Религия - Мартин Форвард / 2003

MARTIN FORWARD

RELIGION a beginner's guide

ONE WORLD OXFORD

МАРТИН ФОРВАРД

РЕЛИГИЯ

И З Д А Т Е Л Ь С К О

Москва 2003

УДК 2 ББК 86.2 (4Вел)

Ф79

Форвард М. Ф79 Религия / Мартин Форвард. — Пер. с англ. Н. Гри-

горьевой. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. — 320 с , — (Грандиозный мир).

ISBN 5-8183-0541-4 (рус.) ISBN 1-85168-258-9 (англ.)

Эта книга проливает свет на роль религии и духовно-сти в реальном мире. Написанная ярким, живым языком, построенная на основе научных знаний, она освещает проблемы истории, теологии, социологии и философии, охватывает необычайно широкий круг вопросов проис-хождения религиозных верований и перспектив религии в современном духовном мире.

Для широкого круга читателей. УДК 2

ББК 86.2 (4Вел)

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Переведено с Religion: a B e g i n e r ' s Gu ide © Mar t in Forward 2001 Published by a r r a n g e m e n t with Onewor ld Publ icat ions , Oxford, England © Издание на русском языке,

ISBN 5-8183-0541-4 (рус.) перевод на русский язык, ISBN 1-85 168-258-9 (англ.) оформление. Ф А И Р - П Р Е С С , 2002

ОТ АВТОРА

Я чрезвычайно признателен Джульет Мэйби за то, что она попросила меня написать эту книгу, а также ее коллегам из издательства «Oneworld» за то, что мой труд увидел свет. В 1998 г. мне посчастливилось прочесть лек-цию в Уэльском университете в Бангоре. Она называ-лась «Боги, религиозные лидеры и гуру: теологические размышления о "Путешествии с тетушкой". В январе— феврале 1999 г. мне была предоставлена честь провести семинар на тему «Божество в облике человека в Индии» на богословском факультете Кембриджского универси-тета. Некоторые материалы этой лекции и семинара ис-пользованы в настоящей книге.

Я выражаю свою признательность многим людям, представившим мне факты и их толкования, которые впоследствии были включены мною в состав данного произведения. Многочисленные друзья помогали мне советами. Прошу простить меня за то, что часто не упо-минаю о них и об их влиянии, оказанном на меня. Как и все преподаватели, я многим обязан своим студентам, которые, слушая меня, вносили свои замечания, совер-шенствуя тем самым идеи, также вошедшие в книгу. Особую благодарность я выражаю Джонатану Дину.

Особенно я признателен троим. Прежде всего, про-фессору Дэвиду Крейгу. В его бытность исполнитель-ным продюсером Религиозной программы на «Зарубеж-

*

5

ной службе Би-би-си», мы вместе путешествовали по Южной Азии, Африке и Америке, собирая материал для радиопередач. Опыт и тонкие наблюдения Дэвида по-могли мне лучше разбираться в вопросе разнообразия феномена религии. Также я благодарен двум теологам, приверженцам методистской церкви (которая и для меня является духовным прибежищем). Один из них — Джеф-фри Парриндер. Его работа, являющаяся первой в обла-сти сравнительного религиеведения, указала его после-дователям на то, что имеет смысл сравнивать религии мира и что это сравнение должно быть сделано с сочув-ствием, а не в полемическом тоне, без попыток противо-поставления самого лучшего в своей религии самому худшему в другой. В своей книге я использовал резуль-таты творческой работы профессора Парриндера. Даже если иногда и давал совсем другие ответы на вопросы, которые он поднял много лет назад. Второй теолог, представитель методистской церкви, перед которым я также в долгу, — это Эрик Лотт. Его тщательно проду-манные, носящие просветительский характер работы до сих пор не получили достойной оценки в широких науч-ных кругах. Меня вдохновляли его преданность Индии и ее религиям, ритуалам, экологии и своим друзьям. Эту книгу я предлагаю вниманию моих дорогих друзей, Эри-ка и его жены Кристины, в знак благодарности, восхи-щения и любви.

Я хотел бы также посвятить эту книгу моей жене Удхо и дочери Наоми, в надежде, что религия будет для нее источником открытий, удовольствия, интереса, по-коя и упования — всего, чем она является для меня.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Точки зрения л:

Когда вас просят написать руководство по религии для начинающих, это звучит интригующе. С одной сто-роны, все являются новичками в этой области, посколь-ку религия подразумевает целый океан знаний, в кото-ром каждый может плавать, но заплывать далеко — удел немногих. Даже святые люди, ведущие безгрешную жизнь, признают свою ограниченность в понимании тайн, воплощаемых и постигаемых интуитивно посред-ством веры.

С другой стороны, название этой книги может пока-заться бессмысленным многим людям, живущим за пре-делами Западного мира. Они существуют в религии как ее участники на протяжении всей своей жизни. Для них религия, так же как и семья, не является вопросом выбо-ра или новшеством. Для них религия — это необходи-мый, выдержавший проверку временем, всем известный факт состояния человека. С древнейших времен сохрани-лись свидетельства того, что люди верили в жизнь после смерти или, по крайней мере, задумывались над загад-кой смерти. Ряд факторов выделил человека из других

7

ПРЕДИСЛОВИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

видов живого, в их числе способность общаться при помощи языка и таким образом сотрудничать друг с другом даже в сложных ситуациях. Несомненно, что, со-бираясь вокруг костра и рассказывая разные истории, первобытные люди размышляли о значении сновидений, об отношении неба и земли, о жизненных ритмах окру-жающего мира и женского организма. Все это станови-лось содержанием тайны. С очень ранних времен люди вовлекались в сеть ритуальных, культурных и других факторов — в то, что мы называем религией, которая стала структурой, позволившей воспринимать тайну, придавать ей силу, жить с ней. Религия была и остается для большинства людей жизненным фактом, сопровож-дающим их от колыбели до могилы. (Хотя даже в древ-ние времена были заметные, но редкие исключения.)

В настоящее время в определенных регионах мира дело обстоит по-другому; в основном это касается стран Запада и крупных городов. Вопрос о том, должен ли че-ловек принадлежать какой-нибудь определенной кон-фессии или нет, — относительно современное явление на Западе. В наши дни множество людей оторвано от своих религиозных корней, и мало кто знает о вере своих пред-ков, которая обычно, хотя и не всегда, была христианс-кой. Люди почти не посещают храмы, не читают Свя-щенные Писания, не соблюдают обряды и ритуалы. Ког-да они размышляют о религии, они на самом деле нахо-дятся на уровне начинающих. Многие из них довольно презрительно относятся к религии, считая ее уделом ста-риков, думающих о смерти, и тех, кто глупо надеется таким образом обезопасить себя. Эти надменные люди находятся в плену предубеждений, на которых основы-вают свои суждения, подтвержденные опытом. (США являются в этом отношении редким исключением, по-8

скольку, по последним данным, 52% населения посеща-ют церковь.)

Атеизм на Западе часто оказывает влияние на появле-ние отрицательных суждений или даже порождает их, и может стать тотальным явлением. Секуляризм (атеизм) происходит от латинского слова, обозначающего «этот век». Часто его приверженцев интересуют только эфе-мерные вещи, которые можно ощутить и потрогать, и они с подозрением относятся к вечным интуитивным способам получения знания и существования. Часто счи-тают такую точку зрения нормой, от которой отличают-ся все другие верования, включая мировые религии. Следствием такого образа мысли стало низведение мира до объекта технологических исследований при полном освобождении его от загадок и тайн. Так что та защита, которой обладало человечество на протяжении большей части своей истории, в лоне которой оно развивалось и становилось зрелым, эта защита для огромного множе-ства людей на Западе была утрачена, в результате чего они остались незащищенными — хозяевами своей соб-ственной судьбы. Представители других культур и воз-растающее количество людей на Западе критикуют эту точку зрения, хотя некоторые и встают на ее защиту. Действительно, в некотором отношении своими взгляда-ми и успехами в жизни я обязан традиции западной фи-лософии просветителей критического направления, ма-тери атеизма, но отпрыску религии. Предпочтение, от-даваемое ею рассудку, подозрительное отношение к предрассудкам, желание подвергать сомнению власть — вот то, что не нравится многим верующим людям. Но это, даже и в несколько преувеличенном виде, оказало в высшей степени благотворное влияние на человечество. С другой стороны, наследие*философов-просветителей

9


привело мир на грань вымирания. Я думаю, нам следует относиться к этой традиции критично, но дружелюбно и уважительно, так же, как и атеистам следует относиться к религии.

Я занимаюсь относительно новым предметом — ре-лигиозными исследованиями. Обычно люди умственно-го труда являются активными приверженцами какой-либо определенной религии (я, например, священник ме-тодистской церкви), но они пытаются понять и оценить и другие способы реакции на таинственное. Такова и моя точка зрения. Я особенно благодарен христианской традиции, в которой я был воспитан. Она дала мне рели-гиозное видение и определила мой жизненный путь.

Книги доводят до нас мысли авторов при помощи слов. Люди, обращаясь друг к другу, также пользуются словами, но существуют и другие средства общения. Жест, молчание, мысль и действие иногда оказываются более эффективными, чем слова. Люди создают язык как средство общения в этом мире. Иногда он заменяет объятие или какой-либо другой знак или жест.

Язык не всегда адекватен в пределах сенсорного мира, он гораздо эффективнее передает предельную ре-альность, находящуюся вне человеческого понимания. Мы подойдем к рассмотрению Священных Писаний в главе 3 и увидим иллюстрацию силы слов, но тем не менее мы должны также признать и их недостатки. Не-смотря на утверждения сторонников буквального толко-вания Священного Писания, на практике они не имеют дела со Священным Писанием как с носителем вечных истин. Они часто интерпретируют его, исходя из своей ограниченной точки зрения, смешивая ее с вечной волей Бога. Кроме того, для них приемлемы и другие средства, с помощью которых возможно обнаружение присут-10


ствия трансцендентной реальности, — например, святые места и люди.

Наши мысли и образы находятся в паутине языка. Религиозный язык создает мифы, — например, мифы о политеизме и монотеизме, обсуждаемые в главе 2. Слово «миф» не означает неистинности этих понятий. Скорее оно указывает на ту истину или те истины, которые ле-жат за пределами значения написанного слова. Язык не должен использоваться для того, чтобы «захватить» бо-жественную сущность, он нужен, чтобы высветить ее, «увидеть» и быть увиденным ею; в некоторых индийских религиозных традициях особенно подчеркивается эта способность проникновения в сущность. Если говорить о цели этой книги, необходимо сделать акцент на жела-нии «увидеть» предельную реальность внутренним оком веры. Задача состоит в том, чтобы различить вечное, пользуясь словами, человеческими представлениями, не впадая в состояние глупого самомнения, считая, что мы можем легко объяснить предельную реальность с помо-щью обычного педантизма.

Жизнь значительно больше того, что мы видим

Множество людей хочет немедленно получить доступ к духовным истинам, для чего на самом деле требуется вся жизнь. В главе 4 говорится о раввине Хиллеле, изве-стном учителе, жившем в Израиле в I в. до н. э., который беседовал с человеком, выразившим готовность посвя-тить несколько мгновений своей жизни тому, чтобы выс-лушать объяснение сути религии. Когда мои студенты хотят поскорее узнать все о «религии, мне хочется как

11


следует их отчитать (я отлично понимаю реакцию вели-кого современника Хиллела, раввина Шаммая, давшего достойную отповедь человеку, который потом еще полу-чил по заслугам и от Хиллела). Обычно я поступаю так же, как Хиллел, и когда они спрашивают меня, в чем суть религии, я отвечаю им: «Жизнь значительно боль-ше того, что мы видим».

Несмотря на свою особую позицию в отношении веры, я ни в коей мере не считаю эту книгу исторической и тем более не ставлю перед собой задачи высказаться в поддержку христианской религии. Не является она так-же и введением в различные религии мира. Введений написано немало, причем с самых разных точек зрения. Два лучших таких произведения указаны в библиогра-фии: это работы Хастона Смита (1991) и Найниэна Смарта (1998). Настоящая книга — это исследование, можно сказать, прославление разнообразия и трогатель-ных моментов религии. Мы проследим незримые связи между различными выражениями веры, но не будем пре-уменьшать и различий между ними.

В мои намерения входило написание руководства по религии для начинающих, которое вызовет у людей ин-терес к этому бессмертному явлению, больший, чем к мимолетным прихотям нашего века, относящимся к мирским ценностям. Я верю, что мой труд окажется по-лезным для них, а также для всех, кто хочет разобраться в духовных исканиях человечества.

Я отношусь к этой теме с большим энтузиазмом. В детстве мне довелось жить в различных странах мира и наблюдать жизнь приверженцев самых разных рели-гий — конфуцианства, буддизма, ислама и иудаизма — еще до того, как я услышал о методистской церкви как одном из направлений христианства, к которому я сей-12

час принадлежу. С детским восхищением и интересом, который многие взрослые ошибочно принимали за лег-коверие, я наблюдал за многообразием выражения ду-ховных исканий. Надеюсь, что на читателей моей книги таинство веры также произведет большое впечатление.

В главе 1 ставится вопрос: «Что такое религия?» В главе 2, которая называется «Есть ли там кто-нибудь или что-нибудь?», исследуется глубоко укоренившееся в сердцах, умах и душах людей представление о том, что жизнь значительно больше того, что мы видим. Что же такое это «больше»? Как люди это описывали? Это не имеет ничего общего с людьми или, может быть, неуло-вимо находится в мире ощущений? В главе 3, названной «Как трансцендентное видит нас и как мы видим транс-цендентное» показано то, как люди на протяжении сто-летий пытались понять и интерпретировать то измере-ние жизни, которое в некоторых отношениях значитель-но больше того, что мы видим. В ней обсуждается то, что на Западе именуется словом «духовность». Глава 4 носит заголовок «Добродетельная жизнь». В ней гово-рится о том, что религии требуют от своих привержен-цев определенного отношения к миру. Конечна ли наша жизнь, или она просто один из эпизодов путешествия? Каким должно быть наше отношение к миру ощущений, в котором мы живем здесь и сейчас? Что мы должны делать в этой жизни и почему? Как далеко должна про-стираться наша доброжелательность? В главе 5 под на-званием «Религия в новом тысячелетии» рассматривают-ся проблемы, с которыми сталкивается религия в совре-менном мире, и делаются смелые предположения отно-сительно ее значения в будущем.

Настоящая книга не является всеобъемлющим иссле-дованием феномена религии. Ни ее объем, ни мои зна-

iv 13


ния не позволяют мне сделать такую попытку. Я намере-вался сконцентрировать свое внимание на религиях За-пада и Южной Азии. Мне кажется не очень благоразум-ным углубление в те области, где может обнаружиться мое невежество. Я думаю, что и так допустил какие-то фактические ошибки и погрешности, за что прошу меня простить. Религия является одной из гуманитарных наук (не просто общественных). И насколько трудно понять и оценить разнообразие человеческих верований, настоль-ко же важно постараться это сделать.

Чтобы ясно и отчетливо выразить свои намерения, я заявляю: в этой книге подчеркивается мое личное виде-ние и толкование важности религии. Особое значение я придаю тому, что религия указывает на явление, суще-ствующее за ее пределами и за пределами земного суще-ствования: на то, что теисты называют Богом, хотя буд-дисты и Приверженцы других религий используют дру-гую терминологию. В тексте я часто использую термин «трансцендентная реальность». Хотя это довольно неук-люжий термин, он напоминает читателю, что эта книга не о моей конфессиональной принадлежности. Не все религиозные люди в современном мире верят в явление, известное (среди других названий) как Бог или трансцен-денция. Я бы не стал называть этих скептиков нерелиги-озными, но поспорил бы, что им не хватает самого глав-ного аспекта и самой величайшей и удивительной из тайн религии. Я также признаю, что даже для некоторых высокодуховных людей слово «трансценденция» кажет-ся неподходящим. У многих древних народов или або-ригёнов существует холистический взгляд на жизнь и смерть, что, кажется, должно исключать внешнее изме-рение реальности, вторгающейся в обычное земное су-ществование. Но даже в этом случае у людей часто есть

14

вера в дух или духов, которые привносят мистическое, но очень реальное измерение в их существование. «Трансценденция» — несовершенное слово, но оно упо-требляется в этой книге для придания дополнительного значения реальности, которая больше, чем то, что вос-принимается пятью органами чувств и часто вызывает у людей ощущение благоговейного страха и изумления.

Некоторые современные ученые, изучающие рели-гию, значительно преуменьшают важность трансценден-тной реальности и считают, что религию надо изучать исключительно научными и объективными методами. (Особенно ярко этот подход представлен у Вибе, 1999). Они полагают, что ученые не должны допускать, чтобы теологические взгляды проникали в обсуждения иссле-дований, ведущихся в области религии. Это ограничен-ная, но культурно обусловленная точка зрения. Она со-вершенно искренне принимает западную философию просветителей. Таким образом, ей присущ наивный взгляд на объективность научных исследований. Как будет показано в главе 1, эта программа была субъек-тивной в своих, часто небрежных, суждениях относи-тельно трансцендентной реальности и в то же время пре-тендовала на совершенно ложную объективность своих мнений. Инстинктивное недоверие или пренебрежение к трансцендентной реальности все еще до некоторой сте-пени пронизывает многие методологические дисципли-ны, сформировавшие религиоведение (антропологию, социологию, психологию и другие).

Многие из тех, кто считает религиоведение научной дисциплиной, — философы, не желающие или неспособ-ные позволить философии заниматься вопросами исто-рии или теологии творчески или экзистенциально или проверить научную объективность в горниле опыта.

15


Часто им недостает понимания исторических реалий. Нацистский холокост против евреев был оправдан по научным соображениям и был возможен благодаря но-вым технологиям, позволившим построить газовые ка-меры. Был он также оправдан и ужасающей христианс-кой теологией, лишившей евреев их статуса народа, из-бранного Богом. При полной загруженности концла-герь Освенцим вмещал 140 тысяч людей. В пяти печах можно было убивать по 10 тысяч заключенных в день. Там умерло примерно два миллиона людей. Я привожу эту информацию в качестве иллюстрации того, что ре-лигия и наука не являются теоретическими дисциплина-ми, которые полностью можно интерпретировать в пре-делах человеческого разума. Их нужно различать в ре-альной человеческой жизни и признавать дисциплина-ми, способными вносить изменения как в лучшую, так и в худшую сторону.

Разобраться в этом поможет более глубокое изучение других культур. В Индии философия и теология не отде-лены одна от другой так, как это было принято в сооб-ществе уважаемых мужей Древней Греции. Более того, университет Аль-Азхар был основан в Каире в 972 г. как университет-мечеть. В средневековом исламе изучение трансцендентальной реальности всегда считалось идеа-лом, поскольку являлось попыткой постижения истины. Подобные стремления выражались во многих религиях мира. Даже если это не всегда разрабатывалось практи-чески, наивная приверженность научной методологии в качестве адекватного замещения Бога проблемы не ре-шит. Изучение методологии религии также не является адекватной заменой стремления понять и направить пре-образующую силу религии в нужное русло.

Точка зрения, состоящая в том, что изучение религии должно быть отделено от конфессиональной принад-12


лежности, также проявляет недостаток здравого смысла. Изучение религии без приверженности трансценденталь-ной реальности, что потенциально может привести к настоящей заинтересованности, многим людям кажется бессмысленным занятием. Это все равно что стараться понять игру в крикет, не считая его видом спорта. Вы можете считать, что крикет — хороший декоративный фон для пикника, что он способствует созданию зелено-го пространства на городских пустошах, что он вносит свою лепту в разлад в семейной жизни, поскольку игрок проводит вне дома очень много времени, не уделяя дол-жного внимания жене и детям; несомненно, вы могли бы придумать еще очень многое в том же духе. Тем не менее осталось бы впечатление, что ничего важного о крикете вы не сказали. Фактически все мы видим мир из той точки, в которой находимся, даже те из нас, которые заявляют, что придерживаются рациональной, логичной и объективной позиции. Что действительно имеет значе-ние, так это великодушие и скромность, которые расши-ряют наше мировоззрение. Я считаю очень мудрым выс-казывание моего уважаемого наставника Джеффри Пар-риндера о том, что чаще всего именно вера лучше всего понимает веру. Конечно, глупо было бы просить глухую женщину восхищаться вместе с вами музыкой или чело-веку, не разбирающемуся в символах, объяснять красоту математики. Почему же тогда мы должны ожидать от атеиста, агностика или даже просто от заинтересованно-го наблюдателя, что они представят нам более глубокое руководство по религии, чем тот, кто действительно за-

" ворожен ее многочисленными проявлениями? Вопросы методологии очень важны при изучении ре-

лигии, и в этой книге мы вкратце коснемся некоторых из них (например, вопроса об эштатии как об адекватной

ts»:

17


человеческой и религиозной реакции на «чуждое»). Тем не менее это руководство для начинающих. Произведе-ния Уэйлинга, Вибе и других, названия которых приве-дены в библиографии, должны повести читателя зна-чительно дальше, чем эта книга. Мудрая, остроумная, противоречивая и интересная критика религии как свое-образного явления, уникального, необъяснимого и спо-собного противостоять критике извне, приводится в книге Маккатчена (подробности найдете в библиогра-фии). И все же его целенаправленные колкости не под-рывают моей убежденности в том, что вера является сре-доточием смысла и цели религии. Я испытываю серьез-ные сомнения относительно некоторых аспектов совре-менных методологических подходов и форм суждений о предмете религиозных исследований, но это уже тема другой книги.

Поскольку данная книга написана с определенной точки зрения на трансцендентальную реальность, время от времени я переходил к форме повествования. Наде-юсь, это не будет слишком раздражать читателей, в про-тивном случае прошу меня простить заранее. Я делал это по необходимости и по возможности старался этого избегать. В главу 5 я включил мысли, возникшие у меня во время составления радиопрограмм, поскольку я ре-шил, что в некоторых случаях повествованию лучше придать личностный характер.

Мирские дела

Поскольку эта книга является руководством для на-чинающих, я свел примечания до минимума. В тексте в скобках иногда даются ссылки на авторов и годы изда-18

ния их книг, названия которых можно найти в библио-графии. В библиографии заинтересованный читатель найдет подборку книг, которые позволят ему изучить тему религии значительно глубже, чем мне удалось это сделать в своей книге. Приведенные в книге даты указа-ны не в соответствии с различными религиозными ка-лендарями, а до и после нашей эры (до н. э. — до нашей эры, н. э. — нашей эры). В большинстве религий ведется собственное летосчисление, но верующие часто обраща-ются к этим календарям только для «внутреннего пользования». Поскольку датирование с указанием «на-шей эры» подразумевает христианское летосчисление (в конфессиональном использовании «до Рождества Хрис-това» и «после Рождества Христова»), возможно, что эта система может быть заменена какой-либо другой, более нейтральной. Однако в настоящее время она широко используется теми, кто занимается религиозными иссле-дованиями.

И последнее. Религии иногда стоят в ряду самых иерархических (это слово происходит от слова «иерарх» — священнослужитель высокого ранга) и сек-систских институтов. (Определенные проявления рели-гии могут быть совершенно противоположными.) Са-мые интересные движения, распространяющеся в совре-менной религии — это движение сторонников либераци-онизма и движение сторонников эгалитаризма. Другие верующие часто оказывают им сопротивление. И неред-ко не без оснований. В своей книге я старался избегать сексизма в языке, используя слова, включающие понятия

''обоих полов.

ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?

ГЛАВА 1


Ответ на вопрос «Что такое конкретная рели-гия?» кажется очевидным. Конкретная религия — это индуизм, буддизм или джайнизм; иудаизм, хрис-тианство или ислам; конфуцианство или синто; одна из первобытных религий человечества, все еще су-ществующих в Африке, Северной Америке или еще где-нибудь; или одна из других замкнутых систем веры.

Если однако мы уберем слово «конкретная» и поставим вопрос так: «Что такое религия?», то ответ будет менее ясным. Тогда мы будем иметь дело с более расплывчатым явлением. Поэтому нам следу-ет отделить понятие религии от конкретных религий до того, как мы начнем задавать более подробные вопросы о том, как они соотносятся. И уже потом мы будем исследовать, содержится ли в вопросе «Что такое конкретная религия?» нечто большее, чем кажется на первый взгляд.

20

Религия

Мы начинаем не с какой-либо конкретной рели-гии, а с религии вообще. Слово «религия» происхо-дит от латинского слова «religio». Оно включает в себя несколько взаимосвязанных значений. Перво-начально оно, видимо, означало страх или благого-вение перед Богом или богами, а позднее стало от-носиться к ритуалам, посвященным им. Но все же есть некоторая неясность относительно того, откуда происходит слово «religio». Может быть, оно имеет своим истоком глагола «relegere» — «собирать вое-дино» или «передавать повторно». Если бы это было так, то это означало бы, как сказали бы не-которые, что религия одержима установлением об-рядов и ритуалов и размышлениями о прошлых об-рядах и установившемся порядке. Однако боль-шинство людей, занимающихся изучением рели-гии, считает, что слово «религия» происходит от глагола «religare», означающего «связывать вмес-те». Это подчеркивает потребность религии в общ-ности. Религия — это не столько личное благочес-тие, хотя это тоже имеет место, сколько то, что объединяет людей общими обрядами, ритуалами и верованиями.

Так же, как и первоначальное значение слова «religio» окутано тайной, так и значение самых ран-них человеческих проявлений религии тоже неизвес-тно. Конечно, религиозная история человечества берет начало в самые древние времена. Существуют свидетельства того, что доисторические люди вери-ли в жизнь после смерти. Например, красная охра использовалась неандертальцами для окраски кос-

ш 21

ГЛАВА 1

тей умерших, захороненных 150 тысяч лет назад, и, возможно, для ритуальных целей. Более того, наскаль-ные изображения, например в Ласко (ок. 15000 г. до н. э.) и в Арьеже (12000—11000 гг. до н. э.), в совре-менной Франции, указывают на благоговейное от-ношение людей к окружающему миру и, возможно, они являлись частью относительно сложных обря-дов. Начиная с 3000 г. до н. э. уже явно прослежива-ются религиозные ритуалы. Примерно в то же вре-мя в шумерской поэзии (Шумер был частью древне-го Вавилона, современный Ирак) оплакивается смерть Таммуза, пастушьего бога. Стоунхендж, на-ходящийся на юге современной Англии, возведен ок. 2800 г. до н. э.; причина его возведения остается для нас загадкой. Примерно на 1000 лет раньше, чем Стоунхендж, был сооружен могильник на бере-гах реки Бойн, в современном графстве Мит, к се-веро-западу от Дублина, Ирландия. Это более ве-личественный памятник, чем Стоунхендж, он по-строен неизвестными людьми задолго до того, как в Ирландию пришли кельты. «Царские» могилы в Уре (современный Ирак), пирамиды и сфинкс в Гизе, близ современного Каира, были сооружены ок. 2500 г. до н. э. Здесь религиозная цель более про-зрачна: пирамиды указывают на то, что фараон к этому времени считался царем-богом, он был цент-ром пирамиды, сооруженной для укрепления его культа.

К середине третьего тысячелетия до н. э. челове-ческое благоговение перед богами было запечатле-но в искусстве и архитектуре. Возможно, Шумер и Египет были первыми местами, где началось по-добное творчество, по крайней мере, с использова-22


нием материалов, сохраняющихся на протяжении многих веков. Есть аналогичное свидетельство и в Китае, относящееся приблизительно к тому же пе-риоду.

Каковы же истинные цели религии? В наши дни не принято интерпретировать религию с одной точ-ки зрения. Действительно, неумно и неправильно так поступать, поскольку тем самым огромное мно-гообразие религиозных явлений преуменьшается или даже игнорируется. Я особо акцентирую свое убеждение в том, что религия указывает на явление вне ее самой и земного существования; на то, что теисты называют Богом, хотя буддисты, индусы и многие другие используют иную терминологию.

Во всех основных религиях считается, что жизнь значительно больше того, что мы видим. Пять чувств — зрение, слух, обоняние, вкус и осязание — воспринимают и интерпретируют земное существо-вание. Иногда на людей нисходит озарение, и им открывается другое, преобразующее и трансцен-дентное измерение. В последующих главах раскры-вается смысл этого интуитивного прозрения и его последствия. Сейчас необходимо обратить внима-ние на то, что с древних времен люди понимали, что в жизни есть таинственная глубина, находящаяся за пределами обычных ощущений, ее можно увидеть скорее интуитивно, чем зрительно, используя для этого молитву, а не орган зрения. Признание транс-цендентной и непостижимой реальности приводит к убеждению, что люди могут устанавливать с нею связь. Таким образом, как мы увидим в следующих главах, религия не просто имеет отношение к отда-ленней «силе» или реальностк. Скорее люди вклю-

23

ГЛАВА 1 ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?

чены в сферу ее интересов и забот. В некоторых ре-лигиях эта предельная реальность обозначается как «он», «она» или «они», чтобы приблизить ее к чело-веческому пониманию.

Главное — не преуменьшать значение этого трансцендентного измерения в религии. Безусловно, религия используется для оправдания социальных, экономических, политических или других целей. Например, называются разные причины строитель-ства пирамид. Возможно, фараоны Хеопс и Хефрен намеревались вселить благоговейный ужас в сердца своих подданных перед собой и египетскими бога-ми. Но это не отрицает и не преуменьшает присут-ствие трансцендентного измерения, о котором гово-рит религия.

В современном западном мире возникло мнение, что трансцендентным измерением религии можно пренебречь как фантазией людей, которые знали о реальности меньше, чем мы знаем теперь. Совре-менное чувство неудовлетворенности религией на Западе не является чем-то новым, хотя раньше, ис-ходя из истории человечества, это была позиция меньшинства людей. Некоторый скептицизм в отно-шении религии существовал еще в Древней Греции и Древнем Риме. Как пишет Платон, в V в. до н. э., Протагор выдвинул тезис о том, что «человек есть мера всех вещей». Известно, что его выслали из Афин, а его книгу сожгли на рыночной площади за то, что он отверг городских богов. Он говорил: «Что касается богов, я не знаю, существуют они или нет, я не знаю также, в каком виде они существуют, потому что знать это мешает многое: неясность смысла и скоротечность человеческой жизни». 25 23

Много столетий спустя Эдуард Гиббон в своей книге «История упадка и разрушения Римской им-перии» писал:

«Разные виды поклонения, господствовавшие в Риме, народом считались одинаково истинными, философами — одинаково ложными, а магистра-том — одинаково полезными» (Gibbon, 1910, р. 53).

Это ироническое определение говорит нам, по меньшей мере, о существовании в английском обще-стве, к которому принадлежал или стремился при-надлежать Гиббон, такого же скептицизма, как и в Древнем Риме. В самом деле, современный постмо-дернистский Западный мир предоставил нам множе-ство скептических определений религии. Особенно забавная трактовка была предложена Амброзом Бирсом в его книге «Словарь дьявола», которую он начал писать в 1881 г.: «Религия — это дочь Надеж-ды и Страха, объясняющая Невежеству природу Непознаваемого». (Конечно, сердце религии непоз-наваемо, если единственный принятый инструмент знания — невооруженный и беспомощный челове-ческий разум, но это слишком упрощенно.)

Происхождение религии

Упадок религии на Западе начался в XIX в. со 1 стремления ученых, занимающихся религиозными исследованиями, выяснить вопрос о происхождении религии. В наше время большинство непредвзято мыслящих ученых признаку, что невозможно от-


крыть тайну происхождения религии, как в смысле определения самого раннего момента появления ре-лигии, так и в раскрытии значимости этого момента в постижении цели и истины религиозной жизни. Невозможность определить начало зарождения ре-лигии и значения этого в те времена объясняется тем, что происхождение религии скрыто в глубинах истории — начиная с доисторического периода, до возникновения письменности, и до того времени, когда древние люди стали изготавливать предметы материальной культуры, способные вынести испы-тание временем. Тем не менее многие из тех, кто пы-тался решить эту проблему, полагали, что они могут объяснить происхождение религии как возникнове-ние из нетрансцендентного источника.

Несмотря на невозможность решения этой зада-чи, в XIX в. европейские ученые продолжали иссле-дования в области происхождения религии. Зачем предпринимались такие попытки? Это было частью более широкого исследования, темой которого было происхождение человечества и сущность чело-веческого бытия.

В действительности на эти поиски сильно повли-ял модный тогда скептицизм в отношении суще-ствования Бога или какого-либо иного трансценден-тного измерения или измерений жизни. Многие из этих ученых полагали, что хотя люди и выражали религиозные чувства, ссылаясь на такую реаль-ность, фактически обряды и верования лишь отра-жали их проблемы внутри обществ и групп. Очень часто поборники этой идеи полагали, что установ-ление происхождения религии объяснило бы рели-гию как занятие, в центре которого находится чело-век, и которое, будучи важным компонентом жизни 27 23

первобытных людей, не соответствует взглядам об-разованных и рациональных современных людей. Таким образом, эти поиски оказались далеко не объективными. Проблема доверия к религии в со-временном Западном обществе состоит в том, что многие атеисты считают, что такие исследования были объективными и «научными», несмотря на многочисленные факты, свидетельствующие об об-ратном (некоторые из них мы вскоре рассмотрим). Многие из тех, кто проводил эти исследования, ста-ли основоположниками современных дисциплин — социологии, антропологии и психологии, или были зачинателями такого значительного политического движения как коммунизм, или внесли свой вклад в развитие естественных наук. Такие ученые как, на-пример, Спенсер, Тейлор, Фрейд и Маркс по праву пользуются огромным уважением. Это восхищение они заслужили своими достижениями (соответствен-но) в областях социологии, антропологии, психоло-гии, в политических науках, а не спекулятивными и необоснованными взглядами на происхождение ре-лигии или непосредственно на религию.

Вехой в этой попытке выяснить происхождение религии была публикация гтруда Чарлза Дарвина (1809—1882) «Происхождение видов путем есте-ственного отбора» (1859). Цель написания этой кни-ги состояла в объяснении происхождения человече-ства с точки зрения «эволюции». Сам Дарвин не был заметной фигурой среди исследователей в обла-сти религии, но его произведение послужило толч-ком для других в деле наблюдения за всем, что име-ло отношение к процессу развития человечества с точки зрения эволюции.

ГЛАВА 1

Первым выдающимся ученым, интерпретировав-шим религию с этой точки зрения, был Герберт Спенсер (1820—1904). Современный ученый, зани-мающийся сравнительной историей, Эрик Шарп, проницательно заметил, что крупный вклад Спенсе-ра заключается в том, что он установил, что эволю-ция как теория меньше, чем «атмосфера» (Sharpe, 1975, р. 34). В труде Спенсера «Первые принципы», изданном в 1862 г., были сформулированы (среди других явлений) принципы развития общества, язы-ка и права в рамках эволюции. Он рассматривал ре-лигию не столько как данность, сколько как аспект организации общества и управления им. Он отрица-тельно относился к трансцендентному аспекту рели-гии. В конце жизни, в 1904 г., он осудил христианс-кую точку зрения на Бога, назвав его «божеством, которому приятно слышать похвалы в свой адрес, и которого раздражает несовершенство людей, со-зданных им, если они не говорят ему постоянно о его величии». В ранних высказываниях, он предпо-лагал, что «рудиментарная форма всей религии — это умиротворение усопших предков, которые, как предполагается, существуют в другом мире и спо-собны творить добро и зло своим потомкам» (Sharpe, 1975, р. 33). Этому необоснованному утвер-ждению суждено было иметь долгую, часто дискре-дитирующую историю.

Французский философ Огюст Конт (1798—1857) ввел термин «социология», а труд Герберта Спенсе-ра «Социальная статистика» был первой крупной работой в этой области (эти двое ученых считаются «отцами социальных наук»). Эмиль Дюркгейм (1858—1917), еврей по происхождению, на короткое 28


время вступивший в римско-католическую церковь, но по своим убеждениям бывший атеистом боль-шую часть жизни, оказал большое влияние на умы многих людей, внедряя в их сознание трактовку ре-лигии как социального факта. Дюркгейм дал опре-деление религии как «единой системы верований и ритуалов, имеющих отношение к священным ве-щам, то есть к вещам избранным и запретным, — верований и ритуалов, которые объединяют в одну единую духовную общину, называемую церковью, всех тех, кто является ее приверженцами» (Sharpe, 1975, р. 84). Эти верования и ритуалы поддержива-ют самобытность и продлевают жизнь общины. Они одобряются и санкционируются сверхъесте-ственным существом или существами. Однако такие существа в реальности не так важны, как клан или другая социальная группа, которой они создаются в осязаемых образах и в воображении в качестве сил для объединения общества. Поэтому у богов нет он-тологической реальности, другими словами, они не существуют как независимые реальности, а являют-ся общественными образами, созданными для того, чтобы объяснить или даже сформировать стиль по-ведения в обществе отдельных людей. Дюркгейм изложил это в своем труде «Элементарные формы религиозной жизни» (1913) таким образом: «Вооб-ще, в обществе есть все, что необходимо для возбуж-дения в умах ощущения божественного в обществен-ном просто посредством того влияния, которым оно обладает над ними; поскольку для его членов это то же, что Бог для тех, кто ему поклоняется».

Дюркгейм думал, что начало религии лежит в тотемизме австралийских аборигенов, которых он

29


считал примером самой ранней человеческой обще-ственной системы. По его мнению, тотем обладал таинственной силой (маной), карающей за наруше-ние табу, священного по своей основной форме. Он рассматривал тотем как символ, выполняющий две функции: символа племенного бога или богов и сим-вола, вокруг которого собирается племя и по кото-рому оно себя идентифицирует. По мнению Дюрк-гейма, поскольку тотем выполняет обе функции, то бог и тотем являются альтернативными выражения-ми коллективного сознания общества. Он полагал, что в более современных обществах догмы и обря-ды предписаны верующим «обществом», разделяю-щим все вещи на две категории — «священную» и «профанную».

Свою точку зрения на тотемизм Дюркгейм выра-ботал под влиянием труда антрополога Уильяма Робертсона Смита (1846—1894), который был обо-снованно раскритикован некоторыми его современ-никами за то, что тотемизм мерещился ему везде. Он видел его даже в библейских жертвоприношениях. Он считал, что, когда священные животные прино-сились в жертву и съедались, их мясо и кровь соеди-нялись с мясом и кровью тех, кто им поклонялся. Среди тех, кто скептически относился к такому тол-кованию, был Макс Мюллер, о котором речь пой-дет ниже.

Тенденция рассматривать религию как носитель-ницу довольно примитивных ритуалов «первобыт-ных» людей была характерна для ранней антропо-логии, а также социологии; она сохранилась и в XX веке. Когда известный ученый Джеффри Пар-риндер (р. в 1910), занимающийся сравнительной 31 23

историей христианства, впервые в 1933 г. поехал в Западную Африку, он обнаружил, что там западные христианские миссионеры, и особенно антропологи, недооценили роль веры в предков. Парриндер бро-сил вызов их взглядам. В главе 2 своей книги «За-падноафриканская религия» (Parrinder, 1949, р. 11— 17; Forward, 1998, р. 74—82) он резко критиковал труды известных антропологов, особенно Люсьена Леви-Брюля (1857—1939), за введение понятия уни-версальной «первобытной религии». Леви-Брюль был в числе тех, кто использовал антропологичес-кие данные для того, чтобы доказать, что мышление первобытных людей было качественно иным, чем мышление современного человека. Он считал их мышление пра-логическим, неспособным отличать причину от следствия. Таким образом, они воспри-нимали мир совершенно иначе, чем образованные люди. Хотя он не описывал их как существ, неспо-собных мыслить логически, он был очень близок к другим ученым, полагавшим, что первобытные пле-мена изначально ниже по интеллекту, чем цивилизо-ванные люди. Такие антропологи рассматривали вместе африканские племена и австралийских або-ригенов, хотя, по мнению Парриндера, многие из африканских племен в своем развитии оставили да-леко позади тотемистские концепции австралийских аборигенов.

Парриндер был также непреклонен по отноше-нию к слову «фетишизм», используемому для обо-значения западноафриканской религии. Это слово было введено португальцами, называвшими афри-канские заклинания и культовые предметы «fetico», что означает «магический», и стало популярно бла-

ГЛАВА 1

годаря Огюсту Конту. Парриндер сожалел о том, что «в памяти людей оно осталось как слово удоб-ное, но неопределенное и поэтому практически бес-полезное при описании ритуалов, совершаемых в Африке...оно) до сих пор появляется в книгах по религии и антропологии...и) все еще повсеместно употребляется слишком многими миссионерами». По его мнению, такие слова, как «фетишизм», «джу-джу» (заклинание) и «гри-гри» (амулет) «должны быть переданы в музей произведений первооткры-вателей».

Парриндер писал более доброжелательно о вве-дении Эдуардом Бернетом Тейлором (1832—1917) термина «анимизм», считая его шагом вперед от «фетишизма», потому что оно несет в себе скорее спиритуалистический, чем материалистический взгляд на мир, лежащий за пределами объектов по-клонения. В 1884 г. Тейлор был назначен доцентом кафедры антропологии Кембриджского университе-та. Он был первым на этом посту (в период 1896— 1909 гг. он был первым профессором антропологии в Кембриджском университете). Он дал определение религии как «вере в божественные существа». Он позаимствовал термин «анимизм» у немецкого хи-мика Георга Эрнста Шталя (1660—1734), заявивше-го, что все живые существа происходят от слова «anima» (душа). Тейлор поместил «анимизм» в со-временную «атмосферу» эволюции и использовал его для описания культуры человечества, развиваю-щегося от более низших форм к высшим в сплош-ном потоке. Анимизм является самой ранней фор-мой религии и может быть изучен благодаря тому, что сохранилось с древних времен. Необходимо изу-

70 ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?

чать выживших «первобытных людей» для того, чтобы понять, как должны были жить древние люди, какие у них были обычаи и образ жизни (Sharpe, 1975, р. 53—58). Парриндер считал, что ани-мизм, хотя это и наиболее удачный антропологичес-кий термин, в своей основе — слово, нанятое неве-рующими и чуждыми религии учеными. Он писал: «Разговор об анимизме свел бы религию до систе-мы, в основе которой лежит обман, предположение, что существует личность или жизнь внутри объек-тов или за ними, чего, по мнению европейской на-уки, в них нет». Другими словами, Парриндер был склонен считать, что антропологи просмотрели са-мый очевидный источник религии — веру в Бога, который действительно существует и общается с че-ловеческими существами, ощущающими его волю и присутствие в настоящей жизни.

Сейчас учеными, занимающимися исследования-ми в области религии, предпринимаются попытки интегрирования антропологии в многодисципли-нарную область религиозных исследований (напри-мер, смелая попытка была сделана Клинтоном Бен-нетом в 1998 г.). Однако зачастую они не могут в достаточной степени преодолеть скептицизм, дос-тавшийся в наследство многим современным антро-пологам от их предшественников XIX века. Суще-ствуют доказательства того, что до сих пор многие антропологи не могут принять идею о том, что ре-лигия по сути свидетельствует скорее о трансценден-тальной, чем о человеческой или социальной реаль-ности, хотя религия может проливать свет и на эти области. Например, хотя антропологи, работающие последнее время в Западной Африке, намного менее

33

7837

ГЛАВА 1

атеисты, чем раньше, многие из них все еще пре-уменьшают трансцендентный элемент в традицион-ной религии (Forward, 1998, р. 73—97). По этой причине ученым, занимающимся религиозными ис-следованиями, следует рассматривать другие точки зрения через призму основного религиозного поло-жения о том, что существует измерение жизни, нахо-дящееся за .пределами компетенции светских дис-циплин. Далее в этой главе мы исследуем, как это можно сделать на примере притчи Иисуса о блуд-ном сыне.

В прошлом социологи и антропологи полагали, что структуры человеческого общества и верования в действительности выражают только земную точку зрения на то, что значит быть человеком. Как одна-ко быть с заявлением о том, что люди могут об-щаться с трансцендентной реальностью? Может ли происхождение религии быть обнаружено там? Ру-дольф Отто (1869—1937) был одной из двух внуши-тельных фигур, которые сместили акцент исследова-ний с примитивных верований на верования перво-бытного религиозного опыта. Отто был профессо-ром систематической теологии сначала в Бреслау, затем в Марбургском университете с 1917 по 1929 г. В 1911—1912 гг. он совершил поездку в Индию. Его представления о Христе или христианстве как о за-вершении индийского религиозного опыта стали позднее общеизвестными. Показательно, что вскоре после этого был опубликован труд Дж. Н. Фаркуэра «Венец индуизма». Хотя это направление христиан-ской теологии авторитетно подчиняло другие виды веры своей собственной интерпретации истины, оно, по крайней мере, подразумевало врожденную, 34


пусть и плохо определенную способность всех лю-дей к духовному росту. Это утверждение оказало на Отто большое влияние.

Еще большее впечатление произвела на Отто по-ездка в Тунис и посещение там синагоги. Там, услы-шав слова молитвы о святости, он испытал глубокое чувство благоговения, вызванное впечатлением от захватывающей и чарующей тайны. В своей книге «Понятие святого» (1917) он писал о «нерациональ-ной» и «непостижимой» сути религии. Он называл ее «нуминозное» от латинского слова, обозначаю-щего «божественная сила». Нуминозное вызывает чувство благоговейного страха и трепета, это нечто «совершенно другое» по отношению к человеку. Оно возникает скорее из веры, чем из рационально показного. Отто был убежден, что святое или нуми-нозное невозможно ни описать, ни определить, оно может только «пробудиться» и «быть направлен-ным на что-то».

Уильям Джеймс (1842—1910) в области религиоз-ного опыта был таким же известным писателем, как и Отто. В своем труде «Многообразие религиозного опыта» (1902) он придавал больше значения религи-озной жизни одного человека, чем социальному вы-ражению религии. Он ввел термин «поток созна-ния», чтобы ознакомить своих читателей с широким диапазоном или глубиной потока религиозного опыта. Он подчеркивал «полезность» религии с прагматичной точки зрения, а не ее доктринерские основы. Он понимал психологическое превращение как прорыв в форму сознания, которая полностью реализует «духовное Я». Однако это только один из способов реализовать «духовное Я». Другой, более

35

ГЛАВА 1

распространенный путь — это развитие определен-ных взглядов с самого раннего детства и на протя-жении всей жизни. Джеймс оказал сильное влияние на других психологов, которые не всегда относи-лись с симпатией к трактовке религии как реального явления, как это делали Отто и Джеймс.

Среди скептиков одной из самых выдающихся фигур был Зигмунд Фрейд (1856—1938), гигантская личность в зарождающейся школе психоанализа. Он описывал роль религии в жизни отдельных людей и обществ с большой неприязнью. В работе «Тотем и табу» (Frend, 1913, перевод на англ. яз. 1917) он ут-верждает, что начала религии, этики, общества и ис-кусства заложены в Эдиповом комплексе. Комплекс представляет собой подавляемое сексуальное влече-ние сына к своей матери и двойственное отношение к отцу, которого он одновременно любит и ненави-дит. На самом деле, по мнению Фрейда, все неврозы имеют свое начало в сексуальном опыте детства, поэтому религия должна быть связана с подавлени-ем в раннем возрасте человечества. В своей книге «Будущее одной иллюзии» (Frend, 1927, перевод на англ. яз. 1928) он развивает свою идею о том, что религия является коллективным выражением невро-за, попыткой людей убежать от враждебного мира. Они ищут утешения в иллюзорном мире фантазий, в Боге и небесах, которые лишь проекции, не имею-щие независимой реальности. Хотя антропологи от-метали взгляды Фрейда в основном как иррацио-нальные, подобно многим другим ученым, занимав-шимся изучением религии в XIX и начале XX вв., он признавал эволюционные рамки развития религии. Однако для Фрейда каждая стадия религиозной эво-36


люции, независимо от примитивной или более раз-витой формы, выдает ее оригинальность, но тем не менее ложность интерпретации вещей.

И все же Фрейд делает уместные предостереже-ния верующему человеку. В своей самой значитель-ной книге «Цивилизация и ее издержки» (1930), на-писанной в конце жизни, он говорит о мистическом опыте «океанического чувства» «единения со все-ленной», которое возникает из беспомощности дет-ства и особенно выражено в религиях Индии (Frend, 1982, p. 9f.). Это весьма высокомерное высказыва-ние европейца о явлениях, о которых он мало что знал. Но оно понятно, если учитывать имперские настроения того времени, и в нем заключена важная идея о том, что религ ия не может быть чем-то боль-шим, чем детская фантазия или иллюзия. Большин-ству из нас известны люди с незрелой или даже негу-манной верой. Тем не менее каждый может поспо-рить с утверждением Фрейда, что у некоторых лю-дей вера выражена по-детски, у других же она может быть более развитой и цельной. Фрейд допу-стил ошибку, описывая религию в самых худших ее проявлениях, а не в самых лучших.

Век национализма и интернационализма

Западная точка зрения на религию в XIX—XX вв. к&к на нечто неподобающее для цивилизованных людей появилась в контексте огромных политичес-ких, социальных и экономических перемен на Евро-пейском континенте. Когда социологи, антропологи

ГЛАВА 1

и другие пионеры гуманитарных наук формулиро-вали свои новые идеи, мир вокруг них находился в непрерывном движении. Перемены оказывали боль-шое влияние на развивающиеся концепции.

На европейском материке революции 1848 г., вначале не бывшие успешными, принесли во Фран-цию форму конституционного правления и даже пошатнули трон Габсбургов в Австро-Венгерской империи. В том же году произошло восстание в Риме. Был убит пйпский премьер-министр граф Рос-си, а Папа Пий IX (пребывание у власти которого длилось с 1846 по 1848 г.) бежал в Гаету.

В 1870 г. прусские войска одержали победу над французами в нескольких сражениях. Французский император Наполеон III был сослан, и Вторую им-перию сменила Третья республика. В следующем году прусский король Вильгельм I был провозгла-шен императором Германии в Версале, близ Пари-жа. Тем временем Италия обретала свободу и един-ство за счет папства, которое до тех пор контроли-ровало большую часть полуострова. В 1870 г. италь-янцы вошли в Рим и объявили его столицей объединенной страны. Папа Пий IX покинул Вати-кан. Реформы первого Ватиканского Совета, состо-явшегося в тот год, содержавшие догму о том, что высказывания Папы по определенным вопросам и в определенных случаях непогрешимы, можно рас-сматривать как консервативную и по своей сути анахроничную реакцию на большие политические изменения, с которыми столкнулось папство. В дей-ствительности годы папской политической власти и могущества, о которых ностальгически вспоминал Пий, остались в далеком прошлом.


В Англии социальные волнения были не столь значительны и прошли на несколько лет раньше. Билль о реформе парламентского представитель-ства 1832 г. предоставил право голоса средней и мелкой буржуазии. Через четыре года чартисты по-требовали предоставления всеобщего права голоса (чартизм можно назвать первым в Великобритании массовым рабочим движением). После этого поли-тические, социальные и экономические реформы проводились скорее эволюционно, чем революци-онно.

Век национализма, которому положила начало Французская революция, разрушил Европу XIX в. Революция принесла с собой волнующие отблески более либеральной реформы правления, ставя в цен-тре событий народ, а не правителей, давая каждому человеку надежду стать гражданином государства, а не подданным монарха. Риску л впасть в преувеличе-ние, можно сказать, что многие прогрессивные люди, жившие в Европе в XIX в., предпочитали быть подданными человеческого братства, нежели Бога Отца. В те неспокойные времена религия, осо-бенно христианская, часто была орудием реакцион-ных сил, а не реформаторских. Безусловно, по этой причине ученые, исследовавшие происхождение ре-лигии, часто исходили из того, что религия как явле-ние — анахронизм. Для них ее настоящее значение терялось в тумане доисторических времен, и сама она казалась не актуальной.

Вероятно, самая значительная критика религии в XIX в. содержится в произведениях Карла Маркса (1818—1883), немецкого теоретика политэкономии и научного социализма. Его глубокая критика рели-

39


гии выросла из убеждения, что настоящее значение религии кроется в чаяниях социально и экономичес-ки угнетенных масс. По его мнению, сначала рели-гии были присущи определенные положительные черты. В частности, первоначально она была по-пыткой революционизировать общество и уничто-жить эксплуатацию. Но неудача в осуществлении этого сделала религию скорее потусторонней силой, чем земной. Таким образом, религиозная жизнь — это признак несовершенства земного существова-ния. Люди пытаются в своей религиозной жизни обрести в фантазиях то, чем в реальности они не обладают: самоуважение, надежду, веру в будущее и тому подобное. Понятие Бога выражает реальность социального отчуждения. Как только общество ста-нет справедливым, религия будет предана забвению. Еще до революции 1848 г. Маркс дал свое знамени-тое определение религии в статье «К критике гегелев-ской философии права», опубликованной в 1844 г.:

«Религия — это рыдание угнетенного, сердце бес-сердечного мира и душа бездушных обстоятельств. Это опиум для народа» (Marx, 1970, р. 131).

Для Маркса религия стала структурой угнетения, поскольку она поддерживала правящие классы, ко-торые, согласно ей, стали таковыми по воле Божи-ей. Своими идеями Маркс в значительной степени обязан трудам Людвига Фейербаха (1804—1872), те-ория о проекции которого оказала огромное влия-ние на некоторых философов (в частности, на Фрей-да и Маркса). Говоря вкратце, в отношении к рели-гии это означает, что, поклоняясь Богу, люди покло-няются самим себе. 40

Значимость Маркса состоит в том, что другие использовали его идеи для изменения общественно-го строя. Он основоположник коммунизма, не при-знающего религию, который господствовал в идео-логии большей части населения мира начиная с Ок-тябрьской революции 1917 г. в России вплоть до распада советской империи в конце 80-х — начале 90-х.

Неудивительно, что, принимая во внимание ана-лиз религии, сделанный Марксом, многие убежден-ные коммунисты и более умеренные социалисты относились к ней с большим подозрением. И не только европейцы, вышедшие из христианских или иудейских семей, но и другие, имевшие корни в иных конфессиях. Например, Джавахарлал Неру, высокообразованный премьер-министр независи-мой Индии (с 1947 г. до смерти в 1964 г.), социалист, принадлежащий к высшему классу, писал в своей замечательной книге «Открытие Индии»:

«Нам нужно освободиться от темного религиозно-го мировоззрения, от безумной склонности к сверхъестественным и метафизическим спекуляци-ям, от расслабляющего влияния религиозно-обря-дового и мистического эмоционализма на дисцип-лину ума, которые мешают нам понять себя и весь мир» (Nehru, 1956, p. 552Q.

,> Хотя Неру вырос в семье с индуистскими тради-циями, он был атеистом и рационалистом, который, будучи взрослым (в возрасте 13 лет он примкнул к теософскому движению), отдавал предпочтение нео-бычному толкованию китайского пути (Дао) нрав-

23


ственных усилий с оттенком религиозного скепти-цизма (Nehru, 1936, р. 377). Тем не менее он и другие социалисты и марксисты, могли бы взять на воору-жение критику марксизма Зигмундом Фрейдом, ко-торого трудно заподозрить в симпатиях к религии:

«Произведения Маркса заняли место Библии и Корана в качестве источника откровения, хотя они, кажется, не более свободны от противоречий и неясностей, чем эти древние священные книги» (Frend, 1973, р. 217).

Критика исследований происхождения религии

учеными-атеистами

За последние годы много критики было высказа-но в адрес проекта поисков происхождения рели-гии авторами, придерживающимися атеистических взглядов и скептически настроенными, о чем мы вкратце расскажем ниже. Многие авторы (не запад-ные) видели с особой ясностью явный недостаток доказательств, поддерживающих многие — если не большую часть — из этих теорий. Современный ту-рецкий ученый-мусульманин Аднан Аслан писал:

«Поиски происхождения человечества, происхож-дения вселенной и происхождения видов ославили наследство так называемого научного метода для будущих мыслящих поколений... По-моему, такие попытки объяснить природу и происхождение ре-

42

лигии создали ряд теорий, отличных друг от друга и в некоторых случаях противоречащих друг дру-гу» (Asian, 1998, pp. 31, 29).

Сказано верно. Научный метод (как несколько неточно называет Аслан) является довольно непод-ходящим инструментом для раскрытия значения ре-лигии, и на самом деле может быть часто непригод-ным или, по крайней мере, относительно несуще-ственным. Более того, поиски происхождения рели-гии, осуществлявшиеся скептически настроенными людьми, не были такими строго научными, как ка-залось.

В этих исследованиях принимали участие и не-сколько выдающихся ученых, которые были верую-щими. Но даже они, слишком увлекались теорией. Это можно проиллюстрировать на примере велико-го Макса Мюллера (1823—1900), одного из несколь-ких ученых, занимавшихся исследованием проис-хождения религии. Будучи верующим, он считал, что религия скорее отражает реальность, чем иллю-зию. В действительности он был выдающимся уче-ным, и фактически занимался историей религии. Ему принадлежит термин «научное изучение рели-гии», который он использовал в своем труде «Стружки из немецкой мастерской» (1867); он был первым, кто начал заниматься сравнительным рели-гиоведением. Будучи немецким ученым, он в 1848 г. переехал в Оксфорд, где проработал до конца жизни профессором сравнительной филологии. Он стал гражданином Великобритании, свободно владел ан-глийским языком и писал на нем научные работы. Ср|^щ его многочисленных* трудов было издание

43

ГЛАВА 1

«Ригведы» (древнейшее из ведического собрания ин-дуистских гимнов, датируемых XIII в. до н. э.) и 49 томов «Священных книг Востока» (1879—1894). И в наше время его очень чтут в Индии, хотя он там никогда не бывал, а религиозную и культурную жизнь Индии изучал в Бодлианской библиотеке Оксфордского университета и в других библиоте-ках. Его афоризм «Кто знает одну, не знает ни од-ной» из его работы «Введение в науку о религии» (1873) широко цитируется. Тем не менее не нужно забывать, что у него было мало практических зна-ний о других конфессиях. В отличие от него, боль-шинство людей вырабатывают свои религиозные взгляды не в библиотеках.

На Мюллера большое влияние оказали работы философов-просветителей. Он считал, что все чело-веческие знания начинаются с восприятия предель-ных сущностей, регистрируемых органами чувств. Но тем не менее он считал, что они предполагают большее, чем они есть; они указывают на бесконеч-ность. Религия начинается тогда, когда нравствен-ное чувство соединяется с этим ощущением беско-нечности. Эта «Естественная религия», являющаяся основой всех форм развитой религии, есть «воспри-ятие бесконечности в таких проявлениях, которые способны оказывать влияние на нравственность че-ловека» (Sharpe, 1975, р. 39). Мюллер находился под сильным влиянием философии Иммануила Канта (1724—1804), произведение которого «Критика чис-того разума» он перевел в 1881 г. Он полагал, что религия — это способность всех людей восприни-мать бесконечность. Соответственно все религии содержат в какой-то степени вечные истины веры в 44


Бога, бессмертия души и грядущего суда. Вывод Мюллера (спорный) о том, что религия берет нача-ло в Индии, породил в нем сентиментальную привя-занность к этой стране, хотя, как мы видели, он не считал себя обязанным посетить ее.

Он был настоящим романтиком. (В действитель-ности, он был сыном малоизвестного немецкого поэта-сентименталиста, произведения которого про-должают жить благодаря великому композитору Францу Шуберту, положившему на музыку некото-рые из его стихов.) Его идеализм отделял его от ан-тропологов и социологов, поскольку он считал, что даже у первобытных людей была врожденная спо-собность понимать священное. Он был убежден, что поклонение предкам, социальные связи или какие-либо другие приписываемые религии значения мо-гут проливать свет на инстинктивное, интуитивное понимание священного. Мюллер полагал, что эта интуиция не является особым откровением, а дости-гается просто соответствующей подготовкой чело-веческого ума; хотя, возможно, он и верил в перво-начальное откровение, лежащее в основе этой раци-ональности. Нужно отдать ему должное в том, что он с подозрением относился к чуждым понятиям, касающимся первобытных людей. Однажды он ска-зал Дарвину, что история языка — это история мышления. Просто потому, что не бывает недораз-витого языка, не может существовать и «частично разумных, частично развитых людей». Они расста-лись, признав различие во взглядах.

Мюллер очень отличался от своих современни-ков-ученых, занимавшихся изучением религии, тем, что^рыл христианином, а позднее, по каким-то не-

45


убедительным причинам, стал членом англиканской церкви, объясняя это так: «Я полагаю, что ее члены пользуются большей свободой и независимостью от священнослужителей, чем приверженцы какой-либо другой церкви». Он понимал, что при сохранении веры в значимость религии для настоящего времени его мнение шло вразрез с мнениями большинства других ученых, занимавшихся изучением религии. В своих «Лекциях о происхождении религии» (1882) он писал:

«Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал самые читаемые журналы, кажет-ся, соперничают между собой, внушая нам, что время религии прошло, что вера — это иллюзия или детская болезнь, которую боги, наконец, выя-вили и с которой покончили» (Mtiller, 1882, р. 224).

Вряд ли Мюллер был ортодоксальным членом англиканской церкви. По своей философии он был западным идеалистом XIX в., интерпретирующим «истинность» явления в зависимости от его вернос-ти истокам. Он полагал, что современный инду-изм — печальная тень ведических идеалов. Это, од-нако, выдает как его идеалистическую философию, так и его трактовку религии, полученную им не из опыта, а из книг. Он изображал христианство как высочайшую ступень в иерархии религий, но, воз-можно, надеялся на будущую, более совершенную религию, которая станет для человечества величай-шим кладезем истин.

Работы Мюллера часто имеют спекулятивную и в то же время рациональную основу, базирующуюся 4 6

на фактах. Например, он доказывал значимость ми-фов о солнце, утверждая, что герои и боги были по своему происхождению метафорами солнца. Этим он почти заслужил к себе несерьезное отношение: один остряк даже привел «доказательства» того, что сам Мюллер никогда не существовал, а фактически являлся искаженным мифом о солнце. Произведе-ния Мюллера иллюстрируют стремление некоторых ученых извлекать многое из малого. Из своего от-крытия, что санскритское слово «Дьяус» является эквивалентом греческого слова «Зевс», он сделал вывод, что именно Индия является колыбелью чело-вечества, откуда распространились языки, верова-ния и мифы.

Q c H O B H b i M критиком Мюллера выступал Эндрю Лэнг (1844—1912), считавший, что происхождение религии покрыто тайной. Он утверждал, что у мно-гих первобытных племен есть концепция Высшего существа, которому они поклоняются как и другим духовным существам, наподобие умерших предков и сверхъестественных сил. Эта точка зрения все еще бытует среди многих ученых, занимающихся тради-ционными религиями Африки. Римский католичес-кий священник Вильгельм Шмидт (в своем произве-дении «Происхождение религии», впервые опубли-кованном в 1912 г.), будучи менее педантичным ис-следователем, заявил, что в сознании первобытных людей существовал Высший Бог, который впослед-ствии превратился во многие божества.

Исследователь происхождения религии более по-зднего периода Мирча Элиаде (1907—1986) был стра-стным поборником изучение «истории религий».

* 4 7

ГЛАВА 1

Одно время он говорил о конце этих поисков. В своей работе «Австралийские религии» (1973) он писал:

«Западные ученые потратили почти столетие на то, чтобы выработать несколько концепций «про-исхождения» и «развития» первобытных религий. Через некоторое время все эти исследования уста-рели, и теперь они годятся только для изучения истории развития западного мышления» (Eliade, 1973, p. XV).

Позднее его взгляды изменились, и его теория происхождения приобрела несколько романтичес-кий оттенок. Он писал: «История религий показала, что мы не просто биологические родственники або-ригенов, а друзья и сотрудники, имеющие общую человеческую судьбу». Он трактовал религию как проявление «Существа». Выступая против скепти-чески настроенных ученых предшествующих поко-лений, он доказывал, что человеческое существо — это «homo religiosus», то есть существо, мотивиро-ванное религиозной целью. Он рассматривал арха-ичные культуры и приходил к выводу, что они дока-зывают очевидность «морфологии священного». Он считал, что современные люди пережили новое гре-хопадение (соизмеримое с грехопадением Адама и Евы и изгнанием их из райского сада, описанным в Библии, в книге Бытия, глава 3), редуцируя обряд-ность и допуская переход мифа в область бессозна-тельного. Тем самым они разрушили ощущение бо-жественного. В то время как люди в досовременном обществе могли достичь духовных высот, используя символы, чтобы общаться и жить во вселенной, вы-сокообразованные и культурные современные люди

48


духовно бедны и не могут позволить себе быть «бо-гохульниками», хотя они таковыми являются.

Элиаде находился под сильным влиянием трудов по религии и о бессознательном Карла Густава Юнга (1875—1961). Юнг подчеркивал важность ар-хетипов как моделей или символов «коллективного бессознательного». Элиаде писал:

«Мир архетипов Юнга подобен миру идей Плато-на, в котором архетипы безличны и принимают участие не в историческом времени отдельной жиз-ни, а даже во времени вида — самой органической жизни» (Eliade, 1960, р. 54).

Древние люди жили в своих архетипах, в то время как современные люди из них выпали. Результат всем известен: глупая зависимость от прогресса и неспособность понять и преодолеть зло (Smart, 1975, р. 213—217). Нужно, чтобы произошел диалог меж-ду современным и древним человеком, чтобы Запад-ные люди могли заново открыть свои души. Элиаде критиковал своих предшественников за их слишком вольное толкование религии. Тем не менее он был виноват не меньше, чем они, ошибочно принимая идеологическую теорию относительно прошлого за находки, основанные на фактах.

Цель поисков происхождения религии

Оглядываясь назад и оценивая прошлое с точки зрения сегодняшнего дня, поражаешься, какое мно-жеству несостоятельных теорий происхождения и

49

ГЛАВА 1

функции религии было выдвинуто и принято в каче-стве очевидных истин, каковыми они ни в коем слу-чае не являются (например, утверждения относи-тельно ритуалов тотемизма в Австралии как рели-гии, возникающей из почитания предков или даже фантазий на тему об отцеубийстве). Более того, уче-ные, исследующие происхождение религии в конце XIX — начале XX в. просто воспринимали эволю-цию как само собой разумеющееся, как очевидное объяснение развития явлений. Только кровавая бой-ня Первой мировой войны (1914—1918) принесла сомнения и даже в конце концов перестала прини-мать во внимание или, по крайней мере, серьезно изменила объяснение того, как возникают явления.

Несмотря на то, что от теории эволюции отказы-ваются либо изменяют ее, некоторые из положений более ранних исследований возникновения религии все еще находят отражение даже в умах образован-ных людей. В частности, на Западе широко распро-странены скептические взгляды на действительное существование Бога или какого-либо другого сверхъестественного существа. Я использую прила-гательное «действительное», потому что статистика часто указывает на то, что большинство людей на Западе верит в Бога, но многим трудно описать ка-кие-то серьезные или даже мелкие последствия этой веры.

В наши дни не модно заниматься вопросом про-исхождения религии. Но и в этом случае было бы глупо верующим людям в наше время наотрез отка-зываться от всех целей и достижений в области по-исков происхождения и значения религии. Конечно, тут не обошлось без чувства культурного и даже 50


расового превосходства, которое культивировала политическая среда западного империализма. Кро-ме того, она подхалимничала перед научной мето-дологией, принципам которой сама следовала слиш-ком редко. Элиаде с иронией отмечал, что иллюзор-ными были человеческие идеи относительно рели-гии, но не обязательно сама религия.

Такие дисциплины как социология, антрополо-гия и психология возникли случайно и едва ли были объективны и научны, как считали многие из их ранних представителей. Многие из них считали, что религия в большей степени была человеческим про-дуктом, нежели божественным. Многие утверждали или полагали, что она является полностью продук-том человеческого ума и духа. Конечно, эти гумани-тарные науки развивались благодаря усилиям не-скольких поколений ученых. Но их наследие в виде агностицизма и атеизма все еще находится в созна-нии людей, живущих на Западе.

В современных западных странах религию часто заменяли антиклерикализмом, сайентизмом или ка-кой-нибудь еще идеологией в качестве основного источника слепой или беззаветной веры человече-ства. Сторонники таких догм часто демонстрирова-ли предрассудки, замаскированные под знание. Например, некоторые философы, социологи и ант-ропологи расположили современных людей в не-официальной иерархии, на вершине которой нахо-дились рациональные, скептически настроенные представители Запада, а внизу — все остальные. Ан-гличанин Джеймс Хант (1833—1869), президент только что образованного тогда Антропологичес-кого общества, заявлял в 1863*г.:

51

ГЛАВА 1

«Негры — это вид, совершенно отличный от евро-пейцев; между негром и обезьяной значительно больше общего, чем между европейцем и обезья-ной; негр интеллектуально уступает европейцу; сделать негра цивилизованным могут только евро-пейцы» (Haddon, 1910, р. 79).

Эти строки были написаны в период Гражданс-кой войны в Америке (1861—1865), целью которой в значительной степени была борьба за освобождение негров от рабства. Слова Ханта служат напомина-нием о том, что светские дисциплины не были лише-ны ценностей, «научных» целей, но использовались для того, чтобы оправдать такие вещи, как рабство и имперское угнетение негров «расой господ» — то, что сейчас уже заслуженно предано анафеме. Светс-кие дисциплины могут быть такими же высокомер-ными и доминирующими в своих притязаниях, как и религия, и такими же деструктивными, если не ска-зать больше.

Место религии в обществе

Даже если западный мир не совсем отказался от религии, он в значительной степени отделил ее от общества. Это значит, что религию можно легко рассматривать как что-то дополнительное. До сих пор на большинстве территорий и в большинстве временных периодов религию можно было рассмат-ривать как часть основы общества. Теперь религия отделена от западной культуры, смещена со своего места в пределы более раннего единого взгляда на 52


существование. Но так происходит не везде. Я могу это проиллюстрировать на личном примере.

Несколько лет назад я ездил в маленькую дере-вушку в Пакистане на три недели, чтобы усовершен-ствовать свои знания урду (государственный язык этой страны). (В этой деревне все говорили только на урду и пенджаби, хотя некоторые немного пони-мали английский, а несколько человек могли на нем общаться.) Все жители деревни были мусульманами. Раньше там жили индуисты и сикхи, но они в 1947 г., после отделения, уехали в Индию. Люди удивлялись, зачем я, христианин, немусульманин, захотел к ним приехать. Когда они узнали, что я настоящий христианин, а не атеист, как многие сна-чала полагали, поскольку я из западного мира, они стали делиться со мной многими своими убеждения-ми. Один молодой человек взял меня с собой на кладбище, где была похоронена его мать, и объяс-нил мне, как важно для него то, что она была веру-ющей и научила его верить. Когда мы были у моги-лы, он, не стесняясь меня, молился. Другой молодой человек позвал меня посетить могилы двух мужчин, умерших много лет назад. Старший из них был пи-ром, духовным наставником, советам которого-сле-дуют до сих пор и заступничества которого перед Богом многие крестьяне добиваются по сей день. Его сын тоже был пиром. Многие крестьяне этой деревни и со всей округи приходят к этим могилам. Бездетные женщины (две женщины пришли, когда мы были там) привязывают «флажки» на ветки де-рева и молятся, чтобы у них родились дети. Дру-гие — мужчины, женщины и дети — просят, чтобы исполнились их желания. •

ш 53

ГЛАВА 1

В деревне, где религия является частью повсед-невной жизни, к религии у людей самое обычное отношение. Ислам предписывает молиться пять раз в день. Ясно, что не все следуют этому правилу. Большинство молится время от времени. Многие мусульмане во всем мире, как и в этой деревне, ссы-лаются на хадис Пророка Мухаммада: «Между че-ловеком и неверием отсутствует молитва». Тем не менее это не означает, что люди пунктуально со-блюдают все предписания религиозного закона, свя-занные с молитвой. Не каждый мужчина и подрос-ток в пятницу идут в полдень в мечеть. Казалось, религия там — просто измерение жизни, которое нужно воспринимать как само собой разумеющееся. Для меня самое интересное время было тогда, когда я перестал быть сторонним наблюдателем, а стал участником. Я не имею в виду принятие их веры и соблюдение исламских ритуалов. Просто эти обря-ды и религиозные обычаи стали неотъемлемой час-тью повседневной жизни, и необходимо было их придерживаться.

Лучшим примером, подтверждающим это, был случай, когда я на день уехал из деревни. Вернулся я поздно с последним поездом и не очень надеялся, что смогу добраться до «дома». На станции я обна-ружил лошадь с телегой и попросил довезти меня поближе к деревне. У дороги, где меня высадили, стояла хижина. Из нее вышел мужчина. Он узнал меня и предложил на скутере довезти до деревни, до которой было еще достаточно далеко. Я с благодар-ностью принял предложение. Пока я ехал, мои убеждения, свойственные представителю западного мира, были забыты. Я понимал, что это была самая 54

Могила в Пурмиане, маленькой пакистанской деревне, которую автор посетил в 1985 г.

безрассудная поездка в моей жизни, принимая во внимание то, что в округе было полно бандитов, и тем не менее я был уверен, что нахожусь в полной безопасности в этом очарованном мире. Я не пре-следую цель сравнивать разные мировоззрения и не предполагаю, что мне изменило чувство самосохра-

55

ГЛАВА 1

нения. Я хочу сказать, что на какое-то время я стал видеть мир совсем по-другому, отрешившись от сво-их обычных взглядов.

Мне и раньше приходилось жить за границей, но совсем не в таких условиях. Здесь я был лишен теле-фона, меня окружали люди, плохо говорившие по-английски, а в доме не было водопровода. Я не об-щался с людьми своей культуры, принадлежавшими к той же религиозной конфессии и расе. Я часто испытывал раздражение. Но даже в этих условиях у меня были моменты совершенно удивительной трансцендентной просветленности. Я научился жить в мире, в котором предполагалось, что рели-гия — это часть основы общества, а не что-то скуч-ное, устаревшее и не соответствующее нашим ощу-щениям.

Там я обнаружил доказательства тому, что рели-гия может быть разрушительной и тоталитарной. Одна молодая женщина и ее мать повели меня в ту часть деревни, где до 1947 г. жили индуисты. Их оттуда выгнали. Мать этой женщины рассказала мне, что у нее там жили друзья, но она тоже поддер-жала их изгнание. Она сказала: «Было очень слож-ное время. Почему мы так поступали, во имя Бога или религии? Я не знаю».

Ведь в этой деревне религия не была тоталитар-ной. Необычные обстоятельства — независимость, когда пакистанские политики сделали религию ос-новным объединяющим аспектом нового образа страны (хотя причины отделения были многочис-ленными и различными, в основном экономически-ми), моментально вызвали хаос, широкомасштаб-ное движение религиозно настроенного населения, 56


насилие и гибель людей. Создание Бангладеш пу-тем отделения части Пакистана в 1972 г. показало, что религия, если она отторгнута большей частью общества, не может сама по себе поддерживать жизнь общин. Языки, общая история, обществен-ные связи и некоторые другие факторы являются важнейшими аспектами жизни общества, которые, если их игнорировать, возвращаются, чтобы изме-нить решения, даже принятые на основе временно-го единства.

Фактическое отношение к соблюдению религиоз-ных ритуалов в деревне напомнило мне, что религия (несмотря на убеждения Макса Мюллера) заключа-ется не только в практических знаниях и примене-нии религиозных трактатов. Не является она также принадлежностью религиозной фигуры, которая ча-сто представляет догматические притязания рели-гии, основанные на книгах (в данном случае имам мечети), всегда настолько серьезно воспринимаемые верующими, насколько ему хотелось бы; он и не должен играть такую роль, поскольку он представ-ляет только одну грань религии, но не всю религию в целом. Внутри религий больше разнообразия, чем признают или даже знают многие толкователи, ко-торые часто находятся под сильным влиянием дру-гих религиозных мировоззрений. Например, индуи-стские обряды и обычаи, почитания святых людей и святых мест оказали огромное влияние на ислам Южной Азии. Примером этого является почитание пиров в пакистанской деревне, где я жил. Многие мусульмане считают, что человеку запрещено ис-кать заступничества Бога (это осуждается в Коране 2:255^ Большинство мусульман, исповедующих этот

23


вид ислама, составляют сунниты, которых среди мусульман около 90%. Некоторые их представители (часто самозванны) выступают против этих религи-озных обычаев во имя ортодоксальности, которая не так единообразна или тоталитарна, как этого хо-телось бы ее стражам. На самом деле почитание свя-тых, являющихся друзьями Бога, — очень распрост-раненный обычай среди мусульман Индии, Пакис-тана и других стран.

Действительно, если религия является общим из наиболее реальных аспектов жизни различных об-ществ и культур, а не искусственным явлением, сле-дует ожидать, что социальные нормы и обычаи каж-дого контекста повлияют на форму, которую приоб-ретает каждая религия; точно так же религия будет оказывать влияние на другие аспекты этой культу-ры. Так, ислам существует в различной атмосфере Саудовской Аравии, Пакистана, Марокко и Индо-незии. Иногда место, занимаемое религией в обще-стве, не является самым важным, хотя ярые сторон-ники веры и заявляют об обратном. Несколько лет назад лидер Северо-Западной пограничной провин-ции заявил: «Я был пакистанцем в течение сорока лет, мусульманином — 1400 лет, а патаном (крупная этническая группа, живущая в этой области) я оста-нусь навсегда».

Такие дисциплины, как социология и антрополо-гия, конечно, могут пролить свет на роль религии в различных культурах. В качестве примера можно взять ранний период развития одной из великих мировых религий, с тем чтобы проиллюстрировать, как социологическая и антропологическая точки зрения проливают свет на значение религии. Иисус 70 58

рассказал притчу о блудном сыне (Лк. 15:11—32). В ней говорится о молодом человеке, который про-сит своего отца выделить ему его часть наследства. Получив ее, он отправляется в дальние края и про-матывает все деньги. Наконец он возвращается до-мой как побитый пес. Тех, кто впервые слышит эту историю, шокирует то, что отец бежит ему навстре-чу, обнимает его и радуется возвращению своего не-путевого сына. Это особенно было странно для об-щества, в котором жил Иисус, где поведение всех трех персонажей этой притчи противоречит поня-тию чести, принятому в обществе средиземноморс-кой деревни. В этой притче действуют любящий, глупый отец, который делит свое состояние; два бес-совестных сына, принимающих это возмутительное решение, что могло бы означать в то время и в том месте, то есть в Галилее I века, их желание смерти отца. В конце истории их соседи, пришедшие на праздник, устроенный отцом по поводу возвраще-ния младшего сына, приняли обоих в лоно общины. А что же старший сын? Он обвиняет своего брата в том, что тот растратил деньги на блудниц, хотя в истории раньше не говорилось об этом (перевод «живя распутно» в стихе 13 ошибочен; греческие слова «zon asotos» означают «расточительная жизнь»). Поэтому он бранит своего брата и публич-но оскорбляет отца; как старший сын он должен был бы приветствовать гостей, а не стоять поодаль, мрачно глядя на происходящее. Заканчивается эта история тем, что его просто игнорируют за его по-зорное поведение. А как ведет себя их мать? О ней в притче не говорится ни слова. Что она думает о постуке своих сыновей? И о поступке своего мужа?

ГЛАВА 1

Каково было ее положение в этой необычной семье и как эти проблемы повлияли на ее положение в общине?

Даже при более традиционном «религиозном» чтении этого текста возникает несколько моментов, шокирующих обычного человека: например, еврейс-кий парень, исчерпав свои возможности, дошел до того, что стал ухаживать за «нечистыми животны-ми» — свиньями. Далее, его раскаяние носило тоже практический характер. Молодого человека застав-ляет вернуться к отцу скорее то, что положение на-емных работников в доме его отца было несравнен-но лучше, чем его собственное. Его довольно корот-кая речь, обращенная к отцу, о прегрешениях про-тив Неба и Отца является скорее очень неуклюжей попыткой добиться прощения отца, нежели раская-нием. И в самом деле, слово «раскаяние» в притче нигде не упоминается. Важным в этой притче явля-ется то, что этот парень не имел представления о силе любви отца, которого интересует только факт возвращения сына, а не причины, побудившие его вернуться. Евангелист Лука (единственный, кто за-писал эту притчу) показывает интерес к истинному раскаянию грешников (например, в истории о Зак-хее; Лк. 19:1—10), но не в этой притче. Здесь же под-черкивается неуемная любовь отца, отражающая бесконечную милость Бога к не заслуживающим ее грешникам. Это должно заставить грешников заду-маться над загадкой истинного значения раскаяния. Если даже, как в случае с Закхеем, оно подразумева-ет изменение отношения к окружающим и направле-ния в жизни, оно требует трезвой оценки преиму-ществ, следующих из такого решения.


Для некоторых этот несколько расчетливый, эго-истичный, несентиментальный взгляд будет шоки-рующим. Все же с учетом общества, в котором жил Иисус, состоящего из крестьян и ремесленников, борющихся за выживание, принимая во внимание жизнь в колонии и зависимость от урожаев (и, безус-ловно, довольно разношерстный состав первых слу-шателей Луки, который, возможно, был более со-стоятельным, чем хотелось бы автору), можно счи-тать, что религия была не увлечением, а существен-ной и дающей силу перспективой. Эта притча Иисуса одновременно бросает вызов и разрушает чаяния общества, а также указывает на обычную жизнь с ее напряженностью. Может произойти про-рыв великодушия и прощения, что и будет знаком Божьей милости (Shillington, 1997, р. 141—164, Forward, 1998, р. 76—78).

Помимо всего прочего, эта история подтвержда-ет мое убеждение в том, что главная функция рели-гии заключается в доказательстве существования трансцендентного измерения. Антропологические и социологические объяснения древнего средиземно-морского мира по-настоящему проливают свет на то, как первые последователи Иисуса (и первые чи-татели и слушатели Луки) понимали его учение. Используя сравнение и противопоставление, мы можем понять, насколько различны понятия ответ-ственности родителей и семьи и тому подобное в различных частях современного мира. Тем не менее, где бы эта притча ни читалась и ни произносилась в виде проповеди, она трогала человеческие сердца пронзительным проникновением в милость и добро-ту трансцендентной сущности, % каких бы культур-

61

ГЛАВА 1

ных одеяниях она ни представала. Религия должна использовать ресурсы светских дисциплин, чтобы они проливали свет на ее послание, но не подчиняли бы ее.

Религии: современное изобретение?

Мы установили, что религия глубоко укорени-лась в истории и предыстории человечества. В чем однако заключается связь между Религией и религи-ями? Являются ли религии просто культурно прием-лемыми способами самовыражения Религии? В со-ответствии с этой точкой зрения индуизм является естественной религией для Индии, конфуциан-ство — для Китая и так далее.

В этом суждении есть доля правды, но легко заме-тить и недостатки. Изгнание индуистов из той де-ревни, о которой я рассказывал, когда часть терри-тории Индии была от нее отделена и был создан Пакистан в качестве страны для мусульман, показы-вает, насколько легко можно использовать религи-озные чувства для того, чтобы подчеркнуть разли-чия, вплоть до отторжения или даже уничтожения. Тот факт, что ровно через двадцать пять лет после отделения от Индии, в 1972 г. от Пакистана отдели-лось государство Бангладеш, указывает на то, что языковые, региональные и национальные аспекты не менее важны для создания социальной сплочен-ности, чем принадлежность к одной религиозной конфессии.

63 23


Одним из крупнейших и влиятельнейших иссле-дователей значения Религии и отдельных религий был современный канадский ученый Уилфред Кэн-туэлл Смит (1917—2000). Большая часть его книг со времени выхода его труда «Значение и цель рели-гии» (впервые опубликованного в 1962 г.) написана с убеждением в том, что, если мы хотим правильно понимать религиозные традиции человечества, нам не следует превращать их в нечто материальное. По его мнению, Запад совершил ошибку, «мысленно превращая религию в вещь, постепенно приходя к пониманию ее как объективной систематической сущности» (Smith, 1978, р. 51). Примером этой ошибки было то, что европейцы превратили мно-гие выражения веры в Индии в сущность индуиз-ма — термин, остававшийся неизвестным в Южной Азии до прихода европейцев. Это создало ложное впечатление единства в выполнении различных ри-туалов и обрядов.

Смит выдвигает серьезное обвинение против тех, кто овеществляет религию: «По сути дела именно "человек со стороны" дает название религиозной си-стеме... Верующего интересует Бог; наблюдателя со стороны — "религия"» (Smith, 1978, р. 128, 130). Даже если дело обстоит именно так, что (например) индуизм как таковой был обозначен людьми, не принадлежащими к этой конфессии, бывшими час-тью чуждой империалистической системы, и даже если такое название делает однородным и упрощает сложное явление ради единения, все же слово «инду-изм» описывает родовое явление. И как у всех слов, описывающих религиозные системы, у этого слова также размыты границы. Безусловно, возможно

ГЛАВА 1

проследить сходство между различными (часто глу-боко) философиями в Южной Азии. Конечно, иног-да трудно провести границу между различными школами и направлениями веры, которые иногда так отличаются друг от друга, что образуют отдель-ные религии. Некоторые приверженцы индуизма включают в него древние религии — буддизм, джай-низм и даже сравнительно современную религию — сикхизм. Простая причина, почему в этом случае не нужно проводить границу, состоит в том, что боль-шая часть буддистов, джайнов и сикхов не согласи-лась бы с таким положением вещей.

Как говорилось в начале этой главы, под религи-ями понимаются индуизм, буддизм, джайнизм; иудаизм, христианство и ислам; конфуцианство или синто; первобытные верования человечества, до сих пор существующие в Африке, Северной Америке и еще в некоторых местах; или какая-либо из замкну-тых систем веры. Тем не менее замкнутые системы не совсем «герметичны». Границы зыбки, и некото-рое взаимодействие религий глубоко влияет не толь-ко на периферию, но и на самое ядро религиозных систем.

Приверженцы некоторых религий заявляют, что это деление не согласуется с системой, к которой они принадлежат. Нередко можно слышать, как ин-дуисты и мусульмане заявляют, что они принадле-жат к единому образу жизни. Часто эти люди отри-цают западный принцип деления религии, который сводит их к одной (иногда не важной и не обязатель-ной) стороне жизни. Кроме того, есть еще один по-лемичный момент, относящийся к такому заявле-нию: вы принадлежите к религии, которую одобря-


ют, в то время как я следую по пути истины, спасе-ния, освобождения и просветления.

Религии как системы

Что может быть трудно, но важно для человека с западным менталитетом — так это понять концеп-цию зыбких границ или размытых очертаний рели-гий. Просвещенный мир может справиться с субъек-тами и объектами, с вами и мной, с нами и с ними. Это точка зрения, которая относится к четко очер-ченным границам. Реальность по-разному и часто более правильно постигается где-то в ином месте. Я предлагаю рассматривать религии как структуры или системы, не имеющие четких очертаний, по двум направлениям. Прежде всего они взаимопро-никают в другие измерения реальности, такие как политика и экономика, в пределах тех контекстов, в которых они находятся. Во-вторых, сама религия раскрывает свои тайны тем, кто признает ее плюра-лизм. Ее нельзя свести только к вере или хорошему поведению или еще чему-то одному.

Вероятно, можно найти еще один способ объяс-нения религий как явлений с размытыми границами, если последовать совету философа Людвига Витген-штейна (1889—1951). Он считал, что неправильно искать суть явления, включающего в себя все в дан-ной категории. Таким образом, не существует опре-деления религии, с которым могли бы согласиться все религии: например, во многих религиях делается акцент на концепцию Бога-творца, а в буддизме и Джайнизме (и в некоторых других тоже) этого нет.

23

3 - 7837

ГЛАВА 1

Тем не менее, исходя из других аспектов, эти два явления также можно считать религиями. Хотя все-гда приятно обратиться к именитому философу за подтверждением, простой здравый смысл укажет на то, что, при всех различиях, религии мира объединя-ет одно: они — религии.

В последнее время была проделана значительная работа по выяснению значимости религий как сис-тем. Особенно много сделал в этой сфере Джон Бо-укер, выдающийся современный ученый, которого еще не оценили по достоинству. В отличие от Уилф-реда Кэнтуэлла Смита у Боукера почти не было проблем с принятием концепций религий как вопло-щающих вещи такими, каковы они есть в действи-тельности. Он определяет религии как «организо-ванные системы, объединяющие людей». Это подве-ло его к вопросу, почему такие системы необходи-мы. Его ответ заключается в том, что религии «являются самыми ранними культурными система-ми, в которых содержатся данные о защите воспро-изведения генов и воспитании детей». Так же, как кожа является первой защитной границей процесса воспроизведения генов, так культура является вто-рой защитной кожей, в которой идет процесс вос-произведения генов. То, что наши предки ничего не знали о том, как происходит процесс воспроизведе-ния генов, не имеет никакого значения, поскольку успешный опыт больше, чем понимание, гарантиру-ет выживание в рамках эволюционного процесса. Религии являются высокоорганизованными защит-ными системами, способствующими выживанию че-ловеческого рода и придающими смысл жизни. Даже в наши дни более трех четвертей человечества 66


придерживается какой-либо религии, хотя и не строго.

Здесь возникает важный вопрос: почему челове-ческая система воспроизведения генов должна быть религиозной? Как деликатно говорит об этом Боукер, «животные, птицы и рыбы живут во множестве раз-личных видов организаций, обходясь без каких бы то ни было молитв (насколько нам известно, в неко-торых религиях существует другое мнение)». Его объяснение состоит в том, что возможности возник-новения и развития религии скрыты в человеческом мозгу. Люди генетически готовы к религии так же, как они готовы, например, ко сну, к еде, к питью, к способности говорить. Этот генно-протеиновый процесс не дает ответа на вопрос, что людям делать с этой готовностью. Вот почему в религиозной практике так много универсального и общего, но также существуют и значительные различия: потому что не определено, что делают люди разных культур со своей готовностью. Боукер предполагает, что среди толпы, идущей со знаками с надписью «Го-товлюсь ко встрече с Богом», будет и тот, кто под-нимет знак «Готов ко встрече с Богом».

Религии добились успеха, потому что они явля-ются процветающими защитными системами, свя-занными с возможностями мозга и организма. По-скольку они процветают, люди, связанные с ними, вольны исследовать свою собственную природу и природу общества в обстановке доверия и безопас-ности. Религиозные структуры (например, боги, на-ставники и гуру; Библия и святые места; аппарат сангхи, церковь или что-либо еще) дают людям про-странство, в пределах которого жизнь можно про-

67

3'


жить, как проект: раскрыть смысл и цель жизни (Bowker, 1995; 1997, p. XVI—XXIV).

Это определение религий как систем строится на некоторых проникнутых скептицизмом социологи-ческих, антропологических и психологических тео-риях XIX и начала XX в. о происхождении и значе-нии религии. И все же с помощью современных на-учных взглядов на то, что означает быть человеч-ным, дается более позитивное толкование религии. В то время как религии являются социальными ка-тегориями, которые относятся к человеческим цен-ностям и являются продуктом человеческого ума, Религия как таковая может быть существенным, ге-нетическим компонентом человека.

Определение Боукером религий как систем дает надежду на будущее религии на Западе. Подготовка к религиозности так глубоко укоренена в человечес-ком мозгу, что способность к поклонению так про-сто исчезнуть не может. Однако Боукер признает, что если эту способность не использовать, то она атрофируется. Даже более вероятно, что если «ре-альные» религии исчезнут, их место займут более слабые религии-заменители. Некоторые аспекты движения «Нью Эйдж» («Новая Эра») на Западе уже указывают на сдвиги в этом направлении.

По крайней мере два критических замечания можно высказать по поводу определения религий как систем. Во-первых, о том, существует ли религи-озный ген, говорится слишком упрощенно. Безус-ловно, благодаря стремительному развитию науки в этой области (хотя часто это спорно) время скоро поможет нам разрешить эту загадку. Во-вторых, если Уилфред Кэнтуэлл Смит готов оспорить су-68

ществование религий как реальных категорий, счи-тая, что они реагируют на стремления западного менталитета к разделению и скрытому существова-нию в разрозненных категориях, Боукер иногда по-падает в ловушку слишком жестких и определенных границ религий.

Я же предпочитаю, признавая огромный вклад обоих ученых в дискуссию о религии и религиях, делать акцент на том, о чем я уже говорил: у рели-гий границы размыты, и (хотя эта метафора несо-вершенна) их лучше всего рассматривать как одну из ряда взаимосвязанных перспектив внутри каждо-го социального контекста. Выдающийся английский антрополог Мэри Даглас (р. 1921) заявляет, что при-митивное мировоззрение (все еще актуальное для первобытных обществ в современном мире) являет-ся более холистичным, чем то, которое доминирует сейчас на Западе:

«Различные элементы первобытного мировоззре-ния тесно связаны; категории общественной струк-туры включают себя во вселенную как в единое символическое целое. В любой первобытной куль-туре стремление объединить опыт, чтобы создать порядок и целостность, эффективно. В "Научной культуре" очевидно движение в другом направле-нии. Наши ученые ведут нас к специализации и разделению по категориям областей знаний. Мы переживаем постоянную ломку устоявшихся идей» (Douglas, 1991, р. 57).

л Если она права, тогда несмотря на опыт боль-людей, читающих эту книгу, религия наи-

23

ГЛАВА 1

более часто интерпретировалась людьми не как выбранное дополнение внутри каждой культуры, а как существенный компонент, который тесно пере-плетается с другими аспектами для того, чтобы при-дать смысл жизни людей в обществе.

Понимание верующими других религий

Смит, Боукер и Даглас пишут как люди верую-щие, в отличие от многих авторов, писавших о рели-гии пару поколений назад. Можно ли проявить по-нимание по отношению к чужим верованиям, в то же время сохраняя надлежащую научную объектив-ность? Некоторые сторонники «феноменологии ре-лигии» считали это возможным. Этот подход к изу-чению религии обязан своим существованием кон-цепции философской феноменологии, развитой Эдмундом Гуссерлем (1859—1938). Религиозный фе-номенолог отрицает редукционизм в объяснении ре-лигиозных явлений. Он также ставит на один уро-вень любые эволюционные или другие рамки, кото-рые включают составление суждений о ценностях. Этот ученый поставил цель отфильтровать искаже-ния и предрассудки, которые скорее придавали смысл религии, чем отнимали его у нее. Для того чтобы их отфильтровать, он использует процесс, который Гуссерль называет «epoche», или «заключе-нием в скобки». Он должен «заключить в скобки» свои верования и суждения об отдельных явлениях и вместо этого наблюдать беспристрастно за опытом. Затем он должен использовать метод «einfuhlung»,

70


сочувствия, для того, чтобы понять другого верую-щего. Используя в качестве двух методологических инструментов «epochё» и «einfuhlung», он должен понять основные структуры проявления религии, находящиеся под наблюдением, или даже самой ре-лигии. Гуссерль ссылался на понятие «эйдетическо-го видения», «eidos» по-гречески означает «суть». Таким образом, скорее интуиция и представление, чем опыт рационального мышления, дают возмож-ность феноменологу постичь «суть» религии.

Эту концепцию дальше развивали некоторые вы-дающиеся ученые, изучающие религию. Например, Найниэн Смарт выступал за то, что он называл «ме-тодологическим агностицизмом». Это означает, что исследователь не должен предполагать ни призна-ния, ни отрицания истины трансцендентной «непо-хожести» в своих исследованиях религиозного опыта.

У этого метода есть ряд преимуществ, но суще-ствуют и недостатки. Преимуществом является же-лание понять изнутри. Если бы исследователи XIX в., занимавшиеся вопросом происхождения ре-лигии, имели бы такую точку зрения, они проявили бы большую скромность в отношении способности различать реальность, которую они так легко отвер-гали. Тем не менее недостаток скромности у них можно сравнить с преувеличенными претензиями представителей других конфессий относительно их способности понимать и воспринимать то, что ис-пытывают другие. Могут ли они действительно так воспринимать? Даже если мы вступаем в брак с че-ловеком другой культуры, говорим на другом языке и стараемся сопереживать, способны ли мы

71

ГЛАВА 1

действительно видеть мир так же, как видят его дру-гие? И даже если мы сможем, какую пользу мы из этого извлекаем? Можно поспорить, что шекспи-ровский персонаж Яго является эмпатической фигу-рой. Он проникает в душу Отелло, прекрасно разби-рается в его сильных и слабых чертах характера и использует их, чтобы погубить его и Дездемону. Ученые, которые многое извлекают из эмпатии как из позитивного понятия в межрелигиозном понима-нии (они включают в библиографию среди прочих Смарта и Маркхэма), должны делать больше, чем просто считать это ценным инструментом. Они дол-жны объяснить его возможности как позитивного понятия в эру глобализации.

Фрэнк Уэйлинг предлагает решительную защиту феноменологического подхода. Он утверждает сле-дующее:

«Его основные интуиции относительно необходи-мости неопределенности суждения, сопереживания и неосуждающих сравнений остаются здравыми... (Его намерение... состоит не в том, чтобы проник-нуть в сознание верующих в буквальном смысле слова, а понять их, стараясь не обидеть» (Whaling, 1955, р. 20).

Может быть, Уэйлинг таким образом ратует больше за понимание, чем за сопереживание. Дэвид Браун был гилфордским епископом и первым пред-седателем Церковной комиссии Британского Совета по отношениям с верующими других конфессий. Он рассказывал, как глубоко его задевало как ученого, изучающего ислам, как человека, дружившего с му-73 23


сульманами, то, что ему не разрешали ходить по пятницам в мечеть молиться, когда он работал мис-сионером в Судане. Ему было сказано, что несмотря на его дружбу с мусульманами и глубокое знание ислама, несмотря на уважение к нему, у него не было правильного «понятия». Он был так близок к чужой вере, и в то же время так далек. Другой иссле-дователь ислама — Клинтон Беннет, феноменолог, пользующийся большим доверием мусульман. Он пишет об истинном проникновении в среду верую-щих, опираясь также на материалы его бывшего коллеги Филипа Медоуса. Они признают, что то, что им удалось достичь, объясняется доверием к Беннету. Беннет считает, что его дом зиждется на двух культурах — английской и бенгальской, и предполагает, что его обращение в ислам помешало бы ему чувствовать себя одним из них. Но его дру-зья-мусульмане не могут понять, почему кто-то, так хорошо знающий ислам, может оставаться вне этой веры (Bennett, 1998, р. 8—10). Далее в своей книге Беннет с меньшей уверенностью, но с большим по-ниманием пишет о своих собеседниках-мусульма-нах, ценивших его интерес к исламу и знание его (Bennett, 1998, р. 197). Это кажется мне более пози-тивным. Мой собственный опыт жизни в пакистан-ской деревне заставляет меня верить, что каждый может добиться дружбы, уважения и признания. Этого добиться легче, чем чувства принадлежности к чужой религии и понимания. Конечно, дружба позволяет смотреть на мир более широко — глаза-ми другого человека, чувствовать принадлежность к определенной группе людей. Но легко быть и слиш-ком самонадеянным в отношении способности по-

ГЛАВА 1

нимать и толковать значение и смысл чужой веры. Я согласен с Уилфредом Кэнтуэллом Смитом, что мы должны пытаться понять, что значит принадле-жать к другой религии. Тем не менее я сказал бы, что эта мечта неосуществима.

Фактически никто из нас не свободен полностью от предпосылок и не способен избавиться от них. В самом деле два методологических инструмента фе-номенологии «еросЬё» и «einfuhlung» противоречи-вы. Первый — объективен, второй — «эйдетическое видение» — очень субъективен. Изучение религии проходит трудный путь между этими двумя полюса-ми. Оно должно быть нацелено на объективное и бесстрастное понимание веры и религиозных обы-чаев разных народов. Тем не менее мы также долж-ны признать, что многие ученые, изучающие эту дисциплину, обладают своими собственными рели-гиозными убеждениями. Они не равнодушные на-блюдатели, а глубоко заинтересованные этой жи-вотрепещущей темой люди.

Вечная философия

Делалось много попыток определить, что являет-ся сердцем религии. Как будет показано в последую-щих главах, некоторые воспринимают религию в основном как учение основателя религии, в то время как другие истолковывают ее как мистический опыт в трансцендентной реальности, есть и люди, опреде-ляющие ее как подчинение моральному кодексу или религиозным правилам. Это по существу редукцио-74


нистские подходы, пытающиеся определить суть ре-лигии через часть ее разнообразных форм.

Некоторые из этих попыток пересекали религиоз-ные границы и предпринимались выдающимися учеными, хотя это не обязательно делало их убеди-тельными. Особенно значительной попыткой явля-ется «philosophia perennis», или вечная философия. Она стала популярной после выхода в свет книги Олдоса Хаксли (1946). В начале этого столетия она ассоциировалась с ученым-индуистом Анандой Ку-марасвами и ученым-мусульманином Фритьофом Шуоном, и даже с великим римско-католическим ученым-исламистом Луи Массиньоном. Позднее она получила поддержку со стороны мусульманина Сеида Хоссейна Насра и христианина Хастона Сми-та. Хаксли описал эту философию так:

«Метафизика, которая признает божественную ре-альность, существенную для мира вещей, жизней и умов; психология, которая находит в душе что-то похожее на божественную реальность или иден-тичную ей; этика, которая видит конечную цель в знании имманентной и трансцендентной основы всего живого, — стары и универсальны» (Huxley, 1946, р. 1).

Вечная философия учит, что внешние аспекты мировых религий многообразны и часто противоре-чивы. Однако внутренние аспекты указывают на единый Абсолют. В космосе Абсолют становится множеством явлений, проходя через серию иерархи-ческих уровней, через которые отдельный человек может подняться к истине.* Путь, по которому он

75


путешествует, обязывает его постичь как внешнюю форму, так и внутренний смысл религиозной тради-ции, которую он поддерживает. Сторонники счита-ют, что вечная философия очень стара, она обнару-живается в самом раннем первобытном религиоз-ном опыте, а также в великих религиях современно-го мира.

Вечная философия — это соблазнительная интер-претация мировых религий. Она предлагает миру, который так быстро становится атеистичным, ощу-щение святого, которое живет во всех религиозных традициях, мудрость, к которой все люди посред-ством нее имеют доступ. Кроме того, она позволяет каждому человеку быть приверженцем какой-либо религии, а не довольствоваться отдельными частями из каждой веры, как это делают сторонники «Нью Эйдж» или постмодернизма. Священную мудрость вечных философов можно сравнить с водой, бью-щей фонтаном на вершине холма. Вода отдельными потоками стремится вниз. Они не пересекаются и не сливаются на своем пути, однако все они проистека-ют из одного источника. Так что между религиями может быть много внешних различий и противоре-чий, много разных направлений в одной религии, но тем не менее существует единый Абсолют, из кото-рого они черпают силы для вдохновения и наставле-ния «homo religiosus», верующего человека.

Можно было бы подвергнуть критике эту интер-претацию человеческой религиозности как гности-цизм. Гностицизм является верованием, которое не-которые люди считают врожденным высшим знани-ем духовных реальностей. У многих верующих есть тенденция рассматривать этот феноменальный мир 76

как совершенно нереальный по сравнению с внут-ренним миром трансцендентной реальности, но лишь до того момента, где некоторые гностические подходы можно отбросить как аскетизм, отрицаю-щий мир. Эту критику вечной философии можно считать преувеличенной. Большая часть принципов гностицизма не отрицает мир, а скорее относит его с точки зрения трансцендентной реальности за пре-делы пяти чувств. Именно сила определенных форм гностицизма, включая вечную философию, подчер-кивает, что жизнь значительно больше того, что мы видим. Она настаивает на том, что это «больше» нужно воспринимать очень серьезно. Кроме того, сторонники вечной философии могли бы утверж-дать, что они очень серьезно относятся к привер-женности буддизму, исламу, христианству или еще к какой-нибудь религии, являющейся их духовным прибежищем, и в действительности могут утверж-дать, что она ближе к запросам и даже природе Абсолюта, чем другие его проявления. Тем не менее они заявляют, что понимание вечного Абсолюта является лекарством от нашей близорукой одержи-мости требованиями настоящего времени и отдель-ного момента.

Вообще говоря, сторонники вечной философии часто пишут в назидательном тоне. Можно верить или не верить их точке зрения, но почти невозможно с ними спорить, потому что они скорее просто утверж-дают, чем что-то доказывают. Кажется, им легче рассуждать абстрактно, чем справляться с истори-ческими реалиями. Например, совершенно различ-ные суждения христиан и мусульман о Христе, выте-кающие из разных источников откровения в обеих

23

ГЛАВА 1

религиях, едва ли можно примирить, используя ис-торические инструменты (Forward, 1998, р. 124— 136). Это различие продолжает служить причиной затруднительности диалога между этими двумя ре-лигиями. Тем. не менее лучше этично подойти к про-блеме различия, чем спорить, что такие глубокие ис-торические расхождения и разногласия, содержащи-еся в Священных Писаниях, мало значат на уровне Абсолюта. Второе критическое замечание сторон-ников вечной философии состоит в том, что хотя они находят пространство для всех религий, способ-ствуя формированию религиозности людей, они это делают, преуменьшая значимость религий. Религии находятся на самой нижней ступени иерархии. Кро-ме того, многим таким ученым трудно избежать критики религиозных систем, к которым они не при-надлежат. Например, Наср намекает на то, что за-падное направление христианства тяготеет к агнос-тицизму и атеизму.

Вечная философия полезна тем, что напоминает нам о глубоком универсальном духовном измерении жизни. Тем не менее вполне вероятно, что мисти-цизм или какое-то другое явление может дать луч-шее понимание трансцендентного единства религий. А может быть и так, что вместо того, чтобы смот-реть на разнообразие религии через единственную призму, мы должны радоваться существованию в ней многих и сложных форм. В таком случае мы можем лучше понять религию, если у нас будет мо-дель или модели, подчеркивающие важность ее мно-гогранной природы, а не модель, которая на деле сводит многообразие до единичности и способна убеждать только своих сторонников и сочувствую-щих ее принципам людей. 78


Признаки религии

< Выдающиеся современные ученые предложили различные характеристики, по которым мы могли бы «распознавать» или «идентифицировать» рели-гию. Возможно, самой примечательной является модель, предложенная Найниэном Смартом. Опре-деление профессора Смарта природы религии бази-руется на том, что каждая религия содержит семь измерений: практическое и обрядовое; эмпиричес-кое и эмоциональное; повествовательное и мифичес-кое; доктринарное и философское; этическое и пра-вовое; социальное и институционное и материаль-ное (Smart, 1998, р. 11—22). Это определение дало продуктивный метод описания мировых религий и стало полезным образовательным инструментом для многих преподавателей религиозных дисцип-лин. Профессор Уэйлинг предложил несколько дру-гой подход, который стоит привести здесь полнос-тью:

«Прежде всего, во всех крупных мировых религиях содержится восемь взаимосвязанных элементов. Основные религии — это динамичные организмы, внутри которых взаимодействуют восемь измере-

( ний; они являются историческими цепями, состоя-щими из восьми звеньев. Восемь звеньев — это ре-лигиозная община, обряд, этика, участие в жизни общества, писание (миф), концепции, эстетика и духовность. У каждой религии есть какая-то рели-гиозная община, все они вовлечены в различные формы поклонения. В них существуют определен-ные нравственные нормы, все они принимают

79

ГЛАВА 1

участие в распространении своих экономических и политических взглядов в более широких кругах, для всех них важны священные писания и мифы, все они делают упор на определенные доктрины, во всех религиях существует искусство и для всех характерны определенные формы духовности. Другими словами, каждая великая мировая рели-гия заключает в себе восемь элементов, общих для всех, и знать это полезно, потому что это вехи, в которых закрепляются знания» (Whaling, 1986, р. 38).

Обе эти модели полезны в образовательных це-лях. Однако, хотя эти модели помогают нам лучше понять религии, они не подчеркивают их многооб-разия. Нельзя принимать учебное пособие за то, чему с его помощью нас пытаются научить. Кроме того, они выдают западную, модернистскую точку зрения на религии как на главные объекты исследо-вания, а не как на прибежище для человеческого духа, хотя Смарт и Уэйлинг, конечно же, не пренеб-регают и этим измерением в своих трудах.

В этом отношении произведение Эрика Лотта представляет собой полезную коррективу. Он стоит за видение сути каждой религии, которая трактуется по-разному, чтобы передать трансцендентную ре-альность верующим (Lott, 1988). Он обращает вни-мание студентов, изучающих религию, на то, что они не просто занимаются академической дисципли-ной, а поиском ответов на самые древние вопросы человечества, путешествием с преобразующим воз-действием. Правда, Лотта можно было бы упрек-нуть в излишнем упрощении ирреальной сути каж-


дой религии. Но, возможно, в каждой религии есть ирреальная суть. Тем не менее его выдающийся труд заслуживает широкого признания.

В последующих главах я предложу свой собствен-ный маршрут сквозь дебри религии. Как я упоминал в Предисловии, мы продвигаемся от исследований, изложенных в главе «Что такое религия?» к главе 2, в заголовке которой содержится вопрос: «Есть ли там кто-нибудь или что-нибудь?» В ней исследуется глубоко укоренившееся в умах и душах представле-ние о том, что жизнь значительно больше того, что мы видим. В главе 3 «Как трансцендентное видит нас и как мы вижим трансцендентное» показано, как люди пытались постичь то измерение жизни, ко-торое больше того, что мы видим, и соответство-вать ему. Глава 4 носит заголовок «Добродетельная жизнь». В ней говорится о том, что религии требуют от верующих определенного отношения к миру. В главе 5 рассматривается вопрос о том, какие про-блемы стоят перед религией в современном мире, и строятся догадки по поводу того, насколько будет важна религия в будущем.

Важно отметить, что в рамках этой книги автору хотелось дать основное представление об основных проблемах религий в прошлом и настоящем. Здесь не ставилось задачи изложить в сжатом виде суть религии с помощью редукционистского метода. Ос-новная точка зрения, раскрываемая в этой книге, состоит в том, что религия указывает на явление, находящееся за ее пределами и за пределами земно-го существования. Многие авторы академических моделей религии признают важность трансцендент-ной реальности в изучении Религии и религий, но

23

ГЛАВА 1

они проявляют осторожность, указывая, что описы-вают человеческие убеждения относительно этой реальности, не настаивая на ее истинности.

Однако я хочу заявить, что вера в способность трансцендентной сущности общаться с людьми и преображать их — это самое интересное, что лежит в основе изучения Религии и религий. Я не настаи-ваю на том, что это суть религии, поскольку многие религиозные люди в действительности не верят в объективное существование трансцендентной реаль-ности или не верят в ее участие в человеческой жиз-ни и смерти. Я же нахожусь на стороне тех ученых, которые открыто признают важность ирреальной сути религии. Меня не убеждают взгляды тех, кто не верит или даже считает возможным и желательным полностью отбросить собственные убеждения для того, чтобы объективно исследовать религию. Я думаю, что многие критики могут найти в этой кни-ге некоторое влияние (надеюсь, положительное) моей приверженности методистской христианской церкви. Пусть будет так. Религия слишком интерес-на, требовательна и сильна, чтобы открывать свои тайны тем, кто стремится к бесстрастной объектив-ности.

ГЛАВА 2

ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ?

Творец зародыша у женщины, Создатель семени у мужчины, Дающий жизнь сыну во чреве матери, Успокаивающий его, чтобы он не плакал, Кормящий (даже) в лоне, Дающий дыхание, чтобы оживить все, что он создает! Когда он вырывается из чрева... в день своего рождения, Ты открываешь ему рот, чтобы он мог говорить, Ты обеспечиваешь его всем, что ему нужно. Когда цыпленок в яйце клюет скорлупу, Ты даешь ему дыхание, чтобы он жил... Он становится на ножки, Когда вылупливается из яйца. Как разнообразны Твои дела! Они скрыты от наших взоров. О, единственный Боже, ни у кого больше нет такого могущества. Ты создал мир в гармонии со своим сердцем.

(Appleton, 1985, p. 13)

Это молитва египетского фараона Эхнагона, об-ращенная к богу Солнца Атону (XIV в. до н. э.). Воз-можно, тот фараон был первым человеком в исто-рии, „,,установившим культ Поклонения одному

83

ГЛАВА г

Богу— Атону, олицетворявшему солнечный свет, благодаря которому существует мир. Эхнатон пере-нес столицу Египта из Фив, находящихся на границе между Верхним и Нижним Египтом, в другой город, названный в честь бога Солнца Ахетатоном.

Тем не менее этот фараон ничего не выиграл, со-вершив такой шаг вперед в истории человечества, если считать его таковым. После его смерти (он умер сравнительно молодым человеком — возмож-но, был убит) его тело или было положено в какой-то старый гроб, или вообще было брошено на рас-терзание собакам. Поистине, это была ужасная участь для фараона, который мог быть удостоен великолепного погребения в Долине царей (или в другом прекрасном месте вблизи города, построен-ного им в честь Бога, которому он поклонялся), ок-руженный произведениями искусства, свидетель-ствующими о его славе и предназначенными для облегчения путешествия через преисподнюю. Со-оруженный им город Ахетатон опустел и на протя-жении многих веков покоился под песками пустыни. Его имя редко упоминалось преемниками, которые постарались уничтожить все его символы и его изображение на всех памятниках. Если упоминали о периоде его правления, то он именовался не иначе как «этот преступник из Ахетатона». Почему же Эхнатона так ненавидели? Его обвиняли в нечести-вости и в оскорблении египетских богов — прежде всего бога Амона-Ра. Безусловно, в действиях Эх-натона присутствовал политический аспект. Его на-стоящее имя было Аменхотеп IV (что означает «Амон доволен»; его новое имя означало «угодный Атону»), Его отказ от поклонения богу Амону, чье 84


имя первоначально было частью его имени, вероят-но, был частично нацелен на уничтожение власти жрецов, приобретающих все большее влияние. Но даже в таком случае нельзя расценивать действия Эхнатона как чисто политические, предпринятые с единственной целью усиления собственной власти. Сила воображения и благоговение, которыми про-никнута молитва Эхнатона, говорят сами за себя. Немногие сохранившиеся художественные образы, оставшиеся после него, свидетельствуют о том, что он уходил от стилизованной пышности своих пред-шественников (так же как и своих преемников, прежде всего — Рамзеса И, взошедшего на престол несколько десятилетий спустя, чьи изображения в Абу-Симбеле показывают его возвышающимся над своими друзьями и врагами) к более реалистичному отображению. Эхнатон не был красивым — у него были широкие бедра и толстые губы. Кажется, он был честным до болезненности, не только позволяя изображать себя правдиво, но даже поощряя такую реалистичность.

Эхнатон не собирался ассимилировать богов культа Атона, он не был теологом, толковавшим прошлое так, как будто оно направлялось и испол-нялось богом Солнца. Он скорее отвергал многове-ковое прошлое египетских богов, которое поддер-живало страну и помогало ей процветать более ты-сячи лет. Его преемники считали, что он превратил Египет в «seni meni», «в недостойную внимания, больную» страну и что в период его правления «все боги отвернулись от Египта».

Многие люди последующих поколений рассмат-ривали «эксперимент» Эхнатона как прогрессивное

125

ft

ГЛАВА 2

явление в религии, а не как действия сбитого с тол-ку сумасброда. Интересно размышлять о том, на-сколько по-разному воспринимали его большин-ство его современников и люди более поздних пе-риодов. Причины этого станут яснее, когда мы поймем, насколько различно люди толковали важ-ность трансценденции в их жизни. Начнем с рас-смотрения политеистичных взглядов на вечную ре-альность.

Политеизм

Политеизм означает веру во множество богов. Многие ученые XIX века, в частности Герберт Спенсер, считали, что на заре человечества эта вера была общей и что монотеизм появился позднее. (Ему верили не все. В главе 1 мы упоминали точку зрения Вильгельма Шмидта, состоящую в том, что первоначальной верой человечества была вера во Всевышнего Бога и что позднее эта вера перероди-лась в политеизм.) Макс Мюллер предложил три стадии религиозной эволюции. Первая стадия была генотеистичной (возможно, он сам придумал это слово), когда люди поклонялись одному Богу, не обязательно отрицая существование других богов. Вторая стадия — политеистичной, причиной воз-никновения которой была «болезнь языка», резуль-тат неспособности человечества выражать абстракт-ные идеи каким-либо образом, за исключением ме-тафор. И наконец, была психологическая религия, в которой люди использовали абстрактное мышление для выражения своей приверженности одному Богу. 86


Нам необходимо быть осмотрительными и при-знавать разные способы, которыми люди выражают свои точки зрения на трансценденцию. Иногда в одном и том же обществе сосуществовали разные точки зрения. В некоторых обществах были более единообразные верования и обряды. Возможность выбирать способы оставаться верующими или нет, открытые многим людям в современном мире, до-вольно необычна. Более того, по общему мнению, развитие — не всегда прогресс. Некоторые переме-ны могут быть истолкованы многими людьми как ошибочные, ведущие в тупик, неправильные и даже пагубные.

Установка веры в человеческий прогресс привела многих ученых, занимающихся исследованием рели-гии, к выводу о том, что введение фараоном Эхнато-ном монотеизма в Египте было правильным шагом. Но если посмотреть на это со стороны, то можно представить, каким ужасным казалось это нововве-дение его современникам. Своим скорее революци-онным, нежели эволюционным подходом к религи-озной жизни Эхнатон сильно поколебал порядок и гармонию древнеегипетского общества. Его народ на протяжении долгого времени придерживался ре-лигии, которая позволяла ему обращаться к богам и богиням, выполняющим определенные функции в мире мужчин и женщин. Для многих из них его ре-лигиозная революция не выглядела как шаг вперед. Скорее она казалась отречением от богов, которые поддерживали египтян на протяжении многовеко-вой истории. Представьте себе, что какой-нибудь современный, очень влиятельный политик скажет евреям, христианам и мусульманам, что они долж-

87

ГЛАВА г

ны объединиться в вере в Бога, которого он выбрал для них, и что этот Бог более велик и реален, чем его проявления, которым они поклонялись на протяже-нии столетий. Какое негодование испытали бы они! Насколько лишенными традиций и самобытности почувствовали бы они себя! Если древние египтяне ощутили хотя бы долю такого гнева и благоговей-ного ужаса от предательства в ответ на реформы Эхнатона, а безусловно так оно и было, не удиви-тельно, что он был проклят и осмеян.

На самом деле, мнение, что политеистичные об-щества более отсталые, чем монотеистичные, весьма спорно, и это будет проиллюстрированно рассмот-рением религиозной жизни Южной Азии. Миф о монотеизме до такой степени распространился в за-падной культуре, что независимая личность, руко-водствующаяся своими собственными принципами, считается нормой, а Бог воспринимается как некий супермен. Предположение о том, что должен быть, например, один Бог, одно Писание, одна Церковь, один Сын Божий или один пророк-основатель — не более, чем предположение, которое не обязательно является истиной. Для политеизма характерно со-вершенно отличное представление о том, как транс-ценденция влияет на человеческие сердца, умы и души. Может быть, мы сможем определить некото-рые из этих представлений, если попытаемся вооб-разить себя на месте тех, кто верил во множество богов, наподобие древних египтян. Почему они ве-рили в то, во что они верили?

Давайте разберемся в истории об Изиде, Осири-се, Сете и Горусе для того, чтобы исследовать воп-рос о притягательной силе египетского политеизма

89 ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ?

для его приверженцев. Миф об этих божествах на-считывает более двух тысячелетий. В нем присут-ствуют три аспекта. Первый описан в Текстах пира-мид, датируемых ок. 2500 г. до н. э. Бог Сет (изобра-жение которого с хвостом, раздвоенным на конце, изогнутой мордой и большими ушами впервые по-является в самом начале истории Египта, около 3000 г. до н. э.) направился к Осирису, в Абидос, убил его и бросил в воду, чтобы волны унесли его и преступление не было раскрыто. Осирис был богом мертвых, которые до своей смерти вели праведную жизнь, а не всех мертвых, как иногда думают. Ка-жется, его праобразом был старый бог Хентамен-тиу, культ которого в Абидосе, в Верхнем Египте, он воспринял. В ранних текстах умалчивается о мо-менте убийства, но говорится о том, что после этого весь космос превратился в хаос. Боги плакали, а их слезы становились медом и ладаном, которые мож-но было использовать в процессе мумификации. (Знаменательно, что Осирис как божество правед-ных мертвых входит в историю Египта одновремен-но с мумификацией.) В более поздних текстах исто-рия об Осирисе рассказывается более подробно. Се-стра и жена Осириса Изида вернула его к жизни. Там упоминается еще одна существенная черта: Сет не только убил своего брата Осириса, но и расчле-нил его. Позднее каждая часть Египта описывалась как дом для одной части бога. Почти через три ты-сячи лет после первого описания убийства Осириса греческий писатель Плутарх, живший во II в. н. э., составил об этом связный рассказ, но сделал это скорее в стиле греческого повествования, чем древ-неегипетского. Плутарху мы "обязаны тем, что он

125

ГЛАВА 2

рассказал, как Сет обманным путем во время празд-ника уговорил своего брата лечь в гроб, сделанный из кедра, после того как он обещал его человеку, которому тот больше всего подходил по размеру. Плутарх также включил туда два описания смерти Осириса и два описания возвращения Осириса к жизни с помощью Изиды. Вероятно, это было по-пыткой свести воедино различные варианты этой истории. Плутарх, также рассказывает о том, что был потерян только фаллос Осириса, его проглоти-ла рыба, но в египетских источниках об этом ничего не говорится.

Во второй части этой истории повествуется о том, что когда Изида вернула Осириса к жизни, он оплодотворил ее и ушел, чтобы управлять преиспод-ней. Изида родила Горуса. Мать и ребенок остава-лись в дельте Нила, где она защищала сына от злых сил. У этой части истории существует множество вариантов и продолжений, но есть определенные постоянные характерные черты, не изменившиеся с течением времени и сохранившиеся во многих тек-стах. Изида убегает от Сета по совету Тота, бога Луны и знаний, имевшего голову ибиса или павиа-на. В Ахбите она рожает Горуса и защищает его от змей и скорпионов до тех пор, пока он сам не начи-нает бороться с Сетом и требовать своего наслед-ства.

В последней части истории рассказывается о борьбе Горуса с Сетом. Это самая старая часть. Связь между Горусом и Сетом предшествовала пер-вому упоминанию об Осирисе, более чем на шесть столетий. На самом деле фараон в Египте впервые появляется в текстах как бог Горус. В этой части 90


истории есть много аспектов. Изида играет двойную роль — как сестра Сета и, более убедительно, как мать Горуса. Все действующие лица получают по-вреждения. В ранних Текстах пирамид говорится о том, что Сет лишил Горуса глаза. Горус лишил яичек своего дядю. По одной версии Горус был раз-гневан из-за неверности своей матери, вследствие чего обезглавил ее, за что в наказание лишился гла-за. В другом варианте Сет насилует Горуса для того, чтобы доказать свое превосходство, за что Изида обманным путем заставляет его съесть свою соб-ственную сперму. После этих столкновений, не толь-ко физических, но и юридических, было принято следующее решение. Сначала земные владения Оси-риса разделили пополам: по некоторым источни-кам, этими частями являлись Верхний и Нижний Египет, по другим — это были плодородная равни-на и унылая пустыня. Потом Горус появляется как правитель единого царства. Вплоть до первого ты-сячелетия до н. э. Сет не был вытеснен Горусом из мира, а оставался как разрушительная, неупорядо-ченная сила, существующая параллельно с силами порядка. Сет становится защитником бога Солнца Ра; его неупорядоченные силы по иронии судьбы борются с другими хаотическими силами, мешаю-щими спокойному и неизменному движению Солн-ца по небу. Оправдание Горуса перед судом богов позднее привело к рассказу о суде над мертвыми. Горус ведет усопших к своему отцу Осирису и к со-рока двум богам, которые становились свидетелями взвешивания сердца усопшего. Если сердце было наполнено добром, мертвого объявляли оправдан-ным трибуналом и он отправлялся в преисподнюю. Если нет, то его туда не пускали.

91

ГЛАВА г

На основании этой истории мы можем сделать некоторые предварительные выводы о политеисти-ческом взгляде на существующую реальность. Эти выводы должны быть условными, поскольку слиш-ком легко экстраполировать универсальные истины из отдельных и местных мифов. В самом деле, следу-ет заметить, что в Древнем Египте и во многих дру-гих местах и временах влияние некоторых богов и богинь было обнаружено только в одном районе и никогда не достигало более широкого распростра-нения. Например, Монта, бога в обличье сокола, почитали в четырех городах провинции Фивы. Мы можем догадываться, что это вселяло в верующих чувство гордости за свою «малую родину», что по-зволяло им чувствовать себя частью всего религиоз-ного и политического Египта и в то же время иметь корни в определенном месте. Но все же миф об Изи-де, Осирисе, Сете и Горусе поднимал большие про-блемы, важные для Египта в целом и, по-моему, не только для Египта.

Первое, о чем следует упомянуть, это просто удо-вольствие от этих историй. Людям нравилось рас-сказывать их и украшать новыми подробностями. В обществе, где устная речь играла более важную роль, чем письменная, эти мифы рассказывались, пересказывались и заставляли задумываться и раз-мышлять. Это приводило к тому, что толкование этих мифов развивалось и разрабатывалось дальше. Тем, кто рассказывал и слушал эти мифы, раскрыва-лась истина о том, как жили люди в Древнем Егип-те. Первая часть истории об убийстве и воскреше-нии Осириса обещала возрождение природы в на-стоящем и жизнь после смерти. Египетская цивили-92


зация процветала благодаря плодородию долины Нила. В мифе повествуется о ритмах, существующих в природе, о плодородии земли, как результате раз-лива рек и о ритмах естественной жизни, отражаю-щей сверхъестественные реальности. Вторая часть истории иллюстрирует опасности, которые грозили египтянам со стороны диких животных и одновре-менно давали надежду на возможность избежать их. Кроме того, там говорится о жизненном цикле. В обществе, где смертность детей (и взрослых) была высокой, защита Изидой своего сына — уместное напоминание о возможной смерти близких род-ственников. В условиях страха и опасности сам факт того, что Изиде удалось уберечь своего сына, давал людям надежду. Следует упомянуть о том, что тема Изиды проходит красной нитью через весь миф. Не стоит повторять истину о том, что Египет того вре-мени представлял собой патриархальное общество. Тем не менее женщинам там отводилась определен-ная роль. В период с 1505 по 1484 г. до н. э. Египтом правила женщина-фараон по имени Хатшепсут. На ее немногочисленных изображениях (большая их часть была уничтожена ее преемником Тутмосом III) она выглядит как мужчина — в мужском одеянии и с накладной бородой. Более значительно было то, что мифы об Изиде давали возможность женщинам осознать свою роль в жизни и значение в драме еги-петской религиозной жизни. Третья часть этой исто-рии дает представление о сущности правления фара-она в его двух землях, говорит о надежде на какую-то неясную победу добра над злом и на вечную жизнь для добродетельных людей. За этими пробле-мами^скры вались более значительные, общечелове-

125

ГЛАВА 2

ческие вопросы: таинство страдания, чувства люб-ви, ненависти, ревности, честолюбия и долга, часто находящиеся в конфликте друг с другом; власть сек-суальности над добром и злом; нестабильность жиз-ни, порождающая желание установления порядка и ощущение того, что даже за надеждами и уверенно-стью кроется хаос.

Это описание жизни не является, как писал Уиль-ям Шекспир много столетий спустя, «сказкой, рас-сказанной дураком, полной грома и ярости и не зна-чащей ровным счетом ничего». Древний Египет был не отсталой страной, а, наоборот, страной с высоко-развитым обществом. Его расцвет продолжался сто-летиями, вернее тысячелетиями, начиная с середины третьего века до н. э. до начала нашей эры. Римс-кая и Британская империи существовали значи-тельно меньше по времени. Царская династия Птолемеев, греческих преемников Александра Ма-кедонского, умершего в Египте в 323 г. до н. э., ис-пользовала египетских богов так же, как их предше-ственники тысячу лет назад. При этом они не пре-небрегали мифами об Осирисе, Сете и Горусе. Ко-нечно, их использовали на протяжении всей истории Древнего Египта, частично даже с целью укрепле-ния политической власти. Тем не менее современ-ный цинизм западного общества относительно чест-ности политиков и особенно относительно их недо-статочной власти для того, чтобы управлять собы-тиями, а не идти на поводу у них, не должен привести нас к тому, что мы начнем приписывать те же чувства всем людям всех цивилизаций прошлого и настоящего. Мы не должны забывать о важности такой власти в древнеегипетском обществе для под-94


держания порядка, защиты государства и иногда для расширения границ Египта. Фараонам нужно было обеспечивать мир и благополучие, иначе им грозила непопулярность и даже восстание. Неудиви-тельно, что они обращались к мифам о богах для того, чтобы подчеркнуть собственное значение для благосостояния своих подданных. Точно так же не-удивительно, что народ был согласен с этим, пока фараон мог обеспечить им политическое, социаль-ное и экономическое благоденствие. И все же мифы были чем-то большим, чем защитой и оправданием для правителей, добрых или злых. Мы уже упомина-ли, что они затрагивали важные аспекты жизни на земле и давали надежду на жизнь после смерти.

Хотя в Древнем Египте общество было упорядо-ченным, оно не было статичным, но изменения про-водились постепенно и почти незаметно. Революци-онные идеи Эхнатона не смогли найти поддержки у народа, но, тем не менее, эволюционным путем от-носительная значимость богов в египетском обще-стве то росла, то снижалась. На самом деле бог Амон, против которого выступил Эхнатон, у после-дующих поколений приобрел большее значение. Так что истории о египетских богах могут отражать из-менения, происходящие в обществе, и давать ему стимул к развитию.

Насколько нам известно, в Египте никогда не было таких философов, как в Греции (начиная с 6 века до н. э.). Это означает, что религия обеспечи-ла очень мощные и безоговорочные средства пони-мания места человека в таинствах жизни и смерти. Любой вызов религии исходил из других религиоз-ных восприятий жизни, этой и следующей, от тако-

95

ГЛАВА г ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ?

го, как Эхнатон, или более постепенным образом — из развивающегося культа Амона.

Поэтому можно было бы подумать, что полите-изм в обществе, подобном обществу Древнего Егип-та, выполняет менее сложную функцию, чем в таком рефлективном обществе, каким было общество в Афинах V века. В главе 1 мы упоминали о скепти-цизме Протагора в отношении богов. Но это может быть преувеличением. Только свободные люди в некоторых городах-государствах Древней Греции, а именно в Афинах, обладали свободой думать и го-лосовать по вопросам, которые влияли на жизнь их общины. Рабов и женщин фактически не считали полноценными людьми. В 1949 г. Симона де Бовуар заметила, что от Платона (427—347 гг. до н. э.) до Жана Поля Сартра, ее друга, женщины в философс-ком плане были невидимками. Более того, на протя-жении двух с половиной тысячелетий не было вели-ких философов-женщин. Таким образом, для мно-гих обычных мужчин и женщин в классической Гре-ции боги и богини имели такое же значение, как для египтян и других обществ.

К тому же, хотя часто отмечается, что политеис-тичные толкования вечной реальности часто изоб-ражают богов и богинь аморальными и недостой-ными уважения и любви, нужно заметить, что жизнь и поступки некоторых философов не слишком тща-тельно изучены. Пифагор (571—496 до н. э.) утопил одного из своих учеников, Гиппарса из Тарентума, за то, что он рассказал посторонним, что мир не во всем можно объяснить математически. Хотя Дель-фийский оракул называл великого Сократа (470— 399 гг. до н. э.) «мудрейшим человеком в Греции»,

97 он просмотрел его политическую незрелость. Он был в дружеских отношениях с некоторыми из «Тридцати тиранов», казнивших многих своих афинских оппонентов. По этой причине, а также по обвинению в предполагаемом развращении молоде-жи идеями Сократа приговорили к смерти.

Необходимо ставить вопросы о политеистичес-ком взгляде на реальность. Совершенно справедли-во, что мифы о жизни богов Египта, Греции, Рима, Скандинавии, Германии и многих других мест не совсем согласуются с современными представления-ми о праведной жизни. Правда также и то, что даже в древнем мире некоторые греки и римляне осужда-ли истории о богах и богинях, не считая их достой-ными для подражания в жизни людей. Все же нельзя не обращать внимания на то, что, как мы видели при рассмотрении мифа об Осирисе, Изиде, Сете и Горусе, миф раскрывается на нескольких уровнях, в зависимости от опыта тех, кто рассказывает и слу-шает эти истории. Если сосредоточиться только на неблаговидных поступках богов и богинь, можно упустить самую суть и, кроме того, юмор и пафос этих мифов.

В самом деле, широко распространенный интерес к разным аспектам этого египетского мифа в Древ-ней Греции и в Древнем Риме и отражение в нем чаяний самых разных слоев населения показывают, что аспекты этой истории выходят за пределы куль-турных и исторических ограничений. В последней опере австрийского композитора Моцарта «Вол-шебная флейта», законченной им перед самой смер-тью в 1791 г., нашли отражение некоторые аспекты мифа дб Изиде и Осирисе в преломлении к его жиз-

125

4 - 7837

ГЛАВА г

ни и времени, включая масонские ритуалы! Другим примером религиозных связей различных времен и мест могут служить имена богов в разных обще-ствах. Например, греческий Зевс на санскрите зву-чит как Дьяус, а у саксов как Тиу. Можно из этого сделать далеко идущие выводы (как это сделал вели-кий Макс Мюллер, предположивший, что религия берет свое начало в Индии, откуда она распростра-нилась дальше), но можно также не сделать почти никаких выводов. Современные ученые, прекрасно понимающие, насколько все взаимосвязано в мире, часто забывают, что даже в древние времена люди не были полностью изолированы друг от друга.

При политеистичном видении реальности боже-ства наделялись различными функциями и властью. Даже если среди богов один мог быть самым могу-щественным (как, например, Зевс в Греции, Один в Швеции, Дании, Северной Германии и Англии), редко он пользовался неограниченной властью. Было бы слишком просто полагать, что это отража-ет примитивность общества, в котором поклонялись этим богам. Многие такие общества были далеко не примитивными, хотя в те времена и были места, откуда люди редко выезжали и не имели представле-ния о том, что делается за горизонтом их собствен-ной жизни. С других точек зрения может показать-ся, что политеистичная интерпретация абсолютной реальности обнаруживает власть в слишком много-численных центрах веры. Тем не менее стоит пред-положить, что трансценденция проявляется в фено-менальном мире в разных видах и формах. В неко-торых обществах, где бог или богиня пользуются широко распространенным поклонением, это может 98


отражать инстинктивное стремление к единству в условиях большого многообразия. Более того, мо-нотеистичный и другие взгляды на реальность, ко-торые подчеркивают единство жизни, этого мира или еще одной плоскости реальности, имеют соб-ственные проблемы, которые можно скорректиро-вать или, по крайней мере, поместить в перспективу путем сравнения их с политеистичными представле-ниями. Мы вернемся к этому вопросу в следующем разделе этой главы.

Читатели, которые живут, придерживаясь пред-ставления о том, что Бог, независимр от того, верят в него или нет, обязательно изображается всемогу-щим и контролирующим течение событий, могут счесть затруднительным для себя признать политеи-стичные представления. Будда не отрицал существо-вания богов, но определенно считал, что они не мо-гут освободить отдельных людей. Его убеждения представляют собой яркий пример того, что во мно-гих обществах считают, что боги выполняют опре-деленные функции. Поскольку Тор, скандинавский громовержец, властвовал над молнией и был физи-чески самым сильным из богов и богом плодородия, его приверженцы делали ему подношения либо для того, чтобы умиротворить его, либо обращаясь к нему с просьбами. Но они не считали его всемогу-щим.

Индуистские взгляды на реальность содержат в себе политеистичный компонент, который никак не согласуется с представлениями западного человека. Нередко можно услышать о том, что индуисты счи-тают, что многочисленные боги их религии являют-ся просто временными выражениями одного Бога.

125


Правда, что такие точки зрения очень давно суще-ствуют в истории Индии. Однако иногда современ-ные сторонники индуизма, поддерживающие эту точку зрения, идут на уступки спорным западным представлениям о том, что должно составлять на-стоящую религию. В Индии много явно противоре-чивых мнений относительно предельной реальнос-ти, которая существует рядом. Чаще бывает более интересно узнать это многообразие, чем отделы-ваться поверхностными объяснениями или свести его до понимания отдельного человека или отдель-ной группы.

По меньшей мере в двух отношениях индуистские взгляды на политеизм бросают вызов некоторым западным представлениям о несоответствиях поли-теистичной системы. Во-первых, в Индии философ-ский трактат сосуществовал с политеистичной сис-темой, как и в Древней Греции. Многие индийские философы лучше принимают богов и богинь, чем принимали древние греки. Многие, однако, рассмат-ривали богов, существующих в этом феноменаль-ном мире, скорее как временных, чем как вечных. Но это не лишает их ролей, которые они исполняют для своих верующих в период земного существова-ния. Во-вторых, любовь к одному богу или соше-ствие (аватара) бога может преобразовать челове-ческую жизнь. Современным людям трудно понять, не прибегая к помощи воображения, всю глубину преданности своему богу, которую испытывали древние египтяне. Однако в наши дни можно на-блюдать поклонение индусов богу Кришне.

Мы можем сделать вывод, что политеистичное толкование реальности привлекает многих людей в 100

обществе, не только тех, кто просто любит истории, но и тех, кто видит в них средство понимания мира вокруг нас и даже за его пределами. Этот интерес редко выражается рациональным образом. Чаще люди выражают свою приверженность, рассказывая и пересказывая мифы и демонстрируя свою предан-ность богам и богиням.

Монотеизм

Французский египтолог Кристиан Жак недавно занялся написанием серии популярных романов о фараоне Рамзесе II, правившем Египтом в течение 67 лет, с 1279 по 1212 г. до н. э. В них присутствует один из друзей детства Рамзеса — Моисей, кото-рый, как говорится в романе, попадает под дурное влияние сторонника умершего фараона Эхнатона. Рамзес позволяет ему покинуть Египет вместе с ев-реями. Некоторые ученые (например, Ассманн, 1998) считают, что Эхнатон оказал непосредствен-ное влияние на религию еврейского пророка Мои-сея, имя которого египетское и означает «спасенный из воды» (как это и было на самом деле и.описано в Библии: Исх. 2:10). Безусловно, гимн фараона, обра-щенный к Атону, по форме и выражению чувств на-поминает более поздние еврейские псалмы (его идеи близки идеям Псалма 104). Если его религия дей-ствительно оказала влияние на Моисея, тогда еврей-ский, христианский и спорный исламский моноте-изм исходит от этой замечательной фигуры, принад-лежащей к восемнадцатой египетской династии. Интересно, что еврейский монотеизм обязан своим

Ф 125

ГЛАВА г

появлением представлениям фараона, преданного анафеме. Однако это только предположения, ника-ких доказательств нет. Безусловно, справедливо, что именно евреи ввели верование в единого Бога в ис-торию и человеческое воображение.

В истории Моисей является весьма неясной фигу-рой, как и большинство людей Древнего мира. Если есть правда в истории Исхода евреев из Египта, ко-торый он возглавил, что вполне может быть, то это событие могло произойти при Рамзесе II или его преемнике. Исход евреев в Палестину длился неве-роятно долгое время — сорок лет, намного больше, чем продолжительность жизни большинства людей в те времена. Моисей полагал, что только новое поколение евреев может унаследовать Землю обето-ванную. Их Бог оставил им завет на горе Синай, он дал Моисею две каменные скрижали, на которых были написаны Десять заповедей. (Точное местона-хождение этой горы неизвестно, хотя христиане счи-тают, что это было на горе Джебель Муса, недалеко от монастыря Святой Екатерины в южной части Синайского полуострова.) Когда Моисей спустился с горы со скрижалями, он обнаружил свой народ поклоняющимся золотому тельцу. В припадке гнева он бросил скрижали и разбил их (Исх. 32:19). Он умолял Бога простить его народ. Бог сжалился и повелел Моисею вытесать две новые скрижали, на которых Бог снова напишет заповеди (Исх. 34:1).

Эта история была бы непонятна во многих поли-теистичных обществах: почему люди не должны по-клоняться какому-либо другому богу в то время как их предводитель имеет дело с одним? Ученые, изуча-ющие иудейскую Библию, часто указывают на то, 102


что евреи были приверженцами этического моноте-изма. Эта история о Десяти заповедях и (в более позднем варианте истории) о начале писаного и ус-тного права, которым с тех пор управляется иудейс-кая религия, и особенно ритуалы. Этот этический компонент отличает иудейский монотеизм от толко-вания Эхнатона. Атон давал жизнь миру каждый день, когда появлялся на небесах, но, кажется, ника-ких сугубо нравственных требований к египтянам он не предъявлял. Но мы слишком мало знаем о ре-лигиозном опыте фараона, чтобы быть уверенными в этом.

В иудейской Библии содержится много старого материала, но она была составлена в первом тыся-челетии до н. э. людьми, которые пришли к опреде-ленному мнению, что Бог один, и что он предъявля-ет этические и другие требования своему народу. Современные читатели должны понять, что этот взгляд явился результатом процесса, во время кото-рого не все было совершенно ясно. История о по-клонении золотому тельцу показывает, что моноте-изм не естественная религия мира, как полагают многие. (Среди мусульман распространено убежде-ние, что все дети рождаются мусульманами, пови-нующимися одному богу, а родители уводят их в другие религии, но свидетельств об этом в истории религий нет.) Возможно, что народ Моисея был непо- слушным, как и упоминается в Писании. Он придерживался бы установленных норм, если бы был более просвещен относительно новых путей веры и поведения. Вероятно, эти люди не могли по-нять, почему должен быть один бог, а не много. На самом деле существуют указания на то, что этот

125


один Бог был один не в том смысле, что его суще-ствование предполагало отрицание реальности дру-гих. Позднее это верование развилось в более стро-гую форму монотеизма, установившую одного Бога. В Библии содержится много историй, говоря-щих о том, что некоторые евреи так никогда и не смогли поверить тому, что их Бог был ревнивым и не терпящим соперников, и не только во времена Моисея, но и столетия спустя. Вероятно, превратно-стями судьбы и трагедиями, с которыми столкну-лись евреи, они обязаны тому, что считают своего Бога самым могущественным. Их территория была окружена более сильными державами: египтянами, ассирийцами, вавилонянами и персами. Поэтому всегда существовала опасность потерять свою неза-висимость. В 722 г. до н. э. ассирийцы завоевали Се-верное Царство, и десять из двенадцати племен ис-чезли из истории. После того как в Иерусалиме был разрушен Первый храм вавилонянами в 586 г. до н. э., многих евреев выслали в Вавилон. С тех пор многие евреи жили в диаспоре (рассеянные среди других народов). После войны евреев против Рима, когда в 70 г. н. э. был разрушен Второй храм, и в 135 г. н. э. закончилось восстание Бар-Кохба, евреи окончательно потеряли надежду управлять своей святой землей, вплоть до создания в 1948 г. государ-ства Израиль (хотя в течение этого периода евреи были в Палестине).

Если бы евреи жили с политеистичными пред-ставлениями, они, несомненно, пришли бы к выво-ду, что их Бог, которого они так почитали, что отка-зывались называть его прямо, а только иносказа-тельно, является довольно бессильной фигурой. На 105 125

самом деле некоторые из них пришли к заключе-нию, что он не был таким могущественным, как другие боги, но многие другие так не считали. Вме-сто этого люди объясняли, что все происходит в ус-ловиях договорных отношений Израиля с Богом. Они пришли к выводу, что Бог наказал свой народ за его грехи, хотя большинство считало, что он ни-когда их не покидал. Пророк Амос, живший в VIII в. до н. э., выразил это такими убедительными словами: «Только вас признал Я из всех племен зем-ли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Эта точка зрения позволила евреям про-должать верить в то, что Бог управляет событиями жизни людей, а также подчеркнула необходимость избегать поклонения ложным богам и следовать этике социальной справедливости. Неизвестный пророк, находившийся в изгнании в Вавилоне, слова которого записаны в Библии (Ис., 40—55) уверенно провозгласил величие и могущество Бога и то, что евреи могут быть прощены за то, что они думали, что он был слаб и неспособен противостоять Ваалу и Мардуку, а также другим богам' победоносных Ва-вилонской и Персидской империй. По иронии судь-бы, то, что Бог оставил евреев, привело их к пони-манию того, что он был не только богом евреев или самым важным из всех богов, но единственным Бо-гом.

В наше время евреи убеждены, что Бог один. Мусульмане тоже. Евреи декларируют основные принципы своей веры — ьима, основанные на Вто-розаконии, глава 6, стих 4: «Слушай, Израиль: Гос-подь, Бог наш, Господь един есть». Мусульмане тож^подчеркивают единствйшость Бога. Они по-

ГЛАВА 2

вторяют шахаду: «Свидетельствую, что нет боже-ства, кроме Аллаха, и Мухаммад — Посланник Ал-лаха». Последователи Заратустры (в современной Индии называемые парсами), многие индуисты и христиане также являются монотеистами; но парсы более эксцентричны или, по крайней мере, необыч-ны. Пророк Заратустра, годы жизни которого час-то приводятся как 628—551 гг. до н. э., был при-знан высшим божеством Ахурамаздой передать жителям Восточной Персии послание о монотеизме. По мере развития религии старые боги преврати-лись в бесплотных духов. Поскольку, по убеждению верующих, зло не может исходить от Бога, оно при-писывалось Анхра-Майнью, олицетворяющему тьму и ложь; Ахурамазда должен в конце концов победить Анхра-Майнью. Таким образом, хотя в зо-роастризме в основном превалирует монотеизм, не-которые считают его дуалистичной религией. (Мы рассмотрим индуизм в следующем разделе этой гла-вы.)

Христианский догмат о триедином Боге сохраня-ется в вероисповедании с IV в., хотя глубокое почи-тание Иисуса и Святого Духа отражено в Новом За-вете. Некоторые представители других вероиспове-даний и даже некоторые христиане утверждают, что апостол Павел извратил простое послание Иисуса, включив туда элементы греческой религии, и что отцы церкви раннего периода христианства развили эти идеи, восприняв их слишком буквально. С таких позиций представление о Боге как триединстве ка-жется ненужным и сбивающим с толку. Тем не ме-нее это не является заслуживающим доверия аргу-ментом, потому что послание Иисуса было само по 106


себе достаточно разрушительным и менее простым, чем считали многие. Если бы христианское открове-ние происходило в XX в., верующие нашли бы раз-ные культурные облачения для того, чтобы обря-дить в них истины, на которые направлена доктрина Троицы. Но факты вынудили бы их рассматривать вопрос о том, каким образом человек по имени Иисус был связан с Богом-творцом и Святым Ду-хом в процессе человеческого (и даже космического) преображения. В доктрине содержатся два важных момента. Во-первых, процессом преображения зани-мался Бог посредством жизни, смерти и воскресения Иисуса и дара Святого Духа на пятидесятый день после Пасхи. Во-вторых, в этой доктрине дается представление о божественной любви, которую Бог изливает на человечество и благодаря которой воз-можен процесс преображения.

С точки зрения евреев и мусульман христианская доктрина Троицы является эксцентричной формой монотеизма или даже отклонением от него. Эта кри-тика не настолько безосновательна, как может пока-заться на первый взгляд. В Ведах разные боги объе-динены в Тримурти («состоящие из трех»), в эпосе «Махабхарата» этими тремя богами являются Брах-ма, Вишну и Шива. В направлении буддизма махая-не существует понятие «трикайя» («три тела»), в со-ответствии с которым Будда появлялся перед разны-ми группами людей в разных обличьях. В китайском даосизме проповедники поклонялись трем небес-ным богам: творцу мира, богу неба и богу земли. Безусловно, в различных религиях мира разница в вере в «триединство» огромная. Тем не менее пред-ставление о том, что природа Бога относительна

107


(второе из представлений христианской веры в Тро-ицу), было открыто религиями Индии задолго до того, как оно возникло в религиозном воображении Запада. Индийский религиозный опыт развил его в такое многообразие, что проявлений божественной природы стало множество. Эта вера, по крайней мере в индуизме и христианстве, в милость и добро-ту Трансцендентного, бескорыстная любовь которо-го разлита в сотворенном порядке мира и вселен-ной, имела последствия для жизни верующих, что показано далее в этой книге.

Интересно, что как в иудаизме, так и в исламе есть намеки на то, что единство Бога не было таким безусловным, как могло бы показаться. В частно-сти, во время и после изгнания евреев в Вавилон еврейская вера оказалась под влиянием общеизвест-ных этических принципов «мудрецов», широко рас-пространенных в Западной Азии и в Египте. Евреи связали их с монотеистической точкой зрения: «И сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (Иов 28:28). В конце концов мудрость была провозглаше-на началом творений Бога (Притчи Соломона 8:22). Эти и другие отрывки из Библии привели к мысли о том, что Премудрость является представителем Бога на земле. Она строит себе дом и приглашает к себе в гости всех, кто ищет жизни «путем разума». В канонической литературе упоминается о том, что она выбрала местом своего проживания Иерусалим в Израиле и приняла форму Закона Моисея. Она становится выражением божественной личности, снисходящей к некоторым людям. Один из них — царь Соломон, за которого она выходит замуж. 109 125

Неверно представление, что в основном направле-нии иудаизма мудрость и Бог смежны, так что муд-рость есть Бог возле Бога. Хотя писатели периода раннего христианства Матфей, Иоанн и Павел явно или исподволь развивали веру в то, что Иисус явля-ется мудростью Бога вместе с Богом, тем не менее в еврейских убеждениях относительно мудрости при-сутствует ощущение того, что у единого Бога есть множество средств проявить себя в земной жизни. (Слово «мудрость» женского рода как на иврите, так и на греческом языке.)

Гений ислама должен был сохранить отраженный в Коране идеал единственного человеческого сооб-щества, в котором политические, социальные и эко-номические вопросы решаются вместе по воле еди-ного Бога для всего человечества. И все же суще-ствуют указания на то, что в начале своей деятель-ности Пророк Мухаммад терзался искушением поставить под угрозу абсолютную единственность Бога, разрешив богиням Мекки функционировать в качестве посредников (Forward, 1997, р. 34—36).

Преимущества веры в одного Бога кажутся оче-видными культурам, в которых такая вера пустила глубокие корни. Приверженцы монотеизма могут указать на то, что эта интерпретация трансцендент-ной реальности подчеркивает единство и последова-тельность трансцендентной сущности, воли, цели и силы. Множество богов и богинь могут убивать друг друга или работать для достижения своих це-лей и целей поклоняющихся им верующих. Иначе обстоит дело, когда для достижения его или ее целей тру^тся один Бог. %

ГЛАВА г

Двойственность местоимения в предыдущем пред-ложении указывает на определенные проблемы с концепцией единого бога, которую мы будем разви-вать в этой книге. Конечно, приверженцы концеп-ции единого Бога часто изображали Бога в антропо-морфном виде. Бог часто изображался в виде муж-чины и ревнивого Бога, который быстро расправля-ется с теми, кто стоит на его пути к достижению цели. Только в современном мире люди стали ста-вить вопрос о неравноправии женщин в том, что касается патриархальности языка и структур власти. Приверженцы монотеистичных религий не всегда изображали единого Бога как Бога одного мира, но были рады приблизить божество к традициям своей веры. В современном мире монотеистический взгляд должен быть универсальным, охватывающим все человечество как детей Бога.

Конечно, самые глубокие учения великих моноте-истичных религий не поддерживали распространен-ного взгляда на Бога как на могущественного супер-мена, склонного к агрессивности, которым легко манипулировать самозваным истинным поклонни-кам. Скорее, Бог — это вечный дух, это простран-ство, которое не может охватить наш взгляд, а наш ум не в состоянии понять его во всей его полноте. Из-за того, что наше знание не полно, поиски путей постижения этой тайны ведут к большим разногла-сиям даже в пределах одной религии. Например, обладает ли Бог энной степенью совершенства этого мира, либо он совсем иной?

Очевидные пережитки политеистичного взгляда в таких монотеистичных религиях как ислам и иуда-изм могли бы просто указывать на более ранние 111 125


элементы традиций, которые теперь отвергнуты. Но зороастризм и христианство говорят о том, что Бог в монотеистичной вере не безоговорочно один, как полагают некоторые. При всеобщем признании того, что Трансценденция обладает единством суще-ствования, мысли и цели, многие монотеистичные религии оставляют пространство для многообразия, провидения и тайны. Здесь, вероятно, нам способна помочь психология. Эта дисциплина дает возмож-ность отдельным людям видеть себя как нечто це-лое, многогранное и таинственное. И тем не менее каждый человек, каким бы сложным и многогран-ным он ни был, он все равно остается одним челове-ком. То же самое может быть и с природой, и с су-ществованием трансцендентной реальности.

Один и много

Возможно, именно в индуизме наиболее четко выражено ощущение единства и разнообразия рели-гиозной жизни. Здесь мы рассмотрим принципы этой религии и религий Китая и Африки.

Индия — страна со множеством языков, направ-лений в индуизме и социальным разнообразием кас-товой системы. Для индуса природа трансценден-ции — что-то вроде божественной щедрости, прояв-ляющейся в несметном количестве форм в мире. В соответствии с индуистскими традициями Верхов-ная сущность проявляется в существах, принадлежа-щих к одному или даже к обоим полам, иногда к виду животных; она необычайно причудлива и раз-нообразна. Так же как и христиане, индуисты верят

ГЛАВА 2

в многоликость Верховной сущности, но не ограни-чивают ее проявление тремя формами, а допускают проявление в тысячах и даже миллионах форм.

Ключом к пониманию индуизма является концеп-ция Брахмана. Это высшая душа вселенной, абсо-лют в философии индуизма. (В индийской религии философия никогда не отделялась от теологии, как например, это имело место в христианстве и исла-ме.) Слово «Брахман», вероятно, происходит от корня «brih», что означает «грохотать». В «Упани-шадах», древнейшие из которых датируются перио-дом с 800 по 300 г. до н. э., Брахман поддерживает землю, наполняет вселенную и, на самом деле, нахо-дится везде. В «Упанишадах» вместо имени Брахман часто употребляется имя Атман (происходящее от слова «дыхание» и иногда обозначающее отдельную душу, а в других случаях — душу вселенной). Брах-мана описать невозможно, его только обозначают словами «neti, neti» («не это, не то»).

Многие ученые, такие, как Джеффри Парриндер (1997, первые публикации в 1970), считают, что в Индии существуют как монистичные, так и теистич-ные традиции. Монизм, происходящий от греческо-го слова «monos», означающего «один», является верой в то, что существует только одна основа. Это, полагает Парриндер, естественный способ понять Брахмана. Мы все являемся частью одного целого, которое по существу безлично. Тем не менее Пар-риндер считает, что большинство людей не может жить с такой смутной и трудно уловимой концепци-ей, поэтому наравне с этой концепцией существует теистичная точка зрения. По его мнению, знамени-тая «Бхагавадгита», написанная около начала новой 112


эры (может быть, немного раньше), возвращается к теистичному взгляду на реальность. В ней бог Кришна, на земле являющийся возницей Арджуны, появляется в своем истинном, божественном облике. Однако ряд философов-индуистов не признает в «Бхагавадгите» теистичного видения. Так что, мо-жет быть, мы лучше осознаем, как индуистские пи-сания, традиции и философские размышления ука-зывают на ряд направлений и дают возможность развития религиозного прошлого.

Различие между теизмом и монизмом, раньше широко признаваемое и используемое, слишком четкое для того, чтобы отразить многие способы, которыми индуисты изображают проявление одно-го и многих (см. статью Липнера в кн.: Forward, 1995, р. 167—175). Монизм подчеркивает, что пре-дельная реальность находится не просто за земным существованием, а в нем, так что все пронизано веч-ностью уже сейчас.

Более того, предположение, что Брахман по су-ществу нейтрален и безличен, является преувеличе-нием. Индуизм и другие формы индийской веры подтверждают, что Верховная сущность находится за пределами наших понятий о роде, и не нужно воспринимать ее как дедушку, сидящего на облаках. Таким образом индуизм часто избегал заблуждения, свойственного другим религиям, таким как христи-анство и ислам, а именно, что Бог — это могуще-ственный человек. Брахман, хотя он и находится за пределами человеческой способности описать его словами, связан с этим миром (или, лучше сказать, действует в нем) могущественно и разнообразно. Он одиц. становится многими. В определенных религиях

113

ГЛАВА 2 ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ?

монотеизм часто рассматривается как развитие и замещение политеистичной веры, хотя есть причины усомниться в некоторых аспектах этого суждения. В индуизме многие боги являются излиянием великой пустоты, лежащей за пределами этого мира.

Тем не менее, в некоторых формах религиозных верований Южной Азии боги не являются конеч-ным этапом избавления людей от радостей и несча-стий этого мира. Возникнув из индуизма, буддизм принимает идею перерождений и взгляд на историю как на цикличность (это важно для понимания уче-ния Будды). Это можно проиллюстрировать расска-зом о ночном озарении или пробуждении Будды. Однажды во время бессонной ночи он вспомнил о своих предыдущих перерождениях (сансара), никог-да не останавливающемся колесе жизни. Во время второй бессонной ночи он понял, что действия лю-дей в настоящем являются результатом кармы, их предыдущей деятельности. По понятиям буддистов боги тоже охвачены колесом сансары. Они не могут освободить людей. Каждый человек (и каждый бог) должен создавать свою собственную нирвану (или уход из сансары, свободу никогда не возрождаться вновь). Рассмотрим некоторые из этих концепций. Нам необходимо проиллюстрировать идею, что боги не всегда считаются всесильными. Это присхо-дит по той причине, что боги исполняют определен-ные роли. Эти аспекты есть и в буддизме. Многие буддисты идут за помощью по каким-то конкрет-ным вопросам к определенным богам, но их не счи-тают всесильными и способствующими освобожде-нию. Это отношение буддистов к богам переклика-ется с учением еврейской Библии, где богов не 114

столько отрицают, сколько сводят до исполнителей незначительных ролей, превращают в мало знача-щие божества или переводят в одного из ангелов. Может быть, первоначальное желание Мухаммеда принять богинь из Мекки в качестве посредников между людьми и единым Богом также говорит о стремлении снизить значение богов до вторичного, даже маргинального положения.

В Китае на религию огромное влияние оказала индийская вера, особенно буддизм, который стал распространяться там примерно в начале новой эры. Он повлиял и на японские традиции веры. Многие ошибочно утверждают, что религия в Китае не играла значительной роли в жизни и культуре. Действительно, она отличалась от западной религии тем, что религия, превращенная на Западе в некий установленный институт, здесь в институциональ-ном плане была довольно слабой. Но теперь поло-жение на Западе меняется, и многие другие не-запад-ные культуры не считают важным положение рели-гии как института. Конфуцианство, даосизм и буд-дизм играли в Китае особую роль, но влияние оказывали и несторианское христианство, и ислам, кроме того, были заигрывания со светской идеоло-гией — маоизмом.

Еще в последние годы правления династии Шан (ок. 1760—1122 гг. до н. э.) самые характерные чер-ты религиозного мировоззрения Китая уже сформи-ровались. Они основывались на культе предков, почитаемых с помощью высокоорганизованных ритуалов, на связи религии с государством, кото-рая вытекала из представления о том, что власть предержащие выполняют религиозные функции, в

115

ГЛАВА г

то время как другие наблюдают за ними, причем огромное значение придавалось правильному и тщательному соблюдению церемониала, и на убеж-дении, что основным делом религии является уста-новление гармоничных взаимоотношений между небом, землей и людьми.

Как изображалось небо? С очень древних времен китайцы верили в Верховную сущность, которая находится на высшей ступени иерархической лест-ницы в духовном мире, который тесно связан с чело-веческой жизнью и судьбой. В период правления династии Шан эта сущность носила название Ди. Династия Чжоу, пришедшая на смену династии Шан, превратила Верховную сущность из перво-предка в Высшего Бога, получившего имя Шан-ди или Дянь. Ди был основателем династии Шан. В своем новом виде он был представлен требующим справедливого и дисциплинированного правитель-ства, а иначе он лишал его своей благосклонности. Таким образом, образовалась концепция Мандата Неба, полученного правителями от Дяня, который мог при необходимости лишить их его. Таким обра-зом правители Чжоу оправдывали выступление про-тив династии Шан, но в то же время прокладывали путь для своего собственного переворота в V в. до н. э. Тем не менее новая интерпретация Чжоу Вер-ховной сущности заменила политеистичную систему четкой концепцией Высшего Бога, управляющего небесами, и сделала этические требования к прави-телям такими же, как и к их подчиненным. Другие небесные сущности существуют, но в подчиненном положении. В произведениях периода правления династии Чжоу говорится о предках кланов Чжоу, 116


правителях Вэнь и У и даже о боге проса Хоу Цзи, клановом божестве, связанном с Дянем, но не рав-ном ему. Покойные предки были связаны с Высшим Богом, но не отождествлялись с ним.

Подобные акценты есть и в традиционной афри-канской вере. В конце сороковых годов XX в. Джеф-фри Парриндер предложил четверичную классифи-кацию западноафриканской традиционной религии: Верховный Бог, главные божества, культ человечес-ких, но обожествленных предков и талисманы и амулеты. В течение нескольких последующих лет он добавил к этим категориям убеждение африканцев в том, что жизненная сила существует во всех вещах, и распространил это толкование не только на Запад-ную Африку, но в целом на континент к югу от пу-стыни Сахара. Другие ученые развили эту четверич-ную модель. Африканские христиане усилили кон-цепцию о Верховном Боге в вере африканцев. Они подверглись резкой критике со стороны антрополо-гов и других ученых за «создание» африканского Бога по иностранному христианскому образцу (правда, до некоторой степени). Критиков тоже нужно критиковать. Дело в том, что у большинства африканских групп существует понятие Верховного Бога, даже если это не всегда так легко сочетается с христианскими взглядами на Бога, как это думают многие африканские христианские ученые. Более того, даже некоторые современные антропологи не видят леса за деревьями: более обширные знания о религиозном опыте, особенно Южной Азии и Ки-тая, способствовали бы пониманию того, что суще-ствует некая всеобщая человеческая движущая сила, направленная как в сторону оДного, так и в сторону

'А ' '

125

ГЛАВА г

многих. Другими словами, концепции Верховного существа обнаружены во многих человеческих сооб-ществах, включая те, которые до недавних пор были изолированы и не знали о существовании друг дру-га. Далее, они часто находятся внутри или политеи-стичной системы, или монотеистичной, где концеп-ция единства не мешает многообразию (Forward, 1988а, р. 73=—97).

Племенная или универсальная?

Легко высмеивать утверждение, что весь религи-озный опыт хорош и приемлем. Ацтеки, которые выставляли напоказ Солнцу еще бьющиеся сердца своих жертв, кажется, не имели представления о той же самой универсальной реальности, какой понима-ли ее Святой Франциск Ассизский и Махатма Ганди (лучше предположить, что последние не понимали ее требования так, как понимали вышеупомянутые ацтеки). Тем не менее то, что некоторые люди не понимают (иногда серьезно и трагически) требова-ния и даже природу предельной реальности, не за-трагивает их сердца и умы так, как это затрагивает сердца и умы других.

Это ведет к важному вопросу: если есть общече-ловеческое стремление к одному и многим, есть ли также ощущение, что все заявленные проявления трансцендентного в этой жизни должны быть под-тверждены? Другими словами, все ли религии от-вечают истине? Приверженцы мировых религий, утверждают, что нет. Но такие люди редко считают, 119 125


что религия, в принципах которой они воспитаны, неправильная, а другая — истинная.

На протяжении многих лет истории христианства миссионеры распространяли Евангелие или благую весть Иисуса на том основании, что это наилучшая весть из всех, что им приходилось слышать раньше. Ислам и буддизм также являются великими миссио-нерскими религиями. В современном мире верую-щие, принадлежащие к религиям, которые не зани-мались ранее миссионерством, например индуисты, также ищут понимания и обращают в свою веру. Фундаменталистские или, по крайней мере, глубоко консервативные толкования многих религий про-кладывают себе путь успешнее, чем более либераль-ные и открытые. Ясно, что некоторые из их исклю-чительных убеждений вырастают из паранойи, предрассудков или желания ложной безопасности и уверенности в быстро меняющемся мире.

Многие религии возникали на почве имевшихся разногласий с основной религией. Буддизм и джай-низм появились как реформаторские движения внутри индуизма, до некоторой степени так же, как христианство возникло в недрах еврейской и язычес-кой вер. Попытки игнорировать эти различия так же бесплодны, как и усилия, направленные на их переоценку. Конечно, предположение или утвержде-ние, что все религии ведут на одну и ту же гору, несостоятельны: кто тот сверхчеловек, который ви-дит, как все другие люди борются за то, чтобы по-пасть на вершину, которой он уже достиг?

Всеобщие заявления многих широких толкований религии часто довольно высокомерны по тону. В главе 1 мы отмечали, что, несмотря на свои глубо-

ГЛАВА г

кие знания, сторонники вечной философии никогда не спорят, а просто считают, что и так очевидно, что вечная мудрость присуща всем религиям. Толкова-ние индуизма, который включает джайнизм, буд-дизм и даже сикхизм В индуистскую семью вер, не прибегая к взглядам джайнов, буддистов и сикхов, может подразумевать дружбу и включенность, но может быть воспринято и как нелепость и невеже-ство. В большинстве других вер тоже есть подобные широкие взгляды.

По иронии судьбы плюралисты также виноваты в подчинении других своему взгляду на реальность. Плюралисты — это те, которые считают, что все ре-лигии — потенциально освобождающие и преобра-жающие средства для верующих, и таким образом будто бы непреднамеренно подчиняют религии единственной точке зрения. Тем не менее на практи-ке большинство из них делают это преднамеренно. Джон Хик — самый выдающийся современный по-борник плюрализма. Его видение плюрализма подо-зрительно похоже на универсализацию определен-ных аспектов западной философии (в частности, Канта) и либерального протестантизма (Hick, 1995; Forward, 1998b, p. 149—160).

Конечно, между религиями существует огромная разница: например, христианская вера в Бога и Отца Господа Иисуса Христа совершенно не похо-жа на буддийскую концепцию освобождения. Даже в пределах одной религии существует огромное многообразие. Мусульмане всегда подчеркивали единство и целостность своей религии, которая от-ражает единство Бога. Тем не менее предание гла-сит, что Мухаммад сказал, что его народ разделится 121 125


на семьдесят три секты, каждая из которых, за ис-ключением одной, отправится в ад. Это подозри-тельно напоминает более позднее размышление об отклонениях от веры и ритуалов в исламе (вероятно, тех, кто считал себя принадлежащим к единственно правильной, исключительной секте). В действитель-ности в исламе множество различных религиозных и культурных ритуалов. Хотя сунниты часто заявля-ли о своей справедливости (фактически эта практи-ка является нормативной для мусульман), это толко-вание ислама продолжает модифицироваться и не приобрело окончательной верности мусульман. На самом деле многообразие внутри ислама, ведущее к ссоре и даже к преданию анафеме, характерно для всех мировых религий.

Полезно сосредоточить внимание на этой про-блеме, но иначе. Давайте признаем, что религии — явления многоликие и часто предлагают очень раз-ные, кажущиеся непримиримыми толкования основ-ных вопросов жизни и смерти. Проиллюстрируем это положение и по ходу дела осветим тот вопрос, что различные выражения религии (часто внутри одной веры или разных) могут удовлетворять раз-личные потребности и открывать новые возможнос-ти для групп, которыми ранее пренебрегали.

Буддизм вырос из индуистских проявлений веры. История о юности принца Сиддхартхи показывает, против чего он выступал. В молодости он был защи-щен от понимания быстротечности жизни, ее непос-тоянства, страданий и распада. Потом, когда ему было около тридцати лет и он уже был мужем и отцом, он покинул дворец, взяв с собой только од-ного^розницу. Он встретил старика, больного, уви-


Фигура, вырезанная из камня, представляет Будду, сидящего под фиговым деревом. Жест правой руки

символизирует бесстрашие (абхайя-мудра), он воспринял его сразу после озарения

дел труп и медитирующего монаха. Он находился в состоянии душевного смятения и решил навсегда оставить семью и уйти из родного дома. Именно сострадание к людям заставило его отречься от все-го, что было ему дорого. Он пытался понять, как можно преодолеть болезнь, старость и смерть. Он медитировал, исповедовал аскетизм и, сидя под фи-122

говым деревом, испытал просветление, ему открыл-ся глубочайший смысл жизни, а также путь, следуя которому можно освободить человечество от жела-ний, являющихся причиной боли, страдания и утрат. Таким образом он стал Буддой, что значит «про-светленный».

Итак, Будда выступал против некоторых аспек-тов современного ему индуизма: против развития кастовой системы, против практики медитации, ко-торая ничего не давала, и против излишнего умерщ-вления плоти.

Он полагал, что религия того времени была не в состоянии разрешить проблему краткости жизни. Тем не менее его многое связывало с той системой: мы видели, что он принял такие современные ему концепции, как сансара и карма. Его реформация, возможно, была радикальной, но это была реформа-ция традиции, не отказ от нее. Даже если новая ре-лигия выросла настолько, что вышла за пределы Индии и распространилась в Восточной Азии, тем не менее она была во многом обязана прошлому Индии.

Во многих современных исследованиях, посвя-щенных еврейско-христианским отношениям в пе-риод после холокоста, подчеркивается то, что хрис-тианство во многом обязано еврейским корням. Несмотря на жаркие дебаты между Иисусом и неко-торыми его современниками, их больше связывало, чем разделяло, включая веру в этический монотеизм и убеждение, что Бог дал Моисею Тору как часть договора с евреями. Некоторые ученые доказывали, что Павел слишком усложнил простое послание Иисуса, включив в него греческие философские кон-

123

ГЛАВА г

цепции. Он облачил версию еврейской веры, данную Иисусом, в культурные одежды, что позволило рас-пространиться ей среди неевреев. Таким образом, раннее христианство имело своей основой одну часть христианского учения. Фактически именно распространение евреев в политеистичных сообще-ствах Древнего мира позволило некоторым язычни-кам услышать и воспринять послание единого Бога. Павел вырос в Тарсе, городе, стоящем на пути из Малой Азии в Сирию. Он исключительно подходил для того, чтобы сделать всеобщим еврейское посла-ние в смысле толкования его таким образом, чтобы помочь ему распространиться в культурной среде I в. н. э. в Средиземноморском регионе.

Уместно предположить, что христианство сдела-ло для еврейской веры то, что буддизм сделал для индуизма: они преобразовали эти религии, из недр которых появились, чтобы облегчить их распрост-ранение из мест, где они возникли, в отдаленные земли. Конечно, это не означает, что они были луч-ше, но они приобрели такую форму или формы, ко-торые позволили им быть приемлемыми на боль-шей территории. Конечно, это досталось дорогой ценой. В эту цену входило отчуждение от основной религии, из которой они возникли, и развитие веро-ваний и ритуалов, несовместимых с религиозными выражениями основных религий. Тем не менее даже эта цена может быть преувеличена. Индийские (а также китайские) религиозные проявления обычно прекрасно уживаются с реформаторскими движени-ями, выросшими на их почве, и даже с чуждыми религиями — христианством и исламом, обосновав-шимися на их территории. 124


В процессе этой религиозной ре-формации и раз-вития реформирования находились не только буд-дизм и христианство. В конце первого тысячелетия нашей эры очень большим изменениям подвергся индуизм, на который сильное влияние оказали уче-ния таких великих религиозных философов, как Шанкара и Рамануджа. Это обновление привело к тому, что буддизм почти полностью исчез из той страны, где он зародился. После войны с Римом и разрушения в 70 г. н. э. Второго храма иудаизм тоже подвергся преобразованиям, осуществлявшимся талмудистами. Лучше было бы сначала рассмотреть христианство и иудаизм как различные направления еврейской веры в I в. н. э., чем изображать иудаизм матерью христианства.

Верующие, у которых отсутствует побуждение к миссионерству, утверждают, что трансцендентная реальность, которой они поклоняются, определен-ным образом пригодна для всех. Пример этого мы находим в иудаизме. Талмудисты развили концеп-цию, что каждый нееврей является «плодом догово-ра с Ноем». Теоретически эти законы Ноя основы-вались на заповедях, данных Адаму и Ною. По-скольку эти двое являлись предками всех людей, обязательства, возложенные на них, должны выпол-няться всеми. Эти обязательства обычно включают в себя: запрет на идолопоклонство, богохульство, кровопролитие, прелюбодеяние, воровство, упот-ребление в пищу живых животных, установление законов. В более поздние времена еврейские толко-ватели, такие, как Франц Розенцвейг (1886—1929) в Европе и Абрахам Хешел (1907—1972) в Америке, утверждали, что Бог чтит веру других, а не евреев.

125

ГЛАВА 2

Розенцвейг настоящими религиями считал только иудаизм и христианство, а ислам называл пародией на них. Хеншел утверждал, что Бог желает, чтобы было несколько религий, а роль американского иудаизма состоит в том, чтобы разбудить снова религиозную жизнь всей Америки (Coward, 1985, р. 7—9). Конечно, некоторые люди нарушают заве-ты, данные Ною, или даже по своему невежеству ничего о них не знают. Но дело в том, что у евреев есть основания верить, что Бог существует для всех людей везде и никого не освобождает от обязаннос-ти слушать его голос и отвечать ему.

Ислам рассматривает себя как последнюю и окончательную религию, а Мухаммада — как печать пророков (Коран 33:40). После переезда в Медину Мухаммад надеялся, что евреи и христиане поддер-жат его в пророческой миссии. Он был очень разгне-ван, когда этого не произошло, и наказал евреев. Тем не менее Коран изображает его как реформатора монотеизма, восходящего к Адаму, первому человеку и пророку. Хотя в Коране есть такие стихи, в кото-рых проклинаются немусульмане, многие мусульма-не предпочитают цитировать следующие стихи:

«И верующим, и иудействующим, и назарянам, и сабеям, тем, которые веруют в Бога в последний день и делают доброе, — им награда у Господа их: им не будет страха, они не останутся в печали» (Коран 2:59).

Кроме того, большая часть мусульман читает ссылки на евреев и христиан в Коране как на «людей Библии» в положительном свете, хотя эти ссылки 132


несколько враждебны, потому что их неправильно толковали и не следовали Писаниям. Когда ислам распространился позднее на христианских и еврейс-ких территориях, эта концепция воодушевила му-сульман на то, чтобы позволить этим и монотеис-тичным группам придерживаться своих религий, пока они подчинялись и платили подушный налог (дэкизья). Действительно, суфии (последователи Ми-стического направления в исламе — суфизма) рас-пространили ислам в Индии, что привело к тому, что некоторые мусульманские ученые включили приверженцев индуизма (и их веды) в число «людей Корана» (Coward, 1985, р. 55—58).

Мусульмане совершенно уверены, что они сохра-няют первоначальный монотеизм, в то время как приверженцы других религий запятнали его. Они решительно не считают ислам молодой религией, это самая ранняя вера человечества, которую Коран возродил для следующих поколений людей. Боль-шая часть религий тоже считает, что они были пер-выми. Например, первые стихи Евангелия от Иоан-на определяют Иисуса как олицетворенное слово Бога, который говорил, чтобы создавать и освобож-дать (Ин. 1:1—18). Таким образом олицетворенное слово, Иисус из Назарета, говорит людям, каким Бог был всегда, а не каким он был с IV в. до н. э. до 30 г. н. э. Многие приверженцы индуизма описыва-ют свою веру как «sanatana dharma», вечный непи-саный закон или религию, происхождение которой лежит за пределами истории, там, где находится трансцендентная сущность.

Слово «традиция» важно для всех религиозных людей,, Множественные наставления религий мира

127

ГЛАВА г

обычно претендуют на то, чтобы раскрыть вечную, неизменную природу предельной реальности и ее требований, повсеместно предъявляемых людям. Мало какие религии (если вообще таковые имеются) считают, что они изобретают реальность впервые. Скорее они изображают на человеческой сцене трансцендентную реальность, которая была всегда, как они заявляют. Поскольку многие религии начи-наются как «реформаторские» движения, не «de novo», любая попытка ввести что-то по-настоящему новое (а не аутентичное) в религии обречена на то, чтобы вызвать тревогу у большинства тех, кто хочет сохранить образ жизни, который сосредоточен на неизменной реальности или реальностях, сохраняю-щихся за пределами земного мимолетного суще-ствования. Религии консервативны в том смысле, что они сохраняют то из прошлого, что работало на отдельного человека и на общество. Даже новые религиозные движения заявляют о своей связи с прошлым, как с реальным, так и с ложным. Таким образом, например, «Церковь объединения» (обыч-но известная как Муни, по имени своего основателя, его преподобия Муна) подчеркивает, что корнями она уходит в христианство, а многие приверженцы «Новой Эры» для оправдания своих верований и обрядов обращаются к богам и богиням Египта и Месопотамии.

Другое интересное современное явление — рост уважения к религии предков, сохраняемой многими из «первых людей». Это еще один пример того, как важны в религии прошлое и обычаи. Духовность аборигенов очень много значит и пристально изуча-ется пока небольшим, но, возможно, растущим чис-124


лом людей. Большей частью проявления этой духов-ности никак не зафиксированы и передаются из по-коления в поколение устно. Кто является привер-женцем такой традиционной веры? Некоторые из них туземцы, живущие в природных условиях в Америке, Австралии, Африке, на некоторых остро-вах Тихого океана и в других местах. Есть также люди, у которых предки придерживались разных религий и которых не убедили принципы христиан-ства или требования секуляризма, вследствие чего они выбрали религию своих предков. В Европе сильное неоязыческое движение стремится возро-дить древние дохристианские традиции. Привер-женцы этого движения — энтузиасты, у которых нет прямой связи с этими религиями.

Некоторые религии выросли из попыток соеди-нить разные религии или доказать, что все они в какой-то степени имеют право быть посредниками между трансцендентным и людьми. Давайте вкрат-це рассмотрим три из них.

Многие сикхи считают, что их религия начина-лась как попытка реформирования и примирения индуистских и мусульманских ритуалов в Пенджабе, в Северной Индии. Гуру Нанак (1469—1539) нахо-дился под влиянием обеих религий, которые подчер-кивали факт существования мистического единого Бога. Священная книга сикхов Адигрантх была со-здана пятым гуру Арджуном (ум. в 1606) в 1603— 1604, но ее дополняли до тех пор, пока гуру Говинд Сингх не запретил это делать. Необычно то, что в ней содержатся не только сочинения пятого гуру, но и стихи святых индуистской и мусульманской веры, включая Кабира (ум. 1518), Напева (ум. ок. 1344) и

129

5 - 7837

ГЛАВА 2

шейха Фарида (ум. 1265). Христианская вера «поза-имствовала» еврейские священные книги, частично включив их содержание в свои собственные Писа-ния, но лишь до некоторой степени, выступая про-тив их традиционных ценностей. Дух священной книги, составленной Арджуном, был совершенно другим, хотя правитель Великих Моголов Джахан-гир подвергал его мучениям. Но мученичество Ард-жуна показывает, насколько трудно смешивать и объединять разные религиозные системы, слишком многих людей это пугает. Позднее сикхизм развился в более воинственное направление в ответ на анта-гонизм сначала мусульманской, а затем и индуистс-кой религии, хотя более ранний, более мирный дух сикхизма никогда не исчезал.

Бахаиты — последователи Баха-уллы («величие Бога») — Мирзы Хусейна Али (1817— 1892), присво-ившего себе этот титул. Он принял учение Али Му-хаммеда Ширази, который в 1822 г. объявил себя Бабом— «вратами мессии». Баб был осужден как еретик и казнен в 1850 г. Находясь в изгнании в Баг-даде, Баха-улла в 1852 г. объявил себя тем челове-ком, появление которого было предсказано Бабом. Учение бахаитов декларирует единство Бога, истину каждой религии и постоянное откровение в каждом периоде. Баха-улла учил, что было бы неправильно предпочитать одного пророка-основателя мировых религий другому, поскольку они приходят в разные части мира и облекают свои послания в разные культурные облачения. Мир сейчас другой, чем был раньше, поэтому послание Бога меняется соответ-ственно этим изменениям. Но даже в меняющемся мире основное послание остается прежним: люди 130


должны любить друг друга и стремиться к миру. И снова требования бахаитов вызвали разногласия с самой большой религиозной группой в Иране — шиитами, так что там бахаиты последнее время под-вергаются преследованиям.

Церковь объединения была основана в Корее в 1954 г. Сан-Мен Муном. Ее полное название — Цер-ковь Святого Духа за Объединение Мирового Хри-стианства. В 1992 г. преподобный Мун провозгла-сил себя мессией, готовым выполнить то, что не смог сделать Иисус: установить на Земле Царство Божие. Церковь объединения созывала междуна-родные конференции для тех, кто занимается изуче-нием религий, и для выдающихся ученых. Эта орга-низация вызвала много критики, ее деятельность связывали даже с торговлей оружием. И все же нет сомнений в ее стремлении объединить религии для борьбы против атеистичного коммунизма и для сплочения всех людей. Даже эксцентричная мысль Преподобного Муна построить дорогу из Восточ-ной Азии в Европу способствует осуществлению этой достойной цели. Так же как и многие новые религиозные движения, Церковь объединения не имела достаточно времени, чтобы выработать по-следовательные цели, поэтому у нее жесткие взаимо-отношения с основной религией, на почве которой она возникла. Тем не менее каждый может, хотя и не всегда отчетливо, воспринимать намерение объеди-ниться лучше, чем разъединиться. А предложение надежды на единство религий и науки — это то, чего человечество до сих пор избегает делать.

Однако дело, кажется, в том, что людям нравится разнообразие и их редко можцр убедить установить

131

ГЛАВА 2

суровое, тоталитарное единство. При оценке основ-ной реальности можно было бы рассматривать это как пример человеческой подверженности ошибкам и даже греховности. Однако это разнообразие ка-ким-то образом иллюстрирует природу самой ре-альности.

Имеет ли в действительности значение, есть ли там кто-нибудь

или что-нибудь?

В индийской мифологии есть рассказ о том, что, когда бог Шива и богиня Парвати играли в своем доме в Гималаях, Парвати, шутя, закрыла глаза Шивы руками. И в тот же момент вселенная погру-зилась во мрак. Когда глаза Шивы закрыты, насту-пает темнота и горит только третий глаз, от которо-го исходит угроза разрушения. Благополучие все-ленной зависит от открытых глаз Бога.

Этот яркий образ мало что значит для многих людей современного Запада, где Бога забыли, игно-рируют или отрицают. Протестантский христианс-кий реформатор Мартин Лютер (1483—1546) произ-нес известную фразу: «Пусть Бог будет Богом», вы-ражая чувства многих мужчин и женщин, выдаю-щихся фигур в истории религии. Это означает, что нужно прислушиваться к требованиям конечной ре-альности и подчиняться им. Хотя в наши дни мно-гие лицемерно признают существование трансцен-дентного измерения жизни, кажется, они не всегда обращают на него достаточно внимания. Еще менее они следуют ему сердцем, душой, рассудком и мо-132


ральной силой. Они не думают о том, что вселенная может зависеть от доброй воли, постоянного внима-ния и заботы трансцендентного измерения жизни. Для людей, воспитанных в научно-технической сре-де, сама идея, что Бог или Брахман, Дао или Пусто-та могут иметь смысл для этого видимого мира, ка-жется абсурдной. Тем не менее религиозные люди верят, что хотя наука может объяснить как и даже, в некотором смысле, почему вещи именно такие, а не другие, она едва ли может предложить свои грамма-тические правила языку жизни и смерти. По их мне-нию, использование обычного языка достаточно для общения с трансцендентным. Тем, кто утверж-дает, что трансцендентное имеет значение, следует задать три взаимосвязанных вопроса.

Во-первых, возможно ли, чтобы одна и та же трансцендентная реальность находилась за всеми попытками найти ее и в то же время была бы объек-том этих поисков? По моему мнению, возможно. Атеисты стали бы отрицать любое предельное суще-ствование, а агностики утверждали бы, что это не-возможно знать. Однако множество проявлений ре-лигиозной реальности, причем очень разнообраз-ных, указывают на притягательную, требователь-ную верховную сущность. В известной степени истории об Изиде, Осирисе, Сете и Горусе привели египетских верующих к контакту с той же вечной сущностью, с которой общаются иудаизм, даосизм и другие религии современного мира. Тем не менее история об Эхнатоне возвращается, чтобы пресле-довать и даже отчитывать тех, кто слишком легко трактует мировые религии как находящиеся в согла-сии друг с другом. Даже в пределах одного универ-

133

ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ? ГЛАВА 2

сума религиозного значения существует масса вари-антов интерпретаций, часто соперничающих друг с другом или даже антагонистичных. Поскольку дело обстоит так, то остается возможность, что за всем находится одна и та же трансцендентная сущность. Тем не менее то, как мы интерпретируем эту транс-ценденцию в нашем современном мире, заставляет нас делать выбор, имеющий значение: не все ее тре-бования приемлемы и жизнеутверждающи.

Второй вопрос заключается в том, обеспечивает ли связь с трансцендентной сущностью необходи-мую творческую связь с жизнью. Духовный мир аборигенов показывает нам, как это происходит или, по крайней мере, как должно происходить. По мнению многих аборигенов, дух проникает в вещь и одушевляет ее. Религия не является дополнением к жизни, а содержится в целостном взгляде на жизнь и смерть. В XIX в. существовали представления об аборигенах как о людях, остановившихся в своем развитии на какой-то первобытной стадии, причем, к нашему стыду, эти представления и сейчас распро-странены в некоторых кругах. Тем не менее абори-гены — это вдумчивые и искусные союзники мира природы. Учения аборигенов о взаимодействии с окружающей средой важны для всех, кто стремится залечить раны, нанесенные природе людьми, при-ведшие к глобальному потеплению и подобным яв-лениям. Аборигены испытывают уважение к земле и к жизни, которую она поддерживает. Они убежде-ны, что люди — это лишь один из видов живого, которые все имеют право на место под солнцем. Привожу слова одного инуита (представителя наро-да, который мы привыкли называть эскимосами): 134

«Быть индейцем значит иметь особую привиле-гию — обладать способностью понимать по-особо-му этот мир и жить в нем. Это значит жить с землей, с животными, птицами и рыбами так, как будто они ваши сестры и братья. Это означает, что земля — ваш старый друг и старый друг вашего отца и ваше-го народа... Для индейцев наша земля— это наша жизнь» (Burger, 1990, р. 16).

Третий вопрос: как мы контактируем с вечной реальностью и как она сообщается с нами? Насколь-ко важно-то, что божества «видят» нас, отражено в индуистской религии и показано в истории о Шиве и Парвати. Приверженцы индуизма считают, что глаза должны быть открыты не только у богов, но и у нас, для того чтобы мы видели трансценденцию, чтобы принимали ее благословения и проникали в ее тайны. Если мы потеряем способность видеть, нас ждут страдания (Джон Боукер, как говорилось в главе 1, изложил это современным образом, предпо-ложив, что наша генетически запрограммированная способность быть религиозными может атрофиро-ваться, если ее не использовать). Поэтому мы долж-ны обратиться к теме откровения в мировых религи-ях: как мы «видим» вечность и, что еще более важно (как считают многие религиозные люди), как она «видит» нас.

ГЛАВА 3

КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС И КАК МЫ ВИДИМ

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ

Хотя книга Иова входит в еврейскую Библию, сам Иов не описывается как еврей. Он представлен процветающим шейхом, у которого есть все, чего только можно пожелать человеку: материальное богатство, благочестие, жена и семья. Затем с ним произошло несчастье, потому что Бог допустил это. Вот как это было. Бог похвастался перед сатаной своим непорочным и справедливым рабом Иовом. Сатана, которого мы должны называть «обвините-лем» (потому что так переводится это слово с иври-та), а не злобным дьяволом, заметил, что то, что Иов такой непорочный и справедливый, не его зас-луга, а таков он потому что Всемогущий благосло-вил его и оградил от бед. Но, продолжал сатана, если Бог отберет у него свое благословение, не про-клянет ли Иов его?.. Бог отступает и соглашается сделать то, о чем просит сатана, при условии, что сатана не должен допустить катаклизма. В результа-161

КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС...

те Иов лишается богатства; его дети погибают, ког-да на них обрушивается дом. Несмотря на это Иов не стал роптать и продолжал поклоняться Богу. Далее Бог и сатана встретились во второй раз. Бог не смог удержаться от того, чтобы не похвастаться тем, что Иов остался тверд в своей непорочности. Но сатана возразил ему, сказав, что у Иова осталось здоровье, и что если его отнять, то Иов дрогнет. Бог согласился испытать Иова, но просил сатану не уби-вать его. После этого Иов заболел тяжелой кожной болезнью. Его жена, которую, вероятно, можно по-нять, советовала ему проклясть Бога и умереть, но Иов отказался это сделать и стоически ответил ей, что если мы принимаем от Бога его милости, то так-же должны принимать и несчастья.

Положение Иова все ухудшалось. К нему пришли трое его друзей, которые стали предлагать ему со-знаться в том, что он совершил что-то неправедное, если был так жестоко наказан. Потом к ним подо-шел еще один молодой человек, который стал упре-кать «утешителей» за их слова, но сам тоже не оп-равдывал Иова. Сам Иов все время настаивал на своей невиновности и взывал к Богу, чтобы он под-держал его. В конце концов, Бог так и сделал, по-явившись из бури, чтобы показать, насколько боль-ше он знает о естественном мире, чем люди, кото-рые поэтому не должны рассуждать о том, чего не знают. Точка зрения, изложенная в книге Иова, мо-жет взволновать чувствительные души. Бог снимает с себя всю ответственность за несчастья, свалившие-ся на Иова, разрешая сатане сокрушать его. Таким образом, Всемогущий как бы предстает в роли вто-ррргепенного, плохого политика, который только

I® 137

ГЛАВА 3

доволен властью, если она способствует его популяр-ности, и поэтому нередко передает свои полномочия некоему хитрому прислужнику, который бродит по коридорам власти в надежде обрести хоть какое-то влияние. В начале и в конце книги описываются нече-ловеческие страдания Иова. В остальной части книги Иов более склонен протестовать, выражать свой гнев и озадаченность. Но в самом конце книги он снова становится удивительно добрым человеком, кото-рый молится за своих надоедливых и самодоволь-ных друзей и который в награду получает еще боль-шее благополучие, еще больше сыновей и дочерей и спокойную старость. И все же читатель удивляется: неужели родственники так легко заменимы? А боль и отчаяние так быстро излечиваются?

Легко быть сбитым с толку, если воспринимать текст книги буквально, стремясь найти последова-тельность, которую редко можно встретить в словах и делах тех людей, которым приходится много стра-дать. Многие исследователи напоминают нам, что материал этого произведения относится совсем к другим временам и обстоятельствам, которые не совсем нам понятны. Безусловно, правда, что, ка-кая-то группа людей собрала материал, несмотря на его непоследовательность, чтобы сделать книгу та-кой, какую мы сейчас имеем. Трудно поверить, что они не видели нестыковки, которые очевидны для нас. Такое впечатление, что они оставили их специ-ально, поскольку так же происходит и в жизни, где есть и неприглядные стороны, и неудовлетворен-ность.

В этой истории есть и характерный еврейский юмор, который указывает на поразительную измен-138


чивость нашей жизни. Бог одновременно и невидим, и известен, совсем как слишком предсказуемый по-литик из маленького городка, выдвинутый на пост, не соответствующий его компетенции, и тем не ме-нее, он непостижимый повелитель времени и про-странства. Иов — богобоязненный и справедливый человек, непорочный до крайности, но он иногда тоже впадает в гнев, а временами излишне богобояз-нен и даже самодоволен. Друзья желают ему добра, но в то же время они довольны, что несчастья случи-лись не с ними, и, как это бывает с многочисленны-ми доброжелателями, под видом добрых советов изрекают лишь массу избитых фраз. Природа стра-дания такова, что оно перетряхивает все наши усто-явшиеся представления о том, кто мы такие и что такое Бог. Форма книги отражает абсурдность на-ших надежд и чаяний перед лицом человеческой боли и очевидных божественных противоречий.

Эта удивительная книга ставит множество вопро-сов. Вероятно, самая болезненная и в то же время все же вселяющая надежду проблема такова: могут ли люди верить в Бога, возникающего из непрогляд-ной 1ъмы бури; кого неизвестный пророк во второй половине книги Исайи описывает как Бога, кото-рый скрывается (Ис. 45:15)? Этот вопрос о челове-ческой способности познавать и быть познаваемым предельной сущностью, имеющей имя, получает от-клик во всем мире. Иов говорит от лица многих, когда он восклицает: «О, если бы я знал, где найти Его!» (23:3).

Как, в самом деле, люди находят трансцендент-ную сущность? Этот вопрос откровения лежит в сер-дце щлигии. Как было сказано в конце главы 2, не-

198

ГЛАВА 3 КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС...

которые приверженцы индуизма считают, что все-ленная существует, потому что всевидящее боже-ственное око держит ее в поле зрения. Их мнение близко точке зрения, изложенной в Книге Иова, где Бог вещает из бури и описывает, как создал вселен-ную и как он поддерживает ее существование. В обе-их историях подчеркивается важность взаимоотно-шений Бога с людьми: в них предполагается, что не только Бог видит нас, но и мы тоже должны пытать-ся увидеть его.

Эта глава посвящена исследованиям того, каким образом люди поверили, что трансценденция видит их и они видят ее. Поэтому мы рассмотрим мир ис-кусства и эстетики, святые места, святое слово и свя-тых людей. Потом мы исследуем пути мистицизма, праздники и церковные обряды. То есть изучим те пути, по которым следуют люди, чтобы общаться с трансцендентным и отвечать на его откровение.

Искусство и эстетика

С самого раннего периода истории человечества искусство и эстетика говорят об одержимости лю-дей предельной сущностью. В главе 1 мы упомяну-ли, что гробницы с сохранившимися пятнами охры относятся к неандертальскому периоду. Тысячеле-тия спустя в предместье современного Каира были сооружены гигантские пирамиды, датируемые ок. 2500 г. до н. э., в которых находились мумии фарао-нов Хеопса и Хефрена. Несомненно, они были слишком легкой добычей для грабителей, разорив-ших гробницы вскоре после смерти фараонов, украв

140

предметы искусства, предназначавшиеся для облег-чения их путешествия в страну мертвых. Поэтому позднее фараонов стали хоронить в гробницах, со-оружаемых глубоко в песках пустыни. (Золотой век строительства пирамид, начавшийся ок. 2780 г. до н. э. в Саккаре, закончился вместе с Шестой динас-тией в 2294 г. до н. э.) Но даже тогда, после сооруже-ния гробниц для фараонов более позднего периода, многие гробницы были разграблены ворами, кото-рых не остановили попытки сохранить эти места в тайне. Посетители Египетского музея в Каире могут ознакомиться с содержимым гробницы Тутанхамо-на, оставшейся неразграбленной древними ворами (за исключением незначительного вторжения после его смерти) и была раскопана в 20-х годах XX в. лордом Карнарвоном и Хауэрдом Картером, кото-рых некоторые могли бы назвать современными грабителями могил. Количество, красота и мастер-ство исполнения предметов искусства, найденных в гробнице, просто завораживает. И все же Тутанха-мон не был значительной фигурой. Он умер моло-дым в 1327 г. до н. э., поэтому вполне вероятно, что гробницы других великих фараонов были даже бо-лее внушительными как по размеру, так и по содер-жащимся в них предметам искусства.

Если вы спуститесь к югу от Каира в Долину ца-рей вблизи Луксора (бывшие Фивы), то сможете посетить такие гробницы и увидеть остатки изобра-жений и надписей на их стенах. Как сами гробницы, так и их содержимое свидетельствуют о попытках людей запечатлеть трансцендентные сущности в ис-кусстве и эстетике. Конечно, были причины, по ко-торым фараоны строили гробницы. Это считалось

141

ГЛАВА 3

проявлением их могущества. Безусловно, некоторые из них были вдохновлены красотой произведений, созданных руками человека, и получали удоволь-ствие от созерцания вещей, заказанных ими, и часто даже наблюдали за их изготовлением. И все же ос-новной причиной была религиозная. Фараоны дол-жны были воплощать принцип <<maat»: порядок и иерархия. Это политическое понятие, даже инстру-мент, узаконивший союз Верхнего и Нижнего Егип-та в лице фараона, также делал его средоточием божественной власти. В гробницу фараона клали вещи, символизирующие его власть. Кульминацией его путешествия после смерти было взвешивание его самого на весах для того, чтобы узнать, справедливо ли он поступал при жизни. Гробницы и их содержи-мое показывают, что египтяне верили, что жизнь на земле до некоторой степени является зеркальным отображением жизни в потустороннем мире. Веро-ятно, эта мысль была более утешительной для фара-онов и их богатых придворных, чем для большин-ства египтян. Посещающие гробницу Тутанхамона или могилы других фараонов в Долине царей, ко-нечно, часто просто туристы. Но каждый, кто ис-пользует свое религиозное воображение, по-настоя-щему размышляя над тем, что он видит, бывает по-ражен надеждами и верованиями древних египтян, которые иллюстрируют эти сохранившиеся вещи, а именно: тайна земной жизни отражена тайной заг-робной жизни.

Итак, с самого раннего периода истории челове-чества искусство и эстетика указывают на веру в трансцендентное измерение жизни. Хотя характер-ной чертой гробниц правителей Древнего Египта 142


были письмена, изображения тоже производят боль-шое впечатление. Изображения богов и богинь, са-мого фараона и других лиц, а также сценок из по-вседневной жизни поражают воображение. Также поражает художественная сторона иероглифов: в алфавите используются изображения птиц, живот-ных и людей. Это, конечно, естественно для обще-ства, в котором для большинства людей устное сло-во было важнее, чем написанное. Даже в сегодняш-нем мире чтение незнакомо огромному количеству людей. Поэтому в развитии религиозного воображе-ния огромную роль играют слух, зрение и осязание.

Прежние поколения ученых, исследующих рели-гии, часто высказывали мысль, что неграмот-ность — это черта первобытных людей, исповедую-щих необычную и примитивную религию. Тем не менее Джеффри Парриндер доказал, что это не все-гда так и даже обычно не так. Он начал работать в Западной Африке. И обратил внимание на то, что в традиционных религиях Черной Африки нет свя-щенных книг. Этот факт он объяснял тем, что Цен-тральная и Южная Африка были отделены от обра-зованных обществ пустыней Сахара и тропическими лесами. Может быть, это не вполне удовлетвори-тельное объяснение, но вполне приемлемое.

Парриндер был откровенен, говоря о проблемах обнаружения религиозных традиций и наследия не-грамотных людей, причем не только в Африке, но и в других частях света. В статье, посвященной Мирче Элиаде, он писал в 1971 г.:

«Отсутствие религиозной литературы означает, что нет не только записанных "текстов, которые пе-

ГЛАВА 3

редают мысли одного поколения другому, но нет и истории религии и ее развития. Несомненно, в Аф-рике, Америке и Австралии были выдающиеся мыслители, священники, пророки и поэты. Но они почти бесследно исчезли, а их талант растворился в воздухе пустыни. Даже если они как-то и повли-яли на развитие религии, о них почти ничего не известно... Мы не располагаем никакими материа-лами о жизни этих общин, чтобы судить о том, каково быть приверженцем религии неграмотных людей. Мы вынуждены полагаться только на на-блюдения извне». (Эту цитату и краткий обзор взглядов Парриндера вы найдете в кн.: Forward, 1998а, р. 80—82.)

Там, где нет письменности, религия находит вы-ражение в осязаемой и долговременной форме — в искусстве и архитектуре. Книга Парриндера «Афри-канская мифология» — богато иллюстрированное издание большого формата с удивительными фото-графиями образцов африканского искусства и архи-тектуры. Эта книга служит подтверждением его мнения, что африканское искусство выполняет роль священных книг. В своем труде он указывает также на еще один источник, дающий информацию о при-роде африканской религии предков, а именно на мифы — истории, которые устно передаются из по-коления в поколение, которые сначала собирались европейцами и американцами и записывались так, как рассказывали им африканцы, а потом их стали собирать и записывать образованные африканцы. Из мифов можно узнать о вере африканских наро-дов в Верховного Бога, Духов, предков и так далее. 144


Парриндер рассказывает множество таких историй о животных, описывая, например, как у леопарда появились пятна. Фотографии предметов африканс-кого искусства часто иллюстрируют и интерпрети-руют мифы. Размышляя о них, начинаешь чувство-вать, насколько привлекательна вера предков для ее приверженцев и воспринимать эту веру как могуще-ственную, оригинальную и влиятельную религию человечества.

Конечно, для того чтобы смысл рассказанной ис-тории был ясен, нужно сосредоточить внимание на ее сути. Одним из замечательнейших рассказчиков был Иисус. Его истории (известные как притчи) на-ходят отклик в воображении тех, кто слушает и раз-мышляет. Но, как понимал и он сам, не всем ясна суть. В притче о сеятеле рассказывается о человеке, который вышел сеять. Некоторые семена упали на дорогу, и птицы их склевали. Другие упали на каме-нистое место, где было немного земли и они скоро взошли, но поскольку земля была неглубока, расте-ния не укоренились и засохли. Некоторые семена упали среди сорняков, которые их заглушили и рас-тения не дали зерна. Другие же упали на добрую землю и принесли хороший урожай (Мк. 4:1—20). Это притча о притчах, история об историях. Многие ее слышат, но только некоторые слушают с интуи-тивным воображением, различая в том, что слышат, зов трансцендентной благодати и доброты, и посту-пают соответственно тому, что слышат. Используя выражение, которое взято из этой притчи, скажем: многие слушают так, будто слова как зерна падают на дорогу.

145

ГЛАВА 3

Вы или понимаете суть истории, или не понимае-те. Подобным же образом вы или понимаете смысл религиозного образа, или не понимаете. Начиная с 1500-х годов, европейцы в Африке и Азии наблюда-ли, как местные жители кланялись, совершали обря-ды перед каким-либо идолом или идолами. Боль-шинство иностранцев это приводило в негодование, и они считали это идолопоклонством, поклонением кускам дерева или камня, заменяющим поклонение единому истинному Богу. В 1584 г. Ральф Фитч был первым англичанином, посетившим Бенарес, свя-щенный город индусов. Он писал:

«В этом месте все язычники и самые ярые идоло-поклонники из всех, кого мне приходилось видеть. Сюда совершают паломничество язычники из дальних стран. По берегам реки выстроено много красивых домов, и в каждом... есть идолы из дере-ва и камня, они выполнены в виде львов, леопар-дов и обезьян, некоторые в виде фигурок мужчин и женщин, павлинов, а некоторые — в виде дьявола с четырьмя руками» (Eck, 1983, р. 9—11).

В то время как совершенно справедливо то, что в христианском Писании осуждается идолопоклон-ство (так же как в священных книгах других рели-гий, особенно в иудаизме и в исламе), не у всех на-блюдавших религиозные традиции африканцев (включая Фитча), хватило объективности, чтобы вспомнить, что некоторые действия христиан тоже можно расценить как идолопоклонство. Например, обычай молиться перед крестом или статуей какого-либо святого и стоять лицом к западу во время при-146

Шк

Магический жезл из слоновой кости народа йоруба (Нигерия), используемый в ритуалах и предсказаниях.

Деревянные фигурки-близнецы из Абомеи. Фигурки близнецов используются в ритуалах, проводимых для того, чтобы дети-близнецы были здоровы. Если они умирают, мать носит эти фигурки на поясе юбки

частая тоже может показаться таким же идолопо-клонством, как и обычай поклоняться своим идолам у индусов и африканцев.

В большинстве религий по-своему различается поклонение трансцендентной сущности и благогове-ние перед каким-либо человеком или другой фор-мой откровения на земле. Кроме того, в разных ре-лигиях существует целый спектр отношений к идо-лам. С одной стороны, есть те, кто считает, что ни один идол не может соответствовать трансценден-

147

глава 3

ции, которая находится за пределами всех форм, создаваемых человеком. К этой категории верую-щих принадлежат евреи, мусульмане, ранние будди-сты, сикхи и некоторые индусы и христиане. Суще-ствуют также и те, кто рассматривает идолов только в качестве символов. Божество в них не живет, но они напоминают верующим об их священной исто-рии. Так, в доме у христианина может быть крест, а у буддиста — изображение Будды или бодхисатвы. Помимо этих категорий есть еще люди, которые признают изображения и утверждают, что святой каким-то образом присутствует: некоторые христиа-не зажигают свечу перед изображением Девы Ма-рии или какого-либо святого, а многие индусы бла-гоговеют перед божеством, которое может быть для них проявлением вечного Брахмана. Наконец, есть еще множество людей, включая многих индусов, которые отождествляют изображение с божеством или с каким-либо другим проявлением предельной реальности.

Безусловно, многие люди, благоговеющие перед изображением, скорее следуют своим религиозным инстинктам, чем поступают в соответствии со своей осознанной позицией. Поэтому легко рассматри-вать такое явление, как народная религия. Часто предполагают, что народная религия находится на более низкой ступени по сравнению с глубоко про-думанными действиями других верующих, что, кста-ти, не всегда правда.

Неудивительно, что некоторые религии разделя-ются по отношению к использованию изображений, поскольку внутри каждой религии существуют ак-центы, которые могут указывать на различные на-148

как трансцендентное видит нас...

правления. Например, христиане считают, что Бог — верховная сущность, что он свят и обитает в вечности. Из этого следует, что его совершенно не-возможно изобразить. Но христиане также поклоня-ются Богу Сыну, воплощенному в Иисусе из Наза-рета. Это указывает на то, что Бога можно изобра-жать в образе человека. В Восточной Ортодоксаль-ной Церкви Иисус образует мост между Богом и человечеством, между небом и землей и заставляет людей становиться ими по милости Божией, в то время как Бог совершенен по своей природе. Иисус как бы является предельным образом, или образом Бога. Христианские художники, скульпторы и музы-канты обогатили мир, изображая христианскую ис-торию. Неверующим людям эти произведения могут просто казаться шедеврами. Людям с религиозным воображением они питают душу. Прекрасные сред-невековые соборы, статуя Микеланджело «Давид» или его роспись алтаря Сикстинской капеллы в Ва-тикане, «Мессия» Генделя — эти шедевры могут вызвать изумление и даже восхищение не только талантом и мастерством человека, но и Богом, кото-рого они изображают. Еще один пример из христи-анства: большинство христиан совершают обряды поклонения — евхаристию или мессу, или после-днюю вечерю, или святое причастие, в котором хлеб и вино считаются частью тела и крови Христа Спа-сителя. Слово «часть» в предыдущем предложении скрывает огромную тайну. Являются ли они просто символами смерти и воскресения, или это что-то большее? Большинство христиан считает, что это больше, чем символы: это христианские таинства, знак^настоящего и грядущего царства Божьего,

149

ГЛАВА 3

показывающие, что Бог и люди являются участни-ками драмы космического спасения. Утверждение, что хлеб и вино — христианские таинства, вызвало раскол. Однако мнение о том, что они таковыми являются, широко распространено среди христиан. Поэтому можно утверждать, что эти частицы хлеба и вина, созданные трудом человека, служат религи-озными образами для обнаружения трансценденции исключительно убедительно для тех, кому вера по-могает видеть.

Многие индусы считают, что трансценденция без формы слишком отдалена и что поэтому люди нуж-даются в изображении, которое может вызвать изумление и восхищение. Поэтому нет ничего нео-бычного в том, что индус, пришедший к изображе-нию, говорит: «Я пришел увидеть Бога». Он видит изображение и интуитивно постигает безграничный океан Брахмана, стоящий за ним. И он представляет себе благодаря своей вере, как божество видит его и держит в поле своего зрения.

Даже те религии, которые теоретически отлича-ются очень строгими взглядами на изображение верховной сущности, на практике находят возмож-ность для того, чтобы делать пути Господни в мире зримыми и ощутимыми. Например, сунниты запре-щают рисовать Бога. Запрещены также музыка и танцы. И все же находятся способы прославлять пути Господни среди людей. Кружащиеся дервиши братства «мавлавия», вдохновленные великим пер-сидским поэтом-суфием Джалаледцином Руми (1207—1273), по одному из толкований, пытаются своим танцем изобразить движение сфер. Каввали даже в наши дни является широко распространен-но


ным видом музыки среди мусульман-суфиев на южно-азиатском субконтиненте, который отличает-ся стремительными ритмами, бурным хлопаньем в ладоши и пением, прославляющим Бога. Многие утверждают, что каввали исцеляет их от болезней и наставляет на путь истинный.

Музыка и танец как выражения присутствия и могущества Бога многими мусульманами считаются малозначимыми занятиями или даже осуждаются. А искусство каллиграфии очень ценится. В мечетях есть предметы материальной культуры, украшенные арабской вязью, в которой имя Бога, Аллаха, связа-но с «печатью пророков», Мухаммадом. В отсут-ствие статуй или икон средством прославления Бо-жественного Откровения является каллиграфия. Бо-лее того, мечети и многие другие здания отличаются необычайной красотой. Тадж-Махал, мавзолей, по-строенный в XVII в. вблизи Агры, в Северной Ин-дии в память о любимой жене Мумтаз-Махал му-сульманином султаном Шах-Джаханом, является настоящим чудом света.

Среди аборигенов мира искусство и эстетика иг-рают тоже немаловажную роль. Одним из примеров служит «Вижн квест» аборигенов, живущих на рав-нинах Северной Америки. Это древний, состоящий из трех частей ритуал: «смерть», «прохождение» и «возрождение». Это священная церемония, кульми-нацией которой является пост, длящийся три дня и три ночи в уединенном месте среди дикой природы. Видения могут быть разными и по-разному могут быть истолкованы: это может быть видение сути вещей, или способность просто видеть сны, или спо-собность видеть будущее и множество других ве-

151

ГЛАВА 3

щей. Последняя долгая ночь приводит к обновле-нию себя внутри сообщества, когда человек осмыс-ливает свое место по отношению к земле, духам, животным и другим людям. Эту духовную тради-цию переняли теперь многие люди Запада. В частно-сти, ее используют в кругах религиозного движения «Нью Эйдж». Если это заставляет людей считать «Виджн квест» причудой, то они не должны так ду-мать. Эта традиция помогает американским абори-генам найти свое место во вселенной на различных стадиях жизни. Для подростка это означает прорыв к взрослой жизни, для человека более зрелого возра-ста — переход в новую фазу жизни, для стариков — способ поразмышлять о своем путешествии в мир иной. Поскольку это происходит в священном, при-водящем в трепет месте, это служит напоминанием людям других культур с развитой письменностью, что духовность определяется не только тем, что за-писано или даже передается устно, но и тем, что видят глаза, и внутренне понимается на интуитив-ном уровне.

Святые места

Широко распространенное убеждение религиоз-ного воображения состоит в том, что верховная сущность может обнаруживаться в искусстве и эсте-тике, то есть в предметах материальной культуры, и находит свое наиболее яркое выражение в вере, что определенные места служат особым доказатель-ством присутствия трансцендентной сущности. В этом разделе мы дадим краткий анализ значения 152


зданий религиозного культа и мест паломничества в мировых религиях.

Важно определить, что такое священность или святость. В представлении многих людей это поня-тие этики, связанное с исключительным благочести-ем. Хотя часто это действительно так, не всегда эти-ческая сторона может быть главной в обозначении священности. В основном же это указывает на при-сутствие трансцендентной сущности в человеческой жизни. Некоторые места в действительности могут быть с этической точки зрения исключительно про-блематичными, но в то же время иметь огромное значение для чаяний и даже для души верующего. Например, Иерусалим, название которого в перево-де значит «город мира», едва ли соответствует свое-му названию, потому что по иронии судьбы в нем сошлись три мировые религии — иудаизм, христи-анство и ислам. Так что его завоевывали и побежда-ли и евреи под предводительством царя Давида, от-воевавшего Иерусалим ок. 1000 г. до н. э. у народа из племени аморреев, и мусульмане, захватившие его в 637 г. н. э. и считавшие его местом, которое посетил Пророк Мухаммад в его видении (Коран 17:1), и средневековые христианские крестоносцы, ценой большой крови вырвавшие его из рук мусуль-ман и правившие в нем с 1099 по 1187 г. н. э., после чего он опять оказался под мусульманским правле-нием, под которым оставался вплоть до 1948 г., ког-да было образовано современное государство Изра-иль, что расценивается отнюдь не однозначно.

Итак, священные места могут вызывать у верую-щих ощущение присутствия верховной сущности, которая добра и любвеобильна» В некоторых рели-

№ 153

ГЛАВА 3

гиях, чаще всего у аборигенов, нет священных мест, построенных руками человека. Их священные мес-та — это, как правило, природные объекты: ручьи, деревья и тому подобное. Иногда это предметы ма-териальной культуры, связанные с этими местами. Например, «неприкасаемые», изгои общества в Ин-дии, находящиеся вне кастовой системы, часто нахо-дят реализацию своему религиозному чувству вне индуизма и других мировых религий, исповедуемых в Южной Азии. Вместо этого они поклоняются изображению богини-матери, представляемой с тя-желыми, наполненными молоком грудями. Оно час-то находится около ручья или на каком-нибудь дру-гом открытом месте.

Однако в большинстве религий имеются особые места или постройки, где сосредотачивается пре-дельная сущность. У евреев есть синагоги, у мусуль-ман — мечети, у индусов — мандиры или храмы, у сикхов — гурудвары и так далее. Часто такое мес-то— не просто место для поклонения, а также и центр общинных собраний. На самом деле слова «синагога» и «мечеть» относятся к религиозным словам, обозначающим религиозное здание, что на языке оригинала обозначает «место собрания».

В псалме 63 (стихи 1—4) говорится о важности священного здания для верующего. Хотя этот отры-вок традиционно толковали как псалом Давида, бродившего в пустыне Иудейской во время восста-ния против него его сына Авессалома, это вряд ли правда. Ссылка на святилище предполагает, что этот верующий привык молиться в иерусалимском храме: 198


* «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; г Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя

в земле пустой, иссохшей и безводной, чтобы ви-деть силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище: ибо милость твоя лучше, нежели жизнь. Уста мои восхвалят Тебя. Так благословлю

• Тебя в жизни моей; во имя Твое вознесу руки мои».

Тем не менее особые священные места редко, если вообще когда-либо, исчерпывают способность верующего поклоняться Богу. Он может молиться в других местах. Например, многие индусы совсем не ходят в храм. Но даже если и ходят, у многих из них в домах есть комната или часть комнаты для «puja», воздаяния почестей божеству, божествам или како-му-либо их изображению. Считается, что мусульма-не должны ходить в мечеть по пятницам на полуден-ную молитву, но в другое время можно молиться почти везде, за исключением некоторых запрещен-ных мест. Места для молений обычно общие и ис-пользуются всеми одновременно, но они не всегда необходимы для той религии. Евреи были подавле-ны, когда их Первый храм был разрушен вавилоня-нами в 586 г. до н. э. и Второй храм — римлянами в 70 г. н. э. Тот факт, что иудаизм смог выжить после этих двух событий, объясняется тем, что достаточ-ное количество евреев не признавало, что Бог нахо-дился только и главным образом в том священном месте. Так что большинство религий не настаивает на том, что молиться можно только в одном месте. Даже христианская религия, некоторые направле-ния которой считают обязательным регулярное по-сещение церкви в знак принадлежности к ней, в свой

155


раннии период процветала, хотя в то время христи-ан изгнали из синагог, а больших церквей еще не было.

В религиях принято паломничество к святым ме-стам. Среди некоторых религиозных людей такие паломничества стали скорее метафорами или мечта-ми, чем реальностью. В долгие годы изгнания со своей земли евреи молились во время Пасхи с таки-ми словами: «В следующем году в Иерусалиме». Было мало евреев, которые верили в это, но многие надеялись. Большинство людей говорило так ради чувства единения и веры в то, что когда-нибудь Бог выполнит свое обещание, данное их предкам. Еще один пример — спиричуэлз (молитвы) черных афри-канских рабов-христиан в США до Гражданской войны, многие из которых воскрешали язык Ханаа-на, Сиона и реки Иордан в качестве символов небес-ной славы после земных страданий.

Иногда метафора паломничества коренится в происхождении религии. Примером является значи-мость Писаний Луки в начале истории христиан-ства. Его Евангелие начинается в Палестине, далеко от Рима, политического центра событий. Все же в нем есть намек на заботы более широкого мира: на-пример, Иисус родился во время путешествия, пред-принятого Марией и Иосифом в период всеобщей переписи в Римской империи (Лк. 2:1). В конце вто-рого произведения Луки «Деяния апостолов» благая весть распространилась из темного и скромного ме-ста в религиозный центр Иерусалима, а потом, в течение тридцати лет, в светскую столицу Римской империи. Так что Евангелие и Деяния повествуют о путешествиях. Конечно, в них присутствует и поли-144

тический аспект. В первом столетии слух об Иисусе распространялся с поразительной быстротой благо-даря объединенной Римской империи, миру, поддер-живаемому в ее границах, и прекрасно построенным дорогам. Морские путешествия были более опасны, но все же возможны. Тем не менее то, что Лука уде-лял большое внимание теме путешествий, объясня-ется не только стремлением быть исторически точ-ным. У него были цели и помимо исторических. Он хотел подчеркнуть, что отдельные верующие долж-ны быть участниками событий, о которых они рас-сказывают, поскольку каждый из них — паломник на пути Иисуса. Каждый должен взять свой ежед-невный крест и следовать за Ним (Лк. 9:23). Слово «ежедневный» добавлено Лукой к сказанному Иису-сом. Оно не смягчает ссылку на мучительную смерть Иисуса на кресте путем обобщения. Скорее, это неотъемлемая часть убеждения Луки, что жизнь по Христу (для него важно подражание верующего Христу) — это ежедневное путешествие сердца, души, силы и ума. Метафора Луки о паломничестве нашла отражение в истории христианства. До не-давних пор одним из самых популярных произведе-ний после Библии была книга Джона Баньяна «Путь паломника», впервые напечатанная в 1678 г. Это вымышленная история о путешествии паломни-ка через «пустыню мира» на «другую сторону». Он в значительной степени обязан Луке за тему рели-гиозного путешествия. (См. далее: Forward, 19986, р. 26—32).

Множество верующих действительно совершает паломничество или намеревается совершить. Мно-гие И1|̂ усы надеются окончить «свои дни в Варнаси,

157

ГЛАВА 3

известном как Бенарес, священный город индусов. Там их могут кремировать, а их пепел будет развеян над священной рекой Ганг. Значительное число ве-рующих добивается своей цели. Мусульмане наде-ются совершить паломничество в Мекку хотя бы один раз в жизни в период месяца зу-ль-хиджжа по мусульманскому лунному календарю. Очень многие осуществляют эту мечту. В каждом случае паломни-ки верят, что предельная сущность присутствует в определенном месте. Римские католики (и другие) едут в Лурд и надеются на исцеление. Буддисты по-сещают храм в Канди (Шри-Ланка), где хранится зуб Будды и где им напоминают о послании Будды об освобождении и т. д.

Иногда верующих сознательно вводят в заблуж-дение относительно паломничества. Часто это дела-ют люди других религий. Будда считал паломниче-ство бессмысленным ритуалом и высмеивал его: «Если бы воды Ганга действительно могли бы смы-вать грехи, то все рыбы прямиком отправлялись бы в небеса». Английский писатель Джеффри Чосер (ок. 1340—1400) в своих «Кентерберийских расска-зах» довольно зло высказался по поводу желаний, недостойных взглядов и нечестивых поступков мно-гих паломников, посещавших гробницу Томаса Бе-кета. Его насмешки были остроумны и едки. Мно-гие могли бы возразить, что даже если и было бы правдой то, что некоторые паломники легковерны, а другие — злонамеренны, то это все равно не долж-но бросать тень на ритуал паломничества в целом. В своем лучшем проявлении религиозное паломниче-ство — волнующий и преобразующий опыт для его участников. Например, мусульмане, возвратившие-

198


ся из паломничества в Мекку, Медину и их окрест-ности во время определенного месяца, часто излуча-ют радость и спокойствие, когда рассказывают о своем путешествии. Многие паломники-христиане, которых Чосер остроумно высмеивал как прелюбо-деев, ищущих мимолетных связей, жадных воришек или купцов, надеющихся на обогащение за счет че-ловеческой легковерности, вернулись бы «с разби-тым и сокрушенным сердцем» (Псалом 51:17).

Во многих случаях опыт паломника сосредоточен не на определенных предначертанных маршрутах, по которым он должен следовать, а на предметах материальной культуры, на вещах, которые он дол-жен делать вместе с другими. Например, мусульман-ские паломники в Мекку обязаны надевать опреде-ленную одежду, ходить по определенным маршру-там и совершать определенные действия. (Все это описано в книге Robinson, 1999, р. 127—148.) Свя-тость мест обычно не замечается туристами, особен-но теми, которые мечутся от одного места к друго-му, демонстрируя тем самым такое умонастроение: «Если сегодня вторник, мы должны быть в Бель-гии».

Религиозный туризм, вероятно, проблематичен. Например, многие современные светские христиане, посещающие Святую землю, не видят там никакой религиозной значимости в том смысле, в котором это интерпретируется религиями. Но некоторые одержимы подобными путешествиями. Такой ту-ризм не нов, так же, как не нова и его критика. Рим-ский поэт Гораций, живший за сто лет до Иисуса, писал: «Те, кто уезжает за море, меняют климат, но не расположение духа». В Древней Индии издавна

159

Восход солнца на реке Ганг в Варанаси (Бенаресе), Индия. Садху (святые люди) совершают омовение,

прославляя восходящее солнце и речную богиню Гангу. Фотография Нэнси М. Мартин

существует высокоразвитая индустрия религиозно-го туризма, наряду с энтузиастами и циничными критиканами. Иногда увлеченные участники этих путешествий соединяли в себе оба качества. Палом-ник-буддист из Китая Фа-сянь уехал из своего дома в Чжан-ане в 399 г. н. э. в поисках дхармы («долга», «праведного пути»). Он пересек Центральную Азию и Северную Индию, затем морем добрался до Шри-Ланки и Явы. В Китай он вернулся в 412 г. Он отме-тил, что во всем буддийском мире существует культ мощей. Подобные примеры можно привести и в от-ношении христиан, совершавших паломничества примерно в тот же период, а позднее — ив отноше-нии мусульман.

160


Святое слово

Многие люди считают, что Писание является са-мым главным средством связи между предельной сущностью и человечеством. Это может быть исти-ной в отношении мусульман и сикхов, спорно в от-ношении ортодоксальных евреев и христиан-протес-тантов. Но этого нельзя сказать обо всех мировых религиях. Мы упоминали, что большая часть рели-гий аборигенов мира, Африки, Северной Америки и других мест, не имеет никаких Писаний и тем не менее их приверженцы, безусловно, верят, что поту-сторонний мир близок к ним. Более того, даже в тех религиях (например, в исламе) где Писание домини-рует, для него требуется толкователь или толкова-ния. Кроме того, конформистская христианская вера рассматривала Откровение Писания как вто-ричное откровение, считая первичным Откровение Иисуса Христа.

Так что стоит заметить, что Писание — не един-ственный путь получения откровения из невидимого мира, которым укрепляется вера. Здесь есть один момент для тех, кто буквально толкует текст Писа-ния. Писание — это один из знаков, указывающих на верховную сущность и на требования, предъявля-емые ею к людям. Писание — это средство, а не са-моцель в основных учениях мировых религий.

Нужно также заметить, что большинство людей в прошлом и многие в настоящем чаще слушают Пи-сание, чем читают его. Например, когда христианин говорит после чтения Библии в церкви, что «Это слово Божие», он утверждает нечто важное об уст-ном слове: Писание читается нам, а не нами, его

161 6 - 7837

ГЛАВА 3

слушают, а не смотрят на него. Приведу личное впе-чатление: из собственного опыта знаю, каким уди-вительным и преобразующим может быть слушание Писания. Маленьким мальчиком мне довелось слу-шать запись уэльского актера Ричарда Бертона, чи-тавшего историю о том, как царь Давид ждал ново-стей о своем сыне Авессаломе и получил известие о его смерти (2 Цар. 18:24—33). Я сидел на краешке стула в большом волнении: в своем воображении я тоже вместе со сторожем всматривался в линию го-ризонта в надежде увидеть гонца с хорошими или плохими вестями. Я рыдал вместе со старым царем, когда он вошел в дом, шатаясь от горя, в момент своего триумфа. После этого я читал эту историю много раз. Я вспоминаю свое первое богослужение в церкви, когда я, будучи пастором, читал эту исто-рию прихожанам и видел по лицам людей, какое впечатление производила на них эта история, по-вторяемая три тысячи лет спустя, прямо из Божьей вечности в настоящее. Такова слава Писания: свя-зывать время с вечностью, погружать нас в пре-дельное видение, которое потом может поддержи-вать, обогащать и освещать наше земное существо-вание.

Эта иллюстрация поднимает значимость Писа-ния как слушаемого и читаемого текста. Многие грамотные люди на Западе считают Писание чем-то, что нужно читать, но для большинства людей при молитве или в другом контексте оно или проговари-вается, или прослушивается. На арабском языке «коран» означает «публичное чтение». Пророк Му-хаммад, по мнению большинства мусульман, был неграмотным, и Божье слово получил интуитивным 162


образом, что ближе к «слушанию», чем к «чтению». Это правда, несмотря на то, что ислам в уме многих людей связывается с написанной книгой. Только некоторое время спустя после смерти Мухаммада Коран обрел письменную форму в том виде, в каком он существует сегодня. Даже в наши дни мусульма-не, которые могут запомнить стихи Корана и петь их наизусть (известные как хафизы), пользуются уважением среди прочих мусульман. В «ночь могу-щества» во время месяца поста отмечается дата пер-вого получения Откровения Мухаммадом, и многие мусульмане проводят ночь в мечети, чтобы послу-шать, как хафиз читает слово Божие. Подобные примеры передачи устного слова можно найти в иудаизме, индуизме, сикхизме и буддизме. Действи-тельно, каждый может привести доводы в пользу приоритета восприятия устной передачи текста Пи-сания в религиозном опыте человечества (Coward, 2000).

И все же во многих, но не во всех, религиях пись-менная форма Писания считается очень важной. (И действительно, слово «писание» означает «напи-санное от руки»). Одним из значительных факторов, ведущих к созданию Писания в письменном виде, был страх, что устное слово может быть утрачено или искажено. Кроме того, могут быть сделаны вставки с неверными сведениями. Так что не нужно преуменьшать значение священных книг для верую-щих мира. Есть два особых фактора, составляющих «святость» священной книги. Во-первых, есть свиде-тельство, что в некоторых случаях существует пря-мое послание от верховной сущности. Во-вторых, восприятие священной книги отдельными верующи-

т 198

ГЛАВА 3

ми и религиозными общинами помогает им поддер-живать и сохранять веру.

Приведем пример двух факторов божественного Откровения и человеческого обретения из христиан-ской веры: Библия священна, потому что христиане верят, что это подарок Бога людям, но пока христи-ане не раскроют ей свое сердце, душу и ум, она бес-сильна спасти или выполнить какую-либо другую истинно религиозную функцию.

Некоторые христиане считают, что нужно изъять из Писания места, шокирующие современных лю-дей, а оставшееся дополнить какой-нибудь литера-турной классикой.

В последние годы жизни известный методистский пастор Лесли Уэтерхед пришел к заключению, что некоторые части Писания не подходят для совре-менных людей. Он писал, что «нужно признать, что большая часть Ветхого Завета скучная, бессмыслен-ная, устаревшая и безнадежно нехристианская по своим чувствам» (Weatherhend, 1965, р. 147). Не многие евреи согласятся с первой половиной этого предложения, а часть о нехристианском характере будут считать неуместной дерзостью. Через трид-цать лет толкование Уэтерхеда кажется отражаю-щим печальные размышления человека, увидевшего пустоту большей части либеральной теологии, но не увидевшего ничего сквозь нее. Поэтому он пытается спасти теологию несколько несдержанной атакой на Священное Писание. Самое лучшее — это оставить Священное Писание без всяких прикрас, чтобы оно подвергало сомнению нас больше, чем мы его. Биб-лия играет определяющую роль в преображении христиан. Огромное множество образованных анг-164


личан-христиан любят Шекспира, узнавая из его произведений о Божественном милосердии и чело-веческих характерах и судьбах, но Шекспир в их жизни не играет такой же роли, как Библия.

Существует много причин, почему изъятие из Писания определенных отрывков или дополнение его другой литературной классикой можно назвать бесполезным занятием. Основная причина состоит в том, что, по мнению большей части верующих, Пи-сание — это божественный документ, цель которо-го — бросать людям вызов, а не наоборот. Напри-мер, христиане считают Библию даром Божиим сво-ему народу, обретенным церковью для того, чтобы поддерживать его жизнь и веру.

Каким образом Писание является даром Божи-им? Наше общее убеждение состоит в том, что это Божье слово, посланное людям.

В определенный период развития индуизма Пи-сания были разделены на шрути и смрити. Шрути (букв, «услышанное») — это откровение, в противо-положность смрити (букв, «память») — священному преданию, основанному на традиции. Шрути — са-мые священные и, если хотите, самые вдохновенные. Веды и Упанишады были услышаны из уст богов древними пророками и мудрецами.

«Бхагавадгита» относится к смрити, или запоми-наемым, и считается трактатом такого же высокого уровня, как и произведения шрути. Поэтому вполне уместно предупредить, что различия между ними не так уж велики.

В Китае «Даоцзан» («Сокровищница Дао») на-считывает около 1120 томов. Из них 200 существо-вали ..уже в VII в. н. э. В общёй сложности они со-

165

ГЛАВА 3

ставлялись в течение 1500 лет. Приверженцы этой религии заявляют о том, что некоторые из этих книг являются божественными Откровениями, по-лученными адептами даосизма в состоянии, подоб-ном трансу. Возможно, стоит упомянуть, что от-дельные люди даже сегодня, и не только в Китае, а где угодно, утверждают, что они получают нечто, что кажется им божественным Откровением. На-пример, неграмотный лидер индийских сикхов Баба Бирса Сингх утверждал, что ему было виде-ние Иисуса, с которым он беседовал. На его ферме близ Дели он и его приверженцы построили на том месте, где было видение, молитвенный дом.

Основным догматом ортодоксальных иудаистов является то, что Бог передал им Пятикнижие, пять книг Моисея, непосредственно Моисею, только за исключением описания смерти Моисея в конце Вто-розакония. Талмудисты называют Пятикнижие «То-рой с небес», Божьим словом, учением, законом, доктринами и правилами жизни, полученными от Создателя вселенной. Эта «Тора с небес» с тех пор передается по традиции от поколения к поколению. Более поздние комментарии к Писанию, составлен-ные талмудистами и образующие Мишну, а также все учения более позднего периода тоже считаются полученными Моисеем от Бога на горе Синай: это устная Тора. Однако многие современные, неорто-доксальные иудаисты относятся к этому как к мифу. Они выбирают историко-критический метод так же убежденно, как многие христиане. Многие ортодок-сальные иудаисты готовы допустить факт участия людей в создании других частей Писания, но только не в самом Пятикнижии. 198


В исламе — подобная ситуация. Там тоже имеет место нежелание, а часто и резкий отказ признавать участие человеческого фактора в божественном От-кровении. Мусульмане верят, что примерно с 610 г. и до самой смерти, последовавшей в 632 г., Пророк Мухаммад получал слово Божие постепенно, через различные промежутки времени при посредстве ан-гела Джебраила, или Гавриила. После смерти Му-хаммада во главе мусульманского сообщества как политический лидер встал Абу Бакр, но духовный авторитет проводника слова Божьего умер вместе с Мухаммадом. Традиционный взгляд, которому сей-час брошен вызов, но который еще существует, со-стоит в том, что Коран в том виде, в котором он существует сейчас, был составлен, причем не в хро-нологическом порядке, при политическом преемни-ке Мухаммада, третьем халифе Османе, правившем с 644 по 656 г.

Многие современные мусульмане все еще верят, что Коран — действительно слово Божие, на основа-нии того, что он гарантирует божественное проис-хождение ислама. Бывший антрополог и пакистанс-кий дипломат, впоследствии ставший профессором Кембриджского университета, Акбар Ахмед, расска-зывал историю о том, как вместе с другим преподава-телем участвовал в одной телевизионной программе: j ...... «Вы продолжаете спрашивать Акбара... почему ... он не принимает факт участия человека в проис-* хождении вашей религии? Ну, он не может», —

резко сказал, приходя мне на помощь, Эрнест Гел-Z лнер (бывший профессор социальной антрополо-ji гии Кембриджского универсщета) во время теле-

" & 167


визионной дискуссии об исламе. «Ислам», объяс-нил он далее, «не был секуляризован. В этом зак-лючается великая тайна. Все другие религии были смягчены, разрешили неоднозначное толкование смысла». Геллнер был прав, — пишет Акбар Ах-мед, — для тех, кто верит в ислам, есть выбор: или быть мусульманином, или быть ничем — другого выбора нет (Ahmed, 1992, р. 42).

Геллнер поддерживает распространенную среди мусульман точку зрения, подтвержденную Акбаром Ахмедом, но верна ли она, или это просто неизучен-ное, всеобщее утверждение — вопрос спорный. В конце концов, подтекст, неоднозначность смысла и плюрализм взглядов не чужды исламу.

Однако ясно то, что не многие мусульмане спо-собны усомниться в Коране как точном и недвус-мысленном Слове Божием. Показывая различие между взглядами семитов и греков на Бога, Ахмед пишет, что «Бог наверху говорил через избранных пророков, и божественные слова воплотились в свя-щенные книги: еврейские и христианские Писания и Коран» (Ahmed, 1992, р. 57). Некоторые евреи и хри-стиане по-новому истолковали то, как Бог переда-вал свои откровения, не исключая божественное участие, но в то же время признавая возможность участия человека. По этому пути пошли не многие мусульмане. Этот вопрос поднимали некоторые му-сульманские модернисты с Южно-Азиатского суб-континента. Большинство из них сделали это очень нерешительно.

Поразительное исключение составлял индийский судья, первый индус — член Тайного совета, Саед 168

Амир Али. Еще в 1873 г. он опубликовал книгу, в которой писал:

«Внимательное изучение Корана делает очевид-ным то, что сознание Мухаммада прошло тот же процесс развития, который отмечался в религиоз-

: ном сознании Иисуса... Различные главы Корана, '' содержащие красочные описания рая, фигурально

и буквально были доставлены в Мекку полностью • или по частям. Вероятно, в начале развития своего

религиозного сознания сам Мухаммад верил в те ' или иные традиции, наполнявшие жизнь вокруг л него. Но с постепенным развитием души, с более • глубоким общением с Духом вселенной, мысли, : которые первоначально носили материальный ха-' рактер, стали одухотворенными» (Ameer Ali, 1873, •ч р. 2810-

Взгляд Амира Али на происхождение Корана, связанный с сознанием Мухаммада, — взгляд, кото-рый он никогда не менял, совершенно неприемлем для ортодоксальной мусульманской веры. Особенно убедительно то, что эта интересная ассоциация не подтверждается и никак не развивается. Он, кажет-ся, полагает, что все узнают его толкование и при-мут его. Он едва ли обнаруживает сильное желание еще раз объяснять свою собственную уверенность творчески и дерзко.

Что же точно делал Амир Али? Удивительно, но он не признавал уникальность и неординарность своего мнения, если только он не считал его прелю-дией к изложению доводов для убеждения в том, что это сражает сознание Мух<Лшада. Возможно, он

169

ГЛАВА 3

старался неуклюже и упрощенно, слишком полага-ясь на европейские понятия XIX века о прогрессив-ном развитии человечества, подтвердить ортодок-сальные взгляды так, чтобы аудитория могла оце-нить их. И все же спорно, что он плохо разбирался в том, что составляет ортодоксальную исламскую веру. В любом случае то, что так мало мусульман заинтересовалось его точкой зрения на протяжении полстолетия, в течение которого он разрабатывал ее, показывает, как мало людей внимательно читало его труды (Forward, 1999, р. 40).

Даже если большинство мусульман в отличие от Амира Али придерживается мнения, что происхож-дение Корана божественно и что он был ниспослан Богом, некоторые все же по-новому понимают его восприятие человеком и его смысл. Это открывает новые возможности обсуждения вопроса с учеными, призывающими более критично отнестись к пони-манию священных текстов.

Этот вопрос поднимал Фазлур Рахман, пакистан-ский мыслитель, умерший в 1988 г. Его утвержде-ние, что «Пророк мог обольщаться просто гранди-озными догматами», намекает на неортодоксаль-ный взгляд, состоящий в том, что скорее Пророк, а не Бог является автором Корана. Его взгляд — это, по сути, попытка признать участие в создании Кора-на и Откровения как Бога, так и Пророка. В главе о Коране он пишет: «Мусульманский ортодокс (в дей-ствительности, вся средневековая мысль) испытыва-ет недостаток необходимых интеллектуальных инст-рументов, чтобы сочетать в формулировке догмы (основы Откровения) с одной стороны, и непохо-жесть, устный характер Откровения, его близкую 170


связь с произведением и религиозной личностью пророка — с другой, то есть ему не хватало интел-лектуальных способностей, чтобы сказать, что Ко-ран — это слово Божие и в обычном смысле также полностью слово Мухаммада. Коран, очевидно, и то, и другое, потому что если он настаивает на том, что он дошел до «сердца» пророка, как он может быть для него чем-то внешним?» Фазлур Рахман продолжает утверждать, что мусульманский орто-докс «сделал Откровение Пророка устным и вне-шним и рассматривал ангела или духа, "который доходит до сердца" как полностью внешний фактор. Современная западная картина Пророческого От-кровения покоится в основном на этой ортодоксаль-ной формулировке, а не на Коране, как вера обыч-ного мусульманина». (Rahman, 1979, р. 31).

В Божественное или, если хотите, трансцендент-ное происхождение Писания верят во всем мире. Ут-верждение, что Писание продиктовано трансценден-тной реальностью, не является единственным спосо-бом установления его важности и авторитета. Даже когда кто-нибудь твердо придерживается этой веры, он должен размышлять о ее значении в жизни того человека или тех людей, которым она была дана, и, что так же важно, в его собственной жизни и жизни более широкого окружения, в котором он находится в настоящее время.

Вот где вторая часть моего определения важнос-ти Писания выступает на сцену. Писание должно быть принято общинами верующих и отдельными приверженцами веры, потому что они общаются со сверхъестественной, действующей на уровне интуи-ции трансцендентной реальностью. Теисты называ-

171

ГЛАВА 3

ют эту трансцендентную реальность Богом. Другие так не считают.

Самым известным примером религии, в которой Бог или боги не имеют большого значения, является буддизм. Многие буддисты верят в богов, но те, ис-пользуя христианское выражение, бессильны и не могут спасти. Буддисты объясняют это так: боги находятся в бесконечной цепи перерождений, им тоже нужно освобождение и «правильное знание». Гаутама Сиддхартха стал Буддой, «просветлен-ным». Примерно за шесть веков до появления Иису-са он пробовал различные способы просветления, включая аскетизм и молитву, он стойко держался до конца. Однажды, сидя под фиговым деревом, он увидел свет. Он пробудился. Свершилось. Он мог объяснить мир, вселенную, почему и каким образом они существуют. Из сострадания к человечеству он не сразу принял дар нирваны, а стал учить людей проходить через страдания, возникающие в резуль-тате неправильного поведения.

Некоторые не-буддисты описывают буддизм ско-рее как философию, а не как религ ию. Это означает непонимание сути, непонимание того, что буддисты стремятся видеть за пределами обычных значений истину. Теисты могут откровенно и дружески об-суждать с буддистами различные восприятия исти-ны. Это одна и та же истина, либо и те и другие неправы, и может быть все, что угодно. Моя точка зрения заключается в том, что буддисты верят в то, что трансцендентная реальность существует, при-чем более реальная и вечная, чем тот чувственный мир, в котором мы живем. Изощренность и желания наших собственных сердец часто завлекают нас в 198


наделение этого мира большей реальностью, чем он на самом деле обладает. Нам нужно осознать наши реальные возможности.

Таким образом, Писания существуют для буддис-тов как средство для напоминания о достижениях Будды или других просветленных или для описания мира трансцендентной реальности. Во многих слу-чаях разные буддийские группировки можно опре-делить по Писанию, которое у них есть и которое владеет ими. Так например, любимым Писанием буддистов направления махаяна является Сутра Ло-тоса или Садцхарма Пундарика (или «Лотос истин-ного закона»). Оно было написано на санскрите на заре христианской эры, переводилось на многие языки и было популярно в Китае, Японии и в дру-гих странах. Его называли «Евангелием половины Азии». В нем описывается величественный Будда на вершине Гималаев, дающий новое средство для всеобщего освобождения. Это обижает нескольких монахов, которые удаляются. Будда продолжает развивать свое учение, которое христианину может показаться похожим на доктрину спасения верой протестантского реформатора Мартина Лютера. Двадцать четвертая глава, часто цитируемая Зеном и другими буддистами, рассказывает о милосердии сострадательного бодхисатвы Авалокитешвары, ко-торого Будда хвалит за то, что он осыпает милостя-ми его верующих. Этот бодхисатва (что значит «ко-торому суждено быть просветленным») в Восточной Азии проявляется во многих формах. Тибетские буддисты рассматривают далай-ламу как его реин-карнацию. •

Cis 173

ГЛАВА 3

Святые люди ;

Есть люди, которые знают и открывают в' своей жизни .трансцендентную реальность (однако эта ре-альность предустановлена определенными религия-ми). Святые места являются святыми из-за своей связи с трансцендентной реальностью, с ее присут-ствием, а не с этическим содержанием, как часто бывает со святыми людьми. Когда мы изучаем жизнь мусульманки Рабии аль-Адавии, или христиа-нина Франциска Ассизского, или приверженца ин-дуизма Махатмы Ганди, нас поражает их нравствен-ная цельность. Если мы будем размышлять дальше, мы узнаем, что она возникла из сильного ощуще-ния, что предельная трансцендентная реальность поддерживает их и преображает их жизнь. Верую-щие могут благоговеть перед святыми людьми, по-клоняясь их изображениям в виде картин, статуй, или даже доказывать свою преданность в течение всей жизни, следуя за ними и веруя, что присутствие святого вдохновляет и даже исцеляет. Многие такие святые очень хорошо сознают свои собственные не-достатки, но иногда они оказываются вправе так по-ступать, поскольку это поиск Божественного и их собственный отклик на него, то есть на то, что ле-жит в основе их чаяний и их притягательной силы для других. Искать недостатки у святых — занятие бесполезное, хотя в этом мире греха и невежества найти их можно.

В некоторых религиях есть люди, особенно сосре-доточивающие свое внимание на трансцендентной реальности. Часто такие люди не обладают личным обаянием (хотя и это случается), но они «професси-174


онально» святые люди. Иногда они являются функ-ционерами религиозных общин. К ним относятся раввины в синагогах, священники в церквях, имамы в мечетях и т.д. Святость, ассоциируемая с ними, не связана особенно с их нравственными качествами, хотя некоторые могут быть очень хорошими людь-ми. Скорее, они выполняют определенные действия, которые напоминают людям о предельной реально-сти. Эти действия в каждой религии могут быть раз-ными. Христианское духовенство обычно проводит богослужения и часто играет важную роль в распро-странении религиозных знаний, в посещении верую-щих и других людей, а также управляет церковными зданиями. По традиции раввины тоже проводят службы и просвещают прихожан, но меньше зани-маются пасторской деятельностью и работой сина-гоги. В этом смысле имамы ближе к раввинам, чем к христианским священникам. В индуистских храмах и сикхских гурудварах культовая фигура вообще ничем не занимается, кроме как богослужениями и просветительскими делами. Священнослужителями в основном являются мужчины. Первая женщина-христианка была посвящена в духовный сан в США в 1853 г. Раввинами женщины стали совсем недавно. В обоих случаях в каждой из этих религий есть убежденные противники таких перемен, считающие посвящение женщин в духовный сан неуместным новшеством. Хотя в исламе женщины могут руково-дить другими женщинами на общей молитве, они не могут быть имамами для мужчин или для смешан-ных групп верующих.

В религиях есть также святые люди, которые не с определенным йестом или местами как

175


духовные лидеры. В христианской религии и в буд-дизме есть монахи и монахини, а ислам осуждает этот институт. Будда посвящал женщин в духовный сан, но сначала он колебался. Его тетка, царица Махападжапати, и пятьсот женщин из числа при-дворных просили его о посвящении в духовный сан. Некоторые буддисты сочли его первоначальный скептицизм .нежеланием это делать. Другие видели в этом признание превалирующих социальных факто-ров, которые будут сдерживать полное принятие женщин. Эта группа считала, что он окончательно согласился посвятить женщин в духовный сан на основании того, что у них такой же большой потен-циал для «просветления», как и у мужчин.

Во многих туземных общинах есть посредники между духовным миром и людьми. Они регулируют отношения в пределах общины и между общиной и духовным миром. В Сибири эти посредники называ-лись шаманами, и до сих пор это слово используется для обозначения важных святых людей среди абори-генов. Например, на шамане лежит ответственность за гармоничность отношений между миром людей, остальным миром и духами.

Когда люди становятся святыми? Подходя к это-му вопросу прагматически, индуизм предполагает, что заниматься вопросами, связанными с вечнос-тью, следует в конце жизни. Традиционно в нем принято деление жизни на четыре стадии. Первая стадия — стадия ученичества. Этот период заканчи-вается вступлением в брак, после чего начинается новая стадия — хозяина дома. Когда дети выросли, он должен стать «отшельником», так же как и его жена, и заниматься делами, не связанными с мирс-144

кой жизнью. И, наконец, он должен отвергнуть свой дом, имущество и скитаться как нищий от одного святого места к другому, будучи саньясином. Хотя женатые люди редко следуют по этому пути, суще-ствует множество садху («хороших, праведных лю-дей») среди духовных лиц. Большинство из них больше не бродит, они прикреплены к какому-ни-будь монастырю, где живут простой, праведной жизнью. Некоторые приверженцы индуизма посвя-щаются.в гуру («учителя»), и становятся духовными наставниками, которые, обладая духовной проница-тельностью, передают свои знания ученику. Они могут просвещать других, помогая им пересечь оке-ан повторяющихся перерождений (сансара) и полу-чить освобождение (мокша).

Все, что говорилось о жадности и неблаговидном поведении людей во время паломничества к святым местам, можно сказать и о некоторых праведниках (часто самозванцах), вызывающих отвращение у внимательных наблюдателей. Некоторые христиан-ские проповедники, обожающие средства массовой информации, мало чем отличаются от этих мошен-ников. Так же примерно тридцать лет назад многие относительно обеспеченные молодые (и не очень молодые) европейцы посещали Индию в поисках просветления, где становились доверчивыми жерт-вами жадных гуру, что было с блеском и юмором описано в книге Гиты Мехты «Кагта Cola» (1981). Конечно, не все такие религиозные учителя — него-дяи, но их на удивление много. Когда имеешь дело с такими претендентами на обладание сверхъесте-ственной властью, нужно помнить правило: выяс-нит^- нужны ли им деньги или секс. Если да, то они

177

ГЛАВА 3

мошенники. Чем больше такие люди обогащаются за счет этих занятий, тем более скептично нужно к ним относиться. Моисей, Будда, Заратустра, Иисус, Мухаммад, Гуру Нанак, Баха-улла и другие такие же священные фигуры не обогащались за счет своих учений. Некоторые другие личности тоже достаточ-но высокого уровня, хотя и имели деньги, но никог-да не использовали их для того, чтобы вести рос-кошную жизнь.

Религиозные деятели — основоположники рели-гиозных учений — являются самыми важными из всех святых людей. Многие религии (за исключени-ем некоторых религий аборигенов) сосредоточены на поклонении одному или нескольким людям, жизнь которых часто приукрашивается.

В индуизме несколько таких фигур, одной из ко-торых является бог Кришна. Течение бхакти выра-жает идею любви к Богу и поклонение ему как лич-ности. Почитание Кришны — особенно яркий при-мер идеи бхакти. Бхакти происходит от санскритс-кого слова, обозначающего «разделять», поэтому бхакти — это любовь божества и поклоняющегося ему верующего. Многие приверженцы индуизма со-вершенно серьезно относятся к тому, что бог якобы вселяется в свое изображение. Изображение — это проявление Верховного существа, которое вверяет себя в руки людей. Поэтому сторонники индуизма моют изображения, ухаживают за ними с большим благоговением, как будто это божественный гость, которому они оказывают гостеприимство.

Хотя некоторые люди считают Кришну целиком легендарной фигурой и местом его рождения счита-ется несколько разных районов, многие индусы го-198


рячо верят всем мифам о нем. Будда, Иисус и Му-хаммад — более определенные фигуры, которые действительно жили и умерли, но тем не менее со-временные историки утверждают, что их жизнь была в значительной мере приукрашена последова-телями.

Этим фигурам по-разному поклоняются в каж-дой религии, иногда даже в различных направлени-ях одной и той же веры. Большинство буддистов не воспринимают Будду как бога, они размышляют о нем для того, чтобы сосредоточиться на его про-светленности, которая вдохновляет их, помогая про-будиться к истинной реальности. Множество евреев не почитают Моисея, еще меньше — поклоняются ему. Они, скорее, признают его как пророка, кото-рый вывел евреев из Египта и которому Бог вручил Писание на горе Синай. Сикхи относятся к своему Писанию, как к живому гуру, перед которым они падают ниц в гурудваре. Таким образом продолжа-ется почитание, которое они оказывали десяти гуру основного направления сикхизма, иссякнувшего вместе с Гуру Говинд Сингхом (ум. 1708); который объявил, что священная книга сикхов Адигрантх будет их вечным гуру («учителем»). Христиане по-читают Иисуса как единственного Божьего Сына, Господа и Спасителя.

Так что к основоположникам вероучений отно-сятся по-разному в каждой религии. Христианство своей верой в то, что божество принимает вид чело-века, ближе к религиям Южной Азии (буддизму, ин-дуизму, джайнизму и другим), чем к иудаизму, исла-му и другим монотеистическим семитским религи-ям. Но христиане признают только одну инкарна-

179

ГЛАВА 3

цию Бога в виде человека, в то время как многие приверженцы индуизма верят в «проступки» богов, когда это требуется грешным людям.

Иногда эти фигуры востребованы более чем од-ной религией. Это можно объяснить потенциально творческими связями между религиями, но так бы-вает редко. Религии часто разделяют разные толко-вания. Так, например, некоторые индусы считают Будду инкарнацией бога Вишну, с учетом скепти-цизма Будды относительно могущества богов в том, что касается помощи верующим достичь просветле-ния. Мусульмане считают Иисуса мессией, но не признают того, что он Сын Божий и Спаситель, та-ким образом лишая его основной значимости для христиан. В каждом из этих примеров одна и та же фигура для одной религии является основополагаю-щей, а для другой — нет. Некоторые индуисты мо-гут почитать Будду, но он в этой религии не являет-ся важной фигурой. Мусульмане могут уважать Иисуса, но в их религии он не имеет такого значе-ния, как Мухаммад или даже Авраам.

Мистический путь

Основоположники многих религий обладали об-ширными знаниями о существовании и характере трансцендентной реальности. Что касается Будды, то однажды, когда он сидел под фиговым деревом, пелена упала с его глаз, и он увидел сквозь непосто-янство мира вечную реальность и суть вещей. Неко-торые основополагающие фигуры не видели мир так объективно, как видел его Будда и его последо-ватели. 180


Пророк Мухаммад получил Откровение от еди-ного Бога, который хотя всемогущ и отличен от лю-дей, открыл им свою волю. Это отражено в удиви-тельных стихах Корана (2:255). Позднее в мусуль-манской мистике первым в братстве стал считаться Мухаммад. Часто ссылаются на его ночное путеше-ствие (по-арабски «мирадж») из Мекки в Иеруса-лим, когда он прошел через семь небес в сопровож-дении Джебраила. В каждой части пути они видели великого пророка, последнего из всех, Авраама. Размышляя над этим впоследствии, Мухаммад, как говорят, заявил: «Я был Пророком, когда Адам был еще между водой и глиной». В вышине им встрети-лось дерево лотоса. Мусульманские мистики гово-рят, что Джебраил не смог подняться с Мухамма-дом выше этого дерева, потому что он мог бы опа-лить свои крылья. Это служит напоминанием о том, что нужно убирать любую помеху или препятствие (даже архангела) для того, чтобы влюбленный ос-тался наедине со своей возлюбленной (Forward, 1997, р. 43—46).

Многие мусульмане считают, что хотя Мухаммад был «печатью пророков» (Коран 33:40), Иисус был «печатью святых». В христианском Евангелии Иисус называет Бога «Отче» и призывает своих близких учеников так же называть его в молитве (Мф. 6:9—13; Лк. 11:2—4). Иисус обращался к Богу, называя его Отцом по-арамейски — Авва (порази-тельная нежность и близость), принимая во внима-ние, что это слово используется Творцом при созда-нии вселенной. Иисус видел, как Бог считает каж-дый волосок на голове у человека, — удивительный образ пристального внимания предельной реальнос-ти ко всему, что ею создано. •

•лН i ГЛАВА 3


Такие фигуры поразительно точно знают суть вещей, и, даже когда религия не считает это прием-лемым и возможным, они признают, что предельная реальность не безлична и к ней можно относиться с любовью и нежностью. У них было много последо-вателей. На самом деле они и их ученики лелеяли надежду, что разница между их опытом и более зем-ными попытками большинства людей найти транс-цендентную реальность — это разница в степени, а не в виде.

Мистический опыт обычно не бывает случайным или непродуманным. Конечно, христианскому апос-толу Павлу неожиданно явилось с небес видение вознесшегося Христа, когда он шел в Дамаск, где намеревался расправиться с учениками Христа (та-ким он был до этого момента). Однако потом у него, кажется, был мистический опыт, основанный на сильном желании работать над значением этого видения для его жизни и жизни многих других (Деян. 9:1—19; 2 Кор. 12:1—10).

Как над человеческими отношениями необходи-мо работать, то же самое нужно делать и с отноше-ниями между человеком и верховной сущностью. В христианстве этот путь делится на три стадии, через которые претендент-верующий должен пройти, что-бы достичь союза с Богом. Это похоже на «scala perfectionis», «лестницу совершенства», которая на-чинается с искупления и очищения. Через отшельни-чество, самоотречение и аскетизм верующий дви-жется от своего мира и чувств к предельной реаль-ности Бога. Это приводит к просветленной жизни, в которой он размышляет о Боге в состоянии счастли-вого осознания тайны и своего невежества. Затем 182

наступает наивысшая стадия соединения, пьянящее, радостное состояние абсолютного блаженства. Не-которые считают это единением души с Богом. В Восточных церквях это паломничество души истол-ковывается как обожествление. Здесь существуют параллели с мусульманской концепцией «фаны» (мы скоро будем это обсуждать; между Восточной хрис-тианской мистикой и мусульманской существовало взаимное влияние), включая опасное действие, кото-рое мистики (часто самозваные) совершали перед верующими, которые чувствовали, что предельный мистический опыт поставил под угрозу монотеизм. Несомненно, некоторые мистики оставили позади содержащуюся в доктрине ортодоксальность или, по крайней мере (по их мнению), распознали ее как помеху, а не помощь. Однако большая часть этих дебатов — спор в отношении языка. Мистики дос-тигли той точки, где человеческий язык просто ло-мается как эффективное средство описания того, что происходит в жизни. Этой точкой, по их мне-нию, был процесс участия, сопереживания и восхи-щения Богом, а не только выполнение роли скрупу-лезного описания процесса извне сторонним наблю-дателем.

В индуизме приверженцы йоги преследовали цель «самадхи», или общения с трансцендентной сущнос-тью. Существуют различные формы йоги. Патанд-жали (ученые до сих пор спорят относительно дат его рождения и смерти: известно только, что он жил в период с II в. до н. э. по V в. н. э.) основал направ-ление раджа-йога («королевский» путь), также изве-стный как «самкхья-йога» из-за связи с одной из ше-сти (и, возможно, самой старой) систем ортодок-

183

ГЛАВА 3 КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС... -

сальной индуистской философии. Йога учит контро-лировать дыхательные функции организма, приводя своих приверженцев к стадии реализации. Самый известный индуистский философ ведантской школы (шестой и самой важной системы философии) Шан-кара (ок. 788—820 гг. н. э.) учил строгому не-дуализ-му. Он истолковывал таким образом известную фразу «Тат твам аси» («Ты еси то») для того, чтобы показать, что каждый человек связан с трансценден-тной реальностью. Индуисты не единодушны в во-просе о природе предельной реальности как монис-тичной (все являются частью одного целого), или дуалистической (трансцендентная реальность вос-принимается отличной от людей), или занимающей какое-либо промежуточное положение. Так что ин-дуисты-мистики, придерживающиеся различных традиций, имеют разные мнения об отношении к трансцендентной реальности, истину которой они хотят постичь.

Некоторые верующие иногда считают мистиков довольно высокомерными, больше поглощенными собой, чем Богом. Несомненно, некоторые именно такими и были. Тем не менее люди с мистическим складом ума иногда руководят великими религиоз-ными революциями, так как это происходило с та-кими основополагающими фигурами, как Будда, Иисус и Мухаммад.

Кроме того, многими великими мистиками были женщины. Это нарушает основную тенденцию до-минирования мужчины и господства патриархата. Женщина-мусульманка — мистик раннего перио-да — Рабиа-аль-Адавия (ум. 801 г. н. э.) провела всю свою жизнь в Басре, ныне крупном городе на юге

292 Ирака. Ребенком она попала в рабство, и, когда ее освободили, стала вести аскетичный образ жизни. Она отдавала предпочтение любви к Богу, отказы-ваясь выходить замуж. Когда ее спрашивали, что лежит в основе ее веры, она отвечала так:

«Я не служила Богу из страха перед адом, потому что я была бы несчастной наймиткой, если бы я делала это из страха, а не из любви к раю, потому что я была бы плохим слугой, если бы я любила ради того, что было дано, однако я служила Ему только ради любви к Нему и желания Его» (Smith, 1994, р. 125).

Некоторые современники приписывали ей следу-ющие слова:

«Я любила тебя двумя видами любви: эгоистичной и достойной. Что касается эгоистичной любви, я

' поглощена воспоминаниями о Тебе и больше ни о •' ком. Что касается любви, достойной Тебя, там Ты

поднимаешь завесу, и я могу видеть Тебя. Все же не ; стоит хвалить меня за то или это. Но хвала Тебе, не ; важно, за то или другое» (Smith, 1994, р. 126).

; Нарушение основных тенденций в некоторой сте-пени характерно для мистического опыта. Индуизм дает нам примеры выдающихся мистиков-женщин, которым пришлось преодолевать мужские представ-ления о том, как они должны себя вести. Мирбай была рдджпутской принцессой из Читора и поэтес-сой. Она жила в период ок. 1547 — ок. 1614 г. Она очень рано вышла замуж и в *565 г. овдовела. Она

1 184

ГЛАВА 3

поклонялась богу Кришне, а также святому из низ-шей касты Райдасу, жившему в XV в. и сочинявше-му гимны, 41 из которых вошел в священную книгу сикхов. Ее произведения (часто высмеивающие чрезмерный аскетизм), полны страстных обращений к Кришне:

«Я жажду твоей любви, мой возлюбленный! Я превращу свое тело в лампаду, а мое нежное сер-дце будет фитилем; Я наполню ее благоухающим маслом своей моло-дой любви И она будет гореть и день и ночь у твоей гробни-цы, о возлюбленный! Ради твоей любви я пожертвую всем богатством своей юности; Твое имя будет венцом на моей голове.

(Appleton, 1988, р. 291)

Мирбай стала жить в храмах, посвященных Кришне, в Вриндабане и Дварке, где, как гласит легенда, изображение Кришны ожило, и он исчез вместе с ней в недрах земли.

В исламе, в ортодоксии суннитов, особое значе-ние придавалось подчинению воле Бога, переданной через Коран и определяющей религиозный закон. Мусульманские мистики предпочитали подчинение и послушание. Они установили количество стадий на пути мистицизма, пройдя которые, мистик дости-гает своей цели — фаны, «ухода», «уничтожения». Происходили жаркие споры относительно того, было ли это состояние конечным успокоением (как у буддистов, достигших нирваны) или продолжени-198


ем жизни в Боге. Многие мусульмане (особенно те, которые считали себя придерживающимися основ-ных традиций) были шокированы предположением, что человек и Бог могли в каком-то смысле быть едины. Они не всегда знали о том, что мистики не согласны с их точкой зрения и желаниями только установить волю Бога и подчиниться этой воле. Ми-стики же спрашивали: «Почему нужно быть слугой, когда можно было бы танцевать в сиянии боже-ственного солнца?» Этот образ использовал мусуль-манский мистик Руми, живший в XIII в. и воспевав-ший вселенскую любовь Бога. Он был осторожен в своих высказываниях относительно основных тра-диций ислама и подчеркивал, что никогда не произ-носил неверных слов (Forward, 1997, р. 49). Спорный вопрос, отводил ли он таким образом критику в свой адрес или действительно имел это в виду.

До недавних пор исламский мистицизм рассмат-ривался многими как второстепенное и эксцентрич-ное направление. Но это не так. Например, в Юж-ной Азии среди обычных верующих он намного бо-лее популярен, чем догматы суннитского ислама. Конечно мистицизм иногда опускается до предрас-судков и народной религии. Но часто, когда люди прибегают к помощи святых, живущих или умер-ших, чтобы они вступились за детей, или обращают-ся еще с какой-нибудь просьбой, их действия пред-полагают глубокое ощущение единения с Богом, лежащее в основе исламского откровения. Все связа-но воедино в Боге, тем не менее определенные места и люди могут сосредоточить в себе его присутствие и могущество, чтобы к ним относились как к сред-ству общения с предельной реальностью.

187

ГЛАВА 3

В иудаизме мистицизм намного меньше укоре-нился, чем в других религиях, но тем не менее он занимает значительное место. Мистическая система каббала (что означает «традиция») получила разви-тие в XI—XII вв., в XII в. получила распростране-ние в Провансе среди последователей Исаака Сле-пого. В конце XIII в. была составлена книга «Зо-гар», объясняющая тайные знания. Для некоторых евреев она так же священна, как Ветхий Завет и Тал-муд. Приверженцы каббалы утверждали, что есть два аспекта божества: Бог сам по себе и Бог — та-кой, каким он открывает себя. Как сам по себе он «энсоф», недоступный человеческому пониманию, лишенный каких-либо определений. Энсоф раскры-вает себя через эманацию десяти сефирот, через ко-торые приходит все созданное и которым все покло-няются. Интересно, что сефироты бывают мужского и женского рода, а также святыми и демонами. Люди являются последним звеном в этой цепи. Они влияют на нее своими поступками, добром или злом, так что гармония всего созданного зависит от человеческих импульсов.

Многие евреи воспринимали каббалистов как ду-алистов, что каббалисты отрицали. Так что как му-сульмане с подозрением относились к мистикам, так и ортодоксальные евреи — к каббалистам. Подоб-ным же образом еврейские мистики «заимствовали» свои концепции извне: из неоплатонизма и даже из христианской теологии.

Для мистицизма характерно разрушение опреде-ленных важных религиозных принципов, и не менее важно для него и заимствование из различных ис-292 1

КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС... -

точников. Дзэн — направление японского буддизма. Его название происходит от китайского «чань». Оно представляет собой смесь буддизма и даосизма. Приверженцы дзэн используют медитацию для дос-тижения сатори, или внезапного озарения. В ответ-влении дзэн — риндзае — используется в медитации загадочное и бессмысленное изречение — коан, он уводит медитирующего от разума к интуитивному озарению. Иногда медитация дополняется мондо, вопросами и ответами между учителем и учениками, которые используются как загадки для того, чтобы помочь в медитации. Сатори может прийти внезап-но, оно может длиться одно мгновение или быть таким же полным, как нирвана. Это стремление приверженцев дзэн к достижению сатори служит на-поминанием о том, что мистический опыт существу-ет не просто между созданием и его творцом. Люди, обладающие не-личностным взглядом на трансцен-дентную сущность, тем не менее имеют мистичес-кую, интуитивную способность, которая открывает им ее природу. Как однажды сказал мне об этом ученый буддист-тхеравада: «Это похоже на раскры-тие цветка».

Этот эклектизм означает, что многие мистики надеются найти следы предельной реальности вне религии, которую они исповедуют. Они часто заим-ствуют, потому что интуитивно понимают, что трансцендентная реальность универсальна, по край-ней мере — для глаза, который обладает мистичес-ким зрением. Например, мусульманин Руми заме-тил, что светильники разные, а свет тот же самый.

189

ГЛАВА 3

Религиозные праздники и церемонии

Хотя многие религии признают важность опре-деленных «духовных атлетов», которые вдохновля-ют других своими очень близкими отношениями с предельной реальностью, они также удивительно демократичны, признавая, что обычные верующие могут искать трансцендентную реальность и она может искать их. Это часто происходит на празд-никах и торжествах, а также через религиозные об-ряды.

Термин «обряды переходных состояний» возник в социальной антропологии в начале XX в., и на него повлияло убеждение того времени в важности перемен и прогресса. Он означает, что жизнь чело-века отмечена переменами от зачатия до смерти. В 1909 г. бельгиец Арнольд ван Геннеп опубликовал очерк под названием «Обряды переходных состоя-ний». В нем он исследовал обряды дописьменных обществ вместе с данными, взятыми из Священных Писаний индуистов, евреев и христиан. Его последо-ватели привлекали внимание к тем моментам в каж-дой религии, посредством которых люди движутся из одной точки в своей жизни в другую. Эти момен-ты связаны с рождением, личными обязательствами или принятием на себя большой ответственности и смертью.

Рождение ребенка в большинстве религиозных общин вызывает радость. Очень часто проводится церемония, во время которой ребенка нарекают и отмечают его принятие в дом веры и в социальную 190


группу. В некоторых случаях эти процедуры наре-чения и принятия одни и те же для обоих полов, как, например, в христианской службе крещения младенцев. В некоторых случаях этот обряд суще-ствует только для младенцев-мальчиков. Напри-мер, еврейских мальчиков подвергают обрезанию на восьмой день. По такому случаю обычно дарят подарки. Во многих религиях проводят ритуал очищения матери в какое-то определенное время после родов. Например, у сикхов женщина прохо-дит ритуал омовения на тринадцатый день после рождения ребенка.

л Крещение взрослых в реке в Бразилии. Полное * погружение в воду символизирует очищение как тела,

так и души•

ГЛАВА 3

Этот элемент обряда используется и в другие важные моменты жизни и смерти. Например, часто так отмечается переход ребенка в мир взрослых. У индусов мальчики становятся «дважды рожденны-ми» при проведении церемонии инициации (упаная-на на санскрите, что означает «приближение»). На тело мальчика надевается священный шнур яджно-павита, который проходит от левого плеча до пра-вого бедра. Этот- шнур состоит из трех нитей, каж-дая из которых свита из девяти волокон. Первона-чально эта церемония была введена для мальчиков одной из трех главных каст, но для браминов суще-ствовали ограничения. В подобном обряде у парсов, наоджоте, на ребенка-парса надевается священная рубаха и священный шнур. Наоджоте означает «новая молитва» или даже «новое рождение», то есть это указывает на то, что теперь этот человек может соблюдать религиозные обычаи как полноп-равный парс. Когда еврейскому мальчику исполня-ется 13 лет, он становится Бар Мицва («сыном запо-веди»). В следующую субботу он надевает тфиллин (черные кожаные коробы, прикрепленные к голове и руке), и в синагоге ему читают отрывки из Ветхого Завета. Среди евреев-неортодоксов возрастает чис-ло девочек, которые становятся в 12 лет Бат Мицва («дочерью заповеди»), и им тоже читают отрывки из Ветхого Завета, как и мальчикам.

Иногда религиозные праздники не связаны с цик-лами человеческой жизни. Они могут быть связаны с фигурой основоположника религии или с каким-либо событием религиозного характера. Существу-ет три таких главных христианских праздника: Рож-дество (рождение Иисуса Христа), Пасха (его вос-

292


крешение из мертвых) и Пятидесятница (сошествие Духа Святого на апостолов). Евреи отмечают не-сколько праздников, один из которых — Песах, или Пасха, когда Бог «вывел» израильтян из Египта (Исх. 12:27), но поразил всех новорожденных маль-чиков, оставшихся в Египте. Каждый, кто когда-либо жил в Индии, может подтвердить, что там много религиозных праздников. В октябре или но-ябре празднуют Дивали — конец старого и начало нового года по индуистскому календарю. Иногда этот праздник связывают с богом Рамой, с улетев-шими душами и с богиней богатства, супругой бога Вишну — Лакшми. К этому празднику убирают в доме, украшают его и надевают новую одежду. На следующий день люди остаются дома и читают за-клинания, чтобы отпугнуть злых духов. На третий день люди встают рано, зажигают огни, устраивают фейерверки и развлекают друзей. Особенно этот праздник чтят на западе Индии, в штате Гуджарат. Там бизнесмены в этот день заводят новые бухгал-терские книги и пишут в начале много раз слово «Шри», имея в виду Лакшми, чтобы она способ-ствовала их процветанию.

Часто эти праздники можно назвать пирами. Иногда они по времени приходятся на конец поста: мусульманский праздник Бакр Эйд знаменует конец месяца поста Рамадана, христианский покаянный пост завершается Пасхой. Но праздники бывают не только после периода воздержания от еды, секса или других человеческих удовольствий и потребностей. Поскольку праздники акцентируют внимание на ре-лигиозном календаре, они постоянно напоминают верующим о вере и связанные с нею действиях. Во

1 193

7 - 7837


многих странах религиозные праздники являются официальными выходными днями. В некоторых се-куляризованных странах на значение религиозного элемента праздника не обращается внимание. Инте-ресно было слышать, как однажды кто-то в британ-ских средствах массовой информации посетовал, что религия проникла в слишком многие сферы жизни, захватив даже Рождество.

Тем, что праздники регулярно напоминают о трансцендентном измерении жизни, они вызывают удивление, благоговение и даже преданность рели-гиозным взглядам. Чтобы внести личную ноту, ска-жу, что моим первым религиозным впечатлением был праздник китайского Нового года. Мне было пять лет. Это был праздник фонариков в пятнадца-тый день первого месяца китайского календаря. Драконы из бумаги и ткани зажигаются и проносят-ся по улицам — так молятся о том, чтобы на весен-ний урожай пролился дождь. Я был очарован этим необычным вторжением тайны в ровное течение моей жизни. Я хотел знать, что происходит и поче-му. Не удивительно, что мои родители не могли ничего рассказать мне, потому что это была не их вера. Поэтому я решил сам разузнать об этом у на-шей служанки-китаянки. Таким образом, праздни-ки — это форма обучения, вызывающая удивление и поклонение.

Поклонение

Что такое поклонение? Этому слову трудно дать точное определение. Я понимаю так, что оно ис-пользуется для указания на два основных качества

292

верующего: набожность и принятие того, что пре-дельная реальность, как ее описывают и ощущают, заслуживает самой глубокой преданности. Верую-щие теистичных религий рассматривают Бога, бо-гов или одного из богов как объект или объекты своего поклонения. У не-теистичных религий другая задача. Например, буддисты медитируют, чтобы достичь просветления.

Поклонение требует постоянных усилий, часто в разгар деловых будней. Все же для многих верую-щих оно имеет очень большое значение. Буддистов вдохновляет одно из самых популярных изображе-ний в их религии: бог Будда во время медитации, с прямой спиной и скрещенными ногами. Он кажется спокойным и невозмутимым. Тем не менее это спо-койствие и безмятежность не уход из мира для него и его последователей, а средство для участия в нем. Один буддист сказал:

« «Без спокойного времени или медитации в начале а дня я не могу стоять на ногах. Я должен с этого

начинать свой день, и буддизм помогает мне рабо-тать с радостью. Я могу больше работать. Я могу

i с толком использовать свое время» (Harris, 1998, v р. 67). > i

Приверженцы других религий сходятся во мне-нии, что постоянное поклонение поддерживает, оза-ряет и освобождает жизнь верующего. Поклонение может быть связано с определенными праздниками. Однако большинство религий одобряет регулярные ежедневные молитвы и медитирование, и именно этому мы посвятим настоящий раздел главы.

1 194

ГЛАВА 3

Давайте для примера возьмем ислам как рели-гию,, в которой регулярное поклонение считается божественной заповедью (как в иудаизме и сикхиз-ме), а также как религию, в которой такое поклоне-ние чтится и в обычае, и на практике. Предлагая более подробный комментарий отношения к молит-ве в одной религии, я намереваюсь показать, как она согласуется с другими аспектами человеческой жиз-ни, открывая трансцендентную реальность. Каждая религия делает это по-своему, но каждая видит по-клонение как необходимый и серьезный опыт, по-зволяя людям общаться с предельной реальностью потенциально преображающим образом.

Каноническая молитва (салят) обязательна для каждого мусульманина, который находится в здра-вом уме, отвечает за свои действия и здоров физи-чески. Многие дети начинают произносить канони-ческую молитву в возрасте семи лет, а обязательно должны уметь это делать к десяти годам. Женщи-нам нельзя молиться во время менструации, родов и кормления грудью. Им разрешается не молиться в течение десяти дней в первом случае и в течение со-рока дней в последнем.

Молитва не имеет силы, если не выполняются определенные требования. Эти требования подчер-кивают желание молящихся быть чистыми. Они должны быть скромно одеты. У мужчин должно быть закрыто тело по крайней мере от пупка до ко-лен. У женщин могут быть видны только кисти рук, ступни ног и лицо. Ни те ни другие не вправе носить прозрачную одежду. Молящийся должен заявить, что намерен молиться ради поклонения и чистоты. Слово нийа (намерение) очень важное в исламе. По

292 КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС... -

обычаю считается, что дела судят по намерениям, связанным с ними, и что тот, кто совершает посту-пок, будет вознагражден в соответствии со своими намерениями. Так что официальная молитва — это не просто формальность, если она имеет силу.

Кроме того, необходимо совершать «малые омо-вения» (вуду). Они совершаются следующим обра-зом: молящийся заявляет о своем искреннем намере-нии, а затем, обычно сидя на корточках рядом с краном с водой или с другим источником, трижды моет руки до запястий; трижды полощет рот (жела-тельно использовать щетку); затем трижды прочи-щают водой ноздри; затем три раза умывается, проводя руками от лба до подбородка и от уха до уха; потом сначала правой, потом левой рукой дот-рагивается три раза до локтей. Голова вытирается влажной рукой, ушные раковины — влажными указательными пальцами, а внешняя поверхность ушей— большими пальцами. Шею вытирают влажными руками три раза, как и ступни до щико-лоток, причем начинают с правой ноги. Таким об-разом завершается вуду. Такой порядок омовения предпочтителен, но порядок действий можно и из-менить. Простую воду можно заменить землей, песком, камнем или снегом. Это разрешается в тех случаях, когда есть проблемы со здоровьем или нет воды.

Вуду может быть отменено в следующих случаях: при дефекации, мочеиспускании, метеоризме, рвоте, кровотечении или нагноении. Кроме того, вуду не может совершаться, если человек спит, принимает одурманивающие лекарства или напитки. Закончив это, он снова может совершать вуду.

1 196

ГЛАВА 3

Вуду — это малое очищение. После серьезного загрязнения (джанабы), вызванного оргазмом, со-итием без эякуляции, поллюцией, менструацией или послеродовыми выделениями, а также через сорок дней после родов необходимо совершать большое омовение (гусл). Многие мусульмане счи-тают, что оно обязательно также по пятницам и во время двух праздников — в конце поста и палом-ничества. Верующий начинает очищение тела от жидкости, выделяемой при соитии, от крови или другого нечистого вещества. Затем совершается вуду, после чего принимается ванна, и тело тща-тельно моется водой. Если нет воды, допускается очищение песком (таяммум). Существует много наставлений, касающихся того, как сочетать очи-щение с молитвой, прославляющей Бога и содер-жащей просьбу о поучении.

До хиджры, переселения Мухаммада и его после-дователей из Мекки в Медину в 622 г., было только две дневных молитвы — после восхода и перед зака-том солнца (Коран 20:130). После хиджры в Коране начинают упоминаться промежуточные молитвы: «Воссылайте хвалу Богу в вечернее и утреннее вре-мя. Слава Ему на небесах и на земле, при наступле-нии ночи и во время полудня» (30:17). Время может меняться в зависимости от того, где живет мусуль-манин. В Саудовской Аравии, колыбели ислама, время наступления рассвета и сумерек практически не меняется в течение года. В Англии солнце может всходить в период с 4.30 до 8.00 часов и заходить от 3 часов дня до 9 часов вечера в зависимости от вре-мени года. Это значительно влияет на количество молитв. 198


Есть определенные случаи, когда молитвы не должны произноситься: когда восходит солнце, ког-да оно в зените, когда оно садится, когда у женщи-ны менструация, во время родов, когда она кормит грудью и когда мусульманин нечист. Некоторые ут-верждают, что запрет на салят при восходе и закате солнца связан с почитанием солнца у индуистов. Поскольку мусульмане Южной Азии твердо верят в то, что Бог един (таухид), они отказались молить-ся, когда солнце находится в надире, или в зените, чтобы их молитва не была принята за идолопоклон-ство индуистов.

Все молитвы должны совершаться в надлежащее время, за исключением тех случаев, когда для сме-щений есть веские причины. Мусульманам надле-жит совершать молитвы даже с опозданием, если это не женщины, у которых менструация, роды или период кормления ребенка грудью, и не мусульмане с расстроенной психикой или в бессознательном со-стоянии.

Специальных мест для молитв нет, но есть такие, где молиться запрещено, потому что они считаются нечистыми, например кладбища или туалеты. Ме-четь, или масджид (место поклонения), предпочти-тельна для совершения молитв, потому что присут-ствие других молящихся является стимулом к мо-литве. В Южной Азии обычай диктует женщинам молиться дома, а не в мечети, даже в пятницу. И этот обычай распространился даже в Англии, где большинство мусульман родом из Индии, Пакиста-на или Бангладеш. Некоторая часть мусульман счи-тает, что это не исламский обучай. В других частях

199

ГЛАВА 3

мусульманского мира женщины молятся в мечетях, хотя и отдельно от мужчин.

Во время молитвы лица мусульман должны быть обращены в направлении Каабы (киблы), каменного здания в форме куба, находящегося в Мекке, в цен-тре «Заповедной мечети», построенной Адамом, а затем перестроенной Ибрахимом и Исмаилом. Киб-ла указывает на место между водосточной трубой и западным углом Каабы. Верующие молятся на мо-лельном коврике, который символизирует про-странство между верующим и обычным физическим миром. Впереди кладется палочка или какой-нибудь другой предмет, указывающий в сторону Мекки. Никто не может пройти между палочкой и коври-ком и побеспокоить молящегося. В стене мечети есть ниша (михраб), указывающая направление на Каабу (киблу). Часто ниша очень красиво украшена каллиграфическими надписями, плиткой и мозаи-кой. Здесь мастерам-художникам дается полная сво-бода выразить свое религиозное чувство. Хотя му-зыка запрещена, говорят, что призыв на молитву (азан), который читается нараспев, сам по себе очень музыкален.

Каждый раз перед молитвой муэдзин провозгла-шает азан с минарета, одной из башен мечети. В Англии и многих других западных странах, где не везде есть мечети, а в их качестве используются быв-шие магазины, фабрики или частные дома, азан со-вершается там, где это кажется уместным, потому что нужно учитывать то обстоятельство, что закон запрещает шум в определенные часы дня и ночи. (Многие мусульмане возмущены этим запретом, по-тому что для церковных колоколов нет никаких за-292


претов.) Первым муэдзином был черный африканец из Эфиопии по имени Билал, которого назначил сам Мухаммад. Мусульмане часто вспоминают эту ис-торию для того, чтобы подчеркнуть равенство всех людей перед Богом, что является главным принци-пом ислама. Муэдзин обязательно должен быть мужчиной. Обращая лицо в сторону Мекки, он на-чинает провозглашать азан непосредственно перед молитвой, за исключением утренней молитвы, когда азан совершается обычно в последнюю, шестую часть ночи, чтобы дать людям время встать и подго-товиться к молитве. В наше время муэдзина в боль-ших городах мусульманского мира и даже в некото-рых маленьких городах заменила запись, передавае-мая через громкоговорители. Не все мусульмане одобряют это новшество.

Азан произносится на арабском языке и перево-дится следующим образом. Сначала муэдзин гово-рит четыре раза: «Аллах превелик!» Затем два раза он произносит: «Свидетельствую, нет Бога, кроме Аллаха». После этого дважды восклицает: «Свиде-тельствую, и Мухаммад — посланник Аллаха». По-том два раза: «Приходите на молитву». После этого дважды: «Приходите к процветанию». Потом опять: «Аллах превелик!» И наконец, еще один раз: «Нет Бога, кроме Аллаха». Перед утренними молитвами после слов «Приходите к процветанию» он дважды повторяет: «Молитва лучше, чем сон». После слов «Приходите к процветанию» мусульмане-шииты (которые сейчас составляют 10% мусульман) во все молитвы вставляют слова: «Приходите на самую лучшую работу». Независимо от того, провозглаша-ется азан или нет, молящиеся начинают молитву с 1 201

I ГЛАВА 3

икамы. Это то же самое, что азан, только первая фраза говорится дважды: «Аллах превелик!» — и за-канчивается икама после фразы «Приходите к про-цветанию». После этого каждый верующий два раза говорит: «Молитва началась!»

Все пять дневных молитв состоят из ритуальных молитв, произносимых по-арабски, стоя, с поклона-ми, паданием ниц и сидя. Все молитвы, кроме од-ной, можно совершать в одиночестве, хотя ислам рекомендует молиться вместе с другими верующи-ми. Общественной молитвой в мечети руководит имам. Имам выбирается из числа верующих. Его уважают за религиозные познания и благочестие. В некоторых мечетях это оплачиваемая должность. Он также иногда преподает арабский язык и ислам, в основном детям. Он стоит впереди молящихся, когда все обращаются лицом к кибле. Количество молящихся может быть любым, даже состоять из самого имама и еще кого-нибудь.

Полуденные молитвы в пятницу должны совер-шаться всеми мусульманами в мечети или в дру-гом, пригодном для этого месте, например дома или в парке. В Коране (62:9) верующим рекоменду-ется в пятницу, когда они слышат призыв к молит-ве, поспешить вспомнить о Боге и прекратить тор-говлю. Это возможность выразить солидарность с другими мусульманами и показать, что призыв Бога важнее материальных и других соображений. Идет служба. После молитв мусульмане могут воз-вратиться к работе, так же как они могут с работы приходить на молитву. Не существует мусульманс-кого эквивалента еврейской субботе или христиан-скому воскресенью, хотя во многих мусульманских 202

Исламское богослужение. Молящиеся обращены лицом к нише (михраб), которая указывает направление на

Мекку; имам (справа) руководит службой. (Фотография Джозефа Ранзо. Воспроизведение

разрешено; из книги «Любовь, секс и пол в мировых религиях». Оксфорд, «dneworld», 2000.)


странах выходными днями являются пятница и суб-бота, а не суббота и воскресенье, как в западных странах.

В исламе молитва является основным элементом религии, ее столпом. Богу не нужны молитвы, пото-му что Богу не нужно ничего, но людям необходимо молиться, поскольку молитва — это великий учи-тель. Содержание канонических молитв, совершае-мых регулярно, напоминает людям о величии Бога, о значимости Мухаммада и о послании, которое Бог передал через него. Выстраивая день молитвами, люди уходят от забот, какими бы важными они ни казались, и тем самым признают верховное значе-ние Бога.

В исламе нет церковных таинств. Но сам Коран создает многие знаки Бога, открывающие присут-ствие Бога глазам верующего: луна, солнце и звез-ды, ветер и дождь, создание людей из человеческого семени и т. д. (30:20—27). Так что неудивительно, что некоторые ученые утверждают, что молитвен-ные позы с поклонами и распростертое положение являются живым знамением «Аллаху Акбар» — «Бог велик»: Бог более велик, чем люди, его калиф, наместники на земле, которые, несмотря на свой статус, должны поклоняться и повиноваться Богу. Молитва подчеркивает волю Бога, которую мусуль-манские теологи считают его величайшей отличи-тельной чертой. Импровизированные молитвы не являются основной частью салята (хотя импровизи-рованная молитва (дуа) может служить дополнени-ем и читаться в любое время), салят сосредоточен на словах Бога, заповедях и ответах на них людей, а не на просьбах к Богу. 292

В различных религиях условности поклонения отличаются друг от друга. Описание основного дей-ствия мусульманского богослужения приводится для того, чтобы показать серьезность этого явления и то, каким образом оно связано с другими аспекта-ми этой религии (включая Писание, святых людей и святые места).

Очень важно подчеркнуть эстетический аспект богослужения. Люди, не исповедующие ислам, на-блюдая богослужение, могут быть глубоко тронуты тем, что они видят. Например, вид сомкнутых рядов мусульман, склоненных в молитве, может заста-вить других людей почувствовать, что здесь проис-ходит что-то серьезное, преображающее и священ-ное. Любопытно, что в религиозной эстетике есть что-то захватывающее, почти миссионерское. Ис-тория, подтверждающая это, есть в «Хронике вре-менных лет». Киевский князь Владимир послал гонцов в разные части света, чтобы узнать, какая религия истинна. Они ознакомились с исламом и разными видами богослужения западной христиан-ской церкви. Наконец, они отправились в Констан-тинополь и посетили там Божественную литургию в соборе Святой Софии — они нашли там то, что искали:

«Мы не знали, на земле ли мы находимся или на небе, потому что никогда и нигде на земле мы не видели такого великолепия и красоты. Мы не мо-жем описать ее вам, мы только знаем, что Бог живет там среди людей и что их богослужение пре-

; восходит все другие. Мы не можем забыть эту кра-соту» (Ware, 1993, р. 264). в

1 205


В этом отрывке показаны два важных момента богослужения христианской церкви восточной ор-тодоксии. Во-первых, на земле выражена красота духовного мира. Во-вторых, отправление церков-ных обрядов примиряет и соединяет небо и землю. Это символ великой литургии на небесах. Конечно, в этой истории есть элементы легенды. Кроме того, она не содержит описания попыток других вероис-поведаний постичь божественную реальность в бо-гослужении. Однако не так уж плохо для верующих желание восхищать красотой и великолепием своего богослужения.

Духовность

«О, если бы я знал, где найти Его», — стенал Иов, невыносимо страдая. У Иова было преимущество перед другими, испытывающими бессмысленные страдания. Он страстно желал найти Бога. Так ведут себя не все. Некоторые делают так, как советует им жена: проклинают Бога и умирают. Другие живут так, будто бы трансцендентного измерения вообще не существует, потому что они не верят в его суще-ствование или потому что они полностью сосредо-точены на своих заботах.

Желание Иова сделало его способным постичь Бога своим внутренним чутьем, и Он заговорил с Иовом, явившись из бури как событие, решитель-ным образом изменившее его жизнь. Правда, Бог в Книге Иова едва ли кому-либо покажется последо-вательным, внушающим симпатию или доверие. Иногда он выступает как нерешительный политик, 206

иногда напоминает непредсказуемого деспота. Это гениальная книга, а ее авторы и мы видим сквозь разные, часто негативные описания, чувствуя свою человеческую ограниченность перед могуществом Бога, что Он, как утверждают мусульмане, открыва-ет о себе то, что Он хочет открыть. И все же к концу книги, как описано английским христианским мис-тиком матерью Джулианой (1342 — ок. 1423), возни-кает такое ощущение, что «все хорошо и все будет в порядке». Это приятие и безмятежное спокойствие тем более трогательно, поскольку удалось преодо-леть гнев и конфронтацию с Богом.

При рассмотрении основной проблемы этой гла-вы многим антиклерикалам и людям, не интересую-щимся вопросами религии, должно показаться неве-роятным, что мирские вещи и существа сосредото-чивают надежды и чаяния верующих: картины, хлеб, вино, реки, места с дикой природой, слабые и раненые люди, животные, определенные произведе-ния. Несведущим людям они могут показаться аб-сурдными проводниками Божественной милости и присутствия. Для верующего именно естественное открывает сверхъестественное для того, чтобы вера и надежда процветали. Очень часто в процессе, свя-зывающем естественное явление с предельной ре-альностью, находится элемент обрядовости: людям необходимо совершать определенные действия или демонстрировать свое намерение, с тем чтобы вещи были заряжены великолепием Бога. Иначе даже для верующего они остаются просто деревом, камнем или чем-то еще.

Итак, из этой главы следует, что мирское измере-ние существования может бьиъ открыто сверхмирс-

207


кому измерению предельной реальности, открытой для веры, которая, когда ее узнают, станет очевид-на, прекрасна и более «реальна», чем этот преходя-щий мир чувственного опыта. Тем не менее и этот мир остается глубоко загадочным, даже для тех, кого захватила его реальность.

Мы можем дать определение духовности как че-ловеческой реакции на притягательную милость и доброту трансцендентной реальности. Она зависит от убеждения, что трансцендентная реальность су-ществует. Верующие не держат ее в герметично за-крытых емкостях: места, книги, люди и остальное постоянно взаимодействуют, открывая милосердие предельной сущности и ожидая ответной реакции человека. Об этой реакции вы узнаете из следующей главы.

ГЛАВА 4

ДОБРОДЕТЕЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

Большинство людей способны отличать добро от зла, правильное от неправильного, даже поступая по-разному. Многие мирские люди толкуют вопро-сы добродетельной жизни без какой бы то ни было ссылки на трансцендентную реальность. Они могут рассматривать определенные формы поведения как более приемлемые, чем другие, как выражение про-свещенного эгоизма или как вопросы чувства и мне-ния. Религиозные люди думают по-другому. Они верят, что люди должны вести себя определенным образом, потому что (как сказали бы мусульмане) это воля Бога или (как утверждают буддисты) это соответствует дхамме (что имеет множество значе-ний, включая истину и саму реальность).

Поскольку это книга о религии, мы рассмотрим вопросы приемлемого человеческого поведения с религиозной точки зрения. Верующие поступают исходя из основного убеждения, что трансцендент-ная реальность требует от них определенной жиз-ненной позиции. На бытовом Уровне они могут по-

209

I •

ГЛАВА 4 ДОБРОДЕТЕЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

ступать так же с позиции просвещенного эгоизма, но по другим причинам, чем совершенно неверую-щие люди. Они часто надеются своими поступками достичь блаженства в этой или следующей жизни. Они следуют предписанным маршрутом для того, чтобы получить этот дар. Они верят, что люди несут ответственность за качество собственной жизни. Мы рассмотрим эти проблемы поочередно и зада-димся вопросом, возможно ли понять что-либо по поведению верующего не просто о людях, но и о природе и заповедях трансцендентной реальности.

Загробная жизнь

Поскольку эта жизнь коротка и трудна для боль-шинства людей, многие верят в загробную жизнь или жизни, где они найдут счастье и где исполнятся их мечты. В главе 1 мы упоминали, что великий Карл Маркс считал надежду на загробную жизнь «опиу-мом народа», принятием желаемого за действитель-ное людьми, отчужденными от социального и эконо-мического благосостояния в этой жизни. Джо Хилл (1879—1914) популяризировал эту марксистскую точ-ку зрения в своей песне «Проповедник и раб»:

«Есть ты будешь, сколько хочешь Там, у Бога, в небесах, А пока что ты работай, Ешь мякину и молись. Пирогом тебя накормят, Но не раньше, чем умрешь. (Но и это, к сожаленью, тоже ложь)».

2 1 0

Насколько убедительна эта критика религии? Мы видели, что люди верят в жизнь после смерти с дав-них времен. Показывает ли это глубину укоренения иллюзии, или это всеобщая человеческая интуиция относительно какой-то истины? К этому вопросу мы вернемся в этом разделе чуть позже. Чтобы форму-лировать ответ, изучим самые разные взгляды на жизнь после жизни, распространенные в мировых религиях.

Исходя из похоронных обрядов, относящихся к периоду позднего палеолита (ок. 30000—10000 лет до н. э.), мы можем сделать вывод, что вера в про-должение жизни после смерти существовала. Она возникла в египетской истории во времена фарао-нов. В Месопотамии, еще одном цивилизованном обществе раннего периода, «царские могильники» в Уре (ок. 2500 г. до н. э.) указывают на то, что царя на тот свет сопровождали слуги, которых убивали во время похорон. Несомненно, знатный покойник хотел и в загробной жизни пользоваться теми блага-ми, к которым привык в земной жизни.

Такое ощущение жизни после жизни было приня-то не во всех религиях. Одним из великих мифов раннего периода о существовании человека является легенда о Гильгамеше. Сказания о нем датируются третьим тысячелетием до н. э., а в письменном виде они появились на 12 табличках ок. 1200 г. до н. э. Хотя эта легенда относится к тому же периоду, что и захоронения в «царских могильниках», в ней рас-сказывается о тщете поисков бессмертия. В этой ле-генде Гильгамеш, правитель Урука, — на две трети бог и на одну треть человек — борется с диким чело-веком Энкиду, посланцем бога»Ану, разгневанного

211

ГЛАВА 3

заносчивостью Гильгамеша, но боящегося его. Гильгамеш и Энкиду становятся друзьями и побеж-дают Небесного быка. Энкиду погибает, после чего Гильгамеш отправляется на поиски бессмертия. Он находит своего предка Утнапиштима, выжившего после потопа и ставшего бессмертным. Утнапиштим говорит Гильгамешу, что его друг не может стать бессмертным. Гильгамеш не обращает внимания на его слова. Он ныряет в море, чтобы достать траву, способную вернуть молодость старику, но по воз-вращении в Урук он лишается этой травы, которой завладевает змей.

Эта необычайно напряженная и трогательная ис-тория показывает мужество человека, бросающего вызов богам, и в то же время человеческую неспо-собность получить божественный дар бессмертия. В иных культурах эта дилемма раскрывается иначе. В греческом мифе о Прометее поиски бессмертия оказываются не только напрасными, но и ужасаю-щими. Прометей был полубогом, похитившим у бо-гов огонь и передавшим его людям. Зевс приковал Прометея к скале, куда ежедневно прилетал орел и клевал его печень. Поскольку Прометей был бес-смертен, то за ночь печень вырастала снова. Он тер-пел свои нескончаемые муки до тех пор, пока его не освободил Геракл. Интересно, что Гильгамеш и Прометей были не совсем людьми. Их удивитель-ные достижения, хотя и не полностью им удавшиеся, невозможны для обычных людей.

В некоторых религиях реальность загробной жиз-ни ставится под сомнение. Многие китайские осно-воположники религий не признавали возможность загробной жизни. Конфуций (551—479 гг. до н. э.) 292


реформировал социум и этику и оказал сильное вли-яние на религиозную и общественную жизнь Китая • и Японии. Он отказывался строить предположения относительно сверхъестественного, считая, что это отвлекает его от проблем существующего мира. Когда некий Цзы-лу спросил его о долге перед духа-ми, Конфуций ответил ему: «Когда кто-то не спосо-бен выполнить свой долг перед людьми, как он мо-жет выполнить его перед духами?» А на вопрос Цзы-лу о смерти он ответил так: «Не понимая жиз-ни, как можно понять смерть?» (Аналекты Конфу-ция, XI. 11). Более того, в первоначальном даосизме существовало мнение, что люди являются частью природы и поэтому в загробной жизни для них нет привилегий.

Взгляды других китайских философов на жизнь после смерти были менее категоричными. В народ-ной религии существовало убеждение, что царство смерти есть и оно состоит из десяти адов. Верховное существо, Яшмовый владыка, установил контроль над своими подданными. После смерти каждого че-ловека судили и наказывали, а потом давали ему выпить «напиток забвения», чтобы он забыл о своих прошлых жизнях, после чего его бросали в темно-красную реку, по которой он несся к своему новому рождению. В народном воображении все обрастало новыми подробностями, особенно описание адов. Но народная религия не оставляла места для Бога-творца в драме судилища и инкарнации. Скорее, человеческая жизнь представала как естественный, повторяющийся процесс. Некоторые утверждали, что китайская система посмертного суда — бюрок-ратически организованная система, смоделирован-1 213

ГЛАВА 4

ная по образцу централизованного императорского правления (Brandon, 1967, р. 188).

Возможно, китайская народная религия заим-ствовала идею инкарнации или возрождения у ин-дийского буддизма. В Индии индуизм определял со-стояние мокши как высочайшую цель человека. Оно освобождает нас от стремления к получению земных благ, которые бренны, и от сансары, цикла рожде-ний и смертей, из которого мы не можем выйти. Индуисты считают, что мы не перестаем существо-вать после смерти, а рождаемся снова в этом или другом мире в новом теле. Сама вселенная суще-ствует всегда, но она проходит циклы распада и вос-создания так же, как и люди. Действия и поступки каждого человека (карма) оказывают влияние на то, как он перерождается. Несмотря на все перерож-дения, душа (атман) оставляет человеческую лич-ность неизменной и вечной. В процессе сансары фи-зическое тело умирает, но атман продолжает жить. Таким образом, сансара — не случайное явление. Ею управляет закон кармы, твердое убеждение в том, что у поступков есть последствия. Можно ска-зать, что закон кармы распространяется на нрав-ственную сферу физического закона причинности.

Буддизм принял индуистскую идею цикличности в отношении времени и истории. Однако Будда внес изменения в основные принципы индуизма в ряде областей. По его мнению, все обусловленные явле-ния, включая людей, не являются постоянными (ан-ника), они находятся в плену страданий и неудовлет-воренности (дуккха) и у них нет постоянного «я» (анатта). Это учение об отсутствии постоянного «я» весьма неопределенное, и понимать его можно 214


по-разному. Будда принял как факт то, что такие термины, как «ты как таковой» и «я как таковой», употребительны для обозначения совокупности фи-зических и душевных состояний. Но он считал, что они означают неосязаемое, метафизическое «я». Может быть продолжение для каждой жизни как внутри нее самой, так и от одной жизни к другой; это происходит благодаря привычным и повторяю-щимся настроениям.

Буддисты постоянно сталкиваются с вопросом о том, как может происходить возрождение, если в соответствии с учением о «зависимом происхожде-нии» постоянного «я» нет. За исключением нирва-ны, которая безусловна, все зависит от определен-ных условий и является частью изменяющегося по-тока. Когда кто-нибудь умирает, энергия его жела-ний и импульс его кармы находит новую жизненную ситуацию. Когда идея «я» исчезает, человек теряет все привязанности и впадает в состояние нирваны.

Восточно-азиатские и южно-азиатские верова-ния, кажется, не совсем подтверждают критику Марксом религии как иллюзорной компенсации ущемлений в экономических и социальных сферах. Как Конфуций, так и Будда отказывались слишком много размышлять о загробной жизни, потому что эта жизнь — основная арена для нравственных уси-лий и философских исследований, а также потому, что недоступных для проверки предположений сле-дует избегать как бесполезных размышлений. Никто из них не отрицал жизнь после земной жизни. Этого требовали и буддистский взгляд на реальность, и конфуцианский культ предков. Но ни Конфуций, ни Будда не прибегали к вере в загробную жизнь как к

215

ГЛАВА 3

легкому выходу из социальных, экономических или нравственных проблем. Размышления китайцев и индусов о непрерывности жизни и смерти или жиз-ней и смертей редко дают представление о будущих состояниях в положительном свете. В южно-азиатс-ких взглядах на реальность земная жизнь чрезвы-чайно важна в разрешении проблемы избежания будущих жизней или, по крайней мере, их отсрочки.

Как обстоит дело с монотеистичными верования-ми Западной Азии? В конце концов, Маркс был ев-реем. Может быть, его скептицизм берет начало в еврейском происхождении и воспитании. А может быть и нет, поскольку вера в жизнь человека после смерти появилась в еврейском Писании довольно поздно. В Книге Иова об этом не упоминается. В самом деле, испытывая страдания, Иов стенает в этом благородном отрывке:

«Для дерева есть надежда, что оно, Если и будет срублено, снова оживет, И отростки от него отходить не перестанут: Если и устарел в земле корень его, И пень его замер в пыли, Но, лишь почуяв воду, оно дает Отростки и пускает ветви, как Вновь посаженное. А человек умирает и распадается; Отошел, и где он? Уходят воды из озера, И река иссякает и высыхает: Так человек ляжет и не встанет; До скончания неба он не пробудится И не воспрянет ото сна своего» (14:7—12).

292 1


В конце книги Иов возвращается к прежней жиз-ни — у него другая семья, и он стал еще богаче, чем раньше. Авторы не прибегают к загробной жизни, где он мог бы встретиться со своей раскаивающейся женой и невинными умершими детьми.

Автора библейской Книги Екклесиаст часто не-справедливо упрекают в цинизме. Фактически он очень трогательно выражает ортодоксальную ев-рейскую точку зрения: «И возвратится прах в зем-лю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Кото-рый дал его». Тем не менее древние евреи верили в мрачное существование преисподней, отделенной от Бога и от всего, что сделало человека человеком, каков он есть. Автор Псалма 6 заявлял так: «В смер-ти нет помятования о Тебе; во гробе кто будет сла-вить Тебя?» (Стих 4). Поэтому:

«Кто находится между живыми, тому есть еще на-дежда, так как и псу живому лучше, нежели мерт-вому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ни-чего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под сол-нцем» (Еккл. 9:4—6).

Когда некоторые евреи пришли к вере в загроб-ную жизнь, возникло две линии в этом убеждении: корпоративное и индивидуальное выживание. Пер-вая линия заключалась в том, что несмотря на испы-танные страдания израильтяне выжили. Ассирийцы в 722—721 гг. до н. э. завоевали Северное Царство, вавилоняне разрушили храм Сод1Ъмона в 587 г. до н. э.

217

ГЛАВА 4

и изгнали множество евреев. Когда при Антиохе IV Эпифане (175—163 гг. до н. э.) династия Селевкидов пыталась искоренить иудаизм, провоцируя восста-ние под предводительством Маккавеев, внеся в Храм статую своего правителя, евреи верили, что Бог не оставит их и не допустит их вымирания. Это нашло свое выражение в крепнущей вере в воскре-шение как одного человека, так и многих людей. В Писании это нашло отражение в Книге пророка Даниила, глава 7 и глава 12, стихи 1—4 соответ-ственно. Это было написано во времена восстания Маккавеев, когда некоторые чувствовали, что Бог должен вознаградить своих мучеников.

Во Второй книге Маккавейской, в главе 7, рас-сказывается о мученичестве матери и ее сыновей. Мать и четверо ее сыновей подтверждают свою вер-ность Богу, давшему им жизнь и который мог бы, если захотел, воскресить их. Однако неясно, к какой жизни они были бы возвращены.

К концу периода Писания (в середине II в. до н. э.) небольшое количество евреев стало верить в воз-можность спасения отдельного человека после смер-ти. Хотя этот процесс был ускорен угрозой, навис-шей над еврейским народом в целом, еще один фактор имел большое значение: отдельные евреи в течение столетий чувствовали присутствие и распо-ложение Бога. Мы видели, что Иов не прибегал к теме загробной жизни для того, чтобы оправдать доброту Бога. Однако, может быть, логика его от-ношений с Яхве, разделенная многими пророками и авторами псалмов, указывала на тот факт, что такая сильная зависимость от Бога не могла быть уничто-жена ничем, даже смертью. Относительно рано воз-218


никла вера в то, что пророк Илия был взят на небо (Четвертая книга Царств 2:1—12). Он был перво-проходцем, чтобы другие в конце концов поверили, что и они тоже могли бы последовать за ним. К пер-вому столетию до н. э. это было уже доказано:

«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и от-

• шествие от нас — уничтожением; но они пребыва-'ют в мире. Ибо хотя они в глазах людей и наказы-ваются, но надежда их полна бессмертия. И немно-го наказанные, они будут много облагодетельство-ваны, потому что Бог испытал их и нашел их достойными Его» (Книга Премудрости 3:1—5).

Щ Этот отрывок из Библии, возможно, отражает

восстание Маккавеев. Библейский период еврейской истории опровергает утверждение Маркса, что ре-лигия привлекает тем, что предлагает сверхъесте-ственные компенсации за тяжелые земные реалии. Евреи мечтали о взаимоотношениях с Богом здесь и сейчас без какой-либо надежды на то, что жизнь будет продолжаться и после смерти.

Каковы же убеждения христиан? Во времена Иисуса фарисеи верили в воскрешение, а садду-кеи — нет. В этом вопросе Иисус придерживался по-зиции фарисеев (Мк. 12:18—27). Кажется, его волно-вала проблема как общего, так и индивидуального воскрешения. Например, в притче об овцах и козлах народы мира отделены друг от друга. Те группы, которые помогали нуждающимся, направляются в жизнь вечную, а те, кто не помогал, — в муку веч-

219

ГЛАВА 4

ную (Мф. 25:31—46). Хотя этот отрывок часто ис-пользуется в проповеди, как будто он касается от-дельных людей и суда над ними, на самом деле па-фос направлен не на них.

Современные люди на Западе часто неправильно понимают разницу между отдельной личностью и обществом во многих других обществах. Там лич-ность человека во многом формируется обществен-ными условностями. Общество, зачастую находяще-еся под влиянием религиозного учения, диктует сво-им членам, с кем им вступать в брак, что им носить, и вмешивается во многие аспекты повседневной жизни. На Западе упор делается на свободу личнос-ти отдельного человека, и в результате многим лю-дям трудно понять культуры с другими традициями и обычаями. Тем не менее в не-западных обществах отдельная личность также имеет свою ценность. В главе 1 мы разбирали притчу Иисуса о блудном сыне и то, как она проливает свет на обычаи и при-вычки людей, живших в Средиземноморье в I в. Но кроме того, это история об отдельных людях, стре-мящихся понять человеческий грех и Божественное милосердие.

Поэтому люди, живущие на Западе, не должны переоценивать значимость как отдельного челове-ка, так и общества, когда они сталкиваются с куль-турой других народов. Христиане раннего периода заимствовали у евреев веру в общее и индивидуаль-ное воскрешение. Равным образом христиане раз-деляли с евреями убеждение, что религия имеет значение как для жизни на земле, так и для обещан-ной жизни после смерти. Больший упор на буду-щую жизнь в христианстве, чем в иудаизме, вероят-220


но, объясняется тем, что оно образовалось к нача-лу того периода, когда значительное число евреев уже начали верить в жизнь после смерти. Апостол Павел, который, будучи фарисеем, верил в воскре-сение (Деян. 23:6), видел вознесение Иисуса Богом из мертвых как начало жатвы воскресения всего (1 Кор. 15). Здесь явно подразумевается воскресе-ние как общее, так и отдельных людей. Он утверж-дает, что все умирают в Адаме, представителе грешного человечества, но все воскресают во Хри-сте, представителе покорного и спасенного челове-чества. Это видение всеобщего воскресения всех людей как совершенных созданий — не просто «пирог на том свете». Христиане должны быть те-лом Христа, нацеленным на выполнение обязанно-стей ради общего блага, особенно через любовь (1 Кор. 11—13).

Хотя учение ислама о жизни после смерти носит индивидуалистский характер, оно придает большое значение умме, или сообществу, послушному Богу в этой жизни. Так что здесь снова вера в жизнь после смерти не может рассматриваться просто как небес-ная компенсация за мучения и жестокость, испытан-ные в земном существовании. Мусульмане верят в воскрешение отдельного человека. В последний день прозвучит труба (Коран 39:68). Бог окажется единственным вечным существом: «Все, что есть, гибнет, кроме Его существа». (28:88). Поступки лю-дей будут взвешены на весах (42:17). Злодеи отпра-вятся в ад, ужасное место, где их опалит жгучий огонь (88:1—7). И все же, по мнению многих мусуль-ман, большинство из них попадет в рай, потому что «тот, кто сделал добра весом одну пылинку, уви-

221

ГЛАВА 3

дит его» (99:8). Рай обычно описывают как сад; это подчеркивает контраст между Аравийской пусты-ней, где произошло открытие Корана, и небесами.

Не являются ли эти картины рая небесного и ада (а также и чистилища, описание которого дается в Коране) оскорблением для разумных людей? Не только в исламе, но и во многих других религиях существуют описания варварских мучений, кото-рым подвергаются- грешники в аду. Хотя такие сю-жеты часто приобретает гротескные и даже садистс-кие формы в воспаленном воображении некоторых верующих, понятие о жестоком наказании грешни-ков является одним из основных во многих религи-ях. Одно объяснение состоит в том, что это не нуж-но воспринимать буквально. Многие религиозные люди, находившиеся под влиянием современных за-падных идей, пошли по этому пути. Индийский му-сульманин, биограф Мухаммада, Сайд Амир Али (1849—1928) писал, что «идея вечного наказания противна исламу... Бог милостив и добр... Какому наказанию человек ни подвергался бы здесь или по-том, оно служит ему для очищения и готовит его к состоянию совершенства, которое позволит ему "приблизиться к Богу". Тем не менее Амир Али дол-гое время верил, что концепцию наказания можно защищать, не столько потому что она правильная, а потому что она социально целесообразна. Он писал, что «мы должны иметь в виду, что эти идеи дали нравственным лидерам мира самые действенные средства для того, чтобы оказывать влияние на по-ведение отдельных людей и народов... добродетель сама по себе может восприниматься только очень развитыми людьми; для обычных и необразованных 222


людей всегда будут необходимы те или иные разум-ные санкции». Толкование Амиром Али Корана в вопросе о жизни после смерти было весьма своеоб-разным. Хотя он и считал, что описание Мухамма-дом потустороннего мира является образным, он признавал, что огромное число мусульман верит в это буквально» (Forward, 1999, р. 39).

Несмотря на то, что толкование Амира Али было эксцентричным, он не был одинок в убежде-нии, что язык рая и ада является не буквальным, а иносказательным. В самом деле, поскольку очень немногие люди (если вообще таковые были) умер-ли и вернулись снова на эту землю, чтобы поведать нам свои истории, то он имеет для этого основа-ние. Может быть, его доводы лучше иллюстрирует такая выдающаяся личность, как Конфуций. Его агностицизм относительно жизни после жизни про-исходил не из недостатка веры в то, что жизнь шире, чем мы ее видим. Скорее, он указывал на эту жизнь как на арену для веры и подчинения, для добра и милосердия. Описания рая и ада также под-тверждают эту точку зрения. То, как мы поступаем в этой жизни, имеет значение для последующей заг-робной жизни. Поэтому религия не может рассмат-риваться как компенсация. Пассивный взгляд игно-рирует моральные и религиозные усилия, которые требуются при вере в загробную жизнь от тех, кто в нее верит.

Конечно, здесь не обходится без сильного лично-го интереса к правильному поведению в целях дос-тижения нирваны, или мокши, или райского на-слаждения. Религиозные людич верящие в личност-ного Бога, конечно, поклоняются Богу с мыслью

223

ГЛАВА 3

выиграть от такого общения. Однако некоторые из таких верующих убеждены, что отношения с боже-ством нельзя низводить до сделки.

В главе 3 мы рассказывали о беззаветном служе-нии Богу мусульманки, мистика раннего периода Рабии аль-Адавии. Таким же образом в гимне, при-писываемом Франциску Хавьеру (ум. 1552), основа-телю ордена иезуитов Римско-католической церкви, подчеркивается бескорыстная любовь к Богу:

«Господи, люблю Тебя — не потому, что Надеюсь таким образом попасть в рай, Не потому что те, кто не любит Тебя, Не обретут вечной жизни.

Тогда почему же, о благословенный Иисус Христос, Я так люблю Тебя? Не ради того, чтобы оказаться на небесах Или избежать ада;

Не в надежде получить блага, Не ища вознаграждения, Но поскольку Ты сам возлюбил меня, О, всемилостивейший Господь».

Ни Рабия, ни Франциск Хавьер (если это был он) не отвергали надежду попасть в рай. Они были поэтами и мистиками, принимавшими этот дар, но любившие дарителя больше, чем его дар. Подоб-ные чувства можно найти у многих теистов: у инду-истов направления бхакти, у приверженцев тради-ционных африканских верований и у других абори-генов. 292


Иногда в подобных молитвах предпочтение отда-ют дарителю, а не дару несколько другим образом. Приводим молитву племени, живущего в Северной Бенгалии:

л «Если я попрошу его о даре, он даст мне его, но » тогда я должен буду уйти. А я не хочу уходить. Не •а давай мне никакого дара — дай мне себя. Я хочу

быть с тобой, мой возлюбленный».

Такие чувства выражают преданность Богу, ко-торая является достойным и адекватным ответом на то, что воспринимается как неистребимая любовь к верующим людям.

Отсутствие Бога-творца во многих южно- и вос-точно-азиатских религиях не означает, что у того народа нет такого поклонения. Джеффри Паррин-дер постоянно заявлял, что буддизм стал религией, потому что его приверженцы на деле поклоняются Богу, богам, Будде или еще кому-либо, кого они считают спасителем. По мнению Парриндера, джай-низм, конфуцианство и другие религии, в которых отсутствует Бог-творец, являются религиями, пото-му что они предлагают поклонение фигуре осново-положника. В своем труде «Введение в азиатские религии» (1957) он утверждал, что даже строгая форма направления буддизма тхеравада может быть названа религией из-за преданной любви к Будде:

«Можно сказать, что сам Будда представляется Т верующим предельным религиозным символом, и Поклонение, расточаемое Будде, как в странах, где

распространено течение махаяна, так и в странах, 1 225

8 - 7837

ГЛАВА 4

где существует направление хинаяна (более пра-вильно — тхеравада), многочисленные статуи — работа художников-ремесленников, почитающих Будду, постоянные подношения, поклоны и мо-литвы — все указывает на глубокое религиозное отношение. Правда, теоретически Будда является примером, а задача верующего состоит в «Подра-жании Будде», но подражание превращается в обо-жание и религиозный опыт» (Parrinder, 1957, р. 84).

В своей книге «Аватара и инкарнация» (1970) Парриндер утверждал, что «Будда — это суррогат божества». Он признавал, что:

«Есть несколько писателей, которые утверждают, что не только прославление Будды в тенденции махаяна является отходом от первоначального буддизма, а что и представление о Будде, спасаю-щем людей, также является навязыванием. Такие утверждения слышатся в Западном мире и на по-граничных линиях буддизма, от приверженцев за-падной культуры в Японии и на Цейлоне. Будда представлен как гуманист, сократовская, почти научная фигура, его не называют Спасителем, кро-ме как в смысле того, что он открыл и показал путь к освобождению. Но во всех традиционных школах и писаниях Будда фигурирует как небожи-тель: у него божественные качества, и не только его учение, но его присутствие и защита нужны людям ежедневно в культе реликвий и святых мест». (Parrinder, 1997, р. 248).

Парриндеру хорошо известно, что его «взгляд на Будду как на «функциональное божество» противо-226


речив, но он базируется на наблюдениях, проведен-ных в Бирме и Японии, и на чтении текстов».

Проблема описания Парриндером Будды как «функционального божества» заключается в том, что в нем приводится доказательство с чужой точки зрения. В буддизме Будда показывает путь к прекра-щению человеческих страданий и сам он является воплощением мудрости и сострадания, поэтому Будда — средоточие почитания, которое теисты считают уместным только для Бога. Но он всего лишь человек. Парриндер заметил очень интерес-ную вещь: всем людям свойственна потребность по-читать кого-то перед лицом жизненных таинств. Все исследователи буддизма убедительно доказывали, что буддисты различают почитание и поклонение. Будда почитаем потому, что он показал людям путь к освобождению. Но это не поклонение всемогуще-му Богу-творцу (Forward, 1998, р. 141—144).

Итак, большинство людей, за исключением про-живающих в современном постмодернистском за-падном обществе, имеют склонность реагировать на таинственные явления почитанием или поклонени-ем. Эта склонность устанавливает и поддерживает отношения с предельной реальностью иногда совер-шенно удивительным образом.

В каком состоянии люди приближаются к транс-цендентной реальности и общаются с ней?

Существует различие между представлениями се-митской группы религий (Западная Азия) и пред-ставлениями южной и восточной Азии. Религии за-падной части Азии считают своих приверженцев не подчиняющимися Богу или забывающими его. В Южной и Восточной Азии верующих считают не

227

8'

ГЛАВА 3

понимающими природу предельной реальности. Это неточное различие. Очевидно, джайны могут быть злыми, а зороастрийцы не понимать важных проблем!

Стоит исследовать различие между непослушани-ем и невежеством. В следующем разделе будет пока-зано, что мусульмане-сунниты следуют по прямому пути — шариату, то есть действуют по религиозно-му закону, определяющему, как должно выполнять волю Бога. Логическое основание этого закона со-стоит в том, что люди часто забывают о щедрости Бога и им необходимо постоянно напоминать об этом. Люди легко выходят из подчинения. В индуиз-ме людей считают жертвами невежества (авидья, буквально «не знающий»). В одной из индуистских философских школ считается, что мы, люди, налага-ем на наше «я» (атман) качества наших тел со всеми их ограничениями. Фактически атман (в этом конк-ретном толковании) идентифицируется брахманом, с «я» в его космической универсальной природе как возможности всякого существования. Конец невеже-ства приходит с пониманием этой идентификации и с соответствующими действиями. Таков вкратце подход великого Шанкары (ок. 788—820). Другие индуистские философские школы по-разному толко-вали природу индивидуальной души атмана и миро-вой души — Брахмана, и поэтому их взгляды разли-чаются в вопросе о том, как можно преодолеть не-знание, что иллюстрирует огромный разброс мне-ний внутри одной религии.

Можно привести еще один пример критики му-сульманами христианства. Некоторые виды христи-анства изображают человеческое неповиновение как 228


космическую трагедию, бесконечное повторение не-послушания Адама, от которого человечество мо-жет освободиться искупительной жертвой Иисуса Христа. Это, если хотите, христианский эквивалент индуистской сансары, бесконечной цепи страданий, от которых людей необходимо освободить. Для му-сульман (и для небольшого количества христиан) это кажется преувеличением в оценке человеческих дурных поступков (см. например: Forward; 1999, р. 66). Тем не менее, несмотря на различия между восприятиями, мусульмане и христиане (как и евреи и зороастрийцы), хотя они признают человеческое неведение предельной реальности, характерным об-разом подчеркивают человеческое неповиновение. Индуисты и буддисты (как и джайны и сикхи) хоро-шо знают о неповиновении людей, но больше обес-покоены их невежеством.

Верующие люди считают, что жизнь более глубо-ка, чем кажется. Поэтому неудивительно, что они открыты не только трансцендентному милосердию и добру, но также возможности понимания того, что предельная реальность не ограничена способно-стью воспринимать физические ощущения или эту жизнь. Известна широта реакции на природу и зна-чение жизни после жизни и состояние человека, вы-зывающее цепь перерождений. Циники сказали бы, что это разнообразие взглядов подтверждает бес-смысленность и невероятность человеческой надеж-ды. Но сама универсальность таких взглядов впе-чатляет очевидностью тезиса, что в них есть сущ-ность. Эти взгляды так разнообразны, потому что они облачены в различные культурные и языковые одежды.

292 1 228

ГЛАВА 3

Для многих религиозных людей вера в жизнь пос-ле жизни не уменьшает значимости жизни. То, что мы делаем на этом свете, серьезно влияет на наше будущее. Так как же люди должны повиноваться законам мира, истолкованным как воля Создателя, с тем чтобы потом вкусить радости райской жизни или как поступать в соответствии или не в соответ-ствии с сансарой, чтобы достичь состояния мокши или нирваны?

Путь через пыльную смерть

Мы живем во времена огромных достижений че-ловека. На памяти многих современных людей был покорен Эверест и произведена высадка на Луну. Выдающиеся достижения будущего, планетарные исследования — это все же удел немногих из нас. Но существует одна тайна, с которой сталкиваемся мы все: загадка смерти. Возможно, ее можно было бы назвать последним великим путешествием.

Может быть сделана такая спекулятивная по-пытка, что мы окончим свой путь раньше, чем пред-полагали. После 6 августа 1945 г., когда на Хироси-му была сброшена атомная бомба и сразу же погиб-ло более четверти населения города, мир стал дру-гим. В течение следующих месяцев и лет в мучениях погибло еще больше людей. 16 июля проводилось испытание бомбы в пустыне в Нью-Мехико. Когда д-р Роберт Оппенгеймер, возглавлявший группу ученых, создавших эту бомбу, увидел грибовидное облако, он процитировал слова бога Кришны из «Бхагавадгиты»: «Я стал Смертью, разрушителем 292


миров». 21 июля 1969 г. другой американец, Нейл Армстронг, также использовал цитату из Писания, на этот раз из Ветхого Завета, когда ступил на по-верхность Луны: «В начале сотворил Бог небо и зем-лю».

Итак, религия тесно связана с поведением челове-ка и его достижениями. Она может стимулировать расцвет человеческих ценностей, но может быть ис-пользована для оправдания ужасных деяний, даже геноцида. В этом разделе мы рассмотрим различные направления религии, стимулирующие и поддержи-вающие нравственные усилия. Поскольку мы живем в мире, над которым нависла угроза ядерного унич-тожения, мы особенно должны думать о том, суще-ствует ли некий общий для всех религий стержень, который поддерживал бы человеческие ценности в современном мире и способствовал бы их развитию.

Некоторые религии за основу взяли нравствен-ную систему. Наиболее ярким примером является конфуцианство. Конфуций выступал за почитание родителей и сохранение обрядов предков. Он не был скептиком, хотя мы видели, что он был осторожен в вопросах, касающихся запредельного мира. Его ощущение миссии, полученной от тянь (небес), мо-гущество, которое он чувствовал, обладали нрав-ственной силой. Конфуций ратовал за добродетели, что выдвинуло его как замечательного учителя в эпоху нестабильности и грубого использования вла-сти. К этим добродетелям относились жань (добро-та, благожелательность) и шу (взаимодействие). Он ввел термин цзюнь цзы (сын благородного), приме-няя его к высоконравственному человеку, независи-мо от его происхождения, раннее конфуцианство 1 231

ГЛАВА 3

было почти интуитивным процессом гармоничной реакции на проблемы с помощью нравственной силы, полученной от небес, — ти. Все отношения берут начало в семье: почитание родителей и братс-кая любовь являются образцом для хорошего пра-вительства. Это порождало чрезвычайно почтитель-ное отношение к родителям в китайском обществе. Не удивительно, что в период господства марксист-ской идеологии существовал культ Мао Цзэдуна и других.

Даже в этом случае конфуцианство подвергалось критике другими выдающимися философами. Мо-цзы (470—391 гг. до н. э.) ставил под сомнение лю-бую этическую позицию или институт, если они не были выгодны массам. Он осуждал войну вообще и военную экспансию в частности, сомневался в целе-сообразности многих древних обычаев и традиций и отказывался от почитания родителей ради всеобщей любви (цзянь ай). Даосизм также предоставлял эти-ческую альтернативу конфуцианским ценностям. Сначала он боролся против авторитаризма и носил черты анархизма. Мудрец-философ должен модели-ровать себя по безымянному «вечному принципу» дао в стремлении держаться в тени и самоопустоше-нии. Дао становится единством при многообразии вселенной, неопределяемом принципе всех вещей. Именно мистическая концепция привела верующих к поискам гармонии с вселенной через магию и аске-тизм. «Чжуанцзы» — это книга, состоящая из 33 глав, относящаяся примерно к IV в. до н. э. и при-надлежащая перу человека с этим именем. Однако сейчас она выглядит так, как будто писалась долгое время, причем группой людей. В ней отвергаются 232


абсолютные утверждения, даже призывы Конфуция к следованию универсальным принципам. Предла-гается следовать естественному ощущению морали в отношении того, кто поступает нравственно; это сочетает в себе способность адаптироваться в ситуа-ции со ссылкой на более высокую перспективу, воз-никающую или с небес (тянь), или из добродетели (ти). Позднее китайская философская мысль находи-лась под сильным влиянием других точек зрения, причем не последнюю роль играли представления буддистов.

Если в китайской религии существует крайность, где этика является основой, то есть и некоторые ре-лигиозные проявления, показывающие безразличие к морали. Христианский апостол Павел общался с обращенными, не понимавшими его учения о грехе и благодати, полагавшими, что чем больше гре-шишь, тем более милосерден Бог (Римлянам 6:1). Он усиленно старался вывести их из этого заблуждения.

Тантризм, неортодоксальное течение в индуизме, осуждаемое многими индуистами, опирается на тек-сты VIII и IX вв. Он окутан аурой таинственности и секретности, потому что некоторые ритуалы нару-шают общепринятые нормы морали и индуистские обычаи. Эти тексты представляют собой в основном диалоги между богом Шивой и его женой по имени Деви или Дурга, олицетворяющей женское нача-ло — Шакти. Они обсуждают пять тем: создание, разрушение, поклонение, сверхъестественную силу и слияние. Основным в тантризме является представ-ление об энергетическом женском начале — Шакти. Каждая Шакти обладает доброй и злой, белой и черной природой, и приверженцы этого направле-

233

ГЛАВА 4

ния, естественно, делятся на правых и левых. Левые стараются обрести магическую и сексуальную силу посредством пяти вещей. Хотя они запрещены, они священны и являются сутью определенных тантри-ческих ритуалов. Это вино, мясо, рыба, жесты рук и сексуальное слияние. Несмотря на секретность, ок-ружающую аспекты тантризма, получить тексты, рассказывающие об этих запрещенных ритуалах, вовсе не сложно, и так же легко получить шок, читая их. Но здесь нельзя упустить два важных момента. Во-первых, это пример того, как трудно и, тем не менее, с какой проницательностью многие религии воспринимают женское начало. Сила Шакти описа-на как необузданная, дикая, энергетичная и косми-ческая. Это показывает, как коварные и хитрые при-верженцы тантризма, мужчины, относятся к силе женского начала, как они стараются взять под кон-троль и обуздать ее, с тем чтобы можно было мани-пулировать ею, а не быть ею разрушенными. Во-вторых, тантризм, вероятно, выполняет в индуизме роль, подобную той, которую в религии Древнего Египта играл Сет. В главе 2 было показано, как Сет не был выдворен из мира победившим Горусом, на некоторое время его задержали, и он стал деструк-тивной и неорганизованной силой, стоящей рядом с силами порядка. Религия занимается необузданны-ми, дикими и темными силами, а не только добром, умеренностью и заботой. Праведная жизнь описы-вается даже в основном направлении религии как преодоление силы зла. Этический идеал Конфуция слишком формален для того, чтобы стать примером того, как религии обычно понимают свои основные проблемы, также как Сет и приверженцы тантризма 234


иллюстрируют реальные проблемы, хотя они нахо-дятся не совсем в центре большей части религиоз-ных усилий.

Во многих религиях нравственные вопросы не являются ни главными, ни второстепенными, они исходят или из веры в Бога, или из трансценденталь-ного взгляда на то, как мир в действительности фун-кционирует, с тем чтобы никто не плыл против тече-ния. Некоторые такие религии связывают нрав-ственные достижения с циклическим представлени-ем о времени — с многочисленными рождениями. Индуизм, буддизм и некоторые другие религии свя-зывают карму («действие» и результат действия) в иерархию форм жизни. Если я совершаю неблаго-видные поступки в этой жизни, то в будущем суще-ствовании я могу стать обезьяной или комаром. Или я могу продвигаться вперед (в индуизме) через кастовую систему и наконец достичь мокши. В неко-торых первобытных религиях существует вера в пе-реселение душ, но это не связано с поступками.

Язычники являются приверженцами «религии сельской местности», первобытной религии деревни в таком виде, в каком она дожила до нашего века или была возрождена современными людьми. Язы-чество — это религия, которая почитает природу и поклоняется ей, отмечает праздники, отличающиеся друг от друга в зависимости от мест и проводящиеся в соответствии с сельскохозяйственным солнечным и лунным календарями. В Европе приверженцы счи-тают ее «древней религией», предшествующей хрис-тианству, которое кое-что позаимствовало у языче-ства. (Например, Рождество в Северном полушарии по времени близко к зимнему Солнцестоянию, когда

235


язычники празднуют возрождение мира из лона Матери-Богини.) Язычество — далеко не однород-ное явление. Однако большинство язычников верит в череду жизней, но не верит в то, что души пересе-ляются в существа более низкие, чем человек. Для них все живые существа равны. Многие язычники верят, что вся жизнь является частью Великого Духа и поэтому обладает живой душой. Люди не могут претендовать на то, чтобы считаться более значи-тельными, чем кошки и тигры или даже скалы и камни, хотя у них есть понимание ситуации, в кото-рой они находятся. Цель переселения душ состоит в том, чтобы душа могла развиваться, используя раз-личные возможности. В язычестве не существует понятий мокши или нирваны. Вместо этого есть веч-ная радость бытия и познания. Это означает, что нравственная позиция многих современных язычни-ков состоит в нравственном релятивизме в сочета-нии с сильным налетом индивидуализма и борьбой за права человека. Не удивительно, что язычество привлекает к себе маргинальных и даже эксцентрич-ных (в смысле «вне центра») людей. Женщины мо-гут занимать ответственные посты (иногда как свя-щенники или знахарки). Язычники совершенно рав-нодушны к вопросам сексуальной ориентации.

В религиях, где существует ясное представление о реинкарнации как о средстве нравственного совер-шенствования, то, что составляет победу добра над злом, не всегда бывает четко определено. Джины, 24 «победителя» этого века, проповедовали джайнизм. Первый жил миллионы лет назад. Последний из них был Махавира, умерший ок. 468 г. до н. э. Джайны 236

ж

т

Часть произведения искусства XVII в., изображающего джайнов школы Шветамбара,

представляющих своему гуру указ о запрещении убоя животных во время празЯкика Парьюшана

ГЛАВА 3

проповедуют отказ от насилия (ахимсу). В храмах джайнов есть надпись «Отказ от насилия — высо-чайшая религия». Джайны не едят мясо и некото-рые овощи из уважения ко всему живому. Они не занимаются такими вещами, как охота, фермерство или профессиональная деятельность, заставляющая брать в руки оружие. Некоторые джайны, монахи и монахини (а иногда и обычные люди) закрывают тканью нос и рот, чтобы не вдохнуть случайно мел-ких насекомых. Они часто метут землю перед собой, чтобы не наступить на живое существо.

Однажды в Англии я зашел в дом к известному джайну, в ванне которого была бутылка чистящего средства. Его производители сообщали нам о том, что оно убивает все известные домашние микробы. Мне стало смешно. Вот вам пример необходимости приспосабливать свои верования к современному миру. Многие джайны сейчас считают, что их рели-гия проповедует строгое вегетарианство и паци-физм. Но так было не всегда. Некоторые сочтут это банальным упрощением веры. Но значительно больше людей увидят в этом приемлемый шаг на пути согласования веры с условиями современного мира. До недавнего времени джайны и индуисты едва ли могли поверить в то, что религия сможет выжить за пределами «кала пани» — «черных вод», несущих людей вдаль от священной Индии. Сейчас диаспоры выходцев из Южной Азии в других частях света задаются вопросом (их деды не стали бы зада-вать этот вопрос), как принципы, укоренившееся в сельских, отсталых районах Азии, могли адаптиро-ваться, например, в современных городских услови-ях Чикаго, Дурбана или Лондона. 292


Великий Махатма Ганди (1869—1948), выходец из Западной Индии, где было сильно влияние джай-низма, ратовал за отказ от сопротивления с приме-нением насилия (сатьяграха) против английского владычества в Индии. Его любимой книгой была «Бхагавадгита». Это шестая книга великой эпичес-кой поэмы «Махабхарата», самой длинной из всех поэм. Это собрание легенд, мифов, теологических, этических и философских учений. Основным сюже-том является борьба за власть между семейством Кауравов и их двоюродными братьями Пандавами. Слепой царь Каурав Дхритараштра назначил своим преемником Пандава Юдхиштиру. Но ревнивый и завистливый сын Дхритараштры прогнал в лес Юд-хиштиру (который также ускорил свое падение, ув-лекшись азартными играми) и его братьев. Двенад-цать лет спустя братья Пандавы вступили в борьбу за царство и после кровопролитных сражений одер-жали победу.

В «Гите» великий бог Кришна выступает в роли возницы третьего брата — Арджуны. Начало собы-тий происходит в долине Курукшетра, расположен-ной вблизи современного Дели. Когда Арджуна уз-нает лица своих родственников во вражеском стане, он приходит в ужас. Он говорит, что скорее пред-почтет быть убитым, чем убивать. Кришна приво-дит ряд доводов в пользу вступления в битву в час-тности и в пользу всех действий вообще. Его основ-ным доводом является то, что «истинная душа бес-смертна», «она не убивает, и ее нельзя убить». Важная часть этой беседы сосредоточена на дхарме, выполнении своего долга. Долг Арджуны как воина состоит в том, чтобы сражаться. Поскольку душа 1 239


ГЛАВА 4

бессмертна, он обязан выполнять свой долг безза-ветно, не думая о награде. Самый удивительный момент в «Гите» — это глава 11, в которой расска-зывается о том, как Арджуна получает божествен-ный глаз, чтобы видеть трансцендентное тело Кришны. У него волосы встают дыбом, когда перед ним появляется во всем великолепии Бог и его при-ветствуют как Вишну. Кришна проявляет к нему милосердие и успокаивает его. Это выдающееся произведение рассказывает о человеческих страданиях и зле, человеческом долге, божественном могуществе и любви. На первый взгляд может показаться странным, что на Ганди это произведение могло произвести сильное впечат-ление, поскольку в нем описываются междоусобные войны. Но там также показаны божественная лю-бовь и человеческий долг. Это произведение толко-валось совершенно по-разному. Многие ученые счи-тали его основным текстом в теистичном индуизме, выражающим идеи течения бхакти, любви и предан-ности Богу. Другие смотрели на это произведение с более философской точки зрения, побуждая читате-лей толковать его как монистичный текст, указыва-ющий на единое начало всех вещей и существ.

С нравственной стороны «Бхагавадгита» являет-ся сильным и будоражащим чувства произведением. Не многие тексты о битвах и сражениях использу-ются выдающимися деятелями, стоящими на прин-ципах неприменения насилия! Хотя сам Ганди был пацифистом, священная книга более многопланова, чем его толкование. Не удивительно, что Оппенгей-мер привел цитату из главы 11 «Гиты», наблюдая за первым мощным ядерным взрывом. Приводим

240

часть этого отрывка, описывающего откровение Кришны Арджуне:

«Если когда-нибудь в небе Вспыхнет тысяча солнц, Это будет похоже На сиянье великой души». (Parrinder, 1996, р. 73.)

Таким образом, религии предоставляют запасы для построения как добродетельной, так и порочной жизни. Но эти запасы часто оказываются менее од-нообразными и постоянными, более многозначны-ми, чем это признается людьми. Одно послание «Гиты» говорит о том, что необходимо выполнять дхарму. Так что воин, такой как Арджуна, может и должен делать это, будучи уверенным, что вечная душа никогда не умирает. Лучше пусть он убьет родственника из чувства долга, чем нарушит свой воинский долг.

На протяжении веков кастовая система диктова-ла индусам, чем они должны заниматься. Они могли быть воинами, служителями культа, торговцами или кем-то еще. Жизнь считалась праведной, если выполнялся долг в той жизненной ситуации, в кото-рой оказывался человек. Такой образ жизни обеспе-чивал хорошую карму, что улучшало его положение в будущих жизнях. Кастовые границы сохранялись благодаря ограничениям для вступавших в брак. Ради этого браки всегда организовывались родите-лями. Конечно, были исключения, более или менее приемлемые. В современной Индии и в индийских диаспорах в других странах »тот обычай нарушает-

241

ГЛАВА 3

ся. Но этим переменам оказывается сопротивление. Кроме того, акцент на выполнение долга все еще остается очень важным для многих современных индусов.

Будда выступал против кастовой системы. Как и другие характерные Южной Азии религии, буддизм имеет дело с иерархическими и эволюционными представлениями об этических усилиях, но рассмат-ривает кастовую систему как жестокую и предпола-гающую слишком стабильный и незыблемый взгляд на жизнь. Что считается хорошим буддистами — так это преодоление страданий или освобождение от представлений и поступков, удерживающих чело-века в кругу сансары. Это означает, что буддизм рассматривает реальность как поток и поэтому с по-дозрением относится к указаниям на отдельных лю-дей и общества как на постоянные объекты, хотя многие буддисты пытаются помочь другим, как и себе, достичь состояния нирваны. Медитация — это не просто дело отдельного человека, с ее помощью можно корректировать плохие мысли, слова и по-ступки, которые могут иметь последствия в смысле нашего понимания других людей и общения с ними. Будда так сказал о действии кармы: «Вытащи себя, как слона из грязи». В буддизме направления тхера-вады Будда рассматривается как великий пример, а в буддийском течении махаяна существует вера в Будду как в универсальный космический принцип. Приверженцы махаяны считают, что мы должны стремиться к освобождению других от страдания. Идеалом считается бодхисатва — человек, стремя-щийся к просветлению, с тем чтобы помочь другим тоже стать просветленными. У буддистов существу-292


ют четыре божественных состояния души и способа медитации: любовь, сострадание, радость, спокой-ствие. Самое важное — второе: каруна, или состра-дание, которое позволяет верующим отождествлять себя с другими, с теми, кто страдает.

Буддизм распространен во многих странах мира. Из Индии, где он возник и сейчас почти исчез, он проник в Шри-Ланку и укоренился там, как и на всей территории Восточной Азии. В наши дни буд-дизм получил широкое распространение на Западе, где многие люди, вышедшие из среды иудаистов или христиан, предпочитают буддийский способ анали-за затруднительных ситуаций, в которые попадает человек. В 1967 г. в Англии был учрежден орден «Друзья западных буддистов», члены которого стре-мятся адаптировать буддизм к условиям Запада. Он основал организацию «Каруна Траст», целью кото-рой являлось облегчение положения буддистов в Индии, многие из которых являлись выходцами из индуистской касты неприкасаемых.

В религиях Западной Азии традиционно отсут-ствует вера в сансару или в переселение душ. В иуда-изме сформировалось убеждение, что Бог, у которо-го нет имени, назвал евреев народом. Под руковод-ством Моисея он вывел их из Египта, где они были рабами, и их жестоко преследовали. С помощью договора и Торы они обосновались на Синае как богоизбранный народ. Тора — это свод еврейских законов, откровение Бога. Это дар Бога народу Из-

] раиля. Традиционное представление таково, что Бог дал

Моисею написанный текст Торы (первые пять книг Ветхого Завета). Он дал также устную Тору с под-

1 243

ГЛАВА 3

робной разработкой законов и доктрин, содержа-щихся в письменном тексте Торы (включая осталь-ные главы Ветхого Завета), а также Мишну, Талмуд и все последующие учения еврейских мудрецов. Хотя это ставилось под сомнение современными исследованиями, начиная с 40-х годов XIX века цен-тральное положение Торы является безусловным для большинства еврейских групп.

В иудаизме этика является частью религии. Закон и этика взаимозависимы, но не идентичны. Предпи-сания Торы в отношении некоторых аспектов жиз-ни, которые часто принимаются современными людьми на Западе, не имеют ничего общего с рели-гией. Тот факт, что настоящий еврей — это еврей, у которого мать-еврейка, налагает ограничения на брак. Евреи едят кошерную («подобающую») пищу. Например, они не могут есть мясо с молоком, сви-нину и еще некоторые виды продуктов. Современ-ные евреи иногда утверждают, что свинина быстро портится в жарких странах, поэтому ее нельзя есть. Но существует более традиционное утверждение: людям не стоит искать причин — они просто долж-ны повиноваться закону Бога.

Поскольку закон — это дар Бога, то соблюдение его — не бремя, а удовольствие. В Псалме 119 это выражено таким образом: «Как люблю я закон Твой — Тору! Весь день размышляю я о нем» (стих 97). Тора определяет границы, в пределах ко-торых евреи могут процветать. Соблюдение их дает возможность верующим жить так, как требует от них Бог. Тора, в более широком смысле, предназна-чена для всего человечества. После потопа Ною, отцу человечества, были даны семь законов. Туда 292


входят: запрет на идолопоклонство, на богохуль-ство, на убийство, на грабеж, на прелюбодеяние и на кровосмешение; кроме того, предписывалось уста-новить справедливую систему правосудия. Если не-евреи будут выполнять эти законы, они смогут по-пасть в будущую жизнь. Кроме того, Тора устанав-ливает правила, по которым евреи должны справед-ливо относиться к неевреям на их земле. Более того, закон предписывает составлять планы для того, что-бы поддерживать окружающую среду. Например, в библейской книге Левит (25:2—4) говорится о том, чтобы через шесть лет землю не засевали, а давали ей отдохнуть. Таким образом восстанавливалась почва.

Мусульмане также следуют закону религии. Око-ло 90% мусульман — сунниты, соблюдающие сунну, или обычай, переданный от предков, изложенный Пророком Мухаммадом. Они верят, что шариат (мусульманский религиозный закон) не развивался в течение двух столетий после смерти Мухаммада, до окончательного своего установления. Скорее это было логическое завершение того, что существова-ло на момент смерти Мухаммада. В рамках суннит-ского ислама разрешается ограниченное разнообра-зие: имеется четыре школы законов и каждый му-сульманин-суннит принадлежит к одной из них. Но всеобъемлющее единство связывает вместе всех сун-нитов от Калифорнии до Индонезии. Законы, каса-ющиеся, например, того, что каждый может носить и есть, как проводить богослужение и на ком же-ниться, одинаковы везде, во всех странах ислама, где большинство жителей подчиняются Божествен-ному закону. Хотя многие законы мусульман похо-1 245


жи на еврейские, между ними существует разница. Многие мусульмане считают мусульманскую общи-ну «серединой» между слишком строгими, на их взгляд, догмами иудаизма и размытыми принципа-ми христианства. Так же как и еврейская Тора, му-сульманский закон предписывает бережно относить-ся к окружающей среде. Некоторые мусульмане в наши дни толкуют строки Корана (55:6—8), где го-ворится: «Небеса возвысил Он и поставил на них весы (мизан)» таким образом, что мир очень тонко сбалансирован Богом. Только если люди сохранят это равновесие, используя правильно науку и техни-ку, они выполнят надлежащим образом волю Бога. Более того, закон дает предписание, насколько осто-рожно нужно пользоваться природными ресурса-ми— землей и водой, чтобы люди могли иметь к ним доступ, но при этом несли ответственность за пользование ими.

Конечно, не только в религиях евреев и мусуль-ман говорится о бережном отношении к природе и окружающей среде. В большинстве религий суще-ствует уважение к матери-земле, даже если это не имеет формы закона, а регулируется обычаями и другими факторами. В частности, многие примитив-ные народы живут в хрупкой среде и первыми стра-дают от деградации экосистемы, подвергающейся загрязнению. Они часто живут в тесном общении с землей и знают, например, лекарственные растения, к чему сейчас некоторые западные ученые начинают относиться серьезно. Среди этих людей распростра-нено убеждение, что землей можно пользоваться, но нельзя владеть и что если неправильно к ней отно-ситься, то можно разрушить тонкое равновесие 292

между людьми, остальными созданиями и духовным миром.

Отношение христиан к религиозному закону бо-лее двойственно, чем у евреев и мусульман. Многие протестанты воспринимают апостола Павла как не-коего человека, который не только отрицал, но и осуждал соблюдение законов Торы. Некоторые по-шли еще дальше и описывают Иисуса как разруши-теля еврейской приверженности к букве закона. Это вводящее в заблуждение преувеличение того, что сделал Иисус и снижение (как мы видели) значимос-ти Торы для евреев. В Евангелии от Матфея приво-дятся такие слова Иисуса:

f «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или Ф пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить, й: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо

и земля, ни одна йота или ни одна черта не прей-дет из закона, пока не исполнится все». (5:17).

Это может быть преувеличением, но не иронией и не осмеянием. Как и все евреи, Иисус и потом Павел считали Тору даром Бога. Как и все евреи, они толковали ее содержание и обсуждали его с другими.

Но Иисус и Павел отличались от многих евреев I века, считая грязное чистым, касалось ли это опре-деленной пищи или даже неевреев. У Иисуса было в запасе несколько убедительных слов в отношении еды, — что ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его (Марк 7). Можно утверждать, что это отношение к потенциальной чистоте каждо-го определило успех ранние христиан, когда они 1 247

ГЛАВА 3

приняли еврейский этический монотеизм в язычес-ком мире Римской империи.

Ранних христиан призывали любить друг друга. (1 Кор. 13). Самой известной проповедью Иисуса является Нагорная проповедь (Мф. 5—7). Матфей представляет Иисуса как нового Моисея. Эта «про-поведь» — одна из пяти частей этического учения в Евангелии, напоминающая основное ядро Торы, пяти книг Моисея в начале Ветхого Завета. Для Матфея и Павла Иисус исполнил закон, будучи воп-лощением любви Бога (Гал. 5:14). Их новое толкова-ние еврейского закона было, конечно, радикальным, но в душе Павел оставался фарисеем (Деян. 23:6), с фарисейской любовью к толкованию Торы. Так что самое лучшее — толковать исполнение не как лю-бовь, заменяющую закон, а как основу закона. Это почти в точности отражает позицию, которую занял раввин Хиллел немного раньше Христа (как мы уви-дим ниже, в этой главе).

Тем не менее христиане истолковывали необхо-димость любить Бога и любить соседа совсем по-другому, чем их монотеистичные «братья» евреи и мусульмане. Характерно то, что они смотрели на этическое учение Христа как на источник вдохнове-ния для праведной жизни. Время от времени христи-ане создавали «системы» или способы, с помощью которых они получали возможность обрести и раз-делить эту любовь. Например, монахи и монахини (а также мистики) жили по правилам богослужения, что позволяло им встречаться с Богом и проживать жизнь Иисуса. Многие христиане были воспитаны на Десяти заповедях, которые читали каждую неде-лю на христианских богослужениях. Более примеча-292


тельно то, что заповеди в начале Нагорной пропове-ди скорее вдохновляют, чем устанавливают особые правила, по которым пытаются жить христиане.

Небесные скрижали? Ц'*: ii <4 Все, что будет: и зло и добро — пополам '} Предписал нам заранее вечный калам. г Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях. 4 Нету смысла страдать и печалиться нам.

(Перевод Г. Плисецкого)

В состоянии ли люди легко ответить на вопрос, каковыми являются вещи на самом деле или же их сдерживают силы, находящиеся вне их контроля? В этом рубай (четверостишии) средневекового мусуль-манского поэта Омара Хайяма ощущается его фата-листичное мироощущение.

Для монотеистичных религий характерно преоб-ладание фатализма над свободной волей, по край-ней мере — в некоторых их формах. В Ветхом Заве-те показано, что евреи не смогли выполнить свою часть договора с Богом. В христианстве сильно ощущается тема человеческого греха и непослуша-ния, а в исламе определенно признается то, что люди забывают о воле Бога. Так что кажется вполне логичным, что в этих религиях подчеркивается то, что Бог управляет событиями и человек не в силах сам овладеть ситуацией. Бог призвал пророка Исайю и велел ему прочесть проповедь народу. Он наказал ему передать людям, что сердца их огрубе-ют, уши не будут слышать, а ллаза сомкнутся, если 1 249

ГЛАВА 3

они не обратятся к Богу, чтобы он исцелил их (Ис. 6:9—10). Это сильно похоже на фатализм, но на самом деле это горькая ирония. Зачем посылать Исайю читать проповедь, если люди не услышат и не исправятся?

Несколько столетий спустя Иисус процитировал этот отрывок в притче о восприятии его собственно-го учения (Мк. 4:12). Он сокрушенно признается, что хотя некоторые слышат и хорошо понимают его слова, но гораздо больше тех, кто их не воспринима-ет. И снова в контексте чувствуется ирония, а не предопределенность. В более поздних толкованиях христианства иногда делается акцент на фатализм, но в основном имеются в виду определенные разно-видности кальвинизма — направления, основанного на учении протестантского реформатора Жана Кальвина (1509—1564). Текст Корана тоже кажется весьма фаталистичным. В суре 9, аят 51, говорится о том, что с нами сбывается только то, что предначер-тал нам Бог. В суре 18, аят 23, верующим рекомен-дуется никогда не говорить о том, что они собира-ются делать завтра, не сказав: «если Богу будет угодно». Это выражение, по-арабски «иншалла», часто употребляется мусульманами. Немусульмане часто считают это фатализмом. Тем не менее не сто-ит этого делать, также как не стоит считать таковым и отрывок из Корана, из которого взято это выра-жение. Мусульмане признают, что их поступки и действия находятся в рамках, установленных Богом. Эти рамки закрепляются созданием и поддержанием мира, ощущением, что жизнь и смерть находятся в руках Бога и являются его даром, а не зависят от желания отдельных людей. 292


Существует множество вещей, которые человек волен выбирать, но также есть множество вещей, которые он выбирать не может. В самом деле, мож-но утверждать, что некоторые моменты религиозно-го закона или традиции, например те, которые пред-писывают, с кем вступать в брак или что следует есть, напоминают о том, что даже те вопросы, кото-рые теоретически каждый должен решать самостоя-тельно, зависят от воли Божией, так как Бог дарит жизнь и определяет ее срок. Позднее мусульманские теологи говорили о воле Бога в той степени, в какой умалялась ответственность человека. Например, доктрина «касб» (возможности человека действо-вать) была смелой попыткой средневековых теоло-гов примирить, с одной стороны, управление Богом событиями, с другой — свободную волю человека и ответственность за собственные действия. В соот-ветствии с этой доктриной Бог создает действия, но люди «приобретают» их, что фактически в боль-шинстве религий и подразумевается там, где не го-ворится прямо о каком-либо элементе человеческо-го выбора. Многие еврейские талмудисты заявляли, что если люди не могут делать свободный выбор, то как Тора может требовать от них, чтобы они твори-ли добро, а не зло? Даже в таком случае средневеко-вые еврейские философы боролись, также как хрис-тианские и мусульманские, с проблемой примире-ния предначертания Бога со свободной волей чело-века.

До некоторой степени это языковая игра. Язык — это человеческая мыслительная конструкция, пере-дающая наилучшим способом тайны трансцендент-ной сущности. Философы и теологи часто старают-1 251

ГЛАВА 3

ся использовать слова максимально точно и строго. Пророки и Писания применяют такие средства, как юмор, ирония, преувеличение и другие, чтобы у ве-рующих возникло ощущение присутствия предель-ной сущности. Так что не удивительно, что иногда кажется, что возникают противоречия, ведь их цель — не сохранение последовательности, а преоб-ражение. Иногда противоречия сосуществуют бок о бок. В Коране (13:27) говорится: «Неверные гово-рят: о, если бы ниспослано было ему от Господа его какое-либо знамение! Скажи: Бог вводит в заблуж-дение того, кого хочет, и прямо ведет к Себе того, кто с раскаянием обращается к Нему». Этот пара-докс можно было бы проиллюстрировать материа-лом из христианства, иудаизма и большинства ми-ровых религий.

Как мы упоминали в главе 1, Джон Боукер зада-вался вопросом религии, как самой ранней формы культурных систем самовоспроизведения и воспита-ния. Генетические исследования перенесли в область науки вопрос, давно интересовавший мировые рели-гии, — вопрос о том, в какой степени люди являют-ся свободными. Причин для того, чтобы религия и наука находились в антагонистических отношениях, нет. Такими их сделала западная история последне-го периода. В самом деле, в Средние века научные исследования в странах мусульманского правления шли полным ходом. Вполне вероятно, что религия и наука могли бы совместно ответить на вопрос о сво-боде воли и фатализме. Здравый смысл говорит о том, что жизнь всех людей протекает в определен-ных рамках. Пример. Я — белый человек, мужского пола, принадлежащий к среднему классу, англича-292 1 252


нин. Из всех этих определений только слова «при-надлежащий к среднему классу» указывают на ста-тус, который я могу контролировать, и то только до некоторой степени. Тем не менее в пределах этих ограничений я могу делать выбор относительно того, как мне строить свою жизнь и как действо-вать. У других людей, конечно, выбор меньше. Бед-няки и женщины в некоторых обществах живут со-всем не той жизнью, которую они могли бы для себя выбрать. И все же для большинства людей (конечно, не для всех) какой-то выбор существует. Религии стараются выработать направление, учитывающее полную человеческую свободу и абсолютную власть трансцендентной сущности, утверждая, что в рам-ках, ограничивающих людей, есть место для послу-шания и духовного роста.

Трансцендентная сущность не всегда понимается наилучшим образом теми, кто все воспринимает буквально и не обладает натренированным вообра-жением или интуицией. Такие верующие часто губи-тельно действуют на других. Мы рассмотрим это при обсуждении фундаментализма в следующей, последней главе книги.

Золотое правило?

Существует ли общая этика, лежащая в основе всех религиозных усилий и опыта? Этот вопрос стал особенно злободневным в мире с угрозой ядерного уничтожения. Если бы люди сумели отыскать об-щую суть учений о том, каким образом трансцен-дентная сущность привлекает людей к добру, тогда

ГЛАВА 4 ДОБРОДЕТЕЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

ся использовать слова максимально точно и строго. Пророки и Писания применяют такие средства, как юмор, ирония, преувеличение и другие, чтобы у ве-рующих возникло ощущение присутствия предель-ной сущности. Так что не удивительно, что иногда кажется, что возникают противоречия, ведь их цель — не сохранение последовательности, а преоб-ражение. Иногда противоречия сосуществуют бок о бок. В Коране (13:27) говорится: «Неверные гово-рят: о, если бы ниспослано было ему от Господа его какое-либо знамение! Скажи: Бог вводит в заблуж-дение того, кого хочет, и прямо ведет к Себе того, кто с раскаянием обращается к Нему». Этот пара-докс можно было бы проиллюстрировать материа-лом из христианства, иудаизма и большинства ми-ровых религий.

Как мы упоминали в главе 1, Джон Боукер зада-вался вопросом религии, как самой ранней формы культурных систем самовоспроизведения и воспита-ния. Генетические исследования перенесли в область науки вопрос, давно интересовавший мировые рели-гии, — вопрос о том, в какой степени люди являют-ся свободными. Причин для того, чтобы религия и наука находились в антагонистических отношениях, нет. Такими их сделала западная история последне-го периода. В самом деле, в Средние века научные исследования в странах мусульманского правления шли полным ходом. Вполне вероятно, что религия и наука могли бы совместно ответить на вопрос о сво-боде воли и фатализме. Здравый смысл говорит о том, что жизнь всех людей протекает в определен-ных рамках. Пример. Я — белый человек, мужского пола, принадлежащий к среднему классу, англича-252

нин. Из всех этих определений только слова «при-надлежащий к среднему классу» указывают на ста-тус, который я могу контролировать, и то только до некоторой степени. Тем не менее в пределах этих ограничений я могу делать выбор относительно того, как мне строить свою жизнь и как действо-вать. У других людей, конечно, выбор меньше. Бед-няки и женщины в некоторых обществах живут со-всем не той жизнью, которую они могли бы для себя выбрать. И все же для большинства людей (конечно, не для всех) какой-то выбор существует. Религии стараются выработать направление, учитывающее полную человеческую свободу и абсолютную власть трансцендентной сущности, утверждая, что в рам-ках, ограничивающих людей, есть место для послу-шания и духовного роста.

Трансцендентная сущность не всегда понимается наилучшим образом теми, кто все воспринимает буквально и не обладает натренированным вообра-жением или интуицией. Такие верующие часто губи-тельно действуют на других. Мы рассмотрим это при обсуждении фундаментализма в следующей, последней главе книги.

Золотое правило?

Существует ли общая этика, лежащая в основе всех религиозных усилий и опыта? Этот вопрос стал особенно злободневным в мире с угрозой ядерного уничтожения. Если бы люди сумели отыскать об-щую суть учений о том, каким образом трансцен-дентная сущность привлекает людей к добру, тогда

253

ГЛАВА 3

мы могли бы пропагандировать то, что способству-ет миру. Некоторые связывают это с Золотым пра-вилом. Оно заключается в том, что с другими надо поступать так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой. Поэтому Национальный Американский Ве-ликий Закон Мира гласит: «Основой является ува-жение ко всему живому». И в «Аналектах» Конфу-ция (15:23) утверждается: «Не поступайте с другими так, как не хотели бы, чтобы поступали с вами». Этому правилу можно найти параллели в большин-стве или даже во всех религиозных традициях. (Ва-риантные формы этого Золотого правила особенно хорошо изложены в кн.: Fisher, 1999; р. 104.)

Здесь нужно сделать две оговорки. Первая состо-ит в том, что, как мы уже признали, апологеты рели-гии не всегда поступают так, как проповедуют. В заключительной главе мы рассмотрим вопрос о под-нимающемся в мировых религиях фундаментализ-ме. Приверженцы этого движения не особенно ще-петильны в отношениях с теми, кто с ними не согла-сен. В любом исследовании истории религий можно найти примеры изменения жизни людей к лучшему, но есть и примеры уничтожения человеческих жиз-ней во имя религии.

Во-вторых, среди поборников Золотого правила существует тенденция предлагать легкие, упрощен-ные пути решения проблем в условиях сложных эти-ческих, политических и социальных отношений между религиями. Выдающиеся энтузиасты своего дела Ханс Кюнг и Леонард Суидлер обнаружили Золотое правило во многих религиях и предлагают его в качестве панацеи от мирового зла. Они обо-значают его как основу Глобальной этики. Я не со-292 1 254


всем с этим согласен. Рабби Хиллел, живший в I в. до н. э., должно быть, был удивительным челове-ком. Например, некоторые люди старались довести его до раздражения, задавая глупые вопросы. Один из них спросил: «Почему у вавилонян круглые голо-вы?» — «Сын мой, ты задал мне очень интересный вопрос, — ответил он, — потому что у них не было опытных повивальных бабок». Он пользовался юмором в воспитательных целях для того, чтобы развеять враждебность и заставить других думать и поступать вопреки их обычному высокомерию: он был евреем, а еврейский юмор хорошо известен. Когда к нему подошел язычник и попросил научить его читать всю Тору, стоя на одной ноге, Хиллел ответил ему: «То, что неприятно тебе, не делай сво-

' ему ближнему. Вот и вся Тора. Остальное коммен-тарий». Серьезные поборники Глобальной этики расценили это как еврейский пример всеобщего стремления к Золотому правилу. Тем не менее, я думаю, что Хиллел принял весьма банальный под-ход этого искателя правды таким образом, чтобы при помощи остроумия и мудрости завести его дальше в океан истины.

Итак, если люди действительно хотят мира, важ-но не быть сентиментальными, не смотреть упро-щенно на основные ценности и не искать согласия и даже различий между религиями там, где не следует этого делать. Конечно, нам необходима не только этика согласия, но и более широкая этика для того, чтобы справляться с несогласием, когда представи-тели одних религий несправедливо относятся к веру-ющим других. Например, далиты в Индии, самые угнетаемые в стране, которых «даже не считают за

ГЛАВА 3

людей другие индусы, вряд ли будут ценить учения санскритских традиций в индуизме. Нацистский хо-локост, в результате которого с 1942 по 1945 г. по-гибли шесть миллионов евреев, был оправдан мно-говековым христианским учением, сохранившим в себе презрение к евреям. Любая этика, которая предназначается для обеспечения выживания мира, должна признать необходимость справедливого от-ношения к другим людям, а также сохранность жи-вого существа и избегать ложной гармонизации, создающей мнимое благополучие при наличии глу-боких противоречий.

За последние несколько лет на тему Глобальной этики было написано множество сентиментальных и расплывчатых произведений. Такие работы (напри-мер, Twiss and Grelle, 1998) начинают обсуждать в жесткой форме трудные проблемы, которые ставит Глобальная этика. Надо ли обсуждать их вместо того, чтобы реально помогать бедным? Является ли Глобальная этика западным явлением, постхристи-анским и светским? Лишает ли она религиозную этику неэффективного, общего для всех религий ядра? Действительно ли поняли верующие, что опре-деленные формы религии являются частью пробле-мы мирового зла, а не исцелением? Важно также обсудить отдельные проблемы, являющиеся насущ-ными в наше время. К ним относятся: права челове-ка, роль женщин, окружающая среда, международ-ные отношения, разрыв между наукой и религией и так далее.

Глобальная этика — это мужественная, достой-ная восхищения попытка использовать ресурсы ми-ровых религий ради позитивных и всеобщих целей. 292 1 256


Все же религии не могут выполнять роль бальзама для души в достижении желанных целей, таких как мир и справедливость. Они не должны просто вос-хищаться своими теоретическими ресурсами. Они должны реформироваться в современном мире, если они действительно желают быть прибежищем для человеческого духа. Они должны учиться друг у друга и исследовать глубочайшие ресурсы адапта-ции к условиям нашего мира: Вполне может быть, что мистика или изучение духовности различных культур, или даже Вечная философия могут обеспе-чить более прочное основание для Глобальной эти-ки, чем Золотое правило.

Какой он — Бог?

Этот вопрос поставлен теистично. Мы могли бы задать его в более громоздкой, но всеобъемлющей форме. Что-нибудь наподобие этого: принимая во внимание то, что люди думают о трансцендентной сущности, существует ли она в виде личности или безлична, полностью ли она иная или это огромный поток, в котором мы все капли, можем ли мы дога-дываться о чем-то, касающемся трансцендентной реальности, исходя из того, что она требует от нас?

Самое очевидное предположение заключается в том, что трансцендентная сущность устанавливает для нас ограниченное многообразие выбора. Все люди находятся во времени и пространстве, под вли-янием социальных, экономических и других (вклю-чая религиозные) факторов. И все же есть выбор: сотрудничать с трансцендентной сущностью или иг-

9 - 7 8 3 7

ГЛАВА 4

норировать ее и не повиноваться ее требованиям. Ясно, что выбор, стоящий перед индийским кресть-янином, работающим в городских трущобах для того, чтобы он и его семья не умерли с голоду, отли-чается от выбора его соседа с университетским дип-ломом и гарантированной, хорошо оплачиваемой работой. Тем не менее счастье, верность, доброта и приверженность чему-то могут процветать в совер-шенно неожиданных местах, как среди бедных, так и среди богатых. Этому могут научить нас выдающи-еся религиозные лидеры, весьма прозаично и без лишних эмоций. Принц Сиддхартх отказался от ог-ромного богатства, как и от незрелых притязаний тех, кто ратовал за чрезмерную бедность или аске-тизм, чтобы стать Буддой, бродячим учителем, веду-щим к просветлению. Иисус из Назарета обходил вниманием процветающих жителей Сефориса, но читал проповеди крестьянам Галилеи. Он сказал одному богатому молодому человеку, что его богат-ство является для него обузой, однако он совершен-но не осуждал богатых. Даже в наши дни такой свя-той, как Баба Бирса Сингх, у которого есть ферма недалеко от Дели, одинаково радушно встречает богатых и бедных, пришедших к нему, чтобы полу-чить совет и благословение. Так что очевидно, что трансцендентная сущность интересуется всякими людьми.

Трансцендентная сущность захватывает, очаро-вывает, убеждает людей поклоняться и служить ей. В этом служении обычно присутствует сильный эти-ческий аспект. Те, кто отвечает ей поисками путей праведной жизни, как утверждают религии, находят совершенную свободу, узнают ее, обнаруживают 258


абсолютное послушание ей, становятся свободны-ми, обретают истину, проявляют доброту, дарят ближним красоту. Трансцендентная сущность, ка-кой они интуитивно ее понимают, делает их такими людьми, какими они могут стать по ее милости и воле.

ГЛАВА 5

РЕЛИГИЯ В НОВОМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ

В XIII в. до н. э. в Египте правил фараон Эхна-тон. Мы уже знаем, что он изменил религию своих предков и стал поклоняться солнцу как символу од-ного Бога — Атона. Возможно, он был первым из известных лиц, верящих в единого, а не во многих богов.

Эхнатон умер, не оставив наследника мужского пола, и его религия умерла вместе с ним. Такой была судьба многих религий: сначала они процвета-ли, а потом умирали. Некоторые из них живут сто-летиями, другие — тысячелетиями или дольше. Большая же их часть заносится песками времен так же, как реликвии веры Эхнатона, которые были по-гребены в египетской пустыне и воскресли сегодня лищь в виде музейных редкостей в Луксоре.

Ни у одной религии нет гарантии вечной жизни, даже если ее приверженцы считают, что они правы, а все остальные — не правы. Религия Древнего Египта пережила «эксперимент» Эхнатона. На са-260


мом деле он длился дольше, чем любая другая вера, — с появления в начале третьего тысячелетия до н. э. примерно до IV в. н. э. Другие великие рели-гии расцветали и умирали, иногда до полного исчез-новения. Часто отдельные аспекты заимствовались новыми религиозными формами. Хотя современное христианство испытывает пору расцвета в некото-рых странах Африки и Азии, там, где оно зароди-лось в древности, — в центре Европы и в Западной Азии, оно находится в состоянии сильнейшего упад-ка. Подобным же образом ислам сейчас на подъеме во многих странах мира, но он также переживал времена разложения и упадка и, несомненно, такие времена наступят для него снова. Не только христи-анство и ислам, но и другие великие религии мира, такие как иудаизм, буддизм, индуизм, временами то крепли, то ослабевали. В один прекрасный день они тоже могут исчезнуть, как исчезли религии ацтеков, инков, древних греков и многих других.

Иногда мы думаем, что если наша религия жива до сих пор, значит, она лучше тех, которых уже нет. Но многие римские воины во времена Иисуса тоже считали, что их вера в Митраса — бога, популярно-го в Римской империи, лучше, чем религии греков, евреев и христиан, потому что, исповедуя веру в Митраса, Рим достиг расцвета. Теперь митризм дав-но уже канул в Лету. Перефразируя слова из Кора-на, можно сказать: все уходит (и люди, и даже долго существовавшие религии), кроме лика Божьего.

Несколько лет назад возникло в христианстве новое направление, провозгласившее, что «Бог умер». Как и следовало ожидать, Бог до сих пор живет в сердцах верующих, а это направление исчез-

261

ГЛАВА 5

ло. Это опять же говорит о том, что не Бог умирает, а религии. О чем же это свидетельствует в начале нового тысячелетия? Самое очевидное и, тем не ме-нее, самое трудное для понимания любого челове-ка — это то, что все религии созданы людьми. При-знание этого факта отнюдь не подтверждает мнение атеистов, считающих, что религии не несут в себе ничего важного, а представляют собой только ле-карство от страха для людей, не способных ужи-ваться со своими собственными моральными прин-ципами. Мы уже рассматривали причины, подрыва-ющие эту теорию: если бы Карл Маркс и Зигмунд Фрейд глубже понимали бы собственную религию, они не могли бы популяризировать некоторые из своих наиболее поверхностных взглядов на проис-хождение религии как таковой. Признание того, что религии создаются людьми, позволяет серьезно вос-принимать тот факт, что именно в творениях чело-веческих рук, сердец и воображения проявляется трансцендентная сущность. Если люди должны реа-лизовывать свои религиозные представления, то это общее дело человечества и Бога или Брахмана, или как бы там ни называли трансцендентную сущность. Есть две ошибки, которые совершают религиозные люди (как и другие) в отношении религии. Первая состоит в убеждении, что это религиозное обще-ние — дело исключительно трансцендентной сущно-сти, на которое люди могут реагировать только изумлением, любовью и прославлением Бога. В худ-шем случае это может привести людей к защите сво-их предрассудков и стереотипов своей культуры, хотя может подтолкнуть и к высочайшим и благо-роднейшим стремлениям и достижениям, как если

262


бы они исчерпали все способы, с помощью которых трансцендентная реальность взаимодействует со всем, что она создала. В лучшем случае верующие признают, что существует нечто большее, чем то, с чем они встречаются в жизни или даже то, что рас-крывает им религия из этого «большего». Другая крайность заключается в том, что религия — это только поэзия и мифы, подвигающие на благород-ные поступки, творческие идеи и даже (до некото-рой степени) преображение мысленных образов. Где-то между этими позициями существует мнение, что религиозные предметы искусства проницаемы для присутствия Божественной благодати и воли для тех, кто настроен так, что может ощущать при-сутствие трансцендентной сущности.

Как современные люди должны относиться к пре-ображающей роли религии? Давайте начнем с крат-кого исследования мира, в котором мы живем сегод-ня и который в значительной степени отличается от мира, существовавшего в недалеком прошлом. Наш мир находится в стремительно происходящем про-цессе глобализации. С конца Второй мировой вой-ны произошли огромные изменения, которые имеют тенденцию нарастать. Европейское колониальное правление в большинстве стран мира в основном закончилось. Создание новых национальных госу-дарств привело не только к развитию национализ-ма, но и к росту уверенности в себе многих религий. Возникновение новых диаспор привело к укорене-нию новых религий в тех местах, где их раньше не было, и в культурах, чуждых тем регионам, где они появились. Рост информационных технологий и уве-личивающаяся доступность передвижения на авто-

282

ГЛАВА 3

мобиле или на самолете для многих людей создали впечатление того, что мир стал казаться меньше и более взаимосвязанным.

Многие изменения были позитивными. Многие нет. Западный экономический империализм, кажет-ся, заменил своего политического предшественника на большей части мира. Некоторые люди живут в роскоши в Лондоне, Нью-Йорке, Пекине или еще где-либо, но стоит им выглянуть в окно, и они уви-дят нищих. Социальное, экономическое и полити-ческое неравенство кажется таким же, как и раньше, если не больше. Как же религия реагирует на изме-нившийся и меняющийся мир сегодняшнего дня в начале третьего тысячелетия?

Обсуждая в главе 4 надежду некоторых людей на создание Глобальной этики, я отметил проблемы, относящиеся к религиям современного мира. Они включают в себя права человека, роль женщин, ок-ружающую среду, международные отношения, раз-рыв между наукой и религией и так далее. Эти вопро-сы нельзя рассматривать по отдельности в связи с каждой религией. Надежда на создание Глобальной этики указывает на скрытое или искреннее убежде-ние некоторых верующих людей в том, что религии должны работать вместе, если мир хочет процветать или даже просто выжить. Эти проблемы очень акту-альны, и я анализирую их в своей книге «Межрели-гиозный диалог: краткое введение», в которой рас-сматривается необходимость диалога в современ-ном мире с целью преодоления несправедливости и фанатизма. В этой главе в разделах «Идеализация прошлого», «Восстановление религии», «Диаспо-ры», «Поиски справедливости» я предлагаю посмот-292 1 264


реть на тенденции в современной религии. Затем мы рассмотрим вопрос об истине и важности веры.

Идеализация прошлого

Обычный ответ религиозных людей на огромные изменения, происходящие в современном мире, — это обращение к прошлому. Это иллюстрирует подъем религиозного фундаментализма. Фундамен-тализм — очень скользкое слово. Оно первоначаль-но употреблялось при характеристике реакционных ответов некоторых североамериканских христиан на мнения более либеральных христиан в начале XX в. С тех пор оно стало использоваться, часто с нега-тивным оттенком, по отношению к представителям многих религий, взгляды которых менее «прогрес-сивны», чем хотелось бы их «оппонентам». Боль-шинство верующих не имели бы ничего против, если бы их называли фундаменталистами в том смысле, что они следуют основам своей веры.

Главный вопрос состоит в том, что такое «фунда-ментальность» применительно к вере. Фундамента-листы претендуют на непогрешимость: определен-ное слово истины от Бога; представление о том, ка-ков должен быть порядок вещей. Они не терпят воз-ражений и не предлагают альтернативы. Такая уверенность граничит с упрощенчеством. Безуслов-но, правда, что ортодоксальные евреи считают Пя-тикнижие Божьим словом и что подавляющее боль-шинство мусульман тем же считает Коран. Тем не менее такие евреи и мусульмане часто истолковыва-ли Божье слово очень тонко» Евреи рассматривали

ГЛАВА 5

Мишну и Талмуд как иллюстрации толкования Пя-тикнижия. У мусульман получила развитие литера-тура жанра тафсир, содержащая толкование Кора-на. Действительно, многие мусульмане считают, что хадисы — рассказы о поступках и высказываниях Мухаммада — являются вторым Священным Писа-нием, которое объясняет смысл того, что написано в Коране. Таких традиционалистов следует отличать от фундаменталистов, верящих, что их точка зрения, часто упрощенная, всегда культурно обусловленная и доступная для понимания, лучше, чем накоплен-ная мудрость традиции или любая форма открытос-ти. Поэтому они попирают эту традицию, утверж-дая, что верующие люди должны вернуться к осно-вам, и игнорируют столетия неправильного (по их мнению) толкования или заявляют, что традиция однообразна и придерживается только одного мне-ния. Это просто неправда. В Талмуде много разных мнений, как и в литературном жанре «тафсир», и в христианской Библии. Действительно, заявленное или подразумеваемое убеждение многих ортодок-сальных верующих состоит в том, что процесс тол-кования не разрушает истину, а позволяет ей про-явиться.

Двадцатый век был эрой огромных политичес-ких, социальных и экономических изменений. Фун-даментализм можно рассматривать как реакцию страха на такое изменение. Но испуганные люди могут обрести реальную безопасность в религиоз-ных простых обрядах не более, чем король Кнуд, который сидел на морском берегу, мог заставить волны катиться назад, когда его приближенные ска-зали ему, что он может это делать. Такая упрощен-266


ческая вера часто игнорирует то, что многие люди считают основой религии. Например, христиане-фундаменталисты не испытывают большой любви к тем, кто придерживается других взглядов. Это прав-да, хотя слово «agape», используемое в Новом Заве-те, означает любовь к другим, основанную на Боже-ственной любви к своему творению, то есть ориги-нальное значение слова расширено. Также нет осо-бенного доверия воле Божией (что он совершит то, что пожелает) у тех мусульман, которые чувствуют себя обязанными осуществлять свои особые и ог-раниченные идеи резкими и насильственными ме-тодами.

Эта идеализация и упрощение религиозного про-шлого может оказать влияние как на либералов, так и на консерваторов. Убеждения некоторых христи-ан в том, что суть религии заключается в Нагорной проповеди Иисуса, или в том, что Павел довольно существенно исказил простое послание Иисуса, сви-детельствуют как раз об этом. Более того, либералы могут вести себя совсем не либерально, когда дело касается защиты их взглядов. Реакция некоторых писателей-атеистов на мусульман и ислам, когда аятолла Хомейни выпустил постановление (фатву), осуждающее Салмана Рушди в 1989 г., продемонст-рировала их невежество и нетерпимость по отноше-нию к другим. Конечно, признание этого не оправ-дывает действий аятоллы или тех, кто скрыто его поддерживал. Вероятно, мы можем отличать либе-ралов от фундаменталистов таким образом. Либера-лы-атеисты основывают свои упрощенные пред-ставления на предпосылке, что люди должны быть бесконечно открытыми, уметь приспосабливаться

282

ГЛАВА 3

друг к другу, и часто они верят, что религия — это помеха в достижении желаемого результата. Религи-озные либералы делают упор на аспекты терпимос-ти и открытости их религии, иногда за счет какого-либо приверженца собственной религии. Фундамен-талистам, кажется, частенько бывает нужен враг: или представитель их веры, не разделяющий их по-зицию, или чужие — верующие, исповедующие дру-гую религию.

Каждая религия является более тонким и нео-днозначным явлением, чем думают многие атеисты и даже многие верующие. Религии проявляют свои лучшие черты, когда признают ограниченную спо-собность человека постигать истину и, как говорил христианский апостол Павел, утверждать, что «те-перь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Религиозные люди должны принять тайну религии и не искать упрощенного способа овладеть ею. Может быть так, что даже не-которые (никоим образом не все) сторонники Веч-ной философии и мистицизма слишком легко попа-дут в ловушку идеализации прошлого.

Многие приверженцы движения «Нью Эйдж» («Новая Эра») относятся к прошлому упрощенно и романтично. Это движение возникло на Западе в 60-х годах XX в., хотя корнями оно уходит в про-шлое гораздо глубже. Из-за того что многие его сто-ронники используют религиозные символы Древней Индии и Египта, это движение считают старой рели-гией. Это в большой степени многовидовое религи-озное явление. Его приверженцы могут прибегать к использованию сил мертвеца для того, чтобы бесе-довать с живыми, к применению кристаллов и дру-292


гих предметов до я того, чтобы узнать о желаниях человека, к альтернативной медицине, к шаманиз-му, язычеству и дзэн-буддизму. Для многих побор-ников движения «Нью Эйдж» очень важны вопросы экологии и равноправия женщин. На христианство они часто смотрят как на врага. Оно относится к столетию Рыб (для направления «Нью Эйдж» астро-логия считается очень важным явлением), затем его заменит век Водолея.

Многие приверженцы религий «старого века» относятся к представителям «Нового века» скепти-чески. Они не считают «Нью Эйдж» религией. Как можно немножко религии из Египта смешать с ре-лигиозными представлениями Индии, добавить чу-точку мудрости из Японии и Китая, бросить все это в ритуалы коренных жителей Америки и таким об-' разом надеяться получить подлинную религию? Хотя эти вещи убедительны и заслуживают доверия в том контексте, в котором они возникают, пропу-щенные через надежды «Нью Эйдж», они могут выг-лядеть как хобби белых дилетантов, принадлежа-щих к среднему классу, у которых много времени и денег и недостает настоящих убеждений.

Тем не менее это явление указывает на то, что если основная религия не может отвечать чаяниям многих относительно богатых людей на Западе, су-ровые формы атеизма, полностью исключающие трансцендентную сущность, также несовершенны в их глазах. Время покажет, внесет ли движение «Нью Эйдж» свой вклад в восстановление религии, помо-жет ли религии выжить и развиваться в новом тыся-челетии, или это переходное явление. 1 269

ГЛАВА 3

Восстановление религии

Другие виды возрождения религии пользуются большим вниманием и менее эклектичны, чем уста-новки, предлагаемые движением «Нью Эйдж». Мно-гие современные аборигены за поддержкой обраща-ются к корням своей веры. Общим для многих таких людей является твердое убеждение в том, что чело-век — это неотъемлемая часть творения. Таким об-разом они сохраняют уважение к природе, ведя об-раз жизни, не нарушающий ее законы. Во многих частях мира они стремятся помешать правитель-ствам и компаниям загрязнять землю, расхищая природные ресурсы или финансируя и поощряя бы-стрый рост туризма и смежных отраслей промыш-ленности.

В Северной Америке некоторые люди смешан-ных рас (например, индейцев и белых) чаще обраща-ются к вере коренного народа, чем к атеизму или христианству. Это может выглядеть как идеализа-ция прошлого, и в некоторых случаях это так и есть. Но далеко не всегда. С ростом глобального потепле-ния, загрязнения окружающей среды и других смеж-ных проблем такой выбор кажется вполне отвечаю-щим реалиям сегодняшнего дня. Многие такие веру-ющие утверждают, что только духовность может преодолеть большое и неоправданное доверие к промышленным технологиям в деле решения всех мировых проблем. По их мнению, научное решение проблемы не может само по себе залечить раны, нанесенные миру. Действительно, жители островов Тихого океана имеют все основания предполагать,

292 КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС... -

что существует угроза, что их окружающая среда может быть беззастенчиво использована в качестве полигона для испытания ядерного оружия каким-нибудь далеким западным государством.

Многие коренные народы с большим подозре-нием относятся к христианству как к религии. Хри-стиане по убеждению или по традиции грабили их землю, уничтожили большое количество их пред-ков и лишили их материального и духовного насле-дия. Они видят христиан, охваченных идеей гос-подства человека, а не поиском гармонии и парт-нерства с другими видами и с самой матерью-зем-лей (см. статью Бродячей Медведицы, известной также как Войс Дерлинг Джонс, в кн.: Forward, 1995, р. 81—91).

Многие религии с почтением относятся ко всему, что создано Творцом. В действительности, хотя иудаизм, христианство и ислам считают человека повелителем от имени Бога, они призывают людей вести себя так, как подобает существам, ощущаю-щим себя частью творения Бога. Одно из течений индуизма трактует вселенную как часть тела Бога, так что все поддерживается трансцендентной сущ-ностью и заслуживает уважения и заботы.

Другая форма возрождения религии может быть обнаружена в Южной Азии. В прошлом столетии возникло несколько неоиндуистских и других на-правлений, пытавшихся приспособить эту и другие рилигии к современным потребностям. Одна такая потребность заключается в том, чтобы унифициро-вать их послание. Многие южноазиатские виды ре-лигии вышли из Индии, хотя Д° относительно не-

1 270

ГЛАВА 3

давнего времени немалое количество приверженцев традиций считало, что распространить их широко за границей невозможно. Так обстояло дело несмот-ря на существование множества индуистов в других частях Азии и в Южной Африке. Когда в 1891 г. великий Махатма Ганди вернулся из Англии в Ин-дию, он совершил ритуал очищения, чтобы освобо-диться от грязи заграничного путешествия. В наше время в Южной Азии существует много религиоз-ных направлений, привлекающих верующих.

Вот один пример из сикхизма. Когда я вел радио-программы на «Зарубежном вещании Би-би-си», я побывал в Гобинд Садане, на ферме, расположен-ной недалеко от Дели. Моя знакомая Мэри Пэт Фишер ознакомила меня с Гобинд Саданом. Она американка, ранее бывшая приверженцем методист-ской церкви. В этой религии она не нашла внутрен-ней связи с Богом, которую потом обрела не в вере, а в природе. Более двадцати лет назад она чудом выжила, после того как ей фактически пришлось заглянуть в глаза смерти. Лежа в больнице, она пе-режила открытие великого Присутствия, Света и Могущества, безусловной Любви, чему она посвяти-ла свою дальнейшую жизнь. Она создала маленькое книжное издательство, специализирующееся на вы-пуске духовной литературы. На основе своего опы-та соприкосновения с христианством, буддизмом, суфизмом, иудаизмом, даосизмом, индуизмом и язычеством она написала очень популярный учеб-ник под названием «Живые религии».

Затем настал самый судьбоносный день в ее жиз-ни — 23 июля 1990 г. Ее пригласили сделать интер-вью с Баба Вирса Сингхом для ее радиопрограммы 292 1 272


«Забота о Земле». Он произвел на нее огромное впе-чатление, и она приняла его приглашение участво-вать в межрелигиозном семинаре по медитации, ко-торый должен был состояться в Гобинд Садане. Там она была очарована лицами людей, светившимися любовью и преданностью Богу и Баба Вирса Синг-ху. Гобинд Садан — одна из нескольких ферм, ко-торые Баба Вирса Сингх организовал на бесплод-ных землях, используя свою интуицию и ум, а так-же труд своих последователей. Деньги извне не привлекались. Всех, кто приходил туда, угощали на общей кухне. Я был одним из тех, кто бесплатно пользовался кровом и простой, вегетарианской едой.

Баба Вирса Сингха любовно называют Бабаджи («уважаемый отец») или Махарадж джи («царь ца-рей»). В этой жизни (поскольку он верит, что он, как все мы, живет не один раз) он неграмотный фермер из Пенджаба. Он родился сикхом, и сикхс-кая духовность придает красочность его повседнев-ной жизни и молитвам его последователей. Многие читают семь раз в день молитву десятого сикхского гуру — Джаап Сахиб; чтение одной молитвы зани-мает около двадцати минут. В Гобинд Садане мо-литвы возносят несколько раз в день, начиная с 2 часов ночи.

Мэри Пэт считает его живым воплощением люб-ви, истины и силы во вселенной, которое она впер-вые видела много лет назад, лежа в больнице. Хотя Бабаджи — сикх, он указывает другим на вечные истины в их собственных традициях. Говоря о сво-ем, сикхском Писании, он замечает: «Когда мы пол-ностью поймем Гуру Грантха Сахиба, сразу рухнут


стены ненависти, потому что Бог не находится в пределах одной религии». Бабаджи настаивает на своем убеждении, что все религии строятся людьми. То, что есть лучшего в каждой из них, указывает на Бога и раскрывает его.

Много религиозных лидеров других религий при-езжают слушать Бабаджи и беседовать с ним. У него были: Сайед Осуф Али, мусульманский суфийский богослов, преподававший в Хамдардском универси-тете; покойный Паулос Map Грегориос, митрополит Дели и Севера из ортодоксальной церкви Маланка-ра и бывший президент Всемирного Совета церквей; доктор Каран Сингх, выдающийся индуистский дея-тель и последний правитель княжеского рода штата Джамму и Кашмир, и многие другие. Это не про-стые, не легковерные люди. Это известные интел-лектуалы и религиозные лидеры. Они говорили о Бабаджи со мной, как о святом и мудреце, одном из тех, кто на протяжении долгой религиозной истории Индии сплачивал людей с помощью своей необык-новенной энергии и личных качеств, включая дар убеждения и пленительную силу любви.

Политики тоже приезжают, чтобы увидеться с ним. В одном из своих интервью покойный Суренд-ра Натх, тогдашний губернатор штата Пенджаб, рассказывал, как часто он ездил к Бабаджи консуль-тироваться по поводу своей сложной работы (тогда он руководя штатом, охваченным распрями и наси-лием). Он долгое время искал для себя гуру, и, когда встретил Баба Бирса Сингха, это была любовь с первого взгляда: он'знал, что приехал домой. Этот выдающийся политик и публичная фигура нашел время, чтобы перевести Джаап Сахиб на английский 274

Баба Бирса Сингх

ГЛАВА 3

язык. Он расценивал своего гуру как человека, ко-торый может заглядывать в прошлое, настоящее и будущее. Он свидетельствовал, что есть несколько людей, которых, как ему известно, исцелил от смер-тельных болезней Бабаджи. Тем не менее он считал самым большим чудом то, что люди становились лучше.

Одним из самых первых последователей Бабаджи был Сваранджит Сингх, инженер и бизнесмен. Он рассказал, как Бабаджи в 1969 г. выбрал Гобинд Садан. Это была каменистая, бесплодная земля, ко-торая, по общему мнению, была непригодна для ве-дения сельского хозяйства. И все же Бабаджи нашел место и велел людям копать, и в результате они на-шли воду. Располагая тремя тракторами, люди ра-ботали по восемнадцать часов в день, чтобы превра-тить этот участок в плодородную землю.

Когда Бабаджи находится в Гобинд Садане, он ежедневно встречается с людьми у водопада, соору-женного им. Там он дает советы тем, кто пришел к нему, чтобы узнать истину. Я тоже беседовал там с ним однажды. Потом я разговаривал с врачом и двумя стоматологами, а также простыми людьми, многие из которых проделали долгий путь, чтобы встретиться с ним. Позднее я пошел молиться и ме-дитировать в то место в Гобинд Садане, где Бабад-жи являлся Иисус. По пути мне встретился Бабаджи, шедший с другими людьми. Он повернулся и улыб-нулся мне необыкновенно открытой и обаятельной улыбкой. Он часто объясняет слова великих рели-гиозных лидеров человечества, включая Иисуса. Однажды он рассказывал о человеке, на которого чудеса, творимые Иисусом, произвели большое 292


впечатление, и тот спросил Иисуса, кто он. Иисус ответил: «Я ничто. Разница между тобой и мной в том, что у меня есть вера. Ты думаешь, что ты со-вершаешь поступки, а я знаю, что все во власти Отца моего».

В Гобинд Садане постоянно живут около сорока людей, среди которых есть бедные и богатые, обра-зованные и неграмотные. Все они живут в непритя-зательной обстановке и едят в общей кухне. Их ра-бота, поддерживаемая доходами от разных крупных ферм, дает возможность Бабаджи осуществлять свою пасторскую деятельность среди людей, стремя-щихся в Гобинд Садан, чтобы встретиться с ним и выслушать его совет. На данный момент среди посе-тивших Гобинд Садан людей были несколько пре-мьер-министров, больших политиков и других рели-гиозных людей. Было также множество простых, не-грамотных людей, рабочих, ремесленников, специа-листов, то есть людей самых разных профессий. Все приезжают туда с надеждой получить какое-то от-кровение. Большинство, кажется, верят, что они его получили.

Трудно определить, являются ли некоторые ази-атские религиозные течения, такие как толкования Баба Вирса Сингха, новыми религиозными движе-ниями, или же это трактовка древней религии. До некоторой степени это зависит от того, как это тече-ние воспринимается основной религией. Поскольку азиатские религии более свободны и терпимы к внутренним изменениям и развитию, чем семитские религии, такие движения, как практикуемое Бабад-жи, часто (хотя далеко не всегда) более приемлемы для азиатского религиозного большинства, чем это 1 277

ГЛАВА 5

было бы в иудаизме, христианстве и исламе. Напри-мер, движения 40-х годов XIX в. среди европейских евреев положили начало процессу создания орто-доксии и других форм из иудаизма предыдущих ве-ков. И даже сегодня существуют большие разногла-сия между различными формами (часто установлен-ными ими самими) еврейской ортодоксии по вопро-су о статусе других евреев как евреев.

Фактически основные религии в современном мире претерпели- огромные изменения. Лучшим примером, возможно, является Римская католичес-кая церковь. Папа Иоанн XXIII, который был у вла-сти с 1958 по 1965 г., начал осуществлять реформы Второго Ватиканского Совета, которые заверши-лись в 1965 г. Среди широко распространенных ре-форм были: улучшение отношений с другими хрис-тианскими конфессиями и с другими религиями; за-мена родного языка на латынь в массах; введение (а иногда и применение) принципа коллегиальности в церковном руководстве.

Диаспоры

Одной из реалий современной религии настояще-го времени является рост религиозных диаспор. Это не новое явление. В прошлом евреи были разброса-ны по всему свету, индуисты распространены в Вос-точной Азии, буддисты, христиане и мусульмане стали своими во многих обществах. В нашей совре-менной мировой деревне, где люди передвигаются намного свободнее по экономическим и другим при-чинам (иногда как беженцы), возникают новые во-278


просы о том, как быть, например, правоверному му-сульманину родом из Южной Азии, живущему в Орандж Каунти, Калифорния, или индусу, живуще-му в Лестере.

Недавно один еврейский теолог заявил, что вели-кий дар иудаизма миру состоит в том, что он дал миру еврейскую диаспору, что, может быть, важнее, чем то, что он дал миру монотеизм (Boyarin, 1994, р. 258). Это интересная мысль. Тем не менее для со-временных евреев есть определенная доля иронии в том, что создание в 1948 г. государства Израиль привело к искоренению сложившихся еврейских об-щин во всем мире, поскольку множество евреев по-кинули места своего рождения и поехали в Израиль, чтобы пустить там корни. Этот процесс начался с ужасов холокоста. Когда в 1945 г. закончилась Вто-рая мировая война, переменился весь образ жизни для европейских евреев. Их численность значитель-но сократилась. Из еврейского населения Польши, Латвии, Литвы, Эстонии, Германии и Австрии, жив-шего там до войны, выжило менее десяти процен-тов; из евреев, проживавших на оккупированных территориях России, Украины, Бельгии, Югосла-вии, Норвегии и Румынии, — менее тридцати про-центов.

Одним особенно печальным примером сокраще-ния населения евреев после 1945 г. является судьба индийских евреев. Самой старой синагогой в стра-нах Британского содружества является синагога в Кохине, городе, расположенном на юге индийского штата Керала. Это здание находится в районе, назы-ваемом Еврейским кварталом. В Европе это назва-ние могло бы иметь расистский оттенок, но в Индии

• 279

ГЛАВА 3

евреи воспринимают это нормально. Узкие улочки и магазины в этом районе сильно напоминают еврей-ские кварталы в европейских городах. Эта синагога имеет некоторые особенности. В ней две кафедры, что необычно для синагог Кералы, двенадцать окон, символизирующих двенадцать племен Израиля, и две колонны, которые должны напоминать о двух колоннах Первого храма, построенного в Иерусали-ме и разрушенного вавилонскими завоевателями в 587 г. до н. э.

Никто по-настоящему не знает, кем были те ев-реи, что первыми прибыли в Индию. Возможно, они принадлежали к группе под названием Бене Изра-иль. Две тысячи лет назад между Израилем и Инди-ей велась активная торговля. Существует предание о том, что у побережья Махараштры, на северо-запа-де Индии, произошло кораблекрушение, в результа-те которого на берегу оказались семь мужчин и семь женщин. Они обосновались там, и их потомки про-должали соблюдать еврейские обычаи и ритуалы, хотя они заимствовали частично местные индийские обычаи и заключали браки с индуистами и мусуль-манами.

Кохинские евреи, потомки группы, высадившей-ся в древнем порту Кранганоре, утверждают, что именно они были первыми евреями, поселившимися в Индии. Некоторые заявляют, что кранганорские евреи прибыли с флотом царя Соломона почти три тысячи лет назад. Другие предполагают, что евреи бежали в Индию после разрушения Первого храма. Моисей де Пайва, голландский еврей, посетивший Кохин 21 ноября 1686 г., писал, что 70—80 тысяч евреев прибыли туда в 378 г. н. э. с Майорки, где 292


жили их предки, поселившиеся там в 70 г. н. э. после разрушения Второго храма. Двенадцать тысяч евре-ев были гостеприимно приняты местным индийским правителем, и им было разрешено поселиться там, хотя многие обосновались в Кранганоре. В кохинс-кой синагоге хранится несколько медных пластин, и хотя идут споры относительно того, к какому точно периоду они принадлежат, они достаточно древние для того, чтобы доказать, что еврейская община су-ществует там на протяжении многих веков. Эти пла-стины с надписями на древнем языке давали право еврейскому главе иметь собственный паланкин и барабаны, что являлось привилегией правителей не-высокого ранга.

Где бы евреи ни жили, от преследований они все-гда спасались в Южной Азии. Многие их предки бежали туда от христианской инквизиции в Испании. Как многие испанские евреи, они в конце XVI в. че-рез Алеппо прибыли в Сирию. Фанатик-португалец, высадившийся в 1600 г. в Керале, сообщал порту-гальскому королю, что там живет большое количе-ство евреев и просил его разрешения уничтожать их одного за другим по мере того, как они будут ему попадаться. К счастью, эта просьба не имела по-следствий. Еще одна волна переселенцев-евреев в Индию приходится на конец XVIII в. Их потомки называют себя багдадскими евреями. Они прибыли в Бомбей из Ирака в результате преследований со стороны правителей Оттоманской империи. Еврейс-кий правитель в Турции Экзиларх подвергся пресле-дованиям и в результате шейх Сассун и его сын Да-вид покинули Багдад. После смерти отца Давид, ус-лышав о доброжелательном отношении англичан и 1 281

ГЛАВА 5

о свободе торговли, которая существует на террито-риях, находящихся под их контролем, приехал в Индию. Он стал крупным торговцем и получил про-звище «Король». Ему не хватало рабочих на фабри-ках, и он привозил евреев в район Бомбея.

В 1992 г. я приехал в Южную Азию для того, что-бы сделать радиопрограммы для «Зарубежной службы Би-би-си» о религиях меньшинств, прожива-ющих на субконтиненте. В беседах со всеми еврея-ми, с которыми мне пришлось встречаться, звучала одна общая нота, а именно: благодарность англича-нам за их терпимость и еще большая благодарность по отношению к индусам за их непредубежденность и великодушие. Одна женщина сказала мне, что ни-когда не возникало вопроса о том, чтобы евреи жили в гетто. Она утверждала, что индусы — самый терпимый народ на земле. Другой еврей из Кочина говорил мне, что к евреям прекрасно относятся в Керале. Им предоставляются льготы в получении образования, и в результате они всегда считают себя индийцами. Пожилая еврейка, живущая в Бомбее, подытожила эти высказывания таким образом: «Я честно могу сказать, что Индия — является един-ственной страной, которую я знаю, где евреи никог-да не испытывали горечь антисемитизма».

В словах евреев, живущих в Южной Азии, ощу-щается гордость за славное прошлое, но их числен-ность сейчас постоянно снижается. Когда в 1948 г. было основано государство Израиль, евреям, кото-рые решили там поселиться, предлагалось принять гражданство. Влекомые видением новой родины ортодоксально настроенные евреи из Кералы и Бом-

282


бея эмигрировали в Израиль. Индия получила неза-висимость от Великобритании за год до этого, и некоторые евреи, жившие там, подумали, что Изра-

\ иль нуждается в них больше, чем страна, где они • родились. Вслед за эмиграцией в Израиль молодые ) евреи из Южной Азии двинулись в Канаду, США, j Великобританию и другие страны. Сильное чувство

ностальгии испытывают пожилые евреи, оставшие-ся в Южной Азии. Та пожилая женщина из Бомбея

; вспоминала, какой процветающей была еврейская община в Бомбее во времена ее юности. Но те вре-мена безвозвратно ушли, так что когда она в 1982 г. поехала в Израиль на свадьбу сына, она была пора-жена разницей в жизни евреев там и дома. Она ска-зала, что последняя еврейская свадьба в Бомбее со-стоялась два года назад, причем женихом был вдо-вец 65 лет — и невеста примерно одного с ним воз-раста. Теперь в Бомбее не осталось молодых евреев. Она вспомнила, что в 40-х годах в Индии насчиты-валось около 15 тысяч евреев, а теперь вавилонским евреям трудно даже найти десять человек, нужных для религиозной службы. Для совершения службы и других религиозных ритуалов они вынуждены обра-щаться за помощью к представителям Бене Израи-

' ля, причем делают это очень неохотно, поскольку считают их неортодоксальными. Кажется, еврейская община относится к своему неизбежному вымира-нию в Бомбее с определенным стоицизмом. В Кера-ле тоже наблюдается явное сокращение численности

' еврейского населения. В 40-х годах в восьми прихо-дах насчитывалось около 2,5 тысяч евреев. Сейчас осталось всего несколько. •

283


Из всех общин, которые я изучал, где брал интер-вью и о которых делал программы, евреи общин Южной Азии производили самое трогательное впе-чатление. Та же женщина из Бомбея в своем пре-клонном возрасте учится делать саваны для не-скольких оставшихся членов ее общины, чтобы их можно было похоронить подобающим образом. Она думает, кто же сделает саван для нее? Индийс-кие евреи были мне интересны, потому что их буду-щее весьма неопределенно.

Как нелепо, что дни еврейского поселения в Южной Азии, кажется, сочтены. Есть некая ирония в том, что евреи могут исчезнуть из той страны, ко-торая всегда гостеприимно принимала их, и не из-за политики правительства, а из-за действий самих ев-реев в ответ на создание государства Израиль.

Поиски справедливости

Израиль стал маяком надежды для многих евреев после холокоста. Он кажется гарантом безопаснос-ти, местом, где они могут жить в атмосфере справед-ливости и мира. По иронии судьбы палестинские мусульмане и христиане, многие из которых чув-ствуют себя жертвами колониального режима, ви-дят его совершенно иначе. С 1948 г. история Израи-ля была непрерывными поисками справедливости и мира в контексте такой проблемы: для кого нужны эти блага? Только для части общества или для об-щества в целом?

Движение в защиту равноправия неимущих и женщин в христианстве оказало влияние на другие 292

религии и до некоторой степени на еврейских, му-сульманских и буддийских теологов. Начало движе-нию за равноправие было положено около тридцати лет назад в Южной Америке, в нем перемешались христианская теология и марксизм. Целью было улучшение социального, экономического и полити-ческого положения бедных и неимущих. Движение быстро распространилось.

Одна из его самых интересных форм существует в Индии. Там самой угнетенной кастой являются «да-литы», или «неприкасаемые». В соответствии с ин-дуистской кастовой системой они изгои, находящи-еся за пределами иерархической системы, куда вхо-дят духовенство, воины, торговцы и крестьяне, а также слуги. Неприкасаемые составляют около двадцати процентов индийского населения, пример-но двести миллионов душ. Их назвали неприкасае-мыми, потому что якобы их прикосновение или даже тень пачкает индуса, принадлежащего к касте. Поэтому им запрещают пользоваться многими ко-лодцами, заходить в храмы и во многие деревни. Они занимаются самой грязной работой.

Интересно, что в то время как евреи считают ин-дусов самым гостеприимным народом, терпимым к своим соседям, другие не разделяют этого мнения. И это не только неприкасаемые, которые страдают в этой стране. После получения от Великобритании независимости Индия стала светским государством, (не в смысле «атеистическим», а в смысле отделения церкви от государства), то есть стало считаться, что религиозная принадлежность не должна играть роли в обществе. В ответ на это многие привержен-цы индуизма стали более жестко и нетерпимо трак-1 285

«

глава 5

товать индийскую веру. Политические и религиоз-ные группы стали добиваться (и до некоторой степе-ни обрели) приоритета индуизма в государстве. Это можно понять, если учесть, что подавляющее боль-шинство жителей Индии — приверженцы индуизма. Однако возникают трудности, когда утверждение необходимости принадлежности к индуизму влечет за собой маргинализацию или даже преследование и убийство верующих других конфессий, будь то му-сульмане, христиане или кто-либо еще. Еще более ужасные иллюстрации можно найти на Балканах, в Шри-Ланке и во многих других частях света, где возрождение религии ведет не к справедливости для всех, а к продвижению взглядов и прав наиболее влиятельной группы или групп.

В Индии развитие теологии неприкасаемых вы-разило надежду на справедливость для угнетенных. За последние несколько лет я сделал пару радио-программ о неприкасаемых и в дальнейшем в этом разделе я буду ссылаться на собранный мною мате-риал. Хотя неприкасаемые есть во многих религиях, потому что кастовая система оказала влияние на многие религии, а не только на индуизм, именно неприкасаемые христиане сделали больше всего для того, чтобы улучшить свое положение. Когда я брал интервью для радиопрограммы у епископа церкви Южной Индии Азария из Мадраса, он был очень красноречив. Он наглядно обрисовал мне иерархию кастовой системы и место неприкасаемых в ней. Об-щая картина представлялась как пирамида, в осно-вании которой находились неприкасаемые, у кото-рых отсутствовала «лестница» для подъема наверх. Поэтому другие их подавляли. Он сказал, что в 286

Индии тридцать миллионов христиан, из которых \ шестьдесят пять процентов — неприкасаемые. Ин-; дуистское понятие «кармы», вера в то, что прошлые ; жизни продолжают оказывать влияние на жизнь че-

ловека в настоящем, часто используется для оправ-: дания убеждения в том, что неприкасаемые заслужи-, вают бедности и разрухи, в которой они живут. Тем i не менее, по его мнению, то, что не в силах изменить

«карма», может изменить Бог. Все-таки Бог должен противостоять предрассуд-

кам, существующим две тысячи лет. Так что же можно сделать, чтобы улучшить социальное и эко-номическое положение неприкасаемых? Генри Тиа-гарадж, директор Управления по охране прав дали-тов на образование, находящегося в Мадрасе, ска-зал мне, что обширные данные свидетельствуют .о том, что у неприкасаемых травмированная психи-ка, — угнетение вызывает депрессию. Многие нахо-дятся в таком подавленном состоянии, что не в си-лах помочь себе. Они считают, что никогда ничего не менялось так, чтобы улучшить их положение, и никогда ничего не изменится. Генри Тиагарадж ра-ботает, чтобы изменить это мировосприятие, осо-бенно у молодых людей. Он взял меня с собой в трудовой лагерь, находящийся в сельской местнос-ти, организованный доя молодежи далитов. Прият-но было наблюдать за тем, как люди там разговари-вали друг с другом, смеялись и танцевали. Один молодой человек сказал мне, что теперь он уверен в

. своем будущем, потому что у него есть друзья, с которыми он может работать для того, чтобы изме-нить социальное, экономическое и религиозное по-ложение далитов, существовавшее веками.

287

ГЛАВА 3

Поскольку религиозное угнетение основано на кастовой системе, многие далиты особенно ненави-дят индуизм. Епископ Азарий утверждал, что у да-литов более духовная религия, чем индуизм. Генри Тиагарадж описал мне духовность далитов. У нее мало общего с санскритскими традициями письмен-ного индуизма, ассоциируемого с ариями, вторгши-мися на север субконтинента во втором тысячелетии до н. э. и потеснившими более темнокожих до-ариев к югу, а также и Ьниз по иерархической лестнице. Хотя эта доарийская, не имеющая письменности культура подавлена, в сельских районах она суще-ствует в форме музыки и танцев. Далиты иногда считаются париями, но это уничижительное слово имеет хорошие ассоциации в тамильском языке, распространенном в Южной Индии. На тамильском языке «парии» означает «барабанщики, которые возвещают о прибытии королей». Далиты не по-клоняются индуистским богам и богиням, а обра-щаются к первобытным образам, чтобы сосредото-чить присутствие трансцендентной сущности в мире: в священном месте они могут поклоняться дереву и богине-матери, олицетворяющей землю. Мне была подарена бронзовая статуэтка этой бо-гини. Она одета в более простую и откровенную одежду, чем сари, которые носят индианки. Черты лица у нее больше напоминают лица темнокожих далитов, чем лица обычно более светлых кастовых индусов.

Я спросил у профессора Кеннета Уилсона, препо-дающего на философском факультете Университета Османия в Хайдерабаде, не может ли он дать точное определение того, кто такие далиты, но он не смог 288


ответить точно. Он сказал, что далитом можно на-звать любого угнетаемого, хотя обычно это отно-сится к тем, кто буквально является изгоем. Он до-бавил, что конституция Индии рассматривает дали-тов как экономически ущемленную индуистскую группу, находящуюся за пределами общепризнан-ных четырех каст. Тем не менее это не так. Боль-шинство далитов не ощущает себя индуистами, как бы последним этого ни хотелось.

Не только мелкие группы христиан борются за справедливое отношение к угнетенным. Великим ге-роем далитов еще до получения Индией независимо-сти был доктор Амбедкар, отказавшийся от индуиз-ма и принявший вместе со своими последователями буддизм, где он надеялся найти больше справедли-вости. Это привело его к конфликту с Махатмой Ганди, великим кумиром и символом индуистской терпимости. Ганди изменил название «неприкасае-мые» на «хариджаны», что буквально означает «воз-любленные Богом». Амбедкар расценил это как снисходительный жест приверженца индуизма, как то, что это приемлемое название дается вместо ка-ких бы то ни было социальных, экономических и религиозных изменений, способных реально повли-ять на положение далитов. Доктор Уилсон считал, что Амбедкар имел основания для этого. Он заме-тил, что Ганди блокировал попытки Амбедкара по-лучить отдельные электораты для далитов во время политических реформ 30-х годов в период упадка английской колонии. Он добился своего, угрожая голодовкой. Однако эти отдельные электораты были предоставлены мусульманам без вмешатель-ства Ганди. В наше время многие далиты считают,

289

10 - 7837

глава 5

что Ганди предал их интересы. Амбедкар — их неиз-менный герой, а Ганди — почти негодяй.

Некоторые христиане-протестанты были в пер-вых рядах в борьбе за социальную справедливость по отношению к далитам. Деревня, в которой вырос епископ Азарий, была полностью населена далита-ми. Других там просто не было. Он помнит, как од-нажды, будучи еще совсем молодым, он стал свиде-телем такой сцены: подросток, кастовый индус, об-ращался к пожилому далиту, называя его «боем», помыкал им, не переставая оскорблять. Когда Аза-рий вырос, он стал смотреть на этот безобразный поступок и его смысл по-христиански, понимая, ка-кое значение имеют такие случаи для самых бедных и угнетенных жителей Индии. Его вдохновляли сло-ва Христа о спасении (Лк. 4:18): о благовести ни-щим, об освобождении пленным, о прозрении сле-пым и о свободе измученным. Епископ сказал, что Христос не употребляет слова «никто», у него каж-дый — это кто-то. Доктор Азарий стал первым да-литским теологом, протестантским теологом равно-правия в Южной Азии.

Я брал интервью у многих иезуитских священнос-лужителей, производивших большое впечатление своим нахождением в первых рядах борьбы за спра-ведливость на субконтиненте. На самом деле, если бы я мог настаивать на своем мнении по этому воп-росу, я бы сказал, что Римская церковь по многим направлениям является самой сильной из всех цер-ковных организаций в Индии — с социальной, ли-тургической и теологической точек зрения. Римская католическая иерархия социально наиболее «вели-чественна» и поэтому находится под покровитель-290

религия в новом тысячелетии

ством властей более, чем протестантская и ортодок-сальная церкви, поэтому священнослужители, дела-ющие нужное дело, не всегда получают поддержку, которую они заслуживают от вышестоящих лиц. Один римский католический архиепископ сказал мне, что не существует далитской теологии, достой-ной этого названия. Он указал на тот факт, что сей-час в семинариях учатся несколько далитов, кото-рые будут священниками. По его мнению, они дол-жны быть благодарны за предоставленную им воз-можность. Понадобится время на то, чтобы они стали влиять на систему, но, по его словам, Рим тоже не один день строился.

Когда я прослушивал сделанные мною записи ин-тервью, у меня сформировались некоторые вопросы, которые и возникли у меня именно во время интер-вью. Основным был такой вопрос: послужит ли для христиан христианское оформление далитской теоло-гии равноправия делу продвижения или разрушения христианской веры среди бедных и угнетенных Ин-дии? Собственный религиозный, экономический и со-циальный статус епископа Азария неизмеримо вырос благодаря его христианским убеждениям, что совер-шенно справедливо. Тем не менее этого нельзя ска-зать о большей части христиан-далитов, остающихся бедными и презираемыми. Взгляды Римско-католи-ческой церкви широко распространены не только среди католиков, но и среди многих христиан из чис-ла кастовых индусов. В результате, хотя многие про-стые далиты, с которыми мне пришлось беседовать, были из христианской среды, они относились с подо-зрением не только к индуизму, но и к христианской церкви ввиду того, что она не смогла улучшить поло-

291

10'

ГЛАВА 3

жение далитов. Более того, то, что некоторые христи-ане-далиты подчеркивали в беседах со мной, что в настоящее время существует доарийская первобыт-ная вера, могло подорвать христианские догмы о важности откровения через Христа.

Вера предков также ослабляет связи с записанны-ми санскритскими законами индуизма. Ряд теоло-гов, сочувствующих чаяниям неприкасаемых, вклю-чая доктора Эрика Лотта, методистского миссионе-ра, проведшего в Индии тридцать лет, в настоящее время преподавателя теологического колледжа в Бангалоре, высказали озабоченность по этому пово-ду. По его мнению, санскритские традиции слишком значимы, чтобы от них отказываться как от деспо-тичных и устаревших. Скорее далиты должны при-мириться с историческим прошлым Индии и при-знать его. Фактически смысл духовности «неприка-саемых» уменьшает притязания некоторых индуис-тов и христиан. По мнению многих далитов, которое они высказывали в беседах, а также по тому, что осталось невысказанным, можно судить о религиозном будущем «неприкасаемых» и предпо-ложить, что оно лежит не в мировых религиях, а в их собственной духовности, находящейся за преде-лами индуизма, христианства и других великих сис-тем веры. Так же можно было бы задаться вопро-сом, смогут ли сторонники далитов (с которыми я не беседовал, но которые также существуют) удер-жать эту группу, находящуюся в центре их внима-ния, в рамках их религии, или же теология далитов вернет этих людей назад к собственным туземным верованиям.

292 1


Второй вопрос, возникший у меня во время про-слушивания своих записей, связан с тем, противи-лись ли туземная культура и духовность далитов религиозной мифологии и религиозным образам. Возможно, надежда «угнетенных» на самом деле является химерой, полетом фантазии. В связи с этим приходит в голову параллель с кельтским христиан-ством, модным в настоящее время среди некоторых английских христиан. Большая часть так называе-мой кельтской духовности не имеет ничего общего с Английской и Ирландской церквями раннего перио-да. Скорее это просто фантазии современных прихо-жан, принадлежащих к среднему классу, уставших от бюрократизма, помпезности, застарелости и су-хости большей части церковной жизни. В результате они романтизируют церковную жизнь, веру и обы-чаи прошлого их страны и вкладывают в них свои собственные надежды и упования, вместо того что-бы извлечь из них то, что существовало в действи-тельности. Подобным же образом большой знак вопроса можно поставить и в отношении духовнос-ти «неприкасаемых». Ясно, что в Индии существуют миллионы изгоев, нищих и всеми презираемых. И тем не менее действительно ли религиозность дали-тов является теологией индийских аборигенов? Ско-рее она попала туда из других частей света. Это смесь первобытных верований с поклонением стру-ящейся воде, камням и местным божествам и хрис-тианской теологии равноправия, пришедшей к ним из Латинской Америки. В той глобальной деревне, в которой мы сейчас живем, при наличии связей мы можем понемногу заимствовать из всех миро-

293

ГЛАВА 5

вых духовных начал и ошибочно считать эту смесь настоящим выражением своей собственной исто-рии. '

Я вовсе не утверждаю, что теология далитов есть не что иное, как мешанина из фальшивых верований и обычаев, и еще менее хочу сказать, что ее ярые сторонники специально занимаются мистификацией себя и других. Я полагаю, что люди могут ошибать-ся, интерпретируя свое прошлое. Здесь может иметь место романтизация древних времен для того, что-бы легче было переносить тяготы настоящего и на-деяться на лучшее будущее. Возможно, что религия «неприкасаемых» возникнет как образное челове-ческое построение, которое, тем не менее, сконцент-рирует чаяния многих несправедливо обездоленных людей в отношении равноправия.

Вопрос истины

На Западе истина часто воспринимается как точ-ность фактов. Поэтому мифы, содержащиеся во многих религиях, получают весьма слабый отклик со стороны светских людей, которым недостает во-ображения и доверчивости. Есть места, где правда воспринимается по-другому. В Западной Азии, где было написано христианское Евангелие от Иоанна, используется выражение «поступать по правде» (Ин. 3:21). Это означает на первоначальном уровне отношения с трансцендентной сущностью и преоб-разованную жизнь.

Когда приверженцы западных религий рассмат-ривают другие виды верований или их отсутствие, 294


они часто пользуются ложными критериями, а не учитывают отношениий субъекта с предельной ре-альностью, изменяющей его к лучшему. Слишком многие верующие и неверующие люди, живущие на Западе, находятся в плену довольно банальных и ог-раниченных убеждений, устаревших и не соответ-ствующих нашему многоликому миру.

Вообще говоря, существует два отношения к во-просу о религиозной истине, оба они древние и содер-жатся во многих (если не во всех) религиях. Я приве-ду два примера, иллюстрирующие противополож-ные точки зрения, относящиеся к IV в. н. э. Язычник Симмакус утверждал:

«Многими и разными путями Ищут сакральное таинство мистической истины. Можно идти сотнями дорог В поисках скрытого Бога».

Один из «отцов-основателей» христианской церк-ви св. Амвросий отвечал ему очень решительно:

«Нельзя уйти от истины дальше, Чем блуждая по многим дорогам, которые Приводят только к большему замешательству. Существует единственный путь избежать ошибок: Не направляйте свои стопы в сторону, Никаких сомнений перед бесчисленным

множеством Различных дорог».

Будда почти за тысячелетие до этого был очень близок к позиции Амвросия^но его точка зрения

295

ГЛАВА 3

звучала привлекательнее, — она провоцировала сторонников плюрализма на постановку такого вопроса: как мы можем знать, что путей много? Используя банальную современную аналогию, за-дадимся вопросом: кто видел вершину той горы, на которой сходятся все пути, и почему ему дано было видеть ее, в то время как мы, остальные, остались в густом тумане? Если мы придерживаемся мнения, что есть только один правильный путь к боже-ственному или от трансцендентной реальности к нам, как можем мы знать, что именно наш путь правильный?

Иногда две позиции очень близки в своих притя-заниях на божественное знание. Христианин указы-вает на Иисуса как на единственный путь, ссылаясь на довольно свободный перевод Евангелия от Иоан-на (14:6), а приверженец индуизма верит, что путей, ведущих к истине, много. Оба подкрепляют свои убеждения заявлениями, что они открыты им транс-цендентной реальностью. Как можем мы знать, что открытая нам истина выше, чем та, что открыта другим?

Противоречия между Симмакусом и Амвросием, проявлявшиеся на протяжении столетий в различ-ных культурах и религиях, могут быть искажены. Нам необходимо научиться выражать свои самые сокровенные надежды и чаяния в форме, более соот-ветствующей многообразию мира, в котором мы живем. Это самое разнообразие может подразуме-вать, что трансцендентная реальность не противо-поставляет себя никоим образом многообразию и новшествам. Это не означает, что все точки зрения правильны, скорее имеется в виду, что единые взгля-296


ды на истину бросают вызов реальности. Что каса-ется моего собственного мнения, то с возрастом я обнаруживаю, что банальности убеждают меня все меньше и меньше («Я прав, ты — нет» или «Все мы правы, но высокая степень моей терпимости делает меня более правым, чем ты»). Некоторые из моих друзей и знакомых уверены, что только их вера пра-вильная, независимо от того, насколько она велико-душна или нетерпима. Мне больше по нраву их страстная приверженность, нежели их нерушимая уверенность.

Тем не менее люди действительно придают боль-шое значение тому, во что они верят и чем живут и почему предпочитают этот путь другим. Часто они готовы рисковать многим, даже самой жизнью, и не только для того, чтобы истолковать свои убеждения относительно предельного таинства жизни и смер-ти, но также чтобы предложить их всем, кто услы-шит и, может быть, обратится в их веру.

Иногда они рискуют собственной жизнью, иног-да на карту ставится жизнь тех, кто воспринял их мудрость. Например, создавая серию программ «Миссионеры», мне пришлось беседовать с Сюзан-ной Эйбрахам, координатором вещания на арабс-ком языке, ведущей радиочаса «Назад к Богу», про-граммы Реформатской церкви, вещающей на весь мир с радиостанции недалеко от Чикаго. Она рас-сказывала мне, что ей пишут люди из Северной Африки и с полуострова Аравия о том, как они об-ратились в христианство под влиянием радиопере-дач. От таких людей на родине могут отказаться, их могут подвергнуть избиениям или даже убить сосе-ди или семья. Сюзанна Эйбрахам прекрасно сознает

297

ГЛАВА 5

последствия своей работы и часто призывает людей не афишировать свою принадлежность к христиан-ству. Но мученичество всегда было призванием не-которых христиан и остается таковым даже в наши дни. Они считают, что стоит рисковать ради исти-ны, которую они приняли. Я знаю, что бывают слу-чаи, когда приверженцы одной религии убивают представителей другой, в данном случае мусульмане христиан. Я знаю также, что миллионы мусуль-ман — хорошие и благочестивые люди. Со многими я беседовал, а некоторых просто люблю.

Не все верующие люди умеренны. «Умеренность» кажется довольно равнодушным словом для описа-ния такого явления как религия. Религия дает жизнь, но она также имеет дело и со смертью. Рели-гиозный человек моего типа верит, что он исповеду-ет свою веру, когда беседует с другими и трактует верования других в сдержанной, любезной, вопро-шающей «английской» манере. Некоторые верую-щие люди умирают за то, во что они верят, так что некоторые особенно ревностные верующие рас-сматривали бы мою работу как работу дьявола или, более великодушно, как плутовство. По их мнению, нужно отстаивать то, во что веришь, и защищать это, не предоставлять трибуну другим для распространения их ошибочных и поверхност-ных взглядов.

Вера в будущее религии

Если правильно то, что религия является посред-ником между трансцендентной сущностью и людь-298


ми и что цель важнее, чем средства ее достижения, тогда нам стоит выслушать мнение Уилфреда Кэн-туэлла Смита, величайшего теолога веры и религии нашего времени. По мнению Смита, вера важнее ре-лигии. Он сосредоточивает внимание на «кумуля-тивной традиции» и на «вере», сравнивая их с двумя петлями, при помощи которых работает дверь исто-рического религиозного развития (Smith, 1978; гла-вы 6 и 7). Кумулятивная традиция включает в себя общинность религиозной жизни, которую разделя-ют все ее участники. Вера — это процесс, выражаю-щий отношение религиозного человека к таинству того, что лежит за пределами его познания, к «боже-ственному», как по-разному называется это в раз-личных традициях. Смысл и цель религии заключа-ются в том, чтобы люди посредством нее обрели веру в трансцендентную сущность и преображаю-щий опыт.

Может ли религия изменять людей в лучшую сторону в современном мире? Пожалуй, мы можем ответить на этот вопрос, взяв для примера одного человека, к которому с подозрением относятся мно-гие далиты, но который был символом надежды для множества людей XX в., — Ганди. Мохандас Ка-рамчанд Ганди (1869—1948) стал махатмой, или «великой душой» современной индийской истории. В 1893 г., до того, как он стал «выразителем обще-ственного сознания человечества» (как сказал в своей речи, посвященной памяти Ганди, тогдашний госсекретарь США), он был молодым адвокатом, получившим образование в Лондоне, заботящимся о том, как заработать на жизнь. В тот год он при-был в Южную Африку консультировать адвокатов,

299


работающих над крупным судебным делом для фир-мы в Порбандаре, родном городе Ганди. Через не-делю после приезда он выехал на поезде из Дурбана в Преторию в вагоне первого класса. Белый пасса-жир, сидевший с ним в купе, стал возражать против его присутствия. Его попросили покинуть купе, но он отказался, в результате чего холодной ночью оказался высаженным на платформе станции Ма-рицбург.

Этот болезненный опыт, когда ему пришлось на себе испытать проявление расизма, пробудил в нем гнев и чувство справедливости. Он прожил в Юж-ной Африке двадцать один год. Там он разработал все методы, которые использовал позднее в Индии, чтобы положить конец дискриминации и в итоге иностранному британскому правлению в Южной Азии. Недалеко от Дурбана он основал поселение Феникс — «ашрам». Он развил принцип ненасиль-ственного сопротивления тем, кто поддерживал дес-потические законы — бизнесменам и политикам. Когда в 1914 г. он прибыл в Индию, он был героем, борцом за справедливость по отношению к индийс-ким рабочим, трудившимся на кабальных условиях в Южной Африке. К моменту его убийства (30 янва-ря 1948 г.) перед ним преклонялись, как перед Бо-гом. Первый премьер-министр независимой Ин-дии, агностик Джавахарлал Неру, к которому ма-хатма относился, как к сыну, обратился по радио к народу: «Свет, который сиял в этой стране, не был обычным светом... он представлял собой живые, вечные истины, напоминая нам о правильном пути, удерживая нас от ошибок, ведя эту древнюю стра-ну к свободе».

292 Ганди назвал свой вариант ненасилия «сатьягра-

ха», что означает «истинная сила». В основе жизни Ганди побудительными мотивами были религиоз-ные. Это была удивительная смесь влияний, вклю-чая религию джайнов, распространенную в его род-ных краях, произведений Толстого (Ганди и Тол-стой обменялись письмами в 1909 г.), Квакерского общества друзей в Лондоне, его чтения Нагорной проповеди и, главным образом, чтения Бхагавадги-ты. Когда он умирал, он звал именно Бога.

Последствия такой веры преобразили жизнь всех индийцев и многих других. В большой степени он оказал влияние на доктора Мартина Лютера Кинга и Нельсона Манделу, а через них — на движение за равноправие негров в США и Южной Африке в се-редине и в конце двадцатого столетия. Как и у Ган-ди, их миротворческая политика была одинаковой по отношению к противникам и союзникам, по-скольку они стремились к справедливости и челове-ческой неподкупности и чистоте. Так же, как у него, их деятельность основывалась на сильной религиоз-ной вере. Конечно, знаком надежды для Мира, в ко-тором мы сейчас живем, можно считать то, что ин-дуист, находившийся под сильным влиянием хрис-тианства и джайнизма, стал примером для христи-анского священника-баптиста и христианского адвоката-методиста. Все трое изменили страны, в которых жили.

Религия является слишком значительным и глу-боко укоренившимся явлением, чтобы ее можно было просто уничтожить. Западный скептицизм — стереотип человеческого мышления, странный взгляд на то, что значит быть человеком. Большин-1 301

ство людей верило и продолжает верить в таинство жизни, в почитание и надежду.

Действительно важным вопросом для большей части людей является вопрос не о том, должна ли быть религия, а вопрос: какая религия должна быть? Я хотел бы, чтобы эта книга открыла людям воз-можность ощутить присутствие трансцендентной сущности, изменяющей людей в хорошую, а не в плохую сторону. Конечно, слишком часто религия играет деструктивную роль или же оправдывает раз-рушение и разорение других, в противоположность тому, чем она должна быть. Религия может разру-шать или оправдывать разрушение «другой» рели-гии в Ирландии, на Балканах, в Шри-Ланке и во многих других местах. Но она может также и созда-вать условия для возникновения справедливости и порождать надежду — то, что обеспечивает мир.

Если религия должна быть силой добра в Гло-бальной деревне нового тысячелетия, тогда ей нуж-но иметь черты корпоративности, а не стремиться без надобности к соперничеству. Другими словами, только когда люди, принадлежащие к различным религиям, работают вместе, они действительно мо-гут надеяться на то, что у них будет достаточная терпимость, сочувствие, такт и понимание — каче-ства, с помощью которых отдельные люди и обще-ства могут преуспевать и развиваться. Уход в лож-ный фундаментализм или сентиментальный либе-ральный романтизм не поможет. Практичный диа-логичный процесс — это путь вперед, посредством которого люди различных верований могут поддер-живать друг друга и учиться друг у друга. Пример взаимного влияния людей различных верований 302


был рассмотрен в предыдущем разделе, когда мы упоминали о влиянии, оказанном Ганди на таких людей, как Мартин Лютер Кинг и Нельсон Манде-ла. Процесс, когда люди, принадлежащие к различ-ным религиям, учатся друг у друга и вдохновляют друг друга, не является новым явлением в мировой истории. Эта тема раскрыта в моей книге «Межре-лигиозный диалог: краткое введение».

Литература Ahmed, A. Postmodernism and Islam. London, Routledge, 1992. Ameer Ali, S. A Critical Examination of the Life and Teachings

of Mohammed. London, Williams and Norqate, 1873. Appleton, G. (ed.) The Oxford Book of Prayer. Oxford and New

York, OUP, 1985. Appleton, G. (ed.) The Oxford Book of Prayer. Oxford, OUP,

1988. Asian, A. Religious Pluralism in Christian and Islamic

Philosophy. London, Curzon Press, 1998. Assmann, J. Moses the Monotheist: The Memory of Egypt in

Western Monotheism. Cambridge MA, Harvard University Press, 1998.

Barker, E. New Religious Movements. London, HMSO, 1989. Bennett, C. In Search of the Sacred. Anthropology and the Study

of Religions. London, Cassell, 1996. Bennett, C. In Search of Muhammad. London, Cassell, 1998. Bierce, A. The Devil's Dictionary. New York, Dover

Publications, 1993 edn. Bowker, J. A Year to Live. London, SPCK, 1991. Bowker, J. The Sense of God. Oxford, Oneworld, 1995a. Bowker, J. Is God a Virus? Genes, Culture and Religion. London,

SPCK, 1995b. Bowker, J. (ed.) The Oxford Dictionary of World Religions.

Oxford. OUP, 1997. Boyarin, D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity.

Berkeley, University of California Press, 1994. Brandon, S.G.F. The Judgment of the Dead. New York, Charles

Scribner's Sons, 1967. Brown, J. M. Gandhi: Prisoner of Hope. New Haven and

London, Yale University Press, 1989. Burger, J. The Gaia Atlas of First People. London, Gaia Books

Ltd., 1990.

304

БИБЛИОГРАФИЯ

Bunyan, J. Pilgrim's Progress. New York, Signet Classic, 1965 edn. Chaucer, G. The Canterbury Tales. London, W. H. Allen, 1949

edn. Chaudhuri, N.C. Scholar Extraordinary: The Life of Friedrich

Max Midler. London, Chatto & Windus, 1974. Cohn-Sherbok, D. Judaism and Other Faiths. London,

St Martin's Press, 1994. Coward, H. Pluralism: Challenge to World Religions. Maryknoll,

Orbis, 1985. Coward, H. Scripture in the World Religions: A Short

Untroduction. Oxford, Oneworld, 2000. Coward, H. (ed.) Life after Death in World Religions.

Maryknoll, Orbis, 1997. Darwin, C. On the Origin of Srecies by Natural Selection.

London, John Murray, 1859. de Beauvoir, S. The Second Sex. London, Jonathan Cape, 1953.

(Eng. trans.) Douglas, M. Implicit Meanings. London, Routledge, 1991 edn. Durkheim, E. The Elementary Forms of Religious Life. London,

Allen and Unwin, 1915. (Eng. trans.) Eck, D. Banaras City of Light. London, Routledge, 1983. Eck, D. Darsan: Seeing the Divine in India. Chambersburg PA,

Anima, 1985. Eliade, M. Myths, Dreams and Mysteries. London, Harvill Press,

1960. Eliade, M. Australian Religions, Ithaca and London, Cornell

University Press, 1973. Farquhar. J. N. The Crown of Hinduism. London, OUP. 1913. Ferguson, K. The Fire in the Equations. Science, Religion and the

Search for God. London, Bantam Press, 1994. Fisher, M. P. Religion in the Twenty-first Century. London,

Routledge, 1999. Forward, M. (ed.) Unimate Visions. Oxford, Oneworld, 1997. Forward, M. Muhammad: A Short Biography. Oxford,

Oneworld, 1997. Forward, M. A Bag of Needments: Geoffrey Parrinder and the

Study of Religion. Berne, Peter Lang, 1998a. Forward, M. Jesus: A Short Biography. Oxford, Oneworld,

1998b. Forward, M. Tlie Failure of Islamic Modernism? Berne, Peter

Lang, 1999.

305


Foster, S. with Little, M. The Book of the Vision Quest. New York, Prentice Hall Press, 1988 revised edn.

Freud, S. Totem and Taboo. New York, MafTat, Yard, 1913. Freud, S. The Future of an Illusion. London, Hogarth Press,

1927. Freud, S. New Introductory Lectures on Psycho-Analysis.

London, Harmondsworth, 1973 edh. Freud, S. Civilization and its Discontents. London, Hogarth

Press, 1982 edn. Gibbon, E. The History of the Decline and Fall of the Roman

Empire, vol. I. London, J.M. Dent and Son, 1910 edn. Haddon, A. C. History of Anthropology. London and New

York, The Knickerbocker Press, 1910 edn. Harris, E. What Bubbhists Believe. Oxford, Oneworld, 1998. Hick, J. The Rainbow of Faiths. London, SCM, 1995. Hill, J. The Preacher and the Slave. In The Oxford Dictionary of

Quotations, 1980 edn., p. 251. Holm, J. with Browker, J. (eds.) Themes in Religious Studies:

Sacred Place. London, Printer Publishers, 1994. Holm, J. with Browker, J. (eds.) Themes in Religious Studies:

Worship. London, Printer Publishers, 1994. Holm, J. with Browker, J. (eds.) Themes in Religious Studies:

Rites of Passage. London, Printer Publishers, 1994. Holm, J. with Browker, J. (eds.) Themes in Religious Studies:

Making Moral Decisions. London, Printer Publishers, 1994. Holm, J. with Browker, J. (eds.) Themes in Religious Studies:

Human Nature and Destiny. London, Printer Publishers, 1994.

Hooker, R. What is Idolatry? London, BCC, 1986. Hornung, E. Akhenaten and the Religion of Light. Ithaca and

London, Cornell University Press, 1999. Huxley, A. The Perennial Philosophy. London, Chatto &

Windus, 1946. James, W. The Varieties of Religious Experience. New York,

Longmans and Green, 1902. Kant, I. Critique of Pure Reason. London, Macmillan, 1929 edn. King, U. Christian Mystics. London, B.T. Batsford, 1998. Klostermaier, К. K. Hinduism: A Short Introduction. Oxford,

Oneworld, 2000. Knott, K. Hinduism. A Very Short Introduction. Oxford, OUP,

1998.

306


Lott, E. J. Vision, Tradition, Interpretation. Berlin, Mouton de Gruyter, 1988.

Macintyre, A. Marxism and Christianity. Harmondsworth, Penguin, 1971.

Markham, I. S. (ed.) A World Religions Reader. Oxford, Blackwell, 1996.

Marx, K. Critique of Hegel's Philosophy of Right. Cambridge, CUP, 1970 edn.

Masuzawa, T. In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion. Chicago & London, The University of Chicago Press, 1993.

McCutcheon, R.T. Manufacturing Religion. New York and Oxford, OUP, 1997.

Mehta, G. Karma Cola. Marketing the Mystic East. London, Fontana, 1981 edn.

Momen, M. The Bahai Faith: A Short Introduction. Oxford, Oneworld, 1999.

Momen, M. The Phenomenon of Religion. Oxford, Oneworld, 1999.

Morris, B. Anthropological Studies of Religion. An Introductory Text. Cambridge, CUP, 1987.

Miiller, M. Chips from a German Workshop. London, Longmans and Green, 1867.

Mtiller, M. Introduction to the Science of Religion. London, Longmans, Green and Co., 1873.

Miiller, M. Lectures on the Origin and Growth of Religion. London, Longmans and Green, 1878.

Mtiller, M. Sacred Books of the East. Oxford, Clarendon Press, 1879—1894.

Miiller, M. Lectures on the Origin of Religion. London, Longmans, Green and Co., 1882.

Nehru, J. An Autobiography. London, The Bodley Head, 1936. Nehru, J. The Discovery of India. London, Meridian Books,

1956 edn. Otto, R. The Idea of the Holy. London, OUP, 1923. (Eng.

trans.) Parrinder, E. G. West African Religions. London, Epworth, 1949. Parrinder, E. G. Worship in the World's Religions. London,

Sheldon Press, 1974 edn. Parrinder, E. G. African Mythology. Feltham, Newnes, 1949.

• 307


Parrinder, Е. G. A Dictionary of Religious and Spiritual Quotations. London, Routledge, 1990.

Parrinder, E. G. The Bhagavad Gita: A Verse Translation. Oxford, Oneworld, 1996.

Parrinder, E. G. The Bhagavad Gita: A Verse Translation. Oxford, Oneworld, 1996.

Parrinder, E. G. A vatar and Incarnation. Oxford, Oneworld, 1997 edn.

Quirke, S. Ancient Egyptian Religion. London, British Museum Press, 1992.

Rahman, F. Islam. Chicago, University of Chicago Press, 1979 edn. Redford, D. B. Akhenaten: The Heretic King. New Jersey,

Princeton University Press, 1987. Robinson, N. Islam: A Concise Introduction. London, Curzon,

1999. Schmidt, W. Tlte Origin Growth of Religion. London, Methuen,

1935. (Eng. trans.) Sharpe, E. J. Comparative Religion: A History. London,

Duckworth. 1975. Shillington, V. G. (ed.) Jesus and His Parables. Edinburgh, T &

T Clark, 1997. Smart, N. The World's Religions. Cambridge, CUP, 1998. Smith, D. H. Chinese Religions. London, Weidenfeld & Nicolson,

1968. Smith, H. The World's Religions. San Francisco, HarperCollins,

1991. Smith, M. Rabi'a: The Life and Work of Rabi'a and other

Women Mystics in Islam. Oxford, Oneworld, 1994 edn. Smith, W. C. The Meaning and End of Religion. London, SPCK,

1978 edn. Spencer, H. First Principles. London, Longmans, Green & Co.,

1862. Spencer, H. Social Statics. New York, D. Appleton. 1865. Twiss, S. B. and Grelle, B. (eds.) Explorations in Global Ethics:

Comparative Religious Ethics and Interreligious Dialogue. Colorado and Oxford, Westview Press, 1998.

van Gennep, A. Les rites de passage. Chicago, University of Chicago Press, 1961. (Eng. trans.)

Ware, T. The Orthodox Church. Harmondsworth, Penguin, 1993. Weatherhead, L. D. The Christian Agnostic. London, Hodder

and Stoughton, 1965.


Werblowsky, Z. The Meaning of Jerusalem to Jews, Christians and Muslims. London, Colomore Press, 1988 edn.

Whaling, F. Christian Theology and World Religions: A Global Approach. London, Marshall, Morgan and Scott, 1986.

Whaling, F. (ed.) Theory and Method in Religious Studies. Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin and New York, Mouton de Gruyter, 1995 edn.

Wiebe, D. The Politics of Religious Studies. New York, St Martin's Press, 1999.

308

и

Оглавление

Выражение благодарности 5 Предисловие 7

Точки зрения 7 Жизнь значительно больше того, что мы видим 11 Мирские дела 18

Глава 1 ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ? 20

Религия 21 Происхождение религии 25 Век национализма и интернационализма 37 Критика исследований происхождения религии учеными-атеистами 42 Цель поисков происхождения религии 49 Место религии в обществе 52 Религии: современное изобретение? 62 Религии как системы 65 Понимание верующими других религий 70 Вечная философия 74 Признаки религии 79

Глава 2 ЕСТЬ ЛИ ТАМ КТО-НИБУДЬ ИЛИ ЧТО-НИБУДЬ? 83

Политеизм 86 Монотеизм 101 Один и много 111 Племенная или универсальная? 118 Имеет ли в действительности значение, есть ли там кто-нибудь или что-нибудь? 132

310

Глава 3 КАК ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ВИДИТ НАС И КАК МЫ ВИДИМ ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ 136

Искусство и эстетика 140 Святые места 152 Святое слово 161 Святые люди 174 Мистический путь 180 Религиозные праздники и церемонии 190 Поклонение 194 Духовность 206

Глава 4 ДОБРОДЕТЕЛЬНАЯ ЖИЗНЬ 209

Загробная жизнь 210 Путь через пыльную смерть 230 Небесные скрижали? 249 Золотое правило? 253 Какой он — Бог? 257

Глава 5 РЕЛИГИЯ В НОВОМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ 260

Идеализация прошлого 265 Восстановление религии 270 Диаспоры 278 Поиски справедливости 284 Вопрос истины 294 Вера в будущее религии 298

Литература 304

Религия - Мартин Форвард / 2003

Documents

b e g i n e r s gu ide

world oxford

onewor ld publ icat