academia de ŞtiinŢe a moldovei institutul … · 2013. 1. 20. · istorie Şi relatii interetnice...

ACADEMIA DE ŞTIINŢE A MOLDOVEIINSTITUTUL PATRIMONIULUI CULTURAL

АКАДЕМИЯ НАУК МОЛДОВЫИНСТИТУТ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ

ACADEMY OF SCIENCE OF MOLDOVATHE INSTITUTE OF CULTURAL LEGACY

REVISTA DE ETNOLOGIE ŞI CULTUROLOGIEVolumul IV

ЖУРНАЛ ЭТНОЛОГИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИТом IV

THE JOURNAL OF ETHNOLOGY AND CULTUROLOGYVolume IV

CHIŞINĂU, 2008

2 REVISTA DE ETNOLOGIE ŞI CULTUROLOGIE

Colegiul de redacţie:dr. N. Caradr. hab. V. Dergaciov, red. principaldr. Ia. Derliţchi (Polonia)dr. I. Ghinoiu (România)dr. hab. M. Guboglo (Rusia)A. I. Covalovdr. hab. R. Kleimandr. D. Nicoglodr. hab. A.-M. Plămădealăacad. C. Popovicidr. Sv. Procop, secretar resp.acad. A. Skripnik (Ucraina)dr. V. Stepanov, redactor resp.dr. A. Şabaşov (Ucraina)dr. I. Şihovadr. Z. Şofranskydr. T. Zaicovschi

Редакционная коллегия:докт. И. Гиною (Румыния)докт. хаб. М. Н. Губогло (Россия)докт. хаб. В. Дергачев, гл. редактордокт. Я. Дерлицки (Польша)докт. Т. В. Зайковскаядокт. Н. В. КараА. И. Коваловдокт. хаб. Р. Я. Клеймандокт. Д. Е. Никоглодокт. хаб. А.-М. Плэмэдялэакад. К. Ф. Поповичдокт. С. П. Прокоп, отв. секретарьакад. А. А. Скрипник (Украина)докт. В. П. Степанов, отв. редактордокт. А. В. Шабашов (Украина)докт. И. И. Шиховадокт. З. Шофрански

Redactorul volumului: Svetlana ProcopRecenzenţi: doctor habilitat în istorie M. Guboglo (Rusia) doctor în istorie A. Prigarin (Ucraina)

Manuscrisele, cărţile şi revistele pentru schimb, precum şi orice alte materiale se vor trimite pe adresa: Colegiul de redacţie al «Revistei de Etnologie şi Culturologie», Centrul de Etnologie, Institutul Patrimoniului Cultural al A.Ş.M., bd. Ştefan cel Mare, 1, MD-2001 Chişinău, Republica Moldova.

Рукописи, книги и журналы для обмена, а также другие материалы необходимо посылать по адресу: Редакция журнала «Этнология и культурология», Центр этнологии, Институт культурного наследия АНМ, б-р Штефан чел Маре, 1, MД-2001 Кишинэу, Республика Молдова.

Manuscripts, books and reviews for exchange, as well as other papers are to be sent to the editorship of the journal of «Ethnology and Culturology» the Institute of Cultural Legacy of the Academy of Sciences of Moldova, Stefan cel Mare, 1, MD-2001 Chisinau, Republic of Moldova.

Redactori: N. Cara, A. Covalov, D. Nicoglo, I. Şihova, T. Zaicovschi.Machetare: V. Diucareva

На обложке: ансамбль народной песни «Ручеек» с. Кунича Каменского района Республики Молдова (фото В. Степанова)

Tiraj: 200

Tipografia S. R. L. «Business-Elitа» str. Bulgară, 24А

Toate lucrările publicate în revistă sunt recenzate de specialişti în domeniu. Все опубликованные материалы рецензируются специалистами. All the papers to be published are reviewed by experts.

© Svetlana Procop, 2008© Academia de Ştiinţe a Moldovei, 2008

3monografie монография

CUPRINSСОДЕРЖАНИЕ

MONOGRAFIEМОНОГРАФИЯ

Друмя Л. Х. Фольклорные переводы и лексико-стилевые интерференции (взаимосвязи восточнороманской и восточнославянской народной поэзии). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5Глава I. Фольклорный перевод в контексте контактных связей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

1. Перевод как форма творческого взаимодействия раз личных фольклорных традицийТипология фольклор ного перевода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82. Украинские версии «Плугушора» – «Гейкання» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113. Формы бытования заимствованных фольклорных произ веденийв аспекте народного перевода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Глава II. Межэтнические фольклорные интерференции в стилевом аспекте . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291. Роль иноязычных этнолексем в фольклорном тексте. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 2. Румынская лексика в поэтико-стилевом контексте русских песен . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333. Румынская лексика в текстах украинской народной поэзии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46Примечания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48Приложения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Приложение № 1. Список архивных фондов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52Приложение № 2. Словарь румынских слов, используемых в русских фольклорных текстах . . . . . . . 52Приложение № 3. Русские фольклорные тексты с румынскими лексема ми . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Приложение № 4. Словарь румынизмов, используемых в украинских фольклорных текстах . . . . . . . 54Приложение № 5. Украинские фольклорные тексты с ру мынскими лексемами . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55Приложение № 6. Варианты «Гейканний» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Приложение № 7. Образцы фольклорных переводов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Приложение № 8. Молдавские/румынские и украинские образцы «Маланки». . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67Приложение № 9. Украинские и молдавские/румынские образцы «Кобзаря» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Список информантов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74Список собирателей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Аннотация. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

ETNOLOGIE ЭТНОЛОГИЯ

Губогло М. Н. Сам себе этнолог. Из автобиографических записей. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76Никогло Д. Е. Очерки протоиерея Михаила Чакира в контексте современных

исследований по гагаузоведению. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Chirtoagă V. Unele consideraţii privind evoluţia culturii în localităţile etnicilor

germani din Basarabia în sec. XIX – înc. sec. XX. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95Сорочяну Е. С. Терминология календарной обрядности болгар Бессарабии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99Варзарь А. М. Этногенез гагаузов по данным аутосомных ДНК маркеров. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Курогло С. С., Никогло Д. Е. Традиционное гагаузское блюдо «manca»:

этнокультурные параллели и эксклюзивы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112Duminica I. Romii cătunari din oraşul Hînceşti. Identitate etnică – opus – integrare educaţională. . . . . . . . . . 115

CULTUROLOGIEКУЛЬТУРОЛОГИЯ

Покровская Л. А. Жанровая классификация гагаузских народных песен . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124Прокоп С. П. «Пасхальный смех» Юрия Харламова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128

ISTORIE ŞI RELATII INTERETNICEИСТОРИЯ И МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

Галущенко О. С. Динамика численности и ареал расселения молдаван в конце XIX – начале XXI веков. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141


Prisac L. Minorităţile naţionale în percepţia moldovenilor din perspectiva istoriei recente . . . . . . . . . . . . . . . 156Боршевский А. П. Применение местных законов и обычного права в гражданском

судопроизводстве в мировых судах Бессарабии (60-70-е гг. XIX в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

PAGINA TÎNĂRULUI CERCETĂTORСТРАНИЦА МОЛОДОГО ИССЛЕДОВАТЕЛЯ

Иванова Н. «Типичный молдаванин» (на основе тематических рисунков учащихся школ г. Кишинева) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Еролова Й. Религиозни и политически измерения на етнокултурната самоидентификация на русите старообредци в Добруджа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Sîrbu T. Politica „satelor de romi” a Guvernului Ion Antonescu: romii din Basarabia (1942-1944) . . . . . . . . .174

COMUNICĂRIСООБщЕНИЯ

Левандовская Т. М. Этнокультурные общественные объединения молдавской диаспоры: некоторые аспекты становления. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

Кушнир Ж. И. Триада эстетический смысл – мимесис – катарсис . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183

RECENZIIРЕЦЕНЗИИ

Сосна Б. Методические рекомендации А. П. Боршевского «Антикоррупционное образование» . . . . . . . 189Курогло С. С., Никогло Д. Е. Монография В. Кондова «Кортенските колонии

в Бесарабия в светлината на езикова археология». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

CRONICA VIEŢII ŞTIINŢIFICEХРОНИКА НАУЧНОЙ ЖИЗНИ

Cтепанов В. П. Международная научная конференция «Сохранение культурного наследия как европейская проблема» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Сосна Б. Национальная научно-практическая конференция «Гражданское образование и права человека» (16 сентября 2008 года) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Квилинкова Е. Н. Российско-молдавский симпозиум «Курсом развивающейся Молдовы» . . . . . . . . . 193Кауненко И. И. Всероссийская научно-практическая конференция

«Практическая этнопсихология: актуальные проблемы и перспективы развития» . . . . . . . . . . . . 194

JUBILEUЮБИЛЕИ

Попович К. Ф.«Параллельные миры» Константина Шишкана. К 55-летию творческой деятельности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Прокоп С. П. Симфония жизни творческого человека. 55-летию творческой деятельности К. Шишкана . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Олегу Сергеевичу Галущенко – 55 лет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

IN MEMORIAMРита Клейман . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Date despre autori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Сведения об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Date despre colegiul de redacţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Сведения о редколегии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Norme privind perfectarea tehnică a textelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Требования к авторам по оформлению статей. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Lista bibliotecilor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208Список библиотек. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208


MONOGRAFIE МОНОГРАФИЯ

Л. Х. ДРУМЯ

ФОЛЬКЛОРНЫЕ ПЕРЕВОДЫ И ЛЕКСИКО-СТИЛЕВЫЕ ИНТЕРФЕРЕНЦИИ (ВЗАИМОСВЯЗИ ВОСТОЧНОРОМАНСКОЙ И ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ НАРОДНОЙ ПОЭЗИИ)

ВВЕДЕНИЕФольклорные взаимосвязи – одна из актуаль-

ных проблем сов ременной фольклористики. В Ре-комендациях по сохранению фоль клора, принятых на XXV сессии Генеральной конференции Органи-зации Объединенных Наций по вопросам образо-вания, культуры и науки (Париж, 17 октября – 16 ноября 1989 г.) подчеркивает ся, что «фольклор яв-ляется частью общего наследия человечест ва и мощным средством сближения различных наро-дов и социаль ных групп и утверждения их само-бытности» (выделено нами – Л. Д.) (ЕСТС, Bulletin 1, 1995, 17). «Международная конвенция об охране нематериального культурного наследия», принятая ЮНЕСКО в 2003 году и ратифицированная 76-ю го-сударствами, в том числе и Республикой Молдовой, призвана:

регулировать «охрану всемирного нематери-• ального культурного наследия»;

способствовать повышению «уважения нема-• териального культурного наследия соответствую-щих сообществ, групп и отдельных лиц»;

содействовать «привлечению внимания на • местном, национальном и международном уровнях к важности нематериального культурного наследия и его взаимного признания»;

активизировать «международное сотрудниче-• ство и помощь».

«Нематериальное культурное наследие» прояв-ляется, согласно Конвенции ЮНЕСКО, в следую-щих областях:

«устные традиции и формы выражения, вклю-• чая язык в качестве носителя нематериального культурного наследия»;

«исполнительские• искусства»;«обычаи, обряды, празднества»;• «знания и обычаи, относящиеся к природе и •

вселенной»;«знания и навыки, связанные с традиционны-•

ми ремеслами».«Охрана» нематериального культурного насле-

дия, как формулируется в Конвенции ЮНЕСКО, «означает принятие мер с целью обеспечения жизнеспособности нематериального культурного наследия, включая его идентификацию, докумен-тирование, исследование, сохранение, защиту, по-пуляризацию, повышение его роли, его передачу, главным образом с помощью формального и не-

формального образования, а также возрождение различных аспектов такого наследия».

В 2005 г. ЮНЕСКО приняла «Конвенцию об охране и поощрении разнообразия форм культурно-го самовыражения». На сегодняшний день 36 стран, включая Республику Молдова, ратифицировали эту Конвенцию. Основной целью данного документа является «охрана и поощрение разнообразия форм культурного самовыражения», направленные на «создание условий для расцвета и свободного взаи-модействия различных культур на взаимовыгодной основе» и «поощрение диалога между культурами в целях обеспечения более широких и сбалансиро-ванных культурных обменов во всем мире в инте-ресах взаимоуважения культур и культуры мира», а также «признание особого характера культурной деятельности и культурных товаров и услуг как носителей самобытности, ценностей и смысла». Конвенция также выдвигает задачу формирования правовой базы, призванной содействовать проведе-нию «политики и мер, касающихся культуры, будь то на местном, региональном, национальном или международном уровнях, которые либо сосредото-чены на культуре как таковой, либо предназначены для оказания непосредственного влияния на формы культурного самовыражения отдельных лиц, со-обществ или обществ, включая создание, производ-ство, распространение и распределение культурной деятельности и культурных товаров и услуг, а также доступ к ним».

В фольклористике, как и в других общественных науках, стало общепризнанным положение о том, что любая культура во всех своих формах, в том числе и народно-поэтической, развиваясь на основе своих собственных, исконных корней, унаследованных эт-нических черт и эстетичес кого опыта, проявляется и в восприятии и творческой перера ботке воздействия иноэтнических соседствующих традиций, кото-рые с течением времени становятся неотъемлемой частью национальной духовной культуры. Слова А. Н. Веселовского о том, что «нет ни одного наро-да, фантазия которого развивалась бы самостоятель-но, не подвергаясь влиянию со стороны» (Веселов-ский, 1889, 220), следует понимать именно в этом уточненном смысле – не случайно ученый постоян-но акцентировал преобразу ющую роль «встречной среды». Взаимодействие способно привно сить новые произведения (посредством фольклорных


переводов и различных контаминаций), лексемы, позволяющие по-иному про чувствовать собствен-ные фольклорные тексты: оно подчас дает дополни-тельные импульсы развития и сближения в идейном и ху дожественном плане.

Одним из важнейших результатов взаимокон-тактов фольклор ных традиций разных народов яв-ляется также более полное и уг лубленное осозна-ние взаимодействующими сторонами собственной культуры. Размышляя над проблемами творческого понимания чу жой культуры, выдающийся ученый М. М. Бахтин отмечал: «Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, кото-рых она сама себе не ставила, мы ищем в ней от-вета на наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, но-вые смысловые глубины» (Бах тин, 1979, 334-335). Заимствование как процесс имеет и обрат ную, не-гативную сторону, которая в фольклоре наиболее ярко проявляется в макаронических текстах, где многие иноязычные лексемы не несут никакой смысловой и стилистической нагрузки. Однако подчеркнем, что анализ подобных текстов не вхо-дил в задачу автора.

Принято различать три вида фольклорных взаи-мосвязей: ге нетические – как результат общности происхождения духовной культуры, типологиче-ские – как следствие общих закономернос тей раз-вития фольклора в сходных исторических условиях, кон тактные – итог взаимообмена в области формы или содержания (Жирмунский, 1958, 7; 1961, 52-66). Это диктует различные подходы к изучению фоль-клора, которые, естественно, пересека ются, а в из-вестной степени и взаимообусловливают друг друга.

Предметом исследования данной работы явля-ются контактные связи, рассматриваемые, однако, в контексте и с учетом других форм изучения фоль-клорных проникновений.

Полиэтнический состав нашего края, форми-ровавшийся на протяжении довольно продолжи-тельного исторического периода, дает достаточно оснований для постановки ряда актуальных для науки проблем, связанных с взаимопроникновени-ем и взаимообо гащением различных культур, в том числе и в этнофольклорных их формах. Так, извест-ный бессарабский фольклорист и социолог Петре В. Штефэнукэ в статье «Взаимоотношения между молдавана ми и русскими», опубликованной в 1932 г. в жур нале «Viaţa Basarabiei», отмечал, что в течение ста с лишним лет край, в частности, юг Бессарабии (Аккерманский, Бендерский, Измаильский и Кагуль-ский уезды) был заселен молдаванами, болгарами, немцами, французами, русскими, украинцами, гагау-

зами, албанцами, греками и другими этническими группами. Все они жили мирно и в добром согласии и не могли существовать в полном отчуждении друг от друга, не общаясь между собой и не передавая друг другу часть накопленного опыта и работы собс-твенной души (Ştefănucă, 1991, 307). Эта принци-пиальная мысль, отражающая взгляды известного бессарабского ученого на рассматриваемую нами проблему, излагалась и аргументировалась и в дру-гих его печатных выступлениях, в частности в статье «Criterii pentru descoperirea naţionalităţii» (Критерии опре деления национальности), опубликованной в 1935 г. на стра ницах того же журнала (Ştefanucă, 1991; 338).

Предпринятое исследование взаимосвязей и взаимодействий румынской/молдавской, русской и украинской фольклорных традиций, прово дится на материале, собранном в ряде районов Молдовы (Каменский, Глоденский, Дондушенский, Единец-кий, Штефан Водэ, Хынчештский – перечень сел см. в списке информантов), в провинции Добруд-жа (Румыния) и Черновицкой области Украины в 40–90-е гг. нашего столетия фольклористами и литературоведа ми Академии наук Республики Мол-дова, исследователями Буха рестского университета – специалистами в области русского и украинского фольклора, бытующего в Румынии, студентами и пе дагогами Черновицкого государственного уни-верситета. Именно указанные регионы в силу сло-жившихся социально-исторических причин явля-ются местами проживания этнически смешанного насе ления, что на протяжении веков служило усло-вием формирования социальной базы (совместное проживание, общая трудовая дея тельность, сме-шанные браки и т. д.) для культурных контактов. В монографии анализируются эпические необря-довые произведения (главным образом баллады), календарно-обрядовая поэзия (ко лядки, щедровки), лирические песни, частушки.

Начиная с XIX в. в поле зрения исследовате-лей находились общие и частные аспекты про-блемы фольклорных контактов и вза имовлияний. Общетеоретические и методологические разра-ботки в данной области принадлежат А. Н. Ве-селовскому (1883, 1940), А. А. Потебне (1883, 1887), Дж. Фрэзеру (1986а, 1986 ), В. Я. Проппу (1963, 1986), Б. Н. Путилову (1975, 1976) и др. Класси ческие работы, посвященные вопросам румынско-русско-украинс ких связей, написаны Б. П. Хашдеу (1974), П. Караманом (1983, 1987), М. Элиаде (1995) и др. Отдельные несистема-тизированные факты заимствований приведе-ны в трудах П. Сырку (1874), А. Защука (1862), И. Свенцицкого (1933) и ряда других ученых. Нема-лый вклад в изучение данной проблемы внесли Г. Бостан (1978, 1981, 1984, 1985, 1987), Г. Ботеза-ту (1961, 1978), Р. Богомольная (1965, 1968, 1974),


Н. Бэешу (1968, 1981, 1983, 1984), В. Гацак (1967, 1971, 1975, 1984, 1989), Е. Жунгиету (1968, 1977), С. Морару (1981), Г. Спатару (1967, 1974, 1980, 1984), В. Чиримпей (1984) и др., а также румын-ские исследователи М. Маринеску (1978, 1980), О. Бевка (1981), И. Ребошапка (1969, 1971, 1975), В. Рицко (1980), М. Шандро (1977).

Стилевые, сюжетно-композиционные, ритуально-действенные составляющие фольклорных текстов под вергаются сложным процессам взаимовлияния культур разных на родов. При всей кажущейся сти-хийности эти процессы подчинены выразительной и отчетливой внутренней организации. При вни-мательном анализе можно выявить последователь-ность этапов в заимствованиях, переходах (воз-можно, неоднократных) произведения из одного культурно-языкового пласта в другой. Это, в свою очередь, позволяет восстановить историческую биографию произведения, показать его жизнь во времени, существование вначале в одной языковой среде, затем в другой (ибо все эти переходы обяза-тельно фиксируются на лексико-стилистическом уровне). Детальный анализ позволяет делать более конкретные выводы об особенностях исторического сосуществования и взаи модействия фольклорных культур двух или нескольких соседних народов. Материалы, собранные в последние десятилетия, делают возможным исследование тем и явлений, ко-торые ранее не получали освещения. Это относится, прежде всего, к технике пере дачи текста с одного языка на другой, раскрытию самого механизма этого явления и его глубинных элементов. Особое место в данном процессе принадлежит народному перево-ду, который, ра зумеется, принципиально отличается от литературного уже вследствие хотя бы того, что переводчик становится как бы в позицию автора тек-ста, перелагая его сообразно своим ощущени ям и потребностям, но при этом оставаясь в рамках уста-новки на соблюдение традиций. Анализ именно это-го типа взаимосвязей – одна из задач данной работы. Автор в значительной степе ни опирался на методо-логию текстологически «погруженного» изучения восточнороманских-восточнославянских фольклор-ных связей, разработанную В. М. Гацаком (в этом же направлении плодотворно трудился и Г. К. Бостан), с выделением аспекта поэтико-стилевых интерферен-ций, включая обоюдность процесса.

До сих пор не было специальных работ моно-графического ха рактера, посвященных изучению принципов народного перевода как средства усвое-ния иноэтнического фольклорного текста и роли иноязычной лексики в поэтико-стилевом контексте произве дений устного народного творчества (на ма-териале молдавского/румынского, русского и укра-инского фольклора).

Основная цель данного исследования – изучение молдавско/румынско-русско-украинских фольклор-

ных взаимосвязей и взаимовлияний в аспекте народ-ного перевода, контаминации и роли лексическо го элемента в формировании стиля и поэтики произ-ведения уст ного народного творчества.

Эта цель обусловила решение ряда конкретных задач:

определение места и роли фольклорного пере-• вода в кон тексте контактных связей;

раскрытие принципов фольклорного перевода;• выявление типов фольклорного перевода;• рассмотрение форм бытования заимствован-•

ных произведений народно-поэтического творче-ства в аспекте фольклорного пере вода (перевод, оригинальная версия, частичный перевод + ори-гинальная версия);

определение роли иноязычных этнолексем в • фольклорных текстах и их влияние на поэтико-стилевой контекст произведе ний народного твор-чества.

В монографии анализируются украинские вер-сии молдавского/румынского эпического произве-дения «Плугушор», различные варианты пере водов лирических песен и баллад. При анализе текстов с иноя зычным лексическим элементом особое внима-ние уделяется роли румынской лексики в поэтико-стилевом контексте песен русских-липован, функ-циям румынской лексики в украинском фольклоре.

В работе, в основном, учитываются и привле-каются материа лы Фольклорного архива АНМ, со-биравшиеся на протяжении 40 лет (1946–1985 гг.), среди которых довольно широко представлен также русский и украинский фольклор, бытующий на тер-ритории Республики Молдова: лирические песни (включая варианты) 162, сказки – 4, заговоры – 3, частушки – 57, аминтирь – 145, детские считалки и игры – 28, драматические произведения – 1. Зафик-сировано 87 русских, 44 украинских, 10 болгарских и 1 чешская песня (номера фольклорных альбо-мов, в которых содер жится иноязычный фольклор, и годы их составления даны в При ложении № 1 к настоящей работе). Ценность этого материала для данной монографии значительна, так как иноязыч-ный фольклор был зафиксирован, главным образом, в молдавских селах республики, а процессы взаи-мосвязей и взаимовлияний ярче всего проявляют ся в подобных фольклорных текстах.

В монографии используются также фольклорные материалы архива Черновицкого государственного университета, документы Черновицкого литератур-ного музея им. Ю. Федьковича, анализиру ются тек-сты сборников русского и украинского фольклора, из данные в Румынии – составители М. Маринеску (1980, 1978), И. Ребошапка (1969, 1971, 1975); О. Бев-ка (1981); В. Рицко (1980); М. Шандро (1977) – и Республике Молдова (составленные Р. А. Богомоль-ной – 1968; Г. Г. Ботезату, Н. М. Бэешу и др. – 1975, 1983, 1993 и др.); К. Ф. Поповичем, Е. С. Чернегой и


др. –1995а, 1995 ), см. перечень публикаций текстов в прилагаемом списке литературы.

В настоящей монографии рассмотрены фоль-клорные материалы, накоп ленные в результате ин-дивидуальных экспедиций ее автора в г. Тульча, с. Сарикьой, с. Черкесская Слава, с. Русская Слава провинции Добруджа (Румыния, 1992–1993 гг.) и с. Кунича (Молдова, Каменский район, 1994 г.). Кро-ме аудиозаписей, автором были собраны видеома-териалы, фиксирующие не только текстовой мате-риал, но и фольклорное действо в целом, что дает возможность знакомства сразу со многими сторо-нами русской и украинской культур, бытующих в молдавской/румынской среде (детали костюмов, конс трукция и убранство жилищ, танцевальные и обрядовые движения и т. д.).

Методологической и теоретической основой данного исследо вания послужили труды крупных отечественных и зарубежных уче ных, занимавших-ся типологическим и сравнительно-историческим изучением фольклора (как, впрочем, и культу-ры в целом). Среди них Б. П. Хашдеу, А. Н. Ве-селовский, Дж. Фрэзер, В. Я. Пропп, В. М. Жир-мунский, П. Караман, М. Элиаде, П. Штефэнукэ, М. М. Бахтин, В. М. Гацак, Б. Н. Путилов и др. Сравнительное изучение фоль клорных явлений различных народов и этнических групп в их кон-кретных контактных взаимосвязях позволяет бо-лее четко и точно определить степень и, главное, качественные стороны взаимодействия различных родственных и неродственных культур, уяснить меру их схождения и, вместе с тем, подчеркнуть их ярко выраженную самобытность.

Основные методы, используемые в исследо-вании – методы описания, интерпретации, со-поставительного анализа. Фольклор ные тексты, подвергаемые анализу, рассматриваются в двух ас-пектах – идейно-тематическом и лингвостилисти-ческом.

Впервые в процессе исследования молдавско/румынско-русско-украинс ких фольклорных взаи-мосвязей и взаимовлияний были изучены и система-тизированы принципы и формы народного перевода на ос нове обширного этнографического и фольклор-ного материала, вы явлена роль иноязычного лек-сического компонента в формирова нии поэтики и стиля произведений устного народного творчества. В научный оборот вводится новый материал, зафик-сированный у жителей старообрядческих сел Румы-нии (провинция Добруджа) и Молдовы (Каменский р-н), включая собственные за писи автора.

Результаты исследования можно исполь-зовать при чтения лекций по румынскому/молдавскому, русскому, украинскому фоль-клору на фи лологических факультетах, при про-ведении спецкурсов по изуче нию фольклорно-литературных взаимосвязей.

Глава I. ФОЛЬКЛОРНЫЙ ПЕРЕВОД В КОН-ТЕКСТЕ КОНТАКТНЫХ СВЯЗЕЙ

1. Перевод как форма творческого взаимо-действия раз личных фольклорных традиций.

Типология фольклор ного переводаСуществование народного перевода признается

учеными-фило логами как одна из форм современных межэтнических связей, как один из путей усвоения иноязычного текста. По мнению специа листов, эта форма «продуктивна и оправданна» (Юзвенко, 1984, 313), поскольку является одним из способов векового общения народов и культур. В фольклорных перево-дах, как правило, сох раняются основные сюжетные звенья, художественно-поэтические средства, мело-дика оригинала. Переводу могут подвергаться про-изведения различных жанров фольклора (обрядово-календарная поэзия, лирические песни, баллады, романсы, сказки и т. д.), принадлежащие представи-телям разных национальностей. На это явление об-ращали внимание многие исследователи (Анцелане, 1968, 312; Богомольная, 1968, 8; Брянцева, 1984, 63; Брянцева, 1987, 109; Карпухин, 1982, 63; Карпухин, 1987, 111; Кругляшова, 1982, 45, 49; Лазарев, 1983, 5-10; Микушев, 1968, 7; Микушев, 1982, 9; Морохин, 1984, 243; Шмаков, 1984, 150 и др.). Например, на взаимоконтакты в жанре загадки указывает С. Мо-рару (Морару, 1981, 86-87), убедительно доказываю-щий пе реводной характер ряда молдавских загадок. Специфику фоль клорных прозаических жанров от-мечает В. М. Гацак, рассматривав ший сказки о Бова-ке Рулевиче и об Иляне Косынзяне и Иване Царевиче и пришедший к выводу, что это переводные вари-анты русского (или украинского) сюжетного типа: «Такие варианты несут в себе опознавательные эле-менты в виде имен, а также стилевых и понятийных элементов иноязычного „оригинала”» (Гацак, 1979, 54). Особенно часто явление фольклорного перевода фиксируется в тех контактных регионах, где распро-странено двуязычие и триязычие.

Чаще всего переводятся те образцы, в кото-рых либо преоб ладают сюжеты международного происхождения, при отсутствии специфического национально-исторического содержания (балла-ды), либо раскрываются проблемы, затрагивающие общечеловечес кие ценности: любовь, дружба, вер-ность и т. д. (лирические песни, романсы). В первом случае заимствования подчиняются принципу фа-бульной занимательности, а во втором объясняются близостью человеческих чувств, идеалов и пред-ставлений. Одна ко надо подчеркнуть, что указанное разграничение весьма ус ловно, так как при переводе обе эти посылки тесно переплетены друг с другом.

Создавая функционально близкую версию про-изведения, быту ющего у ближайших соседей, на-родные творцы, безусловно, соот носят их с тем, что существует (не существует) в их собствен ной куль-


туре, и ищут аналоги в своем фольклоре, в своем мировосприятии. «Иные способы бытия и ориента-ции в мире, за ложенные в смысловых виртуальных текстах, – пишет М. П. Брандес, – могут быть ак-туализированы только лишь на основе пони мания наших собственных форм жизни и культуры… Но нельзя считать, что процесс интерпретации (ко-торый у народных пере водчиков фольклорных про-изведений носит более бессознательный характер, чем у переводчиков профессиональных, знакомых с за кономерностями герменевтики – Л. Д.) сводится лишь к односто ронней ассимилиции иных смысло-вых систем с собственным предметно-смысловым контекстом. Здесь происходит и встречное дви-жение… Вне этого движения нельзя понять того мира и тех возможных способов ориентации в нем, о которых говорит текст» (Брандес, 1988, 29). А. Н. Веселовский, говоря о подоб ных явлениях при литературных заимствованиях, употреблял тер мин «встречные течения». Для того чтобы перевод был возможен и необходим, должна существовать по-требность в нем, необходи мо существование анало-гичных тенденций развития, более или менее офор-мившихся в данном обществе и его фольклоре.

Близкой идее А. Н. Веселовского об обязатель-ности наличия «встречного течения», восприни-мающего инонациональные духов ные ценности, является мысль известного румынского ученого Тудора Виану о том, что исследование националь-ной культуры (литературы) должно осуществляться не только по вертикали собственной истории, но и по географической и исторической горизонтали близлежащих и далеких друг от друга народов и ци-вилизаций. «Литературное произведение, – отмеча-ет автор, – не действует случайно на другое лишь по той причине, что оно по явилось раньше. Влияния имеют место только там, где социаль ная почва по-зволяет ассимилировать и сделать их плодотворны-ми» (Vianu, 1963, 8). И далее: «Влияние не исходит от произведений, представляющих собой некие навсегда застывшие источники, остающиеся иден-тичными самим себе во всех своих проявлениях. Образ того или иного произведения меняется в за-висимости от качества влияния, им оказываемого» (Vianu, 1963, 9).

Фольклорный перевод – понятие вовсе не сим-метричное пере воду литературно-авторскому. Оно находится пока на стадии становления. И тем более оно сродни смежным аспектам взаимодей-ствия, складыванию иноязычных версий, переходу в другую этностилевую среду «встречным течени-ем» (см. выше).

Впервые гипотезу о существовании народно-песенных перево дов на исследуемой нами террито-рии, в частности, украинс ко-молдавских, высказал Б. П. Хашдеу. По его мнению, украинская народная песня о Штефане-воеводе («Дунаю, Дунаю, чему

смутен течеш…») является переводом утрачен-ного молдавского оригина ла (Haşdeu, 1873, 227). Впоследствии проблема перевода неод нократно поднималась учеными-фольклористами, занимаю-щимися сбором и исследованием устного народно-поэтического творчест ва этнических групп и обра-зований, проживающих на территории Молдовы и Румынии (Богомольная, 1968, 8; Бостан, 1981, 31-33, 35; Бостан, 1985, 40-54, 59, 83-88, 96-100; Гацак, 1981, 162-174; Романец, 1978, 166-169; Романец, 1984, 322-324; Ребошапка, 1971, 27 и др.).

При постановке данного вопроса необходимо отметить нали чие различных форм и качествен-ных уровней переводов. Прежде всего это дослов-ный перевод иноэтнического текста и его художественный перевод. Если в случае дословного перевода мы име ем дело с текстами, просто пере-саженными из родной почвы в другую, не впи-тавшими в себя ничего нового, не обогащенными культурным достоянием народа, их воспринявшего, то художест венные переводы – это уникальный, ор-ганичный, самостоятельный элемент в иной фоль-клорной среде, основа для новых самобытных на-циональных версий (см. второй параграф настоящей главы). В художественных переводах фольклорных текстов как бы объединен весь культурный, со-циальный и исторический опыт, с одной сто роны, того народа, который создал это произведение, а с дру гой, – того, который его воспринял. «Художе-ственные переводы потому и художественные, что в них, как и во всяком произве дении искусства, от-ражается создавший их мастер, хочет он то го или нет» (Чуковский, 1988, 46).

Перевод может быть полным и частичным. Под полным перево дом мы подразумеваем пере-вод, при котором текст переводится целиком и со-храняется основное сюжетное звено произведения, главные действия и персонажи (один из наиболее ярких примеров такого рода – перевод молдавско-го/румынского «Плугушора» на украинский язык). При частичном же переводе мы имеем дело с тек-стами, где переводу подвергаются лишь отдельные фрагменты произведе ний. Это явление наблюда-лось нами на территории Румынии при фиксирова-нии фольклорного материала в старообрядческих селах Добруджи. Однако надо отметить, что тексты с частичным пере водом, записанные нами в Румы-нии, имеют свою специфику: пере воды делаются с русского на румынский язык не румынами, а са-мими же русскими. Поскольку все проживающие здесь русские двуязычны, переводы, сделанные ими, являются точными и поэти чески выдержан-ными. Цель таких переводов вполне определенна: донести до слушателей смысл песни, помочь им понять чувства исполнителей и способствовать их сопереживанию этим чувствам. Примером частич-ного перевода может служить популярная в Румы-


нии русская свадебная песня, записанная автором в селе Сарикьой уезда Тульча в 1992 г. от местного фольклорного кол лектива:

Потеряла я колечко, Am pierdut eu veregheta,Потеряла я любовь. Am pierdut eu dragosteaДа любовь. Şi cu ea iubirea mea.Как по этому колечку După aceasta vereghetaБуду плакать день и ночь. Eu toata viaţa – am regretat.Пойду-выйду на долину,На долинушке туман.Да туман.Где же делся тот цветочек,Что долину украшал?

Переводы могут быть точными и неточными. Примером точного перевода может служить запи-санный в Черновицкой области перевод русской баллады «Возвращение дочери» на румынский язык (текст хранится в архиве Г. Бостана):

Ехал моряк на восток, Marinare, marinare, Сладенькие губки, Dulce ţi-i guriţa. Возьми, миленький, с собой, Ia-mă, bade, pe vapor,Пойду в одной юбке. Merg cu o rochiţă.

Однако, говоря о понятии точного перевода, не-обходимо сделать следующее важное замечание: точный перевод не значит буквальный. При пере-воде фольклорного произведения с одного языка на другой вступает в силу ряд лингвистических законо мерностей: во-первых, поскольку носите-ли языков отличаются друг от друга по формам жизнедеятельности и культуры, то и объем сло-варного запаса, относящийся к определенной об-ласти культуры, у них различен; во-вторых, «даже из факта совпаде ния определенных предметных полей вовсе не следует, что лек сические единицы разных языков, предназначенные для обозначе ния этих полей, прикреплены к одним и тем же пред-метам» (Брандес, 1988, 28).

При неточных переводах отдельные части произведения могут опус каться, меняться ме-стами, рифма не всегда выдерживается. В каче-стве примера подобного текста выступает пере-вод на ру мынский язык украинской щедровки, зафиксированный автором данной работы от М. Г. Мстиславской (1934 г. р., украинки) в селе Коркмаз р-на Штефан Водэ в 1988 г. :

Иисус Христос Pregăteşte, Maică, З нами вечеряти. Mesele curate. Щедрый вечер. Seară bună. Пришла до його Божья Матерь. Şi pune pe masă Щедрый вечер. Grîu de primăvară. Seara bună.

При анализе перевода необходимо учитывать, что перевод может быть прямым, когда текст пере-

водится с языка оригинала, и непрямым – через язык-посредник. Примером непрямого перево да мо-жет служить ряд украинских песен, которые, явля-ясь пере водом молдавских песен, попали в украин-ский фольклор при пос редничестве русского языка, на который они были переведены раньше. Некото-рые такие тексты («Ляна», «Молодым женился я», «Лист зеленый, цвет калины» и др.) анализирует в своей работе Г. К. Бостан (Бостан, 1981, 35). Дока-зательством непрямого пе ревода, по мнению автора, является наличие русских лексичес ких и граммати-ческих нюансов в украинских текстах, как, впро чем, и в обиходной речи:

Лист зеленый, лист калины,Полюбив и я дивчину,Но судьба моя такая – Вона дуже молодая.

Одной из основных посылок при анализе любо-го текста долж на быть изначальная установка на то, с каким переводом мы имеем дело – реальным или мнимым. При работе с информантом-трилингвом М. Г. Мстиславской (паспортные данные см. выше) была записана рождественская колядка на русском и румынском языках с одинаковым сюжетом на один и тот же мотив:

Христос Спаситель Steaua sus răsare,В полночь родился, Ca o taină mari.В темном вертепе Steaua lumînări,Свет озарился. Ca o taina mari.А над вертепом Steaua lumineazăЗвезда сияет: Şi adeverează:Христос родился – Astăzi zi curatăВсем возвещает. Prea nevinovată, Fecioara Maria Naşte pe Mesia În oraş vestit, Bitleem (Vifleem) numit.

В беседе информант объяснила это переводом молдавской ко лядки на русский язык. Если опи-раться на личность исполни тельницы (а нам дума-ется, что личность информанта играет важ ную роль в проблеме фольклорного перевода), такое толко-вание следует учесть. Однако, строго говоря, вряд ли в данном слу чае возможно точно выявить, ка-кой именно язык послужил осно вой для перевода. Мы имеем дело с библейской сценой, включен ной в рождественские ритуальные игрища. Фольклор находится как бы в тени религиозных понятий, и основной закон, который действует в обоих случа-ях – это Священное писание, от которо го невозмож-но отойти: будь то канонический духовный стих со своей торжественностью и назидательностью или фольклорный текст с известной долей импро-визации. Обрядовое действие – это костяк, основа (важность переживания интимной причастнос ти к


сакральному сюжету – рождению Мессии), на ко-торую нала гается разноязычная словесная оболоч-ка. В данном случае, возможно, мы имеем дело с мнимым переводом, так как прямых доказательств того, что это действительно перевод (кроме мне ния исполнительницы) обнаружено не было. Вероятно, сказитель ница просто знала о существовании этих двух разноязычных ва риантов библейского сюжета и, свободно владея тремя языками – русским, ру-мынским и украинским, при воспроизведении тек-стов ощущала их как нечто единое и сопоставимое друг с другом. Но такая деталь, как вертеп явно идет от уже имеющих опреде ленную традицию у восточных славян «вертепных» представлений о рождении Иисуса Христа. Речь о реальном перево-де могла бы идти лишь в том случае, если бы ин-формант подтвердила свой личный перевод.

В свете представленных выше теоретических положений в последующих параграфах нами будут проанализированы разнооб разные виды переводов эпической, календарно-обрядовой и лири ческой поэзии.

Рассуждая о взаимосвязях и взаимовлияниях, мы не склонны преувеличивать их масштабы и тем более объяснять любое сходс тво заимствованием. Напротив, при изучении проблемы фольклор ного перевода, автор, понимая всю сложность и много-гранность проблемы, имеет в виду только кон-кретные тексты и пытается уяснить принципы их переложения с другого языка и основную целевую установку, которая эти принципы обусловливает.

2. Украинские версии «Плугушора» – «Гейкання»

«Pluguşor» («Плужок») является принадлежно-стью ритуально-календарного молдавского/румын-ского фольклора. Это своеобразное произведение устного народного творчества, декламирующееся при опре деленных случаях в новогодние празд-ники. В рассматриваемом фольклорном ареале «Pluguşor» встречается под названием «Plug», «Plugul mare», «Pluguleţ», «Plugurel», «Pluguşorul mic», «Cu boii», «Hăi-hăi», «Hăitul», «Hăitura», «Hăicăitul» и т. д. (Adăscaliţei, 1987, 25-26). В даль-нейшем в настоящей работе используется толь-ко одно из указанных названий – «Плу гушор» («Pluguşor»). Г. И. Спэтару различает «Плугушор» и «Урэтуру», хотя и отмечает, что между ними мно-го общего и в последнее время наблюдается их кон-таминация, в которой участ вует также и «Бухай» (Спэтару, 1974, 114). Н. М. Бэешу утверж дает, что «Плугушор» и «Урэтура» – это, в сущности, одно и то же (Бэешу, 1970, 13).

«Плугушор» имеет очень древнюю ритуально-магическую осно ву, поэтому драматический момент играет важную роль при дек ламировании стихов. «Плугушор» как действо – символический спек-

такль, представляющий все ступени деятельности хлеборо бов. Он исполняется под окнами дома, хо-зяев которого поздрав ляют в канун Нового года или непосредственно в доме, если в нем есть девушка на выданье. Исполнители действа – дети, ко торые обходят дома днем, и молодые люди, принимающие эстафету вечером. Реквизит этого новогоднего спек-такля – украшенный цветами и разноцветной бума-гой настоящий плуг, запряженный волами (или же символический деревянный плужок), колокольчи ки, бичи, музыкальный инструмент бухай. Бухай, по описанию А. Н. Веселовского, «имеет форму буб-на, сквозь кожу которого про дета толстая струна из конского волоса; водя ею взад и вперед в вертикаль-ном направлении, производят трение о кожу и звук, похожий на отдаленное мычание» (Веселовский, 1940, 460). Конечно, здесь у А. Н. Веселовского очевидная неточность описания бухая объясняется тем, что он не мог наблюдать его в дейс твии. Хоро-шо известно, что звук в бухае происходит от трения влажных рук, тянущих пучок волос, и вибрации на-тянутой на бу хай кожи. Исследователь румынского фольклора М. Поп описывает бухай как небольшой бочонок с одним кожаным дном, в середину кото-рого продет пучок конских волос; звук, издавае-мый этим музыкальным инструментом, является символом плодородия, и этот символ когда-то был широко распространен по всей Европе (Pop, 1976, 77). Само слово buhai, по мнению исследователя, пришло в румынский язык из турецкого buga через посредничество славянских языков: русск. бугай, польск. buhai, чешск. bucal, bukaci (Pop, 1976, 77).

В дальнейшем мы сосредоточим свое внимание преимуществен но на разборе словесного компо-нента этого ритуального дейс тва.

Основной фонд традиционных классических хэитур в худо жественной форме издавна отражал сельскохозяйственный труд, который, разумеется, с течением времени обогатился новыми элемен-тами, свойственными повседневной жизни. Этот процесс закономерен – фольклорное произведение постоянно обрастает новыми подробностями, сооб-разно с изменяющейся действитель ностью (Бэешу, 1968, 77-103; Бэешу, 1981, 66; Скице.., 1965, 86-91; Adăscăliţei, 1987, 57; Pop, 1976, 174-191). В настоя-щее время «Плугушор» «широко распространен и является одним из перспективных бытующих жан-ров молдавского фольклора» (Бэешу, 1984, 174). Как отмечает Н. М. Бэешу, в ряде румынских сел Се верной Буковины (Новоселица, Хотин, Секу-рень), которые окру жены многочисленными укра-инскими поселениями, обряд, связанный с испол-нением «Плугушора», частично исчезает, заменяясь украинской традицией, называемой «cu pleasul» (от русск. пляс – танец), «cu muzica» (Baieşu, 1992, 45).

В «Плугушоре» как эпическом стихотвор-ном тексте содержит ся прежде всего восхваление


плуга – основного орудия труда хлебопашцев и новогодние пожелания хозяевам. Но кроме про- с лавления плуга «Плугушор» несет в себе и ма-гический элемент. «Заклинание плуга, – отмечает В. Я. Пропп, говоря о русском обычае шествия с плугом, – имело такое же значение, как, нап ример, заклинание стрелы перед выстрелом, чтобы она попала в цель, как это часто изображается в эпо-се. Охотник и первобыт ный земледелец не столько верили в силу оружия, сколько в си лу заклинания, заставляющего оружие действовать согласно воле человека» (Пропп, 1963, 50). Кроме заклинаний плуга в России и на Украине была распространена имитация пахоты, что, по мнению предков, должно было обеспечить успех самой работе. На Украине во время святок «пашут землю, как бы приготовляя ее для посева, причем песнями и телодвижениями представляют про цесс пахания» (Чубинский, 1872, 43). Н. П. Сумцов, описывая новогодние обычаи в Галиции, отмечал хождение по домам с плу гом, сопровождаемое подражанием пахоте и сеянию (Сумцов, 1880, 132). Приведенные свидетельства показывают, что обрядо вый мотив плуга, пахоты был присущ магическим действиям у разных наро-дов, но уже в передаче Сумцовым его реализации в Галиции ощущается и более специфическое сбли-жение с румынс ким обрядом. В целом же особен-ности проявляются в совокупнос ти компонентов, в том числе сопровождающих обряд текстов 1.

Исконно сходная ритуальная основа развивалась разными путями в зависимости от исторических условий, фольклорных тра диций и т. д. Сравне-ние текста классического молдавского/румынского «Плугушора» с русским текстом «предполагае-мой „плуги”» (Чичеров, 1957, 140) и с украинской «посыпальницей», которую цитирует А. Н. Весе-ловский (Веселовский, 1940, 230-231), позволяет сде лать вывод о том, что при наличии аграрно-магического обряда восхваления плуга в обрядовом фольклоре вышеупомянутых наро дов и одинаковой целевой установке новогодних песен (пожела ний добра, достатка и благополучия в семье), словес-ное (да и не только словесное) оформление обряда различно. «Поэтика эпического историзма… есть совокупность реальностных худо жественных коор-динат, обладающих свойством принципиальной ис-торической и социальной знаковости» (Гацак, 1989, 39). Для нас особенно интересно, что собирателями зафиксированы в кон тактных румынско-украинских зонах случаи возникновения укра инских тексто-вых версий румынского «Плугушора» – локальных украинских «Гейканний». И. Ребошапка совершен-но точно квалифи цировал такие тексты как непо-средственный фольклорный перевод румынских (см. Приложение № 6), что, разумеется, не означает возникновение украинского «плуга» (Бостан, 1978, 37) как об ряда и жанра в целом.

И. Ребошапка, в частности, пишет: «Лучшим доказательством взаимовлияния является заим-ствование украинцами румынской но вогодней песни обхода с плугом – „Плугушора”, который бытует в украинской версии. Она возникла пу-тем народного перевода (выделено нами – Л. Д.) румынских песен (име ется в виду «Плугушор» – Л. Д.), с добавлением отдельных от рывков из из-вестных украинских песен:

Ми не с цего села,Ми з того села,Що дві синиці в колісниці,Два медведі напереді» (Ой у саду-винограду, 1971, 27).

Приводятся строки из текста, опубликованно-го в сборнике Гнатюка, II, 346-347, № 276. И. Ре-бошапка считает, что причины появления украин-ской версии мо гут быть разными.

Первая, на его взгляд, заключается в том, что, поскольку у украинцев северной Молдовы щедро-вание прово дилось не под Новый год, а на Креще-ние, как у поляков, то они заимствовали у румын обычай хождения с плугом под Новый год вместе с песней. Вторая же причина, по мнению И. Ребо-шапки, заключается в том, что у самих украинцев существовал и свой текст, в котором, правда, пре-обладала развлекательная уста новка, а не серьезное описание труда хлебороба. Наряду с ук раинскими версиями, как отмечает И. Ребошапка, «Плугушор» бы тует среди украинского населения Румынии и на языке оригинала (Ой у саду-винограду, 1971, 280). Усвоение румынских вариан тов происходит как устным путем (при непосредственном обще-нии с носителями румынского языка), так и через письменные источ ники (учебники и художествен-ную литературу), считает И. Ребо шапка (Ой у саду-винограду, 1971, 280).

Разбираемые нами тексты украинских вари-антов «Плугушора» бытуют в селе Рогонешть Ботошанского уезда и в селе Негостина Сучавско-го уезда Румынии под наименованием гейкання (тоже явный перевод), основанным на междоме-тии «гей! гей!» (рум. «hei! hei!»), имитирующем понукание волов, которым участники обряда перемежают свое исполнение, отделяя каждую тираду (ср. рум. название hăitură, образованное подобным образом).

В общефольклористическом плане можно со-слаться на замечание В. И. Чичерова, что названия новогодним песням-колядкам даются по припеву, имеющему форму восклицания (Чичеров, 1957, 116). Отсюда пошли коляда, овсень, виноградье у русс ких, щедривка, колядка – у украинцев.

Само название гейкання позволяет ощутить сте-пень бли зости украинских текстов к молдавским/румынским.


Количество стихов в классическом «Плугушо-ре» может дохо дить до 400 (Спэтару, 1974, 113), а по некоторым версиям – и до 500 (Бэешу, 1984, 175), в нем описано обычно 5–15 сцен. Эти сцены связаны с наиважнейшей ипостасью крестьяни-на – хле бороба, кормильца всех остальных слоев общества («Să nu fie foame’n ţară») и о

academia de ŞtiinŢe a moldovei institutul … · 2013. 1. 20. · istorie Şi relatii interetnice...

Documents