wolnosc swiatel. edmond jabes i zydowska

wolność świateł

Przemysław Tacik

wolność światełEdmond Jabès

i żydowska filozofia nowoczesności

Wydawnictwo AusteriaKraków . Budapeszt 2015

Publikacja dofinansowana przez Towarzystwo Doktorantów

Uniwersytetu Jagiellońskiego

Jak wichry szalejące w Negewie, tak to przychodzi z pustyni, z ziemi strasznej.

Księga Izajasza 21,1

wstęp

9

Upłynął już czas, w którym uzasadnienia wysuwały się na plan pierwszy i oto najwyraźniej zostaliśmy bez uzasadnień. „Nasze źródła są przed nami”, twierdzi Edmond Jabès, lecz przecież nie idziemy od nich – ku nim; nikną raczej w trakcie drogi, przesuwając się obok na podobień-stwo cieni, by w końcu rozpłynąć się jak coś, czego nie sposób dłużej przekonywać, by istniało. Tak też jest z źródłami tej książki. Gdybym miał jednak uwierzyć, że przekonywanie ma moc tworzenia – więcej: że przekonanie jest jedynym murem odgradzającym od nicości – wów-czas musiałbym powiedzieć, że książka ta wyrosła z kilku rodzących się kolejno pytań. Tekst, który ostatecznie powstał, przeszedł długą drogę od kwestii filozoficznej rekonstrukcji pism pewnego nowoczesnego ka-balisty – do zagadnienia statusu filozofii żydowskiej w nowoczesności, i szerzej: do specyfiki nowoczesnego filozofowania w ogóle.

W ciemnej prehistorii tej książki leży prosta potrzeba: dokonania takiej interpretacji pism Jabèsa, która wyprowadziłaby z nich osobną filozofię. O tym dwudziestowiecznym poecie i kabaliście, autorze roz-proszonych, hermetycznych i rozsadzających ramy gatunkowe tekstów, napisano już bardzo wiele. Pisali poeci i literaturoznawcy, pisarze, jak Paul Auster, filozofowie, jak Derrida, pisał Blanchot. Wszystkie te in-terpretacje, choć bez wątpienia cenne – a czasem trudne do przecenie-nia z racji drobnych, lecz niezwykle błyskotliwych uwag – nie mierzą się jednak z całością Jabèsowskiego tekstu. Nie starają się zbudować szerszego powiązania między miriadą fragmentów, z których to pismo

10

Wolność świateł. Edmond Jabès i żydowska filozofia nowoczesności

się składa. Co więcej, popadają w pułapkę, jaką zastawił na nich autor Księgi pytań. Myśląc o Jabèsie, łatwo bowiem wejść w jedną z dwóch kolein: albo snuć na marginesie jego tekstów własną, rozerwaną i cha-otyczną narrację, albo starać się zbliżać do interpretowanych pism, przeplatając je komentarzem, który w istocie przestaje się różnić od cytowanych fragmentów. W obu przypadkach powstaje widmo Jabèsa, bledsze niż byłoby to właściwe dla widm, czasem nieznośnie bezkrwi-ste i przemawiające banałami. Rozrywanie właściwej temu pisarzowi ciągłości tekstu, by w szczeliny między cytatami wprowadzać własny, wtórny komentarz, niewiele dodaje, a wiele temu pismu – któremu sprawiedliwość wypada oddać w całości – ujmuje.

Takiej ścieżki za wszelką cenę chciałem uniknąć. Od początku, o którym mogę tylko wątpić, było dla mnie jasne, że do Jabèsowskiego tekstu trzeba mocnego myślenia, mogącego stanąć w szranki z innymi fi-lozofiami dwudziestego wieku. Potrzeba myślenia specjalnie na tę okazję wypracowanego, zdolnego nie tyle wykładać tekst wiersz za wierszem, ile oświetlić go z boku. Miałem za cel, by złamać rozpryśniętą formę tych pism i wyłonić z niej bazową strukturę myślenia, która zdaje się za nie odpowiadać. Innymi słowy, oprócz wszystkich zadań, które stawia sobie taka monografia – przede wszystkim kompleksowego zapoznania czytelnika z tak ważną dla nowoczesnej literatury postacią, jak Edmond Jabès, przeglądu podstawowych wątków jego pisarstwa oraz wyboru krytycznych interpretacji – dążyłem do wyłonienia z tych pism filozofii.

Jak pokazuje dobitnie przykład Heideggera, filozofia zabierająca się do interpretacji tekstu literackiego jest zwykle dotknięta ciężką śle-potą. Ba, sam dyskurs filozofii to ślepota w działaniu. W tym mroku jest jednak szansa. Wielkie zaciemnienie, jeśli uda się je wykorzystać, przechodzi we własnej śmieszności nad zupełnie oczywistymi kwe-stiami, pomija swój status i swą moc, lecz dzięki temu sięga dalej. Jaki inny dyskurs niż filozoficzny miałby bowiem śmiałość, żeby opisywać strukturę myślenia tkwiącą w pismach poety-kabalisty? Planując tę książkę, liczyłem skrycie na wartość dodaną filozoficznej zarozumia-łości, która kopie głębiej niż inne dyskursy humanistyki, może bo-

11

Wstęp

wiem zapomnieć o nieistnieniu głębi. Jeśliby ten zamiar się powiódł, wówczas w sporej odległości od Jabèsowskiego dzieła – odległości większej niż ta, na jaką zapuszcza się literaturoznawstwo – stanąłby tekst, mogący w uprawniony sposób uchodzić za filozofię Edmonda Jabèsa. Tym nietzscheańskim gestem mocnej interpretacji, niecofają-cej się przed gwałtem, o ile ma on swe usprawiedliwienie, można by wtedy oddzielić Jabèsa od współczesnych mu autorów, wykroić jego dzieło z kontinuum powojennego myślenia, żądając dla poety ważniej-szego miejsca niż to, w jakie popadł. Można by również zażądać dlań miejsca w filozofii, na które zasługuje, a którego dotąd nie zajmował.

By ten zamiar zrealizować, potrzebowałem solidnego punktu oparcia dla filozoficznego myślenia o Jabèsie. Jeden kontekst nasu-wał się z pewnością mocniej niż inne: kontekst nowoczesnej filozo-ficznej reinterpretacji judaizmu. W dwudziestym wieku – począwszy od Hermanna Cohena, poprzez Franza Rosenzweiga, Waltera Ben-jamina, Emmanuela Lévinasa, a (nie) skończywszy na Haroldzie Blo-omie – wniosła ona do filozofii i innych humanistycznych dyscyplin wiele świeżych idei, jakby specjalnie danych nam na czas rozkładu metafizyki. W szczególności odnowiła opozycję Aten i Jerozolimy, wiążąc z myślą grecką upadającą tradycję zachodniego filozofowania oraz przypisując Jerozolimie – symbolowi antyidolatrycznej i skupio-nej na piśmie myśli żydowskiej – rolę odnowicielską wobec dyskursu filozofii. Kontrast obu tych stolic skupia dziś w akademickiej doksie przeciwieństwa obrazu i słowa, pogaństwa i monoteizmu, mitu i wiary, immanencji i mesjanizmu, a wreszcie kultu śmierci i witalizmu1. Taki kontekst lektury Jabèsa, uznający ostre przeciwieństwo Aten i Jerozo-limy, byłby o tyle naturalny, że w pełni zgadzałby się z tymi rysami

1 Żarliwym manifestem na rzecz wagi i trwałości opozycji Aten i Jerozolimy jest w polskiej humanistyce książka Agaty Bielik-Robson pt. Erros. Me-sjański witalizm i filozofia, Kraków 2012, w której znaleźć można szerokie omówienie skrótowo podanych tutaj charakterystyk myślenia greckiego i żydowskiego.

12


judaizmu, które poeta cenił najbardziej: tendencji antymitycznych, radykalnego ateologicznego monoteizmu, doświadczenia wygnania, rozbudowanej tradycji hermeneutycznej i specjalnego stosunku do pisma, intertekstualności, prymatu słowa nad obrazem, idei stworze-nia z niczego, a wreszcie pierwiastka mesjanistycznego. Nie byłoby trudno przedstawić Jabèsa jako drugiego Lévinasa czy też drugiego Blanchota (w jego apologii judaizmu), tym bardziej, że pod wieloma względami był nimi oboma. Jednak w ten sposób myślenie poety zre-dukowałoby się do tego nurtu filozofii po Heideggerze, który rewin-dykuje dotąd marginalizowane bądź w ogóle wykluczane dyskursy. Jabès stałby się kolejnym rzecznikiem Jerozolimy przeciw Atenom, a w jego dziele nie byłoby nic przesadnie odkrywczego wobec wy-deptanych już ścieżek.

Taka droga interpretacji wiązałaby się przy tym z niebezpieczeń-stwem wzięcia tautologii za odkrycie. Sam Jabès przyczynił się bowiem do zbudowania w humanistyce drugiej połowy dwudziestego wieku specyficznej wizji judaizmu. Nic więc dziwnego, że tę wizję można w jego pismach na powrót odnaleźć. Dlatego czytanie jego dzieła w kontekście akademickiej wersji judaizmu stanowiłoby wyjaśnianie idem per idem. Kontekst tez zwykle formułowanych pod szyldem fi-lozoficznej reinterpretacji judaizmu nie nadawał się więc najlepiej na myślowy szkielet tej książki. Odchodząc od niego, zdałem sobie jed-nak sprawę, że myśl Jabèsa ma w sobie niepokojący paradoks, który nie tylko sugeruje, by nie stosować do niej zrekonstruowanego przez dwudziestowieczną filozofię myślenia żydowskiego – ale więcej: zmu-sza do pytania o prawomocność i sens samej tej rekonstrukcji. Paradoks, o którym mowa, polega na tym, że poruszając się własną drogą – czy-tając bardziej poetów niż filozofów i rozwijając konsekwentnie ruch destrukcji tworzonego tekstu – Jabès dotarł w te same miejsca, co dwu-dziestowieczni myśliciele nie mający z judaizmem wiele lub zgoła nic wspólnego: Wittgenstein, Heidegger i Lacan. Dwaj ostatni uchodzą nawet za paradygmatycznych późnych „Greków”. Tymczasem teksty Jabèsa przesyca tak zwodniczo podobna do Heideggerowskiej potrzeba

13

Wstęp

nasłuchiwania odwiecznej ciszy i nieobecności; niemal po Lacanowsku pojmuje on rzeczywistość jako nie-Całość, której do ukonstytuowania się brakuje minimalnej resztki, nieobecnego fragmentu. A jednocześ-nie przez cały czas Jabès przesyca swe dzieła głębokimi odniesieniami do judaizmu. Nieustannie sięga po różne wątki żydowskiej tradycji, by wyłożyć je jako elementy swojej myśli; ba, deklaruje, że prawdziwe sensy pewnych koncepcji judaizmu są w pełni zgodne z jego intuicja-mi. Paradoksalne pytanie brzmi więc: dlaczego Jabès wszedł na ścieżkę myślenia „greckiego”, skoro szedł drogą „żydowską”?

Ten paradoks można ująć także od drugiej strony: dlaczego myśli-ciel, który poświęcił wszystkie swoje dojrzałe dzieła rozważaniom nad judaizmem, sensem objawienia i przymierza po Auschwitz, a wreszcie przemyśleniu śmierci Boga, noszącego cechy wyraźnie zaczerpnięte z żydowskiego monoteizmu – jest w istocie tak bliski Heideggero-wi i Lacanowi, dwóm spadkobiercom rozkładającego się dziedzictwa „Aten”? Dlaczego wciąż mówi o Nicości, choć jednocześnie przypisuje jej Imię? Dlaczego jego tekst stoi pod znakiem śmierci Boga – i nie tylko Boga – nie zaś żywiołowego witalizmu? Czemu wreszcie ów tekst poddany jest krańcowemu zubożeniu, czemu gubi bogactwo treści, rujnuje narrację do strzępu, upraszczając się do jednej, osta-tecznej różnicy? Pytając krótko: czy Jabès jest „naprawdę” z Jerozoli-my czy z Aten? Czy nie jest myślicielem postgreckim, przybierającym żydowski sztafaż – albo też, czy nie jest myślicielem żydowskim, lecz skrycie drążonym przez nihilizm upadłych Aten?

Takie pytania próbowałaby zapewne zadawać akademicka huma-nistyka, pokładająca wiarę w trwałość opozycji dwóch stolic. Tymcza-sem pytania te rozbijają się o twardą skałę pism Jabèsa. Cóż za zrządze-nie losu, że ich autor pochodzi z Kairu! Rozedrganie, w jakie popada dualizm Aten i Jerozolimy, nie tylko nie pozwala przykładać go do autora Księgi pytań, lecz więcej: nakazuje tę opozycję rozebrać. Gdy tylko podejmie się starania w tym kierunku, pieczołowicie kultywowa-ne rozróżnienia między duchem prawdziwie „żydowskim” a „greckim” dziedzictwem upodabniają się do kładek rzucanych nad przepaścią.

14


Dopiero wówczas, gdy w akademicki dualizm wkrada się niewygod-na, wykluczona pozycja „trzeciej stolicy”, można spojrzeć wstecz na założenia filozoficznej Grecji i filozoficznego judaizmu, stwierdzając, w jak wielu momentach są one zgodne. Oto jeden dobitny przykład: dwudziestowieczna filozofia odwołująca się do judaizmu zreinterpre-towała żydowski mesjanizm, akcentując szczególnie jego wymiar apo-kaliptyczny. Benjamin i Bloch, centralni zwolennicy tego nurtu, żywią nadzieję na nadejście mesjańskiej sprawiedliwości, która odda pojedyn-czości to, co do niej należy. Czy jednak mesjańska sprawiedliwość – w wersji, jaką prezentuje dwudziestowieczna filozofia – nie nosi wiele zbliżonych rysów do Heideggerowskiej koncepcji Gelassenheit?2 Czy nie odpowiadają za nią podobne siły uproszczenia, starające się sięgnąć poziomu ostatecznej równości, wyzbytej przemocy? Czy w tle mesjań-skiej sprawiedliwości nie majaczy przekleństwo zadłużenia u ciemne-go źródła, które kładzie się cieniem na filozofii nowoczesnej – i które pragnie ona definitywnie z siebie strząsnąć? Różnica Aten i Jerozolimy zdaje się tu wprawdzie wciąż utrzymywać – zwłaszcza co do sposobu dojścia do ideału sprawiedliwości – ale pozostaje tak ściśle powiązana z ruchem uproszczenia, że k a ż e p y t a ć o z w i ą z e k s a m e j t e j o p o z y c j i z p r o c e s a m i, k t ó r e o d p o w i a d a j ą z a p r z e m i a n y o b u w y d z i e l o n y c h p r z e z n i ą n u r t ó w. Czemu bowiem w tak różnych tradycjach dochodzi go głosu podobne pragnienie, ustanawiające swój cel w formie odroczenia?

Gdy spojrzeć uważnie na opozycję Aten i Jerozolimy, wówczas efekty prób, by jedną stolicę trwale odseparować od drugiej, zaczynają budzić wątpliwości. Na jaw wychodzą nici, którymi ich przeciwień-stwo zostało zszyte. Wystarczy tylko porównać sposób, w jaki granica terytoriów rządzonych przez obie stolice przebiega u różnych myśli-cieli, by powziąć zasadnicze wątpliwości co do tego, czy da się istotnie ustalić rysy filozoficznego judaizmu. Gdy choćby Walter Benjamin odżegnuje się od winy, prawa i losu – łącząc je z mitem i uznając za

2 Por. Martin Heidegger, Wyzwolenie, przeł. J. Mizera, Kraków 2001.

15

Wstęp

residuum niezbędnego do wyeliminowania pogaństwa, Kafka – w ślad za bogatą tradycją kabalistyczną i chasydzką – w prawie, winie i sądzie upatruje zjawisk, do których judaizm ma właściwy klucz. Do jakiej myśli – greckiej czy żydowskiej – należy więc Prawo? Któż, jeśli nie apostołowie Greków, z ulgą Prawo usunęli? Czy więc należy je odzy-skiwać w filozoficznym judaizmie, czy też raczej obalać? I wreszcie: czym jest wina, powstająca wobec Prawa? Czy należy z nią walczyć, jako z pogańską – czy raczej upatrywać w niej cennej wartości etycznej?

Ścieżka podejrzenia prowadzi wysoko ponad opozycję Aten i Je-rozolimy. Prowadzi do pytania, czy tektoniczne ruchy, którym pod-dane są reinterpretacje judaizmu w dwudziestowiecznej filozofii, nie pochodzą raczej z samego nowoczesnego myślenia niż z judaizmu. Czy przypadkiem w tej filozoficznej i akademickiej Jerozolimie gości nawet nie grecki duch, lecz nowoczesny? Czy w jej charakterze nie od-bija się specyfika filozofowania w nowoczesności? Myślenie przybrało w naszych czasach swoistą postać: tworzy je galaktyka rozproszonych umysłów, które wciąż oglądają się za siebie, w poszukiwaniu logiki ruchu, który znosi je uporczywie w jedną stronę. Opozycje są w wal-ce o samozachowanie cennym – ba, nieocenionym narzędziem, jeśli chce się walczyć z ruchem uproszczenia; ale, niczym kotwice, należą do dryfującego statku, nie zaś do gruntu.

Jak najdalszy byłbym od stwierdzenia, że opozycja Aten i Jerozo-limy stała się dla współczesnego myślenia bezużyteczna. Przeciwnie: w sposobie, w jaki filozofia dwudziestowieczna rewindykuje judaizm i przeciwstawia go greckiemu dziedzictwu, skupiają się wszystkie oso-bliwości nowoczesnej refleksji. Dlatego droga tej książki wiodła od pytania o możliwość filozoficznej rekonstrukcji pism Jabèsa do prze-myślenia sensu związków judaizmu i dwudziestowiecznego myślenia – w których z kolei przegląda się fenomen nowoczesności. W ostatecznej instancji wielkiej wagi nabrały dla mnie również kwestie etyki w dą-żącej do ostatecznego uproszczenia nowoczesności. Ocalić etyczną resztkę tam, gdzie wszelka etyka zdaje się obalona: oto jeszcze inne pytanie tego tekstu.

16


Książka zatacza zatem coraz szersze kręgi wokół centralnego pola uwagi: dzieło Jabèsa pozwala wyjść ku zagadnieniom filozoficznego judaizmu dwudziestego wieku, te natomiast – ku fenomenowi no-woczesności. Nie jest moim celem obalenie opozycji Aten i Jerozoli-my – jak gdyby zresztą opozycje dawały się obalić; chciałbym jedynie umieścić ją w kontekście, jaki tworzy myśl nowoczesna. By to uczynić, trzeba zapewnić sobie punkt oparcia w p o d e j r z e n i u. W przypad-ku tej książki centralne podejrzenie brzmi następująco: czy filozoficz-ny judaizm dwudziestego wieku nie stanowi tylko próby – poza uza-sadnieniem i nieuzasadnieniem – wykorzystania dorobku żydowskiej tradycji przez immanentny nowoczesności ruch różnicy? Czy więc Jerozolima, jak się ją w tej filozofii przedstawia, nie stanowi makiety wzniesionej przez nowoczesnego ducha, który ani z Grecją, ani z Erec Israel nie ma nic wspólnego? Więcej: czy wszelka przednowoczesna historia, o jakiej myślimy, nie tworzy tego rodzaju makiety? Innymi słowy, czy przełom nowoczesności nie odcina nas definitywnie od przeszłości, czyniąc z niej materiał do własnych konstrukcji? Stawia-jąc takie pytania i podejrzewając, że mające trwać przez dwadzieścia z górą wieków opozycje mogą nie być niczym innym, jak mirażem zakrywającym przepaść nowoczesnego cięcia, można wreszcie prze-myśleć sens żydowskiego odrodzenia w humanistyce ostatnich dekad.

Niech zażywają pokoju ci, którzy ciebie miłują, Jeruzalem – mówi Pismo. Miłość do filozoficznej Jerozolimy jest może jedynym, co się ostaje, gdy dawny judaizm niknie bezpowrotnie w jawności przedno-woczesnych dziejów. Obronić Jerozolimę przed jej opozycją z Atena-mi: oto ostatni cel tej książki.

*

Dzieło Jabèsa służyć będzie w niej za paradygmatyczny przykład re-lacji między judaizmem a myślą dwudziestego wieku. Nie należy ono ani do filozofii żydowskiej, ani do judaizmu adaptującego filozofię dla swoich potrzeb. Tworzy zupełnie osobną płaszczyznę, na której

17

Wstęp

nowoczesne siły myślenia wykorzystują historyczny materiał tradycji żydowskiej. Specyficzna pozycja Jabèsowskiego pisania – zawieszo-nego między wtórnie i selektywnie przyswojoną religią oraz kulturą judaizmu a intelektualnym milieu dwudziestego wieku – dotyczy wielu innych pisarzy i myślicieli: Kafki, Benjamina, Rosenzweiga, Bubera, Lévinasa, w pewnym stopniu również Derridy. Jak wyjaśnić te rela-cje? Skąd bierze się renesans judaizmu we współczesnym myśleniu? Dlaczego wreszcie wykorzystywane w dwudziestym wieku żydowskie wątki tak dobrze zgadzają się z własnymi wnioskami filozofii – zupeł-nie tak, jak gdyby łączyła je wspólnota jakiejś wewnętrznej struktury?

Odpowiedzi na te pytania służyć ma zbudowanie w tej książce no-wego terminu: „żydowska filozofia nowoczesności”. Oznacza on więcej niż kategorie, jakie dotąd stosowano – na przykład „filozofia żydowska”,

„filozofia nowoczesna” lub „nowoczesna filozofia żydowska”. „Żydowska filozofia nowoczesności” to pojęcie, które w pierwszym rzędzie oddaje n a d d e t e r m i n o w a n i e cechujące dwudziestowieczne koncepcje inspirowane judaizmem. Można w nich bowiem wyróżnić kilka rów-norzędnych punktów odniesienia: (1) filozofię nowoczesną, to znaczy tworzoną w epoce nowoczesnej; (2) filozofię nowoczesności, czyli te wszystkie koncepcje, które nowoczesność czyniły przedmiotem swojej refleksji; (3) filozofię żydowską, która skądinąd w swym ścisłym sensie sama jest tworem epoki modernitas3; (4) filozofię wykorzystującą różno-

3 Zgadzam się tutaj do pewnego stopnia z tezą, którą wysunęli Michael L. Morgan oraz Peter Eli Gordon. Twierdzą oni mianowicie, że użycie termi-nu „filozofia” powinno być ograniczone do takich nurtów myślenia, które polegają na kwestionowaniu oczywistości, w tym własnych podstaw. Jeśli tak, to przednowoczesne myślenie w łonie judaizmu – silnie zakorzenione w tradycji i poddane rabinicznemu nadzorowi – nie mogłoby być nazwane filozofią, chyba że przenośnie. Zdaniem tych autorów filozofia żydowska rodzi się więc dopiero w momencie, gdy do tradycji judaizmu nabiera się dystansu i pyta się o jej sens. Dlatego właśnie jedno z podstawowych py-tań, jakie zadaje sobie ta filozofia, brzmi: co jest kryterium żydowskości? Zob. Michael L. Morgan, Peter Eli Gordon, Introduction: Modern Jew-

18


rodne wątki dawniejszej tradycji żydowskiej, zarówno rabinicznej, jak i kabalistycznej, (5) filozofię pytającą o sens judaizmu w epoce nowo-czesnej, a wreszcie (6) filozofię usiłującą wyjaśniać nowoczesny kryzys filozofii przy wykorzystaniu wątków myśli żydowskiej. Wzajemnego splotu tych odniesień nie sposób rozplątać. Dlatego zamiast żmudnie odróżniać filozofię żydowską od nowoczesnej filozofii żydowskiej, a fi-lozofię żydowską od judaizmu, postanowiłem a priori przyjąć koncep-cję, która uwzględni wewnętrzne powiązania judaizmu i nowoczesno-ści. Tak określona „ż y d o w s k a f i l o z o f i a n o w o c z e s n o ś c i” j e s t z ł o ż o n y m z j a w i s k i e m, k t ó r e k s z t a ł t u j e s i ę w s i e c i c i ą g ł y c h r e f l e k s y j n y c h z a p o ś r e d n i c z e ń m i ę d z y f i l o z o f i ą n o w o c z e s n ą, m y ś l e n i e m o n o-w o c z e s n o ś c i j a k o o e p o c e o r a z t r a d y c j ą ż y d o w s k ą.

Właśnie refleksyjność – wprowadzona w nowym znaczeniu przez krytykę Kantowską – jest kluczem do wyjątkowości miejsca „żydow-skiej filozofii nowoczesności”. Myśl żydowska na przestrzeni wieków czerpała z niezliczonych zewnętrznych źródeł: greckiej filozofii, religii Bliskiego Wschodu, gnozy, filozofii arabskiej, sufizmu, średniowiecznej myśli chrześcijańskiej, tradycji protestanckiej. Największy żydowski racjonalista średniowiecza, Majmonides, jest najlepszym przykładem, jak bardzo myśl żydowska zapożyczała się u filozofii greckiej, arabskiej

ish Philosophy, Modern Philosophy, and Modern Judaism, [w:] The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. M. L. Morgan, P. E. Gordon, Cambridge 2007, s. 1–9.

Nie zgadzam się wprawdzie z tak kategorycznym powiązaniem przez Morgana i Gordona filozofii z (auto)refleksyjnością – ale uważam, że tej definicyjnej redukcji przyświecają słuszne intuicje. N o w o c z e s n a filo-zofia jest (auto)refleksyjna. Dlatego nowoczesna filozofia żydowska rodzi się z dystansu, w jakim kwestionowanie umieszcza tradycję judaizmu. Nie zgodziłbym się więc, że należałoby odmawiać na przykład Majmonidesowi miana filozofa – ale odróżnia się on wyraźnie od nowoczesnych filozofów żydowskich, bo myśli w e w n ą t r z religijnej tradycji, podczas gdy oni dążą do przemyślenia tego, co po niej pozostało.

19

Wstęp

i chrześcijańskiej. Ale „żydowska filozofia nowoczesności” to coś wię-cej niż kolejna postać ciągłej „filozofii żydowskiej”, która w tej akurat epoce inspiruje się myślą zachodnią, tak jak kiedyś czerpała z Arysto-telesa czy islamskiego kalamu. „Ż y d o w s k a f i l o z o f i a n o w o- c z e s n o ś c i” s t a w i a s a m p r o b l e m i s t n i e n i a f i l o z o f i i ż y d o ws k i e j. Nic bardziej charakterystycznego dla współczesnych prac jej dotyczących niż wstępne niekonkluzywne rozważania doty-czące tego, co „tak naprawdę” należałoby filozofią żydowską nazywać4. Problem tymczasem nie tkwi w znalezieniu właściwej odpowiedzi na to pytanie, lecz w s a m e j k o n i e c z n o ś c i z a d a w a n i a t e g o p y t a n i a. Innymi słowy, widoczna u wielu autorów i autorek potrzeba znalezienia definitywnego kryterium filozofii żydowskiej mówi więcej o filozoficznej pozycji ich samych niż o przedmiocie ich refleksji.

Podsumowując, „żydowska filozofia nowoczesności” jest pojęciem, które ma w tej książce pokazać całą problematyczność nowoczesnych filozoficznych nawiązań do judaizmu w ich wewnętrznie naddetermi-nowanej strukturze. Jak sądzę, filozoficzna rekonstrukcja myśli Jabèsa pozwala wychwycić wiele ich prawidłowości – być może o wiele wy-raźniej, niż pozwoliłaby na to analiza filozofii Rosenzweiga, Benjamina czy Derridy. Dlaczego? Z kilku przyczyn. Po pierwsze, Jabès nie jest filozofem – bardzo rzadko odnosi się do filozofów, a jego myślenie nie jest komentarzem do już istniejącej tradycji, lecz formuje się na własnym gruncie. A jednak, co osobliwe, jego myśl podejmuje te same problemy, które powracają w nowoczesnej filozofii. Pozwala to przyjąć, że Jabès –

4 Zob. na przykład Adam Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii XX wieku, Fun-dacja im. Mojżesza Schorra, Warszawa 2009, s. 11–21. Jak trafnie wskazuje Daniel H. Frank, historia filozofii rodzi się wraz z nowoczesnością – i to samo tyczy „filozofii żydowskiej”, która staje się widoczna dopiero za spra-wą nowoczesnego spojrzenia. Organizuje ono myślenie dawnych wieków w jeden ciąg i poszukuje kryterium, które mogłoby go wyróżniać. Zob. Daniel H. Frank, „Czym jest filozofia żydowska?” [w:] Daniel H. Frank, Olivier Leaman, Historia filozofii żydowskiej, przeł. P. Sajdek, Kraków 2009, s. 11–20.

20


poza wpływem innych autorów – ulega logice, która w nowoczesno-ści czyha na wszelkie myślenie. Po drugie, jego pisma – jak spróbuję pokazać w tej książce – to ciągła medytacja nad jednym problemem, coraz bardziej oczyszczanym i upraszczanym: nad zagadnieniem róż-nicy i resztki. Dlatego Jabès nie tylko jest myślicielem nowoczesnym, ale też daje świadectwo krańcowego uproszczenia i wykrystalizowania struktur, które kształtują istotną część filozofii epoki nowoczesnej. Po trzecie, trudno znaleźć innego autora, który czyniłby w dwudziestym wieku tak rozległe odniesienia do judaizmu5. Analizując jego pisma, nie sposób uciec od pytania o to, jaki status ma rewizja tradycji żydowskiej. Ślad, „efekt żydowskości” ukształtowanej poza właściwym dyskursem judaizmu, jak pisze Philippe Boyer6, jest bowiem u niego nadzwyczaj wyraźny. Wreszcie, po czwarte, Jabès jest przykładem myśliciela, dla którego rekonstrukcja judaizmu była centralną odpowiedzią na ducho-wą kondycję współczesności, jak również środkiem jej interpretowania.

Wynika stąd, że w dziele Jabèsa nadzwyczaj wyraźnie widać splot dwóch zjawisk: tradycji żydowskiej oraz myśli nowoczesnej, która przewija się w nim pod postacią teorii pisarstwa i kondycji pisarza. A jednocześnie Jabès stale utrzymuje między nimi minimalną różnicę, twierdząc, że nie jest pisarzem żydowskim, lecz „Żydem i pisarzem”7. Dlatego też uważam, że to właśnie autor Księgi pytań może być wzor-cowym przykładem „żydowskiego filozofa nowoczesności”, w całym naddeterminowaniu tego terminu. Działanie wszystkich wpływów, jakie w owym pojęciu się mieszczą, tworzy z pism Jabèsa frapującą zagadkę. Stąd może jak nikt inny daje on podstawę do rozwinięcia koncepcji żydowskiej filozofii nowoczesności.

5 Por. Miryam Laifer, Edmond Jabès. Un judaïsme après Dieu, New York, Ber-ne & Frankfurt am Main 1986, s. ix.

6 Philippe Boyer, Le point de la question, „Change”, no. 22, février 1975, s. 41–42.

7 JW, s. 27. Odnosząc się do dzieł Jabèsa, stosuję skróty, których rozwinięcie wraz z pełnym opisem wydań zamieszczam w bibliografii na końcu książki.

21

Wstęp

Plan tej książki wyglądać będzie więc następująco. Zacznę od sfor-mułowania w pierwszym rozdziale koncepcji żydowskiej filozofii nowoczesności. Skupię się wpierw na kilku przykładach dwudzie-stowiecznego myślenia, które odwoływało się do tradycji żydowskiej, a następnie spróbuję wyłowić dostrzegalne w nich prawidłowości. Zo-staną one skonfrontowane z charakterystyką przełomu, który zapo-czątkował epokę nowoczesną. Dzięki temu będzie można określić, czym jest żydowska filozofia nowoczesności w jej naddeterminowa-nym położeniu między judaizmem a myślą nowoczesną.

Wykorzystując tę teoretyczną podbudowę, przejdę do rekonstruk-cji filozofii Jabèsa. Zacznę od krótkiej prezentacji biografii autora oraz charakterystyki jego pism. W kolejnych rozdziałach poruszę najważ-niejsze wątki Jabèsowskiego myślenia: ideę cimcum (rozdział III), on-tologię zbliżoną do teologii negatywnej (r. IV i V), mesjanizm (r. VI), koncepcję Księgi (r. VII), powinowactwo judaizmu i pisania (r. VIII), a wreszcie zagadnienia o charakterze etycznym: refleksje Jabèsa wokół antysemityzmu i Zagłady (r. IX) oraz sens trzech para-etycznych po-jęć, powtórzenia, podobieństwa i gościnności (r. X). Każdy rozdział podsumuję zakończeniem, w którym spróbuję odnieść dany wątek do pojęcia żydowskiej filozofii nowoczesności. Ostatni rozdział (XI) dotyczy najbardziej zaawansowanego obszaru Jabèsowskiego myśle-nia: spekulacji nad punktem. Koncentruje on wszystkie poprzednie wątki i zbliża najbardziej do istoty żydowskiej filozofii nowoczesności. Kluczowe wnioski jej dotyczące zostaną zawarte w podsumowaniu tego rozdziału. Natomiast w zakończeniu książki zrekapituluję rezul-taty kolejnych rozdziałów i powrócę do sformułowanej na początku koncepcji żydowskiej filozofii nowoczesności, starając się ocenić, co analiza myśli Jabèsa wnosi do tej koncepcji.

Wstęp jest jeszcze miejscem dla paru porządkujących uwag. Niniej-sza książka wiele zawdzięcza takim interpretatorom i interpretatorkom pisarza, jak Jacques Derrida, Gabriel Bounoure, Maurice Blanchot, Rosemarie Waldrop, Beth Hawkins, Warren Motte, Didier Cahen, Steven Jaron, Marcel Cohen, Mary Ann Caws, Richard Stamelman,

22


Adolfo Fernandez-Zoïla, Llewellyn Brown, François Laruelle, Helena Shillony, William Franke, Stéphane Mosès, Paul Auster i wielu innych. Cytaty i odniesienia do ich tekstów świadczą w tej książce same za siebie. Nie zmienia to jednak faktu, że niniejszy projekt jest znacząco różny od dotychczasowego sposobu wykładania Jabèsa, przez co ist-niejące już interpretacje mają w nim jedynie pomocnicze zastosowanie.

W niniejszej książce musiałem zrezygnować z dokładnego ba-dania, w jaki sposób koncepcja żydowskiej filozofii nowoczesności daje się zastosować do lektury innych filozofów niż Jabès. Jakkolwiek sądzę, że ta koncepcja może być bardzo użyteczna dla interpretacji myśli Rosenzweiga, Benjamina, Scholema, Lévinasa, Celana, Derridy i wielu innych autorów, to jednak musi być to przedmiot odrębnego studium. Ta książka ogranicza się do sformułowania koncepcji ży-dowskiej filozofii nowoczesności oraz jej rozwinięcia w dialektycznym zastosowaniu do dzieła Jabèsa.

Do niezbędnego minimum ograniczyłem ilość cytatów z pism Jabèsa. Są to pisma o tyle specyficzne, że choć każdemu z nich przy-świeca zwykle pewna idea przewodnia, to jednak wszystkie pozostałe wątki Jabèsowskiego myślenia są obok niej stale obecne. Dlatego nie sposób przytoczyć wyczerpująco wszystkich fragmentów, które do-tyczyłyby danego toposu, ponieważ struktura książki upodobniłaby się do konstrukcji Prób Montaigne’a. Stąd też przywołuję wyłącznie cytaty najbardziej ilustratywne lub dające duże pole do interpretacji. Na całość pism Jabèsa narzucam wyraźną siatkę filozoficznej struk-tury, nie zajmuję się natomiast komentowaniem ich krok po kroku8.

8 Miryam Laifer zauważyła, że „głębia pism Jabèsa każe nam sądzić, że studio-wanie każdego lub prawie każdego wyrazu jest niezbędne dla zrozumienia jego dzieła. Po wielu lekturach ma się zawsze poczucie, że konieczna jest nowa lektura, ponieważ teksty wydają się nam wymykać” – zob. Miryam Laifer, Edmond Jabès…, s. 104 (cytat w przekładzie autora). Istotnie, przy-wołanie dowolnego cytatu natychmiast wykoleja tok rozważań, ponieważ zmusza do podążania nowymi ścieżkami, jakie ten otwiera. Taką pułapkę

23

Wstęp

Jak sądzę, proponowane tutaj koncepcje sprawdzają się przy lekturze każdego niemal dzieła poety, ale zastosowanie tych interpretacji mu-szę pozostawić czytelnikom i czytelniczkom.

W tym miejscu warto jeszcze uregulować intelektualny dług wo-bec dwóch postaci, których widma przemykają się na kartach tej pracy, rzadko przemawiając pod własnymi nazwiskami. Chodzi mianowicie o Jacques’a Derridę i Jacques’a Lacana. O relacji Jabèsa i Derridy – nad wyraz złożonej – wspominam w ograniczonym zakresie w rozdziale II. Naturalnie współdzielą oni wiele założeń, a bardziej jeszcze sposobów podejścia do interpretowania i pisania. Wyszedłem jednak z założenia, że Jabès – w książce takiej jak niniejsza – musi zostać uwolniony od cienia swego następcy. Na boku pozostawiłem kwestię przebadania wpływu Jabèsa na Derridę, jako zagadnienie zupełnie osobne, a przy tym wymagające obszernego opracowania. Starałem się jednak po-kazać, że z pism poety można wyinterpretować zupełnie oryginalną filozofię, bez potrzeby uciekania się do dekonstrukcyjnych kategorii. Więcej nawet – niektóre pomysły Jabèsa zdają się iść dalej od sugestii Derridy. Jeśli jednak ich opracowanie mogłoby niektórym czytelni-kom i czytelniczkom wydawać się zadłużone u Derridowskiej dekon-strukcji, to nie dlatego – co podkreślić muszę z całą mocą – by została ona do interpretacji wykorzystana. Jabès szedł własną ścieżką bardzo blisko Derridy, p r z e z c o k a ż d a w y k ł a d n i a j e g o d z i e ł a t w o r z y n o w ą i s w o i s t ą p o s t a ć d e k o n s t r u kc j i. Nie ma dekonstrukcyjnej lektury pism Jabèsa – lub raczej: istnieje tylko metadekonstrukcyjna ich lektura – bo rdzeń tych tekstów tworzą me-chanizmy, które jej samej dały początek. W interpretacji Jabèsa de-konstrukcja napotyka samą siebie, czyli, rzecz jasna, nikogo – prócz skromnie interweniującej różnicy.

Co do drugiego z widm, Lacana, sprawy mają się odmiennie. Nic nie wiadomo o relacjach Jabèsa z Lacanem, a tym bardziej o wzajem-

doskonale widać w istniejących interpretacjach poety. Dlatego też ograni-czam ich liczbę do minimum, czyniąc miejsce dla filozoficznej struktury.

24


nych wpływach między nimi. Niemniej jednak w wielu miejscach – o czym wspominam w zakończeniu książki – mieli oni bardzo po-dobne intuicje. Bez wątpienia na tym pokrewieństwie ważył wpływ tego samego intelektualnego milieu, czyli powojennej myśli francuskiej. Jeśli czasem w proponowanych przeze mnie interpretacjach pojawiają się kategorie bliskie słownikowi Lacana, to nie dlatego, abym doko-nywał lacanowskiej wykładni poety. Przeciwnie – niektóre formuły samego Jabèsa są do tych kategorii bardzo zbliżone. Jest to sytuacja daleko ciekawsza od lacanowskiej lektury; s a m t e k s t z d r a d z a p o k r e w i e ń s t w a z t ą r e i n t e r p r e t a c j ą p s y c h o a n a l i-z y – k a ż ą c z a p y t a ć, j a k i e p r a w i d ł o w o ś c i s t o j ą z a t y m i z b i e ż n o ś c i a m i. Jak sądzę, koncepcja żydowskiej filozofii nowoczesności pozwoli rzucić na nie pewne światło.

Na koniec należy jeszcze wspomnieć o szczegółach warsztatu. Cytaty z Księgi pytań pochodzą zasadniczo z polskiego tłumaczenia autor-stwa Adama Wodnickiego, opublikowanego w wydawnictwie Auste-ria. Przekład ten stoi na bardzo wysokim poziomie. Ma jednak przede wszystkim poetycki charakter, przez co czasem gubi pewne subtelno-ści oryginalnego tekstu – ważne dla interpretacji filozoficznej. Dlatego w wielu wypadkach przytoczone z tłumaczenia cytaty pozwalam sobie zmienić, uwzględniając brzmienie oryginału; każdorazowo odnotowuję taką zmianę w przypisie. W wielu przypadkach zmiany są tak poważne, że w istocie stanowią całkowicie inny przekład – wówczas w przypisie powołuję się na oryginalne wydanie. Cytaty z pozostałych tekstów Jabè-sa podaję wyłącznie we własnym tłumaczeniu. W przypisach posługuję się skrótami tytułów, których rozwinięcie zamieszczam w bibliografii.

Interpretator Jabèsowskiego pisarstwa przeprowadzający analizę w języku innym niż francuski staje przed trudnym zadaniem, ponieważ musi znaleźć równowagę między tłumaczeniem literalnym a uwzględ-niającym poetycką głębię oryginału. Wychodzę z założenia, że w ni-niejszej pracy priorytetem musi być przekład dokładny, w szczegól-ności oddający notoryczną wieloznaczność używanych przez poetę

Wstęp

wyrażeń. Stąd duża liczba wariantów tłumaczenia, które wprawdzie przynoszą uszczerbek płynności i przyjemności lektury, ale są nie-zbędne dla zrozumienia wewnętrznych powiązań w tekście. Podobnie często pozwalam sobie przywołać w nawiasach brzmienie oryginału, tym istotniejsze, że z reguły oparte na grze słów bądź homofoniach. Staram się także uwypuklić specyficzny poetycki rytm Jabèsowskiej francuszczyzny, z jej własną składnią, prozodią, specyficznym zasto-sowaniem chiazmu. Mój przekład nie unika nierzadko osobliwych dla polszczyzny połączeń – miałem bowiem na uwadze, że gwałt na strukturze języka polskiego ma w tym przypadku dla myślenia kapi-talne znaczenie. Dążyłem ponadto do utrzymania wieloznaczności oryginału oraz starałem się zachować – gdzie to tylko było możliwe – użycie czasowników, unikając ich zastępowania rzeczownikami.

Kończąc wstęp, powinienem jeszcze wspomnieć o jednym założeniu, oczywistym, lecz zbyt kluczowym, by pozostawić pole domysłom. Niniejsza książka ma charakter określonej i świadomie selektywnej interpretacji. Jakkolwiek opiera się ona na uważnej lekturze tekstów Jabèsa, to zwłaszcza w odniesieniu do autora takiego jak on nie spo-sób powiedzieć, by prezentowana wykładnia mogła uchodzić za wła-ściwą. Wieloznaczność, niespójność i wewnętrzne rozproszenie jego pism sprawiają przy tym, że żadnej interpretacji nie da się domknąć. Sam Jabès był zresztą często kuszony do marszu w te strony, od jakich wcześniej się odżegnywał; dlatego próżno szukać w jego tekstach kon-sekwentnego opracowywania jednej drogi. Już o jednej interpretacji choćby jednej księgi nie sposób więc mówić. Reakcja na taką sytuację może być tylko jedna, ta mianowicie, o której wspomniałem na po-czątku wstępu – wzniesienie filozoficznej konstrukcji o b o k dzieła poety, tak by w ich wzajemnej korespondencji ujawniły się dotąd nie-przemyślane strukturalne mechanizmy. To jednak sprawia, że odpo-wiedzialność za tę grającą w szachy kukłę spada zasadniczo na mnie.

zakończenieEdmond Jabès a żydowska filozofia nowoczesności

545

Jeśli kreślenie granic między literaturoznawstwem a filozofią jest po dorobku kilku ostatnich dekad humanistyki jeszcze uprawnione, to być może kamień graniczny należałoby stawić między różnymi spo-sobami czytania. Literaturoznawstwo od dawna ma problem ze sta-tusem przedmiotu, który bada. Transgresyjny charakter literatury udaremnia kolejne próby ujmowania jej w szranki definicji – i stąd też zdaje się wynikać służebny charakter literaturoznawstwa. Tekst jest dla niego punktem wyjścia i dojścia, przestrzenią, którą interpre-tacja na moment tylko rozświetla, nie przenikając materialnej masy pisma. Filozofia tymczasem wiele wieków żyła widmem przezroczy-stego tekstu, tekstu, który co prawda stawiać może interpretacji opór, ale ostatecznie musi ulec, jeśli tylko lekturze towarzyszy założenie, że w tym, co czytane, kryją się m y ś l i. Czy jednak sposób, w jaki nie-gdyś czytano filozoficzne teksty – nawet te, które cofały się przed iluzją czysto komunikacyjnej funkcji – nie pozostawił w filozofii wyraźnych śladów? Czy nie odciska się na nawykach czytania, które z tekstu wykrawa od razu myślowy szkielet, a ten od razu widzi jako świat?

Jeśli istotnie by tak było, a filozofia wciąż skupiałaby się nie na lekturze, lecz na p y t a n i u, w które tekst tylko prowadzi – to być może w takim residuum tkwi wielka interpretacyjna szansa. Brak bo-wiem filozofii tego elementarnego dystansu do tekstu, który co prawda powstrzymuje zapędy wykładni, ale zarazem trzyma ją w granicach pisma. Stąd też bierze się filozoficzna zuchwałość interpretowania, nie

546


będąca w swej podstawie niczym innym, jak pewnego rodzaju ślepotą. Jeśli Nietzsche karcił filozofię za filologiczną niechlujność, wytyka-jąc jej branie naprędce i r a z zrozumianego tekstu za rzeczywistość samą, to czy dziś – gdy odkrycia dekonstrukcji zostały wchłonięte przez akademicką doksę – nie znajdujemy w filozofii remedium na ograniczanie efektów pisma do samego tekstu? Czy to nie filozofia oferuje przeciwwagę dla bezproblematycznego brania świata za tekst i apriorycznego uznawania, że rzeczywistość jest naszą konstrukcją? Być może w filozoficznej lekturze, prowadzonej w nieznośnie poważ-ny sposób i wyprowadzającej z tekstu świat, nie odwrotnie – odna-leźć możemy porzucony trop, którym niegdyś podążała dekonstruk-cja. Branie efektu tekstu za „rzeczywistość” samą skazywało kiedyś filozofię na śmieszność, ale dziś, przeciwnie, może ośmieszyć tych, którzy w efekcie tekstu dopatrują się jedynie efektu tekstu.

W toku tej książki starałem się przeczytać pisma Edmonda Jabè-sa w ten właśnie filozoficzny sposób: szukając w nich – za sprawą drobnego, na wpół świadomego błędu – rzeczywistości, nie tekstu. Co powstało wskutek takiej lektury? Filozofia Edmonda Jabèsa, wy-nik radykalnego perspektywizmu. Ale prócz tego owa filozofia rzuca światło na nowoczesną konstrukcję judaizmu w humanistyce. Pozwala również pomyśleć o genezie i roli nowoczesnego uproszczenia oraz nadać mu etyczny wektor.

Zmierzając do zakończenia, czas uporządkować konkluzje tej książki. Zacząć należy od rozrachunku z zadaniem postawionym na początku. Starałem się wówczas zapytać, czy filozofia Jabèsa daje się określić jako żydowska filozofia nowoczesności, a jeśli tak, to czy wzbogaca tę ostatnią koncepcję o nowe wnioski. Żeby odpowiedzieć na te pytania, najlepiej powrócić do typu idealnego żydowskiej filozo-fii nowoczesności, który zaproponowałem w rozdziale I – i porównać go z opracowanymi już elementami Jabèsowskiego myślenia. Żydow-ską filozofię nowoczesności charakteryzowały zatem takie cechy, jak:

Ślad nowoczesnego przełomu. Jest to rys niezwykle wyraźny w zra-dykalizowanym i uproszczonym Jabèsowskim myśleniu. Dostrzec go

547

Zakończenie. Edmond Jabès a żydowska filozofia nowoczesności

można między innymi w (a) idei niedostępnej źródłowej katastrofy, nawiązującej do Luriańskiego cimcum; (b) postrzeganiu nieobecności jako podstawy rzeczywistości, która naznaczona jest traumą wycofa-nia Boga1; (c) uznawaniu, że myślenie oparte na stałości, obecności, bycie itd. s t a ł o s i ę niebezpieczną iluzją, którą „myślenie noma-dyczne” musi do końca ujawnić; (d) przekonaniu o kryzysie juda-izmu i konieczności jego zasadniczej reinterpretacji; (e) krańcowym oddzieleniu struktury od treści myślenia: Jabès poszukuje wzorca sił oddziaływających na kolejne „księgi”, a ich treść schodzi na drugi plan w stosunku do ruchu, w jakim powstają; (f) ciągłych odniesieniach do wymiaru historyczności i próbach zrozumienia kondycji współczesnej w relacji do poprzedzających ją epok. Wszystkie te rysy sprawiają, że nad pismami Jabèsa ciąży widmo pewnego źródłowego, historycznego wydarzenia o katastroficznym charakterze, które nie daje się wprost ujawnić, ale zmusza do ciągłych prób swego odsłonięcia. Nowoczesny przełom wytwarza tutaj potrzebę radykalnego uproszczenia, które zdaje się zmierzać do pokazania źródeł kryzysu, choć w istocie swym działaniem doprowadza go do końca.

Obecność nowoczesnych, (po-)kantowskich założeń. Starałem się po-kazać, że zasadniczo w każdym wątku Jabèsowskiego myślenia odbija się struktura resztki, którą określiłem jako relację między skończo-nymi i ograniczonymi perspektywami a brakiem, pustym centrum, które wyznacza im granice i pozostaje niedostępnym celem. Ta struk-tura – w swym filozoficznym ujęciu – jest dziedzictwem Kantowskiej

„rzeczy samej w sobie” oraz aporii ciągłości szeregu. Struktura resztki odbija się w następujących zasadniczych koncepcjach Jabèsa: (a) w idei cimcum jako „pustego” miejsca rozdzielenia i powiązania wyobrażenia z rzeczywistością; (b) w koncepcji vocable, którego „jądrem” jest sam odstęp cimcum; (c) w ruchu mesjanizmu, wywołanym przez dążenie do scalenia rzeczywistości rozsadzanej pustką cimcum; mesjanizm bezskutecznie dąży do usunięcia tej nadmiarowej resztki i osiągnię-

1 Zob. Joseph Guglielmi, La ressemblance impossible…, op. cit., s. 18–19.

548


cia Jedności rzeczy; (d) w relacji między Księgą a księgą: Księga to, mówiąc po lacanowsku, „nie-Całość”, czyli Całość naznaczona luką, którą każdorazowo tworzy dana cząstkowa księga; dlatego księga po-zwala ujrzeć Księgę, ale zawsze w przesunięciu; (e) w pozycji Żyda/pisarza, zawsze oddzielonego od miejsca, z którego mógłby się wła-ściwie zinterpretować; (f) w medytacji nad punktem, która stanowi ostateczną i krańcową formę myślenia nad strukturą resztki, sprowa-dzającą ją do bazowych i materialnych relacji. Ale oprócz struktury resztki, napotkać można w dziele Jabèsa także inne nowoczesne za-łożenia: (a) perspektywizm, opisywany przez poetę jako strukturalnie konieczne istnienie wielu skończonych form poznania, zwanych prze-zeń „księgami”; (b) odrzucenie pojęcia transcendentnego Boga: Bóg Jabèsa poddany jest prawom rzeczywistości, jaką „stworzył”; (c) utoż-samianie Boskości z pustką, negatywnością, resztką; (d) zakładanie zewnętrznej instancji, która „ogląda” rozbite perspektywy i nadaje im ciągłość – jakkolwiek jest to instancja niedostępna poznaniu wprost.

Uzależnienie myślenia od struktury resztki. Jabès nie uważa się wprawdzie za filozofa i nie wnika w zagadnienia dwudziestowiecz-nego kryzysu filozofii, ale jego myśl zdaje się realizować te same struk-tury, które oddziałują na filozofię począwszy od Kanta. Otóż myślenie nie jest u niego neutralnym oglądem przedmiotu, lecz samo tworzy jego część. W szczególności poddane jest strukturze resztki, wskutek czego pozostaje stale uzależnione od pewnego wymiaru, którego samo nie może ująć2. Z tej przyczyny myślenie wciąż kieruje się w stronę swojego własnego uwarunkowania i stara się przekroczyć swe kolejne

2 Guy-Félix Duportail w swym interesującym artykule stara się pokazać, jak Jabèsowskie kategorie dadzą się wyjaśnić logiką resztki, będącej punktem zszycia (point de suture) Całości. Zdaniem Duportaila, pozycja Boga u Jabè-sa – a w szczególności Boskiego Imienia – jest właśnie takim punktem zszycia. Imię jest bowiem niewymawialne, a więc nie należy do porządku symbolicznego, a jednocześnie zaznacza ślad jego ukonstytuowania się. Zob. Guy-Félix Duportail, Le degré 451 de l ’écriture, „Les Cahiers Obsi-diane”, no. 5, Paris 1982, s. 83–89.

549


formy, aby wreszcie opanować nieznany sobie grunt. Choć więc Jabès nie odnosi się do problemu samoprzezwyciężenia filozofii, to jednak jego myśl opiera się na strukturze ciągłej transgresji i dąży do wykro-czenia poza siebie. Sam Jabès uważał, że przekracza niewystarczającą już literaturę. Prócz tej wewnętrznej struktury samoprzezwyciężenia, należy jeszcze wskazać, że samo myślenie Jabèsa (podobnie jak Den-ken Heideggera albo enseignement Lacana) można już traktować jako rezultat transgresji tradycyjnych form dyskursu, w tym przypadku filozofii i literatury. Brak gatunkowej klasyfikacji jego pism odzwier-ciedla więc ruch zniesienia zastanych form refleksji.

Postrzeganie judaizmu jako „nie-filozofii”. Jakkolwiek Jabès nie za-biera explicite głosu w dwudziestowiecznej debacie dotyczącej prze-zwyciężenia filozofii, to jednak upatruje w judaizmie swego rodzaju wiedzy na temat struktury resztki, warunkującej myślenie. Wielo-krotnie cytowałem wypowiedzi poety, zgodnie z którymi judaizm był przedstawiany jako samoświadomość kondycji, w której nie można poznać ostatecznej prawdy, zawsze oddzielonej od poznania mini-malną, lecz nieusuwalną granicą. Pokazywałem, że według Jabèsa judaizm „wie”, iż prawda sensu stricto nie jest dostępna, dlatego wciąż wędruje poprzez prawdy cząstkowe i perspektywiczne. Ale nie jest to wiedza dogmatów i twierdzeń, a wykształconej przez lata cierpień, nadziei i mesjańskich mobilizacji intuicyjnej sztuki czytania.

Powiązanie „odkrycia” judaizmu z przekształceniami myśli zachod-niej. Judaizm jawi się dla poety jako znana Żydom od setek lat wie-dza, którą kultura zachodnia przyswaja dopiero w swoim głębokim, dwudziestowiecznym kryzysie. Według Jabèsa judaizmowi znane już były problematyczność koncepcji prawdy, konieczność stałej inter-pretacji, nieciągłość czasu, stwórcza funkcja języka, mechanizm za-traty autora w przekazie, nadzieja mesjanistyczna – dużo wcześniej, zanim rozpoznała je myśl Zachodu. Tak więc judaizm jest dla poety

„ukrytą prawdą” tej myśli, odsłaniającą się dopiero po rozpoznaniu ilu-zoryczności dotychczasowych pewników. Deklaracje samego Jabèsa wskazują ponadto, że jego zdaniem kluczową rolę w tym przewarto-

550


ściowaniu odgrywa wydarzenie Zagłady, będące dziełem zbrodniczej władzy opartej na iluzji prawdy i pewności. Zagłada ma doprowadzać do końca tę iluzję i pozwalać ujrzeć ją w całej wyrazistości.

Wiązanie procesu „przyswajania” judaizmu z aktem praktycznym. W ciągu poprzednich rozdziałów wielokrotnie pokazywałem, że my-ślenie Jabèsa, usiłujące zrekonstruować judaizm w nowoczesnej prze-strzeni, nie stanowi zadania czysto teoretycznego. Przeciwnie: pociąga głęboką zmianę w wymiarze egzystencjalnym. Kondycja pisarza jest kondycją wygnańca, który z własnego życia czyni przestrzeń nie-ustannego eksplorowania Księgi. Myślenie Jabèsa nie jest zdystanso-wanym oglądem, nie jest nawet filozofią „otwierającą się na życie”, jak u Rosenzweiga; po prostu przekracza ono przednowoczesną granicę między życiem a teorią. Ponadto Jabèsowski mesjanizm – będący wy-nikiem struktury resztki, a wyłożony w kategoriach judaizmu – opiera się na wizji aktów, które można określić mianem praxis: zrozumienie rzeczywistości towarzyszy w nich jej radykalnemu przekształceniu. Wreszcie znaleźć można u poety gest podobny do tego, którego doko-nał Lévinas, lecz bardziej radykalny. Otóż Jabèsowska kategoria „go-ścinności”, wyłożona w Le Livre de l ’Hospitalité, jest próbą ujęcia ele-mentarnego aktu etycznego, dokonującego się jeszcze przed użyciem języka, w milczącej wspólnocie. Dla Jabèsa nie jest to jednak nowa

„filozofia pierwsza”, na której budowałaby się dalsza refleksja, ale cel, do jakiego ma zmierzać myślenie, kierując się ku własnemu zanikowi. Można więc powiedzieć, że „samoprzezwyciężanie myślenia” jest tu posunięte bardzo daleko: tak daleko, że ma je zastąpić pozajęzykowy, milczący akt „czystego” działania.

Tworzenie opozycji przecinających całą historię. Jabès nie odwołu-je się wprawdzie explicite do przeciwieństwa Aten i Jerozolimy, ale wielokrotnie kontrastuje myśl żydowską – antyidolatryczną, mono-teistyczną, skoncentrowaną na ośrodkowej pustce rzeczywistości – z myśleniem uznającym prawdę, stałość i trwały byt. Tę opozycję, która określa zasadniczą linię rozumowania Jabèsa, rozciąga on na całą historię. Wspomina na przykład o zdumieniu oddziałów Tytusa, które

551


weszły do Świątyni Jerozolimskiej, znajdując w najświętszym miejscu pustkę. To zdarzenie jest dlań konfrontacją Rzymian z ludem, który wydźwignął do pozycji boskiej Nic, czyniąc je centrum świata i tre-ścią świętej Księgi3. Tym samym Jabès z całą wyrazistością dokonuje gestu, który tak często, choć w zamaskowanej postaci, powtarza się w żydowskiej filozofii nowoczesności. Otóż rzutuje ruch od myślenia, które chce przezwyciężyć („idolatrycznego”) do myślenia apofatycz-nego i antyidolatrycznego („żydowskiego”) – na taką samą opozycję, która miała funkcjonować w poprzednich epokach. W ten sposób przypisuje starożytnemu judaizmowi utożsamianie Boga z Niczym, zacierając w ten sposób różnicę między ówczesną a obecną lekturą kultu Pana. Jabèsowska łatwość przechodzenia od „aktualnej” argu-mentacji do tego typu historycznych przykładów pokazuje sposób konstruowania „uniwersalnych opozycji” w rodzaju Aten i Jerozolimy.

Konstruowanie selektywnej wizji judaizmu zgodnej z założeniami filozofii nowoczesnej. Ten wątek przewijał się w całej książce. Starałem się pokazać, że Jabès reinterpretuje judaizm jako tradycję radykalnie ateistyczną, która przyjęła za Boga centralną pustkę i nieobecność. Żydowski monoteizm jest dlań nie wiarą w osobowego Boga, a uzna-waniem zależności całego uniwersum od niedostępnej resztki cimcum. Spośród niezwykle bogatego i wewnętrznie sprzecznego dziedzictwa judaizmu Jabès wybiera te elementy, które pasują do jego nowoczesne-go myślenia i dadzą się wykorzystać jako formy do ujęcia nowoczes-nych paradoksów. Nie neguje on naturalnie, że jego wizja judaizmu jest specyficzna i daleka od ortodoksji; ale przyznając, że dokonuje radykalnej reinterpretacji, rzutuje ją jednocześnie na przeszłość juda-izmu. Podobnie jak Gershom Scholem, jest przywiązany do najbar-dziej antynomicznych tendencji w tradycji żydowskiej i uznaje ciągłość w zerwaniu za kluczową cechę judaizmu.

Konstruowanie selektywnej wizji judaizmu, którego podstawowymi założeniami mają być te właśnie, które są najbliższe filozofii nowoczes-

3 E, s. 100.

552


nej – radykalny monoteizm4, antyidolatria, prymat słowa nad obra-zem, intertekstualność, odrzucanie jednej dogmatycznej prawdy na rzecz wielości interpretacji, desakralizacja świata, pozytywne war-tościowanie „samego życia”, mesjanizm, pierwszeństwo aktu prak-tycznego (etyki) nad ontologią, akceptacja niepewności, jaką przynosi wydarzanie, kondycja nomady. Jabèsowska wizja judaizmu wydaje się krańcową radykalizacją dwudziestowiecznych przepracowań tradycji żydowskiej. Jest posunięta tak daleko, że dla niektórych komenta-torów i komentatorek nie ma już wiele wspólnego z „prawdziwym” judaizmem5. Jednak ten radykalizm rzuca światło na całą żydowską filozofię nowoczesności, ponieważ pokazuje, że ruch, który kieruje

4 Dlaczego radykalny monoteizm miałby być bliski nowoczesnej filozofii, skoro wcześniej twierdziłem, że postrzega ona rzeczywistość jako jedną, ciągłą, ateistyczną przestrzeń pozbawioną transcendencji? Otóż dlatego, że radykalny monoteizm – w odróżnieniu od „greckiego” idolatrycznego, oferuje strukturę, która opisuje nieprzekraczalną i wszechobecną grani-cę transcendentalną między rzeczywistością a jej „rzeczą samą w sobie”. Wystarczy – jak czyni to Jabès – utożsamić Boga z pozycją resztki, aby ra-dykalny monoteizm stał się doktryną ateistyczną, w całej paradoksalności tego stwierdzenia.

5 Berel Lang, badaczka Zagłady, a również interpretatorka myśli Jabèsa, nie zgadzając się ze sposobem, w jaki re-konstruuje on judaizm, zauważyła:

„Nowoczesnej świadomości trudno jest trudno przyznać, że idea podzie-lonej jaźni, ducha wyobcowanego od samego siebie, jest niedawną kon-strukcją – że obraz Żyda jako z urodzenia Obcego nie jest s a m w s o-b i e przyrodzony, lecz stanowi raczej historyczny wynalazek, świadomie zakorzeniony w romantycznym pojęciu alienacji przez gorliwych poetów i filozofów dziewiętnastego wieku z Niemiec, Francji i Anglii”. Dokładna lektura centralnych pism judaizmu, zwłaszcza Biblii, pokazuje, że nie są one wyłącznym opisem wyalienowanej świadomości; przeciwnie, wiele jest w nich opisów Boskiej obecności i pełni. Dlatego też Lang stwierdza, że „z Księgi pytań dowiadujemy się więcej o Jabèsie niż o Żydzie, więcej o życiu Jabèsa jako Żyda niż o życiu Żyda jako Żyda”. Berel Lang, Writ-ing-the-Holocaust…, op. cit., s. 201, 205.

553


filozofię w stronę tradycji żydowskiej, więcej zawdzięcza regularno-ściom nowoczesnego myślenia niż samemu judaizmowi.

Wykorzystywanie zrekonstruowanego judaizmu jako punktu oparcia dla reinterpretacji treści dotychczasowej filozofii oraz jej prze-wartościowania. Ta charakterystyka żydowskiej filozofii nowoczesno-ści wydaje się u Jabèsa najmniej wyraźna, przede wszystkim dlatego, że rzadko odnosi się on do przeszłej tradycji filozoficznej – stąd nie odczuwa potrzeby jej reinterpretacji. Jedynie w Liście do Derridy su-geruje, że filozofia powinna uwzględnić dotąd wypieraną przez siebie

„kwestię Księgi”6. Jednak strukturalnie podobny gest Jabès wykonu-je w stosunku do literatury. Jak pisałem w rozdziale VIII, literaturę zastępuje on „pisaniem”, które opiera się na tych samych prawidło-wościach, co jego judaizm. Tradycja żydowska wydaje się dlań nie-

-literacką podstawą do przewartościowania literatury. Ponadto wie-lokrotnie Jabès odnosi się do judaizmu jako do instancji pozwalającej przywrócić kulturze zachodniej pamięć, której ta unika. Tym samym staje się on punktem oparcia pozwalającym myśli Zachodu ujrzeć własną wypartą treść. Wreszcie judaizm jest dla Jabèsa doświadcze-niem wygnania, a ponieważ to stało się, jego zdaniem, w dwudziestym wieku powszechne, toteż tradycja żydowska daje szansę zrozumienia uniwersalnej już tułaczki.

Jak widać z powyższego zestawienia, pisma Jabèsa w paradygma-tyczny sposób realizują charakterystyczne cechy żydowskiej filozofii nowoczesności – z tym jednym zastrzeżeniem, że nie odwołują się wprost do dyskursu filozoficznego (prócz nielicznych wyjątków). Jak jednak starałem się w tej książce pokazać, brak tego typu odwołań sprawia, że dzieło Jabèsa pozwala powiedzieć o żydowskiej filozofii nowoczesności więcej, niż gdyby nawiązywało do ściśle filozoficznych debat. Jest ono bowiem świadectwem oddziaływania sił, których za-sięg przekracza granice dyskursu filozofii – sił odpowiadających za

6 CSC, s. 41–60 (La lettre à Jacques Derrida sur la question du livre). Zob. także Didier Cahen, Edmond Jabès, op. cit., s. 78.

554


specyficzne mechanizmy nowoczesnego myślenia, które wychwycić można także w literaturze, psychoanalizie czy badaniach historycz-nych. Siły te biorą w pismach poety tradycję żydowską za swój wymiar wpisu, co jest w przypadku Jabèsa szczególnie wyraźne: jego własna droga do zrekonstruowanego judaizmu, wynikająca z wewnętrznej dynamiki pisania, pokazuje cały dystans między ruchem uproszczenia a pozytywnym materiałem, którym ten się posługuje.

Na koniec trzeba jeszcze zapytać, jak zrekonstruowana tutaj fi-lozofia Jabèsa może wzbogacić samą koncepcję żydowskiej filozofii nowoczesności. Cztery wątki, które wyłoniły się w toku tej książki, wydają mi się najistotniejsze.

Pierwszy z nich dotyczy statusu narracji historycznej w żydow-skiej filozofii nowoczesności. Czy jeśli materiał historyczny służy tej filozofii za „pozytywną treść”, w której rozgrywa się ruch nowoczesnej różnicy, to czy w ogóle odnosi się ona r z e c z y w i ś c i e do prze-szłych zdarzeń? Czy przeszłość jest jej w ogóle dostępna? Te pytania nabierają szczególnej wagi w przypadku zdarzenia, które powojenna żydowska filozofia nowoczesności musiała gruntownie przemyśleć: Zagłady. Jak już wspominałem, Jabèsowi zarzucano, że tylko po-zornie opisuje Szoah, a w rzeczywistości podporządkowuje je i d e i n i e c i ą g ł e g o i t r a u m a t y c z n e g o z d a r z e n i a, w y n i -k a j ą c e j t a k c z y i n a c z e j z j e g o m y ś l e n i a. Innymi sło-wy, nie odnosi się do Zagłady jako do realnego historycznego faktu – w całej jej niewymazywalnej szczegółowości – ale czyni ją jednym z przejawów uniwersalnego mechanizmu, nowoczesnej różnicy7. Ten sam zarzut można zresztą skierować przeciw każdego rodzaju żydow-skiej filozofii nowoczesności, która odnosiłaby się do Szoah.

Jak na niego odpowiedzieć? Trzeba stwierdzić, że jest on częścią szerszej, aporetycznej sytuacji. Otóż z jednej strony, opisując precy-zyjnie Zagładę jako ciąg określonych zdarzeń, uzyskujemy wiedzę hi-storyczną, ale grozi nam sprowadzenie jej do roli obiektywnego faktu,

7 Por. Didier Cahen, Edmond Jabès, op. cit., s. 53.

555


w którym niknie zupełnie wymiar radykalnej nieciągłości. Z drugiej strony, narracja, jaką stosuje na przykład Jabès, szkicowa i urywana, wskazuje wprawdzie, że sama możliwość historycznej narracji o Za-gładzie stała się problematyczna z racji charakteru swego przedmio-tu, ale zarazem gubi szczegółową wiedzę o przeszłości. Konkretne zdarzenia – i ludzkie działania, które mają przecież wymiar etyczny – zostają wówczas usunięte w cień przez bezosobową, niepodmiotową traumę nieciągłości. Jak nietrudno zauważyć, ta aporia jest pochodną nowoczesnego rozpadu na treść „historycznego materiału”, który zo-staje radykalnie odcięty od teraźniejszości – i strukturę myślenia, dzię-ki której możemy tu i teraz oddać nieciągłość historycznego zdarzenia, choć za cenę sprowadzenia go do jednej powtarzającej się różnicy, wy-zbytej dziejowej konkretności. Ta aporia wydaje się nieusuwalna, tak jak nieusuwalne jest oddziaływanie nowoczesnego przełomu.

Jeśli tak jest istotnie, wówczas ż y d o w s k a f i l o z o f i a n o-w o c z e s n o ś c i b y ł a b y o d c i ę t a o d h i s t o r y c z n y c h z d a r z e ń p r z e z s a m r u c h i c h r e i n t e r p r e t o w a n i a. Pytanie o to, czy są jej one „rzeczywiście” dostępne, nie ma sensu. Podobnie nie sposób powiedzieć, jak ma się judaizm w niej „rekon-struowany” do judaizmu „prawdziwego”. Jedyna konkluzja, na której można się zatrzymać, brzmi następująco: żydowska filozofia nowo-czesności jest zjawiskiem ukształtowanym w specyficznej przestrze-ni, jaką stworzył nowoczesny przełom. Wskutek tego zorganizowana jest wokół struktury resztki, minimalnej, nieredukowalnej różnicy. Tę różnicę żydowska filozofia nowoczesności wprowadza w każdy „po-zytywny materiał”, który opracowuje, w szczególności w dziedzictwo judaizmu. Tradycja, która jawi jej się jako coś zewnętrznego, jest więc w istocie już naznaczona jej strukturami.

Jeśli natomiast chodzi o pamięć Zagłady, to należy mieć na uwa-dze, że Jabès nigdy nie uważał swojego sposobu narracji o Szoah za je-dyny uprawniony; wielokrotnie zarzekał się, że nie przeżył Auschwitz, więc jego świadectwo nie ma tej mocy, co świadectwa chociażby Pri-mo Leviego. Nie oznacza to zatem, że należałoby wybierać którąś

556


z tych dróg jako właściwą, a reszcie odmawiać zasadności. W korpu-sie dwudziestowiecznych tekstów na temat Zagłady musi się znaleźć miejsce zarówno dla krystalicznie precyzyjnej analizy, jaką pozostawił Levi – jak i dla chaotycznego, porwanego i koncentrującego się wokół radykalnej nieciągłości pisania Jabèsa. Nie sposób bowiem choć czę-ściowo zbliżyć się do grozy Szoah nie widząc, że nieludzkiej potędze niewytłumaczalnego zła towarzyszyła w niej krańcowa prozaiczność pragmatyki masowego zabijania. Pęknięcie między chłodnym, ana-litycznym opisem zdarzeń a powtórzeniem traumy, zacierającym hi-storyczną konkretność, jest być może nieuniknioną aporią myślenia o Zagładzie: aporią krążącą wokół ośrodkowego punktu, w którym uniwersalna trauma staje się czymś najkonkretniej i najpotworniej realnym.

Drugi wątek myśli Jabèsa, który rzuca światło na koncepcję ży-dowskiej filozofii nowoczesności, to problem ruchu radykalnego uproszczenia. Jabèsowskie pisma są przykładem stopniowego oczysz-czania, które pozostawia samą strukturę myśli, redukując jej treść do minimum. Jak starałem się pokazać w rozdziale XI, ten ruch jest cha-rakterystyczny dla nowoczesnego myślenia; niemniej Jabès nie tylko mu się poddaje, lecz czyni go przedmiotem swoich pism. Sam dąży do radykalnego uproszczenia, aby zbadać mechanizm warunkujący swoje myślenie. Dokonuje się to za cenę krańcowego zubożenia tre-ści jego tekstów. Jak pamiętamy, kres Księgi pytań wyznacza medyta-cja nad samym punktem. Wskutek tej redukcji teksty Jabèsa zostają oczyszczone z różnic treściowych i koncentrują się na różnicy bazo-wej, bliskiej Derridiańskiej différance, lecz osadzonej w materialno-ści. W tym uproszczeniu Jabèsowskie pisma zaczynają opisywać te same struktury, które ujmowali inni myśliciele – i to nie tylko Derri-da, który w końcu był pilnym czytelnikiem poety, więc jego bliskość wobec Jabèsa jest naturalna. Jacques Lacan, zwłaszcza w swej późnej myśli, usiłował badać tę samą logikę nie-Całości i resztki opierającej się redukcji. Trudno podejrzewać Jabèsa o bezpośrednie lacanowskie inspiracje, a przecież istotna część jego wypowiedzi w olbrzymim

557


stopniu przypomina rozważania Lacana8. Co więcej, jak można było zobaczyć na przestrzeni tej książki, wiele Jabèsowskich myśli było bardzo podobnych do tych, które formułowali inni nowocześni filo-zofowie: Kant, Hegel, Nietzsche, Wittgenstein i Heidegger. W tych wszystkich przypadkach Jabès był im najbliższy wówczas, gdy starał się uprościć swą myśl do czystej struktury między pojedynczością a wielością, Całością a resztką. Wynika stąd, że dążąc do ostatecznej

8 Ponieważ mapa zbieżności Jabèsa i Lacana wymagałaby odrębnego stu-dium, muszę ograniczyć się w tym miejscu do kilku przykładów. Po pierw-sze, Jabès i Lacan często powracali do idei, że to, co dostępne poznaniu lub świadomości, uzależnione jest od pewnego nieujmowalnego gruntu, pierwotnego uwarunkowania, które pozostawia ślad w porządku symbo-licznym (u Jabèsa ten ślad to cimcum, u Lacana – symboliczna kastracja).

„La connaissance […] pour origine, a, de la non-connaissance dont elle est issue, le non ; négation, également, de l’origine” (LP, s. 106), stwierdza Jabès. Po drugie, u obu ta struktura jednocześnie umożliwia i uniemoż-liwia ujęcie Całości, ponieważ: (1) jedynie ślad wskazuje na Całość, lecz (2) Całość nie daje się ująć inaczej niż w przemieszczeniu, które wytwarza ślad. Jabès zauważa: „La connaissance ne serait, ainsi, qu’un trou dans un trou” (E, s. 127). Po trzecie, pojmowanie przez Jabèsa statusu Żyda/pisarza

– jako milczącej resztki – odpowiada Lacanowskiemu pojęciu podmiotu, będącego resztką wytworzoną przez wpisanie w porządek symboliczny. Zbieżność sięga tu tak daleko, że Jabès wygłasza bardzo lacanowską tezę:

„Le Je n’est pas le Moi. […] Ce qui vient, pour la première fois, au monde est, peut-être, le Je. Ce qui, le premier, est marqué par cet événement, est le Moi” (E, s. 52). Po czwarte, Jabèsa i Lacana charakteryzuje podobny materializm, powstający wskutek powiązania Kantowskiej „rzeczy samej w sobie” z materialnością. Materia u Jabèsa (na przykład kamienie, piasek itd.) oraz Realne u Lacana opierają się na tej samej strukturze. Wspólne obu myślicielom rozumienie terminu réel, nie jako czegoś „po prostu” istnie-jącego, lecz jako niedostępnego obszaru, w którym załamuje się porządek symboliczny i możliwość opisu, jest nie tylko dziedzictwem Kanta, lecz także surrealistów, którzy używali w ten sposób owego terminu. Warto przy tym pamiętać, że zarówno Jabès, jak i Lacan byli w młodości bliscy surrealistom.

558


redukcji, Jabès zacierał różnice, które oddzielały go od dalekich mu filozofów – nawet takich, którym wyraźnie się sprzeciwiał (na przy-kład Heideggera).

To zjawisko rzuca światło na koncepcję żydowskiej filozofii no-woczesności. Otóż owa filozofia poddana jest negatywnej sile uprosz-czenia, która zaciera różnicę między nią a nowoczesnym myśleniem innych nurtów. Jeśli ten wniosek jest słuszny, wówczas żydowska fi-lozofia nowoczesności byłaby fenomenem opartym na wewnętrznej aporii. Jej wewnętrzny ruch prowadziłby ją do krańcowego uproszcze-nia, w której niknęłaby sama differentia specifica tej filozofii. Naturalnie myśl Jabèsa jest tu przykładem skrajnym; chyba tylko Derridiańska différance dorównuje jej skalą redukcji, choć i ona nie jest celem samym w sobie, a swego rodzaju odpryskiem pracy dekonstrukcji. Nie można więc twierdzić, że każda postać żydowskiej filozofii nowoczesności zmierza do krańcowego uproszczenia, w którym przestaje się różnić od innych nowoczesnych form myślenia. Jednak taka pułapka wyda-je się strukturalnie wpisana w jej dyskurs. Ta teza pozwala wyjaśnić, dlaczego tak istotną rolę w tej filozofii odgrywa konieczność jej sta-łego odróżniania się od innych nurtów, które są do niej pod wieloma względami podobne. Szczególnie pouczający jest tutaj stosunek do Heideggera, będącego stałym – i często negatywnym – punktem od-niesienia dla Lévinasa i Derridy.

Można więc stwierdzić, że żydowska filozofia nowoczesności roz-pięta jest między oddziałującą na nią nowoczesną strukturą uprosz-czenia a koniecznością odróżniania się od innych nurtów myśli, z któ-rymi mogłaby się spotkać w ostatecznej redukcji. Ten fakt tłumaczy tendencję do ciągłego wyznaczania linii podziału między tym, co

„greckie” i „żydowskie”, „pogańskie” i „monoteistyczne”. Linia ta nie przebiega wzdłuż realnej linii wpływów Aten i Jerozolimy, lecz zostaje wytyczona w historycznym materiale przez działającą w aprioryczny sposób różnicę, która w n a j m n i e j s z y m s z c z e g ó l e u p a-t r u j e k l u c z o w e g o o d r ó ż n i e n i a m i ę d z y c z ł o n a m i t r a n s h i s t o r y c z n y c h o p o z y c j i. Co charakterystyczne dla

559


nowoczesnego myślenia, przedstawiana przez nie mapa ważności po-szczególnych szczegółów odbiega od tej, którą pozostawił historyczny kontekst. Najbardziej błahy rys potrafi urastać do rangi podstawowego wyznacznika tego, co „greckie” bądź „żydowskie” – co świadczy o tym, że w martwym po nowoczesnym przełomie pozytywnym materiale operuje zupełnie inna siła, dążąca do samoodróżnienia.

Niniejsza teza pozwala przejść do trzeciego wątku Jabèsowskiego dzieła, który wzbogaca koncepcję żydowskiej filozofii nowoczesności. W rozdziale XI usiłowałem pokazać, że myślenie poddane ruchowi uproszczenia musi zatrzymać się przed ostateczną różnicą i rzutować ją w „pozytywny materiał”, od którego wyszło. Proponuję nazwać tak użyty materiał w y m i a r e m w p i s u. Jak okazało się w tej książce, ów wymiar wpisu stanowi niezbędny korelat nowoczesnej różnicy. Jeśli potraktować myśl Jabèsa jako skrajne uwyraźnienie tego mecha-nizmu, wówczas da się powiedzieć, że ż y d o w s k a f i l o z o f i a n o w o c z e s n o ś c i j e s t n u r t e m, w k t ó r y m r u c h n e g a-t y w n o ś c i b i e r z e j u d a i z m z a s w ó j w y m i a r w p i s u.

Jabèsowski judaizm jest zjawiskiem ściśle nowoczesnym, choć oble-czonym w t r e ś ć żydowskiej tradycji. Być może na tej samej zasadzie oparta jest cała żydowska filozofia nowoczesności. Judaizm pełni w niej rolę ostatecznego stabilizatora oddziałującej różnicy. Jak sądzę, nieprzy-padkowo w tej filozofii pojawiają się także wątki materialistyczne oraz odwołania do badań historycznych. Zarówno dana „tu oto” materia, jak i „obiektywnie istniejący materiał historyczny”, pełnią tutaj funkcje

„nie-filozofii”, by powrócić do tego Derridiańskiego wyrażenia. Dają pozór wiedzy niepoddanej ruchowi różnicy, ponieważ są „zewnętrzne” wobec filozofii. Paradoksalnie więc o d c i ę c i e ż y d o w s k i e j f i-l o z o f i i n o w o c z e s n o ś c i o d d a w n e g o j u d a i z m u d a j e j e j o s t a t e c z n e o p a r c i e p r z e d j e j w ł a s n y m r u c h e m n e g a t y w n o ś c i. Zawsze może się ona odwołać do istniejącego

„po prostu” przeszłego żydowskiego myślenia, maskując jednocześnie własny sposób interpretowania, który na nie narzuca. W tej strategii zawiesza ona filozoficzną refleksję i powołuje się wprost na historycz-

560


ny materiał, nie wnikając, czy jego selekcja i teoretyzacja nie została naznaczona jej strukturami. Odwołanie do historyków, nie filozofów, ucina tymczasem ruch różnicy i zapewnia wymiar wpisu. W tym sensie gotowe historyczne opracowanie ma status materialności.

Nie jest skądinąd przypadkiem, że olbrzymi wpływ na żydowską filozofię nowoczesności – zwłaszcza w drugiej połowie dwudziestego wieku – wywarł Gershom Scholem, uznający się za historyka, nie fi-lozofa. Opracował on źródłowy materiał, który do dziś jest punktem wyjścia dla badań nad żydowskim mistycyzmem. Tymczasem Scho-lemowskie badania są w znacznym stopniu obciążone jego własnymi preferencjami, założeniami i filozoficznymi tezami, co w ostatnich dekadach zostało wielokrotnie wykazane między innymi przez Moshe Idela9. A jednak wielu żydowskich filozofów nowoczesności – od Ben-jamina, przez Derridę, aż po samego Jabèsa – czerpało z dzieł Scho-lema, nie bacząc, że być może w żydowskiej tradycji znajdują już nie

„ją samą”, a nowoczesne struktury. Niemniej jednak gest odwołania do zewnętrznego źródła – obiektywnego historyka – zapewniał tej filozofii wymiar wpisu. Status Scholemowskiego dzieła w żydow-skiej filozofii nowoczesności pokazuje, w jak wielkim stopniu jest ona u swych źródeł uwikłana w nowoczesny ruch organizowania przeszłej treści przez współczesną strukturę.

Wiele wskazuje na to, że dwudziestowieczne wkroczenie juda-izmu do filozofii zachodniej jest nie tyle odkryciem marginalizowanej dotąd tradycji, lecz użyciem dostarczanego przez nią „pozytywnego materiału” do gry nowoczesnej różnicy. Tradycja żydowska, która po-jawia się w tych filozoficznych interpretacjach, jest gruntownie prze-pracowana oraz zorganizowana wokół struktur nowoczesnej filozo-fii. Myśl Edmonda Jabèsa, zmierzająca do radykalnego uproszczenia, wydaje się odsłaniać te prawidłowości. Kierując się bowiem w stronę ostatecznej różnicy, ulega redukcji do tego stopnia, że granica oddzie-lająca ją od innych, pozornie odległych form nowoczesnego myśle-

9 Por. Moshe Idel, Old worlds…, op. cit., s. 245–247.

561


nia, staje się czysto formalna. Jabèsowski ruch uproszczenia pokazuje w ten sposób, że różnica fundująca żydowską filozofię nowoczesności może być w istocie rzutowaniem nowoczesnej bazowej różnicy na hi-storyczny materiał. Jeśli tak, to judaizm byłby tutaj zaledwie przed-miotem nowoczesnej filozoficznej gry. Zapewniałby wymiar wpisu, umożliwiający separowanie się jednego nurtu nowoczesnej filozofii od innych. Natomiast jego treść ulegałaby całkowitej reinterpreta-cji, i to tak głębokiej, że dotychczasowe myślenie religijne stawałoby się ledwie formą dla radykalnie ateistycznej i apofatycznej struktu-ry resztki10. „Prawdziwie żydowskie” kategorie obracałyby się w ten sposób w funkcje nowoczesnego myślenia. Monoteizm byłby nazwą na relację między ciągłą rzeczywistością a jej nieujmowalną grani-cą; mesjanizm stawałby się funkcją nowoczesnego perspektywizmu; cimcum opisywałoby pierwotną redukcję, w której powstaje porządek symboliczny. Żydowska filozofia nowoczesności różniłaby się więc od innych podobnych sobie strategii interpretacji przeszłych trady-cji – na przykład Heglowsko-Lacanowsko-Žižkowskiego „chrześci-jaństwa” – j e d y n i e d o b o r e m t r e ś c i, n a k t ó r ą r z u t u j e b a z o w ą r ó ż n i c ę, a b y w y o d r ę b n i ć s i ę z o s t a t e c z-n e g o u p r o s z c z e n i a.

10 Ta prawidłowość wyjaśnia problem, który postawił Elliot R. Wolfson. W swej pracy Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination postanowił on wykorzystać idee dziewiętnasto- i dwudzie-stowiecznych filozofów do interpretacji Kabały, zauważając przy tym, że są one zaskakująco zbieżne z myśleniem kabalistów. Jako powód takiego stanu rzeczy Wolfson wskazywał łańcuch wpływów Kabały w zachodniej filozofii, ciągnący się od Jacoba Böhmego, przez Schellinga i Hegla, aż po Heideggera. Zob. Elliot R. Wolfson, Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination, New York 2005, s. xv. Tych wpływów nie można naturalnie pomijać, ale nie dają one wyjaśnienia problemu; można bowiem zapytać, dlaczego te właśnie inspiracje znalazły tak moc-ny oddźwięk? Koncepcja żydowskiej filozofii nowoczesności wyjaśnia to powinowactwo na o wiele głębszym poziomie niż prosty „wpływ”.

562


Wyciąganie wniosków o żydowskiej filozofii nowoczesności z przykładu dzieła Jabèsa jest obarczone ryzykiem. Jego myślenie zmierza do radykalnego uproszczenia, a w ślad za tym i moje konklu-zje muszą być nim naznaczone. Nie wiadomo, czy ta redukcja ukazuje rzeczywiście istniejącą w żydowskiej filozofii nowoczesności struktu-rę, czy też sama ją do niej wprowadza, upozorowując „odkrycie”. Jedno nie ulega wątpliwości: mówiąc o żydowskiej filozofii nowoczesności, samemu jest się związanym przez double bind, który się jej przypisało.

Na koniec należy jednak zastrzec, że stopień, w jakim tak zbu-dowana koncepcja żydowskiej filozofii nowoczesności stosuje się do konkretnych myślicieli, musi być przedmiotem odrębnych studiów. Trudno tutaj formułować ogólne wnioski, ponieważ autorzy i autorki reinterpretujący judaizm na potrzeby filozofii (czy szerzej: humani-styki) zbyt różnią się od siebie. Z jednej strony mamy do czynienia z „typowymi” przedstawicielami żydowskiej filozofii nowoczesności, ukształtowanymi przede wszystkim przez myśl zachodnią, a juda-izm znającymi z drugiej ręki – na przykład Benjamin, Bloch, Kafka, Derrida. Na drugim biegunie kontinuum znajdują się myśliciele, któ-rzy wykonywali ruch w przeciwną stronę, zmierzając od religijnego zaangażowania w judaizm do prób wzbogacenia zachodniej filozofii jego ideami. Chodzi tu m.in. o Josepha Soloveitchika, Yeshayahu Le-ibowitza, Abrahama Joshuę Heschela. Odmienność ich wizji juda-izmu od pierwszej grupy filozofów – a zwłaszcza rezerwa wobec ra-dykalnego mesjanizmu – wyraźnie pokazuje, o ile bardziej żydowska filozofia nowoczesności jest „nowoczesna” niż „żydowska”. Ich kon-cepcje zdają się stanowić ś l a d judaizmu sprzed czasów, gdy został on bezpowrotnie wyprowadzony na pustynię nowoczesności – juda-izmu, który nie doznał jeszcze, jak u Jabèsa, krańcowego zubożenia.

Ostatni wątek, który Jabèsowskie pisma wnoszą do żydowskiej filozofii nowoczesności, to etyczny wymiar ruchu uproszczenia. Jeśli istotnie na nowoczesne myślenie czai się pułapka wytrawiającego je dążenia do odsłonięcia czystej różnicy, to imperatywem – pozostają-cym z filozoficznej Jerozolimy po Jerozolimie – powinno być nadanie


temu dążeniu etycznej zapory. Przypadek Heideggera dowodzi, jak łatwo poświęcić etykę w ruchu oczyszczenia. Czy więc ostatecznym dziedzictwem żydowskiej tradycji, które stawia się jako wymiar wpi-su, nie powinna być etyczna ocena skutków uproszczenia? Mesjań-ską równość i sprawiedliwość dzieli od Gelassenheit niewielka granica, którą filozofia żydowska może i powinna utrzymać jako wyraz swej odrębności. Ta różnica, ostająca się jako treść w miejscu, gdzie struk-turalna różnica skończyła swą pracę, pozwala obrócić uproszczenie na stronę etyki – przeciwko skrajnej przemocy, n a r z e c z s p r a-w i e d l i w o ś c i.

Próżno jest szukać kresów nieskończonemu, ale pozycja nieskoń-czonego zależy od nas.

bibliografia

567

i. teksty edmonda jabèsa

I A. Poezje

L’attente [A], „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Je bâtis ma demeure. Poèmes 1943–1957 [JBMD], Gallimard, Paris 1959.Le Seuil Le Sable. Poésies complètes 1943–1988 [LSLS], Gallimard, Paris 1990.

I B. Cykle księgi

Le Livre des QuestionsKsięga pytań (w przekładzie Adama Wodnickiego)

Le Livre des Questions [LQ I], Gallimard, Paris 1963 – Księga pytań, Au-steria, Kraków 2004.

Le Livre de Yukel [LQ II], Gallimard, Paris 1963 – Księga Jukiela, Auste-ria, Kraków 2004.

Le retour au Livre [LQ III], Gallimard, Paris 1963 – Powrót do Księgi, Austeria, Kraków 2005.

Yaël [LQ IV], Gallimard, Paris 1967 – Jael, Austeria, Kraków 2006.Elya [LQ V], Gallimard, Paris 1963 – Elja, Austeria, Kraków 2006.Aely [LQ VI], Gallimard, Paris 1972 – Aeli, Austeria, Kraków 2006.

568


• (El, ou le dernier livre) [LQ VII], Gallimard, Paris 1973 – El, albo ostat-nia księga, Austeria, Kraków 2007.

Le Livre des Ressemblances Le Livre des Ressemblances [LR I], Gallimard, Paris 1976.Le Soupçon Le Désert [LR II], Gallimard, Paris 1978.L’ineffaçable L’inaperçu [LR III], Gallimard, Paris 1980.

Le Livre des LimitesLe petit livre de la subversion hors du soupçon [PLS], Gallimard, Paris 1982.Le Livre du Dialogue [LD], Gallimard, Paris 1984.Le Parcours [P], Gallimard, Paris 1985.Le Livre du Partage [LP], Gallimard, Paris 1987.

W roku 2010 powyższy cykl ukazał się w wydawnictwie Austeria w przekła-dzie Adama Wodnickiego jako Księga Granic; obejmuje on następujące tomy:

Mała księga dywersji poza podejrzeniemKsięga dialoguPrzebiegKsięga podziału

Księgi poza cyklami:Ça suit son cours [CSC], Fata Morgana, Montpellier 1982.Dans la double dépendance du dit [DDD], Fata Morgana, Montpellier 1984.Le Livre des Marges [LM], Hachette, Paris 1987.Un Étranger avec, sous le bras, un livre de petit format [E], Gallimard, Pa-

ris 1989.Le Livre de l ’Hospitalité [LH], Gallimard, Paris 1991.

569

Bibliografia

I C. Artykuły

À cette limite insoupçonnée… [CLI], „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Enlarging the Horizon of the Word [EHW], tr. by Rosemarie Waldrop, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebra-ska Press, Lincoln and London 1985.

L’inconditionnel (Maurice Blanchot) [I], „Le nouveau commerce”, no. 27–28, printemps 1978.

Le plus haut défi [PHD], „Change”, no. 22, février 1975.La réponse esquivée [RE], „Change”, no. 22, février 1975.Qu’est-ce qu’un livre sacré ? [QQLS], [w:] L’Interdit de la représentation. Colloque

de Montpellier 1981, ed. A. et J.-J. Rassial, Seuil, Paris 1984.The Question of Displacement into the Lawfullness of the Book [QDLB], tr. by Ro-

semarie Waldrop, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

There is such a thing as Jewish writing… [JW], tr. by Rosemarie Waldrop, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

I D. Rozmowy

Auster Paul, Interview with Edmond Jabès [IEJ], [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Dialogue avec Edmond Jabès [DEJ], [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Du désert au livre. Entretiens avec Marcel Cohen [DL], Belfond, Paris 1991.Saint Cheron Philippe de, Entretien avec Edmond Jabès [EEJ], „La Nouvelle

Revue Française”, no. 464, septembre 1991.

570


Taylor Benjamin, The Question of Jewishness and The Question of Writing: An Exchange with Edmond Jabès [Q JQW], „The Threepenny Review”, no. 21, Spring 1985.

ii. teksty o edmondzie jabèsie

Alcalay Ammiel, Desert Solitaire: On Edmond Jabès, [w:] Memories of our future: selected essays 1982–1999, City Lights Books, San Francisco 1999.

Altizer Thomas J. J., The Apocalyptic Identity of the Jew, „Journal of the Ameri-can Academy of Religion”, vol. 45, no. 3, September 1977.

Amir Eshel, Cosmopolitanism and Searching for the Sacred Space in Jewish Li-terature, „Jewish Social Studies”, vol. 9, no. 3, Spring/Summer 2003.

Anidjar Gil, Literary History and Hebrew Modernity, „Comparative Literature Studies”, vol. 42, no. 2, 2005.

Auclair Georges, Convergences ?, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Auclair Georges, Déchanger, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Barsacq Stéphane, Dans la double dépendance du nom, „Europe”, no. 954, Oc-tobre 2008.

Baumgarten Jean, Trois contes de Rabbi Nahman de Bratslaw, „Les Cahiers Ob-sidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Bavčar Evgen, Mots pour Jabès, „Change”, no. 22, février 1975.Benedetti Riccardo de, Dans l ’incondition de l ’écriture : Jabès et Blanchot, [w:]

Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Ed-mond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Benhamou Maurice, maintenant que quelqu’un vienne, „Les Cahiers Obsidiane», no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Bilen Max, Edmond Jabès: du déchirement à l ’unité, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

571

Bibliografia

Blanchot Maurice, Interruptions, tr. R. Waldrop, P. Auster, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lin-coln and London 1985.

Blanchot Maurice, Księga pytań, [w:] Edmond Jabès, Księga Jukiela, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków 2004.

Bounoure Gabriel, Edmond Jabès. La demeure et le livre, Fata Morgana, Mont- pellier 1984.

Boyer Philippe, Point d’amure, „SubStance”, vol. 2, no. 5–6, Winter 1972–Spring 1973.

Boyle Peter, The Book of Questions – Reading Edmond Jabès, [w:] Museum of space, University of Queensland Press, St Lucia 2004.

Brandt Joan, Geopoetics. The Politics of Mimesis in Poststructuralist French Poetry and Theory, Stanford University Press, Stanford CA 1997.

Brown Llewellyn, Le rythme et le chiffre : « Le Livre des questions » d’Edmond Jabès, „Littérature”, no. 103 (10.1996).

Brown Llewellyn, Les métamorphoses du point: « • (El, ou le dernier livre) » d’Ed-mond Jabès, „Littératures”, no. 38, Toulouse 1998.

Cahen Didier, Edmond Jabès, Éditions Pierre Belfond, Paris 1991.Cahen Didier, En marge de la délivrance, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-

mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.Cahen Didier, Jalons, „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Cahen Didier, Le corps nomade, „Change”, no. 22, février 1975.Cahen Didier, Les réponses du livre, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws

(red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Cahen Didier, Simplicité de Jabès. Entretien, „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Caws Mary Ann, Edmond Jabès, Rodopi, Amsterdam 1988.Caws Mary Ann, Edmond Jabès. Sill and Sand, „L’esprit créateur” vol. 32, no. 2,

summer 1992.Caws Mary Ann, « Livre des Marges, Livre du Partage » : réflexions sur deux

textes d’Edmond Jabès, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

572


Caws Mary Ann, Signe et encadrement : Edmond Jabès ou « Le Livre en Ques-tion (I) », „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Ob-sidiane, Paris 1982.

Chalier Agnès, Le chant de l ’absence, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Chalier Agnès, Le désert jabésien et la notion de vide dans la philosophie classique chinoise, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Chaouat Bruno, Forty Years of Suffering, „L’esprit créateur”, vol. 45, no. 3, Fall 2005.Cohen Josh, Desertions: Paul Auster, Edmond Jabès, and the Writing of Auschwitz,

„The Journal of the Midwest Modern Language Association”, vol. 33, no. 3 / vol. 34 no. 1, Autumn 2000 – Winter 2001.

Cohen Josh, “To Preserve the Question”: Interrupting the Book, or Jabès [w:] Inter-rupting Auschwitz: Art, Religion, Philosophy, Continuum, London – New York 2005.

Cohen Marcel, A propos de Sara et de Yukel, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Cohen Marcel, Anamnezy, [w:] Edmond Jabès, Aeli.Cohen Marcel, Dix anamnèses, „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Cohen Marcel, Lorsqu’une œuvre…, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond

Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.Dacan Édith, Le corps et l ’écriture dans le « Livre des Questions », „Les Cahiers

Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.Debrauwere-Miller Nathalie, La « Conscience d’un Cri » dans la poétique d’Ed-

mond Jabès, „French Forum”, vol. 30, no. 2, Spring 2005.Debrauwere-Miller Nathalie, Tree of Consciousness: The Shekhinah in Edmond

Jabès’ “Yaël”, „Literature & Theology”, vol. 17, no. 4, December 2003.Del Nevo Matthew, Edmond Jabès and Kabbalism after God, „Journal of the

American Academy of Religion”, vol. 65, no. 2.Del Nevo Matthew, Edmond Jabès and the Question of Death, [w:] Strange Fire.

Reading the Bible after the Holocaust, ed. by Tod Linafelt, New York Uni-versity Press, New York 2000.

573

Bibliografia

Del Nevo Matthew, Edmond Jabès and the Question of the Book, „Literature & Theology”, vol. 10, no. 4, December 1996.

Derrida Jacques, Edmond Jabès [w:] The Work of Mourning, trad. P.-A. Brault, M. Naas, University of Chicago Press, Chicago 2003.

Derrida Jacques, Edmond Jabès i problem księgi, [w:] Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.

Derrida Jacques, Elipsa, [w:] Pismo i różnica.Duncan Robert, The Delirium of Meaning, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the

Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Duportail Guy-Félix, Le degré 451 de l’écriture, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Erbertz Carola, Zur Poetik des Buches bei Edmond Jabès: exiliertes Schreiben im Zeichen von Auschwitz, Gunter Narr Verlag, Tübingen 2000.

Fernandez-Zoïla Adolfo, Ecriture en-temps et dialogue dans le livre, selon Edmond Jabès, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Fernandez-Zoïla Adolfo, Edmond Jabès et les structures éclatées, „Change”, no. 22, février 1975.

Fernandez-Zoïla Adolfo, Le Livre, recherche autre d’Edmond Jabès, Jean-Michel Place Editeur, Paris 1978.

Fernandez-Zoïla Adolfo, Le neutre en devenir chez Edmond Jabès, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Folin Alberto, La figure du silence dans l ’imaginaire moderne : Leopardi et Jabès, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Franke William, Edmond Jabès, or the Endless Self-Emptying of Language in the Name of God, „Literature & Theology”, vol. 22, no. 1, March 2008.

Franke William, The Singular and the Other at the Limits of Language in the Apophatic Poetics of Edmond Jabès and Paul Celan, „New Literary History”, vol. 36, no. 4, Autumn 2005.

Frémon Jean, Ainsi toujours désignant ce qui manque, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

574


Gardaz Elizabeth, Rhétorique et figures du silence dans l ’œuvre de Jabès, [w:] Ri-chard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Gould Eric, Godtalk, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Gould Eric, Introduction, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Goujat Olivier, Ça suit son cours d’encre, „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Gubar Susan, The Long and the Short of the Holocaust Verse, „New Literary Hi-

story”, vol. 35, no. 3, Summer 2004.Guglielmi Joseph, Edmond Jabès et la question du livre, „SubStance”, vol. 2,

no. 5/6, Winter 1972–Spring 1973.Guglielmi Joseph, Edmond Jabès ou la fascination du désert, „Critique”, no. 296,

janvier 1972.Guglielmi Joseph, Journal de lecture d’Edmond Jabès, [w:] Richard Stamelman,

Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Guglielmi Joseph, La ressemblance impossible: Edmond Jabès, Les éditeurs fran-çais réunis, Paris 1978.

Guglielmi Joseph, Le dernier état des questions, „Change”, no. 22, février 1975.

Gunnars Kristjana, Stranger at the Door. Writers and the Act of Writing, Wilfried Laurier University Press, Ontario 2004.

Handelman Susan, “Torments of an Ancient Word”: Edmond Jabès and the Rab-binic Tradition, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Harris Paul, Nothing: A User’s Manual, „SubStance”, vol. 35, no. 2, 2006.Hawkins Beth, Reluctant theologians: Franz Kafka, Paul Celan, Edmond Jabès,

Fordham University Press, New York 2003.Israel-Pelletier Aimée, Edmond Jabès, Jacques Hassoun, and Melancholy: The Se-

cond Exodus in the Shadow of the Holocaust, „MLN”, vol. 123, no. 4, Sep-tember 2008 (French issue).

575

Bibliografia

Jabès-Cresson Viviane, A l ’écoute du livre, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Ceri-sy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Janin Pierre-Philippe, Un sang d’encre, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Jasper David, The Sacred Desert: Religion, Literature, Art, and Culture, Wiley--Blackwell, Oxford 2004.

Kania Ireneusz, Jabès, czyli o składaniu rozsypanego Tekstu, [w:] Edmond Jabès, Powrót do Księgi.

Kaplan Brett Ashley, Pleasure, Memory, and Time Suspension in Holocaust Lite-rature: Celan and Delbo, „Comparative Literature Studies”, vol. 38, no. 4, 2001.

Kaplan Edward, Edmond Jabès: un prophétisme sans Dieu, [w:] Richard Stamel-man, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Col-loque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Kaplan Edward A., The Problematic Humanism of Edmond Jabès, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Kinczewski Kathryn, Reading Disfigured [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and Lon-don 1985.

Kluback William, Edmond Jabès, The Poetry of the Nomad, Peter Lang Pu-blishing, New York 1998.

Kronick Joseph G., Edmond Jabès and the Poetry of the Jewish Unhappy Con-sciousness, „MLN”, vol. 106, no. 5, December 1991.

Kronick Joseph G., Philosophy as Autobiography: The Confessions of Jacques Der-rida, „MLN”, vol. 115, no. 5, December 2000.

Laifer Miryam, Edmond Jabès. Un judaïsme après Dieu, Peter Lang, New York, Berne & Frankfurt am Main 1986.

Lang Berel, Writing-the-Holocaust: Jabès and the Measure of History, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

576


Laruelle François, Le point sur l ’Un, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Laruelle François, Projet d’une philosophie du livre, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Lazer Hank, Is There a Distinctive Jewish Poetics? Several? Many? Is There Any Question?, „Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies”, vol. 27, no. 3, Spring 2009.

Lévy Sydney, The Question of Absence, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Listoe Daniel B., Seeing Nothing: Allegory and the Holocaust’s Absent Dead, „Sub-Stance”, vol. 35, no. 2 (110), 2006.

Major René, Jabès et l ’écriture du nom propre, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Malaprade Anne, La voix secrète, „Europe”, no. 954, Octobre 2008.Meitinger Serge, Mallarmé et Jabès devant le livre : Analyse d ’une divergence

culturelle, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Sey-ssel 1989.

Mendelson David, La science, l ’exil et les sources du désert, [w:] Richard Stamel-man, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Col-loque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Missac Pierre, Eloge de la citation ou de la citation conçue comme instrument de critique : une étude issue des idées de Walter Benjamin et appuyée sur des textes d’Edmond Jabès, „Change”, no. 22, février 1975.

Missac Pierre, Marge pour deux regards, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Mole Gary D., Lévinas, Blanchot, Jabès: figures of estrangement, University Press of Florida, Gainesville 1997.

Mosès Stéphane, Edmond Jabès : d’un passage à l ’autre, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

577

Bibliografia

Motte Warren F., Hospitable Poetry, „l’esprit créateur”, vol. 49, no. 2, summer 2009.Motte Warren F., Jr., Jabès’s Words, „Symposium”, vol. XLI, no. 2, summer 1987.Motte Warren F., Jr., Questioning Edmond Jabès, University of Nebraska Press,

Lincoln & London 1990.Motte Warren, Récit/Écrit, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.),

Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Nahon Claude, La question de l ’origine et l ’œuvre d’Edmond Jabès, [w:] La Ques-tion de l ’Origine, Z’éditions, Nice 1987.

Patterson David, Through the Eyes of Those Who Were There, „Holocaust and Genocide Studies”, vol. 18, no. 2, Fall 2004.

Petitdommage Guy, Edmond Jabès ou le devenir-écriture, „Les Cahiers Obsidia-ne”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Pfeiffer Jean, Le dialogue d’Edmond Jabès, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Pinhas-Delpeuch Rosy, Dans la double dépendence du désert, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Raczymow Henri, Qui est Edmond Jabès ?, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Rebellato-Ribondi Chiara, Rien ne se crée, rien ne se perd, „Les Cahiers Obsi-diane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Rolland Jacques, Hors du jeu, au plus fort de l ’enjeu, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Schaffer Carl, Chaos and Void: Presencing Absence in Edmond Jabès’s “The Book Of Questions” and Juan Rulfo’s “Pedro Paramo”, „History of European Ide-as”, vol. 20, nr 4–6, 1995.

Scharfman Ronnie, Mort-né : itinéraire d’un vocable, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Scharfman Ronnie, Welcoming the Stranger: Edmond Jabès’ “Le Livre de l ’hospi-talité” [w:] Antoine Régis (ed.), Carrefour des cultures, Gunter Narr Verlag, Tübingen 1993.

578


Schneider Ulrike, Der poetische Aphorismus bei Edmond Jabès, Henri Michaux und René Char: zu Grundfragen einer Poetik, Franz Steiner Verlag, Stutt-gart 1998.

Shillony Helena, Edmond Jabès : une rhétorique de la subversion, Lettres Mo-dernes, Paris 1991.

Shillony Helena, Edmond Jabès : une rhétorique de la subversion et de l ’harmonie „Romance Notes”, vol. XXVI, 1 (1985).

Shillony Helena, Métaphores de la négation, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Silverman Maxim, Facing postmodernity: contemporary French thought on culture and society, Routledge, London & New York 1999.

Stamelman Richard, La parole partagée dans la nuit de l ’ être, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Stamelman Richard, Le dialogue de l ’absence, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Stamelman Richard, Nomadic Writing: The Poetics of Exile, [w:] Eric Gould (ed.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985.

Stamelman Richard, The Strangeness of the Other and the Otherness of the Stran-ger: Edmond Jabès, „Yale French Studies”, no. 82, vol. 1 (1993).

Stoddard Roger Eliot, Edmond Jabès in Bibliography. „Du blanc des mots et du noir des signes” – A Record of the Printed Books, Lettres modernes minard, Paris et Caen 2001.

Strauss Walter A., « Le Livre des questions » de Jabès et la question du livre, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Ed-mond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Sussman Henry, Pulsations of Respect, or Winged Impossibility Literature with Deconstruction, „diacritics”, vol. 38, no. 1–2, Spring-Summer 2008.

Téboul Jean-Pierre, La coupure de la trace, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

579

Bibliografia

Trivouss-Haïk Hélène, Désirer lire la mise en acte de l ’écrit, [w:] Richard Stamel-man, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Valavanidis-Wybrands Harita, Passer outre, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Valente José Angel, Edmond Jabès : la mémoire du feu, [w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d ’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Waldrop Rosemarie, Edmond Jabès and the Impossible Circle, „SubStance”, vol. 2, no. 5/6, Winter 1972–Spring 1973.

Waldrop Rosemarie, Lavish absence. Recalling and rereading Edmond Jabès, We-sleyan University Press, Middletown CT 2002.

Waldrop Rosemarie, Miroirs et paradoxes, „Change”, no. 22, février 1975.Wall-Romana Christophe, Dure poésie générale, „L’Esprit Créateur”, vol. 49,

no. 2, Summer 2009.Walter Guy, La spiritualité du silence après la Choah dans « Le Livre des questions »,

[w:] Richard Stamelman, Mary Ann Caws (red.), Écrire le livre autour d’Edmond Jabès. Colloque de Cerisy, Champ Vallon, Seyssel 1989.

Wellhoff Jean-Pierre, Une stratégie de la distraction, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Edmond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

Wybrands Francis, La rumeur, le désastre, „Les Cahiers Obsidiane”, no. 5 – Ed-mond Jabès, Capitales/Obsidiane, Paris 1982.

iii. pozostałe teksty

Agamben Giorgio, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo Sacer III), przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008.

Agamben Giorgio, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warsza-wa 2008.

Améry Jean, Poza winą i karą, przeł. R. Turczyn, homini, Kraków 2007.

580


Arendt Hannah, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szost-kiewicz, Znak, Kraków 1987.

Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1983.Atlan Henri, Niveaux de signification et athéisme de l ’écriture, [w:] La Bible au

présent, Gallimard, Paris 1982.Bataille Georges, Le bas matérialisme et la gnose, [w:] Œuvres complètes, Galli-

mard, Paris 1970, t. I, s. 220–226.Bauman Zygmunt, Nowoczesność i Zagłada, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo

Literackie, Kraków 2009.Baumgarten Jean, Mystique et messianisme chez Rabbi Nachman de Bratslav,

„Critique” 728–729, Paris, I–II 2008.Bellet Roger, Stéphane Mallarmé. L’encre et le ciel, Champ Villon, Seyssel 1987.Bencheikh Jamel Eddine, Poétique arabe, Gallimard, Paris 1989.Benjamin Walter, Anioł historii, red. H. Orłowski, Wydawnictwo Poznań-

skie, Poznań 1996.Berlin Isaiah, Mag północy. J. G. Hamann i źródła nowożytnego irracjonalizmu,

przeł. M. Pietrzak-Merta, Prószyński i S-ka, Warszawa 2000.Bielik-Robson Agata, Erros. Mesjański witalizm i filozofia, Universitas, Kra-

ków 2012.Bielik-Robson Agata, Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Univer-

sitas, Kraków 2008.Blanchot Maurice, Faux pas, Gallimard, Paris 1975.Blanchot Maurice, L’écriture du désastre, Gallimard, Paris 1980.Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969.Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Gallimard, Paris 1955.Blanchot Maurice, La communauté inavouable, Les Éditions de Minuit, Paris 1983.Blanchot Maurice, La part du feu, Gallimard, Paris 1980.Blanchot Maurice, Le dernier à parler, Fata Morgana, Montpellier 1984.Blanchot Maurice, Le pas au-delà, Gallimard, Paris 1973.Blanchot Maurice, Wokół Kafki, przeł. K. Kocjan, KR, Warszawa 1996.Bloom Harold, A Map of Misreading, Oxford University Press, New York 1975.Bloom Harold, Kabbalah and Criticism. A Continuum Book, The Seabury Press,

New York 1975.

581

Bibliografia

Bloom Harold, Paul Auster, Chelsea House Publishers, Broomall PA 2004.Boyer Philippe, Le point de la question, „Change”, no. 22, février 1975.Celan Paul, Utwory wybrane, red. R. Krynicki, Wydawnictwo Literackie, Kra-

ków 1998.Cohen Abraham, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabi-

nów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, przeł. R. Gromacka, Wy-dawnictwo Cyklady, Warszawa 2002.

Derrida Jacques, De la grammatologie, Éditions de Minuit, Paris 1967.Derrida Jacques, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée,

Paris 1983.Derrida Jacques, Khôra, Galilée, Paris 1993.Derrida Jacques, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pie-

niążek, KR, Warszawa 2002.Derrida Jacques, Parages, Galilée, Paris 2003.Derrida Jacques, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.Derrida Jacques, Positions. Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-

-Louis Houdebine, Guy Scarpetta, Éditions de Minuit, Paris 1972.Derrida Jacques, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, FA-Art, By-

tom 2000.Draï Raphaël, La pensée juive et l ’interrogation divine. Exégèse et épistémologie,

PUF, Paris 1996.Elior Rachel, Mistyczne źródła chasydyzmu, przeł. M. Tomal, Austeria, Kra-

ków Budapeszt 2009.Eliraz Izrael, Dans le plein champ de la langue, [w:] „Europe” N° 902–903, Pa-

ris 2004, s. 298–307.Fackenheim Emil L., To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish

Thought, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1994.Felstiner John, Paul Celan. Poeta, ocalony, Żyd, przeł. Maciej Tomal i Małgo-

rzata Tomal, Austeria, Kraków – Budapeszt 2010.Fichte Johann Gottlieb, Teoria wiedzy, przeł. M. Siemek, PWN, Warszawa 1996.Fine Lawrence, Physician of the Soul, Dealer of the Cosmos. Isaac Luria and His

Kabbalistic Fellowship, Stanford University Press, Stanford, CA 2003.Foucault Michel, Dits et écrits I. 1954–1975, Quarto Gallimard, Paris 2001.

582


Foucault Michel, Słowa i rzeczy, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006.

Frank Daniel H., Leaman Oliver (red.), Historia filozofii żydowskiej, przeł. P. Sajdek, WAM, Kraków 2009.

Freud Sigmund, Żałoba i melancholia, [w:] Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2009.

Gadamer Hans-Georg, Czy poeci umilkną?, przeł. M. Łukasiewicz, homini, Bydgoszcz 1998.

Gasché Rodolphe, Le tain de miroir. Derrida et la philosophie de la réflexion, tr. Marc-Froment Maurice, Galilée, Paris 1995.

Gasché Rodolphe, Of Minimal Things. Studies on the Notion of Relation, Stan-ford University Press, Stanford CA 1999.

Gross Benjamin, L’aventure du langage. L’alliance de la parole dans la pensée juive, Albin Michel, Paris 2003.

Grözinger Karl Erich, Kafka a Kabała, przeł. J. Güntner, Austeria, Kraków 2006.

Habermas Jürgen, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2007.

Habermas Jürgen, Teoria działania komunikacyjnego, przeł. A.M. Kaniowski, PWN, Warszawa 2002.

Hayoun Maurice-Ruben, Petite histoire de la philosophie juive, Éditions Ellip-ses, Paris 2008.

Handelman Susan A., The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Inter-pretation in Modern Literary Theory, State University of New York Press, Albany 1982.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, przeł. Ś. F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Nauka logiki, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1967–8.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 2007.

583

Bibliografia

Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 2005.Heidegger Martin, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, PWN, War-

szawa 1989.Heidegger Martin, Przyczynki do filozofii (z wydarzania), przeł. B. Baran,

J. Mizera, Wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 1996.Heidegger Martin, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach

transcendetnalnych, przeł. J. Mizera, KR, Warszawa 2001.Heidegger Martin, Wyzwolenie, przeł. J. Mizera, Wyd. Baran i Suszczyński,

Kraków 2001.Hesitant Fire. Selected Prose of Max Jacob, tr. and ed. by Moishe Black and Maria

Green, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1991.Hume David, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. D. Misztal i T. Siecz-

kowski, Zielona Sowa, Kraków 2004.Hume David, Traktat o naturze ludzkiej, przeł. C. Znamierowski, Aletheia,

Warszawa 2005.Idel Moshe, Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation, Yale University

Press, New Haven and London 2002.Idel Mosze, Kabała. Nowe perspektywy, przeł. M. Krawczyk, NOMOS,

Kraków 2006.Idel Moshe, Old Worlds, New Mirrors. On Jewish Mysticism and Twen-

tieth-Century Thought, University of Pennsylvania Press, Philadel-phia 2000.

Jonas Hans, Idea Boga po Auschwitz, przeł. G. Sowiński, Znak, Kraków 2003.Kafka Franz, Aforyzmy z Zürau, przeł. A. Szlosarek, EMG, Kraków 2007.Kafka Franz, Proces, przeł. B. Schulz, PIW, Warszawa 1974.Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, War-

szawa 1957.Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk,

Kęty 2002.Kant Immanuel, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN, Warsza-

wa 1986.Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, homini,

Kraków 2007.

584


Kofman Sarah, Nietzsche et la métaphore, Payot, Paris 1972.Kojève Alexandre, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś. F. Nowicki, Aletheia,

Warszawa 1999.Kristeva Julia, La révolution du langage poétique, Seuil, Paris 1974.Lacan Jacques, Le Séminaire. Livre X : L’angoisse, Seuil, Paris 2004.Lacan Jacques, Le Séminaire. Livre XX : Encore, Seuil, Paris 1975.Lacan Jacques, Le Séminaire. Livre XXIII : Le Sinthome, Seuil, Paris 2005.Lévinas Emmanuel, Exercices sur la « Folie du jour ». Approche de Blanchot,

„Change”, no. 22, II 1975.Lévinas Emmanuel, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Les

Éditions du Minuit, Paris 1982.Lévinas Emmanuel, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś,

ATEXT, Gdynia 1991.Lipszyc Adam, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina,

Universitas, Kraków 2012.Lipszyc Adam, Ślad judaizmu w filozofii XX wieku, Fundacja im. Mojżesza

Schorra, Warszawa 2009.Mallarmé Stéphane, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1945.Markowski Michał Paweł, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Universitas, Kra-

ków 2001.Milchman Alan, Rosenberg Alan, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście. Au-

schwitz, nowoczesność i filozofia, przeł. L. Krowicki i J. Szacki, Scholar, Warszawa 2003.

Morgan Michael L., Gordon Peter Eli (ed.), The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

Mosès Stéphane, L’ange de l ’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, Pa-ris 1992.

Nancy Jean-Luc, La communauté désœuvrée, Christian Bourgois Éditeur, Pa-ris 1999.

Neher André, L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Seuil, Paris 1970.

Nehamas Alexandre, Nietzsche. La vie comme littérature, trad. par V. Béghein, Presses Universitaires de France, Paris 1994.

Bibliografia

Newton Adam Zachary, Versions of Ethics; Or, The SARL of Criticism: Sono-rity, Arrogation, Letting-Be, „American Literary History”, vol. 13, no. 3, Fall 2001.

Nietzsche Friedrich, Antychryst, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2004.Nietzsche Friedrich, Ecce homo, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2003.Nietzsche Friedrich, Jutrzenka, przeł. L. M. Kalinowski, Zielona Sowa, Kra-

ków 2006.Nietzsche Friedrich, Listy, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2007.Nietzsche Friedrich, Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, Zielona Sowa,

Kraków 2003.Nietzsche Friedrich, Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, inter esse,

Kraków 1994.Nietzsche Friedrich, Pisma pozostałe 1876–1889, przeł. B. Baran, inter esse,

Kraków 1994.Nietzsche Friedrich, Poza dobrem i złem, przeł. P. Pieniążek, Zielona Sowa,

Kraków 2005.Nietzsche Friedrich, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Zysk i S-ka,

Poznań 2000.Nietzsche Friedrich, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2003.Nietzsche Friedrich, Wola mocy, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, Zielona Sowa,

Kraków 2003.Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Zielona Sowa,

Kraków 2003. Nietzsche Friedrich, Zmierzch bożyszcz, przeł. P. Pieniążek, Zielona Sowa,

Kraków 2004.Nordholt Annelies, L’expérience de l ’écriture dans l ’œuvre de Maurice Blanchot,

Centrale Drukkerij Universiteit van Amsterdam, Amsterdam 1993.Ouaknin Marc-Alain, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles. Au-delà du

principe d’identité, Payot, Paris 2003.Ouaknin Marc-Alain, Le Livre Brûlé. Lire le Talmud, Lieu Commun, Paris

1986.Ouaknin Marc-Alain, Tsimtsoum, Albin Michel, Paris 1992.Patai Raphael, The Messiah Texts, Avon Books, New York 1979.

586


Pieniążek Paweł, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, Wyd. UŁ, Łódź 2006.

Quinzio Sergio, Hebrajskie korzenie nowożytności, przeł. M. Bielawski, homi-ni, Kraków 2005.

Roditi Edouard, Paul Celan and the Cult of Personality, „World Literature To-day”, vol. 66, no. 1, Winter 1992.

Rosenzweig Franz, Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998.Roudinesco Elisabeth, Retour sur la question juive, Albin Michel, Paris 2009.Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej

wolności i sprawami z tym związanymi, przeł. B. Baran, inter esse, Kra-ków 2003.

Scholem Gershom, La Kabbale, Gallimard, Paris 2011.Scholem Gershom, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, trad.

M. R. Hayoun, G. Vajda, Les Éditions du Cerf, Paris 1983.Scholem Gershom, Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Znak, Kra-

ków 1996.Scholem Gershom, The Messianic Idea in Judaism, Schocken Books, New York

1995.Scholem Gershom, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania,

Aletheia, Warszawa 2007.Scholem Gershom, O mistycznej postaci bóstwa. Z badań nad podstawowymi

pojęciami kabały, przeł. A. K. Haas, Aletheia, Warszawa 2010.Scholem Gershom, On the Possibility of Jewish Mysticism in Our Time & Other

Essays, ed. A. Shapira, trans. J. Chipman, The Jewish Publication Society, Philadelphia & Jerusalem 5758–1997.

Scholem Gerschom, Skarga i tren, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5–6, s. 321–328.

Scholem Gershom, Żydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, przeł. M. Zawanow-ska i A. Lipszyc, Pogranicze, Sejny 2006.

Simon Heinrich i Marie, Filozofia żydowska, przeł. T. Pszczółkowski, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990.

Szestow Lew, Ateny i Jerozolima, przeł. C. Wodziński, Znak, Kraków 2009.

Bibliografia

Taubes Jacob, From Cult to Culture. Fragments Toward a Critique of Historical Reason, ed. C. E. Fonrobert, A. Engel, Stanford University Press, Stan-ford CA 2010.

Tora, przeł. I. Cylkow, Austeria, Kraków 2010.Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, PWN,

Warszawa 2005.Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz,

PWN, Warszawa 2004.Wodziński Cezary, Kairos. Konferencja w Todtnaubergu. Celan – Heidegger, sło-

wo/obraz terytoria, Gdańsk 2010.Wolfson Elliot R., Language, Eros, Being. Kabbalistic Hermeneutics and Poetic

Imagination, Fordham University Press, New York 2005.Wyschogrod Edith, Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass

Death, Yale University Press, New Haven and London 1985.Žižek Slavoj, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kro-

piwnicki, Branta, Bydgoszcz 2006.Žižek Slavoj, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism,

Verso, London & New York 2012.Žižek Slavoj, O wierze, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2008.Žižek Slavoj, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, Verso,

New York & London 2008.Žižek Slavoj, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator i P. Dybel, Wyd. Uni-

wersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001.

589

podziękowania

W przypadku książki, która powstaje przez pięć lat – a ta do nich na-leży – nie sposób wyliczyć wszystkich osób, którym należałoby po-dziękować. Wprawdzie masa pisma zdaje się narastać sama z siebie, ale zawsze jest to możliwe tylko dzięki czyjejś pomocy. Taka książka toruje sobie drogę przez życie piszącego, biorąc na siebie ślady wszyst-kiego, przez co i on się przedzierał. O śladach tych świadczy tylko ona sama; autorowi pozostaje zaś podziękować tym, którzy wprost przyczynili się do jej powstania.

Chciałbym więc podziękować: prof. Agacie Bielik-Robson, prof. Markowi Drwiędze, prof. Rodolphe’owi Gaschému, p. Ire-neuszowi Kani, prof. Krzysztofowi Kłosińskiemu i prof. Adamowi Wodnickiemu – którzy na różnych etapach mojej pracy służyli mi nieocenioną radą i pomocą, pozwalając uniknąć wielu błędów oraz wpaść na nowe interpretacyjne tropy.

Ta książka nie powstałaby w swym obecnym kształcie, gdyby nie gościnność Université de Nice oraz The State University of New York at Buffalo, który zapewnił mi komfortowe warunki do pracy. Nie ma jednak instytucji bez ludzi: zwłaszcza na SUNY at Buffalo wiele zawdzięczam prof. Stephenowi Dunnettowi, p. Bronisławie Karst-

-Gasché, prof. Ewie Płonowskiej-Ziarek, prof. Krzysztofowi Ziarkowi

i p. Kathy Kubala, jak również wszystkim innym, którzy pomogli mi podczas tego wyjazdu.

Za niezwykłą w dzisiejszych czasach gościnność chciałbym rów-nież podziękować Wydawnictwu Austeria, a zwłaszcza p. Wojcie-chowi Ornatowi.

Dziękuję pierwszej czytelniczce tej książki; Olgo, ten tekst na zawsze utrwali ślad Twojego pierwszego spojrzenia.

Podziękowania chciałbym złożyć również wszystkim ukrytym cadykom, którzy pomogli mi przy pracy, choć nie zdawałem sobie sprawy, jak wielki mieli wkład.

spis treści

Wstęp 7

Rozdział I. Żydowska filozofia nowoczesności 27O powinowactwach nowoczesności i judaizmu 29Problematyczność związku judaizmu i myśli nowoczesnej 50Uniwersum nowoczesności I: zagadnienie cezury historii 57Uniwersum nowoczesności II: problem warunkującej myślenie struktury 65Uniwersum nowoczesności III: problem filozoficznej rekonstrukcji judaizmu 76Koncepcja żydowskiej filozofii nowoczesności 81

Rozdział II. Edmond Jabès: życie i pismo 87Życie 90Pismo 124Podsumowanie: przechłodzony modernizm Jabèsa 138

Rozdział III. Cimcum: Jabès a Luria 143Niedostępność początku 146Skutki katastrofy 147Zarys Jabèsowskiej wersji cimcum 158Cimcum jako zasada ontologiczna 165Wyobrażenie a rzeczywistość 168

Cimcum jako zasada nieciągłości 171Przykład cyklu cimcum: akt pisarski 174Cimcum Jabèsa i Lurii 180Podsumowanie: Jabèsowskie cimcum jako idea filozoficzna nowoczesności 182

Rozdział IV. Ontologia negatywna I: vocable 189Koncepcja vocable: konteksty 192Vocable jako element ontologii negatywnej 200Vocable jako ślad indicible 205Reprezentacja a powtórzenie 208Pisanie jako praktyka filozoficzna 210Rola tekstu jako szlaku cimcum 215Podsumowanie: kabalistyczny a nowoczesny sens ontologii pisania 220

Rozdział V. Ontologia negatywna II: Bóg, Nicość i Imię 229Bóg – Nicość 232Cimcum a konieczność monoteizmu 239Język a monoteizm 249Podsumowanie: nieustępliwość teologii i los Jerozolimy 253

Rozdział VI. Mesjanizm pisania 257Nadzieja definitywnej księgi 260Mesjanizm a ontologia Jabèsa 265Mesjanizm, czas i prawda 268Ryzyko mesjanizmu: „krawędź księgi” 272Bóg jako ostateczny czytelnik: mesjanizm a monoteizm 276Jednia i równość rzeczy 280Możliwość i niemożliwość równości rzeczy 285Istota mesjańskiej utopii 290Dwustronny ruch mesjanizmu 293Nie ma zbawienia poza pisaniem 296Podsumowanie: mesjanizm Jabèsa a filozofia nowoczesna 300

Rozdział VII. Koncepcja Księgi 311Wstęp: warstwy Księgi 314Biel: ciągłość i czytelność 319Biel: trwoga nadmiaru i prze-trwania 323Biel: istnienie jako niepełność i następowanie-po 328Pismo Księgi 334Pisanie a Księga 343Pisanie jako zaznaczanie Księgi. Jabès a Hegel i Mallarmé 346Pisanie zamiast poznania 354Podsumowanie: Księga a żydowska filozofia nowoczesności 360

Rozdział VIII. Judaizm i pisanie 365Wstęp: Żyd i pisarz 368Pisanie i judaizm jako zjawiska oparte na strukturze Księgi 374Zranienie jako początek judaizmu i pisania 380Wymiar historyczności: judaizm jako religia po religii 384Żyd i pisarz: milcząca wspólnota 389Stop judaizmu i pisania: życie jako interpretacja 397Podsumowanie: judaizm Jabèsa a żydowska filozofia nowoczesności 404

Rozdział IX. Zagłada i antysemityzm 409Zagłada jako katastrofa 412Świadectwo o Zagładzie 423Antysemityzm jako panowanie imienia 436Podsumowanie: kwestia antysemityzmu wobec nowoczesnego zubożenia 444

Rozdział X. Etyka Jabèsa – powtórzenie, podobieństwo, gościnność 451Powtórzenie 453Podobieństwo 462Gościnność 472Kres w bieli: możliwość nowoczesnej etyki 485

Rozdział XI. Teologia punktu: Jabès jako nowoczesny kabalista 493Wstęp: rola kabalistyki językowej w myśleniu Jabèsa 497Od liter do punktu 503Wprowadzenie do kabalistyki punktu, czyli o materialistycznej

différance Jabèsa 507Punkt jako podstawa stworzenia 515Punkt jako kres wymazywania i wycofywania się Boga 521Podsumowanie: co naprawdę opisuje teologia punktu? 531

Zakończenie: Edmond Jabès a żydowska filozofia nowoczesności 543

Bibliografia 565

Podziękowania 589

wolnosc swiatel. edmond jabes i zydowska

Documents