulatos en el campo cubano, como queda demostrado en la Tabla No. 1, donde se muestra el régimen de tenencia de la tierra de blancos y negros.


TABLA Nº 2: Comparación de la distribución de la tierra por raza y tipo de usufructo en por ciento. (Años 1899 y 1931).

Provincias Propietarios Arrendatarios

1899 1931 1899 1931

Blancos Negros Blancos Negros Blancos Negros Blancos Negros

Pinar del Río 91,63 8,36 92,3 7,69 89,57 10,42 89,04 10,95

La Habana 97,63 2,26 97,69 2,31 92,38 7,61 95,61 4,38

Matanzas 93,4 6,59 96,22 3,77 80,11 19,88 93,49 6,5

Santa Clara 92,25 7,74 94,48 5,51 78,68 21,31 93,62 6,37

Camagüey 95,59 4,41 96,37 3,52 87,11 13,89 94,14 5,85

Oriente 61,52 38,47 77,46 22,35 54,5 45,49 71,47 28,52

Cuba 81,8 18,19 87,83 12,16 72,55 27,44 88,82 11,17

Fuente: Cuadro elaborado por la autora basado en los datos de los siguientes censos: E.U.A. Informe sobre el Censo de Cuba, 1899, p. 556. Censo de Población. Estadística Industrial y Agrícola de Cuba (1931), Tabla 37.

Esta situación fue empeorando año tras año. Durante las tres primeras décadas del siglo XX, como se ve en la Gráfica, se produce un empeoramiento en la posición de los negros y mulatos en relación con el usufructo de la tierra.

1899 Propietarios Blancos

1899 Propietarios Negros

1931 Propietarios Blancos

1931 Propietarios Negros

0 20 40 60 80 100

CubaOrienteCamagüeySanta Clara

MatanzasLa HabanaPinar del Río

Estructura Racial de la Propiedad de la Tierra


Fuente: Elaborada por la Autora con datos de los siguientes Censos: E.U.A. Informe sobre el Censo de Cuba, 1899, p.556; Censo de Población. Estadística Industrial y Agrícola de Cuba (1931), Tabla 37.


Es evidente el aumento del número de propietarios blancos mientras que el de los negros disminuye. Este mismo movimiento se produce con los arrendamientos. Los propietarios negros de tierras disminuyeron del 18,19 al 12,16 por ciento, y en esos mismos años los arrendatarios negros descendieron del 27,44 al 11,17 por ciento. En ambas formas de usufructo se refleja un notable deterioro de la situación de los negros y mulatos en la estructura de la propiedad de la tierra.

Es importante observar que este fenómeno es significativo en las provincias orientales, sobre todo en la provincia de Oriente, a pesar de ser la que más población negra tenía en el país.

Uno de los factores que coadyuvaron a la expropiación de la tierra de los negros y mulatos, fundamentalmente en la región oriental, fue la Orden Militar No.62, o Ley de Deslinde de las Haciendas Comuneras, que tuvo como finalidad darle a la tierra carácter de mercancía, o sea, posibilitar la compra-venta de la misma. En los procedimientos de deslinde, se exigían pruebas de tener participación en los pesos de posesión, forma de propiedad indivisible de carácter feudal, que existían en la región oriental de la isla. Al verse imposibilitados de presentar las pruebas exigidas, numerosos campesinos pobres fueron despojados de sus pequeñas parcelas.

Por otra parte, debemos señalar que esa provincia fue protagonista en 1912, de los conflictos racistas más serios de toda la república: el levantamiento armado de los Independientes de Color, donde fueron asesinados más de 3000 negros y mulatos que eran, en su inmensa mayoría, indefensos campesinos pobres cuyas familias quedaron sin tierras.

TABLA Nº 3: Ritmos de crecimientos de la población de color. Población

de color total del

país

% Población de color total del

país

Poblaciónde color urbana

% Población de color urbana

Poblaciónde color

rural

% Población de color

rural

% Población urbana de

color

% Población rural de

color

1907 620.602 29,6% 195.158 31,5% 425.410 68,5% 31,9% 29,6%

1943 1.225.271 25,6% 507.775 41,4% 717.684 58,6% 28,8% 23,8%

Ritmo medio anual de creci-miento

1,9% 2,7% 1,5%

Fuente: Cuadro elaborado por la autora con datos del Censo de la República de Cuba de 1943, pp. 733-755.

El empeoramiento de la situación del grupo negro en lo relativo a la propiedad y usufructo de la tierra deviene en factor de incremento del flujo migratorio de negros y mulatos de las zonas rurales a las urbanas. En correspondencia con esta hipótesis vemos en el Cuadro anterior que mientras que la población negra del país creció, en el período de 1907 a 1947, a una tasa promedio anual del 1,9%, la población urbana de color lo hizo en ese mismo período al 2,7%, y la población negra rural creció, en ese mismo período, a una tasa anual promedio de 1,5%.



Como los factores de crecimiento de la población son dos, el migratorio y el vegetativo, a los fines de demostrar que el crecimiento menor de la población de color rural se debe al primero (es decir, a la migración de esta población hacia zonas urbanas) tomamos el tamaño promedio de las familias de color en las zonas urbanas y en las rurales. En estas últimas, según el Censo de la República de Cuba del año 1943 (ver Tabla Nº 4 en Cuadro adjunto), las familias de color tenían, como promedio, una extensión de 5,69 personas, mientras que las de

las zonas urbanas2 las formaban, como promedio, 4,91 personas. Este dato nos indica que el crecimiento vegetativo de la población de color en las zonas rurales es mayor que en las zonas urbanas, sin embargo, el ritmo promedio anual del crecimiento en las zonas urbanas es de 2,7%, mientras que en la rural es de sólo 1,5% por lo que resulta prácticamente incuestionable que este crecimiento más acelerado de la población de color urbana en relación con la población rural de color es el resultado, en gran medida, del flujo migratorio de este segmento de la población del campo hacia las ciudades.

Al analizar el problema de la mayor concentración de población negra en las zonas urbanas, el propio Censo de 1943 reconoce:

“Esta mayor concentración de la población en las ciudades obedece, probablemente, a varias causas. Por una parte, para las personas que no poseen medios de fortuna o propiedades, el campo ofrece menos posibilidades de desenvolvimiento económico que las ciudades donde las oportunidades de trabajo siempre son mayores. Como la población de color, en sentido general, tiene un nivel económico inferior al de la población blanca, por causas históricas que no es el caso analizar aquí, es probable que esa motivación económica juegue algún papel en la mayor concentración urbana de esa raza” (República de Cuba (1945, p.743).

Es harto conocido que una de las principales consecuencias de las migraciones del campo a las ciudades es el surgimiento de los llamados cinturones de miseria en los cuales se concentran dichos flujos y que pasan a engrosar las huestes de marginados sociales. Las migraciones de personas de color del campo cubano a las ciudades no fue una excepción de dicha regla.

La vida de muchas de las familias negras en esos barrios marginales fue magistralmente reseñada y denunciada en la década de 1920 por el periodista negro Jesús Masdeu en su novela, “La Raza Triste”.

La familia negra típica, descrita por el autor, es la de Paula la larga, mulata lavandera, que tiene relaciones sexuales en presencia de sus hijas. La mayor de éstas tiene tres queridos y el hijo de un burgués de la ciudad le ha hecho una barriga; la segunda, Sofía, ha sido alquilada por la madre a una familia rica para que trabaje como niñera. Mientras que la tercera, Librada, de 11 años, ha sido violada por don Pandó, un solterón rico de la localidad que colocaba de criadas en su casa a adolescentes, con ese objeto. Miguel, el médico mulato que atiende a la familia de Paula, encuentra en el barrio

2 Tomando como criterio de zona urbana a aquellos núcleos de población con más de 5 mil habitantes.


TABLA Nº 4: Extensión media de la familia de color.

Jefes de familia de color

Total de personas de color

Tamaño promedio

de la familia de

color Urbana 104072 511460 4,91

Rural 125245 713811 5,69

Cuba 229317 1225271 5,34

Fuente: República de Cuba, Censo de 1943, p. 997-1003.


donde trabaja hogares destruidos por la poliandria, el hambre, la ignorancia, y el alcoholismo (Ibarra, 1994, p. 106).

La descripción de las formas de vida de esta familia mulata es un retrato social de los que viven en los barrios periféricos y marginales. Un niño nacido y socializado en este medio que se ve rechazado y atacado por todos los lados, probablemente no desarrollará como rasgos característicos la dignidad y la calma. Al contrario, se fabricará defensas. Aunque, como bien señala Allport (1977), el problema de la defensa del yo es una cuestión esencialmente individual, cuando las variables externas o ambientales se mantienen constantes, o sufren pocas variaciones, y estas variables son degradantes para el ser humano, y no existe posibilidad de que puedan variar merced a la acción del individuo, el niño se verá forzado a resignarse de los abusos que se cometen con él. Generalmente, bajo estas condiciones, se produce el fenómeno de “la profecía auto-cumplida”. El niño se pondrá a interpretar el papel que la sociedad prejuiciosa espera de él, compartirá gradualmente el juicio despectivo que de él se tiene y el amor que se tiene a sí mismo se tornará, bajo la presión persistente del desprecio, en odio a sí mismo y en envilecimiento (Allport, 1977).

Otro factor a considerar en el agravamiento del prejuicio y la discriminación hacia la población negra en el campo cubano fue el surgimiento de asentamientos de inmigrantes haitianos, con un idioma y costumbres diferentes, y que eran percibidos como una amenaza por la población autóctona.

Muchas veces la conducta de este grupo de inmigrantes provocaba un profundo malestar entre los guajiros, que derivó, a la postre, en conductas discriminatorias. Esta situación repercutió, desfavorablemente, en el negro cubano puesto que el grupo blanco mayoritario no suele establecer diferenciación étnica entre negros cubanos, haitianos y jamaicanos, como resultado del proceso de homogeneización que se produce durante la comparación con el exogrupo. El rasgo saliente en el exogrupo es la raza (el color de la piel), y en el proceso de categorización los miembros del grupo mayoritario, automáticamente, acuden al estereotipo racial, por lo que la percepción de las conductas de los antillanos, en muchas ocasiones, ayudaron a empeorar el estereotipo del negro e incrementar el racismo.

Este grupo de individuos era vilmente explotado, pues algunos empresarios no sólo se aprovechaban de su desconocimiento del idioma, de su desarraigo, y también, de su indefensión, para pagarles menos que a los nativos, sino también se aprovechaban de estas desventajas para manipularlos en provecho propio.

En el trabajo de campo de la investigación realizada por la autora en 1986 para la confección del Atlas Etnográfico de la República de Cuba, en la provincia de Holgüin, en el pueblo de Mayarí el campesino Rafael Calzadilla, protagonista de la rebelión campesina de esa zona durante la década de 1930, nos relató que cuando la Compañía Hato del Medio S.A. intentó hacer el deslinde de la Hacienda Caballería de Barajagua utilizó a los haitianos.


“La compañía empezó a pasarle desalojos a muchos campesinos. Logró desalojar a algunos como a Enriqueta López y Antolín Torres a quienes les tiraron todas sus cosas para la guardarraya, les tumbaron las casas y a las latas de manteca le metieron cuchillos. Más tarde pasaron a la finca de José (Pepe) Hernández pero allí encontraron un grupo de campesinos que se habían reunido armados con machetes y escopetas para evitar el desalojo. Ellos pelearon contra los guardajurados, los guardias rurales, y contra un grupo de haitianos que la compañía había llevado para que les tumbaran los platanales. La pelea comenzó cuando los campesinos defendían sus plantaciones de los haitianos que venían con la guardia rural. En la riña murieron varios haitianos y varias personas


resultaron heridas. En esos años la compañía no pudo realizar más desalojos” (González, 1987, p. 54).

En Mayarí, el recuerdo de los haitianos quedó asociado a un tipo de conducta repudiada por los valores morales vigentes en la sociedad.

La transmisión oral de padres a hijos, de este hecho, lamentablemente, reforzaría la imagen negativa del grupo negro. Durante esta investigación pudimos observar que existía entre los guajiros un alto grado de prejuicio racial. Un poco en broma, un poco en serio, muchos me comentaban que cuando veían pasar a un negro por sus tierras, tenían rápidamente que contar a sus gallinas.

En esta misma investigación, cuando me encontraba estudiando el mismo fenómeno, la discriminación del negro en el campo cubano, ahora en la provincia de Camagüey, visité en una zona azucarera dos poblados donde predominaban los haitianos: Macuto I y Macuto II. Para sorpresa mía, me sentí trasladada a principios del siglo XX. Allí nada, o muy poco, había cambiado. Después de dos generaciones, el idioma que hablaban entre ellos era el “patuá” o “creole” (dialecto hablado en Haití derivado del francés). Como manifestación de la conservación de su identidad nacional los haitianos mantenían las prácticas religiosas del Vudú, y cuando los visitaba en sus casas (bohíos) para entrevistarlos, muchos de los ancianos se escondían pensando que era de la policía y había ido allí para repatriarlos.

Vivían aislados, en sus bohíos prácticamente no había muebles, no les llegaba la prensa, el transporte era muy deficitario, y la pobreza era significativamente mayor que en el resto de las poblaciones del campo cubano. El único progreso social que observé fue que los hijos de los llamados “pichones de haitianos” (segunda generación de los inmigrantes asentados en el país) estudiaban (en los momentos en que era obligatoria la enseñanza, primero hasta el sexto y luego hasta el noveno grado) al igual que todos los niños campesinos cubanos.

Los factores psicológicos de defensa del yo y de auto conservación de las agresiones, o pretendidas agresiones del exogrupo, provocaban, a su vez, en los haitianos el etnocentrismo que a la vez los llevaba a su auto-marginación, con el consecuente incremento del racismo. Así, una de las cuestiones psicológicas que obstaculizaba la integración de estas personas, se observa en la reacción de los ancianos donde salieron a relucir los sentimientos de indefensión, de inseguridad, y de desconfianza y recelo hacia miembros del exogrupo.

Con mucha probabilidad, estos sentimientos, desfavorables para el desarrollo de niveles de autoestima satisfactorios, han sido transmitidos a aquellas personas que han permanecido en esos asentamientos, constituyendo uno de los factores más importantes para el estancamiento sociocultural de este grupo, y que a la postre, le ha hecho más difícil el proceso de integración.

Esto no es un fenómeno aislado en las provincias orientales donde existen asentamientos de haitianos. Aquí se puede observar el resultado de una de las prácticas de discriminación más fuerte que puede aplicar el grupo mayoritario blanco: la de ignorar.

La integración de los inmigrantes es un proceso intergrupal de interacción social donde los factores psicológicos individuales juegan un papel de primer orden. Por lo tanto, si una de las partes no ofrece la debida atención a la otra, pudiera ocurrir que el factor reciprocidad dejara de funcionar y esto pudiera redundar en el aislamiento del grupo más desfavorecido.


“En las zonas azucareras la discriminación hacia el negro era patente. El testimonio de un antiguo vecino del central Hershey (hoy “Camilo Cienfuegos”) en la provincia de La Habana, describe la estratificación racial en el campo cubano: “En el ingenio existían cinco


zonas, en una vivían los norteamericanos, a ella era imposible entrar sin el correspondiente pase; en una segunda, habitaban los empleados blancos de confianza; en la tercera, los cubanos blancos de capas humildes, chinos y algunos mestizos; en la cuarta los negros cubanos; y en la quinta los haitianos, situados como la última escala social, a los que se les regulaba la entrada en los almacenes de víveres y en sitios de recreo”(Serviat, 1986, p. 84).

Este tipo de estratificación social establecido sobre bases racistas existía en numerosos centrales azucareros propiedad de norteamericanos. Obviamente, las relaciones intergrupales se desarrollaban en situaciones de desigualdad y de dominación-dependencia lo que posibilitaba a los grupos más poderosos mantener y justificar la discriminación racial. Esto pudo ser visto por los miembros de la sociedad de aquella época como una práctica normal porque como dicen Doland y cols.(1991), “El racista es el individuo normal en una sociedad racista”).

En plena crisis económica y política, durante la Primera Conferencia Nacional de Obreros de la Industria Azucarera, celebrada clandestinamente en Santa Clara en los días 26 y 27 de diciembre de 1932, se aprobó un manifiesto que revelaba las condiciones en que se encontraban los trabajadores azucareros, incluidos los negros, haitianos y jamaicanos:

“De zafra en zafra nuestras condiciones de vida y de trabajo se empeoran más y más. En la pasada zafra fueron rebajados los jornales a un nivel de 20, 15 y hasta 10 centavos, para los macheteros y carreteros, por el corte y tiro de cien arrobas de caña, bajo el “componente” (obligarlos a tomar purgante: aceite de resino, si se negaban a trabajar) y “plan de machete”(la guardia rural o el capataz golpeaba con el canto del machete a quienes se rebelaran) nos hicieron trabajar 12, 14 y 16 horas diarias, pagándonos en vales y fichas (que sólo tenían valor en las tiendas del central azucarero); los precios de las tiendas de los centrales fueron altísimos y en muchos casos dejaron de pagarnos los jornales, como en el central “Almeida”, cuyo propietario, el banquero y dirigente de la oposición burguesa latifundista Pedroso, explota terriblemente a los obreros; vivimos en barracones inmundos, sin luz, sin aire, llenos de piojos, chinches y pulgas, amontonados como esclavos, con el cuerpo muerto por el trabajo.”

Y más adelante se pronunciaron:

“Contra toda discriminación, en el salario y en el trato, a los negros, jamaicanos y haitianos. Salario igual por trabajo igual y derecho a ocupar cualquier empleo, para los negros, jamaicanos y haitianos” (Instituto de historia del movimiento, 1977, p.307).

En el campo, los trabajadores negros cubanos, los haitianos y los jamaicanos constituían los núcleos más ferozmente explotado de los trabajadores azucareros, por lo que sus condiciones de vida eran lamentables, y una gran mayoría de los obreros blancos estaban conscientes de esta situación.

El Sindicato Nacional de Obreros de la Industria Azucarera (SNOIA), al denunciar la brutal discriminación ejercida por los empresarios hacia esos sectores de trabajadores, exponía lo que creía era el propósito que perseguían las compañías azucareras con estos jornaleros: reducir el costo de producción, y mantener una masa de desempleados que presiona a la baja el precio de la fuerza de trabajo de forma que se deprimieran los salarios y empeoraran las condiciones de vida del trabajador en el campo.


El problema de la discriminación del negro se planteaba desde varios niveles. Entre ellos merece destacar el adoptado por la organización sindical, que se ajustaba a los valores sociales predominantes: igualdad en el acceso a las oportunidades, fraternidad


entre los seres humanos, y solidaridad con los más infortunados. En este sentido, el sindicato planteaba, entre sus demandas, lo que consideraba sería la solución del problema de los negros cubanos y de los inmigrantes, exigiendo igualdad de salarios y de trato para negros, jamaicanos y haitianos, también se pronunciaban contra toda discriminación.

El otro nivel no institucional es el de la vida cotidiana, adoptado por los guajiros, muchos de ellos, en esos momentos de aguda crisis, jornaleros agrícolas en tiempo de zafra que compartían el mismo segmento del mercado laboral con negros e inmigrantes, que se ajustaba a la sociedad racista donde vivían.

La complejidad de las relaciones intergrupales e interpersonales se hacía evidente. Se podía ser prejuicioso y a la vez tener buenos amigos negros. Se podía defender los intereses de los negros y mantener la distancia social con el grupo. Se podía ser tolerante y no tener problemas en las relaciones interpersonales. Se podía ser racista y tener problemas con el grupo negro. Infinidad de ejemplos lo encontramos en la vida del pueblo cubano.

Pudimos constatar, cincuenta años más tarde, durante la investigación de campo realizada en 1986, que los diferentes niveles de discriminación concordaban con los diferentes niveles de integración de los grupos minoritarios (negros cubanos, haitianos y jamaicanos) en las zonas rurales.

Utilizando el método etnográfico, donde la observación, y las entrevistas juegan un papel muy importante, se pudo percibir que en la vida material y espiritual existían diferencias sustanciales entre ellos.

El grupo negro cubano estaba completamente integrado a la sociedad, aunque era discriminado, y su vida material -las casas, sus mobiliarios, vestuarios, comidas- eran similares a la de los blancos. La vida espiritual, las costumbres y tradiciones africanas se mezclaban con las cubanas (españolas) como en la música; lo más saliente era el sincretismo religioso (mezcla de la religión católica con la africana) practicado por el grupo.

En relación con los jamaicanos encontramos que vivían en los mismos lugares que los campesinos cubanos y sus niveles de integración eran mayores que el de los haitianos. En las casas que pudimos visitar, se observaba una diferencia sustancial con relación a la de los haitianos. La vida material del grupo: casas, mobiliarios, hábitos alimentarios (utilizaban condimentos no comunes para en el país), el vestuario (dentro de sus posibilidades todos los domingos se vestían elegantemente, con sombreros, para asistir a la iglesia), y los olores, también eran diferentes. Estaban, lógicamente, muy influenciados por la cultura anglosajona.

En la vida espiritual del grupo también se observaban diferencias sustanciales en relación con los haitianos. La religión que practicaban los jamaicanos era la protestante, y siempre, aún los más pobres, eran asiduos asistentes a sus iglesias, que ellos mismos construían con los pocos recursos que disponían. Casi todos sabían leer y escribir en su lengua materna, el inglés, y era difícil encontrar una casa donde no hubiera una Biblia.



Era destacable el alto nivel cultural3, incluso con relación a la media de los campesinos cubanos, y generalmente, era preocupación de la familia jamaicana proporcionarles estudios a sus hijos, por lo que muchos llegaron a ser profesionales y artesanos. Los hombres se casaban con sus compatriotas o con mujeres cubanas, la mayoría, mulatas.

Otra ventaja de gran importancia que gozaron para el desarrollo positivo de la autoestima, fue que siempre se sintieron protegidos por el Consulado inglés ya que eran considerados súbditos ingleses.

Una muestra de ello ocurrió durante una revuelta política conocida como “la Guerrita de Febrero de l917" cuando fueron asesinados cobardemente varios jamaicanos. La Legación Británica exigió al gobierno cubano indemnización en metálico por la vida de los súbditos ingleses, y además, que se hiciese un consejo de guerra a los oficiales cubanos acusados de este asesinato (González, 1987).

Esta protección institucional los ayudó a superar, en cierto sentido, la situación de indefensión e inseguridad tan arraigada en los inmigrantes recién llegados, lo que repercutió en la elevación de su autoestima, y esto le posibilitó no percibirse en situación de marcada de inferioridad con relación a la población nativa.

El interés por integrarse a la sociedad y sus ansias de superación, sumado al hecho de haber recibido instrucción, les ayudó a aprender, con cierta facilidad, el idioma español. Por otro lado, el idioma que hablaban al llegar, el inglés, aunque diferente al nativo, también se hablaba en el país como consecuencia de la cercanía geográfica y de las relaciones directas con los Estados Unidos. Este grupo llegó a integrarse a la sociedad cubana.

En esta investigación de campo pudimos observar que el grupo más discriminado, y en donde se practicaba la segregación, era el de los haitianos.

Estos inmigrantes procedían de uno de los países más pobres del mundo, sin instrucción, habituados a vivir en extrema miseria, sus materiales de vida eran realmente pobres.

Según nos han relatado testigos de esa época, vivían en caseríos aislados habitados por 20 o 30 personas. Construían sus casas con yaguas y cogollos de caña; los muebles se limitaban a unos cuantos palos para armar las hamacas, algunas banquetas pequeñas, una mesa y ocasionalmente taburetes.

A veces tenían una o dos mujeres comunes para veinte o más hombres para que los atendieran y satisficieran sus necesidades. Casi nunca se casaban y cuando lo hacían era con sus compatriotas. Excepcionalmente se unían con cubanas.

En la vida espiritual del grupo, lo saliente era la práctica del Vudú. Esta religión de procedencia africana no se mezcló con la católica. Su ritual, celebrado al aire libre, llamaba mucho la atención de los campesinos cubanos. Y, lógicamente, no era bien vista por los demás grupos minoritarios.


3 En las estadísticas publicadas por la Dirección de Estadística de la Secretaría de Hacienda en los folletos anuales titulados Inmigración y movimiento de pasajeros quedó reflejada esta superioridad. Al analizar la ocupación declarada por los inmigrantes de Jamaica y Haití durante los años 1916 y 1918 encontramos que en 1916 de un total de 7 133 jamaicanos entrados, el 0,32% eran profesionales, el 10,7% artesanos, y el 80,8% trabajadores agrícolas. En el caso de los haitianos, de los 4 922 llegados al país el 0,02% eran profesionales, el 0,02% artesanos, y un 97,62% trabajadores agrícolas. En el año 1918 los datos eran los siguientes: de un total de 9 184 jamaicanos, el 0,49% eran profesionales, el 26,76% artesanos, y el 66,37% trabajadores agrícolas. Por último, de 10 640 haitianos entrados ese año, el 0,05% eran profesionales, el 0,24% artesanos, y el 98,20% trabajadores agrícolas.


Por sus propias limitaciones culturales y socioeconómica, y por los jornales tan bajos que recibían, no podían tener otra preocupación que la de sobrevivir. El interés por integrarse a la sociedad era, por lo tanto, muy poco, dadas las relaciones discriminatorias con el grupo mayoritario.

En resumen, la discriminación y la pobreza, generada esta última, en gran medida, por la discriminación (ejercida muchas veces a través de normas sociales informales), y agravada por la inmigración masiva de antillanos, fueron los factores básicos para que, gradualmente, el campo cubano fuese despoblándose de negros y mulatos, que migraban a las ciudades en busca de nuevas oportunidades.

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BIBLIOGRAFÍA CITADA

Allport, G.W. (1971). La naturaleza del prejuicio, Buenos Aires: Eudeba.

Censo de Población (1931). Estadística industrial y agrícola de Cuba, La Habana.

Secretaría de Hacienda (1916 y 1918). Inmigración y movimiento de pasajeros. La Habana: Rambla y Bouza.

Doland, B., Polley, K., Alle, R., and Norton, K. (1991). Addressing racism in psychiatry: is the therapeutic model applicable? International Journal of Social Psychiatry, 37 (2), pp. 71-91.

González Suárez, D. (1987). La inmigración antillana en Cuba. Economía y desarrollo, 100, p. 51-61.

González Suárez, D. (1988). La inmigración negra y la situación socioeconómica de negros y mulatos en el campo. Economía y Desarrollo. 88, 3, pp. 104-115.

Instituto de Historia del Movimiento Comunista y la Revolución Socialista (1977). El movimiento obrero cubano. Documentos y artículos. La Habana: Ciencias Sociales.

República de Cuba (1945). Informe general del censo del año 1943. La Habana: P. Fernández y Cia.

Serviat, Pedro (1986). El problema negro en Cuba y su solución definitiva. La Habana: Editora Política.


USA War Department, Office Director (1900). Census of Cuba. Report of the Census of Cuba, 1899. Washington: Government Printing Office.

Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida Milton Acosta

NANÁ, VODUN DE LA TIERRA, Y OYÁ, UNA DIVINIDAD POCO COMPRENDIDA Por Milton Acosta Olóorisha Òséfúnmi. Montevideo, Uruguay

Reseña:

El artículo sobre Nàná, vodun de la tierra, es parte del ciclo de disertaciones sobre las divinidades de culto del panteón afro-brasileño. El artículo sobre Oyá, divinidad destacada del panteón afro-brasileño, fue preparado para una disertación informativa en el programa radial “Hablemos de Umbanda” emitido en Montevideo a lo largo del año 2001.

Las ìyá mi (awon ìyá mi, ìyá mi Òsòorònga) representan el colectivo femenino cuyo máximo exponente está representado por Odùduwa, la parte genitora de la calabaza o matriz cósmica cuyo contrapunto es Obàtàlá, la divinidad blanca fecundante. Todas las divinidades femeninas del culto (Nàná, Oyá, Oba, Iyèwá, Òsun, Iemoja) no son sino aspectos diferenciados de este colectivo existencial al que se teme y ama por igual. Los cultos afro en toda América reconocen de una u otra forma la necesidad de permitir la convergencia de los dos principios –masculino/femenino, activo/pasivo, agresivo/calmo, fecundador/gestante- para garantizar la creación de la vida en todos sus planos. Las ìyá mi àgba – venerables vientres ancestrales- resultan pues, imprescindibles en el sistema de culto siendo representados sus poderes por divinidades femeninas que han perdido su carácter más agresivo pero resaltan de alguna forma su dominio sobre la creación/gestación/disolución en los aspectos más benéficos y visibles.

© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004 1

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Por Gil Abelha

Una de las divinidades menos conocidas de la modalidad ritual de batuque es Nàná, confundida generalmente como una cualidad o pasaje de Iemoja. Es necesario destacar que Nàná ni es un orisha femenino ni es una clase de Iemoja, antes bien es una divinidad mucho más antigua y con brillo absolutamente propio, un vodun tratado como orisha, careciendo de oportunidad tal asimilación. Primero, por su antigüedad en cuanto objeto de culto; segundo, por las características únicas de su arquetipo y tercero, por el reino de la naturaleza que comanda y la identifica.


Mientras Iemoja es el agua como elemento, Nàná es el agua de la tierra- y no toda el agua sino aquella que está mezclada con la tierra, el barro- o en último caso, el agua estancada, quieta y repleta de gérmenes de vida. Como tal, es la propietaria de los pantanos bordeados de juncos y malezas. Para la cosmovisión yoruba, Iemoja es la divinidad del río Ògùn; para los yoruba del exilio es la divinidad de los mares, restándole parte de su territorio a Olóokun. Si necesitáramos aclarar conceptos en cuanto a reinos o lugares de dominio, tendríamos un cuadro más o menos así:


Olóokun- la divinidad yoruba de los mares y océanos.

Nàná- la divinidad fon (jeje) o vodun de la creación y la tierra.

Iemoja- la divinidad yoruba del río Ògùn que desemboca cerca de Abeokuta, que devino en dueña de los mares en América.

Òsun- la divinidad principal de las tribus ijesha, dueña del río homónimo y que pasó a ser en América, la dueña de todas las aguas dulces.

Así vemos que de acuerdo a sus dominios naturales, se trata de divinidades diferentes desde África. Pero también respecto a sus atribuciones espirituales comprobamos su total independencia a la vez que todas ellas –excepto Olóokun, que permanece siendo una divinidad muy misteriosa debido a la profundidad del concepto “mar”- están relacionadas por funciones sucesivas, en cuanto atañen al proceso de la vida en su totalidad, incluyendo su cesación. Lo que resaltamos que sí tienen en común es que pertenecen a la polaridad de la izquierda, esto es, son divinidades femeninas, madres y representan el desglose de ese colectivo femenino que se conoce en los grupos de culto afrobrasileño como “iyá mi” o “iyá mi Òsòorònga”, las “propietarias de pájaros” o la peligrosidad del misterio de la creación. En ese concepto particular es que Nàná aparece como la más peligrosa de todas ellas, puesto que encierra mejor que las otras divinidades femeninas veneradas, el falso antagonismo vida-muerte como dos términos de oposición y no como compensación o plenitud de un mismo proceso, que en definitiva, es la propia vida que desemboca inevitablemente en un necesario cambio de estado.

Mientras Òsun se asume como la madre gestante, relacionada con la sangre menstrual posibilitadora simbolizada en el ikodíde o pluma de loro que ostenta la iyawo al ser socializada; Iemoja pasa a ser la madre efectiva, parida, a quien se vincula la mayor parte de las divinidades-hijos de acuerdo a los mitos. Nàná, en este contexto, es el vientre de la tierra, el lugar de descanso donde los futuros seres humanos aguardan su tiempo de volver a través del útero fecundado de Òsun. Y ahí reside todo el miedo y desconfianza que siente la mayoría del pueblo de santo porque desconoce estas características fundamentales de la gran divinidad del antiguo reino de Dahomey, otorgando a Nàná un carácter ambiguo y hasta si se quiere, malvado.

Entonces, ¿su supuesta maldad es un mito?

Sin duda, estamos acostumbrados a escuchar este concepto y no sólo de las personas fuera del grupo de culto, sino también, lo que resulta más increíble y doloroso, de los propios sacerdotes faltos de información. Y esto tal vez se deba a que casi siempre se añade a su nombre el término “Buruku” que significa “maldad”. Ahora bien, ¿de dónde sale ese “buruku” que le hace las veces de apellido? Nace de su saludo, que es “SALU BA NÀNÁ BURUKU” -en Nàná nos refugiamos de la maldad-de allí comenzó a llamársela Nàná Buruku, que simplemente podría traducirse como “Nàná la malvada”. Obviamente, para poder traducir correctamente tenemos que ver todo el texto a traducir, y no solamente una palabra extraída de contexto.


También es de tomar en cuenta que Nàná es una divinidad pre-yoruba, esto es, perteneciente a un pueblo conquistado por los yoruba, por lo que no es difícil entender que éstos, como muchos pueblos antiguos con características extremadamente etnocéntricas, señalarían de diversas maneras las diferencias entre las antiguas divinidades, malas o inoperantes, y las nuevas, buenas y eficaces. Pero ciertamente las divinidades antiguas permanecieron siendo adoradas, tanto por los nativos conquistados como por los conquistadores. Prueba de esto son los títulos en lengua yoruba de uno de los hijos de Nàná, Sònpònnó, a quien se llamó y llama Obaluwáiyé y Omolu; cuyos significados literales son Rey Dueño del Mundo e Hijo del Ama respectivamente. Inclusive otro de sus hijos más conspicuos, Osumáre, pasa a ser reconocido dentro de la liturgia


yoruba como una divinidad de relevancia aunque en un papel secundario según la doctrina imperante en la ciudad que tomemos como referencia.

Símbolo de absoluta transparencia para demostrar la importancia de Nàná en el culto es su instrumento emblemático, el ibiri, sin el que jamás se la representa en la iconografía y sin el que nunca deja de paramentarse a quien es poseída por esta iyá mi. Del mismo modo que el sasará de Obaluwáiyé , el ibiri está confeccionado por un haz de nervaduras de hoja de palma igi ope, una de las especies vegetales más importantes por su significación dentro de la liturgia de los pueblos yoruba y fon. Esas nervaduras, en forma de haz, representan los hijos-descendientes, los espíritus que ambas divinidades controlan. El sasará de forma fálica, adornado con cauris y rodajas de laquidibá y el ibiri de punta curvada sostenida junto al tronco tienen un idéntico mensaje: ambos representan las generaciones humanas; pero mientras el sasará indica que están juntas en la vida, el ibiri recordando por su forma un arco nos dice que esas generaciones están contenidas dentro del útero de la tierra en espera de otra encarnación. Esto es, saldrán nuevamente del barro de la creación por el poder gestante de Òsun haciéndose efectivas por el nacimiento-alumbramiento que Iemoja, madre efectiva, propiciará volcando al Àiyé a un ser diferenciado de ese haz. Y aquí volvemos a ver dentro de otro contexto la función de Èsù, el gran diferenciador, cuando por medio de la sangre detenida y luego expulsada ofrece a la vida un nuevo ser diferenciado, que amparado por las madres creadoras continúa el ciclo. Por todo esto y por muchas otras cosas que hacen parte de nuestra doctrina interna referente a esta importante divinidad es que nos hacemos un tiempo para desmitificar a Nàná, dándole el lugar que ocupa dentro de la cosmogonía y dentro del ritual. Consideramos oportuno recordarla en este mes de julio, donde por esas cosas del sincretismo se le asocia con Santa Ana cuya fecha es el día 26, y lo hacemos desde la perspectiva amable que dice uno de nuestros ashe de reza:

Odi Nàná rewa, rewa, rewa e

¡la otra cara de Nana es hermosa, hermosa, hermosa!

Nàná es quien nos custodia en su vientre de barro hasta que estemos listos para volver a empezar la vida, es quien nos recoge cuando desencarnamos y nuestros elementos constitutivos se disocian e indiferencian. Nàná es el misterio de este planeta Tierra, la Gran Madre, un aspecto de la otra mitad de la calabaza cuyo arriba es el cielo paternal.

Que Nàná nos proteja de lo malo, en Ella nos refugiamos con el amor que debemos a una abuela, propietaria de los pájaros y guardiana de las cadenas de reencarnación. Bajo su manto estaremos todos un día, como ya hemos estado, en la indiferenciación de los elementos representados por tierra y agua, en el barro del pantano donde la quietud no es más que un enriquecedor compás de espera...

Oyá, una divinidad poco comprendida.

Luego de habernos aproximado al arquetipo de Nàná, que sin duda es uno de los más interesantes “misterios” de las religiones afrobrasileñas, hemos de intentar definir a esta importantísima divinidad llamada Oyá desde la perspectiva del culto a las ìyá mi, colectivo poderoso de la femineidad ancestral, del que también forman parte como pudimos ver al pasar, otras divinidades genitoras que tienen un relevante papel tanto ritual como teológico para los adeptos a esta tradicional religión del pueblo yoruba, reinterpretada y digámoslo así re-actualizada en el exilio americano.



Señalamos que Nàná adquiere perfiles propios no siempre positivos en su función de guardiana de espíritus en espera de volver a encarnar. Esta función la comparte con otra divinidad femenina que aparece, además, como conductora de estos espíritus y por tanto “psicopompa” en el viaje post mortem a los planos del Òrun señalados como de aprendizaje o purificación. Nos estamos refiriendo a Oyá, divinidad de múltiples atribuciones, que es conocida en muchas regiones de Brasil por su título Iyamésan que significa “madre de los nueve espacios celestes”.

Oyá es una divinidad múltiple por su vínculo con casi todos los elementos, o mejor con todos: en ella hay aspectos de Tierra, de Agua, de Aire y de Fuego. Comparte reinos y atributos con casi todos los imonle masculinos; las leyendas la vinculan a los Ode o cazadores, a Ògún el herrero agricultor, al temperamental e imprevisible Sàngó, al médico de los pobres Obaluwàiyé, y además se vincula negativamente a Òsònyin el dueño de los vegetales y a Òsànlá -que definitivamente es una epifanía localizada de Obàtàlá en determinados aspectos relacionados con el colectivo masculino como síntesis del poder de creación-.

Oyá es entonces una divinidad cuya complejidad abarca no sólo sus aspectos de socialización con sus determinados compañeros míticos- quienes a su vez la definen – sino también sus aspectos de discordia con sus compañeros imposibles, los que completan por contraste o por defecto sus singulares características.

Aparece como una amazona guerrera con atributos de búfalo en su relación con Ode. De este aspecto conserva en sus paramentos dos oges o cuernos rellenos de medicinas que lleva cruzados, uno hacia la derecha y otro hacia la izquierda y un irukere, haz de pelos de rabo de caballo engastados en un mango de cobre. Estos instrumentos sagrados que forman parte de su vestimenta cuando se apodera del elegun que le fuera consagrado transparentan su relación con la sociedad de cazadores por un lado y con los espíritus, ya animales, ya humanos, que pueblan la floresta, lugar donde el yoruba supone que vagan los espíritus desencarnados a partir de un encuentro entre el hombre y las bestias. Para este ciclo de mitos, Oyá misma es mitad mujer y mitad bestia. Es una ajé o hechicera que se recubre con una piel de búfalo y por lo tanto es un búfalo. El Ode que descubre su secreto se enamora de la parte disciplinada, esto es, de su aspecto femenino-positivo; y le esconde la piel animal en un lugar inaccesible pues sabe que si esta piel está a mano, la tentación de volver a la vida salvaje ha de ser muy fuerte, tanto como para huir de él y de sus hijos e internarse en la selva. La historia termina con el hallazgo de la piel guardada gracias a la información de las otras esposas del cazador celosas del interés despertado por la extranjera en el marido común.

Resaltamos que en todos los mitos del ciclo de Oyá sea con el compañero que sea, siempre aparece como una extranjera, una desconocida de los lugareños. Esto puede inferirse como que su extranjería deviene de la pertenencia al mundo de los espíritus, que es un mundo ajeno y extraño.


En otro mito, es Ògún el herrero que se apasiona por una extranjera que vende en el mercado local nueces de obi. La sigue y observa que retira un envoltorio de pieles oculto bajo unos matorrales, y al ponérselo se transforma en un búfalo. Semejante a la historia anterior, Ògún sustrae la piel mientras ella actúa de mercader y la chantajea con el conocimiento de su verdadera naturaleza.


Nuevamente aparece su ambigüedad en el mito en el que Sàngó visita a Ògún el herrero para hacerse forjar una espada y ve a esta extraña mujer de ojos húmedos como de búfalo y se enardece con ella al punto de traicionar a su hermano y mediante una estratagema llevarla a un descampado y violarla. Testigo de esta innoble acción es un carnero que avisa a Ògún del desmán y por este motivo pasa a ser el animal tabú de Oyá al tiempo que es el preferido y preceptuado para Sàngó en la tradición yoruba.

El ciclo de mitos que la relacionan a Obaluwàiyé tiene como curiosidad el hecho de “hermanarlos” en su calidad de extranjeros: en efecto, ambos son extranjeros, ambos extraños, desconocidos...y por ende peligrosos. Surge entre los dos un amor apasionado y estéril, en el que Obaluwàiyé muere de celos por esta mujer que conoce también en el mercado... Notemos que el mercado tiene un carácter de lugar público como ninguno para las tribus yoruba, no sólo es el lugar de venta y compra de productos y manufacturas, sino un lugar a propósito para dar a conocer los hechos relevantes de una sociedad compleja y clánica. En el mercado Obaluwàiyé también como Ode y Ògún conoce a Oyá y se enamora de ella, viéndola coquetear con los promitentes compradores para venderles obi o telas coloridas. Incapaz de soportar esta actitud él se retira a un lado, dejándola.

Con Òsònyín la relación se da como un conflicto cuando ella se siente agraviada

por la concentración de poder del médico que es “dueño del secreto de todas las hojas”. Sea por la envidia de la propia Oyá deseosa de abarcar estos secretos o ya por instigación de Sàngó que deseaba esta función para sí mismo, ella efectúa una danza-torbellino en el claro del bosque donde Òsònyín ponía a secar sus remedios dispersándolos por todas las regiones del Òrun y del Àiyé. Ante la magnitud del desastre todo el elenco de divinidades se conmueve y ayuda a recoger las hojas de fundamento, acción que originó el derecho de cada uno a utilizar las que había recogido, como recompensa del hechicero.

El conflicto con Òsànlá también muestra una actitud de celos de parte de Oyá que

no soportaba el hecho de ser éste, por concesión de Nàná, el responsable de la floresta de egungun. Con ardides y subterfugios se apodera Oyá del control de este lugar cerrado, aunque sólo los hombres puedan “mostrar” egungun por ser éste un privilegio masculino gracias a que fue Òsànlá quien perfeccionó el traje de Egun confeccionado por Nàná. Según los iton, Òsànlá dotó al traje de un agujero para ver y hablar, lo que aportó individualidad a la aparición del misterio.

De este modo vemos que a través de la relación por armonía o por conflicto, no

existe prácticamente orisha o imonle que no tenga algo que ver con Oyá, mostrando alguna de sus características. Pero recordamos que una de las más sobresalientes empero, es su vinculación con los espíritus; su capacidad de conducirlos, guiarlos y controlarlos.

Este poder -que es un poder particular de la misteriosa calabaza que guarda el

poder femenino- es el que entronca a Oyá con Nàná siendo ambas dos particularizaciones del colectivo ìyá mi, el poder ancestral femenino parte de la naturaleza y parte del creador, que se muestra tan ambivalente y peligroso que casi ni se menciona, o se habla de él bajo eufemismos y perífrasis.


Las ìyá mi, “Nuestras Venerables Madres Poseedoras de Pájaros”, las grandes madres ancestrales, son por un lado las controladoras del poder genital femenino; y por ese mismo poder, conocen el misterio de la encarnación de los espíritus. Por eso son temidas y apaciguadas, por ese papel ambiguo y único de ser la representación de la tierra continente, la fecundidad y la esterilidad a un tiempo y la contraparte del colectivo


masculino fecundador representado por Òbàtalá en primera instancia y por los hijos-descendientes después, llámense Ode, Ògún, Obaluwàiyé o Sàngó. Nàná y Oyá representan pues cada una a su modo particular, parte de los aspectos peligrosos o misteriosos del complejo mítico-cultural de las ìyá mi.

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Del autor:

Milton Acosta (1951, Montevideo, Uruguay). Olóorisha Òséfúnmi, sacerdote de batuque (religión afro-brasileña de culto a los orishas, original del Estado de Rio Grande do Sul) desde 1970. Su casa de culto fue fundada en 1ro. de noviembre de 1976 y responde al nombre de Organización Religiosa Iòrùbá Sàngó Aláafin –O.R.I.S.A- siendo matriz de la comunidad Ègbé ti Bàáyin. Ha escrito “Contribución al estudio del batuque, una religión natural –Ni locos, ni raros”- en 1996; “Contribución al estudio de Eshu, guardián de los límites” en 2000 e “Ìpàde, un encuentro de todos los planos de la existencia” cuyo texto acercamos a nuestros lectores.


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