TEORÍA DE LA RACIONALIDAD PRACTICA 1.- EL “LUGAR” DE UNA TEORÍA DE LA RACIONALIDAD PRÁCTICA EN LA FILOSOFÍA.

1.1.- La identidad de una racionalidad práctica. Identificación positiva (lo que la r.p. es): Para determinar el lugar de la racionalidad práctica en filosofía es preciso apelar a nuestra capacidad de razonar. El ejercicio de la razón dirigido a orientar la acción es como se identifica la racionalidad práctica. Entiéndase, al decir acciones nos referimos única y exclusivamente a acciones significativas, humanas, voluntarias y libres.

Identificación negativa (lo que la r.p. no es): este uso de la razón al que hemos apelado se distingue de otros usos, por ejemplo, de la razón teorética, que hace empleo del ejercicio de la razón meramente como órgano de conocimiento. También se distingue de la facultad de juicio o discernimiento, es decir, de la capacidad de discriminar entre las razones que la propia razón da.

1.2.- La Teoría de la Racionalidad Práctica en el marco de la reflexión filosófica. La razón se despliega en razón, racionalidad y razonabilidad, no de manera totalmente diferenciada pero francamente diferenciable.La razón es una facultad que tienen los humanos, determinante para señalar su carácter excepcional o específico. Los griegos descubren que ser, pensar, hacer, están intrínsecamente relacionados en esta facultad que es la razón.La racionalidad, entendida de manera sencilla, es lo que “produce” el ejercicio de la razón. Es aquello que hace que la razón comience a dar razones; dicho de otro modo: el espacio que abre la razón cuando se pone a trabajar. La razón, al dar razones, abre un espacio de conocimiento o interpretación.La razonabilidad, por último, es la calidad de razonable de las razones que damos: su validez o legitimidad. Para que una razón valga debe convalidarse en un campo común con los otros. Los términos de consenso, convalidación, legitimación, plausibilidad… están asociados a esto y al espacio público. La ciencia también está sujeta a la convalidación de su razonabilidad en la dimensión pública. * * * * * La filosofía ha distinguido tradicionalmente tres usos de la razón:

• Razón teorética: uso de la razón que destaca la propiedad que ésta tiene para conocer. De ahí que este uso enfatice el carácter de la razón de órgano de conocimiento.En principio, esto permite a la razón dos caminos. Para conocer podemos usar la abstracción (o generalización) y la formalización. Toda teoría se construye abstrayendo y formalizando.La abstracción como momento significa la capacidad de la razón para, desde sí misma, dar cuenta de la realidad, es decir, explicarla en términos cada vez más generales (a base de principios, causas, etc.). En base a esto se puede abrir una vía totalizadora que alcanza finalmente una cosmovisión. Esto es la metafísica, que en su último grado de generalización alcanza el ser como fundamento de todo: esa ONTOLOGÍA tan fuertemente cuestionada hoy en día.En el proceso de conocer, la razón desarrolla una mecánica que garantiza un orden con vistas a obtener el conocimiento certero. La mecánica tradicionalmente es doble: bien deductiva, bien inductiva. Ambas nos permiten hablar de abstracción. Por eso, la clave para poder hablar de un uso teorético de la razón es poder hablar de un silogismo teorético. El saber encargado de calibrar el valor de este funcionamiento es la EPISTEMOLOGÍA, que trata del valor, los límites y el origen de

nuestro conocimiento.

• Razón práctica: uso de la razón que destaca la propiedad que ésta tiene para orientar o dirigir la acción significativa. Es un uso práctico en la medida en que en dicha orientación se dota de sentido y significado a lo que hacemos (no es un uso práctico porque se ponga directamente en práctica).¿Por qué desde el principio se descubre que la razón tiene un uso práctico? Los griegos se vieron obligados a ello porque hay una realidad contingente además de la realidad de lo necesario. Ésta última, la realidad de aquello que no puede ser de otra manera, es la susceptible de un uso teorética. La contingente, en cambio, la de aquello que podría ser de otra manera, es la que mejor da cuenta de las acciones humanas.El saber de lo práctico, a diferencia del saber puramente teorético, es un saber con respecto a fines. “Yo no quiero saber lo que es el bien, quiero saber lo que es el bien para hacerme bueno”. Lo que hacemos en el terreno de lo contingente nos determina, por ello es necesario el saber de la praxis.Éste saber sólo será rentable en la medida en que también construye una mecánica, un silogismo ya no teorético, sino un silogismo práctico. El silogismo práctico a veces no concluye o concluye mal (un hombre que sabe lo que es bueno hace algo malo).(El uso práctico, entendido desde la teorética, se encamina a deducir la esencia de los comportamientos del hombre. La respuesta es, por tanto, teorética. Es por ello que la ética ha estado siempre supeditada a la metafísica: hay que buscar una respuesta en el Ser (con mayúsculas) para conocer nuestro ser. Pero esto puede llevar a fatales consecuencias, por ejemplo, cuando el Ser ya no nos sirve de fundamento, cuando el ser ya no dice nada y la ontología se hace hermenéutica, como sucedió con Heidegger, que era tan tonto que se hizo nazi. Hay que distinguir perfectamente el saber práctico del teorético)

La ÉTICA se encamina a dilucidar el sentido de la acción privada, y la POLÍTICA el sentido de la acción pública. Por el sentido de lo que hacemos se descubre lo que somos. Los griegos supeditaban la ética a la política (bueno, la mujer mandaba en la economía, pero en las cosas de praxis, Aristóteles la deja aparte: mera vasija). Hoy el tema de lo privado es un referente máximo, cuando antes primaba la ciudadanía.

El sentido de nuestros comportamientos se ha resuelto a través de dos modalidades. Las éticas como la Aristotélica, que buscan la felicidad o fines afines (valga la redundancia), llámanse ÉTICAS TELEOLÓGICAS. Es interesante, y hay que resaltarlo, que el querer la felicidad no arranca de la parte racional del alma, sino del deseo, de la voluntad, que, aun siendo su última capa, pertenece a la parte sensitiva del alma. Cuando la parte teorética ilumina lo que es la felicidad, no obstante, evidentemente la quiere y la hace suya.

La otra modalidad es la búsqueda del bien. Quiero ser bueno, ¿por qué? Según Kant, porque debo ser bueno. Éstas son ÉTICAS DEONTOLÓGICAS. No se trata de cumplir normas, estrictamente. El deber tiene una estructura formal: el deber sólo es deber porque quiero algo que puedo querer.

Las éticas no deontológicas, según Kant, son heterónomas. La esencia de la ética es hacer algo porque quieres, por deber. Kant formaliza demasiado el querer, porque éste no es nunca tan limpio (sólo si se presupone la buena voluntad).El profesor Arnáiz nos anima a todos a buscar una ética a mitad de camino entre ambos modelos.

Este orden social determinaba lo que el pueblo era y lo que cada uno era. Desde Weber, en cambio, la cuestión de la legitimación tiene que ver con cómo se convalida el poder. La modernidad inventa aquí un concepto novedoso: el contrato social. Éste, junto al concepto de voluntad general, son la base de la legitimación del poder en las sociedades democráticas actuales.En cuanto a la FILOSOFÍA POLÍTICA, ésta se encamina a resolver la legitimación de la dominación. En sentido clásico, la legitimación se entiende como la legitimidad del orden social en la

El referente de toda filosofía política es siempre una determinada manera de concebir la justicia. Pretender que el espacio público sea justo es pretender que éste funciones de manera adecuada, si bien hoy en día la realidad es mucho más complicada. Rawlss plantea esta justicia en términos de equidad (aquí se encuadran conceptos como el de discriminación positiva). También se habla de justicia como resolución de necesidades esenciales. Nótese que aquí el azar juega también un papel fundamental. Horkheimer plantea por ello la justicia en términos escatológicos (que los capitalistas no se nos vayan de rositas). En un contexto globalizado, en definitiva, ¿debe y puede la justicia ser sólo una? Porque debe tener en cuenta lo que cada pueblo y cada uno de nosotros somos, queremos ser y deseamos ser. • Facultad de juicio: capacidad de la razón para discriminar entre las razones que la propia razón aporta y salir al paso de la configuración de áreas específicas en las que un ejercicio particularizado de la razón se manifiesta para problematizarlo. Por eso da lugar a las filosofías del lenguaje, mente, religión, ciencia, etc. Son contextos en los que el juicio ha de discriminar entre distintas razones. -Filosofía de la ciencia: ciencia y valores es el tema fundamental que aquí se problematiza. El método científico es lo que garantiza la verdad de todo conocimiento (o al menos eso creía la ciencia). La filosofía entra en escena concediendo tal extremo, pero haciendo recordar que no hay que confundir verdad con certeza. Lo que hace la filosofía de la ciencia es poner en duda a neutralidad de la misma y analizar los valores que la legitiman. Sobre el método ya se discutió mucho.

-Filosofía del lenguaje: esta rama de la filosofía tiene tres momentos: i. Análisis de la estructura formal de todo discurso. METAÉTICA (Pero Moore nos dice que “bueno” es un predicado que no se puede explicar ¿Qué adelantamos con analizar los términos éticos?

ii. Análisis de los términos éticos.

Estudio de la estructura comunicativa. De aquí surgen las éticas y políticas del discurso y de la acción comunicativa (tema del consenso).

iii. Análisis pragmático del lenguaje.

-Filosofía de la religión: hasta el s. XVIII la religión era fuente de legitimación y sentido (para el poder, por ejemplo). En cierto modo, juega el papel potencial de una racionalidad práctica.

La primitiva filosofía de la religión era la Teodicea. Esto cambia drásticamente desde la obra de Kant La Religión dentro de los límites de la mera razón. Hasta entonces se había planteado la cuestión sobre la existencia de un ser necesario, perfecto y último. Kant postula que la existencia de Dios es cuestión nouménica, inalcanzable mediante la teoría, de modo que el problema adquiere un giro moral: Dios existirá en la medida en que el hombre lo necesite para darse un sentido. Esto, no obstante, contiene el germen del ateísmo de los siglos XIX y XX.

Hoy en día tiene una especial importancia la fenomenología de la religión, que estudia las estructuras del hecho religioso teniendo como horizonte la siguiente pregunta: “¿Por qué desde el principio de la humanidad el hombre ha tenido un sentimiento religioso?” (Mircea Eliade, Martín Velasco).

-Filosofía de la cultura: la cultura comienza a ser tema de discusión en Alemania, último Estado-Nación europeo. En el romanticismo Alemania inventa un concepto de cultura para referirse al pueblo alemán (poesía de Hölderlin, música alemana de Wagner).

En el siglo XX comienza a adquirir verdadera importancia a través de la ANTROPOLOGÍA CULTURAL. El elemento cultural es la referencia primordial para poder hablar de pueblos.El tercer punto del tema de la cultura, visto desde una perspectiva filosófica, viene dado hoy con el conocido como conflicto de culturas. El multiculturalismo es ante todo un problema político aunque Huntington habla de “choque de civilizaciones”.

-Filosofía de la mente: entran aquí las teorías neurocognitivas y la reflexión sobre la propia razón en términos de mente=cerebro.

Este mundo es un corrimiento de la razón griega en bases físicas, surgido desde los años 60. El programa que pretende desarrollar es el de entender la razón en base al funcionamiento cerebral. Esto supone hoy un peligro para la filosofía, aunque cabe una actitud de abierta recepción. Pero, si esto es así, al menos la racionalidad práctica no tiene sentido alguno. Lo que podrá decir la filosofía si este programa llega a culminarse es que nuestra concepción de nosotros mismos habrá cambiado radicalmente. * * * * * Una vez queda así dividida la filosofía, hay que hacer resaltar que el suelo en que ésta, en tanto que ejercicio de la razón, se apoya, no es otro que el de la ANTROPOLOGÍA: el planteamiento de la pregunta “¿Qué es el hombre?”, que Kant concibe que se ha de responder en base a otras tres preguntas: • ¿Qué puedo conocer?• ¿Qué debo hacer?• ¿Qué me cabe esperar (a la vista de lo que hay)? Por la naturaleza misma de esta pregunta, hay que predicar la primacía del uso práctico de la razón. * * * * * La pregunta filosófica tiene, por tanto, tres referentes esenciales. 1. Una clara raíz antropológica.2. Vemos, además, la tensión del ejercicio de la razón, la dedicación continua a dar razones. Definamos esto como apertura radical de toda racionalidad: continuamente hay que dar razones de todo, es imposible dar una razón última absoluta que abarque la totalidad. Occidente ha intentado ya más de una vez cerrar el discurso de la razón diciendo cuál es la esencia última y verdadera del hombre. Y, como bien nos enseñó Foucault, la posesión de la verdad es un tremendo mecanismo de poder.3. Al final, la filosofía tiene como tarea última establecer procesos de humanización. Aquí importa el momento crítico: no es lo mismo una humanización que otra. 1.3.- Criterios: punto de partida • La libertad como “suelo” de una racionalidad práctica.

La praxis en los griegos se daba en la esfera de lo contingente, en el mundo de lo móvil, lo que podía ser de otra manera. Había aquí un escenario donde la razón podía moverse, donde podía darse uso de la misma.

Cuando la filosofía se antropologiza en la modernidad, ese mundo de lo contingente se identifica con la libertad, un a priori establecido como valor de razón de las acciones significativas. La libertad se sitúa como suelo, como valor moral y potencialmente como valor político. Cuando soy libre soy bueno o malo. La racionalidad práctica sólo funciona en el suelo de la libertad. Pero esto desata la Caja de Pandora. ¿Cómo entender ese valor de la libertad? ¿Dónde está la libertad?

Hay que referirse a dos valores disputables de la libertad. El valor de la libertad remite, pues: a) A un aspecto psicológico: aquí nos remitimos a la cuestión del LIBRE ALBEDRÍO. Éste se refiere a la facultad que tiene la voluntad para querer algo porque quiere. Es lo que Kant denomina autonomía.Las posturas con respecto a la existencia del libre albedrío son diversas. Los deterministas defienden que no, y normalmente con argumentos realmente sólidos, de tal modo que el indeterminismo va siempre a su rebufo, viéndose obligado a dar continuamente razones de su apuesta por esa creencia en la libertad, requisito dispensable para la apertura de un espacio en el que ésta sea posible. b) A un aspecto público: aquí se entiende la dinámica de la libertad como un tránsito de la ‘libertad de’ (libertad negativa) a la ‘libertad para’. ‘Libertad de’ es liberarse de prejuicios, de obstáculos, etc. para… Hay que dar siempre razones para crear espacios políticos/públicos de libertad donde los individuos puedan desarrollar su forma de vida. La libertad es condición de posibilidad para que haya racionalidad práctica. Sin libertad, ésta se agota. La libertad es la que dota de sentido a as acciones significativas. Por supuesto, hay que hablar de una libertad en condiciones, ligeramente condicionada. No aprisionada, pero tampoco absolutamente espontánea. • El reconocimiento de la prolongación del hombre en sus obras. La racionalidad práctica se moverá siempre en el horizonte de la acción. También aquí hemos de reclamar otro a priori: la consideración del ser humano como ser capaz de hacer. Queda fácilmente demostrado observando el comportamiento de un bebé que el obrar precede al pensar. El por qué viene después, y se remite siempre al hacer. La obra prolonga el ser: a través de lo que uno va haciendo, va siendo. Ésta es la peculiaridad de la acción significativa: la razón influye en el sentido del hacer configurándonos a nosotros mismos. Esto supone anteponer en importancia a la voluntad, por encima de la inteligibilidad. Hay que reconocer que la voluntad tiene capacidad de (crear) realidad, de crear valores, no sólo de dar cuenta del sentido. Y si la voluntad tiene potencia creadora, precisa de un espacio vacío para crear. Cuando uno reivindica el poder creativo de la voluntad por encima de la inteligencia (dando así la vuelta a los griegos) puede dar pie a discursos reductivos y violentos. La verdad, como dijo Foucault, es un fuerte mecanismo de poder. Es por ello que se precisa de un modo de entender el querer siempre en tensión, tensión entre el querer algo y el querer por algo. Entre ambos polos se abre un espacio en el que es preciso dar razones de nuestra voluntad, evitando así caer en el discurso violento. Todo discurso violento es un discurso deshumanizador, que reduce siempre al otro y lo constriñe. Debe ser denunciado siempre como discurso del poder.

CONCLUSIÓN: La racionalidad práctica proviene del deseo. Y el deseo no se agota, como decía Aristóteles. Y todo querer (la voluntad) remite siempre en última instancia al desear.

• La dimensión de apertura de la racionalidad práctica. Si la Racionalidad Práctica se mueve en el mundo de las acciones significativas (siempre y cuando aceptemos que las acciones no están nunca determinadas), entonces la Racionalidad Práctica tiene como mundo de aplicación lo abierto, “lo posible por deseable”.Pero, ¿qué significa el hacer significativo?: 1.- En primer lugar, que lo hecho tiene una dimensión autónoma: las razones que uno da de su acción no completan su sentido, sino que su sentido se completa cuando la obra revierte en los demás: la obra no es independiente del sujeto, pero sí autónoma. Las obras nos exponen a consecuencias, riesgos, etc. La obra garantiza que el sentido de mi ser no termine en mí: abre, no cierra.

2.- Pero la apertura no la exige sólo la obra. Hay también una dimensión trascendente: la obra está más allá de mí, requiere un espacio más allá de mí: el espacio de la libertad en que debe ser reconstruido. La obra se incorpora, más allá del sujeto, en un espacio de la libertad que éste no controla, y en el que se la dota de un significado moral por el propio contexto (no por lo que el sujeto diga).

3.- Hay también una dimensión infinita: una acción nunca es la misma. Una acción es un hecho, un suceso. Por ello, siempre hay que dar razones de ella, porque nunca aparece igual a todo el mundo. El que la Racionalidad Práctica sea abierta desemboca en la tarea de la incorporación de valores. Las razones de lo que hago son discriminaciones en base a valores. Y los referentes de los valores son criterios de acción, razones para obrar. * * * * * En definitiva, lo que se propone es un modelo de Racionalidad Práctica que compagine dos apartados: • Razón cálida o débil: -Razón pegada a los sentimientos, interesada, con sentimientos subyacentes. La expresión de los sentimientos determina su bondad. La razón incorpora lo trascendental para controlar el mal sentimiento.-Razón capaz de comprender la diferencia, de una manera no reductiva y como digna de ser respetada.-Razón capaz de establecer el proceso de humanización. • Razón formal: la razón tiene siempre tendencia a generalizar y formalizar. ¿Cómo conseguirlo sin caer en el puro formalismo? -Planteamiento de criterios de acción.-Tolerancia y comprensión (siempre desde un punto de vista específico).-Compromiso (con sus propios criterios, tolerante con otros criterios). Hablamos de una razón creadora de subjetividad. El pensamiento débil (Vattimo, posmodernos) es el pensamiento que necesita hacerse continuamente. La razón opera pegada a los sentimientos y cuanto más lejos menos razón es. Es desde ellos (desde los sentimientos) que se abre la humanización, para crear más y mejores mundos desde perspectivas como la ética ecológica (el hombre necesita habitar), abre muchos más espacios

vitales.La razón que proponemos es, empero, también formal, pero no formalista, no abstracta. El elemento clave de la abstracción es la generalización, algo que valga más que para mí. De ahí viene la crítica a la metafísica, porque la razón viene a dominarlo todo (Horkheimer y la crítica de la razón instrumental). La razón aquí en vez de humanizar se convierte en un instrumento de alienación, cuando el elemento formal da un criterio de acción. Sólo cuando la razón proponga criterios que humanicen podremos hablar de razón crítica.Pero la base de la razón es pública: los criterios de acción se contrastan con otros criterios de acción, no se pueden imponer por la vía del formalismo (Habermas, por ejemplo, pretende encontrar un consenso para la humanización).Es entonces cuando la razón está pegada a los sentimientos y cuando propone acciones humanitarias, es entonces cuando hace teoría, es cuando es una razón crítica.Esta razón crítica supone un compromiso, seguir unos valores morales (pensar algo y operar conforme a ello). El problema fundamental, por ejemplo, de la tolerancia, es que hay cosas que no se pueden tolerar; de lo que hay que hablar es de los límites de la tolerancia. 2.- LA RACIONALIDAD PRÁCTICA: UNA PROPUESTA. 2.1- Los modelos de racionalidad.2.2.1.- Sentido del tema. Necesitamos de la razón para dar sentido. Encuadraremos ahora la razón práctica dentro de la Historia de la Filosofía. Weber decía que toda la historia de Occidente es en definitiva historia de la razón, del proceso de la razón. Esto nos pone en el centro del problema: lo que define a Occidente es que la razón sirve para algo, sirve para actuar. Occidente ha utilizado siempre la razón para salir de aprietos en los que algo no se podía explicar (paso del Esta razón ha dado vuelcos a lo largo de la historia. Momentos en que se usa la razón para dar cuenta de todo, hasta del ser (racionalistas) y momentos en que no se pone ninguna fe en la razón (escepticismo), que es la puesta en crisis de la razón.La Modernidad empieza con una gran fe en la razón como instancia capaz de dar cuenta de todo, pero al mismo tiempo hay un movimiento romántico que dice que la razón da cuenta de todo menos del principio y del final: se duda de que la razón nos salve.Por tanto, hay momentos absolutistas y relativistas de la razón. Un momento de crisis es la idea de progreso: ¿el avance se entiende siempre como algo beneficioso?Occidente siempre apuesta por la razón para determinar lo que somos o podemos llegar a ser. La razón comienza a hacerse según unos presupuestos, un contexto. Kant sería incomprensible sin Newton o Copérnico. Occidente, en definitiva, sería incomprensible sin los griegos. Vamos a hablar, pues, de paradigmas de la filosofía. En cuanto son más unitarios, decimos que son modelos. Esta idea del paradigma aparece en Kühn, quien dice que la ciencia también se basa en paradigmas, que cambian mediante revoluciones científicas en las que el contexto histórico-cultural juega un importantísimo papel (queda con esto en entredicho que la verdad resida en el método científico). Los tres grandes paradigmas son los siguientes: 1. Filosofía del ser.2. Filosofía del yo/conciencia/sujeto.3. Filosofía del lenguaje. Detrás de cada uno de ellos hay un modelo. Al primero subyace el modelo clásico griego: la labor de la razón es descubrir el sentido del ser. En el segundo, el ejercicio de la razón consiste en

descubrir la facultad o las facultades del yo. El problema es que cada uno tiene una razón, unas facultades propias. La razón descubre los fines que hay en cada uno. Estos fines esenciales tienen que ser queridos por la razón, y, por tanto, se universalizan, de tal modo que desaparece la tensión entre subjetivización y universalización. Éste es el modelo de la Modernidad, el modelo fuerte de la razón.El culpable del tercer paradigma es Moore, autor de los Principia Ethica. Ahí explica que “bueno puede decirse de muchas maneras”: es algo intuitivo, de sentido común. Crea así el germen de la filosofía del lenguaje en la Universidad de Cambridge: el problema es el lenguaje, cómo expresamos las cosas.Como el lenguaje es muy disperso, algunos autores quisieron crear un lenguaje formal que asegurase la verdad, y de esta manera no hubiese que depender del idioma en sí sino de la estructura lógica (programa de Frege y Russell). El Wittgenstein del Tractatus nos enseña que hay una forma lógica común a lenguaje y mundo, y que por tanto comprender el lenguaje es comprender el mundo.Pero un lenguaje formal no puede aplicarse a los problemas de la ética. El Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas se alejará de sus posturas previas y concebirá los lenguajes como cajas de herramientas.Excluir a la ética y la política de lo decible por el lenguaje, por el mero hecho de que no se ajustan a las estructuras formales, es injusto y absurdo, ya que casi todo de lo que hablamos está referido a la ética y la política.La filosofía del lenguaje toma aquí un nuevo camino, a través del cual intentará explicar cómo podemos argumentar con nociones éticas.Wittgenstein corresponde, por tanto, un referente fundamental en el desarrollo de la filosofía del lenguaje. En su primera etapa es heredero de Frege y Russell, pero posteriormente hablará de la posibilidad de que existan lenguajes naturales. A partir de aquí, el referente del pensar sobre el lenguaje vira hacia la comunicación y comunicabilidad. Tradicionalmente los estudios sobre el lenguaje se han estructurado en 3 niveles: • Gramática o Sintaxis: versa sobre la bondad de la formación de expresiones.• Semántica: estudia los significados de las expresiones lingüísticas.• Pragmática: estudia el lenguaje en su relación con el contexto. * * * * * He aquí, pues, una exposición del recorrido de la razón en Occidente. Razón que hunde sus raíces en la tradición clásica grecorromana y en la tradición judeocristiana, pero que hoy en día se ve abocada inevitablemente a la interculturalidad. 2.2.2.- El modelo de la sabiduría. Éste es el modelo de racionalidad de la antigüedad grecolatina. Se caracteriza por lo siguiente: 1. La virtualidad filosófica del inicio de la filosofía: la filosofía, en sus inicios, parte de un asombro por la realidad que abre la pregunta del porqué, que es el momento inicial de la filosofía. Sólo hay filosofía cuando algo da que pensar. 2. El papel asignado a la razón: especificidad y relevancia. Los humanos constan de una facultad, la razón, que determina lo específico del mismo, es decir, el asombrarse y el preguntarse por las cosas. De esta facultad específica del hombre se deduce su definición: el hombre es un animal racional.

Puede garantizar la rectitud de los comportamientos generando principios de acción que si se repiten dan lugar a virtudes. El ‘logos’ capaz de regir los razonamientos y también comportamientos. El ‘episteme’ a cuya luz todo podría ser ordenado, incluso las pasiones. Para los griegos lo teorético es el ‘nous’ ya que es capaz de concebir un principio superior. En esta doble correlación, el ‘logos’, es ‘bios’. La definición del hombre como animal racional: la doble composición y la relevancia del hacer. En esta dimensión práctica de la racionalidad se pueden señalar tres cosas que nos han llegado de los griegos. La dimensión práctica de la racionalidad: en la concepción de lo práctico del modelo antiguo se pone de relieve la relevancia del ideal teorético, pues se señala que lo que uno es o hace depende en gran medida de lo que uno piensa:

a. La incidencia práctica del conocer (el conocer incide en lo que somos).b. Se exige un uso de la razón específico para la praxis (silogismo práctico).c. Hay en lo práctico un valor de verdad, entendido en términos de bondad, pues no vale lo mismo un comportamiento que otro. 5. El peso específico de lo teorético en la tradición: en el modelo clásico predomina el momento teorético sobre el práctico. El ámbito práctico versa sobre los comportamientos del hombre. Para orientar la acción del hombre, en primer lugar hay que conocer cuales son sus fines esenciales (teleología). Y para descubrir los fines del hombre hay que descubrir la esencia del hombre (he aquí por qué hablamos de filosofía del ser). A esto va encaminada la razón en su dimensión teorética. Y es el sabio el modelo de hombre que conoce los fines (por eso hablamos de modelo de la sabiduría); el sabio, cuyo ideal de vida es la contemplación, pues sólo mediante ella (mediante el uso de la razón en su dimensión teorética) se descubre la esencia de las cosas. 2.2.3.- Un concepto fuerte de racionalidad. Si hubiese que establecer a un personaje histórico como iniciador de la Modernidad, ese sería Lutero, pues es él quien derriba la autoridad y la tradición, las dos bases del orden antiguo: yo interpreto la Biblia. Este ideal se reproduce en el año 1789. Otros momentos importantes del desarrollo de la modernidad son la literatura humanista y la revolución científica.En la filosofía la seña de la modernidad es la Ilustración, que se inicia pálidamente con Descartes y culmina con Kant y el Idealismo Alemán.A este segundo modelo lo llamaremos concepto fuerte de racionalidad. Éste comienza constatando la ruptura del peculiar equilibrio que el modelo clásico adscribía al ejercicio de la razón. La razón era a la vez órgano de conocimiento de una facultad (y que en cuanto tal era ya un modo de actividad específica que tenían ciertos animales, a saber, los racionales) y principio de acción, de actividad. Este último era el encargado de determinar un o un sentido a lo que se llevaba a cabo en tanto que seres humanos racionales(todo queda en el ámbito del conocimiento).Este equilibrio era peculiar porque, después de todo, el que más pesaba era el uso teorético, pues incluso el uso práctico era conocimiento del fin: al conocer lo que uno es, se conoce el propio Este equilibrio se rompe dando lugar a una nueva situación: 1. Se avala el uso teorético de la razón. La modernidad sigue entendiendo la razón como órgano de conocimiento. Pero ya no conocimiento del ser o de un fin, sino conocimiento del yo/sujeto/conciencia. La razón se subjetiviza. Es este yo el que conoce las leyes universales de la razón y de la libertad, entorno a tres grandes preguntas:a. ¿Qué puedo conocer?b. ¿Qué debo hacer?c. ¿Qué me cabe esperar?Estas tres preguntas nos determinan como seres humanos. Autoconciencia y autodeterminación, de ello depende el conocimiento de las leyes universales.

2. El uso de la razón, en tanto que principio de actividad u orientación de la acción, tenía como objetivo en el modelo clásico dar sentido. Más bien dar con el sentido, que ya estaba dado en la cosa; sólo se trataba de descubrirlo. De ahí que la búsqueda del sentido implique el conocimiento de la esencia y quede intrínsecamente unido al plano teorético.En la modernidad, en cambio el sentido está por hacer, y en medida de esto la razón ha de dar cuenta de todo: la razón es eminentemente práctica, y desde ella misma da sentido a todo.Para llevar a cabo esta tarea, la modernidad ha establecido dos mundos: el del fenómeno y el de lo necesario. La racionalidad, la filosofía moderna, sólo se ocupará del sentido de lo que nos acontece, de lo fenoménico, y humildemente renunciará a teorizar sobre lo nouménico. Por eso Kant supone para la teodicea un giro copernicano: Dios existirá o no en la medida en que el hombre lo necesite para darse un sentido. * * * * * Una vez dibujado este panorama, se nos pueden plantear muchas preguntas. Por ejemplo: con este modelo ¿ha quedado el en sí de las cosas desdibujado? Ciertamente no desde la perspectiva moderna. Hasta la posmodernidad, la posibilidad del ateísmo no se plantea, no se plantea la ósmosis entre lo en sí y lo que nos pasa. Aunque lo en sí no entra dentro del ámbito de la racionalidad, sigue siendo posible apelar a ello para dar sentido.Hay un concepto fuerte de razón porque ya no se trata de descubrir el sentido sino de crearlo. Pero el sentido sigue siendo lo esencial (el sentido no entendido a la manera de Brentano o Husserl, sino a la manera tradicional). En esto la modernidad sigue siendo clásica, haciendo filosofía sobre el ser y no sobre las vivencias. La razón es fuerte por ser capaz de crear sentido. ¿Y hay algo más práctico que el crear sentido?Así pues, si el modelo clásico se caracterizaba por anteponer el momento teorético al momento práctico, el modelo de la Modernidad se caracteriza por anteponer el momento práctico al momento teorético. Por referencia a la pregunta “¿Quién soy yo?” (¿Quién es el hombre?) se pretende descubrir el sentido de lo que somos a través de lo que hacemos y lo que deberíamos hacer. * * * * * Sabemos ya, pues, por qué el concepto moderno de racionalidad es un modelo fuerte. Señalemos ahora sus características: 1. Proponer la consistencia de la trayectoria que construye la representación de lo real y de los fines de la acción. Kant adopta para la filosofía el modelo científico. La representación, modelo de conocimiento, debe proporcionarnos la certeza y seguridad para que podamos dar cuenta de todo sin contradicción. 2. Plantear la autonomía de la razón frente a cualquier otro principio susceptible de trascendencia, como la autoridad o la tradición, la pasión o la sensibilidad (por ello se habla de razón pura). La razón da sentido al mundo de las pasiones y no a la inversa. Tampoco la trasciende la revelación: el hombre está, en principio, solo con su razón. 3. Sostener la inteligibilidad de lo real. El orden total del ser puede ser representado racionalmente. En definitiva, la razón puede dar cuenta de todo. 4. Postular la universalidad en dos sentidos: a. Como no restricción a ningún subdominio del ser. No hay ontologías regionales (Husserl).b. Como no restricción a un subconjunto de sujetos. El sentido del ser tiene que valer para todos. Para saber si algo es moral, hay que postular si es susceptible de universalización. Ésta es una idea

de Kant, quien leyó a Hume y es consciente de que, para descubrir los fines esenciales del hombre, no se puede pasar del ser al deber ser (so pena de cometer la llamada falacia naturalista). La razón descubre los fines esenciales porque éstos valen para todos. Estas cuatro características nos llevan a una especie de máxima que rige la filosofía moderna. Esta máxima es la de la UNIDAD DE LA RAZÓN, pese a sus diversos usos, pese a la primacía del momento práctico. 2.2.4.- La crisis de la modernidad. La razón de la Modernidad, casi desde el momento en que se instituye, se vuelve consciente de su imposibilidad. La razón se ha cargado con un peso excesivamente grande, y pronto demuestra su incapacidad para dar cuenta de todo: hay aspectos que se le escapan. La Modernidad entra así en crisis, crisis que es diagnosticada eficientemente por el sociólogo alemán Max Weber.Weber parte de la siguiente premisa: toda la historia de Occidente puede entenderse como un inmenso proceso de racionalización. Los griegos descubren la razón; los cristianos no pueden prescindir de ella; los modernos la enarbolan.y tiene ante todo incidencia ética y política (tengamos en cuenta que la acción pública y privada atendía en un principio al fenómeno religioso. al Este proceso del que habla Weber convierte lo irracional en racional (entendamos así el paso del Se desarrolla dicho proceso en dos momentos:1. Momento de la intelectualización: proceso de dar razones por las cuales algo comienza a dotarse de sentido. Este es el momento positivo, en el que comienza el cuestionamiento sobre la realidad.2. Momento del desencantamiento (momento negativo), es éste aquel en el que Weber más insiste. Por dar razones, consecuencia del momento de la intelectualización, comienza el proceso de desencantamiento o secularización, en el que se comienza a dar razones en el ámbito de lo (previamente) divino. El motor de este giro es, según Weber, el interés en y por conocer. Sobre el interés han problematizado autores como Heidegger (el tema del interesamiento) o Habermas (el interés de la liberación) y antes que ellos la escuela utilitarista (acerca del interés en ser felices). El modelo ideal de una racionalidad práctica, según Weber, el que mejor traduce este interés, es el de una racionalidad entendida como ejercicio de una razón interesada en ampliarse, conocer sus límites y darse un sentido. • El drama de la razón En el interés se ha fundamentado todo el proceso de racionalización. Pero este modelo del interés escenifica el drama de la razón: o Este interés por conocer se canaliza como conocimiento de medios para alcanzar determinados fines. El problema es que pronto se descubre que: No hay fin último. La razón no puede dilucidar el conflicto entre fines. o En este panorama entran en conflicto dos modelos de racionalidad: la racionalidad teleológica y la racionalidad axiológica. 1. Razón teleológica: nos referimos aquí al modelo de racionalidad que persigue la consecución metódica de un fin, de carácter práctico y determinado de manera concreta mediante el empleo de un cálculo cada vez más preciso de los medios apropiados. Pero todo fin es susceptible de convertirse, a su vez, en medio. Este modelo, que maneja siempre medios, es para Weber la

auténtica racionalidad. 2. Razón axiológica: este modelo es típico de la racionalidad ética. Lo determinante de este modelo es que se orienta de forma sistemática y sin ambigüedades hacia metas fijas; el problema es, evidentemente, que esas metas fijas no se pueden avalar, contrastar ni verificar. Con ello, se declara la irracionalidad de la ética, que ante el positivismo lógico habrá de caer por su propio peso. El problema que se plantea, pues, es como sacar a la ética del atolladero en el que el positivismo lógico la había metido. Según Weber la respuesta pasa por un análisis de las consecuencias que desemboque en una ética de la responsabilidad. Pero esto, a su vez, nos pone ante una nueva complicación; pues el análisis de las consecuencias puede prolongarse hasta el infinito. ¿Dónde parar? El horizonte final, dirá Weber, hay que fijarlo en la ética de la convicción (otra vez abrimos la Caja de Pandora).Aquello que resulta determinante en este panorama es, como decíamos, el hecho de que no haya criterio para distinguir entre los dos modelos de racionalidad en conflicto, no hay racionalidad alternativa que discrimine. Weber sostiene que la verdadera racionalidad es la teleológica (aquella que Horkheimer llamará razón instrumental). * * * * * Una vez expuesto este drama de la razón, Weber intentará dar una respuesta al mismo. Ya que es imposible discriminar entre usos de la razón a la manera de Kant, habrá que postular que cada razón se despliega en un área concreta, en un contexto específico. Cada razón específica podrá dar cuenta de lo que acontece en su propio contexto. No se puede, en cambio, apelar a una razón que esté por encima de todas ellas.Esta idea se despliega en las siguientes tesis: 1. La unidad de la razón está rota.2. Los diferentes usos de la razón constan de autonomía, son independientes entre sí.3. Es constatable un conflicto entre los diferentes usos por imponerse a los demás.4. El modelo de la racionalidad práctica se encarna distribuido en tres áreas:a. Política.b. Economía.c. Cultura y éticaHablamos así de tres ámbitos independientes y particulares de sentido y legitimidad.5. El modelo económico se desplaza al centro como modelo genuino de una racionalidad práctica. Esto se produce por varias razones:a. Por aplicación de conocimientos. Se va a entender como bueno aquello aplicable a la transformación de las actividades humanas. El modelo económico asegura esto.b. Por la eficacia de la aplicación y las transformaciones subsiguientes (que, recordemos, han desembocado en el estado de bienestar).c. Por la ley del maximin: en economía todo se entiende bajo la premisa del “máximo rendimiento y mínimo esfuerzo”.d. Por la prioridad que tienen en él aspectos típicos y tópicos de la racionalidad moral.i. La necesidad de decidir entre lo que hay (ética del consumo).ii. El contexto: dependiente del interés. La racionalidad del interés está siempre enfocada a un contexto.iii. El análisis de las consecuencias: para saber orientar la acción debo tener en cuenta las repercusiones, que deben parar en algún momento (ética de la convicción de Weber). 2.2.5.- Conclusiones: orientarse en el laberinto.

(Véase el texto de N.BOBBIO, La tarea del filósofo). Teorías de la filosofía e imágenes: 1. Imagen.2. Situación.3. Clase de saber.4. Carácter de dicho saber. 2.2.- Conocimiento y acción. 2.2.1.- Sentido y significado de Racionalidad en una Teoría de la Racionalidad Práctica. • Una perspectiva de la racionalidad. Sabemos ya que la racionalidad, como ejercicio de una facultad (que no de un método) llamada razón, ocupa el centro de la reflexión filosófica. Desde un punto de vista clásico, deberíamos buscar dos elementos como referentes de esta reflexión: un objeto material y un objeto formal. El objeto material sería la razón en su ejercicio y el objeto formal los discursos que la propia razón hace sobre sí misma.Si el tema de la filosofía ha sido el de la racionalidad, la historia de la filosofía ha sido la historia de las distintas formas de entenderla a ésta. Finalmente se descubre que el cometido de la razón es doble: conocer y orientar la acción. De modo que, al afrontar el reto de elaborar nuestro propio modelo de racionalidad práctica, hemos de tener en mente las relaciones entre conocimiento y acción. Abordemos en primer lugar el problema desde una perspectiva histórica. Mirando a las cosas desde este punto de vista, nos percatamos de que a lo largo de la historia de la filosofía, conocimiento y acción han constituido dos a priori que nunca han podido dejarse de lado. Un saber sobre el ser, sobre lo que es tal y como es. Aquí, para alcanzar el sentido de la relación, se desarrolla un proceso de objetivación que permite al ser humano tener un conocimiento determina. La relación entre conocimiento y acción se resuelve en un saber sobre el ser que el propio ‘nous’ entendido como ’logos’, el cual permitía establecer una relación entre el pensar y el hacer. En el modelo antiguo de la sabiduría, recordemos, se entendía al hombre como animal racional. Esto quiere decir que se entendía como esencial al hombre el ejercicio de la razón.

En el modelo moderno de la razón fuerte se entendía al hombre desde su condición de sujeto o conciencia. Desde este paradigma, la relación entre conocimiento y acción se alcanza desde la necesidad de dar un sentido que valga para todos. Aquí, para alcanzar el sentido de la relación, se desarrolla un proceso de subjetivización. En el modelo de la modernidad, en cambio, lo primero es la actividad práctica que plantea la cuestión del sentido (cuestión que no tiene que ver con la aplicación de los conocimientos).Vemos cómo los dos modelos entienden de manera distinta la aprioridad inscrita en la relación entre conocimiento y acción. En el modelo griego nos encontramos con una aprioridad de la actividad de conocer como lo propio del ejercicio de la razón.

Sin embargo, ambos modelos, a pesar de parecer tan distintos, comparten un importantísimo elemento en común: ambas entienden la actividad de la racionalidad como dependiente de la

capacidad representativa. La razón es capaz de dar cuenta de lo real, de lo que es y de lo que debe ser (el sentido). Ambas se sitúan, por tanto, en una perspectiva realista y determinan lo que podemos entender como un MODELO REPRESENTACIONAL. Este modelo representacional lo contraponemos a otro modelo, el MODELO GENEALÓGICO, heredero de Nietzsche y desarrollado por Foucault. En este modelo el ejercicio de la razón tiene como objeto determinar el valor de su propio ejercicio por relación a dos preguntas: o ¿Cómo surgen los discursos?o ¿Adónde nos conducen estos discursos? Lo que se pretende es, pues, determinar lo que algo es atendiendo a su origen (mediante el método de la deconstrucción) y postrer desarrollo (mediante el método de la reconstrucción). El método de la deconstrucción y reconstrucción fue elaborado por Derrida.Con ello, el ejercicio de la razón queda desligado del enclave de la representación para trasladarse al análisis de los discursos, adoptando una perspectiva crítica. Nos da la clave para dos aspectos importantes: o La posibilidad de la crítica: desde el modelo genealógico se abandona la crítica kantiana. La crítica se centra ahora en el análisis deconstructivista/reconstructivista de los discursos. Al ocuparse la crítica de los discursos, incluso el tema del valor queda sometido a ella, abandona su dimensión trascendente. La crítica kantiana establecía qué cosas eran mejores que otras. En la crítica genealógica, esto está referido al discurso.o La dimensión de poder de la verdad: aquí se descubre que el ejercicio de la razón puede delimitar las estructuras de poder, otorgando legitimidad a unos discursos y restándosela a otros. • El doble aspecto de la racionalidad. Ahora que tenemos una perspectiva de la racionalidad desde dos modelos diferentes, propongamos nosotros el nuestro propio. Para nosotros la racionalidad (ese y que es la relación entre conocimiento y acción) podría ser entendida como una capacidad específica del ser humano para relacionarse con el medio, consigo mismo y con los demás; capacidad que es articulada en discursos cuyo valor de racionalidad se mantiene como tensión entre su capacidad abstractiva y su capacidad para orientar la acción. Descubrimos así en la racionalidad un doble aspecto: • Un aspecto representacional.• Un aspecto operativo. A nuestro modelo lo denominaremos MODELO TENSIONAL, pues aquí lo que importa es ver en qué medida y cómo ambos aspectos se mantienen en tensión (cómo se mantiene ese y). 2.2.2.- Las dimensiones de la racionalidad. a) El modelo tensional. Establezcamos en primer lugar las características de nuestro modelo tensional: 1. Ninguno de los dos polos puede ser reducido al otro. Para que la razón pueda orientar la acción, primero debe descubrir la esencia de dicha acción, es decir, depende de su conocimiento previo.A lo largo de la historia ha habido siempre una tendencia a reducir un polo al otro.

2. Los polos no son simétricos. Si así fuera, no se podría hablar de teoría. Aunque Arnáiz reivindica la primacía del momento práctico/operativo (no debemos sorprendernos de que barra para casa), dice que es indispensable el elemento formal/abstractivo/representacional.3. Los dos polos deben estar siempre en relación. No se puede plantear que la acción se resuelva en sí misma, que su sentido acabe ahí. Hay que dar un discurso para todos, intentar dar una visión general (lo que no implica que sea absoluta y definitiva). Dar una visión general es tarea esencial de la filosofía. * * * * * Una vez tenemos nuestro modelo, estamos en disposición de trabajar en base a él. No obstante, conviene remitirse en primer lugar a dos referentes contemporáneos, dos planteamientos que dan cuenta de ese y al que constantemente nos referimos: 1. El planteamiento dialéctico: La dialéctica moderna arranca con Hegel, cuyo continuador directo más influyente fue Marx.La dialéctica parte de la consideración de la capacidad que tiene la razón para contradecirse, es decir, para proponer un juicio negativo y contrario a lo que ella misma piensa. Así, de la tesis y su antítesis (su contradicción) surge la síntesis que permite que los conocimientos avancen. Tal es el funcionamiento de la lógica dialéctica, aplicable a la ética y la política en su desarrollo histórico.El método dialéctico tiene pretensión de universalidad, que postula un punto de partida y una construcción de conocimientos en base a los tres momentos en que se vertebra.En virtud del método dialéctico la razón da cuenta no sólo de ella misma; la razón tiene la capacidad de dar cuenta de y negar toda la realidad, pues nada fuera de ella le es ajeno. Por ello, la razón puede dar cuenta adónde se dirige la historia, pues ésta está dirigida por un espíritu absoluto. Surge así la filosofía de la historia, inexistente hasta el propio Hegel. Se justifica así la idea de progreso (que se traduce en la formulación posterior de Marx). El componente político de la filosofía de Hegel es vital, no sólo la parte formal.Consideremos ahora las ventajas y desventajas del método dialéctico. • La principal desventaja la encontramos en el valor otorgado a la síntesis, entendida como superación y progreso de los conocimientos. En racionalidad práctica este progreso no siempre se cumple. Por eso la posmodernidad tiene razón en criticar una idea de progreso que, si bien puede funcionar en la lógica dialéctica, no siempre es así una vez trasladada a la práctica.Por progreso se entiende surgimiento de algo nuevo. Pero algo nuevo puede ser un retroceso (en términos morales). Y en ocasiones en racionalidad práctica no hay nada que superar, ningún avance que realizar. Esta desventaja pone de relieve que lo que es provechoso en la lógica puede no ser provechoso en la práctica (cosa que ya puso de relieve Aristóteles en su crítica al intelectualismo moral), porque no hay una solución final sintética y el futuro no se puede prever. En eso se basan las críticas más sólidas del marxismo y su utopismo (Bloch distinguirá del utopismo la utopía, y de la previsión del futuro la posible programación del mismo).No por ello ha de pensarse que la práctica no tenga ninguna lógica.

• Si la desventaja está en el momento de la síntesis, la ventaja – de la que el marxismo no se dio cuenta – la encontramos en el momento de la antítesis: en la capacidad del hombre para decir (en la práctica más que en la lógica) “no”. Esta capacidad destruye cualquier tipo de síntesis formal, y por consiguiente no deja que ningún pensamiento sea mera y puramente formalista. Niega además que ningún sistema se plantee como último y definitivo. Por todo esto la libertad es el suelo de la racionalidad práctica. La libertad, como decía Kant, hay que presuponerla. Justamente lo que Marx y Hegel no habían tomado en cuenta, pues el segundo momento impide que el pensamiento se cierre en sí mismo (es decir, se convierta en formalismo).

El “no” crea realidad, además; lo interesante, empero, es como el “no” no consigue acabar completamente con el formalismo, pues ha de dar siempre razones de sí mismo. Por eso hay que crear una dimensión pública de intercambio racional. 2. El planteamiento hermenéutico: La hermenéutica tiene varias versiones: • Schleiermacher: fue el primero en proponer el traslado a las obras clásicas contemporáneas del método interpretativo empleado tradicionalmente con las Sagradas Escrituras. No podemos hablar en él de una hermenéutica filosófica propiamente dicha, pero hay que considerarlo precursor de la misma.• Heidegger: es el que introduce la noción de hermenéutica. Según Heidegger, el hombre es el intérprete del ser. La filosofía ha de volver al ser, del que se había olvidado. Hay que volver a él a través del ente, del dasein, que es el ser del hombre, que es el único que se pregunta por el sentido del ser; él interpreta lo que el ser dice. • Gadamer: reconstruye la noción de hermenéutica en un método filosófico en su obra Verdad y Método, y pasa por ser fundador de la hermenéutica, si bien sin dejar de hacer referencia a la hermenéutica heideggeriana.• Ricoeur: creador de una original hermenéutica fenomenológica y amor platónico de Arnáiz (junto a Weber y Lévinas), así que habrá que hablar mucho de él.• Vattimo: cosecha una hermenéutica que mezcla niezscheanismo y heideggerismo, reivindicando un modelo de pensamiento débil que no puede establecer una jerarquía de interpretaciones (pero hasta Niezsche establecía jerarquías, así que ¿qué se ha creído este?). El modelo de Ricoeur entiende el ejercicio de la razón como la capacidad que tiene un sujeto para narrarse y hacer su propia historia. Lo que subyace es una manera de entender la tarea de la racionalidad relacionada con el contexto, una razón encarnada. Este narrarse escenifica también la tarea de la racionalidad como un hacerse con los otros - pues, si no, ¿dónde me iba a narrar yo? Es por ello que necesitamos dos momentos: una razón práctica es, en primer lugar, encarnada, y en segundo lugar, razón intersubjetiva.Estamos reconociendo, por ende, elementos importantes para el modelo tensional. Se reivindica así el aspecto constructivo de la racionalidad. Al narrarme, me voy construyendo y me voy haciendo. La esencia del hombre es su historia. El momento constructivo implica que me voy dando sentido, y me permite alcanzar un significado que antes no tenía.Analicemos ahora las ventajas y desventajas del método hermenéutico. • Las principales desventajas del método hermenéutico son dos: El contextualismo: la razón encarnada demasiado encarnada, que repite modelos y no se sale para nada de su propio contexto. El relativismo como consecuencia lógica del contextualismo y debido a la imposibilidad de establecer un juicio claro sobre la validez de las interpretaciones dadas (la dimensión de apertura de la interpretación, el que no sea cerrada, se funda en el poder dar razones de ello). • La ventaja del método hermenéutico es el valor concedido por él a la narratividad. Narración es argumentación. La narratividad va más allá de los discursos que hacemos, permite su plasticidad. Permite operar en contextos planteando un sentido en tanto que orientación, un sentido que apunta hacia algo. Esta narración exige la presencia de los otros, como ya hemos señalado. La estructura óptica de esto la descubrió Heidegger, pero no la desarrolló: el dasein es mitsein. Heidegger no podía hacer, por ello, un libro de ética. Reducir la ética a ontología impide reducir la ontología a ética, y menos aún centrándose en el ser-ante y olvidando el ser-con.

b) La situación tensional: dimensiones. • Dimensión in-excusable: Ponemos, mediante esta dimensión, de relieve una expresión de la racionalidad que enfatiza la necesidad que tiene el propio ejercicio de la razón de tener que dar razones de lo que hace como tarea INEXCUSABLE de un discurso que pueda denominarse racional.Aquí entran en juego tres puntos clave: • Reivindica el concepto de uso público de la razón, del cual hay tres versiones: Versión kantiana: el concepto de uso público tiene en Kant un gran referente, pues éste lo empleó para combatir y destacar el carácter inefable del ejercicio de la razón, contra los escépticos de su época que reivindicaban su uso pragmático.Para entender esto hemos de hacer referencia a la manera kantiana de entender el ejercicio de la razón como actividad crítica de la razón Ésta es actividad interior de la razón y de los contenidos de la razón: la razón es crítica no sólo con lo que construye, sino también consigo misma, con su propio funcionamiento.Los dos momentos de la crítica constituyen el modelo trascendental de la razón: es decir, el reconocimiento de la capacidad que tiene la propia razón para pensar sobre su propio pensar y sobre lo que piensa. Gracias a este modelo podemos hablar en psicología de reflexión. En el ámbito político se entiende el ejercicio trascendental de la razón como uso público, lo cual nos guía hacia la temática del consenso.El método trascendental, como resultado de la actividad crítica, tiene capacidad de introducir un espacio (alejamiento de uno mismo) para poder llevar a cabo el propio producto de la razón (lo pensado). Así, el uso público en Kant, basado en el método trascendental, crea la condición necesaria para superar el puro activismo de la razón. No hay sólo razón práctica: la razón incorpora un modelo de formalización, de racionalización, que da cuenta de por qué se dan unas razones y no otras.Por otra parte, este uso público en Kant plantea un ejercicio de la razón capaz de discernir, en su propio ejercicio, entre juicios que determinan unas acciones u otras. Gracias a este ejercicio la razón inventa las categorías (en la KrV) y los imperativos (en la KpV), en los que se plantea la capacidad de la razón para descubrirlos (hacer juicios de razón sobre ellos) y aplicarlos (atenerse a ellos). Si esto no fuera posible, no podríamos hablar de autonomía (hacer lo que quiero porque me lo impongo; Versión hegeliana: la de Kant es la primera concepción del uso público de referencia en Occidente. El modelo que emplea Hegel es el del método dialéctico, que – recordemos – reivindica la lógica del espíritu estructurada en los momentos de la tesis, la antítesis y la síntesis. Este método, que exige un espacio en el que quepa la contradicción (2º momento), surge en el plano lógico. Una vez aplicado a la historia no deja de exigir la apertura de ese espacio, espacio que se manifiesta como espacio público en el ámbito político. En este espacio Hegel hace un estudio, de gran repercusión posterior, de las relaciones contradictorias entre amo y esclavo en términos de dialéctica del reconocimiento.En este ámbito se plantea fundamentalmente el que la razón pueda dar cuenta de que hay otros y del sentido que tiene el que los haya. Es por ello que necesita crear ese espacio público, en tanto que le es preciso dar sentido a lo que acontece y quiere reconocer el lugar de los otros en ese espacio. El reconocimiento es el hilo conductor.Nos encontramos aquí ante teoría política. Marx trasladará esta metodología al terreno económico, hablando, ya no de amos y esclavos, sino de burguesía y proletariado.

Versión pragmática: tenemos, pues, un concepto de uso público que nace con Kant en base a premisas psicológicas y es trasladado por Hegel al ámbito político.La versión pragmática – impregnada de filosofía del lenguaje – parte del continuum constatable entre decir y hacer. La apuesta por ese continuum fue lo que permitió a la filosofía del lenguaje salir del impasse en que se hallaba. La identidad entre decir y hacer nos llevan, en el ámbito del lenguaje, más allá de la semántica y la sintaxis, a la referencia a un contexto en el que hacer con palabras. Ese contexto es aquello que se abre entre el decir y el hacer. Lo que se reivindica aquí es: 1. Que los discursos, a pesar de su dimensión pragmática, tienen algún tipo de formalidad. Obedecen, de todos modos, a una gramática (tengamos en cuenta que nuestro modelo tensional exige un aspecto representacional/formal).2. Esa formalidad obedece a una serie de condiciones que tiene el propio discurso para significar. Éstas son, ante todo, principios éticos: a. Verdadb. Veracidadc. Rectitudd. Validez 3. El espacio público tiene, como referente de convalidación de los discursos, el consenso y el método a través del cual se llega a éste, es decir, el diálogo. Enseguida se ve lo valioso de este enfoque. Las propias condiciones formales del discurso, que son ya morales y éticas, convalidan el discurso. La propia configuración del discurso lo valida, no hace falta recurrir a nada externo. No hace falta salir al espacio político, sino meramente permanecer en el contexto político como configuración propia que legitima los discursos.Todo esto lo desarrollaron los alemanes Kart Otto Apel y Jürgen Habermas en su teoría de la acción comunicativa. Su inicial cercanía de posiciones se vio posteriormente rota, pues Apel defiende que el discurso se puede legitimar también desde fuera, mediante una razón trascendente a los propios discursos. Esta posición, pragmático-trascendental de Apel se contrapone a la visión puramente pragmática de Habermas, quien cree que el discurso ha de legitimarse meramente desde la acción comunicativa y el diálogo. Estas tres visiones del uso público son las que han marcado la reflexión filosófica al respecto desde finales del s. XVIII. Pero hemos de proponer, como no podía ser de otra manera, nos propone una cuarta versión, que pone su acento en entender el uso público dentro del ámbito de la interculturalidad, porque el horizonte de sentido que manejamos hoy es la cultura. Entran aquí conceptos como los de valores transversales, derechos humanos, política global, etc.Esta dimensión pública se reivindica como condición necesaria para que ese doble uso de la racionalidad en tensión tenga sentido. En esa dimensión pública se manifiesta formalmente como reflexión y de manera práctica mediante la aplicación.Para la razón práctica, estas tres concepciones son definitorias. • Incidencia razonada: en la dimensión inexcusable se reivindica también un ejercicio de la racionalidad en el que se incluye la posibilidad que tiene un agente de dar cuenta de lo que hace o dice, y esto como alternativa práctico-moral.Si esto es así, entonces la incidencia razonada revierte en una crítica al visceralismo y los discursos violentos, es decir, al discurso que no puede acabar en un argumento de autoridad que se imponga de manera ineluctable (“porque me da la gana”). El horizonte de legitimación de un discurso no puede acabar en un modelo visceral, en un momento fuerte de emotivismo.De aquí surge la posibilidad de reivindicar la paz como algo razonable, como posibilidad y exigencia de razón para que no se llegue a la visceralidad y el discurso violento (por eso Kant habla

de paz perpetua).En Kant, la convivencia en paz está legitimada por la negativa del discurso violento. Por eso es razonable la paz, es una exigencia de la racionalidad práctica. Quien pretenda romperla tendrá que dar siempre razones. La incidencia razonada siempre termina en la buena voluntad. El sentido de la paz es no acabar en un discurso reductivo. Esto lo permite la incidencia razonada. • Elemento de la liberación: con esto se quiere destacar el hecho de que el uso público de la razón exterioriza un contexto de posibilidades, contexto en el cual se manifiesta una de las dimensiones más claras de la libertad.Este elemento de la liberación se canaliza a través del uso público escenificando un espacio de posibilidades que supone la superación del propio contexto a través de un proceso de libertad conectado con lo discursivo, con las razones que damos.Si el hombre es esencialmente libre, no se le puede colocar en contextos predeterminados. Hay que crear un espacio de posibilidades en el que esa libertad pueda desenvolverse.Hay que entender, además, que a través de las razones que una da, se construye de una manera u otra – he aquí el momento subjetivo de la liberación. En este elemento de la liberación, tanto relacionada con el espacio de posibilidades como con la construcción personal, hay que ver una teleología de la razón. La finalidad de que yo dé razones es que quiero ampliar mis horizontes, quiero dar sentido.Ese momento teleológico se ve en toda la tradición. • En Grecia lo vemos referido a la identidad ser-pensar-hacer. Mediante el pensarme y dar razones de lo que hago, me hago a mí mismo y devengo lo que soy.• En Kant se canaliza mediante el concepto de autonomía. Uno se autonomiza dándose sus propias razones para lo que hace. El que no lo hace, nunca ha obrado porque así lo ha querido. Si no se es autónomo, no se es moral, y toda racionalidad práctica es imposible. Los derechos humanos serían los valores hacia los que una racionalidad práctica debe apuntar al dar razones. Y por valores hemos de entender, por tanto grumos de razones que nos vienen ya dados y nos orientan. Hoy en día los derechos humanos suponen un ejercicio de razón modélico en cuanto a elemento de liberación. • Dimensión in-eludible: Se refiere a una expresión de la racionalidad para poner de manifiesto la incidencia de la misma en la realidad y, en ese sentido, reconoce que el hombre se prolonga en sus obras. Esto implica que, cuando decíamos que el dar razones nos construye subjetivamente, estábamos admitiendo que la razón está dentro de un contexto histórico-cultural, es una RAZÓN ENCARNADA.La dimensión histórica de la razón se reivindica en un contexto, pero ello no significa que la razón esté determinada por el contexto. En este sentido, hay que establecer tres perspectivas: 1. Hemos de partir de un a priori: hay que entender al ser humano como ser capaz de hacer. Ante la capacidad de obrar, el lenguaje es algo secundario.Esto, que puede entenderse como condición biológica, ha de ser dotado de un cierto sentido para que, en términos de racionalidad, tenga un significado. La racionalidad se despliega, como vimos antes, en el espacio de la posibilidad, sólo en él es posible. Por tanto, entenderemos esa capacidad como una capacidad de hacer en un espacio de posibilidades, no en un contexto, pues, si no, no habrá libertad y la razón sólo serviría para justificar las condiciones ya dadas. Somos libres, eso también es un a priori.Se puede hacer varias cosas de distintas maneras, y por tanto la apertura a diversos haceres es apertura a diversas razones para esos haceres. Sólo ese hacer abierto a razones en un espacio de posibilidades abiertas es hacer significativo.

2. Cuando hablamos de incidencia de la razón en la realidad, nos referimos a un ejercicio de la razón que opera en un mundo de otros y con otros. Se construye aquí una dimensión intersubjetiva que implica reconocer la influencia de los otros: a. En el ejercicio de dar razones. El hablar, en términos levinasianos, tiene un referente antropológico clave, pues en la filogenia se corrobora que todo lenguaje surge con la necesidad de responder.b. En nuestra manera de ser y estar en el mundo. Somos arrojados a un mundo siempre habitado, así que sí, como dasein, pero también como mitsein.c. En la propia constitución óptica de nuestro ser. Para ser ipse hay que ser alter para los otros. 3. Esta intersubjetividad es entendida como aquello de lo que procede esa capacidad de hacer y aquello a lo que tiende, a saber, a dar razones (a otros) de lo que hace. • Dimensión in-englobable: Ésta pone de relieve el hecho de que ningún ejercicio de la racionalidad agota todo el sentido de la acción que llevamos a cabo. De ahí la reivindicación de la apertura como dimensión propia de un ejercicio de la razón que sospecha que tal vez lo razonable es abrirse a otros aspectos como las emociones y los sentimientos, en los que la propia racionalidad se prolonga y contrae en juicios de razón tentativos. Aquí hemos de recurrir a Paul Ricoeur, pues éste acuñó el término filósofos de la sospecha para referirse a Marx (explotación económica), Nietzsche (voluntad, deseo) y Freud (inconsciente). En virtud de esta dimensión inenglobable surgen dos actitudes: o Desazón intelectual: si el dar razones no se agota, ¿para qué la filosofía? ¿Para qué dar razones? No hemos de perder de vista un hecho fundamental. Que hemos de seguir buscando la verdad; no se puede parar de buscarla. Si no damos razones, o somos insensibles a tal búsqueda, o consumimos las razones que nos dan los demás.o Intranquilidad personal: ¿para qué seguir dando razones si no hay soluciones definitivas? A veces consumimos la racionalidad porque no queremos tener que decidir, porque decidir implica arriesgarse, y hay quien no quiere correr riesgos.El reivindicar esa apertura inagotable del dar razones conlleva: Decir que la razón no se agota en ningún paradigma, en ninguna construcción teórico-histórica de la realidad, porque ninguna teoría logra dar con el sentido definitivo y total de la acción (lo cual nos puede suponer una ventaja). Es por eso que lo razonable es abrirse a otros aspectos que nos ayudan a explicar. Los sentimientos y las emociones han de contar, el dualismo cuerpo-alma es una perspectiva falsa que ha de ser superada (pensar desde la tripa). Una razón formal no abierta a los sentimientos carece de sentido.Pero tengamos en cuenta que una emoción no expresada en términos racionales no puede ser sometida al entendimiento humano. No puede, tampoco, caerse en el emotivismo total.En definitiva, ha de buscarse un término medio entre el formalismo y el emotivismo, en el que la razón se abra a los sentimientos. Evidentemente, si la razón no se agota en ninguna teoría, tampoco se agota en ninguna solución. No se trata de que la razón salve o tenga que salvar. La razón no es soteriológica, lo cual nos libra de: El fundamentalismo: éste supone una distorsión de la pregunta por el fundamento, por el grund, fundamental en la tradición filosófica.La pregunta no ha de garantizar necesariamente la respuesta. Apel cree que esta pregunta sigue siendo básica. Habermas cree que no, porque conlleva el peligro de caer en el fundamentalismo.

El fundamentalismo es un tipo de discurso en el que el punto de partida es el mismo que el punto de llegada. Todos los modelos identitarios son fundamentalistas. La filosofía occidental tiene ese riesgo fundamentalista de la reducción al yo, por el hecho de basarse en el principio de no contradicción.El elemento de crítica es que toda teoría fundamentalista es una falsa apertura.El moralismo: supone una distorsión del punto de vista moral como actividad individual.El utopismo: supone una distorsión de la utopía. Es un discurso que malversa el contenido de la utopía en tanto que plantea un punto final ineludible al que hay que llegar, y, por consiguiente, desde el que se puede dar cuenta de todo. Éste es el problema del marxismo.Se puede recuperar el sentido de la utopía, como hizo Ernst Bloch en su libro El principio de esperanza. La esperanza es ponerse a trabajar por el futuro. Aquí hay que redituar el discurso de la utopía. Preparar el futuro, no programarlo. Referirse a lo “sin lugar”, no a lo que está puesto ineludiblemente en el futuro. La esperanza no es una espera. Bloch se refiere en todo momento a los primeros escritos humanistas de Marx, donde éste reivindica un espacio moral. • Dimensión in-acabable: Explicita la tensión entre la apertura como referente constitutivo del ejercicio de la racionalidad y la capacidad del agente para construirse a través del dar razones. En esa tensión se manifiesta que el ejercicio de la racionalidad aparece como elemento constructor ineludible de humanidad o inhumanidad. La clave está aquí en como se organiza ese momento de tensión donde nos jugamos lo que somos.¿Qué método proponer para organizar esta tensión? ¿Cómo organizar los elementos estructural y subjetivo?La hermenéutica y el método dialéctico nos pueden ayudar aquí. En cuanto a la hermenéutica, a través de ésta se reconoce en el agente la capacidad para narrarse, para irse diciendo. Y cuando uno se dice, hace su historia y su proyecto.Uno se narra a través de la dialéctica, de un diálogo o intercambio que se hace con el medio sociocultural y con el medio físico (que no es ajeno a la racionalidad práctica; de ahí que exista una ética del medio ambiente). Si las tecnologías han colonizado ese espacio físico, la racionalidad práctica debe hacer una crítica de la tecnología (discursos sobre desarrollo sostenible). En definitiva, la racionalidad práctica debe entrar en el medio físico en tanto que espacio humanizable. Esto hay que incorporarlo al discurso como contexto y circunstancia.Este discurso de lo inacabable pone de relieve también la tarea ineludible del pensar sin final, de la tarea infinita del pensar. “Tener que seguir pensando para poder seguir siendo”. Por consiguiente, esta tarea infinita del pensar no tiene como fin el éxito de los conocimientos, no se refiere al éxito (lo que solemos hacer en cambio es ir de problema en problema).La tarea de seguir pensando se convalida en el valor de humanización que comporte, pues hay pensamientos constructivos y otros destructivos. * * * * * Ahora estamos en disposición de una serie de elementos que nos sirven de balsa para la posibilidad de una racionalidad práctica, para poder entenderla y hacer una teoría sobre ella. 2.2.3.- Una propuesta de definición. • Racionalidad práctica: es la posibilidad que tiene un agente de dar cuenta reflexiva de las actividades que resultan determinantes para su significatividad como ser humano. Detengámonos ahora paso por paso en los diferentes elementos que componen la definición.

1. Dar cuenta reflexiva: Significa esto dar razones, pero no mecánicamente. Tiene un referente subjetivo (reflexivo), compromisario. Debemos distinguir en este dar cuenta una cierta dimensión formal y una perspectiva práctica. • Dimensión formal: Toda teoría debe constar de una dimensión formal para que podamos hablar propiamente de teoría. El dar razones tiene también una cierta dimensión formal que responde a la misma manera de la razón de funcionar.Esa manera de funcionar responde a ese carácter arquitectónico de la tarea de pensar. Y justamente ese carácter permite organizar lo pensado. El pensamiento obedece a una estructura y un sistema constructivo que le permite organizarse en teoría. Es precisamente ésa organización sistémica es lo que llamamos teoría.Lo interesante aquí es que, al poder el dar cuenta reflexiva ajustarse a la formalización, es posible hablar de dimensión teorética en la racionalidad práctica. • Perspectiva práctica: En cuanto a la perspectiva práctica, hablamos de ella en dos sentidos. El dar cuenta reflexiva incorpora una perspectiva práctica: 1. Por la propia capacidad de la razón para hacer juicios gracias a los cuales ordena los conocimientos y orienta la acción. Ambas actividades son prácticas, si bien lo primero es algo interior y lo segundo tiene incidencia exterior.2. Porque la razón tiene la posibilidad de plantear criterios de acción (es decir, razones para obrar). Para esta tarea el ejercicio práctico cuenta: a. Con la reflexión, con la aprehensión por parte de la razón de los fines esenciales de sí misma (nuevamente nos movemos en torno a la pregunta “¿Qué es el hombre?”).b. Con los elementos de control y verificación de los criterios de acción, en la medida en que son los otros los que convalidan estos criterios de acción. La acción completa su significado cuando rebota en los otros, pues no sólo se convalida por la intención, sino también por las consecuencias. Este es el momento de la intersubjetividad y no sólo de la intrasubjetividad, es en el diálogo con los otros donde una verdad adquiere todo su valor (“Una verdad que no ha pasado por el filtro del diálogo es una verdad muerta”).Por tanto, tenemos una necesidad de alteridad, la esencia se convierte en algo significativo cuando lo que se hace se hace con los otros. Lo problemático y a la vez significativo es que a la convicción se le añada la responsabilidad. El que la acción tenga que pasar por los otros no quiere decir, no obstante, que dependa de los otros. 2. Lo humano. La polémica del humanismo: Desde la Carta sobre el humanismo de Heidegger, y especialmente a través de la crítica de los posmodernos, se ha creado un aura de abstracción en torno al término “humanismo” que complica la reflexión sobre el mismo. La pregunta que nos hacemos es: “¿Merece la pena volver a hablar de humanismo?”. Se cree que sí por dos razones: 1. Porque hoy se reivindica el humanismo desde múltiples ámbitos no estrictamente humanistas (ciencia, tecnología). Los científicos se preguntan por la necesidad de saber qué es una vida digna,

que es una muerte digna, etc. Todas estas cuestiones son ineludibles para la ciencia. Lo que dijo Hume sigue en vigencia: “Lo humano está por definir”.2. En la filosofía occidental hay dos grandes visiones: la continental y la sajona. La primera sigue la línea de los griegos que se guía en torno a la idea del hombre, sostiene que el pensar nos humaniza, y, por tanto, siente una constante necesidad de humanización (si bien todas las corrientes antihumanistas vienen de la filosofía continental). Hay una cierta fe en la razón para darnos sentido. Si bien en Europa, y en nombre del humanismo, se han hecho múltiples guerras.No podemos renunciar a todo el pensamiento europeo, el polo del humanismo es necesario en nuestro modelo tensional. La pregunta que se nos plantea ahora es, por tanto: “¿Cómo pensar el humanismo?”Por el momento nos contentaremos con una definición negativa, explicando que el humanismo no podemos pensarlo ni como esencia ni como patrimonio. • Lo humano como no esencia. Esta respuesta la dieron los autores de la corriente existencialista. Supone no buscar una esencia de lo humano que a posteriori se imponga como verdadera. En lo humano prima la existencia y no la esencia, porque ésta no es un producto que le venga dado de un modo definitivo, sino que se define en función de la historicidad del sujeto.Esto tiene la consecuencia de dejar al hombre en sus manos su proyecto de vida, para que él y sólo él lo realice en función de sí mismo y en función de los demás, de los otros. El sujeto que se hace es un sujeto libre. • Lo humano como no patrimonio. El patrimonialismo supone decir que la historia ha ido construyendo esencias, diferentes ideas del hombre que explican qué es lo humano. Pero el problema es que tales ideas o visiones del hombre no son transversales entre las distintas culturas y sociedades. * * * * * Vamos a hablar de humanismo en términos genealógicos de deconstrucción y reconstrucción. Hay que reconstruir el concepto logocentrista que tenemos del hombre, pero para ello primero hay que deconstruirlo (es decir, abolirlo en pos de otro concepto). Este momento es el momento genealógico.Éste es el único sentido en el que podemos volver a hablar de humanismo. Lo humano, en el contexto de una racionalidad práctica, reivindicaría la estructura abierta de la racionalidad. El humanismo podría ser incorporado en tanto en cuanto la racionalidad puede ser entendida como capacidad para reconocer finalidades o fines y para asumir una ordenación de los mismos en torno a la pregunta “¿Qué es el hombre?”Heidegger pensaba que la apertura del hombre es un estar arrojado al mundo, porque de este modo el hombre “no puede no poder”. Esta apertura tiene, no obstante, que respetar el espacio de los otros y no reducirlo .Desde esta apertura intersubjetiva, lo humano puede entenderse como el resultado de un interés por ser de una determinada manera con otros. Todo interés por conocerse es interés por conocer a los otros: es interés por lo humano.Habermas pensó en esto en su libro Conocimiento e Interés, donde el interés por conocer se articula de diferentes modos: hay un interés emancipatorio que engloba un interés comunicativo y un interés técnico. Evidentemente, sólo un interés emancipatorio debe ser tenido en cuenta pues no tiene sentido un interés que aliene al hombre.

3. Las actividades: Hablamos aquí de acciones significativas, las cuales vienen dadas en gran medida en rituales sociales. Todo lo que hacemos en esta sociedad compleja necesita ser referido a conceptos de acción significativa, práctica social, conducta, comportamiento, etc.Al hablar de actividades hay que destacar la importancia del agente. No existe práctica activa sin sujeto de acción, hay que hablar siempre de un agente como referente estructural y antropológico con capacidad de hacer.Con esto reconocemos que todo lo que hacemos, en una sociedad globalizada, está inscrito en un contexto institucional. Si optamos por la práctica individual tenemos o una práctica humana o una práctica social. Se puede entender de dos maneras: 1. Si hablo de actividades, destacamos la importancia del que le lleva a cabo, la capacidad de llevar a cabo algo. La acción remite a alguien que la hace libre y responsablemente.2. Si hablo de actividades, destacamos el elemento exterior de la actividad. Concepto de obra obrada. Una obra para ser tal, necesita una exterioridad, es decir, un espacio donde se autonomía y adquiere especificación. Si no hay ese espacio, la obra sería sin más un movimiento físico, y su significado no se desprendería de mí.Es importante para que adquiera significado que rebote en los otros gracias al espacio público (el dar razones) Por consiguiente me la puedo apropiar.Entonces el concepto de subjetividad cambiaría si no es algo del yo, si no es en la medida que toca a los me expone y me transpone.La obra determina lo que uno es, me saca fuera de mí. En la modernidad el sujeto tiene que ir construyéndose. Para alcanzar el sentido del propio yo, tiene que pasar por los otros, alteridad. De ahí la importancia de las consecuencias en la ética y la política. Este nuevo concepto de subjetividad – de entender al yo – es fundamental para la filosofía. La subjetividad trabaja entonces con dos conceptos distintos: de exterioridad y trascendencia. Exterioridad para reivindicar un espacio exterior distinto del yo, espacio para que la obra circule, este espacio es moral, no físico. Trascendencia para que lo que yo haga tenga sentido, la obra me saca más allá de lo que yo soy.La dimensión de la obra obrada requiere un contexto institucional. Mi obra adquiere un significado gracias a ese contexto, que remite a una cultura. Para que esté en ese contexto, pero no esté determinada por él, hay que construir criterios de acción, razones para obrar. La obra adquiere significatividad cuando construye ciertos criterios de acción, los límites referidos al sentido y a la legitimidad de las acciones. Podemos decir como resumen que una racionalidad práctica es la que tiene por objeto dar cuenta de las razones. El discurso de la racionalidad es el de la acción. 2.2.4.- El tema de la acción: aspectos a incluir en un discurso de la acción desde una teoría de la racionalidad práctica. ¿Qué aspectos tendría que incluir el tema de la acción para poder hablar de teoría de la acción?Una teoría de la acción debe: 1. Partir de un a priori social: el reconocimiento del hombre como ser capaz de hacer.2. Dar cuenta de la posibilidad de formalizar, de organizar y validar por razones un discurso sobre esa capacidad de hacer que hemos reconocido. Por ello, ha de incorporar una metodología y una epistemología.

a. La metodología plantea la posibilidad de hablar de un silogismo práctico, para que el dar razones no sea una rapsodia sino que funcione de forma ordenada. Aun así, ese dar razones nunca agotará el sentido de la acción. Por eso no se puede acabar nunca (dimensión de apertura).b. La epistemología traerá a colación la validez, el origen, y el límite de los conocimientos. 3. Partir de un reconocimiento del sujeto de acción. Esta cuestión, tan simple en apariencia, no está tan clara hoy en día. El estructuralismo, por ejemplo, hace abstracción del sujeto y plantea el componente anónimo de las acciones. El sujeto no es referente de una acción, sino que hace lo que hace en referencia a una posición. Nosotros planteamos que toda acción ha de tener un sujeto de referencia.Todo esto no tiene nada que ver, sin embargo, con el problema en torno a los sujetos colectivos. Mediante la declaración de los derechos de los pueblos, la ONU afirma la existencia de tales sujetos. Aunque en la tradición occidental se ha hablado siempre de sujetos individuales, este problema se plantea hoy en día, y lo complicado es establecer con rigurosidad cuál es el referente en estos sujetos colectivos.4. Contar con una dimensión autónoma de la obra para que el sujeto pueda adscribírsela. La obra es autónoma del sujeto (si no, se trataría de un mero proceso físico), si bien no es independiente de él. Por eso el tema de las consecuencias es importante. La obra no alcanza significado hasta que no se expone a las consecuencias, hasta que no rebota en los otros.5. Reivindicar la apertura de la racionalidad para descubrir en las razones que damos referencias a aspectos físicos, psicológicos o teleológicos.a. Las intenciones y motivos son referentes psicológicos de razones para hacer.b. La referencia física de nuestras acciones se refiere al tema de la causalidad, a las causas. No sólo estrictamente físicos, sino también biológicos son referentes como las fuerzas o las tensiones neuronales.c. Siempre han sido de gran importancia los referentes teleológicos, los fines tan olvidados hoy en ética.6. Dar cuenta también de la posibilidad de intervenir en el curso real de los acontecimientos. De no existir tal posibilidad, no merecería la pena dar cuenta de las razones de la acción. Aquí se descubre:a. El tema del condicionamiento: aquí se inscribe toda la problemática en torno a la libertad.b. La posibilidad de evaluar las circunstancias de una acción, cuestión en la que fueron expertos los maestros de la escolástica tardía, elaborando un análisis en torno a las preguntas qué, cómo, cuándo, dónde, por qué. 2.2.5.- Consideraciones finales. • Teorización sobre una racionalidad práctica: complejidad y urgencia. Hacer una teoría de la racionalidad práctica es tarea compleja: 1. Por la enorme variedad de actividades humanas. Una acción es teóricamente significativa cuando persigue un bien, construyéndose en torno a valores. Éstos funcionan aquí como elemento reductivo. El problema de los valores es que no se sabe exactamente qué son. Por ello, el tema sobre el que aquí se teoriza es complejo.2. Por el problema de los grados de compromiso e implicación de los agentes, pues no es algo que siempre suceda el que aquél que da razones se atenga estrictamente a ellas. Aquí el elemento reductivo se configura en torno a la ética del discurso: atenerse a las proposiciones proferidas para evaluar el grado de implicación. Se trabaja aquí en torno a 4 dimensiones formales: VERDAD, VERACIDAD, RECTITUD Y HONESTIDAD.

3. Por las distintas maneras de entender lo humano. Se intenta reducirlo: a. Destacando el elemento cognitivo: la razón sería capaz de determinar un fundamento desde el cual determinar un principio que a través de una lógica iluminaría unas máximas o principios subjetivos de la acción acordes con el principio general que humanizarían las distintas acciones.b. Introduciendo en la racionalidad lo emotivo y volitivo como elementos que inciden en las razones que damos para la acción (procurando no caer por ello en el emotivismo). A pesar de tantas complicaciones, y puede que en parte debido a ellas, es urgente hacer una teoría de la racionalidad práctica, básicamente por dos razones: 1. Por la constatación de que nos encontramos en un mundo de interacciones absolutamente novedoso, debido al surgimiento de las nuevas tecnologías, el fenómeno de la globalización, la interculturalidad, etc.2. Resulta necesario construir nuevos criterios de acción (esto es consecuencia lógica de tal constatación). 3.-TEORÍA DE LA ACCIÓN Y RACIONALIDAD PRÁCTICA. 3.1.- Sentido de esta aproximación. • El lugar de la acción en una teoría de la racionalidad práctica. Una teoría de la racionalidad práctica tiene que explicar por qué una actividad de una facultad que llamamos razón adquiere un significado específico cuando se aplica a orientar esa fuerza que hemos identificado como a priori: nuestra capacidad para hacer. Un a priori que tenemos todos los humanos.Al final se plantea una nueva pregunta. La pregunta por el porqué nos lleva a la pregunta por el cómo. Lo que se promueve es, pues, explicar la dinámica de expresión de la razón práctica. Ello lleva a una suerte de circularidad, en la medida en que la razón, lo que hace, es dar razones.Lo que tendríamos que concluir es que el tema central de una racionalidad práctica, aquello sobre lo que trabaja y que determina su autonomía y especifidad, es la ACCIÓN.Si siguiéramos observando y nos preguntáramos en qué medida una acción es significativa nos encontraríamos con una doble consideración: 1. La imbricación o conjunción entre racionalidad y humanización: lo racional de la acción es lo que determina su significatividad. Por consiguiente, una acción significativa es la que se expone a razones. Y es en esa exposición donde encuentra el sentido y la significatividad.2. La formalidad existente en el dar razones. El mundo de las razones aparece con un cierto orden. Este elemento formal es determinante para poder hablar de teoría de la acción, y existe en función de la capacidad propia de la razón para ordenar y discriminar (si bien aparecen también otras figuras ordenadoras como los valores y los deseos) Hemos enmarcado esta reflexión en torno a tres preguntas: • ¿Por qué la racionalidad práctica es capaz de ordenar las acciones?• ¿Cómo lo hace?• ¿En función de qué cosa una acción es significativa? Por tanto, el lugar de una teoría de la racionalidad práctica viene definido por esas tres preguntas. En los tres momentos se ve que la razón es el elemento clave para una teoría de la acción.

• Una teoría de la acción: dimensiones a integrar. Este mundo de las acciones abiertas a razones ha abierto un gran abanico de teorías, desde las puramente biologicistas (que entienden la acción como mero movimiento) hasta las que postulan la pureza de una voluntad inmaterial capaz de descubrir en las razones que el propio entendimiento aporta una irreductibilidad a lo físico. No obstante, el marco se recompone constantemente (debido en gran parte a los avances científicos), lo cual nos obliga a una definición.En este contexto en el que se puede dar razones de la acción desde lo físico o desde lo espiritual, una teoría de la acción debería articularse como una construcción sistémica que nos permita entender el significado de una acción por su relación con la dinámica interna que desencadena en la propia razón, y también y a la vez por su dinámica externa, la cual es comportada en tanto en cuanto la razón opera en y con un contexto.La pregunta por la acción puede ser traducida por una serie de porqués, que le dan sentido y que se organizan en un plexo de correlaciones entre una dimensión interna y una dimensión externa.Esta dimensión externa es ineludible, atenerse a la dimensión interna es hoy fuertemente criticable. Considerar la intención únicamente es inconsistente. La acción significativa, además de libre y voluntaria, ha de ser responsable. Importa mucho la incidencia de la acción.La existencia de una dimensión externa supone que la razón, cuando se pone a dar razones, cuenta ya con un mundo de significados dados que ella incorpora a su propio dar razones. La razón opera siempre en un contexto. Hemos de hablar, pues, de contextualismo, pero nunca identificándolo ni con el determinismo ni con el relativismo ético .El contextualismo, en cambio, tiene que ver con la alteridad (Lévinas), con la intersubjetividad (Ricoeur). La clave está en la integración del elemento subjetivo en relación con un contexto. Y es en ésta tensión donde una acción resulta significativa. • La teoría de la racionalidad práctica: objeto y método. Objeto. Emulando a los clásicos, distingamos entre objeto material y formal de la racionalidad práctica: Objeto material: éste sería el mundo de las actividades humanas, en tanto en cuanto constructoras de sentido y significado, y cuya célula más pequeña es la acción.McIntyre (el cual se inscribe en el movimiento comunitarista, del que Charles Taylor es padre) inventa el término práctica social, que aquí llamaremos actividad humana. Hablar de acciones humanas en vez de de conductas nos permite referirnos a un sujeto y a un contexto. Objeto formal: es la peculiar manera de estudiar esta acción por parte de la razón y que tiene que ver con su capacidad para poner orden en las razones que damos para llevarla a cabo (o no; el tema de la omisión es importante, no hacer es una forma de hacer). Método. El método es la manera como se aborda el objeto. En nuestro caso, vamos a entender el método de nuestra teoría de la racionalidad práctica como método analítico.Consistirá en considerar los rasgos característicos de las razones que damos para hacer o dejar de hacer. En términos clásicos, los dos rasgos de la razón eran la universalidad (las razones deben servir no sólo para uno mismo) e incondicionabilidad (las razones dadas no pueden restringirse a situaciones específicamente condicionadas). Hoy en día hemos de hablar más bien de universalizabilidad.Si se observa esta manera de entender las cosas, y dado que se plantea que el tema de una racionalidad práctica es la acción, estamos poniendo sobre la mesa las dos cuestiones básicas sobre las que descansa una teoría de la racionalidad práctica:

1. Toda acción significativa es acción racional2. Precisamente porque esta acción es racional, puede ser humana, es decir, significativamente relevante para nuestra manera de ser y de estar en el mundo. 3.2.- La acción: una definición. • Una primera aproximación al concepto de acción. La definición que tomaremos como referencia pertenece al sociólogo alemán Max Weber: La acción es una conducta orientada de manera razonable. Lo que quiere hacer Weber es intentar obviar los dos extremos en los cuales había caído la teoría de la acción: Objetivismo social: La acción entendida como hecho social: si una acción no es un hecho social, no se puede hacer teoría sobre ella (Durkheim)Subjetivismo: La acción como elemento puramente subjetivo de un individuo, que no puede ser estudiada sino por uno mismo Mediante esta definición solventamos las carencias de ambos polos. Vayamos por partes: • La conducta: Weber la entiende como un conjunto de acciones orientadas por el sujeto de la acción. La acción no es algo puntual, sino un proceso de actividad. Por eso Weber habla de “conjunto”. No hay que entender la conducta en términos de conductismo, empero, aunque con posterioridad a Weber se haya empleado el término en este ámbito.• De manera razonable: Weber acude aquí a la manera racional, recurriendo por consiguiente a ese ejercicio de la razón capaz de orientar la acción. La manera más fácil de entender la manera razonable es reivindicando el uso público de la razón, pues el hecho de dar razones manifiesta la apertura de una acción como exigencia formal de la misma para que pueda tener sentido. La acción supone una estructura abierta que ni es puramente objetiva ni puramente subjetiva. a) Perspectivas a tener en cuenta. Si esto se pone en una perspectiva de filosofía del lenguaje, esta definición introduce nos permite introducir dos perspectivas que completan la definición de Weber de la acción: 1. Aspecto de la comunicabilidad: se refiere al hecho de que una acción razonable es tal en tanto en cuanto expone una orientación hacia el otro. Pues el sentido de la acción termina cuando rebota en los otros, no cuando se plantea el por qué, cuando se pregunta acerca de la intención. La orientación hacia el otro, en términos (no metafísicos) de alteridad hemos de entenderlo de la siguiente manera.“Por comunicabilidad hay que entender no sólo que el agente pueda interpretar su acción por motivos para así comunicarla a otro, sino también para mostrar que la conducta de cada agente da cuenta de la del otro oponiéndose o componiéndose con ella”.Precisamente por “dar cuenta de la del otro oponiéndose o componiéndose con ella” es por lo que la acción razonable no sólo es la que tiene comunicabilidad sino la que crea la relación social.Luego comunicabilidad y relación social van unidas. Una acción razonable es comunicable porque crea relación social y viceversa.2. Aspecto de la relación social: la definición de relación social la tomamos de Paul Ricoeur. “Por relación social ha de entenderse un curso de acción en el que cada individuo no sólo se percibe de la reacción de otro, sino que también motiva su acción a través de símbolos y valores que expresan caracteres de deseabilidad privados hechos públicos, y a su vez expresa también reglas públicas”.

Analicémosla paso por paso: a) Curso de acción: la relación social es un curso de acción. Decíamos que una acción hay que entenderla como proceso. Hay procesos detrás (de deliberación, comparación, reflexión, elección, decisión) que acaban en la acción significativa hecha. Pero es que una vez hecha se abre un nuevo proceso, con la incidencia de la acción en los demás.b) Deseabilidad: la deseabilidad se entiende como primer motor de acción. La capacidad de desear es la que nos lleva a hacer, conectando así el mundo de las acciones con el mundo de los deseos.sita en la última parte de la segunda parte del alma (la parte sensitiva). El problema está ya ahí planteado. Con el desarrollo de la historia de la filosofía, la voluntad se independizará de la inteligencia instituyéndose como facultad independiente, por encima incluso de la inteligencia.Esto tiene sus problemas. Ya Aristóteles, al establecer la felicidad como fin de las acciones significativas del ser humano. El querer ser feliz, en Aristóteles, está relacionado con la voluntad, La expresión de cómo se orienta ese deseo es lo que permite hablar de reglas públicas.c) Reglas públicas: este concepto ha tenido muy mala fama, pues es el que ha evitado que los deseos se expresen, los han constreñido.Pero esto supone una exageración del concepto de regla, el cual supone tres cosas: i. Poner de relieve el carácter público de una acción: la regla “mete” la acción en un contexto. Esto será determinante en la Fª del lenguaje. La pragmática será más relevante que la semántica y la sintáctica.ii. Ruptura del solipsismo: el solipsismo es una teoría que dice que el sentido de una acción sólo puede ser adquirido por uno mismo y para sí mismo. Reivindica por tanto la condición inefable e incomunicable de las acciones.Pero precisamente porque una acción significa en un contexto reglado es por lo que una acción es significativa. Por eso puede ser dicha. No explicada, porque explicar es agotar el sentido, pero se la puede comprender (desde una perspectiva hermenéutica). No hay que confundir ambos términos. El explicar funciona en la ciencia natural y en la ciencia exacta, no en la ciencia humana.Aquí, en un círculo más amplio, se inscribe el problema de la inconmensurabilidad de las culturas y la pregunta por la posibilidad del diálogo entre culturas.iii. Someter las acciones a criterios elaborados por la razón y que son incorporados en los valores. Éste es también un concepto de economía mental. Cuando uno da razones de lo que hace acude a valores establecidos (ya hemos hablado de esto), determinados por el contexto y la cultura, para no comenzar a pensar y dar razones desde el principio.No hay que tener aquí impresión de determinismo. Una cosa es una acción reglada y otra cosa una acción determinada. La acción reglada nos permite una libertad respecto de razones externas disponibles. 3. Las dos dimensiones de la acción. Después de tener en cuenta estas dos perspectivas podemos reivindicar una doble dimensión de la acción significativa: a) Dimensión externa: una acción es significativa en la medida en que puede ser dicha u objetivada, en que esta abierta razones. Por eso decimos que una acción humana ni es inefable ni es incomunicable.b) Dimensión interna: una acción significativa no es tal sin una relación con el agente y sin una inserción en el contexto.

4. La consideración del discurso sobre la acción como referente de una teoría de la acción. Vemos ahora que esta peculiar carga comunicativa y racional que tiene la acción hace que la teoría de la acción pueda reconvertirse en una teoría del discurso sobre la acción, en la misma medida en que el discurso pone de relieve (supone ya) la articulación de esas razones según pautas referidas al sujeto (semántica de la acción), al contexto (pragmática de la acción) y a la propia dinámica del lenguaje (sintáctica de la acción).Vamos, pues, a aplicar la filosofía del lenguaje para intentar plantear lo que implicaría un discurso sobre la acción. 3.3.- El discurso de la acción. • La perspectiva de la filosofía del lenguaje. ¿Por qué se cambia de paradigma? ¿Por qué ir a la filosofía del lenguaje? Para intentar evitar los dos elementos sobre cuya base se había construido la filosofía tradicional.En la filosofía clásica se había entendido que la manera como la razón conoce la realidad es aprehendiéndola y adecuándose a ella. Ésta es la perspectiva del realismo.En la modernidad el tema de la filosofía no es el ser, sino el sentido del ser. Y sólo puede dar cuenta de ello el hombre. El idealismo es la exageración de esa perspectiva: la realidad es mi realidad.La filosofía del lenguaje intenta buscar un momento de equilibrio. ¿Por qué no utilizar el lenguaje como base para dar cuenta de lo que somos y del mundo? Cuando comienza a hacerse esto, cuando se inventa la semiótica, se sabía ya que razonamos mediante la articulación de razones en un silogismo práctico. Esto respondía a una estructura sintáctica. Pero había otras dimensiones por descubrir. • El giro comunicacional o pragmático de la filosofía del lenguaje. Si la palabra significa (como signo) ya algo, entonces la propia palabra exterioriza un sentido, sentido que ya no hay que buscar fuera. La filosofía del lenguaje se da cuenta, posteriormente, que si bien la palabra simbolizaba un sentido, podía ser de todos modos un símbolo equívoco. Surge al respecto la distinción entre sentido y referencia. Todas estas son cuestiones semánticas clásicas, tratadas por Frege, Russell y otros autores de primera mitad del s.XX, que después darán paso a la discusión acerca del contexto como fuente del sentido de lo que se dice.Uno se da cuenta de que en ética y en política no es determinante el deducir y el elegir estratégicamente según lo deducido, sino más bien el hacer justicia, que normalmente no es fruto de una deducción. Se pone de relieve que podemos acudir al lenguaje de una manera objetiva, pero también preguntándonos por aquello que sostiene el sentido de la palabra. El análisis del acto lingüístico no, desde luego. Lo importante de la filosofía del lenguaje es aquello a que el lenguaje da lugar: la comunicación. Ello nos vuelve a remitir a aquello de que una acción es significativa en la medida en que da cuenta de la comunicabilidad y de la relación social que ella crea. Es en virtud esto que hablamos de giro comunicacional. La comunicación es la clave de la filosofía del lenguaje.¿Y cuál es la clave de la comunicación? El momento pragmático del lenguaje.Podemos definir ya que el discurso de la acción podría ser entendido como la peculiar manera reflexiva de dar cuenta de una acción en tres claves: a) De lo que la acción significa (semántica de la acción).b) De cómo se estructura lo que se dice (sintáctica de la acción).c) De lo que se lleva a cabo (pragmática de la acción)

En el conjunto de estas tres cosas descubriremos lo que significa una acción razonable, una acción humana.3.3.1.- Semántica de la acción. El significado de una acción, en términos de discurso, tiene que ver con las razones que yo doy para llevarla a cabo. Eso determina que sea una acción significativa. a. El lenguaje natural y las condiciones de aceptabilidadb. El concepto de ‘acción racional’ y sus implicaciones en este contextoc. Las ‘razones para obrar’: cuatro referentesd. La polémica de la causalidad como ‘explicación’ de la acción.- Aportaciones de esta perspectiva • El lenguaje natural y las condiciones de aceptabilidad. El concepto de acción racional y sus implicaciones en este contexto. Cuando la razón se abre a razones para dar cuenta del significado de la acción, suceden tres cosas: 1. La razón puede interrogarse o preguntarse por qué tiene que dar razones de la acción, por qué se abre a tal ejercicio. Tras esta pregunta encontramos un elemento lingüístico: ha de hacerlo porque en el lenguaje natural hay múltiples vocablos que tienen como referente acciones (hablamos de los verbos) y múltiples proposiciones que funcionan como explicaciones o excusas. El que la razón se abra a razones, por tanto, no debe sorprendernos: el propio lenguaje lo exige.2. La razón también se pregunta en virtud de qué se lleva a cabo esta apertura. Se exige que el significado del acto sea entendido por otros. Esto depende de las condiciones de aceptabilidad, que son aquellas que responden a preguntas tales como “¿Por qué/para qué hace alguien algo?”. Ellas son las que sancionan la aceptabilidad o no aceptabilidad de las respuestas a dichas preguntas.Si hay una base objetiva (el lenguaje natural) que exige las condiciones de aceptabilidad (la comunicabilidad) puedo definir la acción. “Una acción racional es, pues, una acción de la que el agente puede dar cuenta a otro o a sí mismo, de tal suerte que quien recibe ese dar cuenta lo acepta como inteligible ”.En virtud de esto se concede a las condiciones de aceptabilidad un gran valor. El concepto de acción racional depende, no sólo del agente ni de la formalización de razones, sino también de las condiciones de aceptabilidad. Éstas tienen una dimensión social de gran importancia para entender el fenómeno de la comunicación (dichas condiciones no son sólo aceptadas por mí sino, en general, socialmente).3. Por consiguiente, la razón práctica, en este contexto, permite ser entendida como el ejercicio de razón desarrollado para dar cuenta de una orientación del obrar o del hacer que tiene que ver o que depende de las condiciones de inteligibilidad y aceptabilidad de una acción razonable o sensata. Esto da pie para entender o hablar de razones para hacer o para obrar. Vemos entonces que el significado de una acción tiene que ver con las razones que doy para hacerla. La dimensión reflexiva se inscribe en la dimensión semántica del discurso de la acción. • Las razones para obrar: cuatro referentes. Si esto es así, la apertura de la razón a razones para hacer (por tanto el significado de la acción en términos de semántica de la acción) nos lleva a recabar en cuatro referentes, hacia los cuales nos orientamos desde la filosofía del lenguaje:

1. El agente: toda acción significativa exige que alguien la lleve a cabo, de modo que no es exagerado decir que sin agente no hay acción significativa. La acción no puede ser anónima, debe remitir a alguien o algo (sea un sujeto individual o un sujeto colectivo)Inscribimos aquí el tema de la intencionalidad (intención con la que alguien hace algo).Hoy en día se discute no sólo el referente colectivo de las acciones, sino cómo poder entender a los agentes colectivos como tales. No porque haya comunicación hay agentes colectivos. Hay que deshacer la burocratización, el anonimato y el corporativismo, y esto se consigue en este ámbito.

2. El deseo: nos referiremos aquí, como segundo referente, al deseo en términos de carácter de la deseabilidad como motor de la acción significativa. En términos de razonamiento, ¿cuál es el sentido de esto? Poder decir en tanto que qué alguien desea algo es la condición mínima para la inteligibilidad de una acción razonable.Esto es importante porque así el mundo del deseo se incorpora al mundo de la racionalidad. En el mundo de las acciones significativas no sólo es válido el momento formal, sino también el contenido de las razones, que remite a los deseos. El deseo, a través de la intencionalidad, es el camino por el que se explicitan el motivo y el fin.

3. El motivo: la filosofía entendió durante mucho tiempo el motivo como razón última de la acción, lo cual equivalió en su momento a entenderlo como causa final. Pero en el s. XIX ese concepto de razón última se psicologiza, precisamente con la especialización de las ciencias humanas y la aparición de la psicología, en concreto de la psicología moral, encargada de descubrir el significado de las acciones humanas.Posteriormente la psicología se convertirá en ciencia positiva. Entonces el concepto de motivo se canaliza como estímulo (escuela conductista).Entendiendo el motivo desde la visión conductista, las acciones se tornan determinísticas, eliminando el espacio de la libertad. Nosotros entendemos que, si bien las acciones están contextualizadas, son libres.Hay que volver a plantear el tema del motivo por un camino distinto. Cuando el deseo, condición mínima para la inteligibilidad, se explicita (sube a la racionalidad), se canaliza en la corriente de la motivación, y es entonces (pues es una corriente conflictiva y heterogénea) cuando los motivos alcanzan un grado de generalidad que se traduce en términos de aceptabilidad (clave para que haya acción racional). Ello nos permite hablar ya de una cierta formalización en el hecho de dar razones, pues ésta no formalismo, sino que presupone un resorte cultural: los motivos están ya interpretados. No esperemos sin embargo una explicación última del sentido de la acción por parte del motivo.El motivo como estilo interpretativo nos permite poner a la razón en ciertas disposiciones. Este propio caudal de interpretación permite que el motivo pueda ser entendido como una serie de razones que nos permite hablar de maneras de hacer las cosas, y por consiguiente, nos permite hablar ya de los hábitos de carácter, que es lo que está detrás de la virtud aristotélica, de los motivos. ¿Hacia dónde apuntan esa clase de disposiciones que son los hábitos? Hacia el fin: hacia la estructura teleológica de la razón.4. El fin: dependiendo de cómo entendamos el fin, veremos de un modo u otro la apertura de la razón a razones. ¿Cómo puede, pues, entenderse el fin?: a. En términos clásicos: el fin se entendía como lo que se descubre, en tanto esencia, en la acción significativa. El fin está ya dentro de quien lleva a cabo la acción, en la intencionalidad, y eso nos lleva a descubrir la esencia.b. En términos kantianos: el fin se entiende como algo que debe ser hecho porque así me lo impongo yo a mí mismo.c. En términos intermedios: entendamos el fin como causa final que explicaría el sentido de una acción.

A la causalidad le es imputable el que, si bien hace buen servicio para explicar lo que acontece en el mundo físico, no funciona tan bien en el ámbito de las acciones humanas. La acción humana se explica en términos de intencionalidad. La relación causa-efecto tiene como análogo en el mundo de las acciones la relación intención-acción.Podemos hablar, en este sentido, de dos estructuras de la pregunta por el “por qué”: una que demanda una causa y otra que demanda una razón. Pero mientras que la causa explica, la razón permite comprender. No es posible explicar una acción significativa porque de ser así ésta tendría que ser determinística, lo cual es contradictorio.Este mundo del fin nos lleva a una dimensión comprensiva: dar cuenta del significado de la acción es comprenderla. * * * * * La principal aportación de esta perspectiva semántica de una acción es la idea de que un concepto de racionalidad práctica desborda una concepción fuerte de la causalidad, en la medida en que una teoría de la causalidad pretende explicar una acción y lo que perseguimos desde la filosofía del lenguaje es comprender esa acción.Pero, ¿adónde ha de remitirnos esa comprensión de la acción para que ésta alcance significado? La significación de una acción está relacionada con la capacidad de un agente para: 1. Ponerse en marcha (reivindicar el deseo como motor de acción y situarlo por consiguiente en el terreno de la discursividad o racionalidad).2. Encontrar en el motivo una referencia (un mundo de razones) que se abre a dos posibilidades:a. que pueden mover el querer.b. que pueden dar paso a la justificación (a la interpretación de una serie de porqués que darían cuenta de la acción).3. Poder plantear un fin que dé sentido a la acción. Un fin que no es un fin final y que no cierra la cadena. Como decía Taylor, esta estructura teleológica ha de ser entendida como la lógica implícita en todo uso de la noción de motivo en el sentido de disposición para hacer.3.3.2.- Sintáctica de la acción. ¿Cómo se produce el paso de la semántica a la sintáctica? Si el significado de una acción tiene que ver con las razones que damos para hacerla, la dimensión sintáctica lo que va a señalar es que estas razones no aparecen desperdigadas, sino que aparecen organizadas de alguna manera. Se trata aquí, pues, de las condiciones de posibilidad de un silogismo práctico. Si no hay silogismo práctico, no hay discurso práctico y por tanto no puede haber filosofía.Por consiguiente, en la dimensión sintáctica se pone de relieve que el significad de una acción también se da cuando esa apertura de la acción a razones se articula en un discurso entendido como posibilidad de engarzar unas razones con otras; lo cual constituye el referente para poder hablar de razonamiento práctico y, por consiguiente, para poder entender este encadenamiento como variable explicativa del significado de una acción. ¿Qué hay que presuponer para poder hablar de esta posibilidad?: 1. La posibilidad del agente de dar razones de lo que ya ha hecho. Esto es relevante porque a través de estas razones el agente puede apropiarse de la acción, considerarla suya. Sólo así podemos hablar de autonomía de la acción. Si queremos hablar de responsabilidad y adscripción de una acción, esto es determinante, esta capacidad de apropiarse de una acción.Para poder llevar esto a cabo es vital el silogismo práctico porque:a. Permite un grado mínimo de formalización de razones.b. Esa formalización mínima permite un ordenamiento lógico de las mismas que da pie a hablar de objetivización del sentido de una acción.

2. La intención según la cual… es un elemento clave para organizar las razones en un cierto orden. De lo que hablamos aquí no es de intención moral, pero tampoco de intención ontológica. De lo que se trata es de un tipo de intención con un fuerte aspecto instrumental, y nos referiremos a ella como a esa sucesión de razones que doy para justificar una acción.Lo característico de esta intención según la cual es que instaura entre dos o más acciones un encadenamiento sintáctico. Pero aquí lo interesante no es tanto describir la intención (al fin y al cabo ni el propio agente puede explicarla por completo) sino lo que presuponemos en esa intención, a saber: a. Que puede existir una conexión entre proposiciones prácticas (proposiciones con vistas a una acción)b. Que, siendo así, esta conexión se presta a un encadenamiento de una extensión variable. Se quiere decir que el determinante de este encadenamiento no es la conclusión lógica. El terminar en lo incorrecto no impide hablar de un dar razones, de un silogismo práctico. Aunque éste no concluya bien, la clave no es la verdad de la conclusión, sino la lógica del encadenamiento.c. Que esa intención compleja es la que tiene la fuerza de poner un cierto orden entre las proposiciones prácticas. Así, podemos hablar de un razonamiento práctico, en cierto modo heredero del silogismo práctico aristotélico e indispensable para la racionalidad práctica, en el cual confluyen: i. Los rasgos semánticos de la acción (pues algo es hecho por alguien)ii. La intención con la que algo se hace.iii. En función de 2, la idea de un orden en las razones para hacer. • La racionalidad estratégica. De manera que lo que pone de relieve este razonamiento práctico es la posibilidad de plantear una razón de o para hacer tenida por última, en el sentido de que despeja la cadena de los “por qué” inserta en el carácter de la deseabilidad. Decimos tenida porque pueden darse razones posteriores. También la racionalidad práctica desemboca en un tipo de racionalidad estratégica, que es uno de los momentos de la racionalidad práctica; no se puede plantear un fin último, sino que todo fin es convertible en medio. Volvemos otra vez a la problemática planteada por Weber, que nos obliga a pararnos y observar que implica esto de la racionalidad estratégica: o No hay que confundirla con la razón instrumental, término que introducen Adorno y Horkheimer en Crítica de la Razón Instrumental, donde hablan de cómo la razón emancipadora que supuestamente debía liberarnos se ha escindido entrando en conflicto consigo misma y ha acabado, paradójicamente por dominarnos. Se trata de una denuncia moral marxista.o Esa dimensión estratégica puede tener una lectura negativa como razón instrumental, pero también una lectura neutra como razón científico-tecnológica: razón que va de medios a fines y que es la única que posibilita el progreso (porque ningún fin puede dejar de convertirse en medio).Una cosa es que no se pueda determinar el fin último y otra muy distinta que la racionalidad práctica no pueda discutir sobre los fines. El discurso de la razón teleológica es necesario porque los fines determinan nuestro sentido. Porque no todos los fines valen.Los fines remiten a una dimensión comunicativa en la que son sometidos a consensuación. La racionalidad estratégica no está sometida a la dimensión pública: no se discuten los métodos del científico; pero sí los fines. Se puede entender la estrategia en términos amplios, sin que consuma toda la dimensión práctica. Se puede – se debe – discutir sobre los fines.

3.3.3.- Pragmática de la acción. • Contexto y reglas de acción. La dimensión pragmática remite al contexto en que la acción se realiza. El significado y el sentido de la acción están relacionados también con su inserción en un contexto (o lo a estos efectos es lo mismo, en una cultura).Esto tiene el problema de virar hacia el determinismo dejando a la acción con un déficit de significado.Lo determinante de un contexto es tener sus propias reglas, gracias a las cuales alcanzan significación nuestras acciones, de manera que el contexto, en definitiva, es el encargado de verificar esa acción significativa.Pero entonces, ¿no determinan las reglas el sentido de la acción? Nuevamente se cierne sobre nosotros el determinismo (esperemos que Paul Ricoeur nos libre de él). • Implicaciones de las reglas de acción. Todo contexto es reglado. Hay que destacar aquí tres aspectos. Tiene el contexto reglado que ver: 1. Con la elección racional del sistema de acción más adecuado (entendiendo por más adecuado el más rentable, el mejor, etc). Da sentido, pues, a un concepto de dimensión estratégica.2. Con la posibilidad de dar motivos que tengan una dimensión pública. Éstos se estructuran en ideas, costumbres, valores, normas… sancionados culturalmente, que permiten dar razones para hacer. Hay que agrupar razones contextualizadas.3. Con la posibilidad de hacer frase o discursos que sean coherentes y comprometidos. Hablar de comprensión y coherencia no se refiere exclusivamente a la formalización lógica. Coherencia quiere decir que los discursos a los que remiten las reglas ponen de relieve que quien toma la palabra se somete a unas reglas semánticas y sintácticas en las que se expone el sentido. El referente de esta coherencia es alguien que sabe lo que quiere decir y lo dice. Sólo entonces se puede ser comprometido.El compromiso conlleva que quien lleva a cabo un curso de acción asume las reglas o los códigos asignados por la comunidad lingüística; hablar aquí de comunidad lingüística supone que la verificación de todo discurso se hace dentro del contexto de la comunicación. Recordemos que lo definitivo en la filosofía del lenguaje es el paso del lenguaje a la comunicación. Reivindicando este momento reglado, el discurso filosófico de la acción asume la noción de código en la medida en que pone de relieve que la racionalidad de una acción también está conectada con las reglas según las cuales se interpreta y tiene significado y sentido un determinado contexto.El problema es hasta qué punto esto permite entender la acción significativa sin que esté determinada por el contexto • Aportaciones de esta perspectiva. Superación del modelo psicologicista de explicación del sentido de la acción. No supone ello eliminar el momento psicológico de comprensión del sentido. No es correcto, sin embargo, remitir al motivo y a la intención todo el sentido de la acción. Para que la acción se complete y yo me la pueda apropiar, ha de pasar por el tamiz de los demás, ha de rebotar en los otros.Se introduce aquí, en cambio, la importancia del contexto, que interpreta esos motivos. Y la gente, al explicarse, al interpretarse, al darse sentido, la gente toma una serie de materiales que el contexto pone a su disposición. Esa serie de materiales pueden entenderse hoy como cultura. Eso sí, cada uno usa esos materiales a su manera. Hablamos de contexto, pero no de contextualismo.

• La inserción socio-histórica como inserción simbólica. ¿Cómo hablar de contexto sin ser contextualista? Habría que hacer una triple identificación entre contexto, situación socio-histórica y cultura. De este modo, pasamos del contextualismo al culturalismo.Ahora vamos a echar mano de Ernst Cassirer y manejar el concepto de símbolo, entendiendo la cultura como símbolo e interpretando simbólicamente la cultura.Un símbolo no es una señal. La señal sólo admite una interpretación, un direccionamiento. El concepto de símbolo abre a dos matices importantes: 1. Abre un espacio a la significación en la medida en que expone un horizonte de sentido. Esto lo desarrolla Gadamer en Verdad y Método. El horizonte de sentido es la pantalla en la que se refleja todo lo que yo hago.2. Manifiesta un espacio abierto infinito, en el sentido de que posibilita innumerables interpretaciones; ese horizonte de significado exige las infinitas interpretaciones, y así, por consiguiente, manifiesta una exigencia personal para que ese horizonte de sentido esté iluminado y pueda comenzar a interactuar con lo que uno proyecta. El símbolo está, pues abierto:a. A innumerables significacionesb. A que ninguna interpretación agote su sentido. La cultura está abierta, pues, a infinitas interpretaciones. El horizonte de sentido espongifica el determinismo de la cultura. Ello permite que haya interculturalidad y que cada cultura se diga desde sí misma. Desde esta perspectiva, la inconmensurabilidad de las culturas, como tesis, resulta estúpida.Esto es importante para entender por qué el contexto, teniendo como referencia una clave de significado importante, no determina el sentido de una acción.Recuperando la interpretación simbólica… 1. Los símbolos ofrecen un contexto de descripción de acciones particulares gracias a las que podemos interpretar un comportamiento como significando esto o aquello. En este sentido, los símbolos están ahí como intérpretes del contexto, no como elementos a ser interpretados (cosa paradójica). Por eso, el seguir reglas nada tiene que ver con constricciones o deberes.2. El símbolo que se convierte en intérprete de conducta no termina ahí su función, sino que el símbolo, para el agente que lleva a cabo una acción, le permite ordenar la acción, en tanto en cuanto la configura y le da sentido y forma. Por eso, entendida así la inserción socio-histórica ha de entenderse como la posibilidad de introducir un espacio de discurso sobre fines. Es decir, introducir en el uso de la razón que exige una acción significativa el discurso de los fines de esa acción, o lo que es lo mismo, la dimensión teleológica de una acción. La clave del sentido de una acción, al final remite a una discusión sobre fines de acción. Y ello es la clave para no identificar una razón aplicada científico-tecnológica como modelo último de la racionalidad práctica, pues no determina el sentido de una acción. El sentido no termina en los medios de investigación ni en el progreso de los conocimientos, sino en un fin. Y como dice Kant, “nadie es experto en fines más que cada uno en sí mismo”.De aquí la Acción abierta a razones (que apunta a fines de acción). Acción Humana. Este momento teleológico lo hemos perseguido desde la semántica, y es determinante para poder hablar de racionalidad práctica y de la Acción significativa. * * * * * Esta discusión sobre fines, al final, remite a una razón, que desde aquí se reivindica y que se constituye como crítica de todas las ideologías en tanto que cosmovisiones cerradas, que se

apropian de la exclusiva de un fin final del ser humano, la exclusiva de la interpretación de todo. La pragmática se plantea finalmente como crítica de todo universo cerrado de interpretación, de todo símbolo unitario. * * * * * En conclusión, desde la dimensión pragmática podemos decir que: 1. Sostener que el significado de la acción se alcance en y por relación por el contexto no quiere decir que su sentido se agote en ese contexto. Para ello es imprescindible referirse a la dimensión del símbolo.2. Para ello es imprescindible referirse a una racionalidad abierta a la posibilidad de nuevas interpretaciones, nuevas lecturas del símbolo: una racionalidad abierta que permite y exige que el agente intervenga, es decir, que sea el autor y no sólo mero ejecutor de acciones programadas. 3.4.- Consideraciones finales. Para hablar de acción significativa tenemos que tener en cuenta cinco componentes: 1. Óntico: para que una acción sea significativa necesitamos contar con que alguien la hace. Hay que comenzar por el agente de la acción. Un agente al que se le reconoce que tiene la capacidad de hacer (no es un agente pasivo). A partir de aquí se problematiza (¿agentes colectivos?), desde el a priori de que ninguna acción es anónima.2. Práctico: se pone de relieve la posibilidad de un saber de o sobre lo que se hace, y por consiguiente, lo que se exterioriza es algún grado de objetivación que es posible gracias a los diferentes grados internos de la acción, gracias a la propia dinámica de la acción. Recordemos que la acción hay que interpretarla desde el deseo de. En esos rasgos internos de la acción podemos ver:a. Que las acciones son significativas en la medida en que se expresan: tienen valor enunciativo y, al enunciarse en un discurso, proposicional.b. Ese valor proposicional es en el que se da una dialéctica entre significación y acontecimiento.3. Ontológico: la acción tiene una consistencia en sí misma. Por eso podemos decir que la acción significativa introduce facticidad, creatividad. Esto quiere decir que la acción tiene que tener una dimensión autónoma. Si no, la acción no se separa de quien la hace, pero quien la hace tampoco puede apropiarse de ella. Es preciso que ésta se autonomice, expresándose en la comunicación. La clave de la imputación y de la responsabilidad se encuentra aquí.4. Psicológico: se pone de relieve que el sentido de la acción también está conectado con la intención y el motivo; si no, sería muy difícil hablar de subjetividad, de sujeto moral.5. Cultural: el significado de la acción se complementa con su inserción en un contexto, entendido aquí como contexto cultural en clave de símbolo, lo cual nos permite referirnos a él como el referente de una serie de fines puestos a disposición del agente para canalizar el sentido de una acción. La mejor manera de entender una acción significativa, por tanto, es entenderla como obra abierta: a. Precisamente en función de que no tiene un fin definitivo, entendido como fin final. ¿Por qué no puede tener fin final? Porque la obra está abierta a los destinatarios e incluso a mí mismo. Es una obra expuesta a ser interpretada y comprendida, dos momentos que pasan por los demás pero también por mí.b. La obra es abierta también porque supone un ejercicio de la razón que no se agota ni en la pura biología ni en la propia cultura.c. Además, plantea un ejercicio de la racionalidad determinada, sino un modelo de racionalidad distinta de la racionalidad científico-tecnológica. Distinta porque lo suyo es introducir una discusión

sobre fines.4.- Modernidad y racionalidad práctica. La modernidad entra aquí a colación porque: 1) Supone una nueva manera de entender el ejercicio de la razón: ya no podemos apelar a una medida universal que lo explique todo.2) Ese modelo de racionalidad es un modelo de racionalidad práctico: lo práctico es anterior a lo teorético. 4.1.- Moralidad y racionalidad. ¿Cuál es el origen de ese nuevo modelo? ¿Cómo y por que surge? Este nuevo modelo surge, al igual que todos, de un diagnóstico, del cual es consecuencia nuevo modelo de racionalidad y el puesto de la razón. Diagnóstico: La caída del Antiguo Régimen, es decir, la caída de los valores que lo sustentaban. Estos valores son: la autoridad (tanto el elemento moral como la legitimidad de esa autoridad) y la tradición (las tradiciones iban arrastrándose formando una especie de sustento del Antiguo Régimen).Podríamos considerar como artífice de la modernidad, en primera instancia, a lucero, puesto que fue el primero en romper esos valores, desde el momento en que dijo que él era el único intérprete de la Biblia, nadie tenía que decirle cómo hacerlo; la tradición le había mostrado la Biblia, pero era él el que tenía la autoridad para decidir su interpretación.Una muestra de esta caída de los valores del Antiguo Régimen, es que en la Ilustración, lo primero que se hace es una Enciclopedia, en la cual se conservaba todo aquello que fuera digno de conservarse. La alternativa que se propone (al menos en términos filosóficos) es: recurrir a la razón (pero a la razón de cada uno) para reestablecer el equilibrio, es decir, el orden. En esta alternativa se produce una subjetivización (ya no hay una razón universal que sirva para dar cuenta de todo).Por eso se empieza a hablar de kaosmos, es decir, de un orden que siempre está balanceándose, por lo que se tiene que ir dando cuenta de ello constantemente para sostenerlo. ¿Cómo se entiende la racionalidad práctica? El modelo de razón al que se recurre es al modelo indepasable de la racionalidad práctica, cuyas características son:1) Razón de un yo/conciencia/sujeto: Tiene que afrontar el problema de ese aspecto subjetivo de la razón, que se supera apelando a las leyes (no en términos de legalidad) de la propia razón. Y esas leyes son descubiertas por la propia razón. Es decir, la razón descubre que hay unas leyes según las cuales debe llevar a cabo su ejercicio. De esta manera, se consigue superar la subjetivización sin tener que apelar a nada externo a la razón. Esas leyes serán las que legitiman la razón de cada uno.2) Razón ordenadora: tras descubrir esas leyes, la razón puede ordenar (dar sentido a todo). Esto supone un cambio tema, que pasa de hablar del ser a hablar del sentido de ser. Podemos seguir hablando de una razón universal porque la razón está sujeta a leyes que permiten la objetivación. Uno de los grandes problemas de la modernidad fue cómo entender el término sentido: ¿como esencia, o como orientación? Será a partir de Husserl cuando se adopte esta segunda concepción; hasta entonces se seguía arrastrando la tradición. Para poder hablar de lenguaje había que cambiar la noción de sentido.3) Razón práctica: la razón sirve para dar sentido de mí mismo y de lo que nos pasa. Es decir, el

sentido del fenómeno (quedando el noúmeno, el en sí, oculto a nosotros, siendo un contexto acerca del cual se puede hipotizar, aunque siempre desde el fenómeno). Por esto aparecerá la Teodicea, que ya no discute acerca de la existencia o no-existencia de Dios, sino que defiende que Dios existe en la medida en que el hombre lo necesite para dar un sentido a lo que hace. Todo esto viene a decir que sólo podemos dar cuenta de lo que nos pasa, por lo que no sólo se cambia de tema, sino que también se cambia de espacio. Por ello, la racionalidad práctica es primera, porque tenemos que dar cuenta de lo que nos pasa. Racionalidad y moralidad van juntos Esa racionalidad práctica que descubre las leyes según las cuales funciona, tiene que dedicarse a descubrir tanto estas leyes como lo valores y los fines para poder dar sentido a lo que nos pasa.¿Y cuáles son esos valores de razón? Libertad, igualdad y fraternidad. La legitimación del uso práctico de la razón está en función de si libera, iguala y solidariza. Así pues, los Derechos Humanos pueden entenderse como fines esenciales de la razón. Por esto podremos hablar de nuevo de cosmovisión (entendida como cultura) y de modos de ser.Este nuevo modelo de razón admite que libertad, igualdad y fraternidad no están descubiertos definitivamente, sino que están abiertos a nuevas interpretaciones. Por lo tanto, lo propio de estos valores es estar abierto a nuevas razones que los legitimen.Nada ni nadie puede agotar el sentido de los valores, siempre tienen que estar abiertos a razones (sería contradictorio y absurdo decir que alguien tiene la exclusividad de la libertad o de la iguadad). Hay una cierta circularidad, pero no es una circularidad viciosa, cerrada, sino en espiral, abierta.Estos valores introducen una actividad moral, ya que pensar no es neutro, sino que exige cierto posicionamiento. Por eso incorpora el discurso sobre los fines, porque los fines son valores, los cuales remiten siempre a una forma de entender lo humano, aunque sea desde un punto de vista crítico. Según Hume: “la pregunta acerca de ‘qué es lo humano’ es lo eternamente disputable”. El espacio de la moralidad siempre se refiere a la pregunta ‘¿qué es lo humano?’ 4.2.- Modernidad: espacio social en crisis. La modernidad se puede resumir en dos claves: 1) Crítica al proyecto de la modernidad (crítica a la idea de progreso): La idea de progreso tiene una función legitimadora, porque introducía lo nuevo. Pero lo nuevo no tiene por qué ser siempre un avance, algo nuevo, sino que puede ser muy peligroso. Como consecuencia se introduce el momento formal de la posmodernidad (para unos entendida como separación de la modernidad; para otros como el momento hiper de la misma): Crítica a los grandes relatos (metafísica), crítica a la idea de hombre, crítica al humanismo y crítica del sujeto.La modernidad hay que entenderla como un espacio socio-histórico- cultural de referencia. ¿Qué sentido tiene hablar de crisis de la modernidad? ¿Cómo debe entenderse esa crisis?a) Considerando la importancia de lo social: adquiere una determinación que no tenía anteriormente. Lo socio-histórico determina lo que uno es, y no al revés. Esto conlleva la aparición de alguien que estudie lo social, por o que aparece la sociología. La única forma de saber sobre lo social es positiva.b) Si esto es así, existe la posibilidad de estudiar el impacto del sentido en lo social, es decir, puedo estudiar los productos sociales, y por tanto, los distintos haceres. Desaparece, así, la función generalista de la filosofía.c) Esto provoca una disociación de la función de la razón. La razón de cada hacer promueve su propia razón para dar cuenta del sentido. Esto explica el por qué la modernidad entra en crisis: si cada hacer tiene su propia razón, cada razón tiene su propio uso y cada uso es un uso práctico de la razón, entonces no hay ‘una razón práctica’, sino distintos usos de la razón. Es, en definitiva, la

crisis de los fines de la razón, puesto que cada uso termina en sí mismo. La racionalidad económica se reivindica como modelo central. Aquí podemos hablar del Drama de la razón: su propia racionalidad práctica es puesta en entredicho porque cada uno tiene su propio hacer. Ya no hay un modelo de racionalidad, sino distintos haceres que entran en competencia. Modelos descriptivos de entender esa crisis:a) Como ruptura del equilibrio, que está tomado de la medicina. Este equilibrio determina la armonía, el cosmos;b) Como exceso de ideas que pueden postularse como ideas eje, entendiéndose la crisis como falta de centralidad;c) Como exceso de ideas en términos de disparidad de significados o de aparatos (modelo de excrecencia) Modelos formales: comunitarismo (no volver a los caballos, pero pasar de la modernidad) y transhumanismo (superar el humanismo).

4.3.- La escisión de los mundos de la modernidad. (Véase esquema)