vladimir filipovic - max scheler i suvremena filozofijska antropologija

152 MAX SCHELER

nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo-logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj-jasnije kod onih tlanova kruga Stefana Georgeakoji se truide dko povijesniih stvari. Prvemstveno tonalazimo u djelima F. Gundolfa o Shakespeareu,Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, itd.

Na tlu ove antroipologije postaje povijest samaod sebe veliCanstvenim prikazivanjem ,,duhovnogdblika" junak& i geniijS ili, govoredi s Nietzsoheom,,,najvi§i primjeralk" ljudske vrste.

VLADIMIR FILIPOVIC %

MAX SCHELER I SUVREMENA

FILOZOFIJSKA ANTROPOLOGIJA

,,Nesumnjivo vazi te,z.a KarlaMarxa da se ideje koje nemajuiza sebe nikakvih interesa istrasti — a to znaci modi kojepotjecu iz dovjekove vitalne inagonske sfere — obitavajuneminovno ,,blamirati" u svjet-skoj povijesti".M. Scheler, Polozaj dovjeka ukozmosu (str. 53).

lako je antropologijsiki problem jedan od naj-starijih problema svjetske filozofijske misli uopce,antropologija kao filozofijska disciplina jedna jeod najmladih, a mogli bismo redi da se ona kaozasebna disciplina i poCela razvijati tek u najnovijedoba, a Scheler je jedan od njenih izrazitih prota-gonista.

Pa i danas jog valja uz rijei antropologija (odgrc. anthropos—6ovjek) svagda dodati i atribut,,filozofijs!ka", jer se be/ toga atributa tim nazivomozna^ava i jedan dio zoologije, odnosno disciplina

156 VLADIMIR FILIPOVIC

koja sa stajaliSta biologije, kao jedna njena poddis-ciplina, odreduje i opisuje dovjeka na podrucju zi-votinjskog carstva kao morfologijski i fiziologijskiosebujno izgradenu iivotinjsku vrstu. Tu granu bio-logije — koju nazivaju antropologijom — specijal-no zanima problem podrijetla dovjekove vrste, na-rodito u odnosu prema antropoidnim majmunima,te ona u §irokom fcrugu zivotinjskoga iivotnog sta-bla odreduje ogranak i opisuje gdje i kada se javiodvonoiac koji se moze po njegovoj tjelesnoj struk-turi nazvati dovjekom. Ta su istrazivanja desto i po-sve jasno izvodena u ogranioenim i specijalnimokvirima antropologije i antropogenije (razvoj do-vjeka iz zivotinjskoga carstva), ali su oesto obuh-vadena istim, no svakako neadekvatnim nazivomantropologije. — Ta prirodoznanstvena, odnosnobiologijska antropologija dakako da nc moZe imatiu vidu Covjeka u cjelini njegove egzistendje, pa jeprema tome nuzno fragmentarna kad je u pitanjuproblem 6ovjeka i ne bi se zapravo ni smjela na-zivati antropologijom. Pa c"ak i ona grana te priro-doznansrvene, odnosno medicinske antropologije ko-ja predstavlja komparativnu nauku o ljudskim ra-sama, listrazuje forme i veliCinu luibanje, boju i ko-2e, izgradnju tijela i drugo (specijalna i sistematskaantropomorfologija), te se bavi specijalno pitanjemIjudslke somaitiflke konstitucije, ne bi imala pravonazivati se antropologijom, jer se radi doista o ob-licima zoologijske, odnosno medicinske apstrakci-je, u kojoj se ne vidi Ijudsko bice u cjelini. No takoipak jeste, i ona se takoder pod tim imenom javlja.

U francuskoj i anglosaksonskim zemljama oe-sto se rijeC antropologija upotrebljava za ono pod-

POGOVOR 157

rucje znanstvenoga istrazivanja koje mi nazivamoetnologijom. I to, doduse, jest podrucje istra^iva-nja ljudske djelatnosti, ne sa jednog univerzalnogfilozofijskog aspekta.

I upravo zbog te raznovrsnosti primjene rijefiiantropologija, mi nuzno moramo disciplinu kojaobuhvata filozofijska, a to ce reci univerzalna pita-nja covjekove egzistencije, a s time dakako i esen-cije, nazivati dopunjenim nazivom ,/ilozoffijska an-tropologija".

Valja, svakako, naglasiti da filozofijslka antro-pologija ne iskljucuje iz svoga razmatranja i rezul-tate istrazivanja biologijske, medicinske i etnologij-ske nauke o covjeku, kao sto nuzno nede modi neuzimati u obzir psihologijske i sociology sike aspek-te za svoja istrazivanja. Ona de jednako tako mora-ti knati u vidu i rezuLtaite svilh grana u ipodruc'ja po-vjesti kulture — od arheologije do povijesti jezika— kojima se istraiuju djela ljudskog stvaralaStva.I dovjek i rezultat njegove produktivnosti — kul-turna dobra — predmet su razmatranja i grada ovena§e filozofijske discipline, jer koliko se god raz-likuju medu sobom suvremene antropologijske kon-cepcije, Ipak se danas sve slaiu u definicijii Ijud-skoga bida da je coyjek. jadnQ^^vaTBlao?i6e, ato ce redi da u razmatranje i ocenjivanje njegovebitii njegove funkcije u iivotu .ulaze u abzir jed-nako njegovi dini kao i djela koja si* iz lib cinaproizas'la. Stvaraladki akti i stvorena djela, svi pro-dukti civilizacije i kulture jednako su grada filozo-fijske antropologije. Tu gradu skupljanju i osvjet-ljuju ove razlidite empirijske i povijesne nauke.


Medutim, uza sve to filozofijska antropologijanije i ne moze biti sinteza svih tih nau£nih rezulta-ta, — kao sto nijedna filozofijska disciplina, pa nifilozofija u cjelini to nije — nego je obuhvatanjei dogledanje tih posebnih problema i rezultata saspecificnog, svojevrsnog, a uz to s univerzalnogaspekta filozofijske refleksije, aspekta, koji u pot-punosti dohvac'a egzistenciju iovjeka, njegovu pove-zanost u svijetu i njegovu poziciju u cjelini kozmo-sa, koji u jedinstvenom aspektu povezuje i njegoveuvjete i mjegove ciljeve zivota, njegove dispozicijei njegove zadatke. Ta pitanja biti ^"jftk0. njegovesocijalne povfizajaps.ti 1 jzadatka,.uJjudjsJwi-jajedni-ci^ kao i njggpve nloge u pojavnnsti ^"^"iffsa uop-ce pitanja su koja odreduju predmet filozofijskeantropologije, a ,,rezultate" pojedinih nauka uzimaona tek kao gradu za ta svoja specilfiifina razmat-ranja.

II

Suvremena filozofijska antropologija predstav-Ija svakako ono podru^je nauinog, odnosno filozo-fijskog istraîvanja koje ima svoje prave zaCetkekod mladohegelijanaca. ,,Hegelovske Ijevice", Feu-erbacha i Marxa i drugih. Njihova je pak nauka di-jailekticki povezana s tezama klasicnog njematSkogidealizma, a prvenstveno Hegelovim.

U predvecerje toga razdoblja, u burnom raz-doblju evropske i kulturne povijesti, kojemu pret-hodi francuska revolucija sa svojim preteCama, pro-vedbom i posljedicama, antropologijski problem

POGOVOR 159

je uocio ved Herder (,,Ideen zur Philosaphie derGeschichte der Menschheit" 1784 — 1791). On je na-<Seo problematiku suvremene antropologije u svojerevolucionarno vrijeme u kome na jednoj stranicvatu empirijske prirodne nauke, a na drugoj in-teres za povijesna ipitainja, koji se i ranije javljaouvijek u razdobljima revolucionamih polkêta, ka-da postaje uoCljivo pitanje promjenljivog lika po-jedinca i slozene zajednice. Herder, — doduSe, neu pesimistickoj interpretaciji, kao danas J. P. Sar-tre, koji tvndi da je covjek ,,osudeli da bude slobo-dan" — ukazuje na to da je ^yjeJêdijiQL. bide ufenomenu Zivota na zemlji prepus'tenoorijentaciji koja se manifestira u slobodnoj njego-voj stvaralaclcoj funkciji. Dok svaka druga zivoti-nja zivi i umire zarobljena u svojoj ,,okolini" (Um-welt), 6ovjek stvara sebi svojevrsan svijet, a u nje-mu i svoje zadatke organizira po svom ^jjobodjipimizboru. Herder vidi bitnu razlilku izmedu Covjeka iSivotinje u tome Sto je covjfik Slobodan od nufneupletenosti u prirodnu okolinu, a to je upravo onootkride, koje suvremena filozofijska antropologijapodvlacl kao bitno_.QbJljeiie Jjudsioga.bida. Covjekse oslobada te uske sfere, ,prirodne dkoline, u kojojse, uvijek istoj, zivotinja rada i ,,zarobljena" u njojumire. On je u relaciji prema iivotinji dalleko nesi-gurniji s obzirom na svoju instinktivnu orijentaci-ju prema okolini, ali umom, koji se ostvaruje ufcivotnoj stvaralafikoj borbi, razvija i nadoknadujete svoje zivotne nedostatke, te osloboden okoline iinstinkta u slobodi organizira dblik svojega zivota.Tekovine civilizacije i kulture o£ito dokazuju tuljudsku stvaralaCku slobodu. U ostvarivanju huma-


niteta kao konacnog i najvi§eg cilja ljudskog razvo-ja i njegove povijesti koja se odvija samo u zajedni-ci, Herder vidi smisao djelovanja covjeika u priiro-di i u svijetu uopce.

U torn, dakle, trazenju mjesta i specifi£ne ulo-ge covjeka u svijetu dao je Herder, svojom idejomhumainizma i tomlturnoHpovijestnog evothicioinizma, te-melje novijoj povijesti i sociologiji, temelje u rje-Savanju one problematike koju Hegel u svoj jasno-(5i, all potpuno idealistiiki, interpretira. Spekuilativ-nim Hegelovim izvodima, koji tumafie covjdka i nje-govu povijesnu sudbinu samo u odnosu na panlogis-ticku koncepciju svijeta i njegova zhivanja, prika-zan je covjek i njegov razvoj, individualni i povdjes-ni, kao izraz dijalektike apsolutnoga duha.

Upravo u ovom podvla^enju povijesnosti Ijud-skoga bica jest nesumnjivo ogromno znafienje i jo§uvjek nedovoljno ocijenjena vrijednost Hegelovogumovanja. Koliko je god povijesnom razvoju pod-metao tezu nuznoga razvoj a ideje kao dijalekti£kogzakona svoga zbivanja, ipak je s kategorijom po-vijesnositi prekirauo sva dotadasaja nepovijesna ilistatisti6ka ili mehanicistidko-deterministifika nazi-ranja o covjeku na njegovu vremenskom putu krozzivot na zemlji. Jer upravo toj kategoriji povijesno-sti zahvaljuje hegelovska Ijevica Sto se mogla razvitibaS iz Hegelove filozofije. Tu je izvor filozofije iFeuerbachove i Marxove, koji u Hegela nalaze jasnopodvu£enu aktualeost filozofijsko-povijesne, a timezapravo antropologijske problematike.

Zar je onda cudno, §to L. Feuerbach svoju fi-lozofiju naziva ,,antropologijom"? Za njega je an-

POGOVOR 161

tropologija univerzalna znanost koja stupa na mje-sto religije, teologije i spekulativne filozofije.

U ,,Nacelima filozofije buducnosti" (1843.) Feu-erbach podvlaci upravo tu misao jedinstva konkret-noga covjeka i bitka uopce. Osvrcudi se kriti^ki nasva dotadasnja filozofiranja — a pogotovu na Hege-lovu apstraktnu idealisticku filozofijs'ku misao —Feuerbach postavlja kategoricki zahtjev da ^e u fi-lozofiji, odnosno u antropologiji pode od punineljudske egzistencije, jer je upravo covjek ono ,,isti-nito i zbiiljslko". No da bi se upoznao £ovjek, apreko njega onda i zbilja, ne valja ga promatratikao da je istrgnut i izoliran od stvarnosti. Covjeka,veli Feuerbach, treba izloziti u njegovoj punoj eg-ziistenoiji u svijetu kao dio, kao clana, kao pripad-nika toga svijeta, a ne u ,,vakuumu apstrakcije"kao pojedinacnu monadu, kao apstraktnog monar-ha, kao izvansvjetskoga boga koji nije sudionik uzbivanju svijeta. Covjeik zivi u svome svijetu kaokonacno bice u oskudici postojanja, gdje trpi i pre-ma tome osjetilno, u ljubavi i boli, dozivljava zivot.

U temeljima ovako postavljene Feuerbachoveantropologije leze i osnovne teze o razlikama iz-medu covjeka i zivotinje. Feuerbach je vrlo o§tro-umno izlozio diferencije i granice zivotinjskoga de-terminiranog, — makar kadgod, osobito na podm6ju osjetilnosti, izo§trenijeg i sigurnijeg — reagira-nja, za razliku od ljudskog slobodnog i razvojnogodnosa prema svijetu. Zivotinja je samo partiku-larno bioe, vezano i determinirano svojom okol^-nom, dakle ograni&no i neslobodno, a covje^k jeuniverzalno, neograniceno i slobodno bide. *

II Poloiaj covjeka u Kozmosu


Te osnovne misli njegove ovako zasnovane an-tropologije nastavljaju Marx i Engels postavljaju-di fragmentarne teze za jednu suvremenu i svestra-no razradenu antropologiju. Marx i Engels su do-punili Feuerbachovu osnovnu antropologijsku tezu,po kojoj dovjek postaje 6ovjekom tek u zajednici,u druStvu s drugim ,,Ja". To druStvo, ta zajednica,daje dovjeku inogudnost njegova razvitka, a i spo-znaje samoga njegova bida. Feuerbach u § 62. citi-ranog svoga filozofskog djela veli doslovno: ,,Istin-ska dijalektika nije riikakav monolog usamljenogmislioca, ona je dijailog izmedu Ja i Ti". U § 59.doslovce veli: ,,Pojedina£ni dovjek za sebe ne posje-duje bit covjeka ni u sebi kao moralnom, niti u se-bi kao mdsaonom bicu. Bit je dovjeka sadrzana sa-mo u zajednici, u jedinstvu dovjeka s covjekom —no to je jedinstvo koje se oslanja samo na reainostrazlike izmedu Ja i Ti".

I upravo taj ,,dijalog", tu kolaboraciju, tu su-radnju covjeka u druStvu osnivaci marksizma uzi-maju kao polaznu tocku svoje antropologije. Istotako i tu ,,realnost razlike izmedu Ja i Ti". Osnov-ne teze marksisticke antropdlogije Ie2e u otkriva-nju istine: gdje leze osnoviee ,,realnosti razlike"izmedu ,,Ja" i ,,Ti" i u <5emu je bit ,,kolaboracije"u ljudskoj zajednici.

U tumadenju nacina suradnje u zajednici, pofcojoj covjdk ostvaruje specificni i svojevrsno po-vijesno uvjeitovaini lik svoje covjeonosti, Marx unosikategoriju dru§tvenoga rada kao kategoriju kojomrje§ava problem kolaboracije medu Ijudima. Tomkolaboracijom u drugtvenom radu covjek se odrza-va u dru§tvu, a time i u zlvotu uopde. Povijest u

POGOVOR 163

svom razvoju pokazuje razli£ite oblike ljudske real-ne egzistencije od robovlasnifikog, feudalnog i gra-dans'kog, pa sve do savremenih oblika socijallistid-koga druStvenoga zivota. Svi su oni uvjetovani na-cinima rada i radnih odnosa u vezi s kojima seostvaruju i oblici drustvene dinamike iz*kojih iz-rastaju pojedini tipovi ljudskih klasa, a po njimaonda i Jdasno dbiljezenih pojedinaca. Svako takonosi nijansu oblika svoje klase kojoj po radu, od-nosno po drustvenoj djelatnosti pripada. Radomse ostvaruje povijesni svdjet covjekov, a to ce recizivot ljudski uopce. I tu lezi osnovna razlika izme-du covjdka i svih drugih zivih bica.

Tim Marxovim tezama dobila je filozofijska an-tropologija nove kategorije, po kojima se tumace-nje biti ljudske egzistencije pomaklo jo§ jade izprirodoznanstvenoga u povijesnoHSOoijalni aspekt, ito s naglasenom stranom ekonomske komponentezivota, koja je uzeta i kao njena osnova. Dakakoda je i rad — i to ne raid kao nagonako-refleksivnina6in ljudske aktivnosti, koji nalazimo i u zivotinj-skom carstvu, nego rad kao stvaralacka aktivnost,iz koje su proizaSla djela clvili/uclje i kulture ljud-ske povijestii — ona katogorlja po kojoj treba dase osvijetli, protumuci, a onda i unaprijedi zivotdovjecanstva uopde.

Tako su teologijske 1 prirodoznanstvene kon-cepcije bile kriticki otklonjene kao nedovoljne inetocne, iako se ne moze redi da su time i nestaleiz duhovnoga zivota cvropskoga kulturnoga krugauopde. One zive i nastavljaju se i dalje, a od njihje naroclto prirodoznanstvena oiivljena teorijomDarwina i njegovih sljedbeiniika u drugoj polovici


XIX stoljeca. Straussova, Feuerbachova i Marxovaantropologija i izuzev pojedinadnih priloga, nisu seznacajnije teorijski nastavljale, pa je darvinizam,kao antiteza naivno-religioznim antropologijskimkoncepcijama, preuzeo vodedu ulogu u borbi zarazvitak slobodars'ke i borbene antropologijske na-ucne misli na prelazu u naSe stoljede. lako je dar-vinizam kao iskljuciva biologisticka teorija Ijud-skoga zivota prevladan u okviru suvremene filozo-fijske antropologije, ipak on zivi u razlicitim nijam-sama i ima joS uvijek jak litjecaj na stvaranje na-zora o svijetu i zivotu. Jedna od tih darvinistickih,odnosno biologistickih koncepcija je svakako i Fre-udova teorija, pod dijim se utjecajem danas na Za-padu ostvaruje Sitav niz literarnih i opdenito kul-turnih djela. Shvacanja o smislu i vrijednosti Ijud-skoga zivota cesto su danas pod dominacijom up-ravo osnovanih Freudovih — dakle biologistickihteza.

Mada su Feuerbacihava i, narocito Marxovaantropologija ostale do danas u detalju nerazrade-ne, pa se njihovi suvremeni predstavnici vradajuna njihove teze s ciljem razrade u smislu znanstve-noga i filozofijskoga progresa u posljednjem sto-Ijecu — ipak su odredeni osnovni motivi suvreme-ne filozafijske antropologije. Statifiki lik covjekov,u smislu bilo koje idealisticke koncepcije, koji jedominirao stoljecima, danas je prevladan. Katego-rija dijalekticke povijesnosti u smislu apsolutnoglogosa kao regulatora toka povijesti je takoder ne-odriiva. Biologisticka koncepcija, po kojoj bi svacivilizacija i kultura bile tek nadomjestak tamo

POGOVOR 165

gdje razum treba da dopuni instinktivnu aktivnostZivota bica, dvonosca, ne moze se opravdati. Teo-rija rada i stvaralafike aktivnosti, po kojoj se os-tvaruju svi oblici socijalnoga 2ivota, a uz to i svadobra civilizacije i kulture, naznadena je i u neko-liko teza postavljena.

Upravo u toj dijalekticnoj antitetifinosti, gdjesu mnoge zanimljive i duboke teorijske k%ncepcijeostale nedorecene i nerazradene, a u okviru proble-matike koja se u prvoj polovici naSega stoljeda os-jetila kao fuindamentalna, Max 'Seheler je sa svojimjasnim distinkcijama i smionim ocjenama u§ao ujednu §iroku polemiku koja je otvorila vrata i us-mjeflila raspravljanje oko pitanja, zanimljivog nesamo teorijski nego i pralkticki, a to de redi zivot-no veoma vaznog. Jer nikako nije saimo teoretskoi iivotno neva^no pitanje, da li de covjek u svojojprakticnoj zivotnoj aktivnosti, u svagdaSnjici svojeprakse biti, na jednoj strani, vodcn idejom o trans-mundanom umnom bidu koje so o torn zivotu sta-ra i umno ga urcdujc i usmjcrujc, 111 de bltl, nadrugoj, reduciran nn /Ivotlnjsko carstvo I njegovooskudnc nagonskc impulse, Hi c'c, konacno, u vlasti-toj licnoj odgovornosti 1 konstruktlvnom stvaraila§-tvu i radu trafiti rjcScnjc svlh svojih zivotnih pro-blema koji sc krc'chi oko /ndatka: postati i ostati..covjekom".

I upravo ta osnovria pitanja ljudske djelatno-sti, ljudske prakse, ovisnn su od njegova zivotnognaxora. Max Schcler jc tc probleme zivotnih nazo-ra i/lozio jasno, pa mozemo ustvrditi da mlmoSchelcra nc moie u drugoj polovici XX stoljedanifko raspravljati o pitanjima koja se odnose na


problem smisla i uloge covjeka u svijetu i njego-voj povijesti, a to su uipravo pitanja suvremene fi-lozofijske antropologije.

Sam Scheler je u svom eseju ,,Covjek i po-vijest" ovako izloftio aktuelnost ove problematike:,,Ni u jednom vijeku nisu nazori o bivstvu i podri-jetlu covjeka bill nesigurniji, neodredeniji, razno-likiji nego u nagem ... U otprilike desettisudgodis-njoj povjesti mi smo prvi vijek u kome je dovjeksebi potpuno i do kraja postao ,,problematicnim",u kome on vi§e ne zna §to je, no ujedno takoderzna da niSta ne zna. I samo ako je covjek voljanda u£ini potpunu ,,tabulu rasu" sa svim predaja-ma o ovom pitanju, i ako u krajnjem metodi£komotudenju i £udenju nauci gledati na bide zvano co-vjek, modi ce se opet doci do odrzivih uvida. Nozna se kako je teska takova ,,tabula rasa". Jer jed-va igdje vladaju u nama tradicionalne kategorijenesvjesnije i stoga zesce nego u ovom pitanju. Je-dino sto se moze uciniti da ih se lagano otresemo,jest to da se ove kategorije u njihovu duhovno-po-vijesnom ipodrijetlu toono uipoznaju i da se ovimosvjestenjem prevladaju". A to je Scheler svojimcitavim filozofijskim zivotnim opusom upravo i po-kusao uciniti, pa ce i onaj tko se s njim ne slaze,mnogo od njega nauciti.

Ill

Max Sdheler (1874—1928) je svalkako jednaod najdarovitijih, a po problematici jedna od naj-istaknutijih filozofskih lionosti iz prve polovice 20.

POGOVOR 167

st. Ime mu je inoralo biti zbog njegovog poluiidov-skog porijekla pre§ucivano za vrijeme nitlerizm,a,pa on tek danas dolazi ponovo do svoga pravogakulturno-jpovijesnoga i fiilozofskoga znaicenja. Bogat-stvo i dubina njegovih misli, sinteticnost dohvata-nja aktuelne opcekulturne problematike, njegov an-tinihilistiSki stav koji je bio toliko stvaralacki u jed-nom od pozitivizma i povr§nosti umornom^i kul-turnoHfilozofijski negativnom duhu vremena, pred-stavljaju ono kulturno dobro na koje je korisno iznacajno obratiti paznju, pa ca'k i onda kaid se kad-god prema rezultatima njegove filozofslke misli iostaje u nekoj rezervi ill 6a!k antitezi. U njegovomje, naime, filozofskom opusu svagda jasno zauzetnegativan stav prema svakom nihilizmu i antifilo-zofijskom pozitivizmu na jednoj, a misticizmu iopskurantizmu na drugoj strani. Njegova kulturno--povijesna uloga u toj kulturnoj borbi ostade zna-dajna u progresu"evropske filozofijske misli.

IzaSavSi iz Husserlove fenomenologijske Skole,te primjenjujudi i proMrujud metodu analize lo-gi£ko-znanstvenog podru5,|a na podrufiju ctlke i kul-ture uopdc, pokazao je da fcnomesnologij^ka ana-liza stvarne 1 Ijudske opstojnostl treba da budebaza i kljufi za rjeScnje svlh otvorenih problemacovjeka i kulture.

Husseflova fenomenologlja, koju oznafiuje pa-rola ,,natrag k stvarima", predstavlja onu antitezuneokantovskom transcendentalHzmu kojom se obi-Ijeiava jedan novi smjer u suvremenoj Mozofiji,smjer koji se ne osniva na analizi svijesti i njenimapriornim formama i furikcijama, nego na analizi


objekta. Izvor svega Ijudskoga znanja, sve njegovespoznaje leze u fenomenima svijeta koje original-no u svijesti dane, valja analizirati i na taj nacin unjima danu bit same stvari — otkriti. Sve postoie-ce. pa 6ak i ono slu£ajnor ima. osim svoje pnjav-nosti, i svoju bit, svoju takovost (Sosem) ili. kakobi to Aristotel nazvao, svoj ,,eidos". Taj se eiidos.

jta bit, otkriva u iskustvu. koie dakako ne valj* fo-jednaditi s onim iskustvom koie smo upoznali ti'empirizmu kao iskustvo izvanjskoga promatranja i'indukcije. T£ jp SYfljeyrspo, kriticko islkustvo, kojeHusserl naziva ..iskustvom bivstva" (Wesenserfah-rung). To iskustvo bivstva ili biti. za razHkn od

rifttifc ge aktom t.zv. fe-11 Vpmft SP postojede da-

tpsti liSavajii sviVi glurajnmsti i nlcazuju se u Svojojnepatvorenni (rta^nvnsi:i" ili biti. U torn i u takvoin£ritiokom ^ledaniii, Jffenomenn1ngijskQm zoru" li-java se opstojnost svih qynjihnih, kauzalnih odnosa i ukazuje se samo po svo-

likn. TT odredenju predmeta se is-kljucuje sve sto se oko njegova odredenja sabralou zivotu i znanostima, i u torn iskljucivanju (Txoyr])spoznaja kroz individualni zor dolazi do bivstveno-ga zora, gdje se u neposrednom gledanju vidi do-ista original stvari, a tek takove spoznaje mogu po-stati osnov svih razumskih tvrdnji. Husserlova fe-nomenologija predstavlja pokusaj da se stvori mo-gucnost objektivne, strogo stvarno povezane spoz-naje nasuprot svim relativizmdma poaitivistickesketpse na jednoj strani, i nasuprot svakoj apriori-

POGOVOR 169

stiokoj neoidealistickih filozofijskih sistema na, dru-goj1.

Na te Husserlove osnovne filozofijske teze MaxScheler nadovezuje svoje filozofijsko umovanje,umovanje koje, — kako rekosmo napuStajudi pod-rucje logicke problematike, prilazi fenomenima kul-ture. To Schelerovo nastavljanje predstavlja poku-

fenomenologijske anaUze.fe-nomenologiiske metode otvori pogled na cjelinu

^ nprawt ?gto nn gp ffA?fTngT:na

bavi problemima filozofijslke antropologije, te gamnogi s pravom i smatraju osnivaSem te znacajnefilozofijske Hisriplinft^On je prvi - — bavedi se pro-blemom covjeka u punini njegove radne, aktivne,

1 Ovdje valja naglasiti: kad se u filozpfiji govori o,,objektivnoj" i ,,stvarno-povezano.j" spo/.naji, tada valjataj pojam ,,stvari" razlikovati od one prakticistiCke inten-cije koju susredemo na podruijima praktiCkih znanosti ko-jih je ciilj tehniCko prevladavanje prlrode 1 svijeta. Pozi-tivne strucne nauke i njihoyi uspcsi i istine yezani susamo uz vitalnu sfent zivota i clobivaju svoj srnisao i vri-jednost upravo po toj praktifkoj upotrehljivosti. Oni stojeiskljucSivo u sluzbi tih vitnlnih potreba. To je podrucjetzv. ,,radnoga znanja".

No ljudski Interes — a tu upravo i po&nje filozofija— usmjeren je i, preko tih koristonosnih znanja, na svijetkao cjelinu. Be/, toga Intcresa, bez toga sveobuhvatnogpromatranja svijeta ostao bl svijet kao cjelina za covjekauyijek — zatvoren. Mi bismo imali samo koristonosno zna-nje po_jedinih potrebnih fnknta, a nikada totalitete ziyotakoji nikada ne mogu postati predmetom iskustva, a ljud-ski bi se zlvot — bez morala, bez umjetnosti, bez kultureuopde — kretao tek na neSto poviSenoj, ali kvalitativnoistoj razini animalne egzistencije. A upravo tu razinu prev-ladavaju razliCita podruCja kulture i njihova integralnakomponenta — filozofija. Fenomenologijski aspekt na bit,na suStinu svijeta, predstavlja takav filozofijski pristup kstvarima. No u dalje izyodenje uloge filozofije ne mozemona ovom mjestu ulaziti, a napomena je bila potrebna dase ne bi pomijeSao prakticistifiki i filozofijski smisao ri-

,,stvar".


stvaralaoke egzlistenoije -^ ukazao na nedostatkejednostranifa, iako cesto 'veb'ma dbtoroargumenti-ranin tradicionalnih shvacanja, u kojima^jm j>oki>_

covjeka protumaclti iz podruSjarnjegova mno-goslojno slozenoga bida. Scheler je svojom anali-zom ljudske opstojnosti pokuSao prevladati jedno-stranosti dotadasnjih teorija o covjeku, koje sueksMuzivno uzimale tek jedno podruc'je njegoveopstojnosti kao fundamentalno, pa iz toga aspekta-3 previdajudi svu mogudu puninu njegova bi«5a —-previdjele izvore i ciljeve njegova raznovrsnoga dje-lovanja i, prema tome, njegove vrlo raznolike fakti£-ne egzistencije. A upravo ta egzistencija u cjelinine da se nikako protuma£iti samo u smislu jedno-stranosti aspekta. A dotadanja su an tropology skaistFazivanja predstavljala svagda jednostrana gle-dista. Jer ni precjenjivanje znafienja iovjeikovih vi-talno^biologijskih svojstava, kao ni ono koje uzimau ofozir samo njegovu svojevrsnu psihologijsku os-,jetljivost, a jos inanje onaj aspekt koji Covjeka injegovu djelatnost promatra kao posljedicu njego-ve razjumske sigumnosti ili 'calk logiSko povijesnenuznosti, ne moze odgovoriti na pitanje podrijetla,puta i uloge covjeka u svijetu.

Scheler je fcriticki osvijetlio upravo ove jedno-strane i divergentne smjerove u kojima se obradi-vaila antropologijska problematika, i dao je na iz-vanredno uvjerljiv nacin posve novu, svoju sinte-zu, koja ne predstavlja eklekticko pomirenje, negosvojevrsno fundamentalno povezivanje. cheler jepo principima fenomenologijske metode iasno po^kazao da se realno Ijudsko bice ne moze razumje- .ti i prema tome ne smije tumaciti po kategorijama

POGOVOR 171

duhovnoga bitka, jer je neto^no da je Covjek uj?snovi i biti ..homo sapiens". Itenovica njeg!ova bi-ca, odnosno njegove djelatnosti lezi na podrudmiracionalne, nagonske stere u sioju zive emocional-nosti, gdje se ugledaju i rundiTaJu 2Ve zivotne vred-note uopde. ' • - • — • —

^cheler ie bio urvi Vnji jp^ nakon Brentanapodvukan znafenje ejtnocionalnoga jivota za spoz-naju i kulturno stvarailaStvo. Nasuprot tradicional-nom shvacanju da se podrucle spoznaie po'klapa saIbgicko intelektualnim procesima, Scheler svojomfenomenologiiskom analizom jasnoôtJgriva da se i

^gmocionalnim aktima mofe pripisati spoznajna fun-Akti IjuTbavi i mrznje, kao i mnogwrsiii na-

cini simpatije i antipatije, kajanja i si., ukratko,cuvstvovanja uopce, dozivljeni su takodef kao op-"

i evklentni aktl tl kojtiim se ulliivaju vied-note7 drugim njecima, spoznaju~v?ednote koje po-

1 uoit^kuUuynog'ft^ eltettke, nrava i dr.

_jâzumjeti i protumaCitl upravo DO tlm emocjorial-nim vrilednosnim aktlma kojima razurnslkaja Vd/^ tffn,îjo /^rnir^nn|n p^lqt-npn |Q] na

JarnojIz~emocionallno-vrijedno«noga sloja izlaze stva-

ralafike snage iz kojih se reallzlraju uvijek nanovonovi oblici iivota. Na taj je nafiin Scheler odbaciosve konstrukcije ideaH/ma, po kojima bi duhovnizakon, zakon logosa, tvorio osnov povijesnoga kre-tanja. No on je, iskljuclo i mogudnosti dominacijevitalistidke ili biologistiflke teorije, jer Covjek nijei ne ostaje samo orgatiizam i samo zivotinja. Ap-straktne i jednostrane teorije nisu bile u stanju


da razuimiju i protumafie korikretnoga i mnogovrs-no slozenoga covjeka, covjeka koji je nastao i kojice ostati vjecno sloven od nagona i duha, od emo-cionalnog i misaonog, od poriva i vrednota, i upra-vo u torn raznolikom jedinstvu tih svjetskih pra-principa lezi njegov povijesnd nastanak, razvoj i za-datak.

Za Schelera su tako naivne sve one teorije odovje'ku koje nastoje da ga protumac'e ,,odozdo", ato de redi iz vitalne, odnosno animalne sfere nje-gove, jer ba^ u torn prerastanju vitalno-animalne

_s£gre lezi njegova speciticnost i njegova bit. lako^jeta Cinjenica oClta, blologlstl 1 naturalisti reducira-ju Covjeka na ono iz Cega je on Izrastao I §to je usvome bi<5u regulirao, nadopunio 1 nadrastao nenegiravSi, dakako, i taj sloj u punini Covjekove op-stojnosti.

Za Schelera je isto tako neodrziva i naivnajp r~" -- _ _ _ _V — - _ ---- - - — -— -— -— ••— . .

svaka raHonalnn-metafizicka interpretacija gnvjeka.<p ^j»,'Covjeik niie samo bice koje susdi i zakliuduje. Lo-gi£ke operacije ne predstavljaju bit ljudskoga bi(5a.Bez dubljeg unutrasnjeg dozivljaja svijeta i njego-vih pojava, koje se ocituju u potresenosti emocio- .

dazlVljaja, Ae ffl'6ge Covjek hT dozivieti Vvi-jeTni odreaiti sebe. Razum je ukorijenjen u Ijud-

" i J l i , koja se_odrazava t e k u logI35o-_-refleksnojsferi^ Scheler je protiv svake teorije^statickoga1" shvacanja spoznaje. Ima doduse i ,,sta-ticnosti" u spoznaji, all to je tek znanje bez ,,di-namicnoga" odnosa covjeka prema svijetu, u komeon uistinu zivi, djeluje i stvara.

Neprocjenjiva je zasluga Schelerova filozofi-ranja §to je on otklonio onu, mozemo reci gotovo

POGOVOR 173

vjecnu pogreSku koju Sine filozofi, a i psiholozi,sociolozi i dr. kada razlicnosti u dozivljavanju —misljenje, duvstvovanje, voiiju — u isti mah uzima-ju i kao odijeljene, samostalne sfere ne samo psi-hickoga zivota nego i psihiSkoga bi(5a uop<5e. Potakovim tumacenjima, gdje se u obja§njavanju Ijud-skog bica kao ens rationale uopce ne uzima u ob-zir tako zna£ajna emocionahia sfera, pa se £ak inagonska negira kao da je i nema, covjek ne mozenikada biti u potpunosti ni protuma£en ni shvacen.Niste nije manje pogresan pokuSaj da se 6ovjek injegovo djelovanje protvtmace samo iz nagona (aliagoni specificirani po nasljedstvu i krizanju). Tumetodu apstrakcije i izoilacije ;prevladao je Scheleri svojom izvanrednom fenomenologijsko-sinteti£kommetodom dao je temelje jedne kozmoloSke antro-pologije, a time i filozofije kulture. — Covjek jest.covjek se razvija, 6ovjek zivi i stvara kao j edin-stveni samosvjesni i samotvorni subjekt u kome seukr§tavaju nagonski impulsi, emocionaini kontafetf,

^teznja za modi i dis:icurzivno miSljjenje. On je roden û_dkolini svijeta i druSlva, on je torn okolinom i

«U i Slobodan, zivedi sa svolim ,,ot-vorenim horizontom" u sredini za koju nije dojcraja vezan niti'u njoj bespomocno utopljen. Slc> '

samosvijest omoîi<îje rn" gtvaralaStyrt, pa

ta'ko samo on u kozmosu stvara djela koja zovemoqlyilizacijom i kulturom. Schelerova filozofnska an-v

tropologija predstavlja zapravo prvi poku§aj da sedovjek kao fiovjek u cjeilini i jedinstvu njegovabida protumadi. Ne, dakle, induktivnim pu'tem su-mirajudi znanstvene rezultate, ni u jednostranim


kategorijama kao §to su to pokuSali i Aristotel, iDescartes, i Bergson.

U raspravama ,,Polo'zaj Covjeka u kozmosu" i,,Covjek i povijest" dani su zreli rezultati toga Sche-lerova filozofiranja. ,,Polo4aj dovjeka u kozmosu"je posljednje Schelerovo djelo Stampano za njego-vog zivota (1928.). U toj raspravi autor u sazetomobliku daje rezultate svoga iivotnog filozofiranja,koje je navdjestio u opseznom najavljenom djelupod naslovom ,,Filozofijska antropologija", no u£emu ga je sprijecila smrt. Medutim, osnove te si-roko zamisljene filozofije, koja bi, uz antropologij-*sku tematiku, predstavljala i jednu svojevrsnu cvn-tologiju, dao nam je ipak u ovom doista jedinstve-nom djelu moderne filozofijske literature.

IV

Vec u predgovoru svoje rasprave o polozajucovjeka u svijetu Scheler istice da zeli ta osnovnapi tan j a izloziti neovisno od svake teologijske i prii-rodo-naucne, pa cak i fiilozofijslke tradicije. Do§loje vrijeme — smatra Scheler — kada se Covjdku,,vratila nova odvaznost istindtosti da ovo bivstvenopitanje pokrene na novi nacin, bez dosada uoibiCa-jenog potpunosvjesnog, polusvjesnog ili fietvrtsvjes-nog vezivanja na teologijs'ku, filozofijslcu i prirodo-znanstvenu predaju i da — istodobno na temeljusijnog blaga pojedinacnog znanja koje su o covjekuradom stekle razlicite znanosti — razvija novi ob-Hk svoje samosvijesti i svoga nazora o sebi" (str. 9).

POGOVOR 175

I Scheler doista polazi od analize, odnosno odkritiike triiu osnovnih pogleda evropskoga Covjeka "na pitanje o biti covjelka, koji su izrasli sa pod- 7" 'rucja teologije, tradicionahie filozofije i prirodo-znanstvenih otkrica. Prvi je nastao na temelju zi- »dovgkp-kr§canske preâie/ drugi iz grche fconcep- >cije o logosu. umu i covjeku kao bicu koje spoz-naje i stvara participirajuci na torn umu, f, kona^-no, na osnovu prirodoznanstvenoga shvaeanjaTpo '

^kome covjek ndje drugo nego tek zapleteniji stu-panj mijesanja vitalnih energija i sposobnosti kojese sve javtjaju vec i u animalnim sferama svijeta.Folazeci od te cinjenice i utvrdivsi da ne postojijedna jedinstvena ideja o govjeku, Scheler kritifiki ~^prilazi tim itiraidicionaLnkn inazotrima i, pirev'Iadavaju-Hi ih. dale novi filozofijski pogled na covjekagrgdstaylja novo pQJjno^nQ^ jedinstvo.

"^

neljno pitanje ove Schelerove rasprave, da li je6ovjek u biti od zivotinje posve razliclto bide ukozmosu, ili je, u smislu prirodoznanstvene siste-matike, tek mali dsjecak iivotinjskoga carstva, pa iu onom slu£aju ako taj isjedak predstavlja ,,vrh ni-za kraljeinjaka i sisavaca".

I Scheler polazi od post^pene analize citave iz-gradnje biopsihi^kog svijeta-. Granicu psihi^kogastavija nize nego mnogi antropolozi, te smatra daseona ftoklapa sa granicama iivota uopce. od nai-jednostavnijih obli'ka njegove pojavnosti do najvi-§iti manifestacija ljudskoga duha. Dakako, u mnogo-vrsnini varijacijama i oîtiim stuipnievima,_Spheler,tako asno Ingi funiVci''!! psihiCkoga u biljnom svfr

rjetu, koiega se opstanak dodu§e odvija kao jtinjski u granicaina r^ânja i

176

prehrane, rasta i

VLADIMIR FILIPOVIC

nn

Qaja_ogjetnosti, jer jejio_y£d-elemf>nat do-

Uz veoma precizno i suvremenim psiholoSkimotkricima povezano razlufiivanje pasivnih i stvara-lacfci'h fuinlkcija zivotiinjslke i Ijudslke svijesti —od Cuvstvenog poriva, nagonskih i refldksnih kret-nja, sve preko asocijativnih do inteligentnih i izbor-nih akcija svijesti — gcheler pnstavlja ?a fiflnynfij-

^sku antrnpnlngijn odlugno pitanje: .Jostoii li. akoi zivotinji pripada inteliffewip, nnp'fe'jnS ne§to vl-

_1e'dpli >s^mn graAi^.lna razlika izmedu £ovielka i zi-votinje? Postoji ili oaada jo§ neka bivstvena TSO.-

.j[ika?"_ A odgovorom oia ta ipiitanla odiu£Ultr" sezapravo o osnovnim problemima filozofijske antro-pologije. Upravo na torn problemu razilaze se filo-zofi danasnjice. Na toj spornoj tofiki razvija Sche-ler svoju odlucnu temu. Njegovje odgovor da iz-medu zivotinje i covjeka pos'tojFne samo graclual-ria nego i bitna razlika. U gemu je" ta l]udsfea~T>it,upravo na to pitanje treba fla bdgovori fHozofijskaantropplogij a.

rt~ __Pp Scfielerovu misljenju oni koii osporavajutivotinii inteligenciju a pripisuju je samo 5ovjekuiznose kao biystvenu razlilkujovjeka i zivotanje

u oemu nema mJcakve bivstvene razlikg^JDnikotL-^ moirlcmim biolozima otMapialu Jgos-

Ijednju razliku izmedu covjeka i îvotinjejbaa_zbog^toga §to i zivottiinja posjeduie inteligeincii'u,ravajii fâ ^vjpiV 1 ^ n lci bivstvfinn^razlicit polo-

jaj u svijetu^Scheler oba ova stajalUta (kofa pred-

POGOVOR 177

stavljaju zapravo dvije osnovne teze na kojima sedosadanja filozofij ska antropologija razilazi) smat-

neodrzivima. Inteligencija._ma kako ona kvanti--ISlativno rasla u svom razvoju, ne moze predstavlja-jtrbivstvenu karakterist iku~

Ijvot i sve njegove pojave samo su djelimi£nomandfestacija praosnova izkoga je i zivot proiza-

praosnovu sp 7.amis1jivi i ""tyjV^\ ip 11 bivistvo

pogrpiSnA

htieti covjeka protuma£iti samo iz za-YJt-alne j fa pra'mgnfyya. kaO J ZJVOt

proizasli su ved star! Groi —

'T1Tll, flse samo 11

l ,W=_2§iibL-Jaj pojam, kao i njemu odgovarajudi stva-

rni centar, stoji u qStroj opreci sa svima funkcio-nalnim ,,zivotnim" centrima i razliCit je od njih.

JQnlk je îYOtiinja__ekstati£nojgrirasla 1 urasla u_ samu svoju okolinu kao centar razliditih ..otpora".coyJek u sviietii ..vidi" i tfrazlikuje" -^~,,pre:dnie'te".On je ,,otvoren" prema svijetu u kome se nailaze

.1- ,, in..

mogu<5nosti raznolilciti i mnogovrsnih predmetnostineovisnih od vitalnih itnpulsa. Coyjejk_mê izveyti,,distanciranje" i ..suipstanitiviranje*7 okoIine._On mo-zet na primjer, od ^mnoStva'', odvojitijbroj>>tjcojise nalazi u samim stvarimaÛn mozenra£unati! §toiivotinje nikada ne mogu. Covjeik mo2e promatrati

~predmetnosti, meflu koje m,oze uvrsnti i svojejsi-•fiiCke dozivljaie, uoCavajudi njihovu Jgakvo<5ur'Uk-^ratk'o, £oviek moze da se izdigne izvan **<•«»&• ^ r?riarlsebe, pa da, ~ ~~

12 toloiaj dovjeka u Kozraosu


vjek posjeduie — samosyijgst. Covjek se torn svo-^jom samosvjes'cu — za razliiku od svih drugih zivihJbioa — uzdiZe iznad suiprotnostd organizma iokoli-ne, i to pomocu duha. Duh je pak — kako veli

jScfaeler — ,,jedini bitaik koji je sam nesposobanzaopredmecenje — on je cista i nepatvorena aktual^

_nost. ima svoj bitak SaTHo u slobodnom izvrSenjutili ffvnjjh akata".

Duhom se ostvaruje ,,akt ideiranja". koii iejposve razlicit od svake tehniSke inteligencije. To jesposobnost koiom Coviek moze odvofiti opstanakod bivstva. I upravo ovastanilcastojij SnTig1<»rr>CTi

Ije^je ljudskoga duha, na kome se temelje sva osta-la njegova obiljezja. Na tome osnovu podiva Citaya

osebuinost, sva njegova humana specifid-^nost.

svoga stajaliSta Scheler pristupa kri-antropologijslcih kon-

cepcija diiele(5i ih u dvije osnovne teoriie. Jedna ietafcozvana neprativna tenrija n ôvjelcu. ,koju nalazi-mo u IkuJitunnoj povijesti svijeta sve od Buiddhe pado Freuda. Dok ved Buddha vidi u utrnu<5u svegapozudnoga u Ijudskom subjektu najviii stepen n]6-gova razvoja i smisao njegove opstojnosti, dotle sei po u6enju kasne nauke Freudove (,,S onu stranuprincipa vizitka") i(a jddnalko tako ved prije .kod.,ScEopenhauera i nekih drugifa!) Jjudski duh o5itu-.je^kao posljedica potiskivania nagona^Tig ^ftnie j"izgradeno ono naivredniie u liudskol kulturi. Sva.daikle, podru^ja kulturne djelatnosti, svi moralni,

POGOVOR 179

logi£ki, estetski i sliCni akti, nastajali bi iiskljudivo

ie o dovjeku" lako polbiiatir jer upravo je duh onajkoji kvodi ovo traagonsko potiskivanje". Duhomproêt volini projekt koji intendira ideju, odnosnovrijednost. upravlja, vodi i ostvaruje taj put pons-

"Evanja.(t)uhlie onaj koji u covjeku negiraî potis-kuje. on je onaj frVtnr ilnrvji rlj^lnjp On je dakle

No ta ..negativna teorija". po Schelerovn miiS-ijenju, nije ni tako vazna, jer nije tako raSirena

Jô ona druga, koju viSe-manje zastupa cjelokup-na filozotija Zapada. Scheler je naziva ,,I

-temriJOlii" i smatra <â je .ja nasmnogo opasnija"

'Grci. a po koloLpoTo je teorija koju su stvorili jo§

odnosnodjelatnost, svoju v>-stitu modr svoju izvornu snagru

sposobnost djelovanja.No ta teorija, koju su stvorili, upravo izmislili

stari Grci, i ,,nijedan drug! ljudski kulturni fcrug",predstavlja osnovicu evropske filozofijske, a ondai opcekulturne orilentaciie^Po to) se tezi Evropa

razvojeni razlikuie od svih dru-1 Ar-} cy^jeta. TO ig"

ideja ,Jiomo saipiems-a", po kojoj se 6ovjek posvedijeli od zivotinje i od svega 2ivoga uopce.ska samosvjest postaVlja se nad sve ostale pojave"svijeta, nad svu prirodu. Covjek ima u sebi bozan-s'fci qyeiTiS V^jj *» iâ^ nig/I j/. 11 prlrodi ne nalazi.

iieku lako povezala sa kr§-


mnogim variiantama Tcoje skrivaiu svoje podrijetlo.Scheler je malazi i u svim onim spozmajno-teoret-skim koncepcijama gdje se ,,isKina" defindra kaopodudaranje misli i stvari Sdheler dosiowio veli:,,Podudar«nje misli i stvari smisleno stoji i palda saspiritualisti^kom idejom o bogu". Tu pretpositavkunesvjesno brane i oni koji ina£e mirno potpisujutezu jbog je mintav" (sitr. 125).

Scheler izriclto istice da je ta teorija, sociolo-Ski gledana, ,,postala ujedno Hasnom ideologijom,ideologijom gornje klase, ideologijom gradanstva"(str. 74).

.JTo je teorija koje su zaietnici Platan i Aris-JSjelj a pojavljiije se u teistiCkom obliku zidovsko--krscansike religioznosti Avexroesa, Tome Akvinsko-ga i Spinoze, u paiiteistidkom obliku u Fichtea iu Hegelovom panlogizmu. JJkratko. u ditavom raz-voju evropskog idealizma, ,yboluje se posvuda i stal-PO od iste zablude, da duh i ideja posjeduju izvor-

__nu mod", vlastitu samotvornu stvaralagku snagu.,,Osnovna zabluda iz koje potjeCe ,,klasiCna" teorija

r- (iovjek jest duboka, nacenia zabluda povez^na sar cijelom slikom svijetq; prptpfvstavVa Ha je.

sviiet u koiem iivimo od iskona i konstantno taikoureden da oblici bitika, ^to su vi§i. dobivaju pe sa-

nasmislu nego takoder i na snazi i na modi"

Sdidoi r'liprentnvljn ovn Hvn nnnnynn gledi§ta,_ga u toj antitezi ,,negativnu teoriju" o &>vjeku oz-jaacava kao teoriju krivog .jnehanijSkog sveobja§-njavanja , a ovu drugu. kla!si6nojkr§<5ansku, naziva

_tebrijom êodriivog besmisla'

POGOVOR 181

Postavljajudi se na antidetkartovsku ontologij-sku koncepciju, negirajufi odijeljenost protezne imisaone supstance, i sve konsekvence koje idazeiz suprotnosti mehanisti£ki struktuirane tejelesno-sti i teollogijiski strukturirane duSevnosti, ScbelertvrdLda su fi7irilogijs'ki i psihi^Tci ^btQtni procesioatplogiiski strop;r> Hpntiftni, Oni su samo fenome-

1 Vs.fr R7V Qnijpiredstayljaju_jgdante -proces. Scheler veliuJijelo i nsu u

|9 jto tvnri neku_ onticiku suprotnost_ _(str. Q4) - rbt^ s<» mmrja TrygjE^fliadovezati i aiiegoyamisao: ,,Ne postoji ni naimanji razlog da se Sovjelcpmma nj^prnyn jbsevnom^ Jivotu pidvoji od iivoti-nie vi§e nego pogtupno, te njegoyo|,du§i, koja je-ve-zana uz. tijelof nekako pripiSe narodita -yrsta pod-rivetla i buduce sudbine. ka!ko to £ini teistiCM ,,k

'(str. 91).Ove monistitke, antitradioionaiHstifike i anti-

teisticke Schclerove teze su dosta jasno izrazenei podvufiene, te ih ne treba dalje obrazlagati. "

Mogude je interesantno tek upozoriti na osebuj-nu i vrio originalnu Schelerovu Jgzji__o— na*tonku

jnita_l_religije. Religija je prethodila metafizici, aizrasla je iz jmide i v^ê^boâzm da u,otudenjuodj]yiro3fe T u opredmedjyanju prirode ne padne utisto niStar Golemi vi§ak fantazije, koju za razlikuoTîstalih zivih bi<5a, posjeduje samo ôvjek, bioje Covje'k u tome od velike pomodi. Sferu nepozna-tog îtka ,,napu£iti proizvoljnim likovima da Tji seu njihovu mod kultom i obredom sklonio", to pred-stavlja put i korak ljudski u mit i religiju.

VLADIMIR FILIPOVIC182

Na te misli Schele^nadovezuje)nosno tipove religija.' od zMovokc eve do(vidi stir K)6), licazujtici na nacine jjuzrake ikoji le-ze u ,,socijalnoj strukturi druStva" da ifa je covjekupravo^jakvima stvorio i onda nadovezuje: <4§veideje takove vrsti moramo otkloniti-U naserru f ilo-

moramo^vecstoga jer pori£emo teistifiku pretpostavku .jednogaduhovnoga i u svojoj duhovnosti svemogucegaosdbnog fooga" (str. 106).

Scheler tvrdi da£oyjek. ostvarujucl sebe, a tojeonda kada ispunjava svoju duznost u kozmosu,ostvaruje ono_ jto_Jje Covjeganstvo nazjvalobogom.

** "i i

Scheler tu^vfst ateizma, uz k&jC]9o pristaje,naziva ..posttflatorniin ateizmom ozbiljnostls^ odgo-"voraiosti^/fstr. 48). i zato odibija tu ideju snjenojga prakticnoga opravdanja, koja glasi:ne J e b a i ne smije egzistirati radi odgovornost

de, zadaoe — radi sniisla Ijudskoga opstanka'^149). Sdhler otklanja

odgovornost za uspjehg_j_neuspjehe, za napre-ak i zastoj poviesnoga razvitka preniietiisMiu£i-

rvb na covjeka. ,,Samo u mehani6ki ili palk neteleo-loSki sazdanom svijetu ima slobodno cudoredno bi-de, ima ,,osoba" omgudnost egzistencije. U jednompat svijetu ikoji je bozanstvo po planu stvorilo iliu kome bi bozanstvo mimo Covjeka u nekom smi;slu odluCivalo o buducnosti covjek je kao cudore

o bice, kao osdba — unisten" (str. 14srecu i svoj napredak_odgoyOTan je

POGOVOR 183

po 6emu_jfpr^T7"

'Kritifiki otklonivSi sve tradicionalne antropo-logijske koncetpciiie. 5bheler nalazi d? osnrutnj od-nos covjeTfa prpma*^ ffv\u lezi u coyleiku samom.

J^ se^susrecu_ duh i poriv, no ne u smislu antagonistiC-

" !kpm Ckako ie to iziveo KJages). negn ti CT"1'%icionaloiog jedinstva. I poriv i dufa jesu

'ga nama spoznatljivog ..ens per se". atriityuti koii*su upucem jedW TV* dirtigj. urn nisu sanal o seba

u svoi'im manitestaciiama u r>o-^ ^vrfesti Ijudslkogra duha, i " evnlluciii ziivatajsvileta(str. 108). Dtuh, ikoji je u Ibiti svoj aipsolutno inemo-

dobiva Jek u povezano^} ssnaeama nizih sfera mod dielovan a. CVIdi motto napocetku ovoga prilkaza). Duh, doduSe. odredufe sa-

-drzajjqilture, j]i jp pprnfnfon Hn gn rfnUn1^! TT^ dn- — .

Tmfture leXe u nii-a { onTfim'nagon'sTcim 1 op6eElvQtnlrp »v|etlma

'odlucuju, on! blrajiii 8to AR se od ohjektlvnlh mo-gui<5nosti kulture ulstinu povijesno reallziratd. StoJe duh ,,clstljl", to Co mu te?.e uspjeti da se ostvarljipoviiestl 1 diruStvu. Dulh \t stolejmeduso'b-

obrnuto|ae ooveXe »a porivom, s intere-

Izravno 1 PQ_SgblsimaIdealitet duha dobiva realnu snagu i djelo-

a tore6i realnim faktorom glvota. Sciheler smatra da

7e to misao do sada Tia.nasflljt uoCi i najsmelijerazradio Karl Marx.


Covjek je tako ona toSka u koioi su oba ovafaktora — pozitivni i negativni — neodrzivo pove-zani u razvoju ljudsike povtijesti, a to ce reci Ijud-

" zJlvota uopce. Covjdk je jedirid kopEa koja ta1/ezu ostvaruTe. 1 u toi fllflkCHi lezi osnova njegovehumane uloge u kozmosu. I upravo ta teza Schele-"rove antropologije upucuje na znacenje, na osnov-no zna6enje osobnog uloga £ovjeka u stvaralastvusvijeta, a u vezi s time i pitanje njegove velike od-govornasti.

Covjek je onaj koji stoji na rasponu tih pra-suprotnosti svijeta, gdje je svagda odgovoran za is-hod borbe izmedu moc"nog, ali slijepog poriva ismisleno i vrijednosno proêtog, ali nemo<Snog duha.Na torn polaritetu prirode i ideje, demonskih snaganeuniStivoga i neotklonjivoga nagona i idejnog po-retka, od kojih su olba reda iskonski atributi bitka,duzan je Covjdk da svuda i svagda usmjeruje na-gonske snage putovima zivotnih zadataka. A to sei zbiva sa vi§e ili manje uspjeha svagda, svugdjei nanovo, jednako u individualnom zivotu 5ovjeka,kao i na njegovom svjetskom, opcepoviiesnom putu,gdje se god covjek javlja.

Û torn otkricu, a i u dovjelkovu zadatfcu pove-,zanani s niime_jja_Tl^JlstaT1? "no Stoniest, neeo daposfane Stn treha da hude — licnost, leî osnov-na ideja. a uiedno i naiveca vniiednost ove SaheFe-

rasprave.Scheler time nije rijeSio probleme filozofijsike

antropologije, ali ih je u dubini njihova smisla ot-krio. U duhovnoj krizi sadasnjice ovi problem! sua'ktuelni, a na na§oj je filozofiji da ih dopuni i

POGOVOR 185

usikladi sa nasim osnovnim pogledima na iivoti covjeka.

Druga rasprava, ,,Covjek i povijest", predstav-Ija zajpravo uvod za Sdhelerovu antropologiju. U po-vijesti kao nauci odrafcava se razvoj ,,samosvijesticovjeka". U njoj se vidi ,povijest idealmo-tipiini'hosnovnih nacina, u kojima je covjek sam sebe za-miSljao, motrio, osjecao i smatrao se uklbpljeniiimu redove fbi'tka" (str. 114). U njoj su vise-onanje raz-vojno, dakle, povijesno, pokazana shva<5anja o mjes-tu i ulozi covjeka u svijetu, pa de ditaocu dobroposluziti kao dodatak ovoj prvoj i zapravo najzna-£ajnijoj Schelerovoj raspravi.

Medution, posdbno i vaMo znafienje ove drugerasprave jest u tome §to Sclheler upravo povijesnifia-rima poruduje da svaka povijesna nauka ima nuinosvoj temelj u odredenoj vrsti antropologije, bez ob-zira da li je ucenjaku koji radi na podrucju povije-sti doticna antropologija jasna i poznata ili nije.

Citalac (5e sam ulazecl u studij oviih Sclhelerovihspisa nailaziti na nedostatke, narocito kada bi tre-balo osvijetliti covjeka u odnosu na faktore njego-ve dru§'tvene okoline u kojoj se fiovjek rada, radi,uspijeva ili ne uspijeva i umire. Medutim, te, prob-leme obradivao je Scheiler u drugim svojim zantm-Ijivim socioloSkim i politlfikonpovijesnim rasprava-ma. Ovdje je priSao sa stajaliSta fenomenologijslcemetode jednom problemu koji treba da predstavljaizlaziSte, a ne zavr§etalk dis'kusije o biti Covjeika,o njegovoj ulozi u svijetu. To je zapravo esej oantropologiji, a ne svestrano razradena filozofijskaantropologija, pa ukoliko nas taj esej pobuduje na


razmiSljanje, raspravijanje, a pogotovu potrebu ko-rekcije i nadopunjenja, ispunio je on time svojufilozofsku ulogu. Ta upravo i jest zadatak filozof-skog misljenja da u dijaiektici razvoja jedna misaosad kao teza, a za£as kao antiteza, sluizi stvaranjuuvijek vrednijih sinteza, fcoju svaki oblik zivota zasebe trazi i prema svojim sposobnostima i mogu<5-nostima uspje§nije ili manje uspjeSno razvija.

SAiDRZAJ

POLO2AJ COVJEKA U KOZMOSU — —Predgovor za prvo izdanje (1928) — — —Uvod: Samoproblematizkanje 6ovjeka u sav-

remanosfti — — — — — — —Izigradnja psiihiakog svijdta: , u.vs!tveni po-

riv", ,,iiistinkt", ,,asocijativno ,,pamce-inje", ,,prakti5na inteligeincija" — i bilj-ka, zivoltmja, covjek — — —

Novi princip: ,;du(h"( ..otvorenoslt svijeta", sa-mosvijest, £ista aktualno&t dulha. Bitnairazlika tovjdka i zivotinje — — —

Akt ideiranja kao sipccififini duhovni alkt. iSpo-znaja biti i doiivljaj zfbilje. Covjdk:,,onaj koji imoic da kaze ne" — — —

Problem ,,sdblimiirainja": izvorna nemod ddhai njegovo zadobivanje modi. Kritik ,,kla-si&iog" 1 ,,negativnog" uCenja o Covjelku.Smblimirainje kao svjetslki tok — — —

Jedinstvo du§a4tijdo (kritika Descartesa) isuprotnosit duih-tijelo (kritika na-

iiCenja o Covjdfcu i

57

— 14

43

58

66

vladimir filipovic - max scheler i suvremena filozofijska antropologija

Documents