zirveden İniş: gazzâlî’nin otobiyografik eserleri ve yazıldıkları … · 2016-10-09 ·...

35 [2015/1], s. 187-207

ilmî ve akademik araştırma dergisi

Zirveden İniş: Gazzâlî’nin Otobiyografik Eserleri ve Yazıldıkları Bağlam Üzerine Bir

Değerlendirme

Kenneth GARDEN*(trc. Abdullah ÖZKAN**)

Ebû Hâmid Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) hayatını anlamak için alınması ge-reken başlangıç noktası haklı olarak kendi yazmış olduğu ve gâyet meş-hur hale gelen el-Münkız mine’d-dalâl’deki (Dalâletten Kurtuluş) hayat se-rüvenidir. el-Münkız Galen’den (ö. 199 veya 217) Hâris el-Muhâsibî’ye (ö. 244/857) Ömer Hayyam’dan (ö. 526/1131) Nâsır-ı Hüsrev’e (ö. 481/1088) kadar pek çok yazarın otobiyografik çalışmalarından yararlanmakla bera-ber bu çalışmaları kendine maledebilen karmaşık bir eserdir.1 Bir hayatı resmetmenin pek çok yolu olabilir ve Gazzâlî el-Münkız’da kendi yaşamını neredeyse tamamen şüphe ve araştırmayı, tereddüt ve dönüşümü, inzivâ ve yeniden geriye dönmeyi içeren mânevî bir dram olarak sunmaktadır. Bu dramda diğer karakterler yok denecek kadar azdır. Bunların en önem-lisi kritik durumlarda olaya müdahale eden Allah’tır. Gerektiğinde halife

* Tufts Üniversitesi. Çok değerli geribildirimlerinden dolayı Afifi al-Akiti’ye ve hazırlamış ol-duğu www.alghazali.org isimli websitesinden dolayı Muhammad Hozien’e teşekkür etmek isterim. Bu site olmasaydı kütüphanemden uzakta iken bu makaleyi yazmam mümkün ol-mayacaktı.

** Kaliforniya Üniversitesi Los Angeles’ta İslam Çalışmaları bölümünde doktora öğrencisi. Çe-viriyi okuyarak eksik taraflarına dikkatimi çekip bunları düzeltmeme vesile olan Halit Özkan ve M. Cüneyt Kaya’ya teşekkür ederim.

1 el-Münkız’da Gazzâlî’nin Galen’i nasıl kullandığı hakkında bk. Stephen Menn, “The Disco-urse on the Method and the Tradition of Intellectual Autobiography”, Hellenistic and Early Modern Philosophy içinde, haz. Jon Miller ve Brad Inwood, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Menn bu ilişkinin Misch tarafından Geschichte der Autobiographie adlı eserinde daha önce belirlendiğini ifade etmektedir. Gazzâlî’nin Hâris el-Muhâsibî’yi, Ömer Hayyam’ı ve Nâsır-ı Hüsrev’i nasıl kullandığı hakkında bk. Josef van Ess, “Quelques remarques sur le Munqidh min ad-dalâl”, Ghazâlî: La raison et le miracle, Table ronde UNESCO, 9-10 décembre 1985 içinde, haz. A. M. Turki, Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1987, sırasıyla s. 64-65, 65-67 ve 67-68. Van Ess aynı zamanda s. 67 dipnot 47’de bu yazarlar arasındaki paralelliklere dikkat çeken diğer araştırmacılara da işaret etmektedir.

188

Kenneth GARDEN (trc. Abdullah ÖZKAN)

ve sultan onu göreve çağırmaktadırlar, fakat bu görevin yerine getirilmesi onun sâbık temayüllerine ve Allah’ın irâdesine uygun olmaktadır. Evlâd ü iyâl onu Tûs’a yeniden çağırabilmek, gönül ehli, kanaat önderleri ve Allah’ın salih kulları ise öğretim faaliyetine geri dönmesini sağlayabilmek için eserdeki yerlerini almaktadırlar. el-Münkız’deki Gazzâlî bilgi peşinde koşan yalnız bir sâlik olarak yola çıkmakta ve yolun sonunda dünya iş-lerinden elini eteğini çekerek dağın zirvesindeki bilge özdeyişine yakışır bir hale gelmektedir. Dönemin önemli şahsiyetleri ve olaylarıyla ilişkiler atlanarak onların önemsiz olduğu îmâ edilirken bağlamından arındırılmış bu hayatın kendisi ulvîleştirilmektedir.

el-Münkız Gazzâlî’nin en geniş kapsamlı otobiyografik eseri olmakla birlikte o hayatıyla alakalı olarak bu içselleştirilmiş anlatımdan farklılaşan başka tasvirler de ortaya koymuştur. Abdülgāfir el-Fârisî’nin (ö. 529/1134-35) bir kısmını bu büyük âlimle yapmış olduğu konuşmalara dayanarak yazdığı Gazzâlî biyografisinde otobiyografik unsurların da var olduğu ileri sürülmektedir.2 Abdülgāfir el-Fârisî Gazzâlî’nin inzivâ dönemi hakkında bilgi verirken olayı bağlamından daha fazla koparıp bu dönemin iki yıl ye-rine on yıl sürdüğünü ve bu süre boyunca Gazzâlî’nin Şam dolaylarındaki mübarek yerleri dolaşarak geçirdiğini ileri sürmekle birlikte onun biyogra-fisi Gazzâlî’yi döneminin şahsiyetleri ve olayları içindeki yerine daha fazla yerleştirmektedir.3

Bunların yanısıra Gazzâlî’nin hayatı hakkında kendisi tarafından ka-leme alınan mektuplar içinde bulunan ve çok daha az bilinen bir anlatım bulunmaktadır ve burada yapacağımız karşılaştırmada bu anlatım üzerine yoğunlaşılacaktır. Bu anlatım el-Münkız gibi müstakil bir çalışma şeklinde olmayıp Gazzâlî’nin ilmî çalışmalarında kullandığı dil yerine anadili Fars-çada yazmış olduğu mektuplarından birisinin bir bölümü şeklindedir. As-

2 Tâceddîn es-Sübkî, Tabakātü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ I-X, haz. Abdulfettah Muhammed el-Hilû & Mahmud Muhammed et-Tenâhî, Kāhire: Îsâ el-Bâbî el-Halebî Matbaası, 1968, VI, 204-14. Abdülgāfir el-Fârisî (s. 208-209’da) Gazzâlî’yi ziyaret ettiğini ve konuştuklarını yazmaktadır.

3 Age, s. 206. Gazzâlî’nin kendisi el-Münkız’da krizden iki yıl sonra Tûs’a geri döndüğünü bil-dirmektedir, bk. Ebû Hâmid Gazzâlî, “el-Münkız min ed-dalâl”, Mecmuatü resâ’ili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içinde, haz. Ahmed Şemseddin, Beyrut: Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1997, s. 61-62. Gazzâlî’nin mektupları 490/1096 yılında Tûs’ta olduğunu teyit etmektedir. Dorothea Kra-wulsky Mücîrüddevle’ye yazmış olduğu mektubun açık bir şekilde bu tarihte Tûs’tan yazılmış olduğunu tespit etmiştir, bk. Dorothea Krawulsky, Briefe und Reden des Abu Hamid Muham-mad al-Gazzali übersetzt und erlautert, Islamkundliche Untersuchungen Freiburg im Breisgau: Klaus Schwarz Verlag, 1971, VII, 54-55.

189

Zirveden İniş: Gazzâlî’nin Otobiyografik Eserleri ve Yazıldıkları Bağlam Üzerine Bir Değerlendirme

lında otobiyografik bir anekdot denilebilecek bu anlatım çok kısa olmakla birlikte Gazzâlî’nin hayatını sunuş şekli ve genel üslubu bakımından çok çarpıcı bir farklılık arz etmektedir. Bu anlatıma göre Gazzâlî’nin yaşı, memleketi Tûs’la ilişkileri, ilmî kariyeri, siyâsî şahsiyetlerle ilişkileri ve 488/1095 yılında yaşadığı kriz ve bu krizi takiben etmiş olduğu tevbenin farklı yönleri gibi hayatının dünyevî detayları belirginleşmeye başlamak-tadır.

Bu otobiyografik anekdotun bağlamını içinde bulunduğu mektuptan tam olarak çıkarmak mümkündür. Bu bağlam diğer iki otobiyografik anla-tımın da bağlamı olarak karşımıza çıkan ve daha net bir şekilde belirtmek gerekirse Gazzâlî’nin 499/1106 yılında Nîşâbur’da öğretim faaliyetlerine geri dönmesinden sonra kendisi ve eserleri aleyhinde patlak veren kam-panyanın sonucunda ortaya çıkan olaylar zinciridir. Geçmişte bazı araş-tırmacılar el-Münkız’ın içtenliği ve doğruluğu hakkında şüpheler ileriye sürmüşler ve özellikle bu eserin Nîşâbur çekişmesiyle ilişkilendirilebile-ceğini iddia etmişlerdi.4 Bu karşılaştırma sadece modern araştırmacıların değil aynı zamanda Gazzâlî’nin kendisinin de hayatını şartlar gerektirdi-ği ölçüde el-Münkız’da ortaya koyduğundan farklı bir şekilde resmettiğini gösterecektir. Bu anlatımların kendi bağlamları içine yerleştirilmesi her birinin özelliklerinin nasıl tartılacağını belirlememizde bize yardımcı ola-caktır. Bu ise sadece Gazzâlî’nin diğer eserlerine bakarak ve bunların hangi biyografik anlatımın çerçevesini desteklediğini görerek yapılabilir.

Gazzâlî’nin Otobiyografik Yazılarının Bağlamı

Josef van Ess, Gazzâlî’nin mektuplarına dayanarak onun meşhur otobi-yografisini hayatının sonbaharında bir iç değerlendirme sonucu olarak değil 499/1106 yılında Nîşâbur’da öğretim faaliyetine döndükten sonra kendisine karşı başlatılan kampanyaya verilen bir cevap şeklinde yazdığını iddia etmiştir.5 Bu mektuplar mecmuası Nîşâbur çekişmesinin kronoloji-sini ve içeriğinin bazı detaylarını ortaya koymaktadır. Meselenin özünün tam olarak ne olduğunu anlayabilmek için ise çekişme doğal seyrini ta-mamlayıp ortalık durulduktan bir müddet sonra Gazzâlî’nin cevap şeklin-de yazmış olduğu el-İmlâ fî işkâlâti’l-İhyâ adlı eserine bakmak gerekmek-tedir. İmlâ’dan öğrendiğimize göre bu kampanya Gazzâlî’nin 488/1095

4 Bk. Van Ess, “Quelques remarques sur le Munqidh min ad-dalâl”.5 age.

190


yılında ettiği tevbenin bir sonucu olarak yazdığı en önemli eseri İhyâu ulûmi’d-dîn üzerine yoğunlaşmaktadır. İmlâ’da Gazzâlî kendisine karşı baş-latılan bu kampanyayı şu şekilde tasvir etmektedir:

Anlama kapasiteleri ve bilgileri sınırlı insanların anlamakta zorlandığı İhyâ isimli eserimizle alakalı bazı noktalar hakkında soruyorsun. Onların okları ve mızrakları sultanın iltifatına hiç mazhar olamamıştır. (lem yefüz bi-şey’ mine’l-huzûzi’l-melikiyye kizhü-hû ve sehmü-hû). Ve ben halkın, avamın, ayaktakımının ve aptallıktan kendilerini kaybetmiş kimselerin [İhyâ] için gösterdikleri nefre-tin beni ne kadar üzdüğünü ortaya koydum. Onlar ise kitabın okunmasını ve mütalaa edilmesini yasaklayıp her türlü iftirayı atmaktan çekinmeyecek kadar ileri giderek müslümanları ona karşı korkuttular. Olayın içyüzünü anlamadan kitabı reddeden ve ona karşı çıkan keyfi fetvalar verdiler. Kitabın yazarını ce-hennem azabına mahkum edip onun başkalarını da bu azaba götüreceğini id-dia ederek okuyucularını da reddettiler ve onu benimseyenlerin şerîattan ve orta yoldan ayrıldığını ileri sürdüler.6

Gazzâlî’nin düşmanları İhyâu ulûmi’d-dîn (Dînî İlimlerin İhyâsı) ile birlik-te onun yazarına, ihyâcı ajandanın taraftarlarına ve daha geniş olarak onun okuyucularına saldırıp bunları eleştirmişlerdi. Aşağıda da görece-ğimiz gibi, Gazzâlî karşıtları onu “Doğunun Sultanı” Selçuklu hükümdarı Sencer’e jurnallemişler fakat bu alıntıdan da anlaşıldığı üzere amaçlarına ulaşamamışlardı.

İmlâ genel olarak İhyâ’nın 35. kitabı “Tevhit ve Tevekkül” içinde bu-lunan bir istiareye on üç nokta üzerinden yöneltilen eleştirilere karşı Gazzâlî’nin yapmış olduğu reddiyeleri içermektedir. Fakat İmlâ’nın tasvir ettiği geniş kapsamlı kampanyanın sadece bu istiareden kaynaklanmış olması ihtimali pek mümkün gözükmemektedir. Din adamları İhyâ’da hoşnutsuzluğa sebep olacak pek çok nokta bulmuş olmalıydılar. Gazzâlî kitabına verdiği ismi öylesine değil gerçekten anlamını kastederek vermiş-ti: Bu kitapla birlikte ölü olarak resmettiği dînî ilimler geleneğini yeniden ihyâ etmek için ortaya çıkmıştı. Dînî ilimleri öldüren şey ise hak ettikleri yerin çok ötesinde bir yer elde eden fıkıh ve kelâm ilimleriydi.7 Bu iki ilim kanunun icra edilmesi ve sapkınlıkla mücadele gibi talihsiz iki gerekliliğin

6 Ebû Hâmid Gazzâlî, “el-İmlâ fî işkâlâti’l-İhyâ”, İhyâu ulûmi’d-din içinde, haz. Sıdkı Muham-mad Cemîl el-Attâr, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1997, V, 13.

7 Dînî ilimlerin kötürümleşmesi konusunda fıkıhla alakalı açıklamalar için bk. Ebû Hâmid Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-din I-V, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1997, I, 44 (Kitabü’l-ilm). Kelâm ilmi için bk. age, I, 75-76.

191


bir sonucu olarak teşekkül etmişlerdi. Uygun bir şekilde anlaşıldığı takdir-de görüleceği üzere bu iki ilim dünya işleriyle meşgul oldukları için Gazzâlî onları dünya ilimleri (ulûmü’d-dünya) olarak isimlendirmektedir.8 O bu iki ilmin karşısına Hz. Peygamber’in ashabının, selef-i sâlihînin ve hatta fı-kıh mezheplerinin imamlarının bile ilgilerinin odak noktası olan ve bütün din adamları için de böyle olması gerektiğinde ısrar ettiği ilmi yani âhiret ilmini (ilmü’l-âhire) koymaktadır.9 Tabi ki dünya/âhiret ikileminin kaynağı Kur’ân’dır ve bu yüzden Gazzâlî bu ikisi arasındaki farka dikkat çekmek için nassı yardıma çağırmaktadır. İhyâ fıkıh ve kelâm ilimlerini hak ettik-leri pozisyona geri indirip âhiret ilmini üstteki pozisyonuna yeniden yük-seltmekte ve bu hiyerarşiyi meşrulaştırmaya çalışıp âhiret ilminin neyi ge-rektirdiğinin detaylı bir açıklamasını ortaya koyarak dînî ilimleri yeniden canlandırmayı amaçlamaktadır.

İhyâ’nın bu tartışmalı amacının da ötesinde dikkat çeken diğer bir nok-ta ise müdafasına girişmiş olduğu âhiret ilminin belirsiz içeriğidir. Uzunca bir süre İhyâ’nın mücmel bir tasavvuf eseri olduğu farz edilmiştir. Fakat Gazzâlî’nin âhiret ilmine şekil verirken tasavvuftan bolca yararlanmasına rağmen felsefeden de hayli büyük bir yardım aldığı âşikârdır. İbn Sînâ’nın eserlerinin bazen hafifçe ve bazen de dikkatlice düzenlenmiş özetleri de-nilebilecek olan ve M. Afifi al-Akiti tarafından yakın zamanda incelenen ve Gazzâlî’nin sadece ileri seviyedeki öğrencileriyle paylaştığı “gizli” öğre-tisi, Madnûn külliyatı, göz önüne alındığında bu durum şaşırtıcı değildir.10 Gazzâlî âhiret ilminin İhyâ’nın ana odak noktasını teşkil eden muâmele ilmi ya da ahlâkla birlikte mükâşefe ilmi olmak üzere ikiye ayrıldığını yaz-maktadır. Mükâşefe ilminin alanını İhyâ’nın birinci kitabında genel hat-larıyla verip eser boyunca değişik bölümlerde bunun detaylarına girse de ona göre bu ilim ona vâkıf kimseler tarafından ifşâ edilemez.11 Uzun bir süre önce tespit edildiğine göre İhyâ’da ortaya konan ahlâk anlayışı kısmen

8 Meselâ bk. age, I, 22-23 (Kitabü’l-ilm). 9 Meselâ bk. age, I, 7 (Hutbe). 10 M. Afifi al-Akiti, “The Good, the Bad, and the Ugly of Falsafa: Al-Ghazali’s Madnun, Tahafut,

and Maqasid, with Particular Attention to their Falsafi Treatments of God’s Knowledge of Temporal Events”, Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy içinde, haz. Y. Tzvi Langermann Turnhout, Belgium: Brepolis, s. 51-100.

11 Gazzâlî’nin mükâşefe ilmini nasıl işlediğinin kapsamlı bir araştırması için bak. Alexander Treiger, “The Science of Divine Disclosure: Al-Gazali’s Higher Theology and its Philosophical Underpinnings”, (doktora tezi) Yale Üniversitesi, 2008.

192


de olsa felsefî bir çerçeveye sahiptir12 ve mükâşefe ilminin İbn Sînâ’ya ne kadar çok borçlu olduğu gösterilmiştir.13 Aslında evvelemirde metafiziksel teori ve ahlâkî davranış arasındaki bu ayrımın kendisi de felsefîdir.14

Mektuplarda Nîşâbur çekişmesi devam ederken Gazzâlî’ye karşı ileri sürülen hususi ithamların ne olduğunu görmekteyiz. Gazzâlî’nin intisap etmekle suçlandığı sapkın fırka ve mezhepler listesinde felsefenin özel bir yer işgal ettiğini keşfetmemiz hiç şaşırtıcı değildir. Bu mektuplar mecmu-ası sadece Gazzâlî’nin kaleminden çıkan yazıları ihtiva etmemekte, bunun yanında pek çok mektup bunları bir araya getiren isimsiz bir redaktörün yazdığı ve bağlamsal bir arka plan sunan mukaddimelerle başlamaktadır. Gazzâlî’nin düşmanlarının onu şu şekilde itham ettiklerini bize söyleyen de bu isimsiz redaktördür:

Gazzâlî hiçbir surette bir İslam inancına sahip değildir, fakat o filozofların ve mülhitlerin (felâsife ve mülhidân) itikatlarını takip etmektedir ve kitaplarını da onların söyledikleriyle doldurmuştur. Küfür ve bâtılı vahyin sırlarıyla karış-tırmaktan geri durmamıştır. O Allah’ı hakîkî nur olarak isimlendirmektedir ki işte bu, nur ve zulmetten bahseden Zerdüşt inancının (mezheb-i mecûs) ta kendisidir.15

Ancak Gazzâlî’nin mensubu olmakla itham edildiği şüpheli inançlar

12 Bak. Mohamed Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, Albany: SUNY Press, 1975, s. 24-76.13 Bak. Treiger, “The Science of Divine Disclosure: Al-Gazali’s Higher Theology and its Philo-

sophical Underpinnings”, s. 44-98. Treiger’in çalışması geçen yirmi yıl içerisinde Gazzâlî’nin felsefeyle alakası hakkında yapılan en önemli çalışmalardan biridir. Bu çalışmada Treiger İs-lam geleneğinde Gazzâlî’nin felsefeyi ölümcül bir şekilde reddettiği şeklinde yerleşik hale gelen düşünceye karşı çıkmakta, aksine onun İbn Sînâcı düşüncenin (al-Akiti’nin deyimiyle) içselleştirilip organikleştirilmesindeki en önemli şahsiyet olduğunu göstermektedir. Aynı minvalde iddiada bulunan en önemli eserlerden bazıları şunlardır: Richard Frank, Creation and the Cosmic System: al-Ghazali and Avicenna, Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1992 ve Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham: Duke University Press, 1994; Frank Grif-fel, Toleranz und Apostasie im Islam: Die Entwicklung zu al-Gazali’s Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill, 2000 ve al-Ghazali’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 2009; Jules Janssens, “Al-Ghazzali and His Use of Avicen-nan Texts”, Problems in Arabic Philosophy, haz. Miklos Maroth, Piliscaba, Hungary: Avicenna Institute of Middle East Studies, 2003, s. 37-49 ve “Al-Ghazzali’s Tahafut: Is it Really a Rejec-tion of Ibn Sina’s Philosophy?”, Journal of Islamic Studies, 12 (2001), s. 1-17; ve al-Akiti’nin yukarıda zikredilen eseri.

14 Avner Gil’adi, “On the Origins of Two Key Terms in al-Gazzali’s Ihya’ ‘ulum al-din”, Arabica 36 (1989), s. 81-92.

15 Ebû Hâmid Gazzâlî, Mekâtib-i Fârisî-yi Gazzâlî be nâm-ı fezâilü’l-enâm min resâil-i Hucceti’l-İslâm, haz. Abbas İkbal, Tahran: Kitabfurûş-i İbn Sînâ, 1333/1954, s. 3.

193


bunlardan ibaret değil gibi gözükmektedir. Nîşâbur çekişmesinin far-kında olma ihtimalleri bulunan münekkitler tarafından İskenderiye’den Mağrib’e kadar İhyâ’ya yapılan muasır eleştiriler Bâtınîlik ithamını ve İhvân-ı Safâ’dan aktarımlar yapıldığı suçlamalarını da ihtiva etmektedir.16

el-Münkız’ın Çekişmeye Cevâben Yazılmış Bir Savunma Olması Meselesi

Gazzâlî’nin el-Münkız’ı öğretim faaliyetine döndükten kısa bir süre son-ra ve dolayısıyla İhyâ’daki felsefi aktarımlar üzerine yoğunlaşan bu çekiş-menin ortasında yazdığını bildiğimize göre, el-Münkız’da İhyâ’ya yapılan göndermeleri içeren ve felsefeye olan borcunu inkar etmeye veya meşru-laştırmaya çalıştığı bölümlerin anlamı daha önemli hale gelmektedir. Çe-kişmeye doğrudan yapılan göndermelerden başlarsak, Gazzâlî’nin kendi-sine karşı başlatılan kampanyaya cevap olarak yazdığı bu otobiyografiyi nasıl formüle ettiğini gösteren daha dolaylı yönlere doğru ilerlememiz mümkün olacaktır.

el-Münkız’dan alınan aşağıdaki bölümde Gazzâlî İhyâ’da felsefî etkiler olduğu ithamına cevap vermektedir:

Kafaları ilimlerde derinleşmeye yatkın olmayan ve anlayışları mezheplerin in-celiklerine nüfuz etmekten uzak bazı kimseler dînî ilimlerin sırlarına dair tasnif etmiş olduğumuz bazı eserlerimizdeki çeşitli sözlere itiraz ettiler ve bir kısmı

16 Ebû Bekir et-Turtûşî (ö. 520/1126) İhyâ’nın yakılıp yakılmaması hakkında Endülüs’ten gön-derilen bir soruya verdiği cevapta kitapta felsefeden alıntılar yapıldığı suçlamasıyla beraber İhvân-ı Safâ’dan ve Bâtınîlik’ten de alıntılar yapıldığı ithamını yöneltmektedir. Bâtınîlik it-hamının nedeni Gazzâlî’nin İhyâ’da mükâşefe ilminin ehil kimseler hariç hiç kimseye açık-lanmaması gerektiğini söylemesidir. Turtûşî’nin mektubu Sa’d Ghurab’ın şu makalesinde aktarılmıştır: “Hawla ihraq al-Murabitin li-İhya al-Ghazali”, Actas del IV coloquıo Hispano-Tu-necino Palma de Mallorca, 1979, Madrid, 1983, s. 158-63. İmam Mâzerî Kuzey Afrika’dayken hem batıdan hem doğudan Gazzâlî hakkında kendisine gelen sorulara cevaben yazdıklarında Gazzâlî’nin İhvân-ı Safâ’dan etkilendiği ithamında bulunmaktadır. Sübkî Tabakāt’ında bu it-hamı alıntılamıştır, bk. VI, s. 241. Mâzerî’nin Gazzâlî’ye yönelttiği eleştirilerin İspanyolca çe-virisi için bak. Miquel Asin-Palacios, “Un faqih Siciliano, contradictor de al-Ghazali (Abu ‘Abd Allah de Mazara)”, Centenario della nascita di Michele Amari, Palermo: 1910, II, s. 216-244. Gazzâlî’nin İhvân-ı Safâ’dan etkilendiğine dair yeterli kanıt bulunmaktadır, bak. Treiger, age, s. 83-85; Martin Whittingham, Al-Ghazali and the Qur’an: One Book, Many Meanings, London and New York: Routledge, 2007, s. 68-69; Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 199-200. Anna Akasoy Kuzey Afrika ve Endülüs’teki tasavvuf karşıtı tartışmalarda dai-ma kullanılan argümanlardan birinin de İhvân-ı Safâ etkisi olduğunu ileri sürmektedir. Bk. Akasoy, “The al-Ghazali Conspiracy: Reflections on the Inter-Mediterranean Dimension of Islamic Intellectual History”, Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy içinde, haz. Y. Tzvi Langermann, Turnhout, Belgium: Brepolis, s. 117-142, özellikle 126.

194


kendi düşüncemizin ürünü olmasına rağmen bu sözlerin kadim filozoflardan alınmış olduğunu iddia ettiler. Bir toynağın diğer toynaktan çıkan izin üzerine düşmesi uzak bir ihtimal değildir. Bunlardan bazıları zaten din kitaplarında mevcuttur ve çoğunun kastettiği mânâ tasavvuf kitaplarında da bulunmakta-dır. Buna rağmen bunların sadece filozofların kitaplarında bulunduğunu farz etsek bile eğer bu sözler akla uygun olup burhanla desteklenmiş iseler ve Kitap ve Sünnete muhalif şeyler içermiyorlarsa bu durumda onlardan vazgeçip terk etmek niye gerekli olsun?17

Bu bölümde sadece felsefeden alıntılar yapıldığı ithamına yönelik gön-dermeleri değil aynı zamanda bu alıntıların yapıldığının dolaylı yoldan kabulünü ve yapılan şeyin meşrulaştırılması çabasını da görmekteyiz. Gazzâlî’nin “dînî ilimlerin sırlarına dair tasnif etmiş olduğu bazı eserler”in karşı karşıya kaldığı eleştirilerden bahsederken kastettiği eser açıkça İhyâ gibi gözükmektedir.

Gazzâlî birkaç paragraf ileride felsefeden yapmış olduğu alıntıların bir savunmasını yapmaktadır. Yılan oynatıcısını gören bir çocuk yılanla oyna-maya kalkışabilir ve böylece yılanın zehirine maruz kalabilir. Yılan oyna-tıcısı ise yılanla oynama ustalığını kazanmıştır ve sokulma tehlikesinden korkmadan bu işi yapabilir. Bunun da ötesinde yılan oynatıcısının gerek-tiğinde ihtiyaç sahiplerine yılanın zehirinin panzehirini sağlayabilmek için yılanla meşgul olma gibi bir sorumluluğu da vardır. Tıpkı bunun gibi Gazzâlî de toplumun ihtiyaç duyduğu şeyi felsefeden çıkarmakla sorum-ludur.18 Felsefeden alıntı yapma ithamı Gazzâlî’nin karşı karşıya kaldığı en önemli ithamlardan biridir. Felsefeden yapılan alıntıların meşrulaştırıl-ması için el-Münkız’da ileri sürülen bu iki çabanın en muhtemel açıklaması özellikle de birincisinde İhyâ’ya yapılan gönderme göz önüne alındığında bunların Nîşâbur çekişmesine verilen bir cevap olduğu şeklindedir.

el-Münkız’ın farklı bir bölümünde Gazzâlî ihyâ projesi için ilâhî bir onay iddiasında bulunmaktadır. Bunu kitabın sonuna doğru, Nîşâbur Nizâmiye Medresesi’ndeki resmî destekli öğretim faaliyetine dönüşünü meşrulaştır-mak amacıyla yapar. Ona göre bu dönüşün h. 499’da gerçekleşmesi Tûs’un

17 Gazzâlî, el-Münkız, s. 45-46. (İtalik vurgu amacıyla eklendi.) Bu bölüm Theodicy in Islamic Tho-ught: The Dispute over al-Ghazali’s Best of all Possible Worlds, Princeton: Princeton University Press, 1984, isimli kitabının 209. sayfasında Eric Ormsby tarafından ve yukarıda adı geçen kaynağın 84-85. sayfasında al-Akiti tarafından da alıntılanıp tahlil edilmiştir. Burada ben al-Akiti’yi takip ederek “el-kütübü’ş-şer‘iyye” ibaresini “din kitapları” şeklinde tercüme ettim.

18 Gazzâlî, el-Münkız, s. 47.

195


“yüce ve kavrayışlı” bazı kişileri tarafından –tecdid hadîsine de uygun ola-rak– Gazzâlî’nin beşinci yüzyılın müceddidi veya yenileyicisi olduğunun de-lili şeklinde anlaşılmıştır.19 Hans Bauer’in işaret ettiği üzere, Gazzâlî “Şüp-hesiz ki Allah her yüzyılın başında bu ümmete dînî işlerini yenileyecek bir müceddid gönderecektir” yazmak yerine “dînî işlerini yeniden ihyâ edecek” yazarak tecdid hadîsinin herkesçe kabul edilmiş ifadesini ilginç bir şekil-de değiştirmektedir.20 Yüzyılın başında Nîşâbur Nizâmiye Medresesi’ne atanması İhyâ’da ortaya koyduğu ajandayı tanıtmakta kendisine yardım-cı olduğu müddetçe Gazzâlî kendisini beşinci yüzyılın yenileyicisi olarak sunmaktadır.

Diğer yandan, Gazzâlî’nin düşmanlarının el-Münkız’ı söz konusu çe-kişmeyle alakalı bir eser olarak gördüklerine dair deliller de bulunmakta-dır. Gazzâlî’nin yazdığına göre onlardan biri olan Sicilyalı Mâlikî âlim Ebu Abdullah el-Mâzerî ez-Zekî, kitabın bir nüshasıyla birlikte icâzet istemek üzere kendisine gelmiştir. Gazzâlî ilgili nüshayı incelemiş ve adı geçen kişi tarafından tuzağa düşürülmek istendiğini fark etmiştir, zira bu kişi kitaba eklemeler yapmıştır. Bunu fark eden Gazzâlî icâzeti vermeyi reddetmiş, bu olay üzerine Mâzerî Nîşâbur’dan kovulmuş ve Gazzâlî’yi jurnallemek için Sencer’in huzuruna çıkmıştır.21

Bütün bu göndermeler el-Münkız’ın Nîşâbur çekişmesi bağlamında ya-zılmış savunma amaçlı bir eser olduğunu apaçık bir şekilde kanıtlamakta-dır. el-Münkız’a bu açıdan yaklaşmak yani onu İhyâu ulûmi’d-din üzerinde gerçekleşen bu entellektüel çekişmenin ortasında yazılmış bir savunma olarak okumak ve bu okuma esnasında çekişmenin ana hatlarını akılda tutmak esere yeni bir ışık tutmaktadır. Böylece İhyâ’ya veya Gazzâlî’nin münekkitlerine açıkça gönderme yapmayan bölümler bile yeni bir önem kazanmaktadır. Özellikle Gazzâlî’nin felsefeyi kısmen ve İsmâilî Şiasını da bütünüyle reddetmesi ve İhvân-ı Safâ’ya rastgele itirazlarda bulunması bu düşünce akımlarını benimsediği ithamına karşı belli bir düzeyde de olsa reddiye şeklinde anlaşılmalıdır.

19 age, s. 75-76. Müceddid geleneği hakkında bk. Ella Landau-Tasseron, “The ‘Cyclical Reform’: A Study of the Mujaddid Tradition”, Studia Islamica 70 (1989), s. 79-117.

20 H. Bauer, “Zum Titel und zur Abfassung von Ghazalis Ihja”, Der Islam IV (1913), s. 159-160.21 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 3, 11-12. Mâzerî ve bu çekişmede oynadığı rol hakkında bk. Ken-

neth Garden, “Al-Mazari al-Dhaki: Al-Ghazali’s Maghribi Adversary in Nishapur”, Journal of Islamic Studies 21, no. 1 (2010), s. 89-107.

196


el-Münkız içerisinde kitap boyunca sürüp giden savunmanın farklı kat-manları bulunmaktadır. Burada, Gazzâlî’nin kendisini hiçbir dünyevî ka-zanç gözetmeksizin sanki Allah tarafından yönlendirilen ve içsel ve ilâhî motiflerin harekete geçirmesiyle istem dışı bir şekilde dînî bir otorite ol-mayı hak eden bir şahsiyet olarak sunmak amacıyla hayatını dünyevî de-taylarının pek çoğundan soyutlamaya çalışması üzerine yoğunlaşacağım. Gazzâlî’nin bu otobiyografiyi hangi bağlam içerisinde yazdığını bilmek hayat serüvenini kendi anlattığı şekilde resmetmesine yol açan endişele-rin ne olduğunu anlamamıza yardımcı olmaktadır. Daha kısa olan ikinci biyografisiyle yapacağımız karşılaştırma onun anlatım sanatındaki ustalı-ğının altını fazlasıyla çizecektir.

Dağın Zirvesindeki Adam

el-Münkız’da Gazzâlî büyük ölçüde bağlamından koparılmış ve bedensiz-leştirilmiş bir hayatın tasvirini sunmaktadır. Kitapta sunulan dram nere-deyse tamamen mânevî ve rûhânîdir. Gazzâlî farklı fikir akımlarını tart-makta, bunlardan şüphe etmekte, bu şüphe daha da ilerleyerek bir buhran halini almakta, sonra iyileşmekte, hakikat peşinde koştuğunu iddia eden farklı ekolleri incelemekte, bunların çöpüyle samanını birbirinden ayırdık-tan sonra onlardan birinde (yani tasavvuf) karar kılmakta, on yıl kadar inzivâya çekilip onu tatbik etmektedir. Bu serüvene binaen Gazzâlî bu yol-culuğun kendine özgü meyvelerinin kendisini bu sıkıntılı zamanlar için vazgeçilemez hale getirdiği sonucuna ulaşmaktadır.

Hayatının dönüm noktalarının pek çoğunda olduğu gibi, kendisinde doğal olarak var olan meraklı kişilikte de Allah’ın takdiri belirleyicidir. Maruz kaldığı özgün şüphe krizinden kendisini kurtaran varlık Bağdat’ta-ki görevini terk etmeye onu mecbur bırakıp daha sonra Nîşâbur’da öğre-tim faaliyetlerine geri dönmesi için gerekli şartların oluşmasını sağlayan Allah’tır. el-Münkız’da mekansal detaylar çok az rol oynamakta, diğer in-sanlarla ilişkilerin rolü ise bundan da az görülmektedir.

Fakat biz diğer kaynaklardan Gazzâlî’nin zamanının siyâsî şahsiyetle-riyle çok yakın ilişkiler içerisinde olduğunu öğrenmekteyiz. Selçukluların devlet görevlileri onun hareketlerinde, aldığı görevlerde ve bazı durum-larda yazdığı şeyler üzerinde çok önemli bir rol oynamışlardı. Abdülgāfir el-Fârisî Gazzâlî’nin eğitimini tamamladıktan sonra kariyerine hemşerisi Tûs’lu Nizâmülmülk’ün (ö. 485/1092) himayesine girerek ve Selçuklu sul-tanı Melikşah’ın (ö. 485/1092) İsfahan’daki askerî karargâhında kendisi-

197


ne katılarak başladığını yazmaktadır. Onu Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin başı olarak atayan kişi de Melikşah’ın veziri Nizâmülmülk’tür.22

Gazzâlî el-Münkız’da (ismini telaffuz etmemekle birlikte) hali-fe Müstazhir-Billah’tan ve İsmâilî Şiasına karşı yazmış olduğu reddiye Fedâihu’l-bâtıniyye ve fezâilü’l-Müstazhiriyye’nin kaleme alınmasını iste-yerek onun bu hususta oynadığı rolden bahsetmektedir. Fakat bu red-diyenin yazılma sebebinin sadece halifenin isteği olmadığını not etmeyi de unutmamaktadır. Daha doğrusu bu istek “kendi içinde zaten var olan aslî bir güdü için dıştan gelen bir dürtü” vazifesi görmüştür (li’l-bâisi’l-aslî mine’l-bâtın).23 Doğunun Selçuklu sultanının 499/1106’da Nîşâbur’da öğ-retime geri dönmesi için onu davet ederek oynadığı rolden bahsederken de Sencer’i bu davete sevk eden şeyin Allah olduğunu ve aynı şekilde bütün bu olup bitenlerin kendisinde önceden varolan niyetle de uygunluk halin-de bulunduğunu dikkatlice not etmektedir.24 Abdülgāfir el-Fârisî’nin bize söylediğine göre Nîşâbur’da öğretime geri dönmesi için daveti gönderen asıl kişi olan eski hâmîsinin oğlu Fahrülmülk’ün bu işte oynadığı rolü ise atlamaktadır.25 Gazzâlî’nin bu kişilerle ve diğer devlet görevlileriyle ilişki-leri kendi muasırlarının da kesinlikle bildiği üzere el-Münkız’da îmâ edi-lenden çok daha kapsamlıdır. Gazzâlî hayatının ve kariyerinin bağlamını atlayarak kendisini dağın tepesindeki adam özdeyişinde billurlaşan kimse gibi sunmaktadır; bu kişi dünyadan bütün bağlarını kopararak kendine has bir bilgelik elde etmiş ve bu bilgeliği ısrarla isteyip peşinde koşanlarla da paylaşmaktan kaçınmamıştır.

Bağlam İçinde Bir Hayat

500/1106 veya 501/110726 yılında Gazzâlî’nin düşmanları onun gençlik

22 Sübkî, Tabakāt, VI, s. 205.23 Gazzâlî, el-Münkız, s. 48.24 age, s. 75.25 Sübkî, Tabakāt, VI, s. 207.26 Frank Griffel çekişmenin 501/1108’de başladığını ileri sürmektedir. Aşağıda tahlilini yapa-

cağımız bir mektupta Gazzâlî yaşını 53 olarak vermektedir. Mektuplardan elde ettiği delil-lere binaen Griffel, Gazzâlî’nin doğum yılının genellikle sanıldığı gibi 450/1059 olmadığını bunun yerine sırasıyla 448/1057, 447/1056 veya 446/1055 olma ihtimalinin daha yüksek olduğunu ileri sürmektedir. En muhtemel tarihe göre çekişmenin tarihi 501/1108 olmak-tadır. Gazzâlî’nin doğum tarihi için bak. Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 23-25. Çekişmenin tarihi için bk. age, s. 54. Ben çekişmeye katılan Kuzey Afrikalı el-Mâzerî ez-Zekî isimli şahsiyetin Kādı İyâz’ın Tertîbü’l-medârik’inde bulunan biyografisine göre çekişmenin

198


döneminde yazmış olduğu el-Menhûl min ta‘likāti’l-usûl isimli fıkıh usulü eserinde Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe’yi karaladığını iddia edip27 –ki bunu yapmıştı28– bu durumu Sencer’e şikayet ettikleri zaman Gazzâlî’nin el-İmlâ fî işkâlâti’l-İhyâ’da tasvir ettiği kampanya doruğuna ulaşmıştı. Bu itham iki sebepten dolayı Sencer’i rahatsız etmiş olmalıdır. Birincisi Selçuklu hanedanının bütün üyeleri gibi o da Hanefî idi. İkincisi ve daha da önemlisi Nîşâbur Hanefî ve Şafiî mezhebinin mensupları ara-sında cereyan eden toplumsal şiddet belasına yakalanmıştı. Bu rekabet Gazzâlî’nin hocası Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Nîşâbur’dan kovulmasına ve İmâmü’l-Haremeyn ünvanını aldığı yer olan Hicaz’da sürgünde yaşa-masına neden olmuştu.29 Mezhep kavgaları Gazzâlî’nin ölümünü takip eden yıllarda Nîşâbur’un yıkılıp harap olmasında da pay sahibi olmuştu.30 Ateşli mezhep taraftarlığından taassup olarak bahsedilmektedir ve burada Gazzâlî’nin itham edildiği –Sencer’in de görmezlikten gelemeyeceği– şey buydu. Bu suçlamaya binaen o Gazzâlî’yi huzuruna çağırmıştır.

Gazzâlî Sencer’in huzuruna çıkmış ve vermiş olduğu beyanla onun gönlünü kazanmıştır. Gazzâlî İmlâ’da suçsuzluğunun kanıtlandığına işaret ederek düşmanlarının saldırılarının sultanın iltifatına mazhar olamadığını söylemektedir. Bu celseden sonra Gazzâlî Tûs’a dönmüş, Sencer Gazzâlî’ye

500/1106 yılında gerçekleştiğini ileri sürmüştüm, bak. Garden, “Al-Mazari al-Dhaki: Al-Ghazali’s Maghribi Adversary in Nishapur”, s. 102.

27 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 3. Gazzâlî’nin ithama verdiği tepki hakkında bk. age, s. 10.28 Van Ess el-Menhûl’e bakarak Gazzâlî’nin Ebû Hanîfe’nin müctehid olarak anılmaya değer ol-

duğunu inkar ettiğini teyit etmiştir. Bak. Van Ess, “Quelques remarques sur le Munqidh min ad-dalâl”, s. 60. Aynı zamanda bk. Ebû Hâmid Gazzâlî, el-Menhûl min ta‘lîki’l-usûl, haz. Mu-hammed Hasan Hitu, Dımaşk: Dâru’l-fikr, 1970, s. 471. Buna ilaveten Gazzâlî el-Menhûl’de Ebû Hanîfe’yi “şerîatın altını üstüne getirmek, usulünü karıştırıp furûunu değiştirmekle” itham etmektedir, age, s. 500. Bundan sonra Ebû Hanîfe’nin yaptığı hataları sıralamakta ve şunları söyleyerek listeyi sonlandırmaktadır: “Belki bu bölümü okuyan kimse ayırdığımız yerin genişliğinden ve lafı uzatmamızdan dolayı bizim Şafiî’nin fanatik bir taraftarı olduğu-muzu ve Ebû Hanîfe’den nefret ettiğimizi düşünecektir. Böyle düşünmek saçmalıktır! Burada biz her iki tarafa da eşit mesafede duran âdil bir hâkimden başka bir şey değiliz ve verdiğimiz örnekler de yığınla örnekten sadece bir kısmıdır.”, age, s. 504.

29 Cüveynî’nin sürgüne gitmesine neden olan olaylar hakkında bk. Heinz Halm, “Der Wesir al-Kunduri und die Fitna von Nisapur”, Die Welt des Orients 6 (1970-71), s. 205-233.

30 Nîşâbur’daki Hanefî-Şafiî rekabeti hakkında bk. Richard Bulliet, The Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islamic Social History, Cambridge: Harvard University Press, 1972, s. 31-32. Nîşâbur’un 548/1153 ve 557/1162 yılları arasında Oğuz Türklerinin ve Hanefî-Şafiî rekabe-tinin sebep olduğu şiddet nedeniyle tedrîcî bir şekilde harabeye dönmesi hakkında bk. age, s. 76-81.

199


yönelik lütfunun bir göstergesi olsun diye avladığı vahşi hayvanlardan bir kısmını hediye olarak ona göndermiştir. Gazzâlî Nasîhatü’l-mülûk adını verdiği kısa bir nasîhatnâme yazarak bu lütfa karşılıkta bulunmuştur.31

Fakat Gazzâlî yukarıdaki buluşma gerçekleşmeden önce Sencer ile ile-tişime geçmişti. Meşhed’in yedi kilometre güneyinde Nîşâbur yolu üzerin-deki Turuk mevkiinde bulunan Sencer’in karargâhına gitmek için Tûs’tan yola çıkmıştı.32 Meşhed’de Hz. Peygamber’in torunu İmam Rızâ’nın bugün hâlâ kutsal kabul edilen türbesi civarında mola vermiş ve Sencer’e ken-disini huzura çıkmaktan mazur görmesini isteyen bir mektup yazmıştı. Gazzâlî mektubun ilk yarısını Sencer’i makamını adaletle kullanarak bu dünyada âhiret için azık toplamasını tavsiye ederek harcamaktadır. Özel-likle ondan çok soğuk geçen kış ve çok kurak geçen yaz dolayısıyla meyve bahçeleri ve ekinleri harap olup açlık belasına duçar olan Tûs halkına karşı merhametli davranmasını istemektedir.

Bu girişten sonra kısalığına rağmen genel olarak içerdiği detaylar ve hususi bilgiler bakımından el-Münkız’dan belirgin bir şekilde farklılaşan bir bölümle karşılaşmaktayız. Bu bölüm şöyle devam etmektedir:

Şunu bil ki bu ricacının hayatının elli üç yılı geçmiştir. Bunun kırk yılında o dînî ilimler denizinin içine o kadar dalmıştır ki artık sözleri kendi muasırları-nın pek çoğunun anlamaktan âciz kalacağı bir noktaya erişmiştir. O hayatının yirmi yılını Bağdat’ta ve İsfahan’da lütfuna mazhar olduğu şehit sultan (Me-likşah) zamanında geçirmiştir. O Sultan ile Müminlerin Emiri arasında önemli konularda çoğu zaman elçilik görevini üstlenmiş ve dînî ilimlerle alakalı yet-miş kadar kitap yazmıştır. Sonra dünyanın gerçek yüzünü görüp onu tama-mıyla terk etmiştir. Kudüs ve Mekke’de biraz vakit geçirdikten sonra İbrâhîm Halîlullah’ın –Allah’ın salat ve selamı onun üzerine olsun– mezarı başında bir daha hiçbir sultanın huzuruna çıkmamak üzere, bir daha hiçbir sultandan mal mülk almamak üzere ve bir daha dînî konularda münazara etmeyip taassupta bulunmamak üzere (münazara ve taassub ne koned) yemin etmiştir. On iki yıl boyunca bu yeminine sadık kalmış ve Müminlerin Emiri ve bütün hükümdar-lar da onu mazur görmüşlerdir.33

Çok kısa bir otobiyografik parça olmasına rağmen daha uzun olan el-Münkız’da bulunmayan çarpıcı birçok bilgiyi ortaya koyan bu bölüm

31 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 11.32 Bugünkü adı Turuk. Krawulsky mevki bilgilerini vermektedir. Krawulsky, Briefe und Reden

des Abu Hamid Muhammad al-Gazalli übersetzt und erlautert, 219 n. 5/1.33 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 4-5.

200


Gazzâlî’nin hayatını nasıl farklı şekillerde sunabileceğini göstermesi bakı-mından önemlidir. Burada o bedeninden ve dünyevî bağlarından arınmış rûhânî bir mürit şeklinde belirmemektedir. Bu bölüme giriş sadedinde ol-mak üzere hemşerileri Tûslular adına sultana yakarmaktadır. Bize yaşını söylemekte ve eğitimine ne zaman başladığını aşağı yukarı ifade etmek-tedir. Sencer’in babası Melikşah’a yaptığı hizmetleri özellikle de sultan ve halife arasındaki aracılık vazifesini Sencer’e hatırlatmaktadır. Bağdat’taki mevkisinin sultana yaptığı hizmetlerin bir sonucu olduğunu açıkça ifade etmekte Melikşah’ın Bağdat ve İsfahan’da kendisine yaptığı lütufları an-latmaktadır.34

Bu bölüm ve el-Münkız arasındaki diğer önemli bir fark ise her birisi-nin Gazzâlî’nin 488/1095’teki meşhur krizini ve yeminini farklı şekillerde sunmalarıdır. Burada tasavvuftan veya sûfîlerin yoluna uyma kararından önceki tereddüt ve bocalama döneminden bahsedilmemektedir. Konuşma ve yeme yetilerini Allah’ın kendisinden alması burada dile getirilmemekte-dir. O sadece “dünyanın gerçek yüzünü görüp onu terk etmiştir.” el-Münkız Şam’daki mânevî riyâzetinin üzerinde önemle dururken burada bu şehrin adını söylemeyi bile ihmal etmekte sadece Kudüs ve Mekke’yi kaydetmek-tedir. Bunun sadece lafı uzatmaktan kaçınmak adına yapıldığı sonucunu çıkaramayız. Zira Gazzâlî burada el-Münkız’da bahsetmediği etkileyici ve önemli bir olay için yer açmaktadır: Hz. İbrâhîm’in mezarı başında ettiği bir dizi yemin. Bu yeminler bir daha asla bir yöneticinin huzuruna çıkma-mak, bir yöneticiden hediye olarak mal mülk kabul etmemek, dînî konu-larda münazarada bulunmamak ve her türlü taassubu terk etmek üzeri-nedir.35

Bu yeminler birkaç bakımdan aydınlatıcıdır. Bunlar Gazzâlî’nin Şam beldeleri ve Hicaz’da yaptığı seyahatlerin dışında tevbesiyle alakalı olarak zikrettiği eylemlerdir. Böylece bunlar 488/1095 yılında gerçekleşen deği-şimin arkasında çok daha farklı başka motiflerin bulunduğuna işaret et-mektedirler ki daha açık bir şekilde söylemek gerekirse bu tevbe devlet adamlarıyla ilişkilere bir son verme isteğidir.

Melikşah’tan bahsederken “şehit sultan” (sultân-ı şehîd) demesi bize tevbesini ettiği zamandaki siyâsî kargaşa dönemini hatırlatmaktadır. 485/1092’de Gazzâlî’nin hâmîsi Nizâmülmülk suikasta kurban gitmiş, onun

34 Melikşah’ın saltanat dönemi 465-485/1072-1092 tarihleri arasıdır.35 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 4-5.

201


yerine rakibi Tâcülmülk Melikşah’ın veziri olmuştur. Bu değişiklikle birlikte Melikşah Abbâsî halifesi Muktezî’nin Bağdat’ı on gün içinde terk etmesini emretmiştir. On gün geçmeden de Melikşah’ın kendisi hummadan vefat et-miştir. Bunun üzerine halife Bağdat’ta kalmış, Melikşah’ın oğulları da taht mücadelesine girişmişlerdir. Nizâmülmülk’ün “Nizâmiye” olarak bilinen ve binlerle ifade edilen mâiyeti de Tâcülmülk’ü öldürmüş, bunun sonrasında da oğulları kendi aralarında miras kavgasına tutuşmuşlardı.36

Gazzâlî’nin kendisi de bu olaylarda rol oynamıştır. Melikşah’ın dulla-rından biri olan Terken Hatun, beş yaşındaki oğlunu Melikşah’ın halefi ilan etmesi için halifeyi ikna etmeye çalışmış, halife de ordunun emirini ve vezirini de kendisinin ataması şartıyla bunu kabul etmiştir. Bunlar halife-nin değil sultanın yetkisi altında olduğu için Terken Hatun başlangıçta bu şartları reddetmişti. İki taraf arasında aracılık yapan kişi ise halifenin ta-rafını destekleyen ve bâliğ olmayan kimsenin tam yetkili hükümdar olarak atanmasına şerîatın izin vermediğini Terken Hatun’a söyleyen Gazzâlî’dir. Bu olay 486/1097 yılında hem annenin hem de çocuğun hastalıktan ölme-si nedeniyle sonuçsuz kalmıştır. Nizâmülmülk’ün ölümünden sonraki on altı ay içinde 487/1094 yılında hayatını kaybeden halife Muktezî de dahil olmak üzere ülkenin bütün önde gelen siyâsî şahsiyetleri vefat etmiştir. Bu durum kargaşa doğurmuştur.37 Gazzâlî’nin yöneticilerle ilişkilerini kesme-ye bu şartlar altında yemin etmesi 488/1095’te vuku bulan krizde ve tev-bede dünyevî bir dizi faktörün de rol oynadığını akla getirmektedir. Birçok araştırmacı Gazzâlî’nin kariyerinin ve eserlerinin siyâsî tarafları üzerine vurgu yapmaktadır.38

Gazzâlî bize bu yeminlerin herkes tarafından bilindiğini söylemekte-dir: Halife ve bütün hükümdarlar onu huzurlarına çağırmamaları gerek-

36 Bu olayların yeni ve titiz bir incelemesi için bk. Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 36-39. Nizâmiye’nin ortalama yekunu ve Nizâmülmülk’ün oğulları arasındaki miras kavgası için bk. Aziz Başaran, The Great Seljuks: A History, London and New York: Routledge, 2010, s. 34-37.

37 Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 36-37.38 Henri Laoust, La Politique de Gazali, Paris: Librairie Orientaliste de Paul Guethner, 1970;

Erika Glassen, Der Mittlere Weg: Studien zur Religionspolitik und Religiositat der Spateren Ab-basiden-Zeit, haz. Hans Robert Roemer, Freiburger Islamstudien, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1981; Mustapha Hogga, Orthodoxie, Subversion et Reforme en Islam: Ghazali et les Sel-juqides, suivi de textes politiques de Ghazali, Etudes Musulmanes, Paris: Libririe Philosophique J. Vrin, 1993; Omid Safi, The Politics of Knowledge in Premodern Islam: Negotiating Ideology and Religious Inquiry, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006, s. 105-24.

202


tiğini bilmektedirler, zira kendisini onların etrafında bulunmaktan uzak tutmuştur. el-Münkız’da tevbesinin bu yönünü bahse layık görmemesi çok çarpıcıdır. Josef van Ess Fahrülmülk’ün teşvikiyle Nizâmiye Medresesi’nde resmî bir görev almasının ve Sencer’in kendisini desteklemesinin herkes tarafından bilinen bu yeminin ilk iki kısmından verilmiş bir taviz teşkil ettiğini bu yüzden Gazzâlî’nin öğretime geri dönüşünü meşrulaştırdığı el-Münkız’da bu hususa dikkat çekmek istemediğini öne sürmektedir.39

Gazzâlî’nin münazaradan el çekmesi de siyâsî bir tavırdır. Gazzâlî İhyâ’da bu etkinliği kınamakta ve bunu tasvir ederken kastettiği şeyin yöneticile-rin huzurunda yapılan ve kazananın genellikle bu işin organizatörleri ta-rafından bolca ödüllendirildiği halka açık dînî münazara olduğunu açıkça ifade etmektedir.40 Bu münazaralar Hanefîler ve Şafiîlerin karşı karşıya gel-dikleri ortamlar olabilirdi ve yeminleri hakkında konuşurken fanatiklikten el çekmeyi de dahil etmesi fırsatçılık sayılabilirse de Gazzâlî belki bu yüz-den hem münazaradan hem de taassuptan el çektiğini birlikte ifade etmek-tedir. Gazzâlî mecmuadaki diğer bir mektupta da Hz. İbrâhîm’in mezarı başında yaptığı yeminden bahsetmekte ancak taassuptan el çektiğine de-ğinmemektedir.41 Mezhep taassubu ithamına cevap vermek için Sencer’in karargâhına doğru yola çıktığını göz önünde bulundurursak Gazzâlî’nin ye-minine böyle bir ifadeyi niye eklediği açık hale gelecektir. Bu da kendisini anlatırken ne kadar esnek hareket ettiğinin başka bir göstergesidir.

Gazzâlî Sencer’in kendisini huzuruna çağırdığını ve kendisinin bu yüzden İmam Rızâ’nın şehâdet yerine geldiğini yazarak devam etmektedir. Fakat Hz. İbrâhîm’in mezarı başında ettiği yemin nedeniyle Sencer’in karargâhına gelmekten imtina etmektedir. Bunları söyledikten sonra Sencer’in kendisi-ni mazur görmeye ikna olması için İmam Rızâ’dan şefaat dilemektedir:

Ey peygamber torunu! İslam’ın hükümdarının mertebesinin hem bu dünyada hem de âhirette babasının mertebesinin üstünde olması, onun hem peygam-ber hem de hükümdar olan Hz. Süleyman’ın mertebesine erişmesi için Allah Teala huzurunda şefaatçi ol. Ey Allahım! İbrâhîm Halîlullah’ın –Allah’ın salat ve selamı üzerine olsun– huzurunda edilen yemini çiğnetmekten ve bu dünya ehlinden yüz çevirip sana yönelen kimsenin gönlünü kırmaktan onu sakındır.42

39 Van Ess, “Quelques remarques sur le Munqidh min ad-dalâl”, s. 61.40 Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-din, I, 44-46 (Kitabü’l-ilm).41 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 45.42 age, s. 5.

203


Gazzâlî’ye göre Sencer’in yeminine sadık kalmasına izin vermesi, ruh-suz bir beden olarak onun huzuruna çıkmasından daha hayırlıdır. Tabii ki Sencer’in emri bağlayıcıdır, fakat o illa Gazzâlî’nin huzura çıkmasını emre-derse yemini bozmanın sorumluluğu Gazzâlî’nin olmayacaktır.

Şüphesiz Gazzâlî’nin hayatı hakkındaki bu kısacık pasaj da en az el-Münkız kadar savunma amaçlı yazılmıştır. Yazar buluşmadan önce Sencer’in kendisi hakkındaki düşüncelerine yön vermek amacıyla önceden düşünülmüş detayları dikkatlice kesitin içine yerleştirmiştir. Sencer’in kendisini huzura çıkmaktan gerçekten mazur göreceğini düşünmüş olma-sı pek ihtimal dahilinde değildir. Bu mâruzatnâme, Sencer’in huzuruna çıkarak yemini bozma sorumluğunun kendinden düşmüş olacağını ifade etmenin yanında sahnenin Gazzâlî’nin söyleyecekleri için hazırlanmasına da hizmet etmektedir. Kendisini Selçuklulara uzun süre hizmet etmiş sa-dık bir hizmetçi olarak sunarken söyledikleri el-Münkız’da atlayıp bu pasa-ja dahil ettiği pek çok dünyevî detayın ortaya çıkmasına neden olmaktadır. el-Münkız’da yaptığına benzer şekilde burada da kendisini, yazdıklarını birçok âlimin anlamaktan âciz kaldığı rakipsiz bir dînî otorite olarak gös-termektedir. Böylece karşı karşıya kaldığı ithamların kaynağı kendisinden aşağı derecede olan âlimlerin yanlış anlamaları olmaktadır. Selçuklulara yaptığı hizmetlerin yanısıra o öbür dünya düşüncesinin kendisini ne ka-dar dindarlaştırdığını da vurgulamaktadır. el-Münkız’da kendini resmeder-ken öbür dünya düşüncesi Gazzâlî için merkezî bir önem arz etmekteyken Sencer’e yazdığı bu mektupta siyâsî şahsiyetlerle ilişkilerinden bahsetme-yi atlamak yerine dünya idarecileriyle ilişkilerini koparmaya yemin ettiğini ifade etmektedir.

Ne el-Münkız ne de Sencer’e gönderdiği bu mektuptaki otobiyografik kısım Gazzâlî’nin hayatının güvenilir bir tasviri olarak alınabilir. Bu ikisi birlikte değerlendirildiğinde bize şunu gösterecektir ki Gazzâlî otobiyog-rafi yazmaktaki amacına bağlı olarak farklı detaylar ve anlatım çerçeveleri üzerine bina ederek hayatını anlatmıştır. İki anlatımın içeriklerinin gerçek değerinin tespit edilebilmesi ise bunların başta İhyâu ulûmi’d-dîn ve mek-tupları olmak üzere diğer eserleriyle karşılaştırılmasına bağlıdır. Böyle bir karşılaştırma her iki anlatımın da Gazzâlî’nin hayatıyla ilgili çok önem-li bilgiler içerdiğini göstermektedir. el-Münkız daha uzun bir eser olması nedeniyle doğal olarak daha fazla bilgi içermektedir. Fakat Gazzâlî’nin el-Münkız’da başkalarından ödünç alarak kullandığı otobiyografi teknikleri daha doğru ve zengin bir Gazzâlî resminin ortaya çıkabilmesi için bir kena-

204


ra bırakılmalıdır. “Hakikati araştıran dört sınıf”ın birbiri ardınca sıralandı-ğı inceleme Ömer Hayyam’dan ödünç alınmıştır. Ayrıca daha önce de gör-düğümüz gibi hem bizzat el-Münkız’daki ilgili kısımlar hem de Gazzâlî’nin felsefeyle alakası üzerine yapılan yeni çalışmalar tarafından onun felse-feyle ilişkisi özellikle vurgulanmıştır. Daha da önemlisi Gazzâlî’nin arayı-şının dünyevî bağlamından koparılmış içselleştirilmiş anlatımı İhyâ’dan ve mektuplarından elde ettiğimiz delillere binaen reddedilmelidir. Bu ise Gazzâlî’nin 488/1095’te ettiği tevbeden itibaren 505/1111’deki ölümü-ne kadar döneminin dînî manzarasını dönüştürmek için aktif bir şekilde çalıştığını ve bu planı desteklemek için önceki hayatından tanıdığı devlet adamlarıyla kulis yaptığını göstermektedir.

Gazzâlî: Öbür Dünyanın Meşgul Âlimi

Gazzâlî el-Münkız’da tevbesinden sonraki yıllarını “uzlet ve halvet”43 dö-nemi olarak tasvir edip Şam’daki Emevî Camiî’nin minaresine kendisini kapatarak günlerini geçirdiğini yazarken onun diğer eserleri farklı bir hikaye anlatmaktadır. Aslında onun Bağdat’taki makamını terk ettikten hemen sonra dünya işleriyle meşgul olmaya karar verdiğini görmekteyiz. Daha önce de gördüğümüz üzere her parçası tıpkı başlığı gibi dönüştürü-cü bir plan iddiasını akla getiren kitabı İhyâ’sını yazmasından bunu anla-maktayız. Bu eserin kendisi için konuşmasına izin vermeyi yeğlemektense Gazzâlî onun mesajını aktif bir şekilde yaymış ve âhiret ilmine kendini adayacak ilim adamları bulmaya çalışmıştır. İkinci el kaynaklar onun daha Şam’dayken bu eserden halka yönelik okumalar yaptığını zikretmektedir-ler.44 Birinci el kaynaklar eseri Bağdat’ta talebelerine okuttuğunu belirt-mektedirler.45 Hayatının son on yedi yılı boyunca Gazzâlî esere farklı hü-lasalar yazarak ve Arap dilini anlamaktan âciz kimseler için bir de Farsça uyarlama kaleme alarak takipçilerini genişletme peşinde koşmuştur.46

Mektuplarda da Gazzâlî’nin ihyâ ajandasını aktif bir şekilde destek-

43 Gazzâlî, el-Münkız, s. 71.44 Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 44. Griffel İbnü’l Esîr’i referans göstermektedir.45 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Avâsım mine’l-kavâsım, haz. Ammar Tâlibî, Kāhire: Mektebetü

dâri’t-türâs, 1997, s. 24.46 İhyâ’nın Arapça hülasalarından bazıları el-Erba‘în fî usûli’d-dîn ve el-Lübâb mine’l-ihyâ’dır. Bu

ikinci eser Gazzâlî’nin kardeşi Ahmed’e nisbet edilmektedir. Fakat Frank Griffel bu eserin Ebû Hâmid tarafından yazıldığını ileri sürmektedir. Bak. Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, s. 62 ve dipnot 7.

205


lediğini görmekteyiz. Bu mektuplarda onu, kabiliyetli genç talebeleri âhiret ilmini çalışmaları için ikna etmeye çalışırken buluyoruz.47 Yine bu mektuplarda, kendisiyle aynı kafa yapısına sahip bir âlim olan ve öğren-diğimiz kadarıyla sadece Tûs’tan İsfahan’a oradan Bağdat’a uzanan yirmi yıllık serüveninde değil aynı zamanda Şam ve Hicaz’da geçirdiği inzivâ yıl-ları boyunca da kendisiyle birlikte olan İbrâhîm Sebbâk’ın (ö. 513/1119) kariyerini destekleyen bir Gazzâlî’ye rastlamaktayız.48 Sencer’in vezi-ri Fahrülmülk’e (ö. 500/1106) yazdığı bir mektupta Gazzâlî, İbrâhîm Sebbâk’ın kadılık makamına atanmasını istemektedir.

Özellikle Selçuklu Devleti’nin İranlı yöneticileri olmak üzere mevzu-bahis devlet adamlarıyla çok aktif bir ilişkinin varlığı, mektuplardaki en çarpıcı özelliklerden biridir. Biri Sencer’e diğer on yedisi de farklı vezir ve yöneticilere olmak üzere mecmuadaki otuz üç mektuptan en az on sekiz tanesi Selçuklu Devleti’nin idarecileriyle yapılan yazışmalardır. Mektupla-rının söylediğine göre Hz. İbrahim’in mezarı başında ettiği yeminlerden biri sultanlar ve halifeler de dahil her türlü yöneticinin huzuruna çıkmak-tan kaçınmaktı. Fakat anlaşıldığı kadarıyla Gazzâlî siyasete karışmaktan tamamıyla kaçınmamıştır.

Nîşâbur’da öğretime geri döndüğü vakit Sencer’in veziri olan Fahrülmülk’le yaptığı yazışmalar bu ikisi arasında şeyh-mürit ilişkisi bu-lunduğunu göstermesi bakımından özellikle ilginçtir. Bir mektup daha vardır ki bu itibarla özellikle anlamlıdır. Bu mektupta Gazzâlî “emir”, “kı-lıç” (hüsâm), “düzen” (nizâm) gibi tazim ifade eden ibarelerin sadece birer unvan olduğunu yazmakta ve “Ben ve benim ümmetimin inananları iki-yüzlülükten muaftır” hadîsini zikretmektedir. Bundan sonra emir olarak tanınmamış olsalar bile gerçek emirlerin bu makamın hem içsel hem dış-sal özelliklerini taşıyan kimseler olduklarını, emir olarak tanınıp da emir olmanın özüne sahip olmayan kimselerin ise aslında esir konumunda bulunduklarını söylemektedir. Böylelikle Fahrülmülk’ün dünyevî rütbesi aşağıya çekilmekte, kendisine tıpkı hoca-öğrenci ilişkisinde olduğu üzere

47 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 73-74.48 age, s. 105-07 ve 34-35. Birinci mektupta mektubun yazıldığı kişinin adı verilmemiştir. İkinci

mektupta İbrâhîm Sebbâk’ın adı verilmiştir. Krawulsky iki mektubun da aynı kişiye yazıldı-ğını ileri sürmektedir. Bk. Krawulsky, Briefe und Reden des Abu Hamid Muhammad al-Gazalli übersetzt und erlautert, s. 26-27. İbrahim Sebbâk Abdülgāfir el-Fârisî’nin söylediği üzere Gazzâlî’yle birlikte Cüveynî’nin derslerine katılan “Tûslu bir grup genç”ten birisi olabilir. Bk. Sübkî, Tabakāt, VI, s. 204.

206


öbür dünyada Gazzâlî’nin kanatları altında emir olacaklardan birisiymiş gibi hitap edilmektedir.49

Gazzâlî’nin Fahrülmülk’ün mânevî hocalığını yapması özellikle önem-lidir, çünkü Abdülgāfir el-Fârisî’nin bize söylediğine göre Nîşâbur’da resmî öğretime geri dönmesi için daveti gönderen kişi Sencer değil Fahrülmülk’tür (belli ki o zaten aktif bir şekilde öğretim faaliyetinin için-deydi). Gazzâlî’nin öğrencisi olduğu için Fahrülmülk bunu yaparken onun tam olarak neyi temsil ettiğinden haberdardır ve böylelikle Gazzâlî’nin yenilenmeci planını aktif bir şekilde desteklemiştir. Gazzâlî’nin mektup-ları bize Fahrülmülk’ün Gazzâlî’yi Sencer’in desteğiyle huzura çağırdığını bildirmektedir.50 Gazzâlî’nin suçsuz bulunmasıyla sonuçlanan Sultan’ın huzurundaki celseden sonra Sencer Gazzâlî’nin tartışmalı ajandasını des-teklemek için daha fazla kaynak ayırma sözü vermiş gözükmektedir.51 Her ne kadar el-Münkız’da Sencer’in kendisini öğretime geri dönmeye davet etmesinin Allah’ın bir takdiri olduğunu söylese de Gazzâlî’nin döneminin dinini canlandırma çabası en ince ayrıntısına kadar siyasetle iç içedir. el-Münkız’ın atlayıp mektupların ortaya koyduğu şey bu çabanın zaten hiçbir zaman siyasetten uzak olmadığıdır.

Sonuç

Gazzâlî’nin 499/1106’da Nîşâbur’daki Nizâmiye Medresesi’nde bir kürsü elde ederek göreve başlaması kendisini ve bu kürsü vasıtasıyla destekle-meyi umduğu yenilenmeci planı tehdit eden büyük bir tartışmanın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Abdülgāfir el-Fârisî, kendisine karşı yapılan bu kampanyaya Gazzâlî’nin verdiği tepkiyi şöyle yazmaktadır: “Bu kampan-yadan etkilenmedi ve kendisini karalayanlara cevap vermekle meşgul ol-madığı gibi kafası karışmışların yaptıkları iftiralardan dolayı da bir üzüntü hissetmedi.”52 Gazzâlî aslında aleyhinde konuşan kimselere, bunların eleş-tirilerini reddetmeyi amaçlayan bir hayat anlatımı sunarak cevap vermişti. Daha genel bir okuyucu kitlesi için yazdığı el-Münkız’da, sadece kendisinin keşfettiği yegane kurtuluş yolunu halka göstermek için inzivâ hayatını ge-

49 Gazzâlî, Fezâilü’l-enâm, s. 24-28.50 age, s. 10.51 age, s. 11.52 Sübkî, Tabakāt, VI, s. 208. Tercüme McCarthy’nin takdim yazısından alınmıştır: R. J.

McCarthy, Deliverance from Error: Five Key Texts Including his Spiritual Autobiography, al-Munqidh min al-Dalal, Louisville: Fons Vitae, 1980, s. 16.

207


ride bırakan, benliğinden vazgeçmiş uhrevî bir figür olarak kendisini sun-maktadır. Sencer’in huzuruna giderken yazdığı mektupta ise özellikle ha-lifeyle aralarındaki elçilik görevi olmak üzere Selçuklu hanedanına yaptığı hizmetleri Doğunun Sultanı’na hatırlatmaktadır. el-Münkız’da çok önemli bir yer tutan hayatının dönüm noktasını belirtmekle beraber, bu eserde yer almadığı açıkça görülen yöneticilerden uzak durmak ve dînî münazara ve taassuptan kaçınmak gibi bir dizi yemini de mektupta bu dönüm nokta-sına eklemektedir. İki anlatım da meydana getirildikleri dönemin şartları içerisinde Gazzâlî’nin işine gelen olaylar üzerine bina edilmiş ve bu olayla-rı uygun bir anlatım çerçevesi içerisinde işlemiştir.

Bu anlatımların hiçbirisi bize “gerçek” Gazzâlî’yi göstermemektedir. İkisi de Gazzâlî’nin biyografisine kaynak teşkil etmeleri bakımından belli bir değere sahiptir. Çok daha uzun bir anlatım olan el-Münkız kendine özgü bilgiler içermekte ve böylece iki anlatım içinde daha zengin ve mâhirâne yazılmış bulunanı olmaktadır. Dînî ilimlerin ihyâsı için yürüttüğü aktif kampanya bu eserin verdiği bilgilerden de anlaşılabilir. Fakat Gazzâlî’ye ve onun düşüncesine şekil veren dünyevî etkenlerin neler olduğunu anlamak istediğimizde Sencer’e gönderdiği mektuptaki otobiyografik bölümün kıymeti çok değerli hale gelmektedir. İçsel bir dürtüyle yalnız başına doğ-runun peşinde koşan sâlik imajını bir kenara bıraktığımızda Gazzâlî’nin yazdıkları elindeki bütün imkanlarla zamanının dînî manzarasını canlan-dırma özlemiyle yanıp tutuşan aktif bir ilim adamının eserleri olarak yeni bir canlılık kazanmaktadır.

zirveden İniş: gazzâlî’nin otobiyografik eserleri ve yazıldıkları … · 2016-10-09 ·...

Documents