4. metafisica

Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2010.Profesor: Raúl Madrid

CUARTA PARTE: METAFISICA p. 1

TERCERA PARTE: METAFISICA(El hombre es un cuerpo vivo que existe)

1. La abstracción.

Nuestro objetivo a lo largo de esta asignatura -como ya se ha indicado-es estudiar al hombre, en cuanto sujeto del fenómeno jurídico. Con este propósito, hemos transitado hasta aquí desde la reflexión puramente cosmológica a la dimensión psicológica; o, lo que es lo mismo, desde la simple corporeidad hasta las funciones superiores del hombre, que se desempeñan con intrínseca independencia del cuerpo. Es preciso considerar ahora el último aspecto de esta progresión, el más relevante desde el punto de vista filosófico: la existencia, es decir, la cualidad radical que hace que todas las cosas se encuentren constituidas en el ser, y a partir de la que toda otra determinación puede constituirse y concebirse.

Para alcanzar o determinar el objeto propio de la metafísica es necesario remontarse al grado más alto de abstracción formal. Se trata del último y más profundo paso para acercarnos a lo real: desde la pura observación de los accidentes de un ente concreto, hasta la consideración de su existencia en cuanto tal, es decir, lo más alejado de lo percibido por los sentidos -el ens concretum quidditati sensibili-1; tan alejado de la sensación, que va incluso más allá del concepto, en cuanto expresión de la esencia.

Lo anterior supone formular una definición o explicación de la voz “abstracción”, del griego aphiresis, que origina la forma latina abstractio. La palabra significa, literalmente, “poner aparte”, “arrancar”. Lo abstraido es “lo puesto aparte”, lo “separado”, y el acto de realizarlo es la abstracción2. Ahora bien, cuando este “poner aparte” es mental, y no corpóreo, se dice que la abstracción es UN MODO DE PENSAR, UN PROCESO, MEDIANTE EL CUAL SEPARAMOS CONCEPTUALMENTE ALGO DE ALGO, una cosa de otra, un aspecto, etc.1 González Alvarez lo llama "infracientífico". Yo pienso que es "supracientífico". El conocimiento especulativo de Dios es, al mismo tiempo, creador.2 Ferrater Mora, Diccionario..., voz “abstracción”.

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Esto puede examinarse desde tres puntos de vista:

(i) El psicológico, desde el cual se la concibe como un proceso mental por el cual la mente separa algo de algo; toma algo y deja algo.

(ii) El epistemológico o gnoseológico, por el cual la abstracción consiste o es un modo de conocimiento: aquel que es propio de la ciencia (recuérdese la simple aprehensión).

(iii) El ontológico, de acuerdo con el cual es una forma en la cual la realidad aparece.

La teoría de la abstracción fue formulada por Aristóteles, en el contexto de la discusión con Platón sobre el estatus ontológico de los números y de los objetos matemáticos3. Según el Estagirita, los objetos matemáticos son creados por el intelecto separando y reteniendo la forma que caracteriza la relación de orden cuantitativo en el ente concreto y corpóreo. De esta manera, los objetos matemáticos y geométricos se pueden pensar aunque no existan en sí mismos (como pensaba Platón). Como sabemos, Aristóteles defendía la posibilidad de un proceso cognitivo real (no ideal), y por eso se opone a la tesis platónica que entiende el conocimiento como anámnesis (recuerdo, reminiscencia), optando a favor de la cognición o conocimiento abstracto. Aristóteles –como se recordará- concibe el intelecto como una facultad del alma: “entiendo por mente la parte por la cual el alma entiende y forma juicios”4. Así, para el Estagirita, como para Platón, el alma sigue siendo “el lugar de las formas”, pero con una diferencia: que “esto no se aplica al alma como un todo, sino sólo a su capacidad de pensar; y las formas la ocupan no de modo actual, sino solamente potencial5. De tal manera, el intelecto es una facultad del alma que retiene y abstrae las formas, desmaterializándolas para que puedan constituir objeto de la cognición.

3 Aristóteles, Met., 1086ª.4 Aristóteles, De an., 429ª 20-5.5 Ibid., 25-30.

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En lo que se refiere a su clasificación, se pueden distinguir varios tipos, dependiendo del criterio que sea adoptado. El Cardenal Cayetano distinguió, nominó y ordenó dos tipos de abstracción, que ya habían sido mencionadas por Santo Tomás6, tomando como punto de partida la función del intelecto de separar el universal de la materia en la cosa conocida:

a. La TOTAL (Abstractio totalis, totius o universalis): Aquella en la que todo universal es abstraído de las partes subjetivas o concretas. El ente que se obtiene a través de ella se denomina ens abstractum abstractione totali. Por ejemplo, "animal" es abstraído del buey y del león. Dice Ferrater Mora: “se separan sucesivamente naturalezas más universales, de tal modo que éstas son consideradas aparte de las propiedades descartadas por la abstracción. Por medio de este tipo de abstracción se obtienen las nociones propias y determinantes de las entidades consideradas, como cuando se dice de un determinado hombre que es un “animal racional”7.Este tipo de abstracción es común a todas las ciencias; en consecuencia, no puede especificar ni determinar esencialmente a ninguna de ellas. Opera separando sucesivamente naturalezas más universales, de tal modo que son consideradas aparte de las propiedades descartadas en el proceso abstractivo. La abstracción total se aleja del ente concreto, obteniendo generalizaciones que son progresivamente extensivas (abarcan a un mayor número de substancias) pero cada vez menos intensivas, al no penetrar en la realidad entitativa del ser a partir del cual se realiza. Santo Tomás afirma que este tipo de abstracción “destruye” los objetos separados, como ocurre cuando se separa al hombre de su racionalidad. El producto de la abstracción total es el género; la cualidad que resulta universal para un conjunto específico de entes (por ejemplo: la noción "hombre", que se aplica a todos los individuos de la especie humana, pero que no existe realmente). Este género es un ente de razón y no un ente real. Es decir: no subsiste en sí mismo (no es una substancia), sino en la mente que lo piensa, respecto de la cual se comporta al modo del accidente.

6 Sum. Teol., I, q. 40, a.3.7 Ferrater Mora, ibid.

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b. La FORMAL (Abstractio formalis): Aquella en lo que lo formal de un ente se abstrae de lo material, como cuando “cuadrado” se separa de todo cuerpo cuadrado particular. El ente que se obtiene se denomina ens abstractum abstractione formali. Es la abstracción propiamente inteligible, y por su intermedio se obtienen las esencias consideradas aparte de los individuos concretos. Este tipo de abstracción no desexistencializa aquello que abstrae, y es, por lo tanto, intensiva.El proceso de la abstracción formal es completamente inverso al de la total. Mientras la total se va apartando del ente concreto mediante una generalización extensiva, la formal representa una mayor penetración intensiva en lo particular.

La abstracción formal, a su vez, tiene tres grados:

b.1. Primer grado. Aquel en virtud del cual se consideran los objetos con independencia de la materia, en cuanto ésta constituye principio de individuación (materia signate quantitate). Los objetos, sin embargo, NO PUEDEN EXISTIR NI SER CONCEBIDOS sin la materia. Quedan, en consecuencia, abstraídas las particularidades individuales y contingentes de las cosas concretas. Este tipo o grado de abstracción es el que se verifica en el proceso de la simple aprehensión, y es también común a todas las ciencias particulares.

b.2. Segundo grado, denominado también abstractio formalis mathematica. Aquel en el cual los objetos no pueden existir sin materia, PERO PUEDEN SER CONCEBIDOS SIN ELLA Es decir, la separación alcanza no sólo a la materia en cuanto principio de individuación, sino también en cuanto materia sensible. Las entidades resultantes son la cantidad, el número o la extensión en sí. La abstracción matemática es más intensiva, en consecuencia, que la propia de las ciencias particulares.

Los dos grados anteriores se mueven en el plano del ente particular, si bien es verdad que la abstracción matemática tiene un carácter de universalidad a todo lo corpóreo, que no se presenta en el primer grado.

b.3. Tercer grado. (Abstractio formalis metaphysica) Aquel en el cual se consideran los objetos separados de toda materia. Los objetos resultantes PUEDEN EXISTIR Y SER CONCEBIDOS SIN MATERIA.

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Este objeto es el ens commune, al cual no se asciende por una simple generalización extensiva, como ocurría en la abstracción formal, sino por la intensificación de la mirada hacia el ente real. Esta entidad no es una mera representación mental, ni un nombre, sino una realidad subsistente. Es el primer dato del pensamiento metafísico, y en consecuencia, de todo pensamiento posible.

Este ens commune no excluye la perfección ni la imperfección, sino que las abarca a ambas. El ente puede ser ilimitado (Dios) o limitado (las creaturas); en ambos casos es "ente", es decir, existencia.

Hay aquí una cuestión importantísima: el ente en cuanto ente (ens commune) NO ES UN GENERO. Es decir, el ente no es una universalización común a todas las partes subjetivas (cosas concretas), sino algo que tiene existencia real, extramental, que no depende -como un género- del intelecto que lo piensa, sino que subsiste en sí mismo. No puede equipararse, por lo tanto, al concepto “animal”, que es genérico respecto de cada animal concreto, pero que no existe sino en la mente que lo formula (es, por lo tanto, un ente de razón, como se señalaba antes), porque lo que realmente posee existencia son los animales concretos e individuales, a partir de los que se piensa el género. El ente en cuanto ente es la existencia, que se comunica a todo ente real, y, por lo tanto, es absolutamente real y extramental; no depende de que sea pensada por un intelecto humano.

¿Cómo sabemos que el ente no es un género? Porque la existencia de las cosas no depende de que las piense nuestra inteligencia. Esta se limita a abstraer o separar mentalmente de cada una de ellas la propiedad "existencia", con objeto de comprenderla, pero no la causa. En cambio, al pensar el género "animal", es el entendimiento humano el que pone de modo accidental la presencia de ese género en la mente, de tal modo que, al dejar e pensar en ello, deja también de ser un accidente que subsiste en la razón.

El ente o la existencia tampoco es un género en la mente de Dios, pues, como veremos dentro de poco, todo lo que es pensado por una inteligencia perfecta con voluntad adjunta, inmediatamente existe separado de ella. De modo que Dios no piensa géneros sino entes reales; pensarlos (los géneros) es un atributo de un tipo de inteligencia que se ve obligada a pensar seres materiales; es decir, es propio de la inteligencia humana.

La palabra "ente" designa dos realidades diferentes, pero íntimamente conectadas. Esto es lo que se denomina la "diferencia

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ontológica". Por una parte (1), se refiere a la existencia en general, entendida como la actualidad en general que se predica de todo lo existente. Por otra parte (2), designa el ser concreto, el ser substancial o accidental que existe de modo singular y real, gracias a su participación en la existencia. Para evitar confusiones, nos referiremos aquí al primer sentido como "existencia", mientras que reservaremos la palabra "ente" para el segundo.

2. El ente trascendental.

2.1. El concepto de “trascendental”.

Sobre el objeto de la abstracción formal, en su tercer grado, versará por lo tanto este capítulo de la asignatura. Aristóteles identificó el ser con la substancia; y de ella, particularmente con la forma, que es aquello que hace que, en definitiva, la substancia sea lo que es (el acto primero). Santo Tomás levantó, sobre la metafísica de la substancia, un nuevo escalón: el de la estructura de esencia (el modo de ser) y existencia (el ser). Puede describirse (sin que ello constituya definición) la existencia afirmando que es aquello por lo que algo se denomina "ente". Santo Tomás dice que es "el acto del ser en cuanto es ente"8 La existencia no puede definirse realmente, pues abarca todo lo real, y por lo tanto no existe nada más amplio que satisfaga el esquema lógico de la definición tradicional, que se estructura en base a las nociones de género próximo y diferencia específica. Algo se dijo ya sobre esto al explicar la imposibilidad de definir la filosofía, pero –con lo que se acaba de explicar- debiera entenderse con mayor profundidad: si el objeto de una ciencia no puede definirse, es obvio que la ciencia que se ocupa de él tampoco alcance la definición.

Vamos a hablar a continuación de ciertas propiedades o atributos del ser, ente en cuanto ente, ens commune o existencia, que se denominan “trascendentales”. Más adelante, nos referiremos a las propiedades del ente concreto, llamado “predicamental” o “categorial”, precisamente porque se halla sujeto a los predicamentos o categorías.

Se llama trascendental al ente considerado en su más absoluta generalidad, sin que esta generalidad deba ser entendida como un

8 Quodl. IX, a.3

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género (según ya se explicó antes), sino como lo más íntimo y real de los entes concretos. El término español "trascendencia" se origina en la voz latina transcendo, compuesta del prefijo trans, cuyo significado indica "más allá" (análogo a supra); y la palabra scando, que traducimos por "escalar", o "subir"9. El sentido más inmediato del término latino -y en consecuencia, del español-, apunta como puede verse a una referencia espacial; una metáfora de lugar. La realidad que traspasa ese límite es, en tales términos, una "realidad trascendente"; mientras que la acción o efecto de ubicarse más allá del respectivo límite, adquiere el nombre de "trascendencia". En esta perspectiva etimológica primitiva, "trascender" viene a ser idéntico a "pasar, avanzar de un sitio o ámbito a otro".

En tal sentido, se reputa al ser trascendental, desde el punto de vista metafísico, porque va más allá de toda especificación o determinación modal (esencial) de la realidad: supera toda diferencia entre género y especie, y se constituye en el aislamiento absoluto de la pura existencia. El ente en cuanto ente es, por lo tanto, trascendente, porque se sitúa más allá de toda diferencia específica o esencial del ente, y apunta al núcleo del ser concreto que radica en el substrato más íntimo y radical de toda realidad singular o particular.

Suele afirmarse que los trascendentales son "propiedades" o atributos del ente. Una “propiedad” es aquello que, sin expresar la esencia de una cosa, pertenece a ésta de modo exclusivo y mantiene con ella una relación de reciprocidad o convertibilidad10. Se trata de uno de los modos de relación entre el sujeto y el predicado.

Convertibilidad:

9 El Oxford Classical Latin Dictionary considera como origen del verbo latino transcendo el del verbo scando, cuyos significados sistematiza así: Trepar hasta el tope, ascender, escalar; mover o ser movido (una cosa); trepar (respecto de plantas); extender o inclinarse (una colina, un edificio), declinar hacia; avanzar en años hacia un punto; escandir (un verso).Ahora bien, el idioma clásico usa el verbo que nos interesa con las siguientes acepciones: trepar, pasar, ir más allá; cruzar (un río, etc); ir sobre o a través de (un lugar); sobrepasar, transgredir (normas, pautas), exceder; pasar por sobre, omitir (detalles, etc), hacer una transición en un argumento o narración.En lo que se refiere al lenguaje medieval, el Lexicon Latinitatis Medii Aevi de Blaise (Brepols, 1975) menciona trascendens (como sinónimo de trascendentalis), trascendentia (como substantivo), y el verbo transcendo , del que ofrece los siguientes significados: ser trascendente respecto de: t. materiam , Tomás de Aquino I q118, 2.; "trascendentia, aliquam res ": ser común a todas; y "quae omnen transcendunt imaginationem ".10 Tópica, I, 5, 102a 18-30

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Si X es un hombre, puede aprender gramática.Si puede aprender gramática, X es un hombre.

(Esta relación no expresa la esencia de la cosa considerada).

¿Puede llamárseles "propiedades" a los trascendentales? Sí, porque cada uno de los aspectos del ser a los que hace referencia son convertibles con él, le pertenecen de modo exclusivo pero no expresan su esencia.

En esa generalidad, el ser tiene modos o aspectos que le acompañan en cuanto es ente. Los trascendentales son modos generales del ente que se presentan en todo lo que existe, cualquiera sea su especificidad (esencia). Es decir, como se ha dicho ya, trascienden toda nota esencial.

Estos modos generales son los siguientes:

-ESSE (el ser existe)-RES (el ser existe de algún modo).

-ALIQUID (el ser es algo distinto de la nada).-UNUM (el ser es uno).-VERUM (el ser es verdadero).-BONUM (el ser es bueno).

-PULCHRUM (el ser es bello).

Todas estas propiedades son simultáneas (es decir, no hay orden real de prelación) y todas expresan la misma realidad del ente. Todas tienen entre sí, además, una unidad fundamental. Se puede afirmar que media entre ellos un orden cognoscitivo de prelación, sólo en relación con el entendimiento humano, pues del aliquid se deduce el unum, etc. Pero esta ordenación se refiere más al modo en que conoce nuestra inteligencia (discursivo) que a la cosa misma considerada como tal.

Las propiedades trascendentales, por lo tanto, no constituyen realidades verdaderamente distintas del ente. Pero frente a la identidad fundamental, hay una diversidad nocional. LAS PROPIEDADES TRASCENDENTALES EXPRESAN LA MISMA EXISTENCIA DESDE DISTINTOS PUNTOS DE VISTA. Estos “puntos de vista” son formales, intelectuales. Se generan por el entendimiento

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que comprende (el humano), para poder caracterizar al ser según el modo de comprensión que le es propio a ese tipo de entendimiento.

En este sentido, cabe señalar que las propiedades trascendentales no añaden nada al ente que pueda complementarlo de un modo externo a él. Por ejemplo: si yo digo “el perro es pequeño”, el predicado “pequeño” agrega efectivamente algo al sujeto “perro”, porque no todo perro es pequeño. En la afirmación “la nieve es blanca”, por el contrario, el predicado “blanca” no agrega nada al sujeto “nieve”, porque toda nieve es blanca. Así también, afirmar que “el ente es uno” (trascendental unum) no indica en el predicado ninguna nota que no se encuentre contenida previamente ya en el sujeto.

2.2. Los trascendentales en particular.

a. El aliquid y el principio de no contradicción.

Lo primero que se conoce del ente es el contraste con su negación; es decir, con la nada. “La nada” es el modo en que nuestro lenguaje, un lenguaje que no puede evitar los conceptos metafísicos, intenta expresar la carencia de ser. Para hablar de ella es necesario realizar una “objetivización” verbal que en realidad no posee; la nada no es un ente, sino un no-ente. La nada no puede ser identificada con el mal, porque si así fuera indicaría que es lo que le falta a un ente según su esencia, lo que es imposible. El mal, como veremos, no es un ser, sino una privación de un bien debido.

Las ideas de "ente" y "no ente" se rechazan entre sí, porque son contradictorias. El ente se hace patente y claro en su oposición a la nada, que es –como se indicaba antes- ausencia de ser. EL ENTE ES ALGO QUE NO ES NADA. Esto se dice en un doble sentido:

-Por relación con la existencia: el ente tiene una posición de sí propio.

-Por relación con la esencia tiene una cierta estabilidad y fijeza.

El ente que se distingue de la nada es aquel tomado en su generalidad, es decir la existencia, el ens commune. No se está refiriendo aquí a los entes llamados particulares, predicamentales o categoriales, de los que hablaremos luego. Se refiere a la cualidad “existencia”, que es común a todo lo que se encuentra constituido

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fuera de la nada. La nada, por decirlo así, se opone en una relación de contradicción con todo lo ente.

La existencia es tal en su oposición a la nada. En esto consiste el primer trascendental: la aliquidad es la misma entidad afirmada en su contraposición a la nada. Es decir: la existencia se constituye fuera de la nada en una relación de CONTRADICCION con ésta. Lo que existe es contrario a lo que no existe. No hay nada de la nada en el ente, ni nada del ente en la nada. De esta oposición fundamental entre el ser y la nada surge el sentido secundario de aliquidad: pues el ente particular o concreto no sólo se opone a la nada (sentido primario, general y trascendental) sino también a otros entes (sentido secundario, particular e inmanente del aliquid). Ahora bien, entre los distintos entes existentes, no se produce una relación de contradicción, sino de diferencia. Esta es la razón por la que se dice que toda diferencia (entre entes concretos) supone siempre una semejanza (la constitución común de todo ente fuera de la nada).

Sobre la propiedad de aliquidad se funda el principio de no contradicción. Puede formularse, en general, así: EL ENTE NO ES EL NO ENTE; o según la explicación que ofrece Aristóteles en la Metafísica: el principio de no contradicción es aquél por el cual

NADA PUEDE SER Y NO SER AL MISMO TIEMPO, Y RESPECTO DE LAS MISMAS CIRCUNSTANCIAS.

Sin este principio de lo real, nada puede existir ni ser pensable; tanto la existencia como el pensamiento quedarían eternamente en suspenso. La misma circunstancia de que podamos de hecho pensar la realidad, formular juicios que mantengan con ella una relación de adecuación –tal como se está haciendo mientras se leen estas líneas-, indica que la realidad es (a) contradictoria con la nada, y (b) no contradictoria entre sí.

Así pues, tenemos que la noción de ente es el primer dato de la inteligencia; y que la noción de no-ente se contrapone a ella de un modo radical. No contiene (el no-ente) nada positivo que no dependa por completo de la idea de ente, se distingue de ella por una pura actividad del entendimiento: la negación. A partir de la idea de ente, obtenemos la pseudo-noción de la "nada". La llamamos de este modo porque, en realidad, no se puede tener una noción o concepto de algo que no existe; y que, por lo tanto, resulta inexpresable. Por ello, forzosamente todo lenguaje sobre la nada es –como se asdvertía antes- inexacto, pues en realidad no cabe lenguaje alguno sobre lo

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que no se constituye en el orden de lo existente. Expresado en positivo: sólo cabe hablar de lo que es. Cuando decimos que la “nada” ES nada, forzamos el lenguaje para expresar lo que no está en su naturaleza, porque nunca, en ninguna circunstancia, se puede hablar de lo que no existe.

Alguien podría sostener que referirse a entes imaginarios es hablar de algo que no existe. En realidad, dichos entes tienen existencia, pero no real, sino como realidades subsistentes en nuestra conciencia. Son accidentes del alma, y, como tales, dependen de nosotros –como todo accidente es ente pero depende de una cierta substancia-. Un ente imaginario, un fantasma, Don Quijote de La Mancha, no es “nada”, sino un acto mental o de imaginación. La nada es otra cosa: justamente, lo que no se puede pensar ni sentir, porque se encuentra fuera y en contradicción con la existencia.

b. El unum y el principio de identidad.

El ente es uno. Todo ser posee unidad en cuanto tal, es indiviso. Es el primero de los trascendentales porque Santo Tomás afirma que es el “más próximo” al ente11. Pero también existen razones históricas, pues es el único de los trascendentales que tiene un tratamiento claro en la obra de Aristóteles, quien sostiene que “ente y uno son una y la misma naturaleza en el sentido de que se siguen uno de otro…pero no en el sentido de que estén determinados por un único concepto” 12. Señala aquí, pues, las dos características de las relaciones entre los trascendentales: identidad real (es decir, en el ser), y diferencia conceptual (se distinguen para ser comprendidos).

En cuanto propiedad trascendental, la unidad ya está contenida en la explicación sobre el aliquid, pues lo que está constituido en ente es uno respecto de lo que no es, la nada. Esto quiere decir que para que el ente sea uno, debe primero existir como algo constituido fuera de la nada, de un modo unitario como “todo lo que existe distinto de la nada”.

Consideremos las siguientes cuestiones:

b.1. ¿Son el ser y lo uno entidades perfectamente convertibles? Afirmar la convertibilidad es idéntico a afirmar identidad de extensión lógica entre ambos conceptos. Si no son convertibles, o lo uno es más

11 In I Sententiarum, d8, q1, a3.12 Metafísica, Libro IV, 1003b 22-5.

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extenso que el ente, o el ente es más extenso que lo uno. Aristóteles da dos argumentos para demostrar esta convertibilidad: (1) el primero13, fundado en el lenguaje, afirma que la agregación de los términos “”uno” y “ser” no expresa algo distinto de la naturaleza “hombre”. El segundo (2) sostiene que la substancia de cada cosa es una, y no per accidens, del mismo modo que no es ente accidentalmente14. En consecuencia, hay tantas clases de “uno” como de “ente”. Y así como el ente está dividido en categorías, así también se diversifica el uno: la unidad en la categoría de la substancia es “lo mismo” (idem); en la categoría de cantidad es “lo igual”, y en la categoría de cualidad “lo semejante”15. Santo Tomás, a diferencia de Aristóteles, ofrece una fundamentación metafísica de la convertibilidad o identidad real de ente y uno16: el uno no añade algo real al ente, sino sólo la negación de la división. De este modo, la verdadera de unum es “ente que no es dividido”17. El argumento en la Suma consiste en demostrar que todo ente es uno y que todo uno es ente.

i) Que todo ente es uno se demuestra a través de las nociones de lo simple y lo compuesto. Esto, porque ha afirmado que los conceptos de “simple” y “compuesto” pertenecen a la ratio de “uno”18. Si un ente es simple (es decir, sin partes, espiritual), es también indivisible tanto actual como potencialmente. Pero “uno” quiere decir –como se ha indicado antes- “ente indiviso”. En consecuencia, los entes simples son uno.

Los entes compuestos, a su vez, carecen de ser mientras sus componentes estén separados o divididos. Sólo existen cuando, unidos, constituyen el compuesto. Por todo esto, el ser de las cosas consiste en su indivisión, y por ello afirma que “ésa es la razón por la que todas las cosas conservan su unidad en cuanto conservan su ser”19. Es decir, la razón de la unidad es el ser, pues éste, en cuanto acto, es también el principio de unidad de aquello que es compuesto.

13 Ibid., 1003b 26-32.14 Ibid., 1003b 32-3.15 Cf. Jan Aertsen, La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2003, p. 203.16 Summa Theologiae, I, q11, a1.17 In I Sententiarum, d24, q1, a3, ad2: “Haec est vera definitio unius: Unum est ens quod non divitur”.18 In de Hebdomadibus, lect. 2.19 Sum. Teol., I, q.11, a. 1

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ii) Que todo uno es ente. Lo que no es ente, es nada, pues entre la entidad y la nihilidad no se da medio (este es el principio llamado “del tercero excluido”). Pero como la unidad es un hecho totalmente verificable, no puede ser idéntico a la nada, de modo que todo uno tiene por fuerza que ser ente.

En consecuencia, resulta verdadero el axioma metafísico de que el ente y la propiedad trascendental unum son convertibles: ens et unum convertuntur.

La unidad se refiere primero (in recto) a la entidad, como algo fuera de la nada (todo lo que es, es uno en cuanto no es nada); y secundariamente (in obliquo) a la indivisión. En este sentido, se puede afirmar que la indivisión es cierta determinación del ente al concepto de lo uno. Lo uno es el ente mismo en cuanto funda la negación de la división.

Hay en consecuencia dos tipos de unidad:

-Unidad de simplicidad: La unidad del ente que carece de partes;-Unidad de composición: Unidad del ente estructurado.

b.2. El problema de lo uno y lo múltiple.Santo Tomás expone, como objeción a la convertibilidad de ente y

uno (y por lo tanto a su carácter trascendente) el siguiente argumento: lo que divide algo común se relaciona con él por adición. Pero el ente se divide en “uno” y “múltiple”. De acuerdo con ello, pareciera que el uno añade (realmente) algo al ente, y por lo tanto no sería coextensivo con él20.

Santo Tomás responde sosteniendo que “división” y “multiplicidad” no son conceptos idénticos, pues el primero resulta más amplio: las cosas divididas no constituyen una multiplicidad, a menos que cada una de ellas sea indivisa en sí misma (es decir, una). Lo que es negado por lo uno, en consecuencia, no es la multiplicidad, sino la división.

Ahora bien, la división que se refiere a lo uno en cuanto convertible con el ente (por lo tanto, como trascendental) no es la división de la cantidad continua, sino la división causada por la contradicción. Se dice que las cosas están divididas en cuanto este ente no es aquel. Si la negación de la división expresada por el unum

20 Ibid., ad2.

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fuera negación de multiplicidad, lo uno sería posterior a lo múltiple, ya que una privación es siempre posterior al principio substantivo. Lo anterior se puede observar en la génesis de las nociones que interesan. Lo primero (1) que constituye un dato de la inteligencia es el ser. De allí (2) provine la negación del ente, es decir, la nada. Les sigue (3) la división, pues de la constatación de que un ente no es otro se deduce que se halla dividido del otro. A continuación (4) se encuentra el concepto de uno, por cuanto ese tal ente es indiviso en sí mismo. Y por último (5) se aprehende la multitud, en la medida en que entendemos que este ente se encuentra dividido de aquel ente, y que cada uno de ellos es uno en sí mismo21. Esta es la forma por la que Santo Tomás demuestra que el unum no depende o proviene de la multiplicidad, sino que, por el contrario, es anterior a él. Sólo es contradictoria la relación entre ente y no ente, no la que media entre este ente y aquel otro, puesto que ambos coinciden en que tienen ser.

Debe hacerse notar que, a diferencia de lo propuesto por Alejandro de Hales y San Alberto, Santo Tomás no incluye en la definición de lo uno que el ente “se divide de otros”; sólo considera su indivisión interna. La división de otras cosas forma parte de la idea de multitud (multitudo).

El ente en cuanto uno es indiviso, pero en cuanto múltiple está dividido. Y el ente dividido es precisamente la multitud. Ahora bien, ¿qué es primero, lo uno o lo múltiple? Hay que distinguir, el orden ontológico, o el orden del proceso cognoscitivo. Desde el punto de vista ontológico, es primero la unidad; mientras que desde el gnoseológico, es primero la multiplicidad. Debe tenerse en cuenta lo siguiente: en cada ente, la indivisión tiene dos aspectos: consigo mismo y respecto de los otros.

-Consigo mismo: En este caso, la unidad se define por sí misma, sin que intervenga la idea de lo múltiple. "Ausencia de división" no significa "negación de multitud": significa en realidad LA DIVISION CONTRADICTORIA DEL ENTE Y LA NADA. En este sentido, sólo hay dos términos: el ente bajo forma positiva y negativa. La noción de multitud no interviene en la noción de lo uno.

21 Aertsen, p. 217.

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-Respecto de los otros: Implica o supone la idea de multitud. Para ser distinto de otro, es necesario que el otro exista. En este sentido, lo uno entra forzosamente en la definición de lo múltiple, puesto que lo múltiple dice varios entes separados y distintos. Es decir: LO UNO PRESCINDE DE LO MULTIPLE, PERO NO AL REVES. La multitud no se concibe sin la unidad y la división.

La oposición de lo múltiple y de lo uno no es de modalidad contradictoria –ya se ha dicho antes-, como el caso del ente y la nada. La nada se opone al ser y lo niega absolutamente; lo múltiple no niega la unidad, sino que la exige y hasta participa de ella. La unidad añade algo, desde el punto de vista lógico, al ente: la diferencia (de otros entes).

La idea de “uno”, según lo que se ha dicho, implica ser indiviso en sí mismo. Pero tal cosa no excluye que ese “uno” forme, con otros entes, una multiplicidad22. Desde el punto de vista de lo múltiple, la idea central es la de división, en la medida en que ella causa la multiplicidad. Pero hay dos tipos de división: la cuantitativa y la formal. Lo múltiple desde el punto de vista del número, es decir, aquella que tiene su origen en la división de lo continuo no trasciende la categoría de la mera cantidad, y es propia exclusivamente de las cosas corpóreas. Como contrapunto, la división formal es aquella causada por la oposición de determinaciones formales. La multiplicidad que proviene de este segundo tipo de división no se limita a lo cuantitativo, sino que es predicable de los entes también inmateriales23. Hay aquí pues una diferencia entre el uno cuantitativo y el trascendental, a los que siguen también dos tipos de multiplicidad. Lo múltiple no cuantitativo no añade nada a la cosa real (el ser).

La correspondencia entre lo uno y lo múltiple es tan intensa que el propio Santo Tomás afirma que la multiplicidad forma parte de los trascendentales24. Lo que se quiere expresar con esto es que la mayor perfección del ente se expresa a través de la multitud, pues Dios proyecta la perfección del universo al crear las cosas. Sin embargo, el orden es el siguiente: la multiplicidad no estaría contenida en “ente” si no estuviera previamente comprendida en “uno”.

22 Santo Tomás, De Potentia, q3, a16, ad3.23 Ibid., q9,a7.24 Cf. por ejemplo Sum. Theol., I, q30, a3.

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Ahora bien, ¿qué tipo de oposición existe entre lo uno y lo múltiple? Aristóteles había distinguido cuatro tipos de oposición: la contradicción, la oposición de privación y posesión, la de contrarios y la de términos relativos. Y sitúa la relación de la unidad y la multiplicidad entre los contrarios25. La privación del ente no quita completamente al ente, porque la privación no es una negación pura, sino la negación en un sujeto. Se trata de la negación del ente en un sujeto que existe. Es decir, lo que se considera privación es la multiplicidad.

b.3. El principio de identidad. Sobre la propiedad trascendental de la unidad, se funda el

principio de identidad: EL SER ES, EL NO SER NO ES (formulación de Parménides). Este axioma manifiesta la plena ecuación del ente con lo que es, y del no ente con lo que no es.

Aristóteles no lo formula explícitamente como un principio ontológico, aunque habla de la identidad relacionándola con la unidad. Sostiene que la identidad es la unidad del ente, unidad de una multiplicidad de entes o unidad de un solo ente considerado como múltiple cuando se dice que una cosa es idéntica a sí misma.

Santo Tomás no lo menciona tampoco como principio metafísico. Pero, al igual que Aristóteles, habla de la identidad y la relaciona con la unidad. “Identidad” significa para él, en general, la modalidad propia de la unidad que conviene a la substancia. Afirmar la identidad del ente resulta de ese modo equivalente a afirmar o sostener su unidad.

La primera formulación explícita del principio parece encontrarse en el filósofo español Antonio de Andrés citado por Francisco Suárez, el que afirma que "todo ente es ente": omne ens est ens. Es decir, toda cosa es idéntica a ella misma.

En lo relativo a la relación entre este principio y el de no contradicción. Se ha sostenido que ambos principios son en realidad dos aspectos de una misma cosa, en sentido positivo y negativo. En realidad, esto no es así, porque el principio de identidad supone todas las nociones fundantes que exige el concepto de unidad: la de ente, la de no ente, la de división u oposición, la de indivisión. Esto quiere decir que el principio de identidad requiere de todos los conceptos que provienen de la no contradicción.

25 Metafísica X, c. 3.

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Junto a ello, la identidad supone la no contradicción, y en cierto sentido proviene o deriva de ella26. Sin la contradicción entre el ente y el no ente no se produciría la idea de indivisión, que niega la unidad de la que se origina la identidad. Para que ello se verifique, es preciso primero que se de la no contradicción.

c. El verum y el principio de razón suficiente.

Afirma Santo Tomás que “parece que lo verdadero es exactamente lo mismo que el ente”27. Es decir: que todo ente, por el solo hecho de serlo, es verdadero; se adecua a una inteligencia (pues la idea de "verdad" exige la relación con un intelecto). Para comprender lo expuesto se hace necesario explicar primeramente qué es la verdad.

c.1. La verdad.

Se trata aquí de encontrar una definición de “verdad” que sirva para todos los tipos y formas de verdad; y, precisamente por ser común a todas y contenerlas a todas, puede denominarse “verdad trascendental”28. Para llegar a la verdad trascendental, Santo Tomás parte del concepto de ente, como puede verse en De Veritate, q.I, a.1; puesto que lo primero que concibe el entendimiento como lo más evidente es el ente. Por ello, es necesario que todo otro conocimiento, al presuponer al ente, le agregue algo. Ahora bien, como ya vimos al tratar de los trascendentales en general, al ente no se le puede agregar nada realmente, porque le sería extraño. Esta agregación, por lo tanto, no es real, sino puramente de razón: se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún modo de él que no viene expresado por el nombre mismo de “ente” o “existencia”. El objeto de la definición de la verdad como trascendental es, por lo tanto, explicar qué es lo que el nombre de tal (verdad) expresa, y que no está implícito, para el entendimiento que comprende, en el nombre de “ente”.

Para ello, es preciso atender al alma, que está por naturaleza ordenada para convenir a todo ente, pues es en cierto modo todas las

26 González Alvarez, ob. cit., pp. 144-5.27 De Veritate, q.I, a.128 Sigo en esto a García López, J., La doctrina de Santo Tomás sobre la verdad, EUNSA, Pamplona, 1967, p. 21 ss.

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cosas29 (esto significa que, al entender algo, el alma es en cierto modo ese algo. Por ello, “conviene” a todo, porque todo puede ser conocido). Ahora bien, en el alma hay dos potencias: la cognoscitiva y la apetitiva. La conveniencia del ente respecto de la primera se expresa con el nombre de “verdadero” (y respecto de la segunda, con el de “bueno”, como ya sabemos). Dice Santo Tomás: “todo conocimiento, en efecto, se realiza por la asimilación del cognoscente respecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es precisamente la causa del conocimiento...Así pues, la primera comparación del ente respecto del entendimiento es que el ente se corresponda con el entendimiento, correspondencia ésta a la que se llama “adecuación” de la cosa y el entendimiento, y en la que se cumple formalmente la razón de verdadero. Porque esto es lo que lo verdadero añade al ente: la conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento; conformidad a la que sigue el conocimiento de la cosa. Y así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad” 30.

De acuerdo con esto, la verdad y lo verdadero se puede enfocar de tres maneras:

-Atendiendo a aquello que es precedente a la razón de verdad, y en lo que se funda lo verdadero: VERDADERO ES AQUELLO QUE ES31.

-Atendiendo a aquello que realiza formalmente la razón de verdadero: LA VERDAD ES LA RECTITUD QUE SOLO LA MENTE PUEDE PERCIBIR32.

-Atendiendo al efecto consiguiente, posterior a la razón de verdad: VERDADERO ES LO QUE MANIFIESTA Y DECLARA EL SER33.

Se puede, por lo tanto, como definición general y común a todos los tipos de verdad, decir que ella consiste en la ADECUACION ENTRE UNA COSA Y UN INTELECTO. De esta definición general, 29 Aristóteles, De Anima, III, cap. 8, n. 1.30 Ibid. La negrita es nuestra.31 San Agustín, Soliloquios, II, cap. 5.32 San Anselmo, De Veritate, cap. 11.33 San Hilario, De Trinitate, V, n. 14.

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pasamos a tres dimensiones distintas en las que se produce lo verdadero.

c.1.1. La verdad ontológica.Consiste en la adecuación de las cosas creadas con el intelecto

que las ha creado desde la nada; es decir, que les ha dado la existencia y el modo esencial, situándolas en el universo de los entes. Nótese que lo que se adecuan son las cosas al intelecto creador, y no éste quien se pliega a las cosas. Para explicarlo de otro modo: lo que es extraído de la nada y ubicado en la línea de la existencia responde exactamente a la mente que efectúa dicha constitución entitativa; y por eso es inteligible. Todo lo que es o existe, es de suyo inteligible, comprensible por la razón, porque responde exactamente a la razón que lo crea. De tal modo que la realidad es en sí misma objeto de conocimiento, sin que sea necesario para ello que sea actualmente conocida por un entendimiento participado (ángeles y seres humanos).

De esta adecuación perfecta y absoluta se deduce que en este tipo de verdad no cabe el error, pues resulta impensable que una inteligencia perfecta produzca un efecto no adecuado a su imagen mental. La cosa creada se corresponde, siempre y exhaustivamente, con la mente del Creador.

c.1.2. La verdad lógica.Consiste en la adecuación del intelecto que comprende (es decir,

el que no crea) con las cosas creadas. Aquí se verifica la situación opuesta: lo que se adecua es el intelecto a las esencias de las cosas; no los entes al intelecto. Las cosas, en este sentido, son preexistentes a la inteligencia humana, ya que han sido puestas en el mundo por su correspondencia con la causa creadora. He aquí el fundamento de una teoría objetiva del conocimiento y de la verdad: las cosas son lo que son, y el intelecto del hombre se limita a reconocerlo, no estando en su mano alterar la esencia o naturaleza de lo creado, sino sólo alterarlo formal o materialmente.

En la verdad lógica cabe el error, que consiste en un juicio sobre la realidad que no se adecúa a ella. Tal defecto no es procedente en la verdad ontológica, como ya se indicó antes. El error lógico procede de la falta de inteligencia (es decir, de la incapacidad de comprender bien la verdad), de la desidia en aplicar la inteligencia a conocer la verdad, o de la ignorancia, que no nos permite llegar a las esencias.

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c.1.3. La verdad moral.Consiste en la adecuación de lo que se dice con lo que se piensa.

Su opuesto, como se puede suponer, es la mentira. Se la llama verdad moral porque supone la libertad (es decir, la voluntad, en sentido genérico), y apunta a la consideración de bondad o maldad de los actos humanos, como ya se estudió antes.

c.2. La verdad, en cuanto verdad, se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas34.

Esto se demuestra del siguiente modo:

-La consumación de cualquier movimiento está en su término (punto ad quem). Ahora bien: el movimiento de la facultad cognoscitiva termina en el alma (puesto que es necesario que lo conocido esté en el cognoscente, al modo del cognoscente, para que éste conozca). Por el contrario: el movimiento de la facultad apetitiva termina en las cosas, pues a ellas se dirige. Por eso Aristóteles, como ya se vio, establece un cierto círculo en los actos del alma, a saber, que la cosa que está fuera del alma mueve al entendimiento, y la cosa entendida mueve al apetito, y el apetito entonces se dirge hasta la cosa, en la que empezó el movimiento.

-En consecuencia, lo bueno y lo malo (en cuanto objeto del apetito) están en las cosas, porque en las cosas termina el apetito; mientras que lo verdadero o lo falso (en cuanto objeto del entendimiento) están en el propio entendimiento, cuyo acto termina en sí mismo; y puesto que hemos dicho que la consumación de cualquier movimiento está en su término.

-Por lo dicho, lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad, mientras que con prioridad en el intelecto. Esto porque como lo verdadero se atribuye a muchos sujetos con orden de prioridad y posterioridad (es decir, a unos antes y a otros después), será necesario que se atribuya con prioridad a aquel en el que primeramente se encuentra la perfecta razón de verdad (es decir, en el entendimiento)35.

34 Santo Tomás, De Veritate, q. I, a. 2.35 Lo que está diciendo Santo Tomás es que entre la cosa, el entendimiento y la razón de verdad existe una analogía de atribución EXTRINSECA. No es “intrínseca” porque el analogado principal no es causa eficiente de los secundarios, sino sólo el

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Sígase el siguiente razonamiento, que completa lo anterior: “pero hay que considerar también que la cosa se compara de una manera al entendimiento práctico, y de otra al especulativo. Pues el entendimiento práctico causa a la cosa, y es por lo tanto medida de las cosas que son hechas por él; pero el entendimiento especulativo, como es receptivo frente a las cosas, es movido en cierto modo por ellas, y así las cosas lo miden a él. De donde es evidente que las cosas naturales (es decir, hechas por la naturaleza, no “artificiales”, que es lo hecho por el hombre), de las cuales nuestro entendimiento recibe la ciencia, miden a nuestro entendimiento; PERO A SU VEZ SON MEDIDAS POR EL ENTENDIMIENTO DIVINO, en el cual están todas las cosas creadas, como todos los artefactos están en el entendimiento del artífice. Así pues, EL ENTENDIMIENTO DIVINO MIDE Y NO ES MEDIDO; la cosa natural mide y es medida; pero nuestro entendimiento es medido Y NO MIDE LAS COSAS NATURALES, sino solamente las artificiales.

Por eso, la cosa natural, colocada entre dos entendimientos, se dice verdadera en virtud de su adecuación a uno y otro; pues por la adecuación al entendimiento divino se dice verdadera en cuanto cumple aquello para lo que ha sido destinada por el entendimiento divino...Más por la adecuación al entendimiento humano la cosa se dice verdadera en cuanto está ordenada por naturaleza a formar una verdadera estimación de sí misma; como por el contrario, se llaman falsas a las cosas que están naturalmente ordenadas a que se conozca que no son, o que están ordenadas a ser conocidas que no son.

Pues bien, la primera razón de verdad (es decir, la adecuación con el entendimiento de Dios, que crea) conviene más a la cosa que la segunda (la adecuación con el intelecto que comprende), porque la comparación al entendimiento divino es anterior que la comparación al humano; y por eso, aunque no existiese el entendimiento humano, todavía las cosas se dirían verdaderas, en orden al entendimiento divino. Pero si uno y otro entendimiento, lo que es imposible, se suprimieran, de ninguna manera se podría decir que hay (verdad o) razón de verdad”.

primero en el que se encuentra de una manera completa la cualidad o razón común. Al modo en que lo sano se predica con prioridad del animal (pues en él se encuentra la razón perfecta de salud), sin perjuicio de que un medicamento se predique “sano” en cuanto genera salud. Ello no quiere decir que “animal” cause “medicamento”, como ocurriría si la analogía fuera de atribución intrínseca; sino sólo que en él se da primeramente la cualidad analogada.

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c.3. La verdad se encuentra principalmente en el juicio36.Así como lo verdadero se encuentra principalmente en el

entendimiento antes que en las cosas, así también se halla de modo más principal en el entendimiento que juzga (el juicio) que en el acto por el que el entendimiento forma las esencias de las cosas (simple aprehensión). Pues la razón de verdadero consiste en la adecuación del entendimiento y la cosa. Pero nada se adecúa consigo mismo, sino que la adecuación exige cosas diversas. Por lo tanto, la razón de verdad empieza a hallarse en el entendimiento cuando éste comienza a tener algo propio que no tiene la cosa fuera del alma, pero que es correspondiente a ella, de modo que se puede establecer la adecuación entre los dos términos.

Pero el entendimiento que forma las esencias (es decir, la simple aprehensión) no tiene sino la semejanza de la cosa existente fuera del alma, como le ocurre al sentido en cuanto recibe la especie de la cosa sensible. Pero cuando comienza a juzgar a la cosa aprehendida, ese juicio del entendimiento es propio de él, y no está fuera en la cosa. Cuando este juicio se adecúa a lo que la cosa es, se dice que el juicio es verdadero.

El entendimiento juzga de la cosa aprehendida cuando dice que algo es o no es; y este es el entendimiento que compone y divide, y por ello se dice que la composición y la división están en el entendimiento y no en las cosas. #

c.4. Existe una sola verdad por la que todas las cosas son verdaderas37.

Como ya se ha dicho, la verdad se encuentra propiamente en el entendimiento como la salud se halla en el animal. En cambio, en las otras cosas se encuentra (la verdad) POR RELACION AL ENTENDIMIENTO, como también la salud se atribuye a otras cosas en cuanto son productivas o cuidan de la salud del animal.

En consecuencia, en el entendimiento divino se halla la verdad PROPIA y principalmente (verdad ontológica); en el entendimiento humano lo está PROPIA y secundariamente (verdad lógica); pero en las cosas está de manera IMPROPIA y secundaria, pues sólo está en ella por relación a las otras dos verdades.

36 Santo Tomás, De Veritate, q.I, cap. 3.37 Ibid., cap. 4.

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La verdad que se dice de las cosas en comparación con el entendimiento humano (o angélico) es en cierto modo accidental a ellas, pues, suponiendo que los entendimientos creados no existieran, todavía las cosas permanecerían en su esencia (verdad lógica). Pero la verdad que se dice de las cosas en comparación al entendimiento divino pertenece a ellas de manera inseparable, pues no podrían subsistir sin el entendimiento divino que las produce (verdad ontológica).

Y, de este modo, la verdad se da en las cosas más por comparación con el intelecto divino que con el creado, pues al divino se compara COMO A SU CAUSA, mientras que al creado se compara en cierto modo COMO A SU EFECTO, en la medida en que este intelecto recibe de las cosas la ciencia.

Por ello, si se trata de la verdad propiamente dicha, según la cual todas las cosas son verdaderas de una manera principal, ENTONCES TODAS LAS COSAS SON VERDADERAS POR UNA SOLA VERDAD, esto es, por la verdad del entendimiento divino (verdad ontológica).

c.5. El principio de razón suficiente.Se trata de una cuestión que surge en conexión con la verdad

ontológica, que es la verdad trascendental. Su formulación más obvia es la siguiente: TODO ENTE TIENE RAZON SUFICIENTE DE SER. Analicemos brevemente esta afirmación. Por “ente” se refiere al trascendental, por supuesto; no al predicamental. La voz “razón", por su parte, indica no tanto la facultad o virtud cognoscitiva, sino aquello por lo cual algo puede ser entendido. Para explicar esto es prudente valerse de la definición de “razón” que ofrece el Cardenal Mercier: “aquello que perteneciendo a la esencia o contribuyendo a la existencia de una cosa, nos la hace comprender”.38. Es decir: la razón de una cosa son sus propios principios considerados en relación con el entendimiento que se esfuerza en comprenderlas. Ahora bien, esta razón se denomina "suficiente" si, como dice González Alvarez, basta para manifestar la naturaleza o las propiedades de la esencia de una cosa, o para explicar la existencia del ente39.

Afirmar que un ente tiene, por lo tanto, "razón suficiente” de ser significa que posee algo en sí mismo por lo que es y por lo que se explica, haciéndose patente al entendimiento. Aquello por lo que es verdadero e “inteligible”. Esta noción tiene dos sentidos:

38 Cf. Ontología, n. 253.39 González Alvarez, A., Tratado de metafísica. Ontología, p. 157.

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-Se llama "inteligible" a todo lo que es término de un acto de conocimiento intelectual (término de una facultad).

-De igual forma se denomina a lo que puede ser comprendido o explicado por la inteligencia. Este es el sentido trascendental: todo ente es transparente ante el entendimiento.

Todo ente es verdadero, por lo tanto, tiene suficiencia inteligible, luego, tiene razón suficiente de ser. Donde hay verdad, hay razón suficiente. El principio, por lo tanto, hace explícito, en un juicio, lo que la verdad ontológica expresa en una noción. He aquí otras formulaciones posibles del mismo principio:

-Todo ente es inteligible.-Todo ente es inteligible en tanto que es ente.

d. El bonum y el principio de conveniencia.

d.1. La bondad trascendental.

Bonum est quod omnia appetunt. (es decir, todo lo que es apetecido tiene razón de bien). Se trata de una relación del ente al apetito, como la verdad lo es entre el entendimiento y el ente. El bien es la cosa misma en cuanto fundamento de la apetibilidad.

Ahora bien, una cosa es apetecible en la medida en que es perfecta, PUES TODO APETECE SU PERFECCION40. Préstese atención al siguiente razonamiento:

-Lo apetecible debe estar en acto; si no no movería a la voluntad;-En consecuencia, algo es bueno cuando es o existe;-Por lo tanto, el bien y el ente son realmente lo mismo, aunque el bien expresa la razón de apetecible que el ente no expresa.

Lo que ha hecho es poner la bondad en la perfección. EL CONSTITUTIVO INTRINSECO DEL BIEN ES LA PERFECCION (es decir, el acabamiento de la actualidad de un ente). Este es el bien que constituye objeto de la voluntad, porque es el término del apetito,

40 I, q.5, a.1

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pero, al mismo tiempo, es el fin del apetito: el bien tiene razón de fin (bonum habet rationem finis), porque orienta la tendencia del sujeto a la meta determinada. Ahora bien, no sólo el bien final es bien: la bondad del fin se comunica a los medios que se utilizan para lograr ese fin. Por ello, como veremos más adelante, al hablar del bien moral, la bondad del fin debe ser necesariamente la bondad de los medios, no pudiendo utilizarse fines moralmente malos para obtener resultados moralmente buenos: porque lo que se obtendría estaría siempre viciado.

En este sentido, puede decirse que el bien es lo PERFECTIVO de una cosa. Lo que se sitúa como fin de una potencia supone una adecuación o conveniencia entre el sujeto y lo que apetece. Ahora bien, nada puede ser perfectivo sin ser perfecto (es decir, sin estar dotado de perfección); luego el bien es PERFECTO. Perfectividad y perfección son dos caras de una misma moneda:

-Perfectividad: la cara externa, por la cual la bondad se manifiesta (BONDAD ACTIVA);

-Perfección: La cara interna, el constitutivo intrínseco del ente bueno (BONDAD FORMAL).

Por último, si la bondad es perfección, hay que tener en cuenta que la perfección se rige por la actualidad. Es bueno lo que es actual. Luego, la bondad se transfiere al existir.

Todo ente es fundamentalmente bueno porque todo ente es portador del acto de ser al que llamamos existencia. Ente y bien son coextensivos. La diferencia es sólo nocional. Ens et bonum convertuntur.

d.2. El problema del mal41.

Desarrollaremos las cuestiones sobre el mal según el orden seguido en la exposición del Aquinate:

d.2.1. Sobre si lo malo es algo (substancia).Dice Santo Tomás que, así como lo blanco, también el mal (lo

malo) se dice de dos modos: (a) como entendiendo el sujeto de la

41 Seguiremos, para esta cuestión, la exposición que realiza Santo Tomás en la Quaestio Disputata De Malo, trad. de Giannini, H., y Flisfisch, M. Isabel, Editorial Universitaria, Santiago, 1991.

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blancura, es decir, la substancia que es blanca; y (b) como entendiendo el blanco propiamente tal, es decir, el accidente “blanco". Similarmente, el mal se puede entender como aquello que es sujeto de lo malo (substancia), o como lo malo mismo, que consiste en la privación de un bien particular.

Ya se ha dicho, sin embargo, que algo es bueno sólo en cuanto apetecible, y que lo malo se opone a lo bueno. De donde se sigue que LO MALO ES LO QUE SE OPONE A LO APETECIBLE.

Ahora bien, es imposible que esto (lo malo) sea sujeto (substancia), por las razones que a continuación se ofrecen:

-Porque lo apetecible tiene razón de fin, y el orden de los fines corre paralelo al orden de los agentes. Es decir: mientras más superior y universal es el orden de los agentes, tanto más universalmente bueno es el fin por el que actúa (todo agente obra por un fin42, y todo fin es un bien).Ahora bien, la línea de las causas agentes (o eficientes) no puede retrotraerse hasta el infinito43; ni tampoco la de los fines. Luego es preciso que haya un bien universal hacia el que todo tienda, y que exista un agente o causa eficiente universal que todo lo produzca. Pero lo que proviene de lo bueno universal no puede ser sino lo bueno particular. En consecuencia, todo lo que ES algo en la realidad ES PRECISO QUE SEA ALGO BUENO PARTICULAR, de donde, en la medida en que es, no puede oponerse a lo bueno.Por lo tanto, lo malo, en cuanto malo, NO ES ALGO EN LA REALIDAD, SINO PRIVACION DE ALGO BUENO PARTICULAR, inherente a algo bueno particular.

-Todo lo que es en la realidad tiene alguna inclinación o apetito de algo que le es conveniente. Y, como sabemos, lo que es apetecible es bueno, luego todo lo que es (existe), es bueno. Pero lo malo, al oponerse a lo bueno, se opone también con lo que es. En consecuencia, el mal no existe como substancia.

d.2.2. Sobre si lo malo es en lo bueno (accidente).

42 Este es el “principio de finalidad”, que desarrollaremos más adelante en este mismo capítulo, a propósito de la causa final.43 Esta es la segunda vía para demostrar la existencia de Dios -llamada “de las causas agentes o eficientes”-, que será explicada en el capítulo siguiente.

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Lo malo sólo es en lo bueno; es decir, es un accidente de un ente. Esto se demuestra de la siguiente manera: lo bueno se puede decir de dos modos: (a) absolutamente, por el cual todo lo que es, por el hecho de ser, es bueno, aunque se encuentre en potencia respecto de alguna perfección debida según su naturaleza, y (b) por ser un esto bueno (hoc bonum); es decir, por haber efectivamente realizado o actualizado esa perfección debida a su naturaleza. Pongamos un ejemplo. Un individuo es bueno absolutamente por el hecho de existir, aunque todavía no haya desarrollado sus capacidades como (a modo de ejemplo) ingeniero. Este sujeto no es bueno según ese hoc bonum; es decir, tal perfección particular todavía no está alcanzada. De que un hombre sea bueno absolutamente no se sigue que sea un buen ingeniero (escritor, pianista, etc). De este modo, aunque el hombre, por el hecho mismo de ser hombre, sea un cierto bien, sin embargo, no por este hecho mismo es un hombre bueno, sino que LO QUE HACE BUENO A CADA UNO ES PROPIAMENTE SU VIRTUD, que en este caso (del hombre) es su hoc bonum.

Lo bueno se dice, por lo tanto, de tres modos:

-De la perfección o cualidad misma. Como la perfección misma de una cosa, como la agudeza de la visión se dice que es el bien del ojo, y la virtud se dice que es el bien del hombre.

-De la cosa que posee esa cualidad. La cosa que ya posee su perfección se dice buena, como el ojo que ve agudamente y el hombre virtuoso.

-Del “sujeto” que puede llegar a tener o perfeccionar dicha cualidad; es decir, del ser en potencia respecto de su perfección. Se dice bueno el sujeto mismo según que es en potencia a la perfección; como el alma a la virtud, y la substancia del ojo a la agudeza de la visión.

Pero lo malo no es otra cosa que PRIVACION DE LA PERFECCION DEBIDA; y la privación no es sino en lo que está en potencia, porque se llama “privado” a lo que ha nacido para tener algo y no lo tiene. Por esto se dice que lo malo es EN LO BUENO, en cuanto se dice “bueno” al ente en potencia (vemos por lo tanto que, para explicar esto, Santo Tomás está tomando como punto de partida el tercer modo en que se dice lo bueno, es decir, el que está compuesto de “sujeto” y “perfección”). Ahora bien: lo bueno, que es

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perfección, es privado por lo malo; de donde se sigue que un determinado bien no puede ser.

Con todo, lo bueno que está compuesto de sujeto y perfección es disminuido por lo malo, en cuanto la perfección es destruida y el sujeto permanece; así como la ceguera priva de la visión y disminuye el ojo vidente, y es en la substancia del ojo, o incluso en el animal mismo, así como en un sujeto.

d.3. El principio de conveniencia (o de bien).

Se han propuesto varias formulaciones de este principio, algunas de las cuales consignamos a continuación:

-El bien es superior al mal.-El ser es mejor que el no ser.-El bien se ha de hacer, y el mal se ha de evitar (aplicación del principio de conveniencia al orden moral).-Todo agente obra por un fin (principio de finalidad).

Aunque es una cuestión susceptible de discutirse, pareciera que, por ser la más propiamente metafísica, la primera de las cuatro formulaciones anteriores es la más acertada de todas44. El principio, formulado de esta forma (“el bien es superior al mal”) es inmediatamente evidente para quien conozca los conceptos que participan en dicha formulación. Porque la verdad del principio resulta de la misma definición del bien como aquello que todos apetecen, y que es término de todas las tendencias.

Este principio metafísico tiene una traducción al orden moral, es decir, al orden del actuar libre de los sujetos racionales en relación con su fin. De la circunstancia de que el mal no sea un ente, sino un accidente de un ente, se sigue que el el bien está incardinado en el plano del ser, y que por lo tanto el único objeto moral es el bien. Por ello, debe hacerse el bien y evitarse el mal. Esto muestra, una vez más, la coherencia entre los principios metafísicos y el orden del actuar humano, que es fundado por aquél.

2.3. Antecedentes de la doctrina sobre los trascendentales.

44 Vid. González Alvarez, ob. cit., p. 169.

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A pesar que, desde el punto de vista histórico, corresponde estudiar primero estas fuentes y luego pasar al pensamiento de Santo Tomás, nos ha parecido aquí más adecuado seguir el procedimiento inverso, con el objeto de facilitar su estudio.

Son tres los pensadores medievales que primero desarrollan la teoría de los trascendentales.

a. Felipe el Canciller

(Se le llama así porque fue Cancellarius de la Universidad de París desde 1218 hasta su muerte, en 1236).

Las once cuestiones introductorias de la Summa de bono contienen la primera formulación de la teoría de los trascendentales (y es la primera suma en la que el bien constituye el principio organizador). Como el trabajo se estructura en torno al bien, la obra es una respuesta a la tesis dualista de los maniqueos que los cátaros habían reavivado, según la cual el mal es un principio creador (del mundo visible y material) paralelo al bien (creador del mundo espiritual).

Establece en el prólogo que los principios comunes (communissima) son: ente, unidad, verdad y bien. Esta es la primera señal de una teoría de los trascendentales, aunque el nombre transcendentia no se emplea. Utiliza la expresión communiter; “de manera que comprendemos el ser divino (es decir, son apropiados a Dios. Este concepto viene de la teología Trinitaria) que es sin materia, ser racional, ser natural y ser moral”. Es decir, abarca todos los ámbitos de la realidad.

También llama a los communissima “los conceptos primeros”: primae intentiones. Pues no hay nada anterior en lo que puedan ser resueltos. El término “intentio” carece de cualquier connotación subjetiva. Se origina en la palabra árabe que traduce el concepto de lógos, la ratio.

Afirma en la q.1 que “bien y ente (ens) son intercambiables, porque cualquier cosa que sea un ente es buena, y a la inversa”. Es decir ens et bonum convertuntur (este término es utilizado aquí por primera vez para los trascendentales, para expresar su identidad real, y lo toma de la teoría de la predicación que formula Aristóteles en los Tópicos. Significa que sujeto y predicado están tan vinculados en una oración que son intercambiables. Aristóteles habla de convertibilidad entre el ente y la unidad.

Afirma que el bien no se puede definir, (1) pero que tiene descripciones (notificationes).Dice que es apetecido, repitiendo la

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Etica a Nicómaco. Afirma (2), siguiendo a Dionisio Aeropagita, que es multiplicativo o difusivo, y (3) siguiendo a Aristóteles, que “el bien es lo que tiene la INDIVISION del acto respecto a la potencia; absolutamente, o en algún respecto”.

Expliquemos esto último. Esta expresión del bien relativa a la indivisión es, para él, el concepto fundamental del bonum. Los communissima, dice, deben estar determinados, y sólo lo que es unitario (el unum lo no indiviso) puede estarlo. La indivisión es absoluta cuando se refiere a Dios, por la identidad en El de acto y potencia; y relativa cuando se refiere al ente finito, por su diferencia entre ambos principios. La unidad conserva su carácter trascendental porque sólo añade algo conceptual: la negación (de la división).

Formula un identidad y una diferencia entre el ser y el ente, que será recogida por Santo Tomás: con respecto a sus supuestos, ens y bonum son convertibles; con respecto a sus conceptos, el bien va más allá, porque añade algo al ente.

¿Qué quiere decir cuando afirma que son convertibles según sus supuestos (supposita)? Se refiere a las cosas concretas que se encuentran bajo una naturaleza común.

Es muy relevante, dentro de su concepción de los communissima, la idea de indivisión. La unidad viene a ser la primera determinación del ente, ya que sólo añade al ente la indivisión como tal (unum non ponit super ens nisi indivisionem, q.7). Incluso la verdad es definida como tal: “la indivisión del ser y lo que es”. Dice que lo toma de la Metafísica, pero no se encuentra en el libro. La explicación de esta centralidad de la indivisión se encuentra en una de las exposiciones que ofrece Aristóteles sobre el ente y la unidad; que llega a ser la base de la teoría de los trascendentales. En Met., L.IV, c. 2,1003b 22-25. Ente y unidad, afirma, indican la misma naturaleza, en el sentido de que se siguen el uno al otro, pero no en el sentido de que estén determinados por un concepto (lógos). Lo que expresa conceptualmente “uno” es la indivisibilidad del ente. El logro de este autor es la extensión del modelo de Aristóteles en la relación entre ente y unidad a los otros trascendentales: la verdad y el bien.

Esta es la solución de Felipe al problema de la identidad y diferencia: los communissima son convertibles según sus supuestos, pero difieren según sus conceptos.

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Su trabajo es el que da origen a la teoría de los trascendentales. Agrupa por primera vez cuatro nociones básicas, e investiga sus relaciones mutuas.

b. Alejandro de Hales(nacido en Hales, cerca de Gloucester, c. 1175).

La teoría de los trascendentales fue extendida por los maestros franciscanos de la Universidad de París. Se le atribuye una Summa Theologica que en realidad fue una obra en la que colaboraron varios de estos franciscanos (compilada c. 1245).

El tercer tratado del Libro I versa sobre la unidad, verdad y bondad divinas. En esta obra la teoría de los trascendentales está integrada plenamente en una síntesis teológica, muy influido por Felipe el Canciller. Afirma que “aunque coinciden en realidad” (se refiere a que son convertibles), difieren en el concepto. “Ens” posee un significado absoluto; “unum” añade indivisión. “Verum” añade la indivisión del esse a la indivisión del ens, y por lo tanto la verdad es la indivisión del ser (esse) y lo que es. “Bonum” añade la indivisión de acuerdo con el bien-ser a la indivisión de ens y esse; por lo tanto, el bien es la indivisión del acto de su potencia, ya que acto es la perfección de la potencia de una cosa. Hasta aquí, toma la perspectiva de la indivisión.

También los llama “los primeros”, aunque en otro sentido. Para Felipe, eran tales en la medida en que no pueden resolverse en nada; el lugar donde el análisis del entendimiento llega a su fin. Para Alejandro de Hales, son las “primeras impresiones” del intelecto. Lo más probable es que esto sea de San Agustín, quien afirma en el De Trinitate que “la noción de bien mismo está impresa en nosotros”45. Hales considera, pues, que los trascendentales están impresos en el hombre por iluminación divina.

La unidad ya no es aquí el modelo para la determinación conceptual de los otros trascendentales. Ya no sólo añaden una negación de la división, sino también una relación (los dos segundos modos).

El ente es lo primero inteligible. Los otros trascendentales, las “primeras impresiones” son determinaciones del ente (la unidad, la verdad y el bien). Ahora bien, toda determinación implica una limitación de lo determinado, lo que no podría ocurrir con el ente.

45 VIII, c.3 n. 4.

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Para explicarlo distingue dos modos de determinación, en este sentido: (1) una ratio intelligendi, que está vinculada al entendimiento, y una (2) ratio existendi, relativa al acto de existir. Sólo en el primero de ellos habría una restricción, pero relativa al entendimiento, es decir, según cómo es pensado el ente, y no respecto al ente en cuanto existente real.

La determinación del ente por los trascendentales se verifica, según Hales, de tres modos:

b.1. Por referencia al ser de las cosas, que denomina in propio genere. Si el ente es considerado en absoluto, es decir, como dividido de los otros e indiviso en sí mismo, se encuentra determinado por el unum. Si se lo considera en relación con otros, según una diferencia, entonces estaría determinado por el verum (en la medida en que verdad es aquello por lo que una cosa puede ser discernida). Si es enfocado desde identidad o conformidad, está determinado por el bonum, en cuánto éste indica la inclinación a una cosa.

b.2. Por referencia a la causa divina. Hay tres géneros de causa: eficiente, formal y final. Vamos a explicar aquí, a propósito de esta ordenación de los trascendentales, el concepto de causa tal como aparece en ST, pues ello servirá para comprender los temas posteriores. Las causas son apropiadas a las tres personas divinas: la eficiente al Padre, la formal o ejemplar al Hijo, y la final al Espíritu Santo. En cuanto que el ente creado es creado por Dios, adquiere una “impresión” triple, gracias a las que se sitúa en una relación de conformidad con la Causa. La Unidad es la impresión o disposición a través de la cual se vincula con la causa eficiente; la verdad, con la causa formal o ejemplar (toda criatura es una imitación del arte divino, y por lo tanto es verdadera), y el bien con la causa final. Como la causa final es el bien supremo, el bien es aquello a través de lo cual se conforma o adecua a ella.

b.3. Por referencia al alma. Las cosas (entes) se relacionan con ella de tres maneras: por la causa eficiente hay unidad en el ente, lo que es conservado en la memoria. Por la causa ejemplar hay verdad en el ente, que es entendida por la inteligencia. Y por la final hay bondad, que es querida por la voluntad (esta tríada está tomada del De Trinitate X, de SA). SA es su inspirador en teología, y en su asimilación del saber filosófico nuevo (descubrimiento de A).

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En esta sistematización hay una fundamentación trinitaria de los trascendentales, son vestigios de ella en la creación, la cual viene a ser imagen de Dios. Esta conexión trinitaria es propia de la primera escuela franciscana

c. San Alberto Magno (1206-1280).

Con Alberto Magno el pensamiento cristiano toma conciencia de sus implicancias filosóficas más profundas, y éstas comienzan a formularse claramente. Dice Gilson a este respecto: “la adopción del aristotelismo por los teólogos fue una verdadera revolución en el pensamiento occidental…a partir del siglo XIII será tal la solidaridad entre aristotelismo y cristianismo que el primero participará, por así decirlo, en la estabilidad e inmutabilidad del dogma…y la realización de esta obra capital se debe principalmente a la colaboración de dos extraordinarios genios, ambos de la Orden de Santo Domingo: San Alberto y ST”46. El trabajo de San Alberto tenía por objeto asimilar e interpretar la ciencia greco-árabe, y ponerla al alcance del mundo medieval. Se trata de una mentalidad enciclopédica: nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles. Su principal legado es la distinción definitiva que introdujo entre filosofía y teología

Desde el punto de vista que nos interesa aquí, no es sólo el entorno franciscano, también interviene un dominico en las tempranas formulaciones de los trascendentales. Aunque en su Summa Theologiae hay un extenso tratado sobre el tema (LI, tratado 6), no se puede considerar en la génesis del pensamiento de ST sobre el particular, ya que se escribe después de 1270; con posterioridad a la Suma de ST. Hay que mirar los escritos tempranos.

a. De bono. Texto terminado antes de 1246. Ya el título demuestra la influencia de Felipe el Canciller. Las once cuestiones introductorias tocan los mismos temas que Felipe, aunque en distinto orden. Siguiéndole (a.1), afirma que la indivisión es fundamental para comprender los trascendentales: la ratio del bien es la indivisión del fin (a.5).

En el a.8, sin embargo, al tratar de la verdad, se aparta de Felipe, al no considerar la indivisión como el elemento definitorio de la

46 Etienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, p. 468-9.

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verdad (cosa que sí hacía el otro, al llamarla “la indivisión del ser y aquello que es”.

Todavía más relevante es lo que se pregunta al tratar de la comunidad del bien (II, q.1): ¿el bien se dice del bien creado y del no creado según un concepto común? Esta comunidad no puede ser la de un género o una especie, sino una analogía (secundum analogiam). Siguiendo a A (Met. LIV), distingue tres modos de analogía: (1) por relación con un sujeto: algo se dice ente por relación con la substancia; (2) por relación con un acto (el médico y los instrumentos “curan”), y (3) por relación con un fin: sano es el animal, una medicina o un alimento. San Alberto explica la comunidad del bien por el tercer modo: aunque no existe un fin que todo bien alcance por determinación interior, existe un fin extrínseco con el que todo bien creado se relaciona, y es el bien más alto. Lo demás se dice bueno por comparación con ese bien.

Sobre la relación del bien con el ente y la verdad (secciones III y IV), se basa en Felipe: relación recíproca de convertibilidad, pero agrega (a.6) que el bien es posterior, anterior y convertible con el ente, según el sentido desde el que se enfoque. La posterioridad del bien respecto del ente atañe a sus conceptos, es decir, se trata de una prioridad cognoscitiva: “la noción de ente es la noción de lo más simple, y no es resoluble (non est resolvere) en nada que sea anterior a él. Sin embargo, el bien es resoluble en el ente relacionado con un fin”. Es decir: el concepto de bien es posterior al ente, por ser más complejo y agregar al ente un vínculo con un fin.

La prioridad del bien sobre el ente es novedosa en esta génesis del concepto de trascendentales, y lo toma de Dionisio Aeropagita, el cual, influido por Platón, consideraba el bien como el nombre divino primario. Si se considera el bien en la causa, y el ser en los entes creados, ésa es la prioridad.

La convertibilidad se justifica por los supposita: “si se considera aquello que es un ser y aquello que es un bien, entonces bien y ser son convertibles, porque no hay nada que no sea bueno perfecta o imperfectamente”.

b. La reportatio que leyó sobre el De divinis nominibus de Dionisio Aeropagita (1249). Dionisio considera el bien el primer nombre, incluso antes que al ente. Pero, dice San Alberto, si el ente es la primera concepción del intelecto, debe ser anterior al bien. Las propiedades distintas del ente le afectan por información (per informationem); por una adición al ente. Incluso la verdad parece ser

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anterior al bien ya que la causa de la verdad es la forma de las cosas en sí mismas, mientras que la causa del bien es la forma en la medida en que tenga aspecto de fin.

¿Cuál es la justificación del argumento de el Aeropagita? Si el ente y el bien se consideran en lo que es causado, el ente es anterior, en cuanto el bien “informa” al ente. Si se consideran en la causa, hay que distinguir la causa in habitu de la causa in actu. En el primer sentido, el ente es precedente; pero desde el segundo, el bien es anterior, porque la bondad es la razón inmediata de la acción de la primera causa.

Dos argumentos a favor de la prioridad del bien: (1) la causalidad del bien sería más universal que la del ente, porque se extendería también al no ente, ya que lo que no existe es llamado a ser por el bien (mientras que la del ente opera sólo sobre el ente). En este sentido, Dios sería llamado bueno. Además (2), el nombre que significa la causa de las causas es el nombre primario. Pero esta causa es el fin, porque genera la causalidad de las otras causas. Luego el bien, al ser el fin, es anterior al ante.

Para Dionisio, la perspectiva causal determina el orden de los nombres divinos. Si sólo se puede nombrar a Dios en la medida en que es causa, el primer nombre es el bien.

Otra cuestión presente en el comentario de San Alberto: ¿cuál es la naturaleza de la conformidad (convenientia) entre Dios y los predicamentales por virtud de la relación causal? Según San Alberto, los atributos de la causa se dicen en lo causado de modo unívoco; pero se trataría de una univocidad de un tipo especial: univocidad de analogía (univocatio analogiae). San Alberto defiende la idea de Dionisio sobre la causalidad del bien contra las objeciones aristotélicas. Además de la causalidad formal, en la que una forma específica es predicada unívocamente de la causa y del efecto, hay otro tipo de causalidad formal, en la que una forma es predicada según la prioridad y la posterioridad, esto es, según la analogía. San Alberto insiste en que los modos de analogía desarrollados en la interpretación de la Metafísica no se pueden aplicar a la relación entre Dios y los trascendentales. San Alberto sostiene que no existe ninguna conformidad analógica entre Dios y las criaturas, si es que se considera la analogía como una ordenación de dos cosas a una tercera que sea anterior (como el ente es anterior a la substancia y al accidente). Este modo de analogía implicaría que existe algo más simple y anterior que Dios. El único tipo de analogía que acepta es el del orden de lo que es causado por el ejemplar: Dios es bueno por su

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esencia. Todas las otras cosas participan en el bien de diversos modos, según su aproximación a la causa ejemplar. Esta concepción de la analogía está determinada por la comprensión de la causalidad unívoca como causalidad de una forma ejemplar.

De acuerdo con esta perspectiva causal, es evidente que el fundamento de la convertibilidad es eminentemente teológico: todo ente es bueno, ya que está relacionado con el primer bien del que procede. San Alberto, sin embargo, establece que la preocupación del teólogo es distinta de la del filósofo. Este debe ocuparse del ente, que es la primera concepción del intelecto.

3. La analogía.

3.1. Concepto.

El tema de la analogía (uno de los más importantes de la asignatura) surge en filosofía para explicar la relación metafísica que existe entre los entes creados, entre sí y respecto de Dios; relación que no puede situarse bajo la razón unívoca o equívoca, porque los entes son en parte igual (todos existen) y en parte distintos (existen de modos diferentes).

Por eso se dice que la analogía es un modo de atribución lógica intermedio entre la univocidad y la equivocidad. La predicación unívoca indica que algo se dice de un solo modo; mientras que la equívoca indica que algo se dice de muchos modos distintos sin relación entre sí. La analogía, como ya se dijo, y se volverá a decir a propósito del tipo de predicación analógica que conviene al ente, afirma que ALGO SE DICE EN PARTE IGUAL Y EN PARTE DISTINTA. Participa por lo tanto de ambas, pero no en virtud de la misma razón, pues lo impide la contrariedad que media entre ambos extremos.

3.2. Clasificación.

Por ser el de la analogía un tema arduo, y muy estudiado en la doctrina, se han propuesto numerosas clasificaciones y distinciones. Nos atendremos aquí a las que resultan más significativas para resolver la cuestión de la predicación del ens commune, que más adelante nos ayudará a ver cómo se establece una relación de analogía, por ejemplo, entre los distintos tipos de verdad, los tipos de

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causa, y, lo que es más importante para esta asignatura, los distintos tipos de ley.

Hay dos clases generales de analogía:

3.2.1. Analogía de ATRIBUCION:Consiste en una cualidad (propiedad, atributo, razón formal) que

se atribuye a más de un sujeto, de tal manera que un sujeto realiza esa cualidad o perfección de un modo más propio que los otros. Se trata de una relación entre entes, y pueden distinguirse dos tipos:

a. Analogía de atribución intrínseca. Es aquella en la cual el término (cualidad o propiedad) se

atribuye a varios entes por su relación con otro, que se denomina ANALOGADO PRINCIPAL. La forma o propiedad se halla intrínsecamente en uno de los términos (el analogado principal); mientras que en los otros términos (analogados secundarios) se halla por cierto orden al principal. Se trata por lo tanto (la cualidad atribuida) de una forma absoluta, aunque graduada. Esto quiere decir que la propiedad se tiene, en cada sujeto, de modo real y completo, pero proporcional a su naturaleza. La relación que guarda el analogado principal con los secundarios es una relación de causa eficiente; es decir, son causados, en lo que a la cualidad atribuida se refiere, por aquel sujeto que realiza perfectamente dicha cualidad.

b. Analogía de atribución extrínseca.Es aquella en la cual el término (cualidad o propiedad) se

atribuye a varios entes por su relación con otro, que también se denomina “analogado principal”, pero que la forma o propiedad no se haya intrínsecamente en él, sino sólo de una manera más propia que en el resto de los analogados. El ejemplo clásico es el de la salud, que se puede predicar de un animal, de un medicamento y de, por ejemplo, un determinado alimento. Es evidente que tanto el medicamento como la comida se reputan sanos POR RELACION con el animal. Ahora bien: no es el animal causa eficiente de la cualidad salud en ellos (es decir, no se da en ellos por participación de la salud del animal), sino sólo porque él es el primero en el cual se da de manera completa la cualidad o razón común.

3.2.2. Analogía de PROPORCIONALIDAD.Consiste en una forma proporcional. Más que una relación de dos

cosas entre sí, se trata de una relación de relaciones (lo que define a

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lo proporcional). Por lo anterior, esta analogía no remite a un analogado principal, desde el cual se escalonan los demás.

Puede ser de dos tipos:

a. De proporcionalidad propia. Es tal cuando expresa algo real. Una forma proporcional, con significación propia en todos los analogados (la que hemos descrito).

Por ejemplo, el ala de un pájaro no tiene nada que ver con la aleta de un pez, pero tienen frente a otras cosas funciones semejantes (son como remos); gracias a las cuales la idea de remo se verifica de un modo proporcional.

El concepto de bondad cae también en este tipo. Se da proporcionalmente en las criaturas y en Dios. Entre las criaturas se verifica de un modo distinto, según el valor de ser. Pero el concepto se encuentra idéntico en todos los casos. La unidad es proporcionada a la diversidad de seres en los que se realiza.

b. De proporcionalidad metafórica. Es tal cuando se expresa algo simbólico. Una forma proporcional, con significación propia en unos y metafórica en otros. Por ejemplo: la flor es a la pradera lo que la sonrisa es al rostro. Aquí la metáfora consiste en asimilar, sin pretensión de realidad, la flor a la sonrisa de la pradera.

No remite a un analogado principal, aunque pudiera parecerlo (en el ejemplo, la pradera-cara).

3.3. El ente y la analogía.Tenemos tres extremos para resolver el problema de la

predicación del ente: resolver a favor de uno de los opuestos, suprimiendo el otro, o conservarlos a ambos y armonizarlos.

El ente no puede ser unívoco (es decir, significar lo mismo y de la misma manera). Si lo fuera -si lo dijeramos siempre en el mismo sentido-, caeríamos en el monismo, y no podría haber diversidad específica de ningún tipo. Pero en realidad nadie confunde a su mujer con la del vecino. Las diferencias entre los seres prohiben la univocidad. Idealistas y materialistas optan por esta opción. Parménides, Demócrito, Descartes, Spinoza, Kant y Hegel.

Tampoco puede ser puramente equívoca. Se daría el pluralismo absoluto, la palabra "ser" no correspondería a ninguna realidad. Se caería en el escepticismo. Las semejanzas entre los seres prohiben la equivocidad. La palabra "ser" se usa siempre de un modo distinto.

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Para ellos no puede haber ciencia alguna: Heráclito, los escépticos, Hume.

La solución, por lo tanto, parece estar en la síntesis de ambos. El ser no es pura unidad o pura diversidad: es unidad diversificada (o diversidad unificada). EL SER TIENE UN CARACTER ESENCIAL E INMEDIATAMENTE ANALOGO.

Ello se debe a que el ser es unidad de existencia y esencia: resulta de una proporción entre ambos principios.

El ser es idéntico en lo abstracto (la razón metafísica es completamente abstracta de los modos de ser), pero distinto en lo real. Por eso es análogo (Aristóteles: el ser se dice de muchas maneras). Y señala también el movimiento de la unidad imperfecta y diversificada hacia la unidad perfecta y sin diversidad. La analogía da un impulso positivo para superar lo múltiple.

¿Cuál de las descritas es la analogía propia del ente? La analogía propia del ente es la de causalidad formal intrínseca. Todos los modos del ente le pertenecen formal e intrínsecamente, porque si no, la realidad de cada cosa desaparecería.

De los tipos intrínsecos, Cayetano defendió la proporcionalidad propia, mientras que Suárez la de atribución (ambos de un modo excluyente respecto del contrario). Ramírez, en cambio, sostiene que el ser es susceptible de ambos modos: uno vertical (ascendente o descendente) y otro horizontal. Veamos:

a. El ser se predica por analogía de atribución intrínseca. El analogado principal es la existencia de Dios, y los secundarios el de los seres creados. También media esta analogía entre la substancia y los accidentes, pues el ser de los últimos depende del del primero.

Desde el punto de vista de la esencia: El ente es unidad de esencia y existencia. Las esencias son en sí mismas más o menos perfectas, y se sitúan verticalmente en determinado grado y jerarquía. Esto es verticalidad.

b. El ser se predica por analogía de proporcionalidad intrínseca. El ente concreto tiene también una existencia, a la cual compete existir bajo una modalidad determinada. Esta existencia, al contrario de la esencia, es ingraduable. No hay rango ni jerarquía: horizontalidad. La proporción entre la esencia y la existencia se cumple en todos.

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La cuestión de la analogía, finalmente, resuelve un problema fundamental de la metafísica: la relación entre Dios y la creación. Hablaremos en el próximo capítulo sobre este tema.

4. La estructura de esencia y existencia.

La pregunta metafísica por la esencia es irreductible a la de la existencia (aquello por lo que el ser se constituye fuera de la nada en la naturaleza de las cosas), y al revés. Luego, lo son también las respuestas, aunque son indisociables. "Esencia" en términos metafísicos designa el modo, no "lo que hay en un ser de universal", como ocurre desde el punto de vista lógico.

Tanto el esencialismo como el existencialismo resultan insuficientes. Ello porque ambas realidades son simultáneas, no se preceden de un modo real, sino puramente lógico. Los dos extremos muestran por lo tanto una insuficiencia radical.

Hay que demostrar:

4.1. Que el ente particular es estructurado.Lo es porque subsiste con otros diversos. Conviene en algo con

ellos, puesto que de otro modo no existirían; pero difiere con ellos en algo, puesto que si no fuera así, no podría distinguirse realmente de los otros.

4.2. Que es estructurado de potencia (principio limitativo) y acto.(principio perfectivo).

Los elementos de esa estructura entitativa son la potencia y el acto. Ello se demuestra del siguiente modo:

a. Los elementos de la estructura han de estar ordenados y referidos entre sí. De otro modo, la estructura carecería de unidad.

b. Ahora bien, lo que se encuentra mutuamente ordenado, debe comportarse entre sí como lo determinable y lo determinante.

c-Pero lo determinable es la potencia y lo determinante es el acto.

Ahora bien:

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a. En la unidad del ser, potencia y acto no son entes, sino PRINCIPIOS DEL ENTE (o co-elementos), de tal modo que fuera de él carecen de toda realidad. No son entes porque un ente no resulta de la estructura de dos entes diferentes.

b. Acto y potencia tampoco son PARTES del ente. Ello significaría que un sector del ente existe sin ser algo, y que el otro es algo sin existir.

c. Después de lo anterior, debe concluirse que en el ente predicamental hay dos actos fundamentales: la forma substancial y la existencia; y dos potencias: la materia prima y la esencia. El acto de existir actúa existencializando, mientras que el acto formal lo hace determinando.

Los seres cuya esencia es forma pura, son actos puros en la línea de la esencia. En cambio, en la línea del existir sólo hay un acto puro: Dios.

d. La estructura de acto y potencia es, por lo tanto, más amplia que la de materia y forma, porque mientras la segunda divide al ser corpóreo, la primera divide al ser en general. Entre ambas estructuras media una analogía de proporcionalidad propia, de acuerdo a lo que vimos anteriormente.

Lo que sigue al acto y a la potencia es, en consecuencia, común a toda substancia creada.

e. Acto y potencia son correlativos: el acto actualiza la potencia; la potencia posibilita el acto. Son mutuamente relativos, y por ello se les llama "trascendentalmente relacionados". Si son correlativos, coexisten: no hay relación de anterioridad o posterioridad entre ellos.

No puede decirse que la potencia pre-exista al acto, pues el ser, antes de ser, carece de potencia. Afirmar que un ser se encuentra en potencia de existir quiere decir que no hay contradicción en su esencia para que Dios, mediante la potencia activa, lo produzca.

En el caso de la estructura hilemórfica, en cambio, la materia prima de la substancia futura preexiste respecto de su acto formal.

Respecto de la estrucura de substancia y accidente, puede afirmarse que la potencia de los accidentes preexiste a su acto formal (forma accidental), puesto que la potencia de los accidentes es la materia segunda, que es la propia substancia.

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f. El acto posee prioridad ontológica (orden de la perfección) respecto de la potencia; pero desde la perspectiva de la generación (orden de la generación), la prioridad reside en la potencia: toda materia que se informa cuenta con la posibilidad previa de que esa materia pueda ser informada y determinada.

4.3. Que el ente es estructurado de esencia y existencia.a. La estructura de esencia y existencia es condición

indispensable de la subsistencia del ente particular en medio de otros subsistentes que realizan distinto modo de ser.

La existencia es principio de perfección (es decir, es acto), mientras la esencia es principio de diversidad.

b. Esto también se puede demostrar desde el punto de vista de la finitud del ente particular, pues exige que los dos principios sean esencia y existencia, y que se comporten como potencia y acto.

¿Por qué es finito el ente particular? Porque es estructurado. La existencia es en sí misma una perfección infinita, pero en los seres se halla graduada, determinada a una modalidad. El ente, por lo tanto, NO ES LA EXISTENCIA QUE TIENE (se inscribe en el dominio del tener). Ello lleva a afirmar que la existencia del predicamental es participada, y por ello es finito, pues se llama a un ente finito cuando su existencia no es absolutamente subsistente.

Ahora bien, la existencia es participada POR y EN la modalidad esencial. La esencia es el principio de finitud. El ente finito es, por lo tanto, estructurado de esencia y existencia, que se comportan respectivamente en él como potencia y acto.

Al contrario de lo que ocurre con la estructura de materia y forma, la unión de esencia y existencia no origina un tertium quid o res tertia; porque la existencia no añade nada a la esencia en el orden de la definición.

Al afirmar que la existencia se comporta de un modo actual, y la esencia de un modo potencial, afirmamos que los entes participan de una perfección que es común a muchos, puesto que la comunicación de una cierta perfección a distintos modos de ser es lo que permite la multiplicación del acto (recuérdese lo dicho antes sobre la analogía propia del ser). La potencia (la esencia), desde este punto de vista, se comporta como principio de individuación, pues ella es la que permite la distinción de los entes.

Modo de estructuración de la esencia y la existencia.

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Se trata de un modo de estructuración real. Es decir, la existencia y la esencia de un ser son inseparables, pero no son la misma realidad, se distinguen. Hay dos cuestiones previas que se plantean a la distinción real entre ambos principios:

a. Algunos autores consideran que distinción real es sólo aquella que se da inter rem et rem: entre cosa y cosa, o hasta la partes separables de un ser.

b. Otros piensan que si ambos principios son inseparables, por fuerza han de ser realmente idénticos. La identidad puede darse de tres modos distintos;

-La absorción de la existencia en la esencia.-La absorción de la esencia en la existencia.-La absorción de ambas en un tercero: el ente finito.La verdad es que los términos, aunque inseparables, son al

mismo tiempo irreductibles de un modo también real.

La demostración de que efectivamente se trata de una distinción real, obra como sigue: hay que diferenciar las funciones que cada principio cumple al interior del ente finito.

a. La función de la existencia.La existencia a la que aquí hacemos referencia es la del ente

particular, no la divina, que se tratará más adelante. La existencia del ente finito no es ACTUALMENTE ilimitada, sino sólo de un modo potencial. Su actualidad es, en cambio, la limitación. Como la existencia es un concepto análogo, vemos a partir de la diversidad real la identidad abstracta y trascendental del ser.

a.1. Desde este punto de vista, la primera función de la existencia es la posición (actualización o realización) absoluta del ente particular. lo pone fuera de la nada y fuera de sus causas.

Hay que tener en cuenta que:-No es la existencia trascendental la que pone al ser concreto (lo

abstracto no es constitutivo de ninguna realidad), sino su propia existencia concreta.

-Esta función de actualización es cumplida por la existencia en ordenación o referencia a la esencia.

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a.2. La segunda función de la existencia es que el ente particular se proyecta en el orden universal de los seres (en virtud de la referencia de la existencia al orden esencial).

La irreductibilidad de los dos principios se concluye de la irreductibilidad de las funciones de cada uno. Las funciones de la existencia suponen la tendencia a la unidad, mientras que las de la esencia se constituyen bajo razón de diferencia.

Veamos a continuación diversos nombres de la esencia que Santo Tomás incluye en el Capítulo I de De Ente et Essentia. Comienza indicando que la definición de ella expresa lo que hace que un ente esté incluido en un género o especie. La definición indica lo que algo es: su esencia. Por esto la llama quiddidad. Quidditas es un término sincopado (abreviado) de dos expresiones: quod quid est (lo que algo es), y quod quid erat esse (aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa). Es una traducción literal de los Analíticos posteriores.

1. La quiddidad es la esencia abstracta, que incluye sólo los principios esenciales, que son los que hace que sea tal cosa y pertenezca a tal especie. Así, por la esencia abstracta “humanidad” algo es hombre.

2. Además, puede denominársele también forma, pero tomada aquí en el sentido de forma totius; la forma del todo, lo abstracto de lo concreto. Esta forma sólo expresa los principios elementales: forma y materia. Así, “humanidad” no expresa los principios no esenciales que, en cambio, sí se expresan en la esencia concreta, tanto común (“hombre”) como singular (“este hombre”). La forma partis, la forma en cuanto parte de las substancias compuestas y que determina a la materia, es siempre una parte de la esencia, tanto de la abstracta como de las concretas.

-Aunque la esencia abstracta incluya los mismos principios que la esencia concreta, común y singular, son distintas. La abstracta indica los principios esenciales de la especie, tanto formales como materiales, con supresión de los individuantes. Tal como ocurre con la materia: aquello en lo que algo se hace (abstracta); materia común (concreta común); esta materia (concreta singular).

-La esencia concreta común significa también los principios

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esenciales, pero de otro modo: no excluyendo los principios no esenciales de su significación. Hombre es el que tiene la humanidad, pero no excluye que otro pueda tenerla (esta es la explicación de la forma concreta común). “Hombre” se significa por modo de todo: por los principios esenciales de la especie en acto, y por los individuantes en potencia. Es lo individual en potencia, pero no la potencia de principios individuantes determinados, sino de modo general e indistinto. Es el que tiene la humanidad, pero de manera común; no descarta otros.

-La esencia concreta singular expresa en acto los principios esenciales e individuantes determinados. Sócrates es un todo individualmente en acto.

3. El tercer nombre con el que puede significarse la esencia es el de naturaleza. Santo Tomás dice que con este término a veces se indica lo que es inteligible para el entendimiento, y como las cosas son inteligibles por su esencia, se identifican. Pero en sentido estricto es la esencia en cuanto principio de operación.

-Santo Tomás considera que el mejor de los tres es el de quiddidad, porque es el único que sólo tiene un sentido. Pero todavía mejor es el de esencia, porque por ella y en ella el ente tiene ser. Essentia tiene un claro parentesco con el infinitivo del verbo sum: esse. Se le refiere al ser, y por ello es su nombre propio.

-La relación con el ser es evidente por cuanto lo llama “lo que tiene que ser” (In Met., I lect.1 n2419), la esencia que tiene que ser. Llega a esta fundamental innovación gracias al planteamiento de Avicena, quien había descubierto que al entender la esencia no se entendía nada de la existencia, y concluyó que ésta no es un atributo exigido por cierta clase de esencias, sino que les es dada como algo que sobreviene. La existencia, pues, no es un predicado esencial.

-La conclusión de Avicena es que la existencia debe excluirse de la metafísica, porque ésta debe dedicarse a la contemplación de las esencias. Santo Tomás invierte esto y utiliza la existencia para explicar la misma constitución del ente. Por ello afirma que el ser es el acto de la esencia (In I Sent., d33 q1 a1 ad1), el acto de los actos esenciales. Es un acto tan radical que incluso la esencia deriva de él como uno de sus efectos.

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-El ser y la esencia no son dos entidades, sino dos principios del ente, aunque son reales por estar en el ente. Afirma: “el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza., pues no se significa la bondad o humanidad en acto sino en cuanto significamos el ser. Así pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia como el acto a la potencia (Sum Theol., I, q3 a4 in c).

-Esta conclusión es totalmente nueva. Se basa en la doctrina del acto de Aristóteles, pero es una profunda modificación. La esencia no es sólo acto esencial, sino también potencia respecto del ser, que pasa a ser su acto, el acto del ente. La diferencia con A es que aquí la relación potencia-acto se toma en sentido análogo. Esencia y existencia no se relacionan igual que materia y forma ni como la substancia y el accidente, porque los dos principios (esse et res) pertenecen a un orden distinto.

-La esencia no es un no ente, sino una capacidad de ser referida trascendentalmente al acto. Toda su realidad es una relación trascendental al ser, a diferencia de las relaciones predicamentales, que se distinguen de su sujeto (forman un tertium quid).

-Así, el ser es la actualidad de todos los actos esenciales, es lo más íntimo a cada cosa, que por él está determinada. Y, por ser acto, es perfección, porque “toda cosa es perfecta en cuanto está en acto”. Y por ser acto primero, se sigue que es la máxima perfección del ente, causa de toda otra. Si fuera una perfección más que se añadiera a otras, sería esencial. Y por ello no puede perfeccionarse por la esencia.

b. La función de la esencia.

La esencia en el ente realiza una doble función, consagradas en la última frase del Proemio de De ente et essentia: “por ella y en ella el ente tiene ser”. Son las siguientes:

b.1. Diferenciar los entes. De cara a la existencia, la esencia pone al ser relativamente, lo clausura en su individualidad La esencia es el requisito para que se de la multiplicidad entitativa, y estar constituido en acto por diversos modos. Dice en CG I, c26 in c: “las cosas no se distinguen entre sí según que tienen ser, pues en esto todas

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convienen. Luego, si las cosas se diferencian entre sí, es preciso o que el mismo ser sea especificado por algunas diferencias añadidas, de modo que a cosas diversas sea diverso el ser según la especie, o que las cosas difieran porque el mismo ser convenga a diversas naturalezas según la especie. Lo primero es imposible, porque al ente no se le puede añadir algo según el modo en que la diferencia es añadida al género. Así, queda que las cosas se diferencien porque tienen diversas naturalezas, mediante las cuales reciben el ser de diversa manera”. Los principios esenciales, al especificar el ser, limitan sus perfecciones.

b.2. Sustentar el ser. La esencia es el sujeto o “recipiente” del acto de ser. Se refiere a la esencia concreta singular, que es la única que existe. Sólo la esencia individual puede ser sustentadora. No es que sea una entidad en acto receptora de otra realidad también actual: es un principio de la entidad que es potencia del otro principio.

-Así, los entes difieren entre sí porque el ser propio de cada uno está limitado en sus diversos grados. La esencia expresa este nivel de imperfección. La mayor o menor perfección de un ente no proviene de una determinación esencial, sino de que en su ser esté más o menos limitado por tal principio esencial. Así ocurre en las criaturas. Si carece de limitación, su esencia no es receptora, y se identifica completamente con el ser (Dios).

-Al recibir el ser según la esencia, es necesario que los entes creados participan del ser. Por ello se dice que el ser propio que poseen los entes es un ser participado, y la esencia es la medida de dicha participación.

-Santo Tomás define la participación afirmando que “participar es como coger una parte, y por ello cuando algo de modo particular recibe lo que a otro pertenece de modo total, se dice participar de aquello” (In de Hebd., lect. 2). Participar en algo no es ser una parte de ello, sino tener en parte, limitadamente, tal cosa que a otro pertenece de modo absoluto y sin limitación.

-Según esto, puede decirse que el ser es participable por todos, pero él mismo, en cambio, no participa de nada (Aristóteles, De Anima, a6). Los entes creados no son el acto de ser, pero lo tienen en cierto grado y medida, que expresa la esencia que lo recibe, al modo de lo que

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tiene fuego pero no es el fuego se encuentra encendido por participación.

-La doctrina de la participación es lo que permite establecer la distinción real adecuada (sin ningún tipo de identificación) entre la esencia y el ser proporcionado. Santo Tomás: “todo lo que es después del primer ente, puesto que no es su ser, tiene el ser en algo recibido, por lo cual es contraído; y así, en cualquier ente creado, una cosa es su naturaleza, que participa del ser, y otra el mismo ser participado” (De Spirit Creat., a1 in c.).

-Los seres inmateriales: espíritus puros y el alma humana, poseen una composición de acto y potencia. Están compuestos de una esencia inmaterial, sin la potencialidad de la materia

El objetivo es analizar la esencia de las substancias compuestas, porque ellas son las primeras en el orden del conocimiento, aunque no lo sean en el orden de la realidad. Las substancias simples, al contrario, son conocidas posteriormente, aunque de suyo sean anteriores a las compuestas, porque las simples son conocidas POR MEDIO de las compuestas. Para alcanzar el conocimiento de las substancias compuestas, Santo Tomás elige como punto de partida la teoría hilemórfica de Aristóteles, que ya se ha explicado. Los dos principios intrínsecos de materia y forma configuran una composición estructurada, como ya se ha dicho, según la potencia y el acto. La materia es principio de indeterminación, es lo común a todos los compuestos substanciales. Es potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible. Es aquello de lo que se abstraen las formas, y constituye un principio de individuación.

“Forma” es un término que corresponde a las palabras griegas morphé y êidos. Nuestro lenguaje cubre bastante bien la riqueza de significados que tenía esta palabra en el mundo griego y la filosofía aristotélica: en un primer nivel se identifica con la figura de un objeto físico; en otro sentido designa la estructura de algo frente a los elementos o materia que componen ese algo, como cuando hablamos de la estructura o forma que le ha dado un poeta a sus versos o un escritor a lo que nos presenta en un libro. En sentido aristotélico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y distinguir las formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de un ente es su eidos, y las formas accidentales las determinaciones o propiedades de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una

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modificación completa. La posición de Aristóteles en relación con el tema del carácter independiente o dependiente de las formas es distinta a la de Platón; para este último, la Forma o Idea de las cosas estaba separada de ellas, y se sitúa en el Mundo de las Ideas; por el contrario para Aristóteles las formas están inscritas en los individuos por lo que a éstos les corresponde la composición metafísica de materia y forma. En el caso de los seres vivos la forma substancial o forma es el alma. La forma es principio determinante, y constituye lo propio de cada especie. Es acto, sustentado y recibido por la materia, y es lo que otorga al ente predicamental todas sus propiedades. Es, al mismo tiempo, lo inteligible del ente, lo que se abstrae para entender y el principio de especificación.

Según Santo Tomás, la esencia de las substancias compuestas está constituida por la materia y la forma. No se puede afirmar que dicha esencia incluye sólo materia, porque:

a) La esencia es inteligible, y la materia no lo es. Luego, debe contener un principio intrínseco de inteligibilidad.

b) Por la materia no pueden ordenarse los entes en géneros y especies, pero sí se puede a través de la esencia, lo que implica que debe poseer un principio de ordenación.

Tampoco se puede afirmar que la esencia de las substancias compuestas está integrada sólo por la forma. Ello porque:

a) La definición expresa la esencia del ente, y la definición de las substancias compuestas contiene la materia de lo definido.

b) Si la esencia de estas substancias sólo contuviera la forma, no se diferenciarían las definiciones de los entes naturales de las definiciones matemáticas. Estas últimas no significan toda la materia, sino sólo la forma accidental de la cantidad, que incluye exclusivamente la materia llamada inteligible (materia concreta común); es decir, se excluiría de la definición de los entes naturales la materia en cuanto sujeto de cualidades sensibles (materia concreta singular), lo que es erróneo.

c) En tal caso, la materia se sumaría a la esencia substancial, ya constituida completamente por la forma. Si esto ocurriera, la materia prima repetiría la forma de inherencia propia de los

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accidentes, por lo cual quedaría reducida a una entidad accidental, lo que no ocurre.

Si la esencia de las substancias compuestas fuera la relación que se verifica entre la materia y la forma, o bien algo sobreañadido, adicionado a estos dos principios intrínsecos, el ser natural substancial no sería lo que observamos que es, porque:

a) Si así fuera, la esencia de los compuestos sería por fuerza un accidente, y, por lo tanto, una forma accidental. Si fuera la esencia una forma accidental, constituiría un principio extrínseco a la substancia, lo que es imposible en virtud de su definición. Por la forma substancial la materia adquiere el ser, un ser substancial que comparte con la forma, que es su acto. Las formas accidentales, por el contrario, al inherir o advenir en la substancia natural, no hacen ni pueden hacer que la materia tenga un ser propio o proporcionado. Las formas accidentales determinan y diversifican al ente, y al diversificarlo lo limitan accidentalmente, aunque de un modo secundario y extrínseco. Afirma el Aquinate en Sum. Theol., III, q17, a2 in c, que “no se atribuye de manera absoluta; así, el ser de lo blanco es el ser de Sócrates no en cuanto Sócrates, sino en cuanto que Sócrates es blanco y otro distinto por el que es músico”. De esta manera, el ser accidental no es propio de la forma accidental, sino del mismo ser substancial, que es el único que incluye al ente, y que es propio y proporcionado a su esencia substancial, también singular. Este ente singular es poseído por las esencias o formas accidentales sólo de una manera extrínseca y relativa.

La forma substancial, por el contrario, lo determina y diversifica de un modo primario y absoluto, intrínsecamente, haciendo que el ser sea de un ente concreto y substancial. Santo Tomás explica en Sum. Contra Gentes (c52) que “el ser, en cuanto tal, no admite diversidad. Sin embargo, puede distinguirse por algo fuera del ser, como el ser de la piedra es otro que el ser del hombre”. La forma substancial limita al ente a esta o aquella especie.

Si los accidentes poseyeran un ser propio serían subsistentes, existirían por su acto de ser. Un único ser substancial, por lo tanto, sin contraerse ni multiplicarse, comunica la existencia a la substancia, y a todos los accidentes sus respectivas existencias accidentales. Simultáneamente, este ser substancial convierte a

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la esencia substancial en ente substancial, otorgándole su actualidad y todas sus perfecciones. Y del mismo modo, a las esencias o formas accidentales en entes accidentales, según sus respectivas perfecciones.

b) Si el contenido de la esencia de la substancia compuesta fuera una relación entre la materia y la forma, o algo sobreañadido según el modo de un constitutivo extrínseco, el ente no se conocería por sí mismo, sino por una realidad que no se encontraría en él, lo que carece de sentido.

Santo Tomás explica que sólo la forma es causa del ser, aunque también de un cierto modo; porque no es causa que produzca el ser en sentido propio in fieri, sino sólo en cuanto a que por virtud de la forma la esencia individual es receptora del ser. La forma, en consecuencia, es principio del ser, como indica en CG II, c54. Es en virtud de la forma que la esencia se hace capaz de recibir el ser La materia es potencia pasiva que recibe el acto de la forma. Por eso dice ST que “en la naturaleza de las cosas corpóreas la materia no participa por sí misma del ser, sino por la forma, pues la forma que adviene a la materia hace ser acto a la misma”. La esencia posee un ser proporcionado, un ser participado o recibido de un cierto modo. Por eso afirma que cada cosa tiene el ser según tenga la forma (CG II, c55). La materia pues, en sí misma, no participa del ser; aunque en cuanto potencia, podría decirse que potencialmente participa por sí misma del ser, pero en realidad lo hace por la forma.

5. Constitutivo formal del ente finito.El ente (la composición de esencia y existencia) no es:

-Una composición INTEGRAL (el conjunto de las partes yuxtapuestas). Un animal está sólo parcialmente en cada uno de sus miembros. El ente, en cambio, se encuentra por completo en la esencia y la existencia.

-Una composición POTESTATIVA, como el del alma con sus facultades, pues el alma está completamente en el intelecto y la voluntad; pero está en ellos entendiendo o amando, es decir, de modos eficazmente parciales.

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El ente finito forma una COMPOSICION METAFISICA. Los elementos se encuentran relacionados de tal modo que no pueden darse fuera de esa relación. La relación les es esencial, pero no consisten en la relación (es decir, no se los define por ella), la realidad propia de cada co-elemento va más allá de la relación; son principios de ella.

La composición metafísica puede ser de dos modos:

a. Esencial. La que se da entre la materia y la forma. Se trata de realidades incompletas. La esencia substancial resulta de esos elementos. Se trata de un tertium quid, compuesto de dos principios. A esta composición se la llama en la escolástica ex his.

b. Entitativo. No se trata de una res tertia, ni tampoco los principios trascienden la entidad. Dios crea entes, no principios separados. Pero ambos principios no se confunden. La existencia no añade nada a la esencia. La existencia pone en el ser el contenido de la esencia ex his (como se dijo antes), para realizar un compuesto cum his.

Estos son los antecedentes. Veamos ahora el tema del constitutivo formal del ser. Para ello, hay que distinguir:

-Esencia física: La totalidad de las propiedades o atributos de un ser;

-Esencia metafísica (constitutivo formal) Aquel atributo radical o primario del ser sin el cual el ente resulta inconcebible. Es aquello que lo diferencia de todo lo que no es, y a partir del cual todos los restantes atributos derivan.

Este constitutivo debe ser buscado en la composición de esencia y existencia. El ser es EL ACTO ENTITATIVO DE UNA POTENCIA ENTITATIVA (esse inhaerens in potentia essendi). El ser no es:

-Ni el ipsum esse subsistens-Ni potencia pura flotando sobre sí misma.

Del constitutivo formal del ente derivan todos los restantes atributos:

-Estructura de materia y forma-Estructura de substancia y accidente-Estructura de cantidad y cualidad

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-Estructura de naturaleza y legalidad, sobre la cual hablaremos a continuación.

6. La estructura de naturaleza y legalidad.Esta estructura no es expuesta como tal por los autores clásicos,

aunque se basa en ellos y es coherente con los postulados tomistas. Se refiere al ente tendencialmente ordenado, y es muy útil para comprender, posteriormente, el sentido metafísico de la ley; cuestión que nos interesa particularmente en esta asignatura. El dinamismo del ente particular se concreta de dos modos:

-La movilidad (acto del ser móvil)-La actividad o motoricidad (acto del ser que es motor)Ambos modos se caracterizan por llevar una dirección,

inclinación o tendencia (Ad omnem formam sequitur aliqua inclinatio). El movimiento de todo móvil lleva siempre hacia un término. Desde el punto de vista del ente finito, el dinamismo puede plantearse de dos formas:

a-Las denominadas inclinaciones NATURALES.

b-Aquellas denominadas inclinaciones INTENCIONALES. Se las denomina "apetitos". Se clasifican en naturales o racionales según si la forma que produce el movimiento se halla en el exterior o el interior del sujeto que actúa.

Todo lo anterior da origen a la siguiente afirmación, que demostraremos acto seguido: LA ORDENACION TENDENCIAL DEL ENTE PARTICULAR SUPONE UNA ESTRUCTURA REAL DE NATURALEZA Y LEGALIDAD.

Los pasos de esta demostración son los siguientes:

1. El ente tendencial es estructurado.Esta estructuración radica en la línea de la esencia. Ello en virtud

de lo que sigue:

a. El ente finito es tendencial, porque se mueve. Ello es comprobable por los sentidos. El movimiento tiene un valor tendencial: el movimiento siguiente está virtualmente contenido en el movimiento presente (dinámica). No cabe indeterminación para el movimiento siguiente.

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b. En todo movimiento hay un punto a quo y otro ad quem. Ambos se reputan tales en relación con el sujeto de la tendencia, puesto que el movimiento es algo del móvil (su propio acto).

c. La existencia de tensión en el móvil exige algo que lo mantiene; pero también requiere de algo hacia lo que se dirige (fin).

El fin no es extrínseco a la tendencia misma, puesto que ella existe entre el origen y la meta, y les confiere unidad. Ambos puntos son, por lo tanto, intrínsecos al ente. El fin (ad quem) está diseñado en el principio (a quo). El fin es lo último en el orden de la ejecución y lo primero en el orden de la intención.

d. Puesto que no cabe indeterminación en el movimiento, el fin debe estar referido al principio, resulta que el ser tendencial es estructurado entre estos dos puntos.

La conclusión es que puede definirse al ente finito como una entidad tendencialmente ordenada.

2. Dicha estructura se corresponde con la de potencia y acto.Habiendo demostrado que existe una estructura en la tendencia,

hay que agregar, como ya se sabe, que los co-elementos de una estructura deben estar mutuamente referidos y ORDENADOS (porque si no, no hay unidad). De allí se concluye que uno de ellos debe comportarse como acto, y el otro como potencia. La esencia del ente tendencial es por lo tanto estructurada de acto y potencia.

3. Los elementos de esa estructura deben expresarse con los nombres de "naturaleza" y "ley".

Ello se puede concluir del hecho de que la estructura que hemos descrito es condición en el ente de lo que sigue:

a-De la tendencia de sus movimientosb-De la ordenación e sus actividades.

El movimiento es una realidad adjetiva, y por lo tanto exige un principio que lo sostenga y lo realice. Aristóteles llamó a ese principio "naturaleza" (principio del movimiento y de la quietud). La naturaleza produce MOVILIDAD.

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Ahora bien, todo movimiento se realiza siempre con un sentido determinado: posee una tendencia intrínseca. El modo en el que acontecen los movimientos de un ser se llama "ley'. La ley produce TENDENCIA.

Ambas funciones coinciden, desde el punto de vista material, en el ente móvil; y por lo tanto deberán coincidir los principios que las originan: naturaleza y ley.

7. La causalidad del ente.

7.1. La causalidad en general.

El primer tratamiento propiamente tal del tema es el que se encuentra en Aristóteles47. Se distingue la causa (aitía) del principio (arché), en el que, según los presocráticos, todo procede y se resuelve. Aristóteles lo sitúa en el orden de las causas materiales.

Para definir la causa es menester recurrir a la noción de "principio". Este es el género en el cual se puede subsumir. Tomás de Aquino lo define48 como "aquello de lo que algo procede de cualquier modo que sea" (Principium est id a quo aliquid procedit quocumque modo). Lo que procede de un principio se llama principiado.

El modo en el que algo procede de un principio es, como se sabe, doble:

a-Cognoscitivo. Aquel del cual algo procede lógicamente. El conocimiento de una conclusión procede lógicamente del conocimiento de las premisas.

b-Entitativo. Aquel del cual algo procede realmente. Este, a su vez, puede ser de dos clases:

b.1-Principio del comienzo y de la sucesión (la fase inicial de un movimiento puede lícitamente llamarse principio de él). Las fases subsiguientes de este movimiento son posteriores a la primera sin que procedan de ella. Ser DESPUES de otro no significa ser POR otro.

47 Aristóteles, Física, LI, LII, LIV.48 Sum. Teol., I, q.33, a.1

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b.2-Principio que confiere el ser. Este es el principio que interesa para los efectos metafísicos.

Ahora bien, los principios entitativos pueden ser, a su vez, de dos tipos:

a. Negativos. Es aquel que consiste en una falta o privación. Por ejemplo, el que un cuerpo no esté ocupando el lugar hacia el cual se dirige. Esta falta se da realmente en el cuerpo que se mueve, y se comporta, por lo tanto, como un principio real, aunque negativo.

b. Positivos. Consiste en una posesión o determinación. Este tipo de principio puede o no dar entidad a aquello de lo cual es principio.

No se conoce con certeza la etimología de la palabra latina causa, de la que deriva la idéntica española. Los usos más frecuentes de esta voz eran jurídicos49.

El principio produce, como ya se ha dicho, una consecuencia o principiado. En el principio, no se señala el modo en que algo procede de otro, puesto que, precisamente, se busca indicar que, en relación con dicho concepto, puede hacerlo de cualquier modo. La idea de “causa”, por lo tanto, añade ciertas determinaciones al concepto de “principio”. La causa es una especie de principio: toda causa es principio, pero no todo principio es causa.

La causa es un principio entitativo (real) positivo. Confiere el ser a algo realmente distinto de sí mismo, pero dependiente de él. Millán Puelles define, en este sentido, la causa como “el principio real y positivo del que algo procede algo con dependencia en el ser.

La causa produce, pues, un efecto: aquello que procede de otro con dependencia en el ser. Aquello de lo cual el efecto procede se denomina causa. En este sentido, el efecto:

-Es siempre posterior a la causa. Esto debe explicarse convenientemente. En realidad, la causa, en tanto que causa, es simultánea del efecto considerado en cuanto efecto. No es un simple “después”, sino una forma de subordinación.

-No posee prioridad frente a ella.

49 Millán Puelles, Léxico..., p. 75 ss

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Entre causa y efecto existe una distinción real. Lo que depende realmente de otro, debe distinguirse también realmente de él. Por ello, todo efecto es necesariamente relativo a su causa, tiene una RELACION REAL A SU ORIGEN. Esto es lo que se denomina "relación de causalidad".

Causa y efecto son los términos de esta relación. Se distinguen claramente, no se confunden. Pero tampoco puede separárseles totalmente. Al contrario, la causalidad es el influjo de la causa en el efecto. No puede entenderse a la causa como una fuente, ni al efecto como un depósito.

Media entre ambos una unión sin fusión.Desde este punto de vista, puede definirse a la causa como

AQUELLO A LO QUE ALGO SIGUE NECESARIAMENTE, es decir, se trata de una relación de dependencia. Puede decirse también que la causa es el principio del efecto.

La noción de causa está íntimamente ligada a la idea de participación, y es ésta la que ofrece su explicación última50.

Ahora bien, la participación más fundamental es, obviamente, la del ser. Todo ente particular es un supuesto (o substancia): posee verdaderamente el valor de ser, pero lo posee de manera individual e incomunicable. Por razón de esta individualidad, el ente particular o predicamental está referido, ordenado a otros seres; está incluido en un orden de entes, y no es posible, en consecuencia, separarlo o aislarlo de ese orden.

De esto se deduce que no se puede explicar nada relativo al predicamental hasta haber dado una justificación previa: sobre su pertenencia al orden de los seres, puesto que una relación no puede explicarse sin su término.

Ningún ente particular, considerado en cuanto tal, constituye por sí mismo la razón explicativa del orden de los seres al que pertenece. La razón de esto es que el predicamental no incluye a los otros predicamentales, le son exteriores, con una individualidad incomunicable. Todo ser particular es exterior al ser subsistente que yo soy, y a la inversa. Por lo tanto, un ser particular no puede constituir la razón explicativa de otro ente igualmente particular.

En consecuencia, el fundamento real y adecuado de un ser particular no se reduce a la realidad de ese ente, sino que le es exterior. Todo ser particular depende, por lo tanto, de una RAZON

50 Para lo que sigue, véase Raeymaeker, p. 281 ss

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REAL EXTRINSECA, es decir, de una causa. Y es causado, precisamente porque es individual y finito.

7.2. Diferencia de la causa con ciertos conceptos cercanos.

a. La causa no es condición. La condición es aquello necesario para que la causa opere. También: Todo lo que éste exige para existir y para ser tal como es51. Por ello, puede decirse que las causas extrínsecas caben en tal definición. Es menester, sin embargo, utilizar un concepto más restringido, que las excluya.

La condición puede ser:

-Positiva. Lo que permite que opere.

-Negativa. El obstáculo que se debe remover para operar. Se denomina conditio sine qua non.

b. La causa no es ocasión. Una ocasión es aquello cuya presencia pone las condiciones adecuadas para la acción, y parece inducir a la causa a obrar.

No es necesaria, a diferencia de la condición, para que se ejerza la causalidad.

c. La causa no es "razón". Desde este punto de vista, "razón" significa aquello que aclara el entendimiento explicándolo; dando razón de ello. Confundirlas sería considerar la causa desde el punto de vista de las razones explicativas, tal como hace el racionalismo (Descartes, Spinoza).

7.3. División de las causas.

Existen distintos modos de depender, todos ellos según la experiencia. Esta es la explicación aristotélica de la división de las causas, tal como se desarrolla en la Metafísica y en la Fisica.

Una cosa puede depender de otra como materia, como forma, como eficiente y como fin. Los dos primeros se denominan modos o causas intrínsecas, porque son constitutivas del efecto, mientras que los dos segundos se llaman modos o causas extrínsecas (productora y ordenadora).

51 Raeymaeker, p. 300

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El concepto de causa se aplica a los cuatro tipos de un modo analógico, con analogía de proporcionalidad: cada causa influye realmente en el efecto, pero de modo esencialmente diverso.

Estos tipos de causa, por lo tanto, NO SON especies de un mismo género.

Vamos a hablar en primer término de las causas llamadas intrínsecas. No debe olvidarse que el efecto de su acción es el compuesto, el cual sólo se compone de ellas.

7.3.1. La causa material.Es definida por Aristóteles como aquello de lo que algo se hace y

en lo que algo es52 Se trata del sustrato permanente de las mutaciones físicas. En términos generales, se considera tal todo aquello que dispone al sujeto para recibir algo (partes esenciales, potestativas e integrales); y el mismo sujeto en cuanto receptor de cualquier acto (por ejemplo, el niño respecto del hombre).

La división más propia es la de materia primera y segunda.La materia influye en el compuesto corpóreo de tres formas:

-In fieri. A partir de ella es educida la forma-In facto esse. Por la materia es conservada la forma.-In operandi. La materia concurre a la operación de la forma.

La causalidad de la materia consiste en la comunicación de su misma entidad (no requiere de otro añadido). Su efecto material primario es la recepción de la forma. El secundario, la recepción de los accidentes.

7.3.2. La causa formal.Aquello por lo que una cosa es intrínsecamente lo que es, o

aquello que, en el orden de la esencia, hace que algo sea lo que es y no una cosa diferente. Se trata de un principio especificativo intrínseco.

La forma es un acto. En tal sentido, determina a la materia (la actualiza) y por ello constituye el compuesto; es el principio que lo especifica.

Hay, como se sabe, forma substancial y accidental. Así también la causa formal. Es el mismo principio que opera en diversos planos.

52 Fís., II, 3

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La forma es realmente CAUSA. La materia necesita ser constituida formalmente por la forma. La forma da el ser (forma dat esse).

La misma realidad de la forma es causa formal, se constituye en eso sin sobreañadido. La comunicación de la forma se denomina "información", y es in facto esse.

Su efecto formal primario es la información del compuesto en tanto que tal. El secundario, la información de sus accidentes (es decir, el compuesto de sujeto y accidentes).

Existe un cierto tipo de causal formal extrínseca: todo aquello que especifica un ser desde fuera de éste.

Puede presentar dos formas diferentes:

a. Objeto formal especificativo. Especifica los actos y operaciones de las facultades (y, en general, toda operación que se ordena a un término)

b. Causa ejemplar o modelo (Forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis qui determinat sibi finem)53. A través de ella se especifican todos los artefactos.

Se denomina "ejemplar" todo aquello en cuya forma actúa un agente inteligente. Ahora bien, como el agente intelectual sólo obra por forma entendida, el modelo sólo será causa ejemplar una vez que ha sido interiorizado por el sujeto que actúa. Es, pues causa ejemplar, el modelo interior (ratio rei faciendi) al cual se adecúa la acción.

Es una causa formal porque especifica de antemano, de modo extrínseco la forma de la obra que se ha de efectuar. La forma ejemplar debe ser algo efectivamente conocido, debe ser una especie expresa, no impresa: la idea (id secundum quod aliquid fit). No es la cosa misma, sino su representación.

Esta causa es formal porque es algo que determina la obra, haciéndola ser de esta manera y no de otra.

Veamos a continuación las llamadas "causas extrínsecas".

7.3.2. Causa eficiente.

53 De Veritate, q.3, a.1

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La eficiencia consiste, como dice Millán Puelles, en la producción, mientras que la eficacia equivale a la productividad54. Por ello, la causa “productora” se denomina “eficiente”.

La causa eficiente es, como afirma Aristóteles, aquello de lo que primordialmente viene el cambio55. González Alvarez, por su parte, la define como “aquello de lo que primaria y ejecutivamente procede el movimiento o hacerse de una cosa”56. Considérese lo siguiente:

a. Al hablar de "primer principio", nos referimos al contexto de las cuatro causas, no de la "primera causa" en sentido fuerte (ello permite que existan otras causas eficientes distintas de Dios).

b. Se trata de un principio en el orden de la ejecución, no de la intención (el cual compete a la causa final).

c. La noción de movimiento está tomada por Aristóteles en sentido físico (en relación con el ente finito, tal como se investiga aquí). Es decir, no se trata del movimiento metafísico (la producción ex nihilo, o bien la aniquilación). Nada impide, sin embargo, tomarlo desde esta perspectiva amplia. En ese caso, coincidirá con la actividad creadora de Dios.

d. La preeminencia de la eficiencia deriva del hecho de que la causa material y formal sólo pueden ejercer su acción si se ha efectuado previamente el movimiento propio de la causa eficiente.

f. La causa eficiente produce al efecto en tanto que realidad nueva. La eficiencia consiste en esta producción.

Media entre ellos, por lo tanto, una distinción real. La causa reside en un sujeto ACTIVO, mientras que el efecto en uno pasivo (agente y paciente).

El acto de la potencia activa del agente (causa) se llama acción, efección u operación. Este se denomina "acto segundo", por relación al acto primero de la primera causa. El efecto realiza una "pasión".

Así, puede definirse:

-Agente o causa eficiente: lo que produce el efecto.

54 Léxico filosófico, p. 8655 Fís, III, 3. Debe tenerse en cuenta que esta definición sólo puede aplicarse de un modo propio en referencia al cambio físico.56 p. 416

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-Acción u operación: la producción misma del efecto.-Paciente: Aquello en lo que se produce el efecto.-Pasión: El mismo producirse del efecto.

g. La causa eficiente no se empobrece cuando genera el efecto. Se trata de un dar sin despojarse, es un tipo de generosidad y de magnificencia. En este sentido, no puede afirmarse que el efecto es "parte" de la causa. Tampoco se enriquece (la causa): es dar lo que se posee sin despojarse de sí mismo.

El efecto, sin embargo, participa de la perfección de la causa; realiza de un nuevo modo una determinación que a la causa le es propia. En este sentido, la causalidad SOLO SE COMPRENDE EN FUNCION DE LA PARTICIPACION. Al comunicar su perfección, la causa eficiente produce la realidad del efecto. Bonum est diffusivum sui.

h. Por esta misma razón, existe semejanza entre la causa y el efecto (omne agens agit sibi simile): el efecto se encuentra pre-contenido en su causa, de tal modo que su perfección está medida por la causa.

-Si no fuera así, no podría producir el efecto. Esto no quiere decir que el efecto tenga pre-existencia real en la causa (pues en ese caso sería más bien un alumbramiento), sino que la perfección de éste ha de encontrarse contenida en la perfección individual y previa de la misma causa, según SU modo de ser (causatum est in causa per modum causae). El efecto existe en la causa de un modo VIRTUAL.

-Además, el efecto es más perfecto en la causa que en sí mismo. La comparación no va aquí a través de las formas actuales o virtuales de existir; lo que se quiere decir es que la causa es más perfecta que el efecto, porque éste está contenido en su virtualidad y constituye una participación de aquella.

i. Una causa eficiente sólo puede obrar cuando está en acto, es decir, cuando posee actualmente la perfección que ha de participar en el efecto. El devenir o movimiento, por lo tanto, se encuentra formalmente excluido de la acción de la causa eficiente, puesto que éste consiste en el paso de la potencia al acto, pero la causa sólo

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puede obrar cuando está en acto (conéctese este argumento con la primera vía para demostrar la existencia de Dios).

j. División de la causa eficiente.Se puede establecer la siguiente clasificación:

a. Desde el punto de vista de la relación que la causa mantiene con el efecto, puede ser:

-ESENCIAL. Aquella que de suyo tiene conexión con el efecto.

-ACCIDENTAL. Aquella cuyo efecto se une con el producido por la causa esencial.

b. La causa eficiente esencial puede ser, a su vez:

-PROXIMA. La conexión con el efecto es inmediata.-REMOTA. La conexión se realiza mediante un efecto precedente.

c. Desde la perspectiva de su extensión, puede ser:

c.1. Si se refiere a un efecto:

-TOTAL. Aquella que produce todo el efecto.

-PARCIAL. Aquella que debe asociarse con otras para producir el efecto completo.

c.2. Si se refiere a varios:

-UNIVERSAL. Aquella que se extiende a varios efectos específicamente diversos.

-PARTICULAR. Aquella que se circunscribe sólo a una determinada especie de efectos.

d. Desde la consideración de la mantención del ser en su entidad, puede ser:

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-IN FIERI. Aquella que concurre en la generación de algo, pero no en su conservación entitativa.

-IN FACTO ESSE. Aquella que concurre tanto en la generación como en la persistencia en el ser del efecto.

e. Desde el punto de vista de la subordinación, la causa eficiente puede ser:

-PRINCIPAL. Aquella que actúa en virtud de sí misma y no de otra. Puede ser de dos tipos, según si en su virtualidad causal dependa o no de otra anterior:

-PRIMERA.-SEGUNDA.

-INSTRUMENTAL. Aquella que no obra en virtud propia, sino movida por la principal (Puede estar subordinada tanto a la causa primera como a la segunda). Por ejemplo, un objeto para tallar mármol.Hay que tener en cuenta que el instrumento determina la acción de la causa, por cuanto sólo posee determinación específica para una cierta actividad. Esto es lo que se denomina VIRTUD PROPIA del instrumento.

7.4. El principio de causalidad.

Tiene, como se verá, una gran importancia metafísica, aunque no es un principio absolutamente primero (como contradicción, identidad, razón suficiente y conveniencia). Aquellos afectan al trascendental, mientras que el de causalidad sólo afecta AL ENTE CAUSADO. El ente trascendental incluye a la causa de los entes que la tienen.

Es un principio directamente evidente. Conociendo los términos de la proposición en la que se formula, se conoce de inmediato la necesaria pertenencia del predicado al sujeto (es decir, la verdad aparece con la única condición de que se comprendan los términos de la formulación). La negación del predicado supone la negación del sujeto (y por lo tanto, una contradicción). Es decir, sólo es demostrable por procedimiento indirecto (ad absurdum), mediante su reducción a la contradicción.

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Las formulaciones del principio de causalidad han sido variadas en la historia. He aquí las más relevantes:

1. Desde el punto de vista del movimiento (se trata de la forma aristotélica, recogida por Santo Tomás): todo lo que se mueve, se mueve por otro (omne quod movetur ab alio movetur). Santo Tomás utiliza este argumento para fundamentar la primera vía que demuestra la existencia de Dios.

Desde allí derivan otros: Nada se educe a sí mismo de la potencia al acto, nada pasa sin causa de la nada al ente.

2. Desde el punto de vista del efecto: todo efecto tiene una causa.

3. Desde el punto de vista de la contingencia: Todo lo que es posible de ser y de no ser es causado; lo que no es por sí mismo depende de una causa.

4. Desde el punto de vista de la estructura: toda estructura real exige una causa; todo compuesto tiene causa. La unión incausada de lo diverso es imposible, requiere forzosamente de una causa eficiente.

De aquí se pueden sacar algunas conclusiones: si toda la realidad es estructurada de esencia y existencia (potencia y acto), resultará que toda la realidad es causada.

7.5. Causa final.

La noción de fin puede ser entendida de dos modos: por una parte, es el término de la acción del agente, es un efecto (y no le es adecuada la propiedad de ser causa); por la otra, es el término de la intención del agente, lo que lo determina a obrar. En este segundo sentido, se le puede denominar "causa" por cuanto es un cierto principio de la acción. Aristóteles define el fin como causa en los siguientes términos: "aquello por lo que algo se hace"57.

Existen distintos tipos de fines:

a. Fin objetivo. Aquello que se apetece: el objeto concreto que mueve a obrar y que es término de la apetencia. Este tipo de fin siempre es causal;

57 Met., V, c. 2

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b. Fin subjetivo. Es el sujeto para quien se apetece algo;

c. Fin formal. Aquello en lo que se alcanza lo que se apetece, es decir, la posesión actual del objeto.

La causalidad del fin no actúa empujando, de un modo eficiente, sino que atrayendo, como objeto de amor. Es esta atracción de la causa final lo que pone en movimiento a la causa eficiente para generar alguna cosa.

La razón del apetito debe buscarse en el bien. Estos dos términos no son plenamente convertibles, puesto que si bien es cierto que todo fin es al mismo tiempo un bien, no todo bien posee razón de fin (piénsese en la existencia de los bienes útiles). El ámbito del bien es, en consecuencia, más extenso que el del fin.

Para que se ejerza la causalidad final, no basta que algo sea apetecible, sino que sea de hecho apetecido. Pero para que esto ocurra, lo apetecido debe haber sido objeto de una aprehensión cognoscitiva. No se puede querer lo que no se conoce: nihil volitum nisi praecognitum. Es decir: EL FIN COMO CAUSA SOLO PUEDE SER EL FIN CONOCIDO. Por lo tanto, toda ordenación a un fin supone una inteligencia; no se puede aprehender formalmente, de otra manera, la bondad de ese fin y la congruencia de los medios utilizados para alcanzarlo.

7.6. El principio de finalidad.El principio se formula del siguiente modo: "todo agente obra por

un fin" (omnia agentia necesse est agere propter finem). Esta expresión muestra la cercanía de la finalidad con la eficiencia, sobre la cual ya se ha hablado. Existen, desde luego, muchas otras maneras de formularlo; pero la anterior parece ser la menos objetable.

LAS CATEGORIAS.(El ente categorial o predicamental).

Se entiende por “categorías” el esquema de los géneros supremos del ente finito (opuesto al infinito, cuya esencia es idéntica

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a su existencia) y real (es decir, no de razón)58. Constituyen sus distintos modos de ser.

La voz “categoría” procede del verbo griego kethegorein, cuyo significado es “atribuir”. Una categoría es, por lo tanto, un atributo, un predicamento. Por ello, el ente sujeto a las categorías se denomina “ente categorial” o “ente predicamental”.

De acuerdo a la división de Aristóteles59, que es ordenada por Santo Tomás60, las categorías son las siguientes:

SUBSTANCIA (lo que es en sí).ACCIDENTE (lo que es en otro).

En realidad, el accidente no es una sola categoría, sino que comprende nueve modalidades, de acuerdo a la forma en que afecta a la substancia. Estos modos de especificación pueden dividirse, a su vez, dividirse del siguiente modo:

a. Intrínsecos. La determinación de un accidente intrínseco puede ser:

a.1. Que afecte a la substancia de un modo absoluto. Son la CANTIDAD y la CUALIDAD.a.2. Que afecte a la substancia de un modo relativo. Se trata de la RELACION.

b. Extrínsecos. Puede ser:

b.1. Completamente extrínseco. Son los siguientes: POSESION (habitus), LOCALIZACION ESPACIAL (ubi), LOCALIZACION TEMPORAL (quando) y CONFIGURACION EN EL LUGAR (situs).

b.2. Parcialmente extrínseco. Son: ACCION y PASION.

Como ya se ha hablado antes de algunos de estos conceptos, nos referiremos solamente a los nuevos, o se agregarán algunas cosas que no se habían, hasta aquí, mencionado de los que ya se conocen.

58 Millán Puelles, Fundamentos..., p. 496 ss59 Cat., IV, 1, b 25.60 In Met., V, lect. 9, n.891.

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1. La cualidad.

Ninguna categoría puede ser, en realidad, definida, sino sólo descrita, puesto que se trata de géneros supremos del ente, que no tienen otro sobre sí en el cual subsumirlos.

El accidente de cualidad no implica necesariamente materia, y puede describirse como aquello que determina formalmente a la substancia de una manera intrínseca y absoluta.

Se distingue de la cantidad en que ésta determina materialmente a la substancia, mientras la cualidad la especifica de un modo formal. Se distingue, a su vez, de la relación, porque la cualidad afecta al ente de una manera absoluta, sin dirección a otro ente.

La cualidad se divide en las siguientes modalidades61:

1.1. Según afecte a un sujeto que posee cantidad: FIGURA y FORMA.La figura es la manera de estar acabada la cantidad de los entes materiales. Constituye su perfil. “Forma” designa aquí, en un sentido muy preciso y distinto de lo que conocemos, la carrecta proporción de las partes de la figura (formositas).

1.2. Según afecte a un sujeto en cuanto capaz de actividades: POTENCIA e IMPOTENCIA.Se denomina “potencia” a todo poder activo (facultad) de la substancia; aquello que la dispone inmediatamente para la operación. Se dice que dispone de un modo inmediato porque es el sujeto de dicha potencia (el ente) el principio último de dicha operación.“Impotencia” designa aquella facultad o potencia que es poco eficaz; mas no la ausencia de una capacidad determinada.

1.3. Según afecte a un sujeto como susceptible de alteración: CUALIDAD PASIBLE y PASION.Estos son los accidentes según los cuales se verifica la alteración. La diferencia entre uno y otro reside en que la cualidad pasible es permanente, mientras que la pasión es transitoria. Por ejemplo, como dice Millán Puelles, la sangre es roja, mientras que el rostro se pone rojo cuando alguien se avergüenza.

61 Aristóteles, Cat., 8, b 25.

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1.4. Según afecte a un sujeto en cuanto pueda estar bien o mal acondicionado como naturaleza: HABITO y DISPOSICION.La diferencia entre uno y otro radica en el grado de estabilidad que presentan. La disposición tiene menos fijeza que un hábito.Hay que distinguir, en la noción de hábito, dos sentidos:

-El que constituye una categoría o predicamento entero, sobre el que hablaremos más tarde;

-El que es una especie de la categoría de cualidad; que es al que nos referimos aquí. Millán Puelles llama a este tipo “hábito subpredicamental”, para distinguirlo del “predicamental”.En este sentido, el hábito es una cualidad estable por la que un sujeto se haya bien o mal acondicionado en su ser y actividad62. Es decir, se trata de la noción de hábito que conocemos.

2. La relación.

Al igual que el resto de los géneros supremos, no puede ser definida, y su sentido se explicita a través de ejemplos. Se la puede describir como lka ordenación de una cosa a otra (ordo unius ad aliud), o, como dice Aristóteles, llamamos relativa a una cosa cuando se dice que ella existe del modo que existe, porque existe en dependencia de otra cosa, o bien, si no, porque su existencia está referida o relacionada con algo, de alguna otra manera63.

Es preciso distinguir entre:

-Relación predicamental. Es el accidente de relación propiamente tal, es decir, consiste en la referencia u ordenación que afecta accidentalmente a un sujeto. Se la llama “predicamental” por ser una categoría o predicamento. Se trata de una mera orientación a otro ser, una tensión que no radica en la esencia de la cosa, y por eso es un accidente.

-Relación trascendental. Es toda referencia u ordenación incluida en la esencia misma de una cosa, de tal manera que la cosa no puede ser definida sin dicha relación. Por ejemplo: la potencia

62 Fundamentos..., p. 509.63 Categorías, cap. 7.

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intelectiva incluye, en su propia esencia, una relación al ser constituido bajo razón de verdad.Esta relación no es un accidente, precisamente por estar radicado en la esencia de la cosa que se relaciona.

Toda relación supone un sujeto (el que se relaciona), un término (aquello a lo que el sujeto se dirige) y un fundamento (aquello por lo cual el sujeto se dirige al término). Por ejemplo: una hoja verde (sujeto) se relaciona por semejanza con otra hoja verde (término) gracias a que ambas comparten el colorido (fundamento). Ahora bien, la relación no es ni el sujeto, ni el término, ni el fundamento por separado, sino la concurrencia de los tres.

Desde el punto de vista del fundamento, la relación se clasifica del siguiente modo:

-Relación de causalidad. Ocurre cuando uno de los extremos de la relación recibe el ser (es decir, la existencia) del otro. Existen tantos tipos de relación de causalidad como modos correspondientes de causa.

-Si esta causalidad no se da, las relaciones pueden ser:-De conveniencia.-De discrepancia.

En el caso de las relaciones de conveniencia, si ésta es según la substancia, se denomina IDENTIDAD (y su contrario es la diversidad); si es según la cantidad, se denomina IGUALDAD (a la cual se opone la desigualdad); y si es según la cualidad, se denomina SEMEJANZA (cuyo contrario es la desemejanza).

Además, las relaciones pueden ser:

-Mutuas. Cuando una relación real va acompañada de otra relación real cuyo sujeto es lo que en la primera era término. Por ejemplola relación real de la paternidad responde a la relación de filiación, que también es real64.

-No mutuas. Aquella en que una relación real no va acompañada de otra relación real. El caso típico es la que media entre

64 Vid. Millán Puelles, Fundamentos..., p. 513.

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cognoscente y conocido: la que hay del cognoscente a lo conocido es una relación real de dependencia, mientras que, a la inversa, la que va de lo conocido al cognoscente es una simple relación de razón, puesto que nada es modificado por el hecho de ser conocido. Recuérdese que una relación “de razón” es aquella cuyo fundamento no se encuentra en las cosas, sino en la mente o intelecto que la piensa.

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4. metafisica

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