1 | phật giáo việt namchuaphatgiaovietnam.com/download-upload/tap san le phat... ·...

1 | Phật Giáo Việt Nam


PH GI

VI T NAM

HAPPY BUDDHA BIRTHDAY VESAK B.E. 2557


THE VIETNAMESE UNITED BUDDHIST CHURCHES


VIETNAMESE UNITED BUDDHIST CHURCHES

THE VIETNAM BUDDHIST TEMPLE

857 – 871 South Berendo Street

Los Angeles, CA 9005

Tel: (213) 384 – 9638 / (213) 858-9294

Fax: (213) 739 - 0017

Email: [email protected]

Website: www.chuaphatgiaovietnam.com

ậ

Designer: Thanh Quang

1127 W. Gardena Blvd. Gardena, CA 90247 Tel: (310) 366 – 6867

mailto:[email protected]

http://www.chuaphatgiaovietnam.com/


MỤC LỤC

1 Lá Thư Phật Đản

Thích Như Minh 8

2 Thông Điệp Phật Đản 2013

Thiền Sư Thích Nhất Hạnh 10 3 Thông Điệp Saka Dawa

Tuệ Uyển Chuyển Ngữ 13

4 Thông Điệp Phật Đản Liên Hiệp Quốc

Tổng Thơ Ký Liên Hiệp Quốc 15

5 Thông Điệp Phật Đản UNESCO

Tổng i ốc UNESCO 19

6 The Significance Of Vesak

K.N. Jayatilleke 21

7 Bài Thơ Vận Nước Và Tư Tưởng Chính Trị

Trí Siêu - Lê Mạnh Thát 37

8 Ý Nghĩa Ngày Đức Phật Đản Sanh

Thích Như Minh 46

9 Kinh Chuyển Pháp Luân

Trí Không 49

10 Tiếng Vỗ Của Một Bàn Tay

Doãn Quóc Sỹ Dịch 66

11 Bình Giảng Bài Thơ “Lửa Từ Bi”

Lê ăng Mành 67

12 Chương Trình Lễ Phật Đản

Chùa Việt Nam –Los Angeles 72

13 Thiệp Mời Lễ Phật Đản

Chùa Việt Nam –Los Angeles 73


L TH H T N

thi

Th


t

VUBC


hông điệp Phật đản 2013: Để đạo Bụt

có thể tiếp tục đóng được vai trò của nó

Ngày hôm nay ta ăn mừng sự xuất hiện của Siddhartha trên hành tinh này. Nhưng hầu hết chúng ta đều chỉ biết tôn sùng Siddhartha như một quyền lực thiêng liêng có khả năng ban phúc trừ họa. Không mấy ai trong chúng ta đang đi được trên đường Siddhartha đã đi, biết cách xử lý khổ đau, chế tác hạnh phúc, tái lập được truyền thông, tiếp xúc với Niết bàn trong hiện tại.

Hoàng hậu Mahamaya sinh Siddhartha một cách rất dễ dàng. Trên con đường về quê ngoại để sinh nở, bà

và đoàn tùy tùng dừng chân nghỉ ngơi ở vườn Lumbini. Đang đi dạo thì bà cảm thấy giây phút sinh nở đang tới. Bà víu vào một cành cây asoka, và sinh ra thái tử Siddhartha trong thế đứng. Các thị nữ đã kịp thời đỡ lấy em bé với những trang bị cần thiết đã đem theo sẵn. Sau khi sinh Siddhartha, bà


Mahamaya trở về lại Kapilavastu. Có những người

hầu cận được gửi về trước để thông báo tin mừng này cho cả hai bên nội ngoại.

Công nương Yasodhara khi sinh bé Rahula, con của Siddhartha, lại gặp rất nhiều khó khăn. Thời gian sinh nở kéo dài, có lúc người ta tưởng hai mẹ con đã không qua khỏi những giây phút khó khăn cực độ đó. Cả hoàng gia trong đó có Siddhartha, đều nhấp nhổm lo âu, năng lượng sợ hãi tập thể rất lớn, bao trùm cả cung điện. May thay, cuối cùng rồi Yasodhara cũng sinh được Rahula. Ta có thể thấy được rằng trong thời gian thai nghén Rahula, Siddhartha đang lâm vào một tình trạng thao thức, bất an, không có được hạnh phúc trong giây phút hiện tại. Chứng kiến những khổ đau trong bản thân, trong gia đình và cả trong vương quốc, Siddhartha không lòng nào ngồi đó mà hưởng thụ những điều kiện của một cuộc sống phù phiếm xa hoa. Yasodhara thấy được tất cả những bất an ấy nơi Siddhartha nhưng không biết cách nào để giúp Siddhartha. Những thao thức khổ đau dằn vặt của Siddhartha đã đi vào trong Yasodhara và trong cả bé

Rahula. Sinh nở khó khăn ít nhất một phần cũng do nguyên do này.

Kinh nghiệm sinh nở khó khăn ấy đã góp một phần trong quyết định của Siddhartha bỏ nhà ra đi tìm đạo. Yasodhara đã hiểu và đã chấp nhận.

May mắn cho chúng ta là Siddhartha đã thành công. Sự thành công của Siddhartha là một sự thành công lớn của cả nhân loại, cũng như khi Neil Armstrong đặt bước chân đầu tiên lên mặt trăng đã nói rằng đây là một bước tiến lớn của nhân loại về phương diện

khoa học kỹ thuật. Siddhartha thành công cho tất cả chúng ta. Siddhartha tìm ra được con đường giúp ta xử lý được khổ đau, chế tác được hỷ lạc trong đời sống hàng ngày, vượt thoát được những hệ lụy của danh vọng, tiền tài, quyền hành và sắc dục, đồng


thời tiếp xúc được tới tự tính vô sinh bất diệt của hiện

hữu.

Ngày hôm nay ta ăn mừng sự xuất hiện của Siddhartha trên hành tinh này. Nhưng hầu hết chúng ta đều chỉ biết tôn sùng Siddhartha như một quyền lực thiêng liêng có khả năng ban phúc trừ họa. Không mấy ai trong chúng ta đang đi được trên đường Siddhartha đã đi, biết cách xử lý khổ đau, chế tác hạnh phúc, tái lập được truyền thông, tiếp xúc với Niết bàn trong hiện tại. Đạo Bụt của chúng ta phần lớn chỉ là đạo Bụt của tín mộ. Những gì mà Bụt khuyên chúng ta nên buông bỏ như danh lợi, tài sắc v.v... bây giờ chúng ta lại cầu Bụt ban cho chúng ta những cái đó.

Thực tập niệm định tuệ để đi trên con đường bát chánh như con đường hạnh phúc trong giây phút hiện tại chỉ còn là một phần nhỏ. Chúng ta đã không biết thừa hưởng những phần quý giá nhất của gia tài tâm linh mà Siddhartha để lại. Đạo Bụt của chúng ta đã hủ hóa, không còn đóng được vai trò như ngày xưa. Chúng ta phải nỗ lực làm mới đạo Bụt để đạo Bụt có thể tiếp tục đóng được vai trò của nó trong

việc đem lại an bình cho bản thân, gia đình, đất nước và xã hội. Chỉ thực tập đạo Bụt tín mộ, cả ngày chỉ cúi rạp mình dưới mấy cây hương, chúng ta sẽ không làm được việc đó, chúng ta sẽ không xứng đáng là con cháu của bậc Đại Hùng.


HÔNG ĐI P SAKA DAWA

ĐẶC QUYỀN CỦA Ấ CẢ CHÚNG SINH

His Holiness the Dalai Lama Tuệ Uyển chuyển ngữ

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đản sinh như một hoàng tử của bộ tộc Thích Ca ở Ấn độ. Ngài đã giác ngộ và thành đạo ở tuổi 36 và nhập niết bàn ở tuổi 81. Có 3 sự kiện trọng đại xãy ra cùng một ngày hơn 2.500 về trước, mà hôm nay chúng ta kỷ niệm đại lễ

Tam hiệp của mùa Vesak.

Như chúng ta đã biết, thế giới của Phật là trạng thái tự tại với tất cả mọi chướng ngại đến tri thức và quấy rầy của cảm thọ. Đấy là trạng thái mà tâm hoàn toàn khai mở. Tuyên bố của Đức Phật, căn cứ trên kinh nghiệm thực chứng của ngài, rằng tất cả chúng sinh trãi qua khổ đau mặc dù chúng sinh không muốn như vậy. Cùng lúc chúng sinh cũng tiềm tàng khả năng bẩm sinh để đạt được hạnh phúc của giải thoát.

Điều thực chứng này đã hình thành nên căn bản toàn bộ những lờii. Bởi vì lời Phật dạy là tuệ trí thâm sâu và tuyệt diệu trong ý nghĩa, Đức Phật được tôn xưng như một vị hướng đạo tối thượng.

Mặc dù, thế giới chúng ta đã thay đổi vô vàn một cách chắc chắn kể từ thời Đức Phật, nhưng căn bản những lời dạy của ngài vẫn liên hệ đến hôm nay như 2.500 năm trước. Nhiều trường phái Phật giáo đã xuất hiện ở nhiều vùng đất khác nhau. Tất cả những phương pháp đều để giải thoát khỏi u mê và đau khổ.

Lời Phật dạy đơn giản tuyên bố rằng, hãy tránh làm tổn hại đến kẽ khác và nếu có thể thì giúp đở họ. Chúng ta có thể bắt đầu để làm điều này bằng sự nhìn nhận rằng mọi người đều như chúng ta trong điều là họ cũng muốn hạnh phúc và không thích khổ


đau. Tìm hạnh phúc và tự do từ khổ đau là quyền lợi

của tất cả chúng sinh. Nhưng hạnh phúc cá nhân thì rất tuỳ thuộc vào việc chúng ta liên hệ với người khác thế nào. Bằng sự phát triển khã năng tôn trọng những người khác và sự quan tâm quyền lợi kẽ khác, chúng ta có thể giảm bớt trung tâm tự ngã của chúng ta, đấy chính là căn bản của tất cả mọi vấn đề của chúng ta, và làm nổi bật đức tính thương yêu, thân ái, đấy là bản chất tự nhiên của hạnh phúc.

Những tiến bộ trong thời đại chúng ta là vĩ đại. Chúng ta để nhiều động lực vào sự phát triển khoa học kỹ thuật và vật chất. Những chương trình này là quan trọng, nhưng tự nó thì không thể đem đến sự mãn nguyện rốt ráo. Ám ảnh bởi sức mạnh kinh tế và chính trị, chúng ta quên đi cảnh tượng những ảnh hưởng của những hành động chúng ta trên kẽ khác. Trung tâm tự ngã hẹp hòi của chúng ta tập trung kết quả trong sự lan rộng khổ đau và tàn phá môi trường thiên nhiên. Chúng ta cần đánh giá lại động cơ và thái độ của chúng ta trong ánh sáng của ý thức về trách nhiệm toàn cầu.

Từ quan điểm của đạo Phật, tất cả là do tâm. Những

hành động và sự kiện lệ thuộc một cách sâu đậm trên động cơ. Một ý thức thật sự của sự đánh giá về loài người, từ bi và thương yêu là những chìa khoá. Nếu chúng ta phát triển một trái tim tốt lành, rồi thì cho dù là trên lãnh vực của khoa học, văn hoá hay chính trị, hãy nhớ là động cơ thì rất rất quan trọng, kết quả sẽ lợi ích hơn. Với một động cơ thích đáng những hành động này có tthể giúp nhân loại, nếu không nó sẽ đi theo hướng khác. Điều này để thấy, tại sao tư tưởng từ bi thì rất rất quan trọng cho loài người. Mặc dù khó khăn để mang đến sự thay đổi từ bên trong để làm phát khởi từ tâm, nhưng chắc chắn nó xứng đáng để cố gắng.


Chúng tôi xin ngõ lời chào mừng đến tất cả anh chị

em tham dự đại lễ Tam hiệp Vesak...Và nguyện cầu mỗi chúng ta, hãy đem lời dạy của Đức Phật vào trong sự thực tập của đời sống hằng ngày chính chúng ta, để có thể góp phần tạo dựng một thế giới hạnh phúc hơn và hoà bình hơn.

THÍCH CA MÂU NI TA BÀ THỊ HIỆN TUYÊN DIỆU ĐẠO

NĂNG NHÂN TỊCH MẶC LỘC UYỂN SƠ KỲ CHUYỂN PHÁP LUÂN

HÔNG ĐI P PH ĐẢN CỦA ỔNG HƯ KÝ LIÊN HI P QUỐC

VESAK 2557 - 2013

Ngày lễ Phật đản (Vesak Day) là ngày lễ dành cho

Phật tử khắp thế giới và cũng là cơ hội cho tất cả

thành viên của cộng đồng quốc tế thừa hưởng từ tín

ngưỡng lâu đời này.

Lễ Phật đản năm nay diễn ra trong bối cảnh sự

nghèo đói và xung đột lan rộng, đây chính là dịp để

kiểm chứng giáo lý đạo Phật có thể thấm nhuần vào

chúng ta như thế nào trước những thách thức hiện

tại.


Chấp nhận đương đầu với những khó khăn đang đặt

ra đối với thế giới chúng ta rất phù hợp với tinh thần

Phật giáo. Chính Đức Phật khi là một hoàng tử, đã từ

bỏ sự an bình trong cung điện để đi tìm bốn nỗi

thống khổ của sinh, bệnh, già và chết.

Khi không thể tránh khỏi những thực tế khổ đau,

Phật giáo đã chỉ ra những cách nhìn sâu sắc vào việc

làm thế nào để chuyển hóa chúng. Lịch sử đạo Phật

cung cấp rất nhiều ví dụ đầy cảm hứng về khả năng

chuyển hóa của giáo lý Phật giáo.

Đại đế Asoka huyền thoại, người từng trị vì một chế

độ bạo tàn tại Ấn Độ vào khoảng ba thế kỷ sau thời

kỳ Đức Phật nhập Niết-bàn, khi thành tâm hướng về

Phật giáo, đã từ bỏ bạo lực và hướng đến nền hòa

bình.

Các giá trị mà vua Asoka theo đuổi bao gồm quyền

con người, nền dân chủ và tôn trọng những giá trị

của cuộc sống trở nên phổ biến đối với tất cả các tôn

giáo lớn. Những điều nhà vua kiên trì thực hiện sau

nhiều năm của chiến tranh thảm khốc là bằng chứng

xác thực rằng thiện chí của các cá nhân có thể dẫn

đến chấm dứt khổ đau hiện thời. Hơn bao giờ hết,

chúng ta rất cần tinh thần bất bạo động để có thể

giúp duy trì nền hòa bình và giảm thiểu xung đột.

Tôi chân thành gởi lời chúc tốt đẹp nhất đến toàn thể

tín đồ đang đón mừng ngày lễ Phật đản và những hy

vọng chân thành rằng, chúng ta có thể vẽ nên những

lý tưởng tâm linh để tăng cường sự kiên định trong

việc cải thiện thế giới chúng ta.

Bảo Thiên dịch (theo UNDV)


Nguyên văn bản Anh ngữ:

17 May 2013

Secretary-General

SG/SM/15031

Department of Public Information • News and Media

Division • New York

Secretary-General, in Message, Calls Vesak Day

Occasion to Examine How Buddhist

Teachings ‘Can Inform Our Response to Prevailing

Challenges’

Following is UN Secretary-General Ban Ki-moon’s

message for Vesak Day, to be observed on 24 May:

Vesak Day is a celebration for Buddhists worldwide

and an opportunity for all members of the

international community to benefit from their rich

traditions. This year’s observance, falling at a time

of widespread strife and misery, is an occasion to

examine how Buddhist teachings can inform our

response to prevailing challenges.

Confronting the troubling problems facing our world

is consonant with Buddhism. The Buddha himself, as

a young prince, left the safety of his palace to

discover the four sufferings of birth, sickness, old age

and death. While such painful realities cannot be

avoided, Buddhism offers insights into how to cope

with them. Its history is replete with inspiring


examples of the transformative power of Buddhist

philosophy.

The legendary King Ashoka, a conqueror who

presided over a brutal reign in India some three

centuries after the Buddha’s passing, ultimately

converted to Buddhism, renounced violence and

embraced peace. The values that King Ashoka

espoused, including human rights, democratic

governance and respect for the dignity of life, are

common to all great religions. The fact that he was

able to embrace them after years of brutal war offers

proof that the goodwill of individuals can end

widespread suffering.

Now more than ever, we need the spirit of non-

violence to help inspire peace and quell conflict. I

offer my best wishes to believers celebrating Vesak

Day, and my sincerest hopes that we may all draw

on spiritual ideals to strengthen our resolve to

improve our world.

http://www.un.org/News/Press/docs/2013/sgsm150

31.doc.htm

http://www.un.org/News/Press/docs/2013/sgsm15031.doc.htm

http://www.un.org/News/Press/docs/2013/sgsm15031.doc.htm


HÔNG ĐI P PH ĐẢN

CỦA ỔNG GI M ĐỐC UNESC 2013

Nhân dịp kỷ niệm lần thứ 10 Đại lễ Vesak Liên Hiệp

Quốc, tôi muốn bày tỏ những lời chúc chân thành

nhất đến tất cả Phật tử trên toàn thế giới. Tôi xin

chúc mừng Chính phủ Hoàng gia Thái Lan và Đại học

Mahachulalongkornrajavidyalaya trong việc tổ chức

Đại lễ năm nay với một hội thảo quốc tế về chủ đề

“Giáo dục và trách nhiệm công dân toàn cầu theo

quan điểm của Phật giáo”. Đây là một chủ đề rất hợp

thời và có sự liên quan mật thiết với xã hội.

Chúng ta đang sống trong thời đại của sự không chắc

chắn. Những cá nhân bị vùi dập bởi sự thay đổi, và

khắp mọi nơi xã hội đang trải qua cuộc khủng hoảng

và những thiên tai, bất bình đẳng sâu sắc và những

căng thẳng dai dẳng. Thách thức địa phương đang

ngày càng được toàn cầu hóa và phức tạp dần. Trong

bối cảnh này, chưa bao giờ giáo dục lại quan trọng

như vậy - giáo dục là quyền cơ bản của con người, là

cần thiết cho nhân phẩm của con người, và là nền

tảng cho sự phát triển bền vững.

Đức Phật dạy rằng: “Hòa bình đến từ bên trong,

đừng mất công đi tìm kiếm bên ngoài”.

Giáo dục là cách tốt nhất để xây dựng hòa bình từ

bên trong, bằng cách đem đến cho tất cả mọi người

những công cụ mà họ cần để tự hoàn thiện. Trong

một hành tinh chịu nhiều áp lực, giáo dục là một sức

mạnh để hình thành cách tư duy và hành động mới,

xây dựng những xã hội đàn hồi để có thể thích ứng

với sự thay đổi và giảm thiểu tác động của nó. Mỗi

người phải thừa nhận trách nhiệm mà chúng ta phải

thực hiện đối với người khác và với hành tinh của

chúng ta. Đây là một suối nguồn cho sự đoàn kết


toàn cầu, chúng ta cần phải giải quyết những thách

thức mà tất cả các xã hội đang phải đối mặt trên cơ

sở bình đẳng và tôn trọng. Để làm được điều này,

giáo dục là vấn đề cốt yếu.

Những mục tiêu này làm cơ sở cho hoạt động giáo

dục trong mọi phong trào mà ở đó UNESCO đang dẫn

đầu, cũng như công việc của chúng tôi trong việc

thúc đẩy giáo dục cho sự phát triển bền vững vì hòa

bình, nhân quyền và sức khỏe. Bồi dưỡng công dân

toàn cầu giữ vị trí trung tâm của chương trình “Sáng

kiến đầu tiên của giáo dục toàn cầu” do Tổng Thư ký

Liên Hiệp Quốc, ông Ban Ki-moon, đưa ra vào tháng

9-2012 và UNESCO đang hướng đến. Mục đích của

chúng tôi là trang bị cho trẻ em, thanh niên và người

lớn những kiến thức, thái độ và kỹ năng để cho phép

họ đưa ra những lựa chọn và quyết định có trách

nhiệm trên cơ sở của sự đoàn kết và tôn trọng. Giáo

dục là cách để liên kết “địa phương” với “toàn cầu”

và để đảm bảo mọi người hành động trên cơ sở

những giá trị được chia sẻ và tinh thần trách nhiệm.

Bồi dưỡng công dân toàn cầu thông qua giáo dục là

vấn đề cốt tủy để xây dựng nền hòa bình đích thực

và bền vững. Điều này còn quan trọng trong việc đặt

nền móng cho sự phát triển toàn diện và vững bền

hơn. Mục tiêu của chúng tôi là phải trao quyền cho

tất cả nữ giới và nam giới, bé gái và bé trai để họ

cùng nhau hành động cho sự thay đổi tích cực.

Đây chính là lý do Hội thảo Quốc tế lần này rất là

quan trọng. Chúc quý vị thảo luận hiệu quả và chờ

đợi kết quả của quý vị.

Minh Phú dịch


The Significance of Vesak By

K. N. Jayatilleke

M. A. (Cantab.), Ph. D. (London)

Professor of Philosophy, University of Ceylon

Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka

The Wheel Publication No. 173

First Published 1972 Copyright © 1972, BPS BPS Online Edition © (2008)

Digital Transcription Source: BPS Transcription Project For free distribution. This work may be republished, reformatted, reprinted and redistributed in any medium. However, any such republication and redistribution is to be made available to the public on a free and unrestricted basis, and translations and other derivative works are to be clearly marked as such. The Significance of Vesak

Vesak is traditionally associated with the birth, enlightenment and Parinibbāna of the Buddha, who renounced a life of luxury to solve the riddle of the universe and bring happiness to mankind as well as to other beings. As in the case of other religious teachers of antiquity, his birth is enshrouded in myth and legend, the later accounts found in the Lalitavistara, for instance, containing descriptions of more miraculous happenings than in the earliest accounts in the Pali Canon. As Buddhists, who have

to believe only in things as they are, and therefore in verifiable historical truths, we are not obliged to believe in all these myths and legends. The truths of Buddhism stand or fall to the extent to which the Dhamma contains statements which can be verified as true and the veracity of Buddhism, therefore, does


not depend on the historical accuracy of legendary

beliefs about the birth or death of the Buddha. Besides, the Buddha encouraged self-criticism as well as a critical examination of his own life on the part of his disciples. Even with regard to matters of doctrine or discipline, textual criticism was encouraged. For instance, a monk who claimed to have heard something from the Buddha himself was asked to examine its authenticity in the light of the Sutta and Vinaya, (a collection of texts regarding doctrinal and disciplinary matters made during the time of the Buddha himself), since his personal recollections and interpretations may not be altogether trustworthy. Historical Facts This does not mean that we need to dismiss all the statements associated with the birth, life and demise of the Buddha as mythical or legendary. Some of us may feel that if we were closer in time to the Buddha we would have had a better opportunity of apprehending the historical facts about him. But in a way we are better placed today for we can study the

historical development and expansion of Buddhism and also compare the life of the Buddha and contrast it with that of other great religious teachers and philosophers of mankind. Some of the legends may have a kernel of historical truth. Human imagination seems to have worked in a very similar way with regard to some of the heroes of history. At least a hundred years after the death of the Buddha we find in the Mahāvastu the statement that “the Buddha’s body was immaculately conceived” (na ca maithuna-

sambhūtaṃ sugatasya samucchritaṃ) or, in other words, that the Buddha had a virgin birth, but if we trace the origin of this idea to the Pali Canonical texts, we find it stated that the mother of the Buddha had no thoughts of sex after the Buddha-child was conceived, which may quite possibly be historically true. Some of the claims are certainly historically significant. Everyone would admit today


that the Buddha was the first religious teacher in

history with a universal message for all mankind and that he was the founder of the concept of a world-religion. Asita’s prophecy that the Buddha was “born for the good and happiness of the human world” (manussa-loke hita-sukhatāya jāto) may be seen today in all probability to be true although at the time that it found its way into the text, it was a mere prophecy. It was also a historical fact that the birth of the Buddha was marked by a spiritual awakening of the whole human race. In Greece, Pythagoras conceives of philosophy as a way of life and establishes a brotherhood. The prophet Isaiah in Israel dreams of the brotherhood of man and an era of universal peace. In Persia, Zoroaster, who conceives of the world as a battleground of the forces of good and evil, is convinced of the eventual victory of good over evil. In China, we find Confucius preaching a new ethic of human relationships and Lao Tse speaks of the necessity of living in conformity with eternal principles and values. In India itself from about 800 B.C., there was a persistent quest for truth, light and immortality:

From the unreal lead me to the real! From darkness lead me to light! From death lead me to immortality! (Bṛhad Āraṇyaka Upaniṣad, I, 3. 28) It is in answer to this quest that the Buddha declares: “Open for them are the doors to immortality” (aparuta Wait amatassa dvāra). So when the Prophet Isaiah contemporaneously says that a people who walked in darkness have seen a great light and speaks of a child who shall be called the Wonderful, the Counsellor, the Mighty God, the

Everlasting Father and the Prince of Peace, someone has only to point out that the Buddha claimed or it was claimed of the Buddha that he was the Wonderful Person (acchariya-puggala), the Counsellor of gods and men

(satthadevamanussānaṃ), the God among gods (brahmātibrahmā), the Everlasting Father (adhipita)


and the Prince of Peace (santirāja). Similarly, the

Buddhists of China have seen in a text attributed to Confucius a prophetic utterance alluding to the Buddha, which reads: “Among the people of the West there is a Sage. He does not speak and is yet spontaneously believed, he does not (consciously) convert people and yet (his doctrine) is spontaneously realised. How vast he is!” Are these texts interpolations or do they support the historical veracity of the Buddhist legend that the world at this time was eagerly awaiting the birth of an Enlightened One. Last Days Let us now turn to the last days of the Buddha on earth, as reported in the Mahāparinibbāna Sutta. Here again we find fact with an occasional admixture of legend. Here again, it is difficult at times to distinguish the hard core of fact from legend. The Buddha, it is said, was transfigured just prior to his death. His robes, it is said, were aglow when touching the body. Is this fact or fiction? We do not

know. But there are a number of significant statements about the Dhamma whose historicity is self-authenticated. It is said that the Buddha did not want to pass away until he had brought into existence a set of monks who were learned in the Dhamma, had realised its fruits and were competent to deal with any criticisms levelled against it. When the sal flowers from the twin sal-trees, under which he lay, wafted over his body, it appeared as though nature was paying him homage. Today we Buddhists, worship the Buddha by offering flowers before his

image. But the Buddha says that one does not really pay homage to the Transcendent One by such offerings. It is the disciple whether he be man or woman, who follows in the footsteps of the Dhamma and lives in accordance with it who truly reveres and pays the highest homage to the Transcendent One. When Ānanda is worried as to how the funeral rites


should be performed, the Buddha asks him not to

worry about these rituals but to “strive hard to attain the good goal” (sadattha ghatatha); for Ānanda had not as yet become an Arahant. Most instructive is the Buddha’s last sermon, which was to Subhadda, the wandering ascetic. The question he asked was very interesting: Did all the six outstanding teachers who were contemporaries of the Buddha understand the truth? Or is it the case that only some understood or none? In the order in which they are mentioned, there was Pūraṇa Kassapa, who was an amoralist because he

thought that everything was strictly determined by natural causes, Makkhali Gosāla who was a Theist who believed that everything happened in accordance with God’s will, Ajita Kesakambalī the materialist who denied survival, moral values and the good life, Pakudha Kaccāyana the categorialist who tried to explain the world in terms of discrete categories, Sanjaya Bellaṭṭhiputta the agnostic Sceptic or Positivist who held that moral and religious propositions were unverifiable and Nigaṇṭha Nātaputta who was a relativist and an eclectic. The

significance of the question comes to this: Are amoralism, theism, materialism, categorialism, agnosticism and eclecticism all true? Or is none true? Or are one or some of these theories true? The True Religion Elsewhere, in the Sandaka Sutta, there is a clear-cut answer to this question. There Ānanda says that in the opinion of the Buddha there are four false religions in the world and four religions which are

unsatisfactory though not necessarily totally false, while Buddhism is distinguished from all of them. The word for religion here is used in a wide sense as in modern usage to denote theistic and non-theistic religions as well as pseudo-religions or religion-surrogates, i.e. substitutes for religion such as, say, marxism, existentialism, humanism, etc. The four


false religions or philosophies inculcating a way of life

are first, materialism which denies survival, secondly, amoralism which denies good and evil, thirdly, any religion which asserts that man is miraculously saved or doomed and, lastly, theistic evolutionism which holds that everything is preordained and everyone is destined to attain eventual salvation. The four unsatisfactory religions in some sense uphold survival, moral values, moral recompense as well as a relative freedom of the will. They are, first, any religion that claims that its teacher was omniscient all the time and knows the entirety of the future as well; second, any religion based on revelation, since revelations contradicted each other and were unreliable; third, any religion based on mere reasoning and speculation, since the reasoning may be unsound and the conclusions false; and fourth, a pragmatic religion based on purely skeptical foundations, which is, therefore, uncertain. On the other hand, Buddhism is to be distinguished from all of them by virtue of the fact that it was realistic and verifiable. Its truths have been verified by the

Buddha and his disciples and open to verification (ehipassika) by anyone who wishes to do so. The answer to Subhadda’s question, however, is different. There is no examination of the relative claims of materialism, theism, scepticism etc. Instead the Buddha says, leave aside the question as to whether these several religions and philosophies are all true, all false or that some are true. In whatever religion the Noble Eightfold Path is not found, in that religion one would not get the first, second, third or fourth saints and in whatever

religion the Noble Eightfold Path is found, in that religion one would get the first, second, third and fourth saints. Finally, there is a very significant remark: “If these monks lead the right kind of life, the world would never be devoid of Arahants” (ime

ca bhikkhū sammā vihareyyuṃ. asunno loko arahantehi assa).


The Buddhist view is that any religion is true only to

the extent to which it contains aspects of the Noble Eightfold Path. Let us take one of the factors of the Path—the necessity for cultivating right aspirators instead of wrong aspirations. Right aspirations consist in the cultivation of thoughts free from lust and sensuous craving, and the cultivation of creative and compassionate thoughts. Wrong aspirations consist of the cultivation of lustful thoughts and sensuous craving as well as the cultivation of destructive and malevolent thoughts. Now if any religion asserts that one may indulge in lustful, destructive and malevolent thoughts and yet be saved if one professes faith in the creed, then such a religion, according to the Buddha, is not to be trusted. It is the same with each of the other factors of the path. The net result is that there is no salvation outside the Noble Eightfold Path. It is the one and only way for the salvation of beings and the overcoming of suffering. First Saint (Sotāpanna)

What kind of person is the ’first saint’ spoken of here? It is none other than the person who attains the stream of spiritual development (sotāpanna) as a result of which his eventual salvation is assured and he does not fall into an existence below that of a human being. Such a person, it is said, sheds three fetters on attaining his spiritual insight. They are (i) the fetter of believing in a substantial ego somehow related to aspects or the whole of one’s psycho-

physical personality (sakkāyadiṭṭhi), (ii) the fetter of doubting the veracity and validity of the Dhamma

(vicikicchā) and (iii) the fetter of clinging to the external forms of religion (sīlabbataparāmāsa). The belief in an ego satisfies a deep-seated craving in us—the craving of our egoistic impulses

(bhavataṇhā). Misleading implications of language tend to make us believe that there is an ’I’ and a ’me’ (which is unchanging) when in fact there is only


a constantly changing psycho-physical process. We

certainly exorcise a certain degree of control over ourselves, which makes us believe that there is an ’I’ which controls but such control is only an aspect of the conative functions of our conditioned psycho-physical process. A dispassionate analysis would ultimately expose the hollowness of this belief. Shedding our belief in such an ego does not however mean that we get rid of conceit (māna) altogether for the ’conceited’ view ’I shall try to attain the goal,’ it is said, is necessary to spur us on up to a point. He gets rid of this ’conceit’ (māna) only in a later stage of his spiritual evolution. Doubt has to be got rid of in Buddhism not by blind belief but by critical inquiry and by living the Dhamma. Such inquiry and the personal experience of verifying aspects of the Dhamma gives us the inner conviction that we are treading on the right path. Overcoming such doubt through conviction does not, again, mean that we have totally got rid of ignorance (avijjā), which we can do only at a later stage in our spiritual evolution. Religion, likewise, becomes for such a person not a matter of conforming to external ritual and forms of

worship, not a form of obsessional neurosis (to use Freudian terminology) but a matter of day-to-day living of the Dhamma. It is such a person who is said to have entered the stream of spiritual development, a state which is within the capacity of any of us to attain. When we ponder over these admonitions of the Buddha in his last days on earth, we see how far the modern Theravada tradition in Ceylon has strayed from the true path of the Dhamma. Are we not preserving the Dhamma in its pristine

purity only in the books when we try to rationalise our belief in caste, for instance, with the help of opinions which go contrary to the teachings of the Buddha? Are we not rationalising our disinclination to live the Dhamma by fostering false beliefs that Arahantship is not possible today, when this is contrary to the assertions of the Buddha himself?


Enlightenment If we turn from the birth and the last days of the Buddha to his enlightenment, it strikes us that it was not a revelation from above but an illumination from within. Part of the realisation was of the nature of causal laws operative in nature and in us. When we come to the first sermon, we are again confronted with the Noble Eightfold Path as the right path leading to emancipation, happiness and realisation. It is the straight and narrow road between indulgence of our desires and ascetic deprivation. The most obvious way to happiness appears to be in the gratification of desires, but unfortunately there is a law of diminishing returns which operates here. Gratification gives temporary satisfaction but continued gratification gives less and less of it. Besides, we become slaves of our passions and lose our freedom and self-control while our minds become unclear and confused. Ascetic deprivation on the other hand results in repression and self-inflicted suffering. It substitutes one kind of

suffering for another. The way out or the way to transcend suffering is by a watchful self-control exercised by a person guided by the Noble Eightfold Path. Another significant fact about the first sermon is the claim of the Buddha that it was to set up the

kingdom or rule of righteousness (dhammacakkaṃ pavattetuṃ), which shall in the fullness of time be established on earth and neither Brahmā (God) nor Māra, (Satan) nor anyone else in the world could prevent this. In spite of many reverses, truth and justice shall win in the end. As one of the Upaniṣads

puts it “truth alone shall conquer and never untruth” (satyam eva jayate nānṛtam). It is not possible to measure the enlightenment of the Buddha. As he said in the Siṃsapā forest taking a few leaves into his hand saying what he knew but did not teach us was like the leaves in the forest while what he taught amounted to the leaves in his hand. What he taught


was only what pertained to man’s emancipation,

happiness and understanding. Since the Buddha’s ministry was spread over forty-five years, this teaching in itself is vast as is evident from the Buddhist scriptures. If we take its essence we can see the immense worth of the Buddha’s teaching and hence the true significance of Vesak, which mankind has yet to comprehend. In these teachings we have a theory of knowledge, a theory of reality giving an account of the nature and destiny of man in the universe, an ethical system, a social and political philosophy and a philosophy of law. Let us take the most significant teachings in each of these fields. Theory of Knowledge Take the theory of knowledge. Nature is conceived as a causal system in which there are to be found non-deterministic causal correlations. The events of nature are not haphazard, nor are they due to the will of an omnipotent God nor again to rigid

deterministic causal laws. The Buddhist theory of

conditioned genesis (paṭiccasamuppāda) steers clear of the extremes of indeterminism (adhiccasamuppanna) on the one hand and of strict determinism (niyati-vāda), whether theistic or natural, on the other. Understanding, therefore, is the key to salvation and not blind belief in unverifiable dogmas. And for understanding we need an impartial outlook. We must not be influenced by our prejudices for or against (chanda, dosa), by fear (bhaya) whether it

be fear of nature or of the supernatural, nor by our erroneous beliefs (moha). To gain personal knowledge, we must not rely on authority—whether it be revelation, tradition, hearsay, conformity with scripture, the views of experts or our revered teachers. We must not rely on pure reasoning alone, nor look at things from just one standpoint nor trust


a superficial examination of things nor base our

theories on preconceived opinions. Personal verification and realisation was the way to truth. Here was man’s charter of freedom, which makes Buddhism the most tolerant of religions and philosophies. It recommended an outlook which we today call the scientific outlook. So there have been no inquisitions, heresy trials or witch-hunts in Buddhism as in some theistic traditions and, positively, there has been the recognition of human dignity and freedom. The Buddha, again, was the earliest thinker in history to recognise the fact that language tends to distort in certain respects the nature of reality and to stress the importance of not being misled by linguistic forms and conventions. In this respect, he foreshadowed the modern linguistic or analytic philosophers. He was the first to distinguish meaningless questions and assertions from meaningful ones. As in science he recognised perception and inference as the twin sources of knowledge, but there was one difference. For perception, according to Buddhism, included extra-sensory forms of perception as well, such as

telepathy and clairvoyance. Science cannot ignore such phenomena and today there are Soviet as well as Western scientists, who have admitted the validity of extra-sensory perception in the light of experimental evidence. Theory of Reality If we turn to the theory of reality, the Buddha’s achievements were equally outstanding. Buddhism recognizes the reality of the material world and its

impact on experience. Conscious mental phenomena has a physical basis in one’s body. Life (jīvitindriya) is a by-product (upādārūpa) of matter. The economic environment conditions human relationships and affects morality. Like modern psychologists, the Buddha discards the concept of a substantial soul and analyses the human personality into aspects of


experience such as impressions and ideas (sannā),

feelings or hedonic tone (vedanā), conative activities

(saṅkhāra) as well as cognitive or quasi-cognitive activities (vinnāṇa). There is a dynamic conception of the mind, and the stream of consciousness (vinnāṇa-sota) is said to have two components, the conscious and the unconscious. The first explicit mention of unconscious, mental processes and the unconscious (anusaya) motivation of human behaviour is in the Buddhist texts. The Buddhist theory of motivation may be compared with that of Freud although it is more adequate than the latter. Man is motivated to

act out of greed, which consists of the desire to

gratify our senses and sex (kāma-taṇhā, comparable with the libido of Freud) as well as the desire to

gratify our egoistic impulses (bhava-taṇhā, comparable with the ego-instincts and super-ego of Freud). He is also motivated to act out of hatred, which consists of the desire to destroy or eliminate

what we dislike (vibhava-taṇhā, comparable with the thanatos or death-instinct of Freud) and also out of erroneous beliefs. Both man and nature are in a state of perpetual flux.

As such personal existence is insecure and there is no permanent soul or substance that we can cling to despite our strong desire to entertain such beliefs. Owing to the causal factors that are operative, man is in a state of becoming and there is a continuity of individuality (bhava). Morally good and evil acts are correlated with pleasant and unpleasant consequences, as the case may be. Man is conditioned by his psychological past, going back into prior lives, by heredity and by the impact of his environment. But since he is not a creature of God’s

will or a victim of economic determinism, he can change his own nature as well as his environment. There is no evidence that the world was created in time by an omniscient, omnipotent and infinitely good and compassionate God. In fact, the evidence clearly tells against the existence of such a God and the Buddhist texts mention two arguments in this


connection. Although evil is logically compatible with

the existence of a good God, there are certain evils (such as the suffering of animals and of little children, for instance), which are inexplicable on the assumption of the existence of a merciful God, who is also omniscient and omnipotent. Besides, the universe created by such a God would be a rigged universe in which human beings were mere puppets devoid of responsibility. According to the Buddhist theory of the cosmos, it has no origin in time. This Buddhist conception of the cosmos, which is a product of clairvoyance, can only be compared with the modern theories of the universe. The smallest unit in it is said to be the minor world-system

(cūḷanikā lokadhātu), which contains thousands of suns, moons, inhabited and uninhabited planets. Today we call this a galaxy. The next unit is the middling world-system (majjhimikā lokadhātu), which consists of thousands of such galaxies, as we find in Virgo, for instance. The vast cosmos (mahā lokadhātu) consists of thousands of such clusters of galaxies. This cosmos, is said to undergo periods of

expansion (vivaṭṭamāna-kappa) and contraction

(saṃvaṭṭamāna-kappa). So the universe is in a state of oscillation, continually expanding and contracting without beginning or end in time (anamatagga). Recent findings based on observations made from radio telescopes have shown that the ’bigbang’ theory (fancied by theists) and the oscillating theory are preferable to the steady-state theory. But of the ’big-bang’ and oscillating theories, the latter is to be preferred on scientific and philosophical grounds. It does not involve the concept of the creation of the dense atom out of nothing and it does not have to

face the problem of an infinitude of time prior to creation. While the Buddhist conception of the cosmos forestalls the modern astronomer’s conception of it, it goes beyond the latter in speaking of a subtle-material world (rūpa-loka) and a nonmaterial world (arūpa-loka), which is not accessible to science.


Similarly, Buddhist atheism is not the same as

materialistic atheism in that Buddhism speaks of the objectivity of moral and spiritual values and of a transcendent reality beyond space, time and causation. Neither the Buddha nor those who attain Nirvana cease to exist, according to Buddhist conceptions, When the Buddha was asked, whether the person who has attained Nirvana does not exist or exists eternally without defect, his answer was: “The person who has attained the goal is without measure; he does not have that, whereby one may speak about him.” Ethics If we turn to Buddhist ethics and examine its ethical system, we find that according to Buddhist notions, the propositions of ethics are significant. There can be no ethics without a concept of moral responsibility. But there cannot be moral responsibility unless (i) some of our actions are free (though conditioned) and not constrained, (ii) morally good and evil actions are followed by

pleasant and unpleasant consequences, as the case may be and (iii) there is human survival after death to make this possible with justice. Now, the question as to whether these conditions are fulfilled or not is a purely factual question. If there was no free will and human actions were strictly determined, there would be no sense in our talking about moral responsibility for our actions. According to Buddhist conceptions, nature is such that all these conditions are fulfilled and, therefore, moral responsibility is a fact. Buddhism considers human perfection or the

attainment of Arahantship as a good in itself and likewise the material and spiritual welfare of mankind. Whatever actions are good as a means in bringing about these good ends are instrumentally good and these are called right actions, defined as actions which promote one’s own welfare as well as that of others. Right actions consist, in refraining


from evil, doing what is good and cleansing the

mind. The goal of perfection is also therapeutic in that only a perfect person, it is said, has a perfectly healthy mind. Hence the necessity for cleansing the mind, which consists in changing the basis of our motivation from greed, hatred and ignorance to selfless service, compassion and understanding. The Buddha emphatically pointed out that what he showed was a way, a way to achieve this change in motivation by a process of self-analysis, meditation and self-development. Men and women are classified into different psychological types and different forms of meditation are prescribed for them to achieve this end. The aim of Buddhist ethics therefore is the attainment of personal happiness and social harmony. The Buddhist theory of reality and its ethics are summed up in the four Noble Truths. Society, Polity and Law The social and political philosophy of Buddhism is equally relevant and enlightening. Again,the Buddha was the first thinker in history to preach the doctrine

of equality. Man was one species and the division into social classes and castes was not a permanent or inevitable division of society, although it was given a divine sanction at the time. Historical and economic factors brought about, as the Buddha relates in the Agganna Sutta, the division of people into occupational classes which later became castes. All men are capable of moral and spiritual development and should be afforded the opportunity for this. The doctrine of equality does not imply that all men are physically and psychologically alike for they are

obviously not, but that there is sufficient degree of homogeneity amongst men in terms of their capacities and potentialities as to warrant their being treated equally and with human dignity (samānattatā). It is a corollary of the doctrine of equality that there should be equality before the law, equality in educational opportunities and in the


enjoyment of other human rights such as the right to

employment, etc. Society, according to the Buddhist, like every other process in nature is liable to change from time to time. The factors that determine this change are economic and ideological, for men are led to action by their desires and beliefs. It is the duty of the state to uphold justice and promote the material and spiritual welfare of its subjects. There is a social contract theory of society and government. Ultimate power, whether it be legislative, executive or judiciary, is vested with the people but delegated to the king or body of people elected to govern. If the contract of upholding law and order and promoting the good of the people is seriously violated, the people have a right to revolt and overthrow such a tyrannical government (see Padamānavakusala Jātaka). Sovereignty is subject to the necessity to conform to the rule of righteousness. The rule of power has to be dependent on the rule of righteousness

(Dharmacakraṃ hi nisrāya balacakraṃ pravartate). Punishment has to be reformatory and only secondarily deterrent and never retributive. In international relations the necessity for subjecting sovereignty to the rule of righteousness requires that no nation be a power unto itself, while in its dealings with other nations it always has the good and happiness of mankind at heart. The ideal just society is both democratic and socialistic and ensures human rights as well as economic equity and the wellbeing of the people. It is likely to come into existence after a catastrophic world-war, when the remnant that would be saved will set up a new order based on a

change of heart and a change of system. Such in brief is the message of the glorious religion and philosophy of the Buddha, whose value and full significance the world has yet to realise. Such is the message of Vesak.


BÀI HƠ V N NƯỚC

VÀ

Ư ƯỞNG CHÍNH RỊ

CỦA HIỀN SƯ PH P HU N

Trí Siêu –

Bài thơ vận nước có thể giải mã một cách đích xác và

cụ thể những yếu tố gì có thể làm cho vận nước được

dài lâu. Đó là sự đoàn kết của toàn dân và phẩm chất

tài đức của người lãnh đạo. Tổ tiên ta hơn ngàn năm

trước đã dùng hình ảnh cuộn mây (đằng lạc). Từng

con người có thể yếu yếu ớt như từng chiếc đũa,

từng sợi mây, nhưng biết kết hợp lại thì sẽ trở thành

một sức mạnh vô địch, không gì có thể phá vỡ được.

Nếu kết hợp với bài thơ này với bài Thần Nước Nam

Sông Núi, có một vị thế hết sức quan trọng không chỉ

trong lịch sử văn học mà cả trong lịch sử tư tưởng

chính trị và Phật giáo Việt Nam. Nó đã thành công

khi đề xuất được hệ thống tư tưởng chính trị hoàn

chỉnh để định hướng cho sự phát triển của một hệ

thống chính quyền làm chủ đất nước vừa thỏa mãn

yêu cầu bảo vệ chủ quyền quốc gia vừa đáp ứng

nguyện vọng của người dân. Từ đó, nó giúp ta hiểu

tổ tiên ta đã xây dựng chính quyền trên căn bản hệ

thống tư tưởng chính trị nào, nhất là khi ta quan

niệm lịch sử như một vận động có ý thức của con

người.

Trong ba vị Thiền sư đã tham gia trực tiếp vào cuộc

chiến tranh năm 981 là Thiền sư Khuông Việt, Vạn

Hạnh và Pháp Thuận, thì hình như Thiền sư Pháp

Thuận là người được vua Lê Đại Hành tín nhiệm và

kính trọng nhiều nhất. Sự tình này ta có thể thấy qua

việc vua Lê Đại Hành đã đem vận nước ngắn dài ra


để trưng cầu ý kiến của Thiền sư Pháp Thuận. Phải

nói rằng Thiền sư Pháp Thuận đã được tín nhiệm tới

một mức độ nào đó, thì Lê Hoàn mới dám đem vấn

đề ấy ra để hỏi. Khi nói đến vận nước, thực tế là nói

đến vận mạng của một triều đại. Vua Lê Đại Hành đã

đem vận mạng của triều đại mình để hỏi, điều này

cũng có nghĩa ông hoàn toàn tin tưởng Thiền sư Pháp

Thuận.

Sự thật, khi đặt câu hỏi như thế, vua Lê Đại Hành đã

nhìn Thiền sư Pháp Thuận không chỉ là một cố vấn

thân tín, mà còn là một cố vấn có đủ khả năng phân

tích để có thể thấy đâu là sở trường, đâu là sở đoản

của một triều đại. Có thể, vua Lê Đại Hành đã đặt

câu hỏi ấy vào một thời điểm mà triều đại nhà Lê do

Lê Hoàn thiết lập đang đứng trước những khó khăn

thách thức, có nguy cơ có thể bị sụp đổ. Thời điểm

đầy nguy cơ ấy không đâu khác hơn là giai đoạn lúc

Đinh Tiên Hoàng bị Đỗ Thích giết vào tháng 10 năm

Kỷ Mão (979) và khi Hầu Nhân Bảo tiến quân vào

nước ta vào mùa Xuân tháng 3 năm Tân Tỵ (981).

Đây là giai đoạn của thù trong giặc ngoài, mà nếu

không có sự ủng hộ một lòng một dạ của dân thì Lê

Hoàn đã không bao giờ thành công, đè bẹp và tiêu

diệt đám thù trong giặc ngoài ấy. Quả vậy, bên trong

đám Đinh Điền, Nguyễn Bặc do quyền lợi cá nhân và

dòng họ, đã không thấy nguy cơ xâm lược của kẻ thù

đối với đất nước, nên đã kiên quyết chống lại Lê

Hoàn. Còn bên ngoài, triều đình nhà Tống đang ráo

riết đi sâu vào những khó khăn nội bộ của ta và tiến

hành cuộc chiến tranh xâm lăng Đại Cồ Việt. Trong

một tình huống như thế, nếu không có sự đoàn kết

của toàn dân, vua Lê Đại Hành đã không thể chiến

thắng được thù trong giặc ngoài như vừa kể.


Chính trong tình thế có nhiều nguy cơ thách thức như

vậy, mà vua Lê Đại Hành đã hỏi Thiền sư Pháp Thuận

về vận nước dài hay ngắn. Và như thế câu trả lời của

Thiền sư Pháp Thuận cũng ở vào thời điểm ấy. Để

nhấn mạnh đến vị thế xung yếu của sự đoàn kết,

Thiền sư Pháp Thuận đã dùng hình ảnh vận nước như

một bó mây cuốn lại với nhau:

Vận nước như mây cuốn

Trời Nam mở thái bình

Vô vi trên điện các

Xứ xứ hết đao binh

Nói vậy tức cũng xác định bài thơ Vận Nước này ra

đời vào trong khoảng những năm 979 – 981, khi đất

nước đang trải qua những giờ phút nghiêm trọng.

Nguy cơ đánh mất chủ quyền quốc gia ngày đêm vẫn

rình rập. Chính vào thời điểm này, những người lãnh

đạo đất nước như Lê Hoàn với trực cảm bén nhạy của

nhà chính trị thiên tài đã thấy vấn đề và tìm cách giải

quyết. Câu trả lời của Thiền sư Pháp Thuận cũng thể

hiện một trực cảm chính trị sắc bén không kém. Ông

đã ý thức rất rõ mọi quyền lực phải từ dân mà ra và

vận nước cũng thế. Vận nước ngắn dài nằm ở trong

tay người dân. Người lãnh đạo biết nắm lấy dân, biết

đoàn kết với dân thì vận mệnh của triều đại mình sẽ

lâu dài. Ngược lại, thì sẽ nhào đổ một cách nhanh

chóng.

Quan điểm coi vận nước như một bó mây vừa tượng

hình, dễ hiểu, lại vừa chứa đựng những ý nghĩa sâu

sắc. Ngày nay, chúng ta thường hay dùng hình ảnh

bó đũa để chỉ cho sự đoàn kết. Tổ tiên ta hơn ngàn

năm trước đã dùng hình ảnh cuộn mây (đằng lạc).

Từng con người có thể yếu yếu ớt như từng chiếc

đũa, từng sợi mây, nhưng biết kết hợp lại thì sẽ trở

thành một sức mạnh vô địch, không gì có thể phá vỡ

được. Vào những ngày tháng của năm 980, một nhận

định và kêu gọi như thế về sức mạnh của đoàn kết


thật đúng lúc. Thiền sư Pháp Thuận đã thể hiện tư

cách tham mưu sắc bén của mình qua bài thơ ấy.

Sự thật, với sức mạnh của đoàn kết, vị Thiền sư thấy

đất nước mở ra một vận hội không những lâu dài mà

còn thái bình. Quả vậy, chỉ khi đất nước thái bình thì

vận nước mới lâu dài được. Mà một đất nước cứ chiến

tranh liên miên thì làm sao mà thái bình cho được.

Cứ chiến tranh, bao nhiêu nguồn tài nguyên nhân vật

lực bị phung phí thì đời sống nhân dân càng ngày

càng kiệt quệ. Nhân dân đã kiệt quệ, thì làm sao vận

nước được lâu dài. Cho nên, hơn ai hết, những người

đã trực tiếp tham gia chỉ đạo cục kháng chiến của

dân tộc như Thiền sư Pháp Thuận, chắc chắn có một

mong ước thiết tha cho chiến tranh chóng chấm dứt.

Và thật sự họ đã nhanh chóng chấm dứt cuộc chiến

tranh do kẻ thù áp đặt chỉ trong vòng ba tuần lễ.

Bài thơ Vận Nước tuy thể hiện một tư tưởng chính trị,

nhưng vẫn không đánh mất tính chất thời sự của nó.

Dòng thơ thời sự Việt Nam bắt đầu với Thiền sư Định

Không, bây giờ đến Thiền sư Pháp Thuận và Thiền sư

Khuông Việt, rồi Thiền sư Vạn Hạnh đã trở thành

dòng thơ chủ lưu của nền văn học Việt Nam. Đây là

một dòng thơ suy tưởng sâu đậm đến vận mạng của

đất nước, đến cuộc sống của người dân. Với gần mấy

chục bài thơ xoay quanh những vấn đề trọng đại như

chủ quyền quốc gia, như đoàn kết toàn dân, như thái

bình của đất nước, nó đã chuẩn bị tiền đề tư tưởng

và nhận thức cho mọi tầng lớp người dân và báo hiệu

cho sự ra đời một quốc gia Đại Việt hùng cường sắp

tới. Ít có khi trong lịch sử văn học bất cứ dân tộc

nào, mà một dòng văn học chủ lưu như dòng văn học

thời sự Việt Nam trong các thế kỷ thứ tám cho đến

thứ mười.


Tính chất thời sự của dòng thơ chủ lưu này không

còn xuất hiện trong những thế kỷ sau. Hoặc có đi

nữa, thì nó cũng rất mờ nhạt, không có những nét

đặc thù rõ rệt. Đây là một thời đại văn học, mà mọi

cây bút lớn đều tập trung vào những vấn đề trọng

đại vừa nêu trên. Một đặc trưng ta cũng ít tìm thấy

trong những giai đoạn văn học sau. Có thể nói mọi

tinh lực của dân tộc đều đổ dồn vào công cuộc xây

dựng chủ quyền quốc gia và kiến thiết một nền thái

bình cho đất nước. Cho nên, nó đã khai sinh ra nền

văn học đậm đặc tính chất thời sự phục vụ cho nhu

cầu xây dựng và kiến thiết như vừa nói. Đây là một

nền văn học mang lại cho ta những cảm thức hùng vĩ

về đất nước, về con người.

Nhiều người đã viết về lịch sử văn học Việt Nam và

hầu hết họ đều đưa bài thơ “Nam Quốc Sơn Hà” lên

làm bài thơ mở đầu cho giai đoạn văn học thời kỳ tự

chủ. Người ta cố tình bỏ qua cả một dòng thơ thời sự

tràn đầy tính chiến đấu cho chủ quyền của đất nước,

bắt đầu từ Thiền sư Định Không (730 – 808) cho đến

Thiền sư Vạn Hạnh (? – 1025) qua những danh gia

như La Quý, Khuông Việt, Đa Bảo và Pháp Thuận.

Trong gần 300 năm tồn tại, dòng văn học thời sự này

đã có những đóng góp to lớn cho công cuộc vận động

toàn dân đấu tranh giành độc lập và xây dựng nền

thái bình cho đất nước. Nó đã thể hiện được tinh thần

hào hùng của một thời kỳ đầy biến động dồn dập.

Sự thật, đọc bài thơ Vận Nước trên, ta không chỉ cảm

thấy Thiền sư Pháp Thuận nói đến đòi hỏi về đoàn

kết toàn dân cho một nền thái bình đang tới của trời

Nam, mà còn thấy Thiền sư Pháp Thuận nói đến

trách nhiệm của những người cầm quyền. Thiền sư

Pháp Thuận đã nói thẳng với vua Lê Đại Hành rằng

để đất nước được thái bình “nơi nơi hết chiến tranh”,

đòi hỏi người cầm quyền, cụ thể là nhà vua phải “vô

vi”:


Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

Khi nói đến khái niệm vô vi, người ta thường nghĩ

ngay đến phạm trù vô vi của triết học Lão Trang.

Nhưng ở đây thực sự không phải như thế. Về phía

Phật giáo, vô vi là một phạm trù lớn và thường được

coi là dịch từ chữ asamskrta của tiếng Phạn. Nội

dung của vô vi theo hướng này thường được quy định

trong giới hạn của bản thể luận và nhận thức luận.

Song ảnh hưởng của kinh Lục Độ Tập đối với Phật

giáo nước ta lúc ấy, ta thấy truyện 81 của kinh này

có một định nghĩa của vô vi như sau: “Cẩn thận,

không kiêu ngạo, là hạnh của học sĩ, bỏ lòng dơ ân

ái, không lấm bụi bặm của sáu tình, không để các ái

nhỏ như tóc tơ che dấu trong lòng mình thì các niệm

lắng diệt, đó là vô vi”.

Tư tưởng vô vi này của kinh Lục Độ Tập, tuy có ít

nhiều nội dung xã hội và chính trị, vẫn chưa tỏ hết

nội dung của vô vi trong bài thơ của Thiền sư Pháp

Thuận. Thực vậy, một nghiên cứu sơ bộ đã cung cấp

cho ta về quan điểm vô vi nhi trị của kinh điển nhà

Nho. Vậy vô vi cũng là một phạm trù của tư tưởng

Nho giáo. Nhưng Khổng tử cho rằng đây là tư tưởng

trị đạo của vua Thuấn, mà ông chỉ mô tả một cách

vắn tắt bằng hai chữ cung kỷ (nghiêm túc với chính

mình).

Trị đạo của vua Thuấn được Khổng tử mô tả là một

Trị Đạo Vô Vi, và trong Luận ngữ ta chỉ được thấy mô

tả bằng hai chữ cung kỷ mà không thấy nói gì thêm

nữa. Chỉ trong thiên Trung Dung ta mới thấy hai lần

Khổng tử mô tả lại Trị Đạo Vô Vi của vua Thuấn gồm

những yếu tố gì. Đó là phải có trí và có hiếu. Có trí

để xét đoán sử dụng sở trường của người mà quên đi

những sở đoản của họ, giữa những quan điểm cực

đoan biết chọn lấy một đường lối thích hợp để phục


vụ cho người dân. Và có hiếu nhằm có đức lớn để có

thể lãnh đạo được nhân dân.

Vậy rõ ràng, khi nói đến vô vi trên điện các, Thiền sư

Pháp Thuận đã muốn đề xuất một mẫu người lý

tưởng cho vua Lê Đại Hành trong việc trị vì đất nước,

một mẫu người có trí, có đức. Người lãnh đạo phải sở

hữu những phẩm chất tài và đức này thì đất nước

mới thái bình thịnh trị, nơi nơi mới chấm dứt chiến

tranh. Khi một đất nước đã thế, tất nhiên vận nước

sẽ dài lâu, và vận mạng của triều đại cũng nhờ thế

mà tồn tại với đất nước. Cho nên, tuy không trả lời

trực tiếp cho câu hỏi vận nước ngắn dài của vua Lê

Đại Hành, nhưng ý nghĩa của bài thơ thì hết sức hiển

nhiên, không cần phải bàn cãi đâu là yếu tố cấu

thành nên vận nước.

Khi vua Lê Đại Hành đặt câu hỏi vận nước dài lâu với

Thiền sư Pháp Thuận, vua chắc chắn đã biết về khả

năng “nói ra lời nào cũng hợp với sấm ngữ” của vị

Thiền sư này. Tuy nhiên, đọc bài thơ vận nước, ta

chẳng cần một thiên tài nào về sấm ngữ, cũng có thể

giải mã một cách đích xác và cụ thể những yếu tố gì

có thể làm cho vận nước được dài lâu. Đó là sự đoàn

kết của toàn dân và phẩm chất tài đức của người

lãnh đạo. Không có hai yếu tố này, mà thực sự chỉ có

hai mặt của một thể thống-nhất là dân tộc, thì vận

nước không bao giờ có thể bền vững được. Trong

một bài thơ ngắn ngủi, chỉ đúng 20 chữ, Thiền sư

Pháp Thuận đã biết cô đọng một cách chính xác cốt

lõi của hệ thống tư tưởng chính trị bản thân vào thời

đại của ông.

Đất nước ta vào những ngày tháng đấu tranh sống

mái với kẻ thù để bảo vệ nền độc lập của tổ quốc,

nếu không có một hệ thống tư tưởng chính trị chỉ

đạo, thì không thể nào có những cuộc vận động

chính trị thành công, đặc biệt là cuộc vận động chính

trị để bảo vệ chủ quyền đất nước vào năm 980. Hệ


thống tư tưởng chính trị của Thiền sư Pháp Thuận do

thế phải nói là một cống hiến quý báu cho lịch sử

chính trị và tư tưởng của dân tộc không những vào

thời điểm ấy, mà còn vào những thế kỷ sau, thậm chí

ngay cả hôm nay.

Đúng thế, không có đất nước nào có thể tồn tại khi

lòng dân ly tán và những người lãnh đạo lại thiếu tài,

thiếu đức. Hai tính chất này đối với sự tồn tại của

một đất nước, một triều đại, không bao giờ mất tính

thời sự của nó. Trong lịch sử dân tộc, gặp những khi

một sự việc như thế xảy ra, không biết bao nhiêu

xương máu đã đổ ra để tìm cho được manh mối,

nguyên do vì sao đất nước bị ngửa nghiêng, dân tình

bị khốn khổ. Lời cảnh báo của Thiền sư Pháp Thuận

về độ dài ngắn của vận nước, do thế, đã trở thành

một lời huyền khải, một tuyên ngôn về tư tưởng

dựng nước và giữ nước. Nó đã trở thành nền móng

cho công cuộc xây dựng và bảo vệ chính quyền dân

tộc.

Vào thế kỷ thứ mười, lịch sử tư tưởng nước ta sau

bao nhiêu năm thăng trầm đã hoàn tất được việc xây

dựng một lý luận chính quyền với bài thơ Vận Nước

của Thiền sư Pháp Thuận. Chính quyền, hay nói rõ

hơn, quyền lực của một nước nhà độc lập, xuất phát

từ đâu và làm sao bảo vệ? Thiền sư Pháp Thuận trả

lời rất rõ ràng là chính quyền xuất phát từ sự đoàn

kết của toàn dân xung quanh những vị lãnh đạo có

tài có đức và được bảo vệ bởi chính sự đoàn kết và

lãnh đạo tài đức ấy. Với một quan điểm lý luận chính

quyền như thế, Thiền sư Pháp Thuận thực sự đã có

một đóng góp hoàn toàn mới mẻ đối với chủ nghĩa

địa linh của Thiền sư Định Không và La Quý.

Thiền sư Định Không và La Quý chỉ mới đặt ra yêu

cầu làm chủ đất nước, vì đất nước có thể sản sinh ra

những anh tài để làm chủ nó. Tuy nhiên, làm chủ

bằng cách nào thì Thiền sư Định Không và La Quý


chưa đề ra được những giải pháp thích hợp. Đây rõ

ràng thời đại của Thiền sư Định Không và La Quý

chưa cho phép họ nhìn xa hơn. Họ thấy rất rõ đất Cổ

Pháp có thể sinh ra những người làm chủ đất nước.

Nhưng những người này làm chủ như thế nào, họ đã

không bảo cho chúng ta biết. Thiền sư Pháp Thuận

kế thừa sự nghiệp của Thiền sư La Quý đã trả lời cho

câu hỏi ấy một cách dứt khoát là phải có sự đoàn kết

của toàn dân và những người lãnh đạo có tài có đức.

Bài thơ Vận Nước của Thiền sư Pháp Thuận từ đó,

nếu kết hợp với bài thơ Thần Nước Nam Sông Núi, có

một vị thế hết sức quan trọng không chỉ trong lịch sử

văn học mà cả trong lịch sử tư tưởng chính trị và

Phật giáo Việt Nam. Nó đã thành công khi đề xuất

được hệ thống tư tưởng chính trị hoàn chỉnh để định

hướng cho sự phát triển của một hệ thống chính

quyền làm chủ đất nước vừa thỏa mãn yêu cầu bảo

vệ chủ quyền quốc gia vừa đáp ứng nguyện vọng của

người dân. Từ đó, nó giúp ta hiểu tổ tiên ta đã xây

dựng chính quyền trên căn bản hệ thống tư tưởng

chính trị nào, nhất là khi ta quan niệm lịch sử như

một vận động có ý thức của con người.


Ý NGHĨA NGÀY ĐỨC PH ĐẢN SANH

Ư

Đức Phật vì nhân duyên lớn là để khai mở tri kiến của Phật, chỉ cho thấy tri kiến của Phật, chứng ngộ tri kiến của Phật, nhập vào tri kiến của Phật cho con người mà đã thị hiện đản sanh ra đời.

Tất Đạt Đa – mọi ước mong sẽ được thành tựu như tên gọi – là Thái tử con của Đức vua Tịnh Phạn và

Hoàng hậu Ma Gia thuộc vương triều dòng họ Thích Ca, xứ Ca Tỳ La đã thị hiện đản sanh dưới cội cây vô ưu trong khu vườn khả ái Lâm Tỳ Ni ở thành Ca tỳ la vệ của vương triều Sakya ở xứ Ấn độ cách đây

khoảng 2637 năm về trước.

Vị Thái Tử trẻ tuổi lòng thương tưởng chúng sanh đã sớm nhận rõ nỗi khổ lớn sanh, lão bệnh, chết của kiếp người. Do vậy, Thái Tử đã từ bỏ quyền lực và lạc thú chốn hoàng cung khi tuổi còn hoa niên để đi tìm chân lý cứu khổ chúng sanh. Vào một đêm khuya trăng sáng, Thái tử cùng với Sa Nặc, vị quan trẻ hầu

cận, ra khỏi cung thành, vào khu rừng khổ hạnh lâm, cắt bỏ mái tóc xanh, tìm đến những Đại Sư Du Già theo trường phái ép xác khổ hạnh để tu tập. Trãi qua 6 năm trãi nghiệm theo lối tu khổ hạnh thân xác và nhịn ăn nơi rừng sâu núi tuyết, và tự thân chứng được những thần lực vượt hơn những vị thầy khố hạnh đã truyền dạy. Khi sức lực cạn kiệt, Thái Tử nhận thức lối tu khổ hạnh không thể đem lại sự giải thoát nỗi khổ cho chúng sinh, Thái Tử từ giả những vị Thầy khổ hạnh, từ bỏ hai tà kiến cực đoan: sự hưởng thụ dục lạc trần gian và sự khổ hạnh ép xác để

mong cầu giải thoát. Thái Tử đã thọ nhận bát sữa cúng dường của người mục nữ Tu Xà Đề, rồi sau đó đến cội cây sum sê bên dòng sông lớn Ni Liên Thiền nước chảy lững lờ khả ái nơi thành Gaya cạnh đó, quăng chiếc bát sữa xuống dòng nước, và quyết tâm

trú lại nơi này cho đến khi chứng ngộ chân lý.


Vào cái đêm trăng tròn khi ngôi sao mai vừa xuất

hiện, sau 9 ngày đêm tinh chuyên thiền định, Thái Tử Tất Đạt Đa đã chứng đạt Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, tìm ra chân lý cứu khổ muôn loài, trở thành Đấng Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ,

Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn.

Đấng Đại Giác, Đại Từ, Đại Bi, Đại Trí, Đại Đức đã đem Chân Lý đã chứng ngộ trong suốt 9 năm kể từ cái đêm giác ngộ dưới cội cây Bồ đề như tên gọi về sau thuyết giảng cho tất cả mọi người không phân

biệt địa vị giai tầng trong xã hội: Bà la môn và Đạo sĩ, vua chúa và chiến sĩ, triết gia và ẩn sĩ, gia chủ và tôi tớ, thương nhân và bọn cướp đường, giang hồ và kỹ nữ cho đến kẻ hốt phân ngoại cấp cùng đinh trong xã hội. Đức Phật tuyên bố: Mọi người đều bình đẳng giải thoát trong Giáo Pháp của Ngài, không có gì sai

biệt khi máu cùng đỏ và nước mắt cùng vị mặn.

Trong Kinh Tăng Chi Đức Phật dạy rằng, sự xuất hiện của Đức Thế Tôn là đem lại hạnh phúc cho số đông, đem lại an lạc cho số đông: "Một người, này các Tỳ kheo khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh

phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên, và loài người. Một người ấy là ai? Chính là Thế Tôn, bậc A la hán. Chánh đẳng giác. Chính một người này, này các Tỳ kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người". Đức Như Lai đến thế gian không phải phá bỏ những gì vốn đã có mà để dựng lại những gì bị xô ngã xuống, mở bày

những gì bị che đậy.

Đấng Đến và Đi Như Thế là nguồn cảm hứng cho bao công trình kỳ vĩ trong nhân gian, ảnh hưởng đến cách sống cho một vùng dân cư to lớn ở Châu Á được thấm nhuần từ bi, khoan dung, độ lượng trong hơn hai thiên niên kỷ rưởi qua và lan rộng khắp thế giới trong ngày nay. Tổng thống Ấn độ S. Radhakrishnan


(1888 – 1975), một triết gia, đã thể hiện lòng tôn

kính đối với Đức Phật như sau : “Nơi Đức Phật Cồ Đàm, ta nhận thấy một mẫu người tinh hoa toàn thiện của phương Đông. Ảnh hưởng của Ngài trong tư tưởng và đời sống nhân loại là một kỳ công hi hữu, nó tỏa rộng và sâu sắc hơn ảnh hưởng của bất cứ vị giáo chủ nào trong lịch sử. Ngài thuộc về lịch sử tư tưởng thế giới. Ngài là kết tinh từ tinh hoa các bậc hiền trí, bởi vì xét về phương diện lý trí thuần tuý, chuẩn mực đạo đức và tuệ giác tâm linh, thì chắc chắn Ngài là một trong những bậc vĩ nhân cao thượng nhất trong lịch sử”. Nhà vật lý học người Mỹ gốc Đức vĩ đại nhất của thế kỷ 20, Albert Einstein, (1879 – 1955) đã tuyên bố: “Phật giáo là một tôn giáo cao cả nhất, và là một trong những tia sáng vĩ đại nhất không những chỉ riêng cho Châu á mà còn cho khắp toàn cầu”. Còn Thi hào người Anh, Sir Edwin Arnold (1832-1904), đã sáng tác trường ca “Ánh Sáng Á Châu” thì ca tụng Đức Phật:Đây đ a hoa trên cây nhân loại Đã b n nở qua nhi u thế k Cho thế iới chan hòa hươn thơm trí tuệ Và chan h a mật ngọt tình thươn .

Kỷ niệm ngày Đức Phật Đản sanh ngoài sự tôn kính Đức Phật còn là cơ hội để mọi người Phật tử thực hành lời dạy của Ngài về lòng từ, sự khoan dung, hòa hợp và bình đẳng để có thể góp phần một cách thiết thực làm giảm thiểu khổ đau trong thế giới ngày hôm nay do cuồng tín, lòng tham, bạo lực, chiến tranh gây nên để trở thành một thế giới hòa bình.

Bức thông điệp cứu khổ mà Đức Phật trao truyền lại qua giáo pháp của Ngài cho đến tận hôm nay vẫn còn mang tính thời sự chính là kim chỉ nam cho loài người phẩm chất khoan dung, độ lượng vị tha, hòa

hợp trong một thế giới đầy bất an đang diễn ra từng giờ. Ngày hôm nay, trong Đại lễ Vesak tam hợp – Đản sanh, Thành Đạo, Nhập Niết Bàn – hàng năm, Liên Hiệp Quốc đều long trọng cử hành Lễ tôn kính Đức Phật về sự cống hiến hòa bình cho thế giới trong suốt chiều dài lịch sử của Đạo Phật.


Kinh Chuyển Pháp luân:

Bài kinh đầu tiên của Đức Phật

Dẫn nhập

Phật giáo ra đời đã hơn 25 thế kỷ, nhưng những lời dạy của Phật vẫn chứa đựng hơi thở thời đại và dường như không bị lệ thuộc vào sự thay đổi của không gian và thời gian.

Một trong những giáo lý cơ bản và quan trọng của

Phật giáo là Bát Chánh đạo (con đường tám nhánh - Trung đạo), chứa đựng trong bài kinh Chuyển pháp luân - bài pháp đầu tiên của Đức Phật. Bài pháp trở thành tâm điểm chú ý, trong đó, ý nghĩa về thái độ bao dung, khoan hòa, tránh xa những cực đoan hay thái quá (anta), được Lão Tử và Khổng Tử chia sẻ trong khái niệm "trung dung" hay "trung hòa", và tận Hy Lạp xa xôi, ý tưởng này cũng được chia sẻ bởi Aristote qua khái niệm "hài hòa". Điều này dường như vẫn là một vấn đề thời sự, giúp cho chúng ta tỉnh thức trước những cám dỗ của cuộc sống đương

thời, nhằm tìm kiếm một cuộc sống thanh thản và yên bình.

Giáo lý Tứ diệu đế với bốn chân lý vượt lên trên mọi tác động của điều kiện bên ngoài, bàn về bản chất của kiếp nhân sinh và khả năng vượt thắng mọi nỗi khổ niềm đau của con người đã trở thành động lực và niềm tin của nhân loại, trước mọi thăng trầm của cuộc sống vẫn tin tưởng vào một tương lai tươi sáng của nhân loại nói chung và con người nói riêng.

Trung đạo và Tứ diệu đế càng có ý nghĩa hơn khi đó

chính là bài pháp đầu tiên được Đức Phật nói ngay sau khi giác ngộ Vô thượng Bồ đề, minh chứng cho một trí tuệ vô song vừa được thức tỉnh sau một thời gian dài mộng mị trôi lăn trong cõi tử sinh.


Do vậy, tìm hiểu giáo lý Trung đạo và Tứ diệu đế,

cùng sự ra đời của bài kinh Chuyển Pháp luân có ý nghĩa không chỉ về mặt lý luận mà còn cả trong thực tiễn thực tập của mỗi người con Phật, từ đó xác định lối đi và mục đích cho thật rõ ràng trước khi lần tìm về nguyên lai bản tính của chính mình.

Bối cảnh sinh hoạt tư tưởng dẫn đến sự ra đời của bài kinh

Các nhà nghiên cứu khi xem xét tình hình sinh hoạt học thuật thời Đức Phật, thường chia thành hai trào

lưu riêng biệt: trào lưu chính thống và trào lưu phi chính thống. Trào lưu chính thống lấy kinh Veda và Upanishad làm kinh điển chính; các trào lưu khác biệt hay chống lại kinh Veda và Upanishad được xem là trào lưu phi hay phản chính thống.

Một cách phân loại khác, chi tiết hơn, chia các trào lưu tư tưởng đó thành loại chính: Bà la môn giáo chính thống, trào lưu tín ngưỡng dân gian, trào lưu lấy Veda và Upanishad làm tư tưởng chính nhưng có phát triển thêm như Du già, Số luận, Chính lý… và cuối cùng là trào lưu phi chính thống.

Ngoài ra, có một số nhà nghiên cứu, dựa vào các kinh điển của Phật giáo, cụ thể là kinh Sa môn quả, nói đến sáu phái mà trong kinh điển thường gọi là "Lục sư ngoại đạo phái":

1. Phú-lan-na Ca-diếp (Purana Kassapa): cho rằng việc làm thiện ác là do tập quán chứ không có một nghiệp căn tương ứng nào, vì thế không tin bất cứ điều gì hay hoài nghi tất cả.

2. Mạt-già-lê Câu-xá-la (Makkholi Gosala): duy tự nhiên, tất cả mọi hành vi thiện ác, ngay cả chuyện giải thoát đều tuân thủ theo một quy luật tự nhiên, con người không thể quyết định hay nỗ lực được điều gì.


3. A-di-đa Kê-sa-khâm-bà-la (Ajita Kesakambali):

chủ trương Duy vật luận. Con người do tứ đại hợp thành, chết rồi là hết, nên tận hưởng những khoái lạc, bác bỏ luân lý.

4. Phù-đà Ca-chiên-diên (Pukudha Kaccayana): chủ trương Duy tâm luận, cho rằng tâm vật bất diệt, sự sống chết của con người chỉ là sự tụ tán của những yếu tố tạo thành con người, còn những yếu tố ấy thì không bao giờ bị tiêu diệt.

5. Tán-nặc-da Tỳ-la-lê-tử (Sãnyaya bellatthyputta):

theo chủ nghĩa cảm hứng, nếu cảm thấy thế nào thì nói thế ấy đối với thế giới hiện tượng, không xác quyết là có hay không, đúng hay sai.

6. Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử (Nigandhà netaptta): chủ trương vận mệnh luận, lấy đó làm cơ sở để thuyết minh tất cả. Còn về sự thực hành thì lấy sự khổ hạnh cực đoan và nghiêm trì giới bất sát làm đặc sắc.

Nhìn chung, về sinh hoạt học thuật thời kỳ Đức Phật ra đời, tư tưởng triết học Ấn Độ có những bước phát triển mạnh mẽ, đa dạng về đề tài, phong phú về trường phái chứ không còn thống nhất ở kinh Veda hay Upanishad trước kia. Các trường phái ra đời trong thời kỳ này có thể ví như hoa rộ nở giữa mùa xuân, mỗi trường phái đều có những cách thức giải thích khác nhau, đôi khi chống đối nhau trong việc lý giải về bản chất thế giới cũng như phương thức thực hiện nhằm đưa đến giải thoát cuối cùng. Sự phát triển vượt bậc này không chỉ tạo ra tiền đề cho Phật giáo trong việc góp nhặt tinh hoa của các trường phái khác mà còn là cơ sở để Phật giáo bổ sung, chỉnh lý và sửa chữa những ưu khuyết của các học phái khác,

hình thành nên một tôn giáo mới - Phật giáo, vừa kế thừa truyền thống, vừa có những cái mới, tạo nên bước ngoặt căn bản trong dòng chảy chung của triết học Ấn Độ.

Nội dung : Kinh Chuyển Pháp Luân


a) Phê phán quan điểm sai lầm của các học phái

Mở đầu bài kinh, Đức Phật cho rằng: "Hỡi này các Tỳ kheo, c hai cực đoan (anta) mà hàn xuất ia (pabbajitena) phải tránh…"

Khái niệm cực đoan (anta) là khái niệm chỉ một thái độ tột cùng, thái quá hay cực điểm; và khái niệm người xuất gia (pabbajitena) là chỉ những người từ bỏ con đường thế tục, cắt ái từ thân và tìm kiếm con đường giải thoát.

Ngay khi bắt đầu giảng thuyết cho 5 anh em ông

Kiều Trần Như nói riêng và những người tìm kiếm con đường giải thoát nói chung, Đức Phật nhắn nhủ ngay rằng những người xuất gia cần phải từ bỏ hai con đường cực đoan hay thái quá; nói cách khác, Đức Phật phê phán hai con đường này là con đường sai lầm, không dẫn đến giải thoát tối hậu. Hai con đường đó chính là:

1. Sự dễ duôi tron dục lạc - là thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, khôn xứn phẩm hạnh của bậc Thánh nhân, và vô ích.

2. Sự thiết tha ắn b tron lối tu khổ hạnh - là đau khổ, khôn xứn phẩm hạnh của bậc Thánh nhân, và vô ích.

Con đường thứ nhất là con đường đắm say trong dục lạc hay sung sướng thái quá và con đường thứ hai là con đường chìm đắm trong khổ hạnh, khổ đau thái quá. Đây là hai con đường Đức Phật cảnh báo sẽ không đem đến cho người xuất gia sự giải thoát viên mãn.

Cũng cần nói thêm rằng, vào thời kỳ Đức Phật Thích Ca còn tại thế và ngay cả trước khi Đức Phật Thích Ca ra đời, Ấn Độ đã tồn tại nhiều trường phái hay giáo lý khác nhau nhằm tìm kiếm con đường giải thoát. Nhưng tựu trung, thái độ đối với cuộc sống


thường được xoay quanh hai con đường chính: một là

ham mê dục lạc và hai là khước từ mọi ham muốn.

Một trong những chủ thuyết chủ trương tận hưởng mọi lạc thú trên thế gian là chủ thuyết Lokayata - danh từ Pali và Sanskrit - ám chỉ chủ thuyết vật chất hay duy vật do Carvakas sáng lập. Theo quan điểm của giáo lý này, con người chết là hết, bỏ lại tất cả mọi năng lực trong đời sống và chỉ có cuộc sống hiện tại là có thật, do vậy, những người theo chủ thuyết này cho rằng: "Hãy ăn, uốn và tận hưởn mọi lạc thú, vì cái chết đến với tất cả", và rằng: "Đạo đức là một ảo tưởn , chỉ c khoái lạc là thực tiễn. Chết là mức cuối cùn của đời sốn . Tôn iáo là một thác loạn điên cuồn , một chứn bệnh thần kinh. C sự n ờ vực tất cả nhữn ì tốt đẹp, cao cả, tron sạch và bi mẫn. Lý thuyết của họ chủ trươn thỏa mãn dục vọn , lợi k và thô kệch, xác nhận ý chí tục tằn. Khôn cần phải kiểm soát khát vọn và bản năn bởi vì đ là phần di sản thiên nhiên của con n ười".

Trong khi đó, một số trường phái đề cao đời sống khắt khe khổ hạnh. Họ cho rằng chỉ có khổ hạnh mới có thể đưa con người đến giải thoát. Chủ thuyết này

được đa số những người tu tập của nhiều trường phái khác nhau chấp nhận. Ngay chính Đức Phật Thích Ca cùng 5 anh em ông Kiều Trần Như trước kia cũng đã từng thực tập như vậy ròng rã suốt 6 năm trời nhưng vẫn không đạt được kết quả giải thoát tối hậu.

Phê bình hai chủ trương này, Đức Phật cho rằng cả hai đều là vô bổ, vô ích, không xứng đáng với phẩm hạnh của thánh nhân.

b) Những giáo lý chính được Đức Phật giảng trong bài

pháp đầu tiên .

Giáo lý về Trung đạo hay Con đường tám nhánh

Ngay sau khi phê phán hai chủ trương là khoái lạc thái quá và khổ hạnh thái quá, Đức Phật đưa ra con đường thứ ba là Trung đạo (Majjhima Patipada). "T


bỏ cả hai cực đoan ấy, Như Lai đã chứn n ộ "Trun

đạo" (Majjhima Patipada), là con đườn đem lại nhãn quan (cakkhu) và tri kiến (nana) và đưa đến an tịnh (vupasamaya), trí tuệ cao siêu (abhinnaya), iác n ộ (sambhodhaya), và Niết bàn"

Trung đạo không phải là con đường nằm giữa hai thái cực mà là con đường vượt lên trên hai thái cực. Từ điển Phật học quan niệm: "Trun c n hĩa là bất nhị, là tuyệt hết đối đãi, là mục son phi son chiến, là đạo trun h a khôn thiên lệch v một phía", điều đó có nghĩa con đường trung đạo là con đường chấm dứt mọi đối đãi nhị nguyên như thường-đoạn; có-không; phải-trái…

Trong các giai đoạn phát triển về sau của Phật giáo, cách hiểu về Trung đạo cũng có nhiều ý kiến khác nhau, như Pháp tướng cho Duy thức là Trung đạo, Tam luận cho Bát bất là Trung đạo, Thiên Thai cho Thực tướng là Trung đạo, Hoa Nghiêm cho Pháp giới là Trung đạo… Tuy vậy, trong kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật xác quyết rằng con đường Trung đạo chính là Bát Chánh đạo hay con đường tám nhánh.

Trong kinh nói:

"Hỡi này các Tỳ kheo, con đườn Trun đạo mà Như Lai đã chứn n ộ, con đườn đem lại nhãn quan, tri kiến và đưa đến an tịnh, trí tuệ cao siêu, iác n ộ và Niết bàn là gì?

Đ chính là Bát Chánh đạo - là Chánh kiến (samma ditthi), Chánh tư duy (samma samkappa), Chánh n ữ (samma vaca), Chánh n hiệp (samma kammanta), Chánh mạn (samma ajiva), Chánh tinh

tấn (samma vayama), Chánh niệm (samma sati), và Chánh định (samma samadhi). Hỡi này các Tỳ kheo, đ là "Trun đạo" mà Như Lai đã chứn n ộ".

Yếu tố đầu tiên trong Bát Chánh đạo là Chánh kiến, sự thấy biết chân chính, nhằm phá tan mọi hoài nghi của những người bạn đồng tu khi xưa về lời Đức Phật


dạy, đồng thời cũng muốn nêu lên một nhận định

then chốt trong giáo lý của Phật Đà là: cần phải thấy đối tượng một cách chân chính, nghĩa là thấy đối tượng như chính nó mới có thể dẫn đến những nhận định về sau. Không có sự thấy đúng đắn, nghĩa là nhìn đối tượng bằng đôi mắt chủ quan, thiên lệch hay cảm tính đều có thể dẫn đến sai lầm trong những đánh giá. Để có sự thấy biết đúng đắn hay như thực, cần loại bỏ các quan niệm tà kiến, vọng tưởng, truyền thống, phong tục, tập quán, quyền lực, địa vị của người nói… và nhìn chúng như chính chúng là. Đó chính là yếu tố đầu tiên và cũng là điều kiện tiên quyết trong giáo lý Trung đạo của Phật giáo.

Sau khi có được sự thấy biết đúng đắn, như thực về đối tượng, nhánh thứ hai là Chánh tư duy, nghĩa là suy niệm chân chánh. Suy niệm chân chánh trong Phật giáo đòi hỏi đối tượng tư duy phải khách quan với đối tượng được tư duy, nghĩa là chủ thể tư duy phải loại bỏ tâm luyến ái, thái độ vị kỷ và ác tâm. Để làm được điều này, chủ thể cần nuôi dưỡng tâm từ, thái độ ôn hòa đối với khách thể được tư duy.

Nhánh thứ ba trong giáo lý về Trung đạo chính là

Chánh ngữ - lời nói chân chánh. Lời nói chân chánh xuất phát từ sự tư duy chân chính, như thực về đối tượng được tư duy và dĩ nhiên, lời nói chân chánh là phải vì mục đích không chỉ nói như thực về đối tượng mà còn phải hướng đối tượng tới sự hoàn thiện hơn chứ không phải là nói chỉ để nói.

Tiếp theo Chánh ngữ là Chánh nghiệp - tạo nghiệp chân chánh hay hành động chân chánh và Chánh mạng - cuộc sống chân chính. Cả ba yếu tố: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng là phương thức

thể hiện tư duy chân chính nhằm hoàn thiện giới đức, phát triển lối sống lành mạnh.

Nhánh thứ sáu là Chánh tinh tấn - nỗ lực thực hành trong sự chân chánh nhằm diệt trừ những hạt giống xấu và phát triển tâm thiện. Sự giải thoát và giác


ngộ không phải một sớm một chiều mà thành tựu, do

vậy, có thấy biết, có tư duy, có thực hành nhưng thiếu sự nỗ lực thì công phu tu hành cũng mau chóng bị mai một. Trong quá trình tinh tấn, nỗ lực không ngừng nghỉ, yếu tố thứ bảy - Chánh niệm - luôn luôn tỉnh giác trong từng hành vi, cử chỉ, lời nói đến việc làm trở thành cặp song trùng thiết yếu. Nỗ lực nhưng không tỉnh giác có thể dẫn đến một kết quả đảo ngược với dự định ban đầu. Từ sự nỗ lực không ngừng nghỉ trong tỉnh giác dẫn đến Chánh định - tức an trụ tại một đối tượng duy nhất, đặc biệt đối tượng đó là tâm thức của chính mình sẽ dẫn đến một kết quả - tâm ta ngày càng được gạn đục khơi trong, những yếu tố bất tịnh, phiền não, vô minh ngày càng nỗ lực được loại bỏ, thay vào đó, những hạt giống thiện, trí tuệ, thanh tịnh ngày càng được nảy mầm. Khi tâm thức, trong sự tỉnh giác của Chánh niệm và Chánh định, với sự nỗ lực không ngừng nghỉ của Chánh tinh tấn, với việc thực hành thường xuyên của Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng thì vô hình chung dẫn đến một kết quả, sự thấy biết tự nhiên sẽ đúng đắn, tư duy ngày một rõ ràng. Như vậy, Bát Chánh đạo với Tám nhánh cơ bản nêu trên,

vừa là nhân vừa là quả, hỗ tương cho nhau vì một mục tiêu giải thoát và giác ngộ.

Tóm lại, giáo lý Trung đạo - Bát Chánh đạo được Đức Phật nói trong kinh Chuyển Pháp Luân, vừa là cơ sở nhằm phê phán hai thái cực đang chi phối xã hội Ấn Độ đương thời, vừa xác lập một trong những nguyên lý căn bản nhất của Phật giáo, tôn giáo đã ảnh hưởng không chỉ Ấn Độ mà nay đã lan rộng ra cả thế giới.

Giáo lý Tứ diệu đế

Mở đầu bài kinh bằng việc khuyên người xuất gia từ bỏ hai thái cực cực đoan, xác lập con đường Trung đạo, Đức Phật nói tiếp về Tứ diệu đế như là bài pháp cơ bản nhất trong toàn bộ giáo lý của Đức Phật và cũng là mục tiêu duy nhất của Phật giáo khi hiện hữu tại thế gian này.


Tứ diệu đế (bốn chân lý vi diệu) gồm có: Khổ đế, Tập

đế, Diệt đế và Đạo đế. Phạn ngữ Sacca, là chân lý, cái gì thực sự có. Danh từ Bắc Phạn (Sanskrit) tương đương là Satya, một sự kiện không còn tranh luận nữa. Danh từ Pali gọi những chân lý này là Ariya Saccani (những chân lý Thánh thiện, hay Thánh đế), vì đây là những chân lý do Đức Phật tìm ra, là bậc Thánh nhân (Ariya) vĩ đại nhất, hoàn toàn trong sạch và đã thanh lọc trọn vẹn mọi nhiễm ô.

(1) "Đây là Khổ Thánh đế"

Như vậy, hỡi các Tỳ kheo, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

(2) "Khổ Thánh đế này phải được nhận thức (parinneya)."


(3) "Khổ Thánh đế này đã được nhận thức (parinnata)."


Thánh đế đầu tiên (Khổ đế) đề cập đến Dukkha - một Phạn ngữ được hiểu là đau khổ hay khó chịu đựng. Đứng về phương diện cảm giác, "du" là khó, "kha" là chịu đựng, "dukkha" là cái gì làm cho khó chịu đựng. Hiểu như một chân lý, "Du" là cái gì đáng khinh miệt,

không đáng bám níu. "Kha" là hư vô, rỗng không. Thế gian nằm trong biển khổ và như vậy là đáng khinh miệt, ghê tởm, không đáng cho ta bám níu. Thế gian là một ảo ảnh, không có gì là thực tế, do đó thế gian là hư vô, rỗng không. Vậy, Dukkha là hư vô, không đáng cho ta bám níu.


Đối với người đạt đạo, đời sống là đau khổ. Sống tức

là chịu đựng đau khổ. Mọi cảm giác hay những cái đạt được ở thế gian này không chắc thật nên cái được gọi là sung sướng hay hạnh phúc chỉ là tạm bợ, nhất thời, không vững bền… Cuối cùng, mọi người cũng chỉ thất vọng và đau khổ với cuộc sống của chính mình. "Sanh là khổ, ià là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sốn chun với n ười mình khôn ưa thích là khổ, xa lìa nhữn n ười thân yêu là khổ, mon muốn mà khôn được là khổ, t m lại, chấp thân n ũ uẩn là khổ". Trong tất cả những nỗi khổ mà con người phải chịu đựng, cái thường thấy nhất chính là sinh (jati), lão (jara), bệnh (vyadhi) và cuối cùng là chết (marana). Bốn nỗi khổ trên thường trực đe dọa cuộc sống con người và không ai có thể tránh khỏi. Bên cạnh bốn nỗi khổ trên, những nỗi khổ thuộc về cảm giác như mong ước mà không thành tựu, yêu thương mà không được gặp gỡ hay gặp gỡ người mà mình ghét bỏ đều đem lại cho mọi người những nỗi khổ niềm đau. Tựu trung lại, có thân này tức là có khổ và không ai thoát khỏi khổ đau khi chấp nhận sống ở trên thế gian này. Trong bản kinh, Đức Phật cho rằng Khổ đế là một sự thực, đòi hỏi phải

được nhận thức như là một sự thực tồn tại và hiện hữu trong đời sống, đòi hỏi phải được quan sát, phân tích và sự phân tích và quan sát nỗi khổ niềm đau này sẽ dẫn đến tri kiến thích đáng thực tướng của chính ta.

(1) "Đây là Khổ tập Thánh đế."


(2) "Khổ tập Thánh đế này phải được tận diệt (pahatabba)."



(3) "Khổ tập này đã được tận diệt (pahinam)."


Diệu đế thứ hai được Đức Phật xác định là Tập đế - Nguyên nhân gây ra nỗi khổ niềm đau. Trong bản kinh, nguyên nhân của đau khổ là ái dục, hay luyến ái (tanha): "Hỡi này các Tỳ kheo, đây là chân lý thâm diệu v n uồn ốc của đau khổ (dukkha-samudaya-ariyasacca, Khổ tập thánh đế). Chính ái dục là

n uyên nhân đưa đến sự tái sanh (ponobhavika). Ái, hợp với tâm thiết tha khao khát, bám níu cái này hay cái kia (đời sốn ). Chính là ái, đeo níu theo nhục dục n ũ trần (kamatanha), ái đeo níu theo sự sinh tồn (bhavatanha, sanh ái, luyến ái với ý tưởn cho rằn vạn vật là trườn tồn vĩnh cửu), và ái, đeo níu theo sự khôn sinh tồn (vibhavatanha, vô sanh ái, luyến ái với ý tưởn cho rằn sau cái chết là hư vô). Kinh Pháp Cú ghi: "Do ái dục sanh phi n muộn. Do ái dục sanh lo sợ. N ười đã hoàn toàn chấm dứt ái dục khôn c n phi n muộn, càn ít lo sợ" (câu 216).

Đức Phật dạy rằng, ái dục dẫn đến sanh-tử, tử-sanh, triền miên, mãi mãi. Như vậy, chính trong Tập đế, Đức Phật đã gián tiếp đề cập đến đời sống quá khứ, hiện tại và vị lai.

Có ba loại ái dục: Đầu tiên, hình thức ái dục thô kệch nhất là luyến ái theo nhục dục ngũ trần (kamatanha). Thứ nhì là luyến ái đời sống (bhavatanha), và thứ ba là luyến ái theo trạng thái vô sanh (vibhavatanha). Theo các bản chú giải thì hai loại ái dục sau là luyến ái những khoái lạc vật

chất có liên quan đến niềm tin rằng vạn vật là trường tồn vĩnh cửu (sassataditthi, thường kiến) và luyến ái có liên quan đến sự tin tưởng rằng sau kiếp sống này là hư vô, không còn gì hết (ucchedaditthi, đoạn kiến). Bhavatanha cũng có nghĩa là luyến ái trong Sắc giới và Vibhavatanha là luyến ái trong Vô sắc


giới, vì Aruparaga (ham muốn đeo níu theo Vô sắc

giới) cũng được xem là hai ‘thằng thúc’ (samyojana, dây trói buộc, cột chúng sanh vào vòng luân hồi).

Ái dục là một năng lực tinh thần vô cùng hùng mạnh, luôn luôn ngủ ngầm trong mỗi người và là nguyên nhân chính của phần lớn các điều bất hạnh trong đời. Chính ái dục, thô kệch hay vi tế, làm cho ta bám víu vào đời sống và do đó, dẫn dắt ta mãi mãi phiêu bạt trong vòng luân hồi. Một người bình thường chỉ biết thọ hưởng dục lạc, và cho đó là cao thượng, là hạnh phúc duy nhất. Trong sự thỏa mãn nhục dục, chắc chắn có hạnh phúc nhất thời khi mong chờ, khi thọ hưởng, và khi hồi nhớ các thú vui ấy. Nhưng nó chỉ là tạm bợ và huyễn ảo. Theo Đức Phật, không luyến ái (viragata), hay vươn mình vượt qua khỏi những khoái lạc vật chất là hạnh phúc cao thượng hơn. Hạnh phúc thật sự nằm bên trong chúng ta, và không thể đạt được thông qua tài sản, sự nghiệp, quyền lực, danh vọng, hay chinh phục, xâm lăng. Nếu hạnh phúc đạt được thông qua những thứ vừa kể trên thì nó chỉ là tạm bợ, mau chóng biến mất và thay vào đó là tâm thức bám víu, khổ đau và cuối

cùng lại trở thành nguyên nhân dẫn chúng ta đến sinh tử luân hồi.

(1) "Đây là Khổ diệt Thánh đế."


(2) "Khổ diệt Thánh đế này phải được chứng ngộ (sacchikatabba)."


(3) "Khổ diệt Thánh đế này đã được chứng ngộ (sacchikatam)."


Như vậy, hỡi các Tỳ kheo, đối với các pháp chưa từng

được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

Chân lý thứ ba là Diệt thánh đế - trạng thái sau khi ly tham, sân, si và những ái dục ràng buộc tâm thức. "Đây là chân lý thâm diệu về sự diệt khổ (dukkha-nirodha-ariyasacca, khổ diệt Thánh đế). Đó là, xa lánh trọn vẹn và tận diệt chính tâm ái dục ấy. Đó là sự rời bỏ, sự từ khước, sự thoát ly và sự tách rời ra khỏi tâm ái dục". Theo đó, những hình thức thô kệch nhất đến vi tế nhất của ái dục suy giảm được phần nào thì đắc quả phần đó. Những hình thức thô kệch được suy giảm thì đắc quả Tư đà hàm (Nhất lai), tầng nhì trong các tầng thánh, và chỉ được diệt trừ khi đắc quả A na hàm (Bất lai), tầng thánh thứ ba. Những hình thức ái dục tế nhị được tận diệt trọn vẹn khi đắc quả A la hán.

(1) "Đây là Khổ diệt đạo Thánh đế"


(2) "Khổ diệt đạo Thánh đế này phải được phát triển (bhavetabbam)." Như vậy, hỡi các Tỳ kheo, đối với các pháp chưa từng được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

(3) "Khổ diệt đạo Thánh đế này đã được phát triển (bhavitam).

Như vậy, hỡi các Tỳ kheo, đối với các pháp chưa từng

được nghe trước kia, nhãn quan, tri kiến, trí tuệ, minh sát tuệ và ánh sáng, phát sanh đến Như Lai.

Chân lý thứ tư, Đạo đế, con đường để diệt tận khổ đau và thành tựu Diệt đế. Trong bản kinh, Đức Phật ghi nhận rằng, để diệt tận khổ đau, người xuất gia phải thực hành Bát Chánh đạo, hay Trung đạo, con


đường Tám nhánh: "Hỡi này các Tỳ kheo, đây là chân

lý thâm diệu v con đườn dẫn đến sự diệt khổ (dukkha-nirodha-gamini-patipada-ariya-sacca, Khổ diệt đạo Thánh đế). Đ là Bát Chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh n ữ, Chánh n hiệp, Chánh mạn , Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định".

Bát Chánh đạo trở thành phương tiện thực hiện việc chuyển hóa khổ đau, thành tựu đạo quả. Như vậy, Bát Chánh đạo, bên cạnh việc phê phán hai con đường thái quá sai lầm của các chủ thuyết khác, còn được Đức Phật xác nhận là con đường đưa đến an lạc và giải thoát tối hậu.

Sau khi đã giảng giải Tứ diệu đế một cách tỉ mỉ và rành mạch, Đức Phật kết luận bài pháp với những lời mạnh mẽ sau đây:

"Hỡi này các Tỳ kheo, ngày nào mà tri kiến tuyệt đối như thực của Như Lai về Tứ đế dưới ba sắc thái và mười hai phương thức [1], chưa được hoàn toàn sáng tỏ thì, cho đến chừng ấy, Như Lai không xác nhận rằng Như Lai đã chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng

Chánh giác (anuttara sammasambodhi).

Khi tri kiến tuyệt đối như thực của Như Lai về Tứ đế trở nên hoàn toàn sáng tỏ, chỉ đến chừng ấy, Như Lai mới xác nhận rằng Như Lai đã chứng ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Và lúc ấy phát sanh tri kiến và tuệ giác: Tâm của Như Lai đã hoàn toàn giải thoát một cách vững chắc, không còn lay chuyển, và đây là kiếp sống cuối cùng, không còn đời sống nào khác nữa."

Khi thời pháp chấm dứt, Kondanna (Kiều Trần Như), vị đệ tử cao niên nhất trong năm vị, thấu triệt giáo pháp và đắc quả Tu đà hoàn, tầng đầu tiên trong bốn tầng Thánh. Ngài chứng ngộ rằng cái gì đã có sinh ra tức phải hoại diệt - Yam kinci samudayadhammam sabbam tam nirodha-dhammam.


Kết luận:

Kinh Chuyển Pháp Luân là bộ kinh đầu tiên Đức Phật nói ngay sau khi Chứng quả Vô thượng Bồ đề. Nội dung bài kinh chứa đựng những nguyên lý chính yếu và quan trọng nhất của Phật giáo (cả Nam truyền lẫn Bắc truyền). Từ nội dung bài kinh trên, có thể rút ra một vài nguyên tắc khi tìm hiểu Phật giáo nói chung và bản kinh này nói riêng:

1. Phật giáo căn cứ trên kinh nghiệm bản thân và tránh xa những hệ thống hay những chủ thuyết đang

có thế lực lớn thời bấy giờ. Nguyên tắc này đòi hỏi để hiểu Phật giáo, phải căn cứ trên kinh nghiệm bản thân chứ không thuần túy ở lý thuyết. Nói cách khác, Phật giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của sự thực hành, thay vì chú trọng đến tín ngưỡng và giáo điều. Tin tưởng suông vào giáo điều không thể dẫn đến giải thoát.

2. Phật giáo là một con đường đưa đến diệt tận đau khổ chứ không phải là một tôn giáo đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng hay tạo một thế giới "ảo tưởng" theo nghĩa là "đền bù hư ảo".

3. Không có thần linh trong việc tạo ra nỗi khổ cho con người mà chỉ do chính con người tạo dựng ra nỗi khổ cho bản thân mình. Do vậy, không có nghi thức cúng tế thần linh để con người phải rụt rè, van vái hay sợ sệt.

. Giới (sila), Định (samadhi), Tuệ (panna) là chánh yếu để thành tựu mục tiêu, Niết bàn được biểu hiện cụ thể thông qua con đường Trung đạo hay Bát Chánh đạo.

5. Nền tảng của Phật giáo là Bốn Chân lý (Tứ diệu đế) có thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Bốn Chân lý ấy do chính Đức Phật khám phá ra thông qua sự tỉnh giác và suy tư của chính Ngài chứ không từ bất kỳ lời dạy của ai.


6. Khổ đế, chân lý đầu tiên, đề cập đến những thành

phần cấu tạo bản ngã, và những giai đoạn khác nhau trong đời sống. Chính các thành phần này đưa đến trạng thái khổ đau của con người. Thấu triệt chân lý thứ nhất (Khổ đế) một cách hợp lý đưa đến tận diệt nguyên nhân của khổ.

7. Chân lý thứ hai (Tập đế) có liên quan đến một năng lực luôn luôn ngủ ngầm bên trong mỗi người, đó là ái dục. Ái dục là nguyên nhân đưa đến tất cả những điều bất hạnh trong đời sống. Chính Tập đế cũng đề cập một cách gián tiếp đến những kiếp sống quá khứ, hiện tại và tương lai, thông qua đó, chuỗi dài sinh tử của kiếp người và những hệ luận nghiệp báo, tái sinh cũng được đề cập.

8. Hai chân lý đầu tiên là tại thế, thuộc về thế gian (lokiya). Chân lý thứ ba, chấm dứt đau khổ, mặc dầu tùy thuộc nơi ta, là siêu thế (lokuttara) và vượt hẳn ra ngoài phạm vi luân lý. Diệt đế là một pháp (dhamma) phải được thấu triệt bằng nhãn quan tinh thần (sacchikatabba). Đây không phải là trường hợp từ khước thế gian bên ngoài mà là dứt bỏ mọi luyến ái ở bên trong đối với thế gian bên ngoài. Do vậy,

Niết bàn không phải được tạo nên (uppadetabba) mà phải được đạt đến (pattaba). Niết Bàn có thể được thành tựu ngay trong kiếp sống hiện tại này. Như vậy, có thể hiểu rằng mặc dầu tái sanh là giáo lý chánh yếu trong Phật giáo, mục tiêu cứu cánh của Phật giáo là chấm dứt tái sanh - không tùy thuộc ở tương lai, vì có thể thành tựu trong kiếp sống hiện tiền.

9. Để tận diệt một năng lực hùng mạnh (ái dục) cần phải vận dụng và phát triển Tám yếu tố công hiệu

(Bát Chánh đạo). Tám năng lực tinh thần hùng mạnh và có tánh cách thiện, phải được tập trung để đánh đổ một năng lực bất thiện dai dẳng ngủ ngầm bên trong ta.


10. Tuyệt đối tinh khiết, hoàn toàn thoát ra khỏi mọi

tiến trình sanh tử triền miên, một cái tâm không còn vướng chút ô nhiễm, trạng thái bất diệt (amata), là những phước lành đi kèm theo cuộc chiến thắng vĩ đại này.

Trí Không

TÀI LIỆU THAM KHẢO 1- Đại tạn kinh Việt Nam, HT.Thích Minh Châu dịch, VCNPHVN, 1995. 2- HT. Narada, Đức Phật và Phật pháp, Phạm Kim Khánh dịch, VNCPHVN, 1998. 3- Kinh Pháp Cú, Phạm Kim

Khánh dịch, 1971. 4- Maha Thongkham và Huỳnh Văn Niệm soạn dịch: Chuyển Pháp Luân và Tứ Diệu Ðế, năm 1995, Sài G n. 5- PTS. Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, NXB. Thanh Niên, Hà nội, 1999. 6- PTS. Doãn Chính: Tư tưởn iải thoát tron triết học Ấn Độ, NXB. Thanh Niên, HN, 1999. 7- Thích Mãn Giác, Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ, Sài n, 2002. 8- Thích Quản Liên: Sử cươn triết học Ấn Độ, NXB. Bồ Đ , Sài G n, 1965. 9- Thích Thanh Kiểm: Lược sử Phật iáo Ấn Độ, Sài n, 1989. 10- Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ, N uyễn Hiến Lê dịch, Trun tâm Thôn tin ĐH Sư phạm

Sài n, 1989.


TIẾNG VỖ CỦA MỘT BÀN TAY

Doãn Quốc Sỹ dịch

Vị đại thiền sư Hakuin sống ở nước Nhật vào thế kỷ thứ 18, thường dơ một bàn tay trước các đệ tử và nói: “Các con hãy lắng nghe tiếng vỗ của một bàn

tay.” Hoặc ngài thường hỏi: “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Trong tận cùng bản ngã sâu thẳm, còn xa hơn ngọn núi xa nhất, và gần hơn ngọn núi gần nhất, tọa lạc một ngôi nhà bí hiểm, trong đó vang lên tiếng vỗ của một bàn tay. Xin mời vào! THE SOUND OF A SINGLE HAND Trích “One Hand Clapping – Zen Stories For All Ages” Lời kể: Rafe Martin và Manuela Soares

Minh họa: Junko Morimoto Lời dịch: Doãn Quốc Sỹ


BÌNH GIẢNG BÀI HƠ “LỬA Ừ BI”

Của Vũ Hoàng Chương

LÊ ĐĂNG MÀNH

Nhân kỷ niệm 50 năm (1963 -2013) ngày Bồ Tát Thích Quảng Đức vị Pháp Thiêu Thân Và Mừng Đón Đại Lễ PHẬT ĐẢN Phật Lịch 2557. Xin Kính dâng lên kỷ niệm mùa Pháp Nạn Tấm Thư Pháp "LỬA TỪ BI" Thơ Vũ Hoàng Chương( trích trong QUỐC VĂN DIỄN GIẢNG 12ABCD Nhà Xuất Bản Thiện Mỹ số 611/37A Phan Thanh Giản Sài Gòn 3 của nhóm Nghiên Cứu Quốc Văn) một thời thế hệ chúng tôi được học bài thơ này ở học đường mà âm vang lời bình giảng của

Thầy như vẫn còn ngân đọng đâu đây :

Cây Bồ Đề mọc lên giữa phiền não, trong vô cùng đau khổ con người tìm về với Đạo và nguồn sáng của Đạo cũng do đó mà rạng rỡ hơn bao giờ.


Biến cố 1963 đã tác động sâu xa vào trái tim dân

VIỆT, máu chảy lệ rơi cho nghĩa đồng bào, tình đồng đạo gắn bó,cho ngọn lửa của tình thương thể hiện và cho nhà thơ nguồn cảm xúc vô biên, nhìn lửa cháy mà thấy ra một trời thơ mới nở:

“LỬA ! lửa cháy n ất t a sen!

Tám chín phươn nhục thể trần tâm

Hiện thành thơ

Quỳ cả xuốn .”

Đây không còn lửa của hận thù và tội ác, đây là lửa của Từ Bi lửa mở mắt cho người mê trong bể khổ,lửa đốt chay hận thù cho người với người trở thành huynh đệ :

Muôn vạn khối sân si v a mở mắt

Nhìn nhau: tình huynh đệ bao la.

Bằng cái tâm cảm sâu xa, trong giây phút ngơ ngác đối mặt với

“NGƯỜI rẽ phăng đêm tối đất dày; bước ra ngồi nhập định hướng về Tây”, Vũ Hoàng Chương thực đã hiểu được thế nào là sức mạnh của VÔ ÚY :

Gọi hết LỬA vào xươn da bỏ n ỏ

PHẬT PHÁP chẳn rời tay …

Ngọn Lửa thắp sáng từ một con Người đã trở thành bóng mát bao la che phủ cõi nhân gian.Đây,phải

chăng là nguyện ước của người “VỊ PHÁP THIÊU THÂN”,là khát vọng sâu xa của bao người con PHẬT mà cũng là của Nhà Thơ :

B n N ười vượt chín tần mây

Nhân ian mát rợi b n cây BỒ ĐỀ.


Trong giây phút trở thành thiên thu, thế giới ba ngàn

quy về một nẻo, còn nét vẽ nào hơn! bút mực đã trở thành vô nghĩa, rác rơm, Nhà Thơ thú nhận:

Vần điệu của thi nhân chỉ c n là rơm rác,

Và chỉ n uyện được là rơm rác.

Vũ Hoàng Chương Nhà Thơ lớn của Việt Nam đã trở thành người con PHẬT tự bao giờ:

Nam Mô THÍCH CA MÂU NI PHẬT

Đồn loại chún con

Nắm tay nhau tràn nước mắt.

(Trích trong Quốc Văn Diễn Giảng 12ABCDTrang 99-100)


THƯ PHÁP LĐM "LỬA TỪ BI"

( Ảnh chụp từ sách Quốc Văn Diễn Giảng 12ABCD)


ƯỞNG NI M 0 N M PH GI VI NAM

DẤN H N NH P CUỘC

LỬA Ừ BI

í â BỒ Á

í Q ả ứ

Tám c

ỳ

ặ

Á

dâng lên ...

Ô ặ !

nga

D

?

ƯỜ

ỏ ỏ

ặ

gió

ƯỜ …

Nhân gian

!

!

é

… … ?

nát

Á Ồ Á

ỳ

Ô ? Ử !

Và

;

Tình

" Q D D


CHƯƠNG RÌNH L PH ĐẢN

Special events

10:00 AM:

Cung Đón Chư Tôn Đức, Quan Khách, Phật Tử

Welcome

11:00 AM:

Lễ Chính Thức Phật Đản 2557

Official ceremony

01:00 PM:

Cúng dường chư Tăng Ni và thọ trai

Offering Sangha and Lunch

01:30 PM:

Văn nghệ mừng ngày Phật Đản Sanh với sự trình diễn của Ca sĩ Phượng Hoàng, Đoàn văn nghệ Tâm Hương, Gia Đình Phật Tử Long Hoa: dâng hoa, ca vũ và biểu diễn võ

Special show: music, Buddhist dance, kung fu


T Ờ

Na Mô B n Sư h ch Ca Mâu Ni Phật

Chùa Việt Nam, Los An eles kính cun thỉnh

Kính mời Quí Đồn Hươn Phật Tử v tham

dự Đại Lễ Phật Đản Phật Lịch 2557 được

lon trọn khai mạc vào lúc 11: sán

Chủ Nhật n ày 26 thán 5 năm 2 13 tại

Chùa Việt Nam, 863 S Berendo Street, Los

Angeles, CA 90005.

Trân trọn

kính tri ân,

Trú Trì,

Tỳ kheo Thích Như Minh


Vesak 2557

You are cordially to celebrate

the Buddha Birthday B.E. 2557

on Sunday 05/26/2013

at 11:00 a.m.

at The Vietnam Temple

863 S. Berendo Street, CA 90005

R.S.V.P.

(213) 858 - 9294

1 | phật giáo việt namchuaphatgiaovietnam.com/download-upload/tap san le phat... ·...

Documents