vitgenštajn o telesnim osetima i privatnom jeziku
TRANSCRIPT
FILOZOFSKI FAKULTET U BEOGRADU
ODELJENJE ZA FILOZOFIJU
DIPLOMSKI RAD
VITGENŠTAJN O TELESNIM OSETIMA I PRIVATNOM JEZIKU
MENTOR: STUDENT:Doc. Dr Mašan Bogdanovski Vladimir Vujošević (FS050001)
Beograd 2012.
1. UVOD: ŠTA JE PRIVATNI JEZIKSmatra se da u Filozofskim istraživanjima ( najeksplicitnije od § 243. do § 315. ) Vitgenštajn
iznosi tezu o nemogućnosti privatnog jezika. Pod privatnim jezikom, u Vitgenštajnovim
razmatranjima, ne podrazumeva se neka vrsta tajnog kôda koji jedna osoba, ili grupa ljudi,
koristi da bi govorila o svetu. Da je takav tajni kôd moguć, niko neće poricati. Sensu stricto,
to i ne bi bio privatan jezik, već pre privatna varijanta javnog jezika. Neko može izumeti tajni
jezik da bi osigurao tajanstvenost svojim razmišljanjima. Atentator, npr., želi detaljno
razradititi plan ubistva, te kao preventivnu meru on izumeva tajne simbole i reči. No on i dalje
može opravdano strahovati da njegov dnevnik može dopasti u pogrešne ruke i da se time
može otkriti zavera. Kôd, naime, može biti protumačen. Rečnik tog tajanstvenog jezika je
privatan, ali značenja reči nisu. Privatnost takvog jezika bila bi kontigentna.
Neki jezik bio bi nužno privatan onda kada bi ne samo reči već i značenja reči bila privatna.
Mogućnost da neko drugi razume taj jezik je već unapred isključena samom definicijom tog
jezika. ,,Reči tog jezika treba da se odnose na ono o čemu može da zna samo govornik, na
njegova neposredna privatna osećanja. Neko drugi, dakle, ne može da razume ovaj jezik.“1
Pitanje koje se postavlja nije kako bilo ko može razumeti takav jezik, već da li ga sam
govornik može razumeti.
Reči tog jezika bi se odnosile na govornikova ,,neposredna privatna osećanja“. To mogu biti
emocije, izveštaji o čulnim utiscima, itd. Ali pri Vitgenštajnovom razmatranju mogućnosti
privatnog jezika kao paradigmatičan primer ,,neposrednih privatnih osećanja“ uzimaju se
telesni oseti (najčešće-oset bola). U ovome ćemo slediti Vitgenštajna.
U nastavku ćemo pokušati naznačiti u čemu se sastoji filozofski značaj Vitgenštajnovog
poricanja mogućnosti privatnog jezika.
2. PRIRODA PRIVATNOSTI U GOVORU O TELESNIM OSETIMAŠta znači da je jezik kojim bismo govorili samo o sopstvenim osetima - privatan? ,,Pa,samo ja
mogu da znam da li osećam bol, neko drugi može to samo da naslućuje.“2 Međutim, mi smo
skloni da govorimo i o bolu drugih ljudi. Ovde se može ukazati na asimetričnost u govoru o
telesnim osetima između iskaza u prvom i trećem licu. Ako nam neko saopšti da oseća bol
ima smisla pitati da li on zaista oseća bol. No kada ja osećam bol, pitanje da li zaista nešto
1 L. Vitgenštajn: Filosofska istraživanja (F. I.), § 243.2 Ibid., § 246.
2
osećam izgleda besmisleno. Poenta koju privatni lingvista izvlači iz ove asimetričnosti je da
istinite izveštaje o sopstvenim osetima znamo sa potpunom izvesnošću.
Imamo dva tvrđenja: (1) „Niko ne može osećati moj bol“ i (2) ,,Niko ne može znati da li ja
osećam bol“. Privatni lingvista tvrdi da (2) nekako sledi iz (1).
Kada neko drugi tvrdi da oseća bol ne treba da pretpostavimo da znamo šta on oseća. ,,Bitno u
privatnom doživljaju nije to da svako poseduje sopstveni egzemplar, nego da niko ne zna da li
onaj drugi ima takođe to ili nešto drugo.“3 Ne možemo osetiti šta on oseća. Dakle, ne možemo
znati šta on oseća. Izgleda da kada svakodnevno i naizged neproblematično govorimo o
bolovima i osetima, uopšte ne govorimo jedni drugima. Već pre - jedni mimo drugih. Kao
kada bismo rekli: „Osećam bol“, a onda promrmljali za sebe: „Samo ja znam šta pod tim
mislim“.
Neko se povredi i vrišti. Tada pretpostavljamo da on oseća isto ili slično što i mi, kada se
povredimo. Ta pretpostavka je zasnovana na sličnom telesnom ponašanju. Tako privatni
lingvista, da bi istakao svoju tezu o nužnoj privatnosti u govoru o telesnim osetima, mora,
istovremeno, isticati kontigentnost veze između oseta i telesnog ponašanja.
To je kartezijanska poenta. Naš unutrašnji mentalni ’svet’ je logički nezavisan od spoljnjeg
sveta. Dekart je argumentisao da iako (za nas) može biti neizvesno postojanje spoljašnjeg
sveta, pa time i naših tela, ipak se ne možemo varati u pogledu toga da li imamo osete. Ne
možemo se varati da osećamo bol ali možemo biti u zabludi da ga neko drugi oseća. Mi smo
neposredno upoznati sa sopstvenim bolovima dok o bolovima drugih ljudi zaključujemo
posredno-na osnovu njihovog telesnog ponašanja. Ne možemo ući u tuđu svest da bismo
’opazili’/osetili tuđe osete. Bol i telesno ponašanje u bolu ponekad koincidiraju, kao npr.
„crveno“ i „slatko“. Neke crvene stvari su slatke, a neke i nisu.4
U pozadini rezonovanja privatnog lingviste perzistira kartezijanski dualizam. Postavljanjem
logičke provalije između telesnih oseta i tela (tj. telesnog ponašanja) Dekart je bio naveden da
poistoveti ’mentalno’ i ’privatno’, što je vodilo zaključku da je duh dostupniji spoznaji od
tela.5 U Dekartovoj specifičnoj upotrebi reči cogitare, bolovi i telesni oseti postaju
cogitationes (misli).
Keni primećuje da se u hipotezi privatnog lingviste mogu razlikovati dva smisla privatnosti.6
Prvi se tiče znanja, drugi posedovanja. U prvom smislu nešto je privatno ako samo ja mogu
3 Ibid. § 272.4 A. Kenny: Wittgenstein, (W.), str. 1455 A. Kenny: “Carthesian Privacy“, str. 3616 A. Kenny: W. , str. 146
3
znati za to, u drugom ako samo ja to mogu posedovati. Ne postoji direktan prelaz od
privatnosti posedovanja ka privatnosti znanja. Ako se zacrvenim u licu - to je moje crvenilo
(posedovanje), ali to nije nešto što samo ja znam. Drugi ljudi to čak mogu znati bolje od
mene.7 Na koji način privatni lingvista onda uspeva da napravi prelaz od posedovanja ka
znanju?
Privatni lingvista posedovati i osećati upotrebljava sinonimno. „Samo ja imam svoj bol“ i
„Samo ja osećam svoj bol“ funkcionišu sinonimno.8
Rezonovanje privatnog lingviste, kako ga rekonstruiše Dž. Kuk9, izgleda ovako:
(P1) Niko ne može osetiti nečiji tuđi oset. (Smatra se da se ovim ističe logička nemogućnost.)
(P2) Jedini način da se dođe do znanja o tome kakav oset neka osoba poseduje je da se oseti
oset te osobe.
(P3) Svako ko poseduje neki oset, zna da ga poseduje zato što ga oseća, a ono za šta se može
saznati da postoji samo ako se oseti, ne može se saznati ni na jedan drugi način (u istom
smislu reči „saznati“).
(C) Niko ne može znati kakve osete neko poseduje.
U skladu sa kartezijanskom pretpostavkom o kontigentnosti veze između oseta i telesnog
ponašanja, privatni lingvista smatra da telesni oseti mogu biti neposredno dostupni samo
onome ko ih oseća (za razliku od crvenila). U tom smislu, samo onaj ko ih oseća može znati
kakva je priroda tih oseta. Privatni lingvista veruje da je nužnost stava „Niko ne može
osećati/posedovati tuđi bol“ proširio na stav „Niko ne može znati tuđi bol“. Tu dolazimo do
ideje epistemičke privilegovanosti. Došlo se do mesta gde je svaka mogućnost sumnje
isključena. „Znati ovde znači da je izraz neizvesnosti besmislen.“10
Zašto privatni lingvista jednostavno ne ostane kod osećanja („Osećam bol“)? Čemu
pomeranje u pravcu posedovanja („Posedujem oset bola“)? Govoreći o posedovanju, privatni
lingvista želi da učini intuitivnijom svoju predstavu o načinu na koji jezik funkcioniše.
F. I. počinju slikom jezika koju nam daje Sv. Avgustin. Neko izgovori neku reč a onda svojim
ponašanjem ukaže na neki predmet. Dete (neko ko uči jezik) zaključuje: ta reč je ime za taj
predmet. Kažemo: „Stolica!“ i pokažemo na predmet. Ukazivanjem na neki objekat
pokazujemo koje je značenje reči. Privatni lingvista želi ovu sliku da primeni na govor o
osetima. Kao što mogu ukazati na značenje reči ’stolica’, tako mogu ukazati i na značenje reči
’bol’. No, bol nije objekat u istom smislu kao stolica. Privatni lingvista će tvrditi da su oseti 7 Ibid. , str. 1508 Zanimljivo je da se u engleskom prevodu F.I. (§253) nalazi rečenica:“Another person can’t have my pains“, dok ista rečenica u srpskom prevodu glasi: „Neko drugi ne može da oseća moj bol“.9 J.W.Cook: “Wittgenstein on Privacy“ , str. 289-23010 L.Vitgenštajn: F.I. , §247
4
posebna vrsta objekata; tu ’reifikaciju’ privatni lingvista ističe upotrebom izraza ’posedovati
bol’. Posebnost ovih ’objekata’ je u tome što oni nisu javno dostupni. Oni su privatni.
„Logička privatnost se razlikuje od uobičajenih značenja privatnosti po tome što je suštinski
nesvodljiva i nepremostiva.“11
Nužno je da niko sem mene ne može biti neposredno upoznat sa mojim osetima. Ali to ne
znači da nema smisla dati ime osetu, jer ja to mogu učiniti za sebe. „U jednom slučaju mogu
ukazati na objekat koji želim da imenujem, u drugom slučaju ne mogu. Jer puko
prisustvovanje objektu nije ukazivanje na njega. Ali u čemu je razlika? (...) Ako (upravljanje
mog prsta prema nečemu, op. V. V.) treba da igra neku ulogu u davanju ostenzivne definicije,
ovaj gest (upravljanja prsta, op. V. V.) mora biti snabdeven značenjem. Ali ako ovaj gest
mogu snabdeti značenjem, takođe tada mogu snabdeti reč značenjem bez tog gesta.“12
Ako ne postoji problem sa ’ostenzivnim poučavanjem rečima’ u domenu javno dostupnog
onda ne bi trebalo da postoji neki problem ni sa izdvajanjem nekog oseta u domenu privatnog,
samo što se tada ovo izdvajanje ne vrši ostenzivno već interno - koncentracijom pažnje.
Privatni lingvista ovu koncentraciju pažnje na oset može nazvati - privatnom ostenzivnom
definicijom.
Ideja epistemičke privilegovanosti i privatne ostenzivne definicije predstavljaju centralno
mesto argumentacije privatnog lingviste i ujedno nam naznačuju pravce Vitgenštajnove
kritike.
3. VITGENŠTAJNOVO REŠENJE PITANJA EPISTEMIČKE PRIVILEGOVANOSTI Ono što se misli pod epistemičkom privilegovanošću može se izraziti u tvrdnji privatnog
lingviste da „samo ja mogu da znam da li stvarno osećam bol“. Za Vitgenštajna je ovo, sa
jedne strane, pogrešno, a sa druge, besmisleno. Pogrešno je ’samo ja’ a besmisleno ’znam’, u
kontekstu prvog lica. ’Samo ja’ je pogrešno zato što, po Vitgenštajnu, „ako upotrebimo reč
znati onako kako se ona obično upotrebljava onda drugi vrlo često znaju kada ja osećam
bol“.13 I pogrešnost ’samo ja’ i besmislenost ’znam’ potiču od ovog pojma znanja koje
Vitgenštajn naziva uobičajenim. Pod tim bi Vitgenštajn lako mogao podrazumevati ono što se
naziva tradicionalnom epistemološkom definicijom - znanje je opravdano, istinito verovanje.
Zadržimo se sada na verovanju. Znanje pretpostavlja verovanje. Gde se ne može govoriti o
verovanju, ne može se govoriti o znanju. Da bi znanje bilo epistemički pojam ono mora biti
povezano sa verovanjem. Pošto nema smisla reći da verujem da osećam bol, nema smisla reći
11 J. Good: Wittgenstein and the Theory of Perception,str. 7412 A.J.Ayer: “Can There Be a Private Language?“ , str. 25813 L.Vitgenštajn: F.I., § 244
5
ni da to znam. S druge strane, drugi ljudi mogu, za razliku od mene, verovati da osećam bol.
U prostoru u kome nema obmane, nema ni znanja. Ovo Vitgenštajnovo rezonovanje možemo
pratiti još od Tractatusa, pre svega u Vitgenštajnovom razmatranju tautologija i kontradikcija.
U Tractatusu, iskaz je stav koji može biti istinit ili lažan. To je stanovište o tzv. bipolarnosti
iskaza. „Istinosni uslovi određuju područje koje stav ostavlja činjenicama.“14 Kada se radi o
tautologijama, činjenicama je ostavljen čitav logički prostor. Tautologija je bezuslovno
istinita. Ideja bezuslovne istinitosti je, za Vitgenštajna, bez smisla. No, tautologija, iako bez
smisla, ipak nije besmislena jer pripada simbolizmu logike.15 No kojem simbolizmu pripada
iskaz o sopstvenim osetima? To nije logički već empirijski stav. Po Vitgenštajnu je, izgleda,
ideja o izvesnoj (gewiss) vrsti empirijskog znanja besmislena jer „stav ne može izreći sam o
sebi da je istinit“.16
Vitgenštajn smatra da je reći: „Ja znam da osećam bol“- besmisleno. Ali postoje, reći će
privatni lingvista, situacije u kojima je izricanje tog iskaza smisleno. Čovek se danima žali na
bol u stomaku. Žena mu prigovara: „ Trpiš bolove! Pođi kod lekara!“ Čovek može reći,
izražavajući ozlojeđenost: „Znam da osećam bol ali znaš i sama da ne možemo priuštiti
odlazak kod lekara!“17
No, kako pokazuje Kuk, „Znam da osećam bol!“ ovde predstavlja izraz ozlojeđenosti (kao
kad bih se od muke uhvatio za glavu) a ne izvesnosti. Kada kažemo da znam predstavlja izraz
izvesnosti (tj. ima epistemičku upotrebu) ? Zamislimo18 da me neko pita da li pada kiša.
Odgovorim da pada. A onda me on upita: „Da li si siguran?“ Odgovaram: „Jesam. Upravo
gledam kroz prozor.“ To može biti, npr., telefonski razgovor. „Znam da pada kiša“ u ovom
kontekstu znači da u odgovoru na pitanje ja prosto ne nagađam ili verujem nekome na reč.
Moja epistemička pozicija je najbolja moguća za odgovor na pitanje. „Ono što omogućuje da
se ’znam’ koristi kao izraz izvesnosti je to što bi bilo zamislivo da neko pretpostavi da ja
nisam u najidealnijoj poziciji da odgovorim na to pitanje.“19 Znanje kao izraz izvesnosti mora
ostaviti prostor sumnji.
’Znam’ u „Znam da osećam bol“ nije prosto suvišan dodatak, kako izgleda da sugeriše
Foglin.20 ’Znam’, kao izraz izvesnosti, bio bi neumesan ali ne i besmislen npr. u situaciji kada
me neko pita da li pada kiša, a ja zatim, pred tom osobom, otvorim prozor, ispružim ruku kroz
14 L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (TLP), 4.46315 Ibid. 4.461116 Ibid. 4.4417 J.Cook: op.cit. str. 29118 Ibid.19 Ibid.20 R.J.Fogelin: Wittgenstein ,str. 171
6
prozor i potom, zatvarajući prozor, otresam kapljice sa ruke uz komentar: „Znam da pada
kiša“. Osoba koja mi je postavila pitanje mogla bi biti začuđena tim dodatkom („Da li on
misli da nisam video kako ispruža ruku kroz prozor?“).21
Upotreba reči ’znati’ u kontekstu govora o vlastitim osetima je epistemički prazna. Međutim,
Vitgenštajn ne negira da tu postoji neka privilegovanost ali će poricati da je ona epistemička.
Kada govorimo o sopstvenim osetima ne govorimo o nekom stanju stvari, već nešto
izražavamo. „Dete se povredi i vrišti; stariji mu onda govore i upućuju ga u uzvike i kasnije u
rečenice. Oni uče dete jednom novom ponašanju u bolu.“22 To ne znači da „Osećam bol“
znači vrisak ili plač. „Izražavanje bola rečju zamenjuje vrisak a ne opisuje ga.“23 „Osećam
bol“ je, kao i vrisak, moje ponašanje u bolu. Razlika između vriska i „Osećam bol“ je u tome
što je vrisak nenaučen ( on je „iskonsko prirodno izražavanje osećanja“24). Na mesto
nenaučenog stavljamo naučeno izražavanje osećanja. Tu i dalje postoji nešto privilegovano,
neka prednost, ali ona nije epistemička već ekspresivna („Samo ja mogu da izrazim svoj
bol“). „Osećam bol“ je naučeno ponašanje u bolu. To nije misao već ponašanje. Nije izveštaj
o osetima. ’Znam’ kao izraz izvesnosti može stajati smisleno samo ispred misli.
Vitgenštajn nas vraća na to kako mi zaista učimo reči za osete. Njegova ideja je radiklano
različita od ideje privatnog lingviste „da ja učim šta znači ’Osećam bol’ fiksirajući pažnju na
izvestan oset i nazivajući ga ’bol’“.25 Vitgenštajn ne poistovećuje, prosto, bol sa telesnim
ponašanjem već ističe „značaj veze između jezika za osete i ponašanja u izražavanju oseta“.26
Dete se povredi i plače, tj. pokazuje prirodno, nenaučeno ponašanje u bolu. Stariji ga onda
uče/upućuju novom ponašanju u bolu. Tako jezički izraz bola zamenjuje prirodni izraz bola.
Ljudi će ubuduće „reagovati na detetove reči onako kako su prethodno reagovali na njegovo
neverbalno ponašanje; reči će služiti kao novi kriterijum onoga što dete oseća“.27
Privatni lingvista nas ovde može podsetiti da možemo osećati bol i da ga, istovremeno, stoički
podnosimo, ničim, ni grimasom, ne odajući da nešto trpimo. Ili možemo simulirati ’bolnu’
grimasu i kad ne trpimo bol. Teško je odmah uvideti ubedljivost Vitgenštajnove sugestije da
samo zahvaljujući izrazu bola, reč ’bol’ može da ima neko značenje; da ne bismo imali
nikakvu upotrebu reči za osete ako je primena tih reči radikalno odvojena od telesnog
21 J.Cook:op.cit., str. 29222 L. Vitgenštajn: F.I. §24423 Ibid. 24 Ibid.25 N.Malcolm: “Wittgenstein’s Philosophical Investigations“ (W.P.I.), str. 7826 Ibid.27 Ibid. str. 79
7
ponašanja. „Suštinsko za jezičke igre sa rečju ’bol’ je da se ljudi koji ih igraju ponašaju na
određeni način.“28 Sada ćemo pokazati na koji način Vitgenštajn ovu ideju čini ubedljivom.
4. VITGENŠTAJNOVA KRITIKA PRIVATNOG OPRAVDANJA KAO KRITIKA PRIVATNE OSTENZIVNE DEFINICIJERazmatrali smo Vitgenštajnovu ideju da „Znam da osećam bol“ ne predstavlja izraz
izvesnosti. Pri tom razmatranju koristili smo definiciju znanja kao opravdanog, istinitog
verovanja. Videli smo da „Znam da osećam bol“ ne zadovoljava uslov verovanja. Sada ćemo
preći na razmatranje opravdanja.
Vitgenštajn prihvata izazov privatnog lingviste. Temeljno pitanje Vitgenštajnove
argumentacije protiv privatnog jezika glasi: „Šta kad uopšte ne bih imao prirodnih
ispoljavanja oseta nego samo oset? I onda jednostavno asociram imena sa osetima i ta imena
primenjujem u nekom opisu.“29 Šta tada znači ’dati ime osetu’? Može li se govoriti o bolu bez
ponašanja u bolu? Tako ova Vitgenštajnova razmatranja izgledaju kao reductio ad absurdum.
Bol bez ispoljavanja bola postaje nešto privatno i ’okultno’. Izmeštanjem reči ’bol’ iz
konteksta prirodnog ispoljavanja oseta u neki potpuno privatni kontekst, ’bol’ više ne mora da
znači nešto što nam je svima poznato. ’Bol’ bi tada mogao predstavljati npr. „senzaciju
kartezijanske duše koja i ne mora da ima telo niti bilo kakav javno dostupan mentalni život“.30
Ovaj privatni pojam ’bola’ Keni naziva ’pseudobol’.31 Razmatrajući mogućnost bola koji je
potpuno odvojen od svakog telesnog ponašanja, Vitgenštajn ne razmatra ’bol’ (reč koja
pripada javnom jeziku) već ’pseudobol’ (reč koja pripada privatnom jeziku). Stoga, umesto o
’bolu’, govorimo o nekakvom osetu ’O’.
„Hoću da vodim dnevnik o ponavljanju izvesnog oseta. U tom cilju s njim asociram znak ’O’
i svakog dana kad doživim taj oset, zapisujem u kalendar taj znak. (...) Definicija znaka ne
može da se izgovori. - Ali ja ipak mogu da je dam samom sebi kao neku vrstu ostenzivne
definicije!“ Ja ne mogu da ukažem na oset u uobičajenom smislu, „ali ja govorim ili pišem
znak i pri tome koncentrišem svoju pažnju na oset - ukazujem na njega interno. (...) Definicija
ipak služi za to da se utvrdi značenje nekog znaka. –Dobro, to se događa upravo
koncentracijom pažnje; jer tako se ureže u mene veza znaka sa osetom.“32
Pogledajmo reči : ’ukazujem na oset iznutra’ , ’urezujem u sebe’, itd. Ovi izrazi ostaju u
metaforičnoj ravni. Korišćenje metafora je,svakako, izraz neprilike.
28 A.Kenny: W. str. 14529 L.Vitgenštajn: F.I., . §25630 Candlish & Wrisley: “Private Language“31 A. Kenny: W., str. 15032 L. Vitgenštajn: F.I. , . § 258
8
„ ’Ja je urezujem u sebe’ ipak može da znači jedno: taj proces postiže da se ubuduće ispravno
sećam te veze. Međutim, u našem slučaju ja nemam kriterijum za ispravnost. Ispravno je sve
što se meni učini ispravnim. A to jedino znači da o ispravnom ovde ne može da se govori.“33
Primetimo jednu benevolentnost prema privatnom lingvisti u prethodonom razmatranju.
Njemu je dopušteno da govori o osetu ’O’. „No oset je reč našeg opšteg jezika a ne nekog
samo meni razumljivog.“34 Sensu stricto, privatni lingvista nema prava da govori o ’osetima’.
On čak ne bi smeo ni da kaže da je ’O’ - ono nešto. I ta reč pripada našem javnom jeziku.35
Privatni lingvista ispusti neki glas a onda tvrdi da on zna na šta misli. On izgovori nešto što
po njegovom ubeđenju pripada nekom privatnom objekt-jeziku, a zatim daje meta-
pojašnjenje: „Ja znam šta to znači.“ Znanje, kako mi tu reč svakodnevno upotrebljavamo,
zahteva neko opravdanje. Jer u suprotnom bi i ovaj meta-dodatak takođe pripadao nekom
privatnom objekt-jeziku. Trebalo bi da nam se pojasni šta ’znam’ znači.
Opravdanje predstavlja objašnjenje na osnovu čega smo pripisali značenje nekom znaku.
Privatni lingvista smatra da je to učinio privatnom ostenzivnom definicijom. Kao da želi da
kaže da su u privatnom jeziku značenja reči ostenzivno utemeljena. Da su ostenzivne
definicije važne u jeziku, Vitgenštajn ne negira, ali kritikuje ideju o ostenzivnoj zasnovanosti
jezika. Pitanje privatnog opravdanja se svodi na pitanje kako mi dajemo imena osetima.
Vitgenštajn daje opasku: „U jeziku već mnogo šta mora da bude pripremljeno da bi puko
davanje naziva imalo smisla.“36
Vitgenštajnova kritika se okreće prema jednom konceptu imenovanja koji dugujemo Raselu.
Npr. u svojim predavanjima o logičkom atomizmu Rasel kaže: „Ime, u usko logičkom smislu
koji se odnosi samo na partikulariju, može da bude primenjeno samo na partikulariju sa kojom
je govornik neposredno upoznat, pošto on može da imenuje samo ono sa čim je on
neposredno upoznat.“37 Ime u pravom smislu je, za Rasela, nešto sa čime smo neposredno
upoznati (’acquaintance’ je Raselov tehnički termin). Ono sa čime smo mi neposredno
upoznati su naše čulne date. Ne treba preći dalek put pa da u tu grupu stavimo i osete. Dakle,
ime, u logičkom smislu, može da se odnosi samo na nešto što nam je neposredno dostupno.
Uzmimo rečenicu: „Ovo je belo.“ Rasel kaže: „Ne želim da vi mislite na komad krede koji
držim, već na ono što vidite gledajući kredu.“38 Želimo, npr., da govorimo o nekoj maloj tački
na tabli. Zapravo, o onome što vidimo gledajući tu tačku. Za Rasela su prava imena pokazne
33 Ibid. 34 Ibid.,. § 26135 Ibid.36 Ibid. , § 25737 B.Rasel: Filozofija logičkog atomizma, str. 7338 Ibid. str. 70
9
zamenice. Međutim, ja želim da o ovome što sada vidim govorim i sutra. „ ’Ovo’ će da obavi
dobar posao ako smo mi svi ovde i možemo da vidimo, ali ako ću o tome da govorim sutra,
biće potrebno da mu dam ime i nazovem ’Džon’.“39 Davanje imena je proizvoljno.
Iako Rasel na ovom mestu ne pominje telesne osete, vidimo kako u ovim njegovim
razmatranjima možda leži inspiracija Vitgenštajnove kritike privatnog jezika. Doživim neki
oset i ako želim kasnije da referiram na njega dam mu neko ime. Npr. ’O’. Naravno, s osetima
je malo komplikovanije jer ne može svako videti moj oset onako kako može belu mrlju na
tabli, ali opet se može reći da svako od nas ima sopstveni utisak bele mrlje. Predmet
Vitgenštajnove kritike je da je upoznatost sa nečim nekakav izolovan fenomen u kome nam se
predmet upoznatosti ’podaje’ u tom jednom singularnom činu. Kao da u tom jednom činu
neposredne upoznatosti postoji nekakva epifanija koja nam predmet potpuno razotkriva.
Možda ovo mistično značenje neposredne upoznatosti kao preduslova za imenovanje
Vitgenštajn ima u vidu kada kaže da je imenovanje čudnovato, gotovo okultno spajanje reči sa
predmetom.40 Upoznatost, dakle, za Vitgenštajna, ne bi bila nešto momentalno, već bi
uključivala i nešto trajnije: čovek bi trebalo da bude sposoban da objekat svoje upoznatosti
prepozna i u buduće vreme, ako ga vidi ili oseti. Shvatanje imenovanja kao nekakvog
singularnog, mističnog čina (’krštenja predmeta’) dovodi do ideje da su imenovanje i
izumevanje upotrebe za ime, zasebni koraci. Prvo smo nešto imenovali a onda gledamo kako
ćemo to ime konzistentno upotrebljavati.
„Da bi razumeo značenje mora u sebi da preduzme da tu reč upotrebljava tako i tako. A kako
on to preduzima?“41 Opravdanje za neku reč sastoji se u davanju značenja toj reči. A za
Vitgenštajna, značenje koincidira sa upotrebom. „Značenje reči je njena upotreba u jeziku.“42
Vidimo kako je nesporazum između privatnog lingviste i Vitgenštajna nesporazum oko toga
šta je značenje. Privatni lingvista pod značenjem reči jednostavno podrazumeva objekat koji
reč treba da imenuje. Kao da je asociranjem reči sa objektom postignuto značenje i sad samo
treba obezbediti toj reči konzistentnu upotrebu. Vitgenštajnova poenta je da ostenzivna
definicija ne daje značenje reči, već ukazuje na već postojeće značenje. Tj. „ostenzivna
definicija objašnjava upotrebu - značenje - reči kada je već jasno kakvu ulogu ta reč treba da
ima u jeziku“.43 Ejer,izgleda, greši kada ističe da je Vitgenštajnova poenta u tome da je
pripisivanje značenja znaku nešto što zahteva opravdanje.44 Nije, jer opravdanje mora
39 Ibid. str. 7340 L. Vitgenštajn: F.I., . § 3841 Ibid. , . §26242 Ibid. , . § 4343 Ibid. , . § 3044 A.J.Ayer: op.cit. , str. 256
10
prethoditi tom činu a ne slediti posle njega. Mogu izumevati nove izraze, ali ne mogu izumeti
jezik.45 To znači da ne možemo ostenzivnom definicijom u isti mah utemeljiti i kontekst u
kome ostenzivna definicija ima neku ulogu. Ali kada taj kontekst postoji, onda možemo
ostenzivno poučavati rečima. U privatnom jeziku taj kontekst nedostaje.
Ideja o značenju kao upotrebi ima izvesnu pragmatičku aromu. „Kakve primene toga stava ti
zamišljaš?“46 Pogledajmo kako Vitgenštajn analizira Avgustinovu nedoumicu oko toga ’Quid
est tempus?’47 Avgustin zna u kojim kontekstima on ispravno koristi reč ’vreme’. Ali šta znači
vreme kao vreme, on ne zna. Postoji primena (upotreba) reči koja je Avgustinu poznata, ali je
značenje reči - mistično. Pogledajmo sada šta kaže Pers povodom Kirhovljeve nedoumice u
pogledu značenja reči ’sila’. „Mi tačno shvatamo dejstvo (effect) sile, ali šta sama sila jeste mi
to ne shvatamo.“48 Ako znamo sva dejstva sile, to je sve što treba da znamo o sili. To je i
Vitgenštajnov zaključak. Postoji shvatanje da dati značenje reči znači „dati naziv predmetu
(...) kao kad nekoj stvari pričvršćujemo tablicu sa imenom“.49 Po privatnom lingvisti, mi smo
privatnom ostenzivnom definicijom reči dali značenje i sad treba opravdati to značenje.
’Opravdati značenje’ zvuči vrlo neobično, kao da pitamo: kakva je upotreba tog značenja.
Značenje reči se dobija kroz sposobnost upotrebe a ne vice versa. Privatni lingvista pravi
rascep između značenja i upotrebe.
Vitgenštajn svoju poentu razvija dalje. Sada ćemo rekonstruisati Vitgenštajnov argument
protiv privatnog opravdanja, dat u odeljku § 265 F.I.
Zamislimo nekakav katalog (nešto poput rečnika) koji postoji samo u mojoj predstavi. To je
nalik tabeli u kojoj se, sa jedne strane, nalaze uzorci privatnih objekata - oseta, a s druge,
znaci, simboli koji se kao imena odnose na uzorke oseta. Ako pogledamo odeljke § 258 i §
265, videćemo kako se rezonovanje privatnog lingviste sastoji iz dva koraka. U § 258 imamo
prvi korak - osetu je dato ime. Na taj način je ustanovljena tabela koja se pominje u § 265. U
tom odeljku je prikazan drugi korak privatnog lingviste: on pokušava da imenu za oset ( a
pretpostavlja da je imenovanje uspešno izvršio kroz proces opisan u § 258) kroz njegovu
buduću upotrebu obezbedi konzistentnost. Na jednoj strani tabele imamo sećanje na uzorak
oseta (pošto ta tabela postoji samo u sećanju) a na drugoj strani imamo neki znak, npr. ’O’,
koji koristimo kao ime za oset čiji uzorak imamo u sećanju. Kada ponovo osetim neki oset,
dozovem tabelu u pamćenje i upoređujem oset koji osećam sa mentalnim katalogom oseta i
kažem: „Ovo je ponovo ’O’!“. Tabela služi kao opravdanje za moju identifikaciju. Međutim, 45 R.Rhees: “Can There Be a Private Language?“, str. 27646 L. Vitgenštajn: F.I. , § 27847 Ibid. , . § 8948 Č.S.Pers: „Kako učiniti naše ideje jasnim“, str. 18249 L. Vitgenštajn: F.I. , §26
11
Vitgenštajn skreće pažnju da tu tabelu upotrebljavamo samo u predstavi. Nema stvarnog
gledanja u tabelu. Na to privatni lingvista odgovara da se u tom slučaju i dalje može govoriti o
opravdanju. To je subjektivno opravdanje. Vitgenštajn prebacuje da se opravdanje sastoji u
pozivanju na neko nezavisno mesto. Privatni lingvista odgovara da se kao opravdanje, takođe,
može smatrati i pozivanje od jedne uspomene drugoj. Da bi to objasnio, on navodi primer: „Ja
znam da sam tačno zapamtio vreme polaska voza i kao kontrolu prizivam u sećanje sliku
stranice u redu vožnje.“ Međutim, Vitgenštajn odbacuje ovo poređenje sa voznim redom,
smatrajući da ovde nemamo isti slučaj. Metafora sa voznim redom je loša jer ako slika reda
vožnje ne bi mogla sama da se nekako proveri, ne bismo imali nikakvog razloga da govorimo
o tačnosti prvog sećanja; „kao kad bih kupovao više primeraka današnjih novina da bih se
uverio da pišu istinu“.
Ova Vitgenštajnova poenta još uvek može biti netransparentna, zato ćemo pokušati da je
rasvetlimo ’sa druge strane’. Prići ćemo Vitgenštajnovoj argumentaciji preko Ejerove kritike.
5. EJEROVI PRIGOVORIA. REGRESSUS AD INFINITUM Težište Ejerovog argumenta je u njegovoj interpretaciji Vitgenštajnove opaske da se
opravdanje sastoji u pozivanju na neko nezavisno mesto. Po Ejeru, Vitgenštajnova
argumentacija protiv privatnog jezika pobija samu sebe, jer isključuje mogućnost nečega što
je već postojeće. Naime, javnog jezika. Ejerov argument predstavlja regressus ad infinitum:
ako se opravdanje za upotrebu nekog znaka sastoji u testu koji je potpuno nezavisan od
subjektovog prepoznavanja objekta koji znak treba da označava, tada nijedan test nikada neće
biti završen, tj. neće biti opravdanja za upotrebu bilo kojeg znaka uopšte. Čak i kada bismo
želeli da referiramo na neki javno dostupni objekat, reči koje koristimo moraju, na kraju,
počivati na svedočanstvu naših čula. „Ukoliko nema nečega što se može prepoznati, nijedan
test nikada neće biti završen; neće biti opravdanja za upotrebu bilo kog znaka. Proveravam
svoje sećanje vremena kada voz treba da krene, vizualizujući stranicu u redu vožnje. Od mene
se zahteva da to proverim gledajući u stvarnu stranicu. Ali ukoliko ne mogu potpuno verovati
sopstvenom vizualnom utisku, ukoliko ne mogu prepoznati šta znače simboli ispisani na
papiru - i dalje nisam u boljoj poziciji. Ako ne verujem svojim očima, i dalje postoji
mogućnost da konsultujem druge ljude; ali onda treba da razumem njihovo svedočanstvo. (...)
Neka objekat na koji želim da referiram bude koliko hoćete javan; neka reči koje koristim za
12
tu svrhu pripadaju nekom javnom jeziku, moje ubeđenje da ispravno koristim reči, da njima
referiram na pravi objekat, mora, na kraju, počivati na svedočanstvu mojih čula.“50
Rezonovanje koje se koristi da bi se isključila mgućnost privatnog jezika može da se
ekstrapolira i na jezik o javno dostupnom, isključujući i njega.
Ejer tumači Vitgenštajnovu opasku iz odeljka § 265 („Ako slika reda vožnje u predstavi ne bi
mogla i sama da se proveri, kako bi onda mogla da se potvrdi tačnost prvog sećanja?“) kao da
predstavlja skeptički izazov: kako bismo u ovom slučaju mogli da razlikujemo ispravno
sećanje od onoga koje samo izgleda ispravno. Vitgenštajn se tumači kao skeptik u pogledu
sećanja. Ovu Ejerovu poentu pojašnjava Foglin. Po njemu, Vitgenštajn koristi generalni
skeptički argument selektivno.51 Vitgenštajna razumemo kao da kaže da pozivanje na sećanje
nije dovoljno, jer sećanja mogu biti obmanjujuća, a u slučaju privatnog lingviste nemamo
načina da proverimo ta sećanja. Opravdanje zasnovano samo na mom sećanju je nedovoljno.
No, po Ejeru i Foglinu, Vitgenštajn je ovde nekonsekventan: „Samo želim da znam na osnovu
čega (Vitgenštajn koristi skeptičku argumentaciju, op. V.V.) protiv privatnog jezika,
ignorišući je kada je u pitanju javni jezik.“52 Skeptički argument, kada je jednom uključen,
ruši sve pred sobom i ne može se ograničiti samo na privatni jezik.
Pokazaćemo da u Ejer-Foglinovom čitanju odeljka § 265 postoji jedno nerazumevanje.
Vitgenštajn ne kaže da je subjektivno (privatno) opravdanje nedovoljno (što predstavlja
skeptički prigovor), već insistira da je takvo opravdanje nemoguće.
Imam neki oset i privatnom ostenzivnom definicijom ga nazovem ’O’- tako počinjem da
pravim mentalni katalog oseta. Sada, pošto sam to obavio, ponovo osetim neki oset.
Upoređujem taj oset sa uzorkom u katalogu koji postoji u mojoj svesti. Utvrđujem da je to
oset tipa ’O’, i taj zaključak opravdavam katalogom. Dakle, mentalni katolog je nastao kao
posledica toga što sam neki oset nazvao ’O’ a ,u narednom koraku, on služi kao razlog, kao
opravdanje za nazivanje nekog oseta ’O’. Čitava argumentacija sa katalogom oseta kao da se
kruni i ponovo nas vraća na centralno pitanje - pitanje privatne ostenzivne definicije. Kao da
je čitava priča oko mentalnog kataloga pokušaj da se naknadno pruži opravdanje za nešto što
je urađeno bez opravdanja. Katalog je nastao na privatnoj ostenzivnoj definiciji a,
istovremeno, nju treba i da opravda.
Izlišnost opravdanja preko kataloga lepo ilustruje Entoni Keni. Da bi ovaj mentalni katalog
oseta imao neku svrhu, moramo biti u stanju da prizovemo u sećanje odgovarajući uzorak iz
kataloga. „Moram biti siguran da sam prizvao sećanje na uzorak oseta koji odgovara znaku
50 A.J.Ayer: op.cit., str. 256-751 R.J.Fogelin: op.cit. , str. 179-180 52 Ibid. str. 180
13
’O’ u tabeli, a ne onaj koji odgovara, npr., znaku ’T’. Ali pošto ova tabela postoji samo u
mojoj svesti ne može biti stvarne provere koji uzorak odgovara znaku ’O’, tj. šta ’O’ znači. A
upravo je to ono što treba da se potvrdi. Drugim rečima, sećanje značenja ’O’ se koristi da
potvrdi samo sebe.“53
Govorili smo o dva navodna koraka u argumentaciji privatnog lingviste. Izgovorivši ’O’ u
prisustvu nekog oseta, mi smo već učinili nešto i sada prelazimo na to da vidimo kako
možemo opravdati to što smo učinili. No Vitgenštajnov prigovor je da tu nema nikakva dva
odvojena koraka. Da izgovorivši ’O’ u prisustvu oseta, još ništa nismo uradili. I ta
manjkavost, uzaludnost prvog koraka perzistira u drugom.
Privatni lingvista veruje da je znaku ’O’ dao značenje kada ga je asocirao sa osetom. I sada
on koristi katalog da bi opravdao to značenje. Kenijeva poenta je da privatni lingvista misli da
se ispravno seća šta ’O’ znači, tj. koji je oset nazvao ’O’. On veruje da ispravno pamti koje je
značenje ’O’, na šta se ’O’ odnosi. To verovanje opravdava katalogom. Ali pošto ne može biti
stvarnog gledanja u katalog, stvarne provere, pozivanje na katalog je jalovo. On ponovo čini
ono isto što je uradio u prvom koraku. Neki oset naziva ’O’. Nema nikakvog napredovanja u
argumentaciji. Privatnom lingvisti ostaje samo da ponavlja jednu istu stvar. Da izgovara ’O’ u
prisustvu nekog oseta. Opravdanje preko kataloga propada, jer kako on zna šta je prethodno
nazvao ’O’? Šta mu garantuje da nije pogrešio? Šta ga može ispraviti? Ovde se uopšte ne
može govoriti o grešci. Ispravno je sve što privatnom lingvisti deluje ispravno. Vraćamo se na
staru Vitgenštajnovu poentu: gde nema smisla govoriti o pogrešci, nema smisla govoriti ni o
ispravnosti. Ono za šta se ne može utvrditi da li je ispravno ili pogrešno, ne može igrati
nikakvu ulogu u argumentaciji. Privatni lingvista se ovde ne poziva od jednog sećanja na
drugo, kako sam veruje. Već uvek radi istu stvar: oseti oset i izgovori ’O’. „Tako se kada se
bavi filosofijom na kraju dospeva tamo gde bi čovek hteo da ispušta još samo neartikulisane
glasove.“54 On, u suštini, opravdava svoj postupak samim tim postupkom. Kao kad bi neko,
izgovorivši neku reč, na pitanje šta to znači, ponovo uradio isto. „A čemu ta ceremonija? Jer
izgleda da je samo to u stvari.“55
Ako se, dakle, Vitgenštajn razume kao da kaže: „Kada sledeći put nazovem nešto ’O’, kako
ću znati da je to zaista ’O’?“, tada je otvoren prostor za skeptički prigovor. Sećanja umeju da
budu nepouzdana. Ali isto tako i percepcija, itd. Vidimo kako skepticizam ovde napreduje.
53 A. Kenny: W., str. 15254 L.Vitgenštajn: F.I., § 26155 Ibid., § 258
14
No, po Keniju, Vitgenštajnovo pitanje, zapravo, glasi: „Kada nazovem nešto ’O’, kako znam
šta podrazumevam pod ’O’?“56
Da bi imalo smisla govoriti o ispravnom ili pogrešnom sećanju na ’O’, moramo već
prethodno znati šta ’O’ znači.
Privatni lingvista je pomešao govor o sećanju na ’O’ sa značenjem ’O’. Primer sa voznim
redom predstavlja primer te zabune. U slučaju voznog reda ima smisla govoriti o tačnom
sećanju, zato što ima smisla reći da je moje sećanje na vozni red pogrešno. Mogu, npr.
zakasniti na voz. Slika reda vožnje u predstavi može da se proveri. Ako ne bi mogla, zašto
bismo govorili da je to slika voznog reda? To bi tada moglo biti bilo šta. Ja sam morao, pre
nego što sam formirao mentalnu sliku reda vožnje u sećanju, da znam šta je red vožnje. Da bi
neko razumeo i protumačio red vožnje mora prilično dobro da vlada javnim jezikom. Sećanje
na red vožnje omogućuje mi da planiram svoje postupke, itd. No šta bismo rekli za neko
sećanje na nešto što se ne može proveriti? Imam neku sliku koju nikako ne mogu proveriti,
niti iz nje izvući bilo kakve konsekvence. Pitanje tada nije da li je moje sećane ispravno,
već,pre, čega se ja zapravo sećam. U primeru sa voznim redom, ja ne treba da sebi pribavim
opravdanje da je ono čega se sećam red vožnje, već da li je to sećanje ispravno. Ne „Šta znači
da ’voz polazi u osam’?“ već „Da li voz polazi u osam?“
Ostenzivna definicija utemeljuje katalog, a katalog opravdava ostenzivnu definiciju. Katalog
pruža opravdanje za nazivanje nekog oseta ’O’. Ali to smo uradili i bez kataloga - nazvali smo
neki oset ’O’. Mentalnim katalogom ne postižemo ništa što možemo postići i bez njega. On
ispada iz argumentacije kao točkić u mehanizmu, koji ništa ne pokreće.57 Ostajemo ponovo
samo sa privatnom ostenzivnom definicijom. Čitav proces nas vraća na početak.
Ne kaže li Vitgenštajn da kada osetim neki oset i nazovem ga ’O’, da se kasnije ne mogu setiti
koji sam oset tako nazvao? Kad bi ovo bila Vitgenštajnova poenta, ona bi tada zaista bila
neintuitivna. Vitgenštajn ne kaže da neki svoj oset (npr. zubobolju) ne mogu nazvati
’O’,’P’,’Q’, itd. Ali šta je potrebno da bih to uradio? Potrebno je da znam šta znači ’oset’,
’zubobolja’, ’bol’, itd. Potreban je, dakle, jezik. Da bih izvršio imenovanje, značenje već mora
biti prisutno. Potezi koje želim povući u jeziku moraju biti razmotreni unapred. To je smisao
Vitgenštajnovog poređenja jezika sa igrom. Zamislimo neku igru za pločom čija bi se pravila
iznalazila u toku same igre. Neku figuru u toj igri nazovem ’xy’. Još uvek ne znam koja je
funkcija te figure, jer tek treba da počnem da je upotrebljavam. Kakvog, onda, ima smisla
nazvati figuru ’xy’? Kakvog smisla ima reći da je to ime figure u nekoj igri, ako još ne znamo
56 A.Kenny: W., str. 152 57 L. Vitgenštajn: F.I., § 271
15
kakva je to igra? Da bih imenovao figuru, moram znati da je to figura u igri, tj. moram znati
koji se potezi sa njom mogu napraviti. Imenovanje ne omogućuje upotrebu, već upotreba
imenovanje. To je smisao Vitgenštajnove primedbe: „Tako se, dakle, podrazumevanjem
određuju prelazi.“58
B. ARGUMENT PO ANALOGIJIVideli smo da Vitgenštajn kaže da je za imenovanje potreban neki kontekst. Ejer razume da se
u pozadini Vitgenštajnove argumentacije nalazi ideja da „ako neko treba da bude u stanju da
pripiše značenje nekom znaku, neophodno je da drugi ljudi, takođe, razumeju taj znak“.59 Tj.
logički je nemoguće da se znak razume ukoliko ne možemo opaziti objekat koji znak
označava ili barem nešto sa čim je taj objekat obično povezan.60 Dakle, potrebno je da još
neko povrh privatnog lingviste razume šta ’O’ znači.
Ejer daje jedan zanimljiv primer.61 Zamislimo nekog čoveka, Robinzona, koji je kao beba
dospeo na pusto ostrvo. Rastao je bez ikakvog kontakta sa drugim ljudima, odgajan od divljih
zveri. On će, svakako, prepoznavati mnoge stvari na ostrvu (drveće, životinje, itd.) i
prilagođavaće svoje ponašanje prema njima. Da li je nezamislivo da on tim predmetima daje
nazive? On ne vlada nikakvim jezikom. Dakle, ne postoji nikakav društveno-jezički kontekst.
Pa ipak, po Ejeru, ne postoje nikakve konceptualne teškoće da on imenuje ptice, drveće i
druge stvari na ostrvu.
Naravno, to bi bio vrlo rudimentaran jezik. Ali teško bi se moglo reći da bi tako nešto bilo
potpuno nezamislivo. „Ali ako dozvolimo da naš Robinzon može izumevati reči da opiše
floru i faunu na njegovom ostrvu, zašto ne možemo, isto tako, dozvoliti da on izumeva reči
kojima opisuje svoje osete? U oba slučaja on neće biti u stanju da opravda upotrebu tih reči
pozivajući se na upotrebu tih reči od strane drugih ljudi. Premda je to korisna provera, nije
nezamenljiva. Biće teško tvrditi da njegova sposobnost komunikacije (...) postaje moguća tek
Petkovim prispećem na ostrvo.“62
Ejerov primer je zasnovan na dve hipoteze. Prva je da postoje nekakvi privatni objekti koje je
moguće imenovati.63 Druga pretpostavka je da, u primeru sa Robinzonom na nekom pustom
ostrvu, ne postoji principjelna razlika između spoljašnjih objekata i unutrašnjih iskustava.
58 Ibid., § 19059 A.J.Ayer: op.cit., str. 258-960 Ibid., str. 25861 Ibid. , str. 359 62 Ibid., str. 25963 Ovde se, zapravo, radi o dve pretpostavke: da postoje privatni objekti i da je te objekte moguće imenovati.
16
Robinzon, recimo, ima ime za jednu vrstu ptice - ’Ba’64. On zna šta ta reč znači, zato što pamti
koju vrstu ptice je tako nazvao. On može da je prepozna, ako je ponovo vidi. Zašto isto ne bi
bilo moguće sa osetima? Nazove neki oset ’O’ i pamti koju vrstu oseta je tako nazvao. On,
naravno, može pogrešiti pri identifikaciji u oba slučaja. „U oba slučaja“, po Ejeru, „njegova
greška ne može, po njega, imati nikakve praktične posledice, ali reći da se ništa ne može
pokazati kao greška ne znači da greška uopšte ne postoji.“65 Moramo ipak reći, kao što nešto
kasnije i sam Ejer priznaje, da tvrdnja da greška u oba slučaja ne može imati nikakve
praktične posledice i da Robinzon u oba slučaja sebi nikako ne može dokazati da greši,
naprosto nisu tačne.
On, recimo, jednu vrstu ptice naziva ’Ba’ a drugu ’Aa’. Ove dve vrste imaju sličnu boju perja.
Međutim, meso ptice tipa ’Ba’ je Robinzonu ukusno, dok meso ptice ’Aa’ Robinzon ne voli
jer je, npr., previše žilavo.66 Robinzon je ulovio pticu za koju na osnovu sećanja pretpostavlja
da je tipa ’Ba’. Međutim, kad je spremi i proba njeno meso, može otkriti da je pogrešio i da je
u pitanju ipak ptica vrste ’Aa’. To je jedna praktična razlika. Dalje, on može misliti da je ptica
koju vidi na grani –’Ba’. Onda se može desiti da pored nje sleti druga ptica, sličnog perja ali
različitog cvrkuta. Upoređujući te dve ptice, koje su mu istovremeno date, on može zaključiti
da je pogrešio: da je ptica koju je opisao kao ’Ba’ ustvari ’Aa’, dok je novopridošla ptica,
zapravo, ’Ba’. Što se tiče njegovih oseta, on nikako ne može pred sobom, istovremeno, kao sa
pticama, doživeti dve vrste onoga što bismo nazvali dvoma vrstama glavobolje, te na osnovu
tog upoređivanja ispraviti svoj sud. Dalje, on može jedan tip pečurke zvati ’ula’. To je
pečurka koju on često jede. Reći da njegova pogrešna identifikacija koju pečurku zove ’ula’
ne čini nikakvu praktičnu razliku, značilo bi, možda čak, prenebreći razliku između života i
smrti.
U oba slučaja, kriterijum šta Robinzon naziva ’Ba’ (kada govori o pticama) i ’O’ (kada govori
o osetima) je sećanje. Međutim, u slučaju sa pticama postoji neka šansa da se smisleno govori
o mogućnosti pogrešne interpretacije 67, dok u slučaju sa nazivima za osete ne postoji ništa što
bi Robinzonu omogućilo da na osnovu nekih praktičnih posledica preispita ispravnost svoje
upotrebe reči ’O’. Ejer, međutim, relativizuje ovu razliku.
U svakom slučaju, zamislimo situaciju u kojoj Petko prispeva na Robinzonovo ostrvo. Po
Ejeru, ovo takođe unosi izvesnu razliku između statusa Robinzonovih imena za predmete i
imena za osete premda Ejer tu razliku ne smatra bitnom. „Dok će Robinzon biti u stanju da
64 R. Rhees: op.cit., str. 28265 A.J.Ayer: op.cit., str. 26066 R. Rhees: op.cit., str. 28267 Ejer to izgleda sam priznaje na str. 260 njegovog teksta.
17
nauči Petka upotrebi reči za spoljašnje objekte (...) neće biti u stanju da ga, na isti način,
nauči upotrebi reči za njegove osete. I u slučaju kada su ovi oseti potpuno privatni, u smislu
da nemaju nikakav prirodni izraz koji Petko može prepoznati, može se desiti da Robinzon
neće uspeti ni na koji način da ga nauči upotrebi ovih reči za osete. Ali iz činjenice da
Robinzon ne može da poduči Petka uoptrebi ovih reči, ne sledi da on sam ne može imati neku
privatnu upotrebu za njih.“68
Jezik kojim Robinzon govori o stvarima u svetu nije privatan u smislu koji nas zanima. Ne
radi se o logički privatnom jeziku. Robinzon može uputiti Petka u upotrebu tih reči, što ne
uspeva da uradi u pogledu reči za osete (onda kada su njegovi oseti odvojeni od njegovog
telesnog ponašanja). Ejeru ostaje da ponavlja da, bez obzira na sve, Robinzon može imati
neku upotrebu reči za osete, sam za sebe. A Vitgenštajnu ostaje da ponavlja pitanje: o kakvoj
upotrebi se tu radi?
Ejer smatra da sposobnost učenja od drugih i sposobnost podučavanja drugih ne predstavljaju
nužan preduslov razumevanja.69 Ovu Ejerovu opasku objašnjava Foglin. Ima, npr., ljudi koji
su sami sebe naučili da plivaju i koji ne uspevaju nikog drugog da obuče u plivanju.70
Naravno, ima smisla reći da neko zna da pliva i kada ne uspeva druge tome na nauči. Ali ova
njegova nesposobnost u podučavanju nije vezana za samu veštinu kojom on raspolaže (kao da
je sama veština – nenaučiva) već pre predstavlja neku manjkavost i nesposobnost samog
učitelja. Kada neko tvrdi da nešto zna, mi ne moramo posedovati to isto znanje da bismo
razumeli šta on tvrdi. Ali moramo imati neku predstavu u čemu bi se takvo znanje sastojalo.
U slučaju navodnog znanja o telesnim osetima koji su odvojeni od svakog telesnog ponašanja,
mi ne moramo imati čak ni predstavu o čemu se tu radi. Kada nemamo nikakvu predstavu šta
privatni lingvista podrazumeva pod, npr. , ’O’, nemamo nikakvog razloga da kažemo da se tu
radi o znanju. Može se odgovoriti: mi nemamo, ali privatni lingvista ima! Međutim, to samo
znači da je pojam znanja koji on koristi, takođe, privatan. Mi smo tada oslobođeni bilo kakve
obaveze da se složimo sa njim da on nešto zna. Jer ne znamo oko čega bi, uopšte, trebalo da
se složimo.
Ejeru, da bi sačuvao pojam znanja, ostaje da tvrdi da Petko ipak nekako može da zna šta
Robinzon oseća. Ejer smatra da mi možemo zamisliti dve osobe koje su tako ’srođene’ da kad
god jedna od njih ima privatni oset određene vrste, druga ga takođe poseduje.71 Kako bi ove
osobe znale da osećaju istu vrstu oseta? Ejer kaže da one to znaju zato što se njihove reakcije
68 A.J.Ayer: op.cit., str. 26169 Ibid. 70 R.J.Fogelin: op.cit., str. 17671 A.J.Ayer: op.cit., str. 262
18
podudaraju. Tako, npr. Petko saoseća sa Robinzonom kada ovaj ima neprijatan oset i raduje
se kada ovaj ima prijatan oset.72 Podsetimo se da Robinzon ne ispoljava nikakvo telesno
ponašanje kada trpi osete. Dakle, kako Petko zna kada Robinzon trpi osete? Na osnovu čega
zna kada treba da ispolji odgovarajuću reakciju koju će Robinzon pozdraviti?
Ako bi Petko i Robinzon bili, na neki način, podešeni tako da istovremeno trpe isti oset, zašto
bismo, u tom slučaju, uopšte govorili o privatnosti oseta? To ne bi bila situacija u kojoj bi
privatni jezik bio moguć između Petka i Robinzona, već situacija u kojoj za njih dvojicu
uopšte ne bi bilo te vrste privatnosti.
Želeći da sačuva privatnost oseta, Ejer pretpostavlja da nije nužno da pretpostavimo da Petko
zna šta Robinzon oseća na osnovu toga što ima isti tip oseta.73 Petko to može znati iako sam
nikada nije osetio ništa slično. Ejer priznaje da to zvuči vrlo neobično ali ističe da se time ne
bi prekršilo nijedno logičko pravilo. Petko može uspešno rešavati razne testove koji pokazuju
da on poseduje znanje o Robinzonovim osetima. Ejer, nažalost, ne daje čak ni nagoveštaj u
čemu bi se takvi testovi sastojali. No, ako budemo toliko velikodušni prema Ejeru da
pretpostavimo da Petko zaista uspešno rešava nekakve testove koji pokazuju da on uspešno
identifikuje Robinzonove osete, kakvog razloga bismo imali da čak i tada govorimo o znanju
a ne, npr ., o srećnom pogađanju? Pošto nemamo ni blagu predstavu na osnovu čega bi Petko
bio u stanju da uspešno rešava te testove ne uspevamo napraviti razliku između znanja i
srećnog nagađanja.
Predstavili smo dva pravca Ejerove argumentacije. Prvi argument (regressus ad infinitum) je
negativan utoliko što predstavlja kritiku Vitgenštajnove kritike ideje ’privatnog jezika’. Drugi
argument ( po analogiji) je pozitivan u nameri da predstavi situaciju u kojoj, navodno, ima
smisla govoriti o ’privatnom jeziku’.
*
Sada možemo reći da Ejer i Vitgenštajn govore jedan mimo drugog. Ejerov tekst nam pruža
nekoliko dokaza da Ejer Vitgenštajna vidi kao nekakvog radikalnog verifikacionistu. Tako,
recimo, Ejer optužuje Vitgenštajna da u verifikacionizmu ide dalje i od Karnapa. Kada, npr.
neki subjekat S1 osećajući žeđ kaže: ’sada žeđ’, on time izražava nešto što je samo njemu
neposredno dato i što ne može razumeti niko drugi. Jedino na šta neko drugi može referirati je 72 Ibid. 73 Ibid., str. 263
19
neko fizičko stanje tela S1. Međutim, ako želimo da govorimo ne o stanju tela već o osetu žeđi
S1, što je nešto nematerijalno, otkrićemo da je to suštinski van našeg dosega.74 Neki S2 ne
može verifikovati stav S1 ’sada žeđ’, i stoga ga ne može razumeti. Samo S1 zna šta je pod tim
mislio. No, po Ejeru, Vitgenštajn je radikalniji od Karnapa jer tvrdi da u navedenom slučaju
ne samo da S2 ne bi znao šta S1 ima na umu, već ni sam S1 to ne bi mogao da razume. Na
drugom mestu,75 Ejer kaže da ako prihvatimo Vitgenštajnovu sugestiju da je nužan uslov za
razumevanje neke rečenice to da mi moramo biti u stanju da opazimo ono na šta se rečenica
odnosi, šta opisuje, tada ćemo se, takođe, naći u opasnosti da poričemo smislenost iskazima
koji se tiču prošlosti. To je još jedna uobičajena kritika koja se upućuje radikalnom
verifikacionizmu.
Po Ejeru, Vitgenštajn smatra da privatni lingvista misli da je ispravno identifikovao svoj oset.
No, pošto se ta identifikacija zasniva samo na njegovom sećanju, ne može se govoriti o nekoj
nezavisnoj proveri. Princip verifikacije isključuje govor privatnog lingviste o sopstvenim
osetima kao besmislen. Onda Ejer ovu ideju napada na način koji smo opisali: ne postoji neka
od subjekta potpuno nezavisna provera. Ako insistira na potpuno nezavisnoj proveri, radikalni
verifikacionista upada u skeptičku zamku. Ejer je izložio jednu zanimljivu kritiku radikalnog
verifikacionizma. Međutim, on greši kada tu poziciju pripisuje Vitgenštajnu.
Smisao tvrdnje privatnog lingviste: „Ovo je ’O’“, Vitgenštajn ne poriče postavljajući
verifikacionističko pitanje: „Pod kojim okolnostima bi privatni lingvista mogao tvrditi taj
iskaz kao istinit?“, već pita: „Kakve primene toga stava toga stava ti zamišljaš?“.76 Ovu
Vitgenštajnovu poentu nazivamo ’pragmatičkom’. ’Pragmatičkim’, u širem smislu, nazivamo
ono stanovište koje nas ohrabruje da razmišljamo o ’primenama’ i ’posledicama’ upotrebe
nekog stava. Vitgenštajnov primer sa desnom rukom koja daje novac levoj ruci ispisujući,
pritom, priznanicu dobro ilustruje ’pragmatičku’ dimenziju Vitgenštajnove analize. U ovom
primeru prvo pitanje koje se nameće je: „Dobro, a šta sad? A to isto bi moglo da se zapita kad
bi neko sebi dao privatno objašnjenje reči, tj. kada kaže sebi jednu reč i pri tome svoju pažnju
usmeri na oset.“77
Malkolm primećuje da kada želimo da obezbedimo upotrebu za znak ’O’ koji smo prethodno
ostenzivno definisali (iluzija o dva koraka), ono što mi, zapravo, imamo je samo jedna slika.
„Ja imam ovu sliku - učenje značenja reči ’bol’ je primenjivanje znaka ’bol’ na sam bol.
Imam ovu sliku, ali čemu me ona uči? Koja je njena primena? Kada ću reći da je ova slika
74 R. Carnap: The Unity of Science, p. 79, citirano prema: A. J. Ayer: op.cit., str. 25375 A.J.Ayer: op.cit. , str. 26676 L. Vitgenštajn: F.I., § 27777 Ibid., § 268
20
aktualizovana, tj. da neko zna šta znači reč ’bol’? Slika mi to ne kaže. To je samo slika. Ona
se ne može suprotstaviti nečemu, ne može ništa pobiti.“78 Sada možda možemo razumeti
Vitgenštajnovu poentu iz F.I. § 266, koja sledi neposredno iza primera sa mentalnim
katalogom oseta. Možemo pogledati na sat i videti koliko je sati. Ovo je nešto slično primeru
sa voznim redom. Imam utisak da je sada devet časova ujutru. Gledam na sat i utvrđujem da
je moje verovanje pogrešno. No šta ako bih pogledao u brojčanik sata, u mehanizam, da
utvrdim koliko je sati? Ili, uzmem sat koji ne radi a onda pokrećem kazaljke dok mi se ne
učini da su zauzele tačan položaj. Da li time opravdavam svoje verovanje da je sada devet
sati? Ne, reći ćemo da sam uradio nešto jalovo. Moje verovanje da je sada devet sati
opravdavam samim tim verovanjem. Kao kada bih rekao da znam koliko sam visok i pritom
kao opravdanje stavio sebi ruku na teme.79
Mera mora biti nezavisna od onoga što meri. No, kada stavim sebi ruku na teme kao
opravdanje za to da znam koliko sam visok, mera i mereno su jedno isto. Kao što u primeru sa
mentalnim katalogom oseta nama ne ostaje, kao opravdanje za identifikaciju nekog oseta ’O’,
ništa drugo do da ponavljamo uvek iznova ono što tek treba da opravdamo - „Ovo je ’O’“.
Ejer, s jedne strane govori o nekakvim privatnim objektima a zatim, na osnovu analogije sa
javnim objektima, ističe neku sličnost među njima koja omogućava ostenzivno definisanje i u
slučaju privatnih objekata. Kao da imamo neku sliku javnih objekata koje možemo imenovati
a zatim tu sliku primenjujemo na privatne objekte. Tu ideju Vitgenštajn, izgleda, ističe u F.I.,
§ 350: „Ti znaš šta znači ’Ovde je pet sati’; onda ti takođe znaš šta znači ’pet sati na suncu’.
To znači da je tamo upravo toliko sati koliko i ovde, kad je pet sati. - Objašnjenje pomoću
istovetnosti ovde ne funkcioniše. Jer ja znam da pet sati ovde može da se nazove ’istim
vremenom’ kao i pet sati tamo, ali upravo ne znam u kom slučaju treba da se govori o
istovetnosti vremena ovde i tamo.“
6. DA LI JE VITGENŠTAJN 'PRERUŠENI BIHEJVIORISTA' Postoji jedna slika funkcionisanja jezika koja nas ’opčinjava’. Reči stoje za stvari a rečenice
su kombinacije ovih reči. „Pretpostavljamo da jezik funkcioniše uvek na isti način, da služi
uvek istom cilju: da prenese misli (...) o kućama, o bolu, o dobru i zlu i o ma čemu.“ 80
Značenje se razume kao predmet umesto koga stoji reč.81 Po Vitgenštajnu, ovaj pojam
78 N.Malcolm: W.P.I., str. 8079 L.Vitgenštajn: F.I., § 27980 Ibid., § 30481 Ibid., § 1
21
značenja obavija funkcionisanje jezika izmaglicom.82 Čitav jezik postaje zarobljenik jedne
slike ( ’reč i objekat’ sistema jezika). „Samo nije sve što mi zovemo jezikom taj sistem.“83
Kako je ovu ideju sažeo Foglin: „Izgleda sasvim prirodno da se govor o osetima tretira poput
izveštaja o nekim događajima. Tj., tvrđenje neke osobe da oseća bol u laktu po gramatičkom
obliku se ne razlikuje od tvrđenja da se u Pensilvaniji nalazi ugalj.“84 Tako je govor o
privatnim objektima opravdan na osnovu gramatičke sličnosti sa iskazima o javnim
objektima.
Ovde nam pred očima stoji Vitgenštajnova teorija slike iz Tractatusa. Slika odslikava
stvarnost, a stav je slika stvarnosti. Da bi se ustanovila istinitost ili lažnost slike, ona se
upoređuje sa stvarnošću.85 Želimo da uporedimo neki stav sa stvarnošću. Kada kažemo: (i)
’Stolica je u sobi’, jasno je kako bi to išlo. Npr., uđemo u sobu, vidimo stolicu i kažemo: (i) je
istinito. No, želimo na sličan način da govorimo o bolu. Do sada smo govorili o sopstvenom
bolu. No Vitgenštajn nas ohrabruje da pogledamo kako naš svakodnevni govor o osetima
stvarno funkcioniše. A činjenica je da mi govorimo i o bolovima drugih ljudi.
Kažemo: (ii) ’On oseća bol’. Da li referiramo na neki privatni objekat na koji se odnosi reč
’bol’, kao što u (i) referiramo na stolicu? U (ii) imamo samo predstavu (Vorstellung) nekog
ko trpi bol, nečijeg telesnog ponašanja, ne i sliku samog bola (Bild) kao privatnog objekta. U
F.I., § 297 Vitgenštajn govori o loncu u kome vri voda ispuštajući paru. Zamislimo zatim
sliku lonca na peći, iz koga ključa para. Na slici nije prikazano šta je u loncu. Vidimo samo
paru koja se diže iz lonca i upaljenu peć. Vitgenštajn govori samo o ovoj slici a ne o stvarnoj
situaciji u kojoj na peći vri voda ( jer tada možemo pogledati u lonac). Na slici koja je gotova
i završena sadržaj lonca nije prikazan. Situacija je slična i sa (ii). Vidimo nečije ponašanje u
bolu, možda i okolnosti koje uzrokuju to ponašanje, ali sam bol, kao oset, nam nije
neposredno dat. Slika bola kao da nema nikakvu ulogu pri evaluaciji iskaza (ii). Kada
govorimo o (ii) ne preuzimamo nikakvu obavezu da govorimo o nekakvim entitetima, tj.
privatnim objektima. Da li to znači da Vitgenštajn negira da logički privatni objekti postoje?
Vratimo se slici lonca. Da li Vitgenštajn potvrđuje ili negira da se u naslikanom loncu nalazi
neka tečnost? Za sada ćemo samo ukazati da pitanje, ovako postavljeno, zvuči besmisleno.
Robinson daje dve moguće interpretacije Vitgenštajnovog pogleda na status logički privatnih
objekata.86 Prva interpretacija, koju možemo nazvati radikalnom ili fizikalističkom, pokazuje
Vitgenštajna kao tvrdokornog bihejvioristu. Nema logički privatnih objekata. Druga 82 Ibid., § 583 Ibid., §384 R.J.Fogelin : op. cit., str. 12985 L. Wittgenstein : TLP, 2.201,4.01,2.22386 H. Robinson: Perception, str. 92-3
22
interpretacija, koju ćemo nazvati kauzalnom ili reduktivnom, ne negira postojanje logički
privatnog, već afirmiše zavisnost privatnog od javno dostupnog.
U § 293 F.I. Vitgenštajn daje još jednu metaforu za govor o privatnim objektima.
Pretpostavimo da svako ima neku kutiju u kojoj se nalazi nešto ( Vitgenštajn to zove ’buba’).
Niko ne može pogledati u tuđu kutiju. Stoga, svako zna šta je ’buba’ samo na osnovu onoga
štao on ima u sopstvenoj kutiji. No, kako bi reč ’buba’ kod ovih ljudi mogla imati zajedničku
upotrebu? Svako može imati nešto različito u kutiji. Vitgenštajn nas čak ohrabruje da
zamislimo da se stvar u kutiji neprestano menja. Dakle, ako bi uopšte postojala neka
zajednička upotreba reči ’buba’ kod ovih ljudi, to ne bi bila upotreba za označavanje jedne
stvari.
Vratimo se Robinsonu. Prva interpretacija negira da bilo ko ima bilo šta u kutiji. No, vidimo
da to ne sledi iz primera sa bubom u kutiji. Primer počinje pretpostavkom da svako ima kutiju
u kojoj se nalazi nešto. Štaviše, Vitgenštajn prvu Robinsonovu interpretaciju eksplicitno
odbacuje kada u § 304, na primedbu svog imaginarnog sagovornika: ,,Ali ti ćeš ipak dopustiti
da ima razlike između ’ponašanja u bolu’ koje je praćeno bolom i ’pomašanja u bolu’ bez
bola?“, odgovara: ,,Dopustiti? Koja bi razlika mogla da bude veća?“ Nešto ranije, u § 244
Vitgenštajn takođe daje jednu naznaku protiv prostog poistovećivanja bola i ’ponašanja u
bolu’: „Ti kažeš da reč ’bol’ znači vrisak? – Naprotiv, izražavanje bola rečju zamenjuje vrisak
a ne opisuje ga.“ Poziciju koju predstavlja prva Robinzonova interpretacija Donagan zove
ontološki bihejviorizam.87
Druga Robinsonova interpretacija sugeriše da u kutiji postoji nešto, premda pitanje: ’šta?’
zavisi od nekog eksternog kriterijuma. „Privatni unutrašnji objekti, koje kartezijanci
pogrešno opisuju kao ’osete’, zaista postoje , premda u jeziku nema ili ne može biti imena za
te objekte.88 Govor o osetima je zasnovan na ponašanju onih koji imaju osete. Ovu poziciju
Donagan zove lingvistički bihejviorizam.89
I prva i druga Robinsonova interpretacija predstavljaju Vitgenštajna kao bihejvioristu.
Rekli smo ranije da privatni lingvista, da bi istakao tezu o nužnoj privatnosti u govoru o
telesnim osetima, mora istovremeno isticati kontigentnost veze između oseta i telesnog
ponašanja, što je kartezijanska poenta. Za bihejvioristu, ta veza, izgleda, mora biti nužna.
Ako, dakle, nije u pitanju verzija bihejviorizma koju smo nazvali fizikalističkom (kada je oset
jedno ništa), tada ovu vezu oseta i telesnog ponašanja, ako i dalje želimo biti bihejvioristi,
moramo posmatrati kao nužnu, tj. analitičku.
87 A. Donagan: ’Wittgenstein on Sensation’, str. 33088 Ibid., str. 32989 Ibid., str. 330
23
Bihejviorizam je, ukratko, stanovište po kome mentalna stanja predstavljaju dispozicije za
ponašanje. I to je pojmovna (analitička) istina u istom smislu u kojem je analitička istina, a ne
prosto zanimljivo empirijsko otkriće o ’krhkosti’, da je ’krhkost’ dispozicija da se nešto slomi
ako ga ispustimo iz ruku. Ovakav tip bihejviorizma ponekad se naziva analitički
bihejviorizam.90 Ono što je suštinsko za osete (mentalna stanja) je da se oni izražavaju kroz
određeno ponašanje, u određenim okolnostima. Time ne negiramo da oseti postoje, već samo
pri odgovoru na pitanje: ’šta su oseti?’ izbegavamo pozivanje na nekakva privatna, okultna
svojstva, duhovnu supstanciju, itd. Po analitičkom bihejviorizmu, neko ko bi tvrdio da je veza
između, recimo, bola i ponašanja u bolu tek kontigentna, nalikovao bi na nekoga ko bi tvrdio
da je veza između, npr. želje za pivom (što je nešto mentalno) i koraka koje preduzimamo u
zadovoljenju te želje (obuvamo cipele, otključavamo vrata, trčimo do radnje, kupujemo pivo,
itd.) tek neobična koincidencija. Neko ko smatra da su želja za pivom i koraci koje
preduzimamo u zadovoljenju te želje (tj. naše ponašanje) samo kontigentno povezani, ne bi
razumeo šta znači - ’želeti pivo’.91 Trpeti neki oset znači ponašati se na određeni način.
Osećati, npr. svrab predstavlja dispoziciju da se počešemo. Naravno, postoje okolnosti u
kojima osećamo svrab a ne češemo se, jer je to npr. u nekim situacijama nepristojno. Tada
smo, može se reći, jače dispozicionirani da prikrijemo svoj oset, premda je čak i tad moguće
da taj oset dobije neku drugu manifestaciju u ponašanju - na licu nam se, recimo, pojavi izraz
nelagode. Svrab koji nije zadovoljen češanjem nije nešto mistično. ’Osećao sam svrab a
nisam se počešao’ samo govori šta bih uradio da sam svrab osetio dok sam bio sam kod kuće,
a ne, npr. na sastanku.
Sada je pitanje da li Vitgenštajn nekako priznaje da je veza između oseta i ponašanja (sadržaja
kutije i ljudskih reakcija) analitička. Ako priznaje, onda je on, nolens volens, bihejviorista.
U metafori sa bubom u kutiji, Vitgenštajn počinje sa tvrđenjem da u kutiji ima nečega, a zatim
dalje kaže da u govoru o ’bubi’ sadržaj kutije ne igra nikakvu ulogu - kutija bi mogla biti i
prazna. Govor o ’bubi’ ne može sadržati nikakvu referenciju na sadržaj kutije, premda je ono
što taj govor čini mogućim upravo telesno ponašanje vlasnikâ kutijâ. Vitgenštajn kao da ima
nekakvo bihejviorističko rezonovanje - da bismo govorili o ’bubi’ nužno je telesno ponašanje
vlasnikâ kutijâ. No potom sledi, iznenađujuće, kartezijanska opaska - govor o bubi ne sadrži
nikakvu referenciju na stvarnu bubu u kutiji jer je to nešto privatno. Šta znači ’buba’
određeno je referiranjem na nešto eksterno - na telesno ponašanje. Međutim ono što je u kutiji
ne može se potpuno svesti na telesno ponašanje ili dispoziciju za ponašanje. Kao da ostaje
90 Braddon-Mitchell and Jackson: Philosophy of Mind and Cognition, str. 2991 Ibid. str. 30
24
nekakav kartezijanski višak koji ne igra nikakvu ulogu u jeziku. Ono „nije nešto, ali takođe
nije ni ništa. Zaključak je bio samo da bi i ništa postizalo isto što i nešto o čemu ništa ne
može da se izrekne.“92
Šta podrazumevamo pod ovim kartezijanskim viškom? Zamislimo situaciju koja je, po
Donaganu, u duhu primera ’bube u kutiji’. Dve osobe mogu reći da trpe isti oset (npr.
zubobolju ) ako obojica imaju nešto strašno što prirodno ispoljavaju, npr. prislonivši dlan na
obraz, uz određenu facijalnu ekspresiju. Reći ćemo: oni osećaju zubobolju. Ali ostaje nešto
što otvara mogućnost (koju primer sa bubom u kutiji dopušta) da je ono što oni trpe, u
izvesnom smislu, različito premda irelevantno za upotrebu reči ’zubobolja’.93 To predstavlja
primer onoga što se zove inverzni spektar. Klasičan primer za objašnjenje ideje inverznog
spektra je situacija u kojoj imamo dve osobe A i B pri čemu, kada A vidi nešto kao crveno, B
to isto vidi kao zeleno. Kako bilo, njihove reakcije se uvek podudaraju jer obojica boju krvi,
paradajza, kardinalskog šešira, boju dominantnu na zastavi Kine, itd. nazivaju ’crveno’. Ono
što A i B vide su potpuno različite boje, premda se, po pretpostavci, ova razlika nikada neće
ispoljiti u ponašanju A i B.
Vratimo se primeru ’bube u kutiji’. Ideja je ovde zapravo da A i B u kutiji imaju potpuno
različite stvari (utiske boja suprotnog spektra), ali se ova očigledna razlika u sadržaju njihovih
kutija nikada neće ispoljiti u njihovim reakcijama. Bihejviorista bi, izgleda, bio u iskušenju da
tvrdi da bi se neka razlika, kad tad, morala ispoljiti. Iako bi A i B funkcionisali slično, ne bi
funkcionisali isto. Npr., crveno je boja različite talasne dužine od zelene. To je činjenica koja,
npr. , navodi ljude da spavaću sobu ofarbaju radije u svetlo zeleno nego u jarko crveno.
Mutatis mutandis, kada umesto o inverziji boja govorimo o inverziji oseta – moguće je da su
oseti A i B, oseti različitih intenziteta, te bi reakcija subjekta A trebala biti nešto dramatičnija
od reakcije subjekta B, itd.
Međutim, ako pretpostavimo da je Vitgenštajn prikriveni bihejviorista, njegova reakcija na
problem inverznog spektra izgleda začuđujuće ravnodušna. Izgleda sasvim mogućno da ljudi
u kutijama imaju različite stvari, no ako se njihove reakcije slažu pravi sadržaj kutije je
nebitan. „Bila bi mogućna pretpostavka – iako se ne bi dala verifikovati – da jedan deo
čovečanstva ima jedan oset crvenog, a drugi deo neki drugi.“94 Primer sa ’bubom u kutiji’
nam sugeriše da Vitgenštajn dopušta da bi u kutiji moglo postojati nešto više od onoga što se
može ispoljiti u ponašanju, a time i u jeziku. Kao da je sadržaj kutije nešto povrh proste
dispozicije za ponašanje, premda je taj privatni kartezijanski aspekt sadržaja kutije irelevantan
92 L. Vitgenštajn: F. I. , § 30493 A. Donagan : op. cit. , str. 34894 L. Vitgenštajn: F. I. § 272
25
za način na koji govorimo o ’bubi’ u jeziku. Zbog ovog nedispozicionalnog, privatnog ostatka
teško bi bilo braniti bihejviorističku tezu da je veza između ’bube’ (oseta) i telesnog
ponašanja – nužna, tj. analitička.
Do ovog zaključka dolazi Donagan: „Vitgenštajn nije čak ni pokušao da uspostavi nužnu vezu
između ponašanja i nečeg privatnog što prati ponašanje, jer je smatrao da je veza među njima
kontigentna. On je insistirao samo na tome da je značenje reči za osete, poput npr. bola, takvo
da ako tvrdite da osećate bol, tada tvrdite da imate nešto što zapravo prirodno ispoljavate na
određene načine. Mogućno je da to uopšte ne ispoljavate baš na te načine. Ali ako to prestane
da bude kontigentno slučaj – da vaše spontano izveštavanje o bolu koincidira sa onim što
prirodno ispoljavate kao ponašanje u bolu, tada biste prestali da budete u mogućnosti da
primenite ’bol’, kao reč javnog jezika, na sebe same.“95
Sada dolazimo do neobičnog zaključka. Ono što je sasvim kontigentno - da izveštavanje o
bolu i ponašanje u bolu koincidiraju – postaje nužan uslov za mogućnost jezika o osetima.
Vitgenštajn dopušta kartezijansku pretpostavku o privatnosti oseta – oset se nalazi u
privatnom medijumu duha, poput bube u kutiji u koju samo ja mogu da zavirim. Svako tvrdi
da ima kutiju u kojoj se nalazi nešto što samo on može da vidi – ali to ne mora da bude
epistemološki smak sveta, jer jezička igra funkcioniše bez ikakve referencije na sadržaj kutije.
Mogli bismo možda i reći da je Vitgenštajn bihejviorista da on uporno ne insistira, i pored
svih očigledno bihejviorističkih rezona, na zaključcima koji su teško ili nikako pomirljivi sa
bihejviorizmom. Npr., on odbija da kaže da u kutiji ne postoji ništa te insistira da je razlika
između bola i ponašanja u bolu ogromna, itd. Na kraju smo prirodno, poput Donagana,
navedeni na neobičan zaključak: Vitgenštajn nije toliko netrpeljiv prema kartezijanstvu, kako
se obično pretpostavlja. On dopušta kartezijansku pretpostavku o privatnosti oseta, premda
odbacuje ideju da se oseti mogu imenovati. S druge strane, on dopušta bihejviorističku ideju
da samo zahvaljujući telesnom ponašanju reč ’bol’ ima neko značenje i upotrebu u jeziku, ali
odbacuje bihejviorističke ideje da je oset redukovan na dispozicije za ponašanje ili da je,
prosto, ništa. Tako Vitgenštajn, zapravo, pravi koncesije kartezijanstvu i bihejviorizmu, ne
prihvatajući do kraja ni jedno ni drugo.
Dakle, ako metaforu ’bube u kutiji’ tumačimo kao da ona predstavlja Vitgenštajnovo direktno
razmatranje problema odnosa oseta i telesnog ponašanja, tada ispada da je Vitgenštajnova
poenta neobično eklektična. I čak, štaviše, kontradiktorna. Kako je primetio Ostin:
„Vitgenštajn, prosto, protivreči sebi. Prvo kaže da u kutiji, svakako, postoji buba, a zatim
95 A. Donagan : op. cit. , str. 348 - 9
26
dodaje da u kutiji ne mora biti ničega. Čista kontradikcija.“96 Zar zaista nije pomalo
kontradiktorno da su, sa jedne strane, oseti potpuno privatni, da ne postoji veća razlika od one
između bola i ponašanja u bolu, tj. između misterioznog sadržaja kutije i reakcijâ vlasnikâ
kutijâ, a sa druge strane, da je taj misteriozni sadržaj kutije moguće imenovati samo
zahvaljujući onome što je od njega potpuno različito – ponašanju vlasnikâ kutijâ? Složićemo
se sa Ostinom – u pitanju je očigledna kontradikcija. Međutim, ovu kontradikciju nećemo
pripisati samom Vitgenštajnu. ’Buba u kutiji’ ne predstavlja nekakav direktan Vitgenštajnov
odgovor na kartezijansku sliku oseta već pre predstavlja ilustraciju paradoksa do kojeg ta
slika, koja (videćemo) nije samo kartezijanska, dovodi. U § 304 Vitgenštajn, izgleda, čitavu
priču sa bubama i kutijama naziva paradoksom: „Taj paradoks iščezava samo onda kada se
radikalno raskine sa idejom da jezik funkcioniše uvek na isti način.“
Da bismo videli da se ovde radi o paradoksu, Kuk nas upućuje da pogledamo poslednju
rečenicu u primeru ’bube u kutiji’97: „Ako se gramatika izraza za oset konstruiše po uzoru na
predmet i oznaku, onda predmet ispada iz razmatranja kao irelevantan.“98 Sada vidimo da
Vitgenštajnova razmatranja o ’bubi u kutiji’ imaju oblik kondicionala. Ako prihvatimo da
gramatiku izraza za oset konstruišemo po uzoru na predmet i oznaku, tj. ako se upustimo u
govor o bubama i kutijama, tada slede paradoksalne posledice – da u kutiji istovremeno ima
nečeg i nema ničeg. Tako Vitgenštajnova poenta nije, kako misli Donagan, da privatni objekti
ipak postoje samo što se ne mogu imenovati, već da treba odbaciti sliku koja nas navodi da o
osetima mislimo kao o nečem privatnom, kao o nečemu što se nalazi u nekom potpuno
privatnom medijumu kao, npr., u kutiji u koju samo ja mogu da pogledam. Paradoks ’bube u
kutiji’, zapravo, predstavlja način da se imaginarnom sagovorniku iz F. I. , koji je sklon da
zastupa reč – objekat sliku jezika, ponudi ono što on želi: slika jezika o osetima, gde reči stoje
za privatne objekte.99
Polazim od kartezijanske pretpostavke da znam šta je bol samo iz sopstvenog slučaja. Jasno je
kako ovo vodi u solipsizam. Samo ja znam šta pod rečju ’bol’ podrazumevam. Korak koji
odvodi do paradoksa ’bube u kutiji’ Vitgenštajn opisuje prvoj rečenici § 293: „Kada za
samog sebe kažem da samo iz sopstvenog slučaja znam šta znači reč ’bol’ – ne moram li to da
kažem i za druge?“ Vic izgleda ovako: pošto sam ja, u izvesnom smislu, solipsista, možda bi
96 D. G. Stern: ’The Uses of Wittgenstein’s Beetle: Philosophical Investigations § 293 and Its Interpreters’ , str. 266 . 97 J. Cook: op. cit. , str. 32198 U srpskom prevodu završetak § 293 glasi: „Kada se gramatika izraza za oset konstruiše...“. Ovde smo se opredelili za rešenje Elizabet Enskomb u engleskom prevodu F. I.: ’If we construe the grammar of the expression of sensation..’99 D. G. Stern: op.cit. , str. 266
27
trebalo da pretpostavim da su i drugi ljudi, takođe, solipsisti. Vitgenštajn u § 293 nastavlja:
„Kako smem jedan slučaj tako neodgovorno da uopštim?“ I paradoks poprima konture. Sada
smo došli do toga da svi imaju kutiju i nešto u kutiji. I svako zna za sebe šta ima u kutiji. I
niko ne zna šta neko drugi ima u kutiji. Ovaj ’neodgovorni’ zaključak koji smo izveli podseća
na argument po analogiji, i često se koristi kao navodno rešenje problema tuđih svesti. Ja
imam kutiju u koju samo ja mogu da pogledam, zatim na osnovu ponašanja drugih ljudi
zaključujem da i oni moraju imati kutiju i nešto u kutiji. Međutim, ovakvo zaključivanje je
nevalidno. „Filozof koji veruje da neko uči šta znači ’bol’ samo iz svog sopstvenog slučaja,
ne veruje da je ono što tada treba opaziti sopstveno ponašanje, već pre nešto unutrašnje. On
smatra da ponašanje samo prati unutrašnja stanja i događanja, možda tek kao nekakav efekat.
On ne sme posmatrati ponašanje kao kriterijum za prisustvo psiholoških fenomena; jer bi u
tom slučaju ( ... ) prioritet dat sopstvenom slučaju bio besmislen.“100
Problem sa kojim se suočavamo na početku paradoksa je šta znači ’On oseća bol’. Kada
uzmemo da je ponašanje kriterijum bola, problem izgleda rešen. Međutim, tada nas pritiska
druga teškoća – šta znači ’Ja osećam bol’? U paradoksu ’bube u kutiji’ kao da postoje dva
različita a ipak komplementarna sektora. Kartezijanska pozicija napreduje dok se opisuju
iskazi o osetima u prvom licu. No, problem nastaje sa pitanjem iskaza o osetima u trećem licu.
Tu uskače bihejviorističko objašnjenje. Bihejvioristi nemaju problem sa tuđim svestima. Ali
da li oni uspešno uspevaju da objasne problem sopstvene svesti?101
Da li osoba koja govori u paradoksu ’bube u kutiji’ kada je, suočena sa problemom tuđih
svesti, uzela ponašanje kao kriterijum za osete drugih, time, istovremeno, sebi dala novi
kriterijum za sopstvene osete?
(i) Ako pretpostavimo da jeste – imamo paradoks. Osoba započinje čitavo razmatranje sa
nečim što joj se čini neproblematičnim. Ona jedina zna šta je sadržaj njene kutije. Tada je,
suočena sa problemom tuđih svesti, pretpostavila da svako ima kutiju u koju jedino svako sam
za sebe može da pogleda. Da bi obezbedila intersubjektivnost u upotrebi reči ’buba’, ona bira
novi kriterijum za to šta je ’buba’ – ponašanje vlasnikâ kutijâ. No sada taj njeni kriterijum
određuje i šta ona zove ’buba’. Za nju je buba bila ono što se nalazilo u njenoj kutiji. No,
ispada da ona sve do sada nije znala šta znači ’buba’. Tako ispada da je ona prvo saznala šta
drugi misle pod rečju ’buba’, pa tek onda šta ona pod tim misli. Tako je njen prvi korak, da
ona zna šta znači ’buba’ iz svog sopstvenog slučaja , bio zabluda. A ipak je to bio korak koji
ju je odveo do toga da pretpostavi da, upravo, ponašanje mora biti kriterijum za upotrebu reči
100 N. Malcolm: ’Knowledge of Other Minds’, str. 379101 Bihejvioristički vic glasi: Dvoje bihejvorista se sretnu na ulici. Jedan pita drugog:’ Ti si dobro. A ja?’ ( prema Braddon-Mitchell and Jackson: op. cit., str. 33)
28
’buba’. Tako je ono što ju je navelo da uopšte i govori o ponašanju kao kriterijumu za to šta
je 'buba', bila zabluda.
(ii) Ako pretpostavimo da nije – imamo kontradikciju. Tada, kada govori o ’bubi’ u
sopstvenoj kutiji, ona koristi različiti kriterijum za to šta je ’buba’ (tada je to nešto unutrašnje
– ono što je u mojoj kutiji) u odnosu na situaciju kada govori o ’bubi’ kod drugih (tada je
kriterijum šta je ’buba’ – ponašanje drugih ljudi). Tako imamo asimtričnost u značenjima
’bube’. To su tada dve reči: jedna koja označava nešto privatno i druga koja označava nešto
javno dostupno.
Tako su kartezijanska pozicija (’buba’ označava misterioznu stvar u kutiji) i bihejvioristička
pozicija (’buba’ se određuje prema ponašanju vlasnikâ kutijâ) izvrgnuti paradoksu u istom
primeru. Izgleda da je Vitgenštajn smatrao da ove različite pozicije zapravo dele zajedničku
iluziju. U § 308, on kaže: „Kako samo dolazi do filosofskog problema psihičkih procesa i
bihejviorizma? – Prvi korak je neupadljiv. – Mi govorimo o procesima i stanjima, a njihova
priroda ostaje nerešena! Možda ćemo jednom znati više o njima – mislimo mi. Međutim,
upravo time smo odredili određeni način posmatranja. Jer mi imamo određeni pojam o tome
šta znači: pobliže upoznati neki proces. (Odlučujući korak u opsenarskom triku je načinjen, a
upravo nam se on činio nevin.) – I sad se analogija, koja je trebalo naše misli da učini
pojmljivim, raspada u paramparčad. Dakle, mi smo sada primorani da osporavamo taj još
neshvaćen proces u još neistraženom medijumu. I tako se, dakle, učinilo da smo mi osporavali
duhovne procese. A mi, naravno, ipak nećemo da ih osporavamo!“ Ovaj ’odlučujući korak u
opsenarskom triku’ napravljen je od zastupnika kartezijanske pozicije: oseti su procesi u
privatnom medijumu, poput ’bube’ u kutiji. Zatim se ta slika osporava, takoreći, iznutra. To
je bihejvioristički pristup – jer bihejvioristi ili tvrde da je kutija prazna ili svode sadržaj kutije
na dispoziciju za određeno ponašanje. No, ono što omogućuje bihejviorizam je upravo
kartezijanska slika o privatnim objektima. Bihejviorizam, po Vitgenštajnu, postaje moguć
samo u odnosu prema toj slici.
Vitgenštajn ne napada samo kartezijanski deo metafore o ’bubi u kutiji’, koji metaforu
utemeljuje, već takođe i pokušaj da se na ovaj kartezijanski problem odgovori. Jer odgovoriti
na njega znači ostati u kartezijanskoj iluziji. Vitgenštajn odbacujući čitavu ovu metaforu
odbacuje pre svega ideju da u govoru o telesnim osetima reč ima značenje tako što referira na
nekakve objekte. Značenje ovde ne može biti referencija već pre mesto koje reč zauzima u
jezičkoj igri. Govoriti o referenciji ovde je besmisleno.
Kada Vitgenštajn kaže da mi govorimo o psihičkim procesima i stanjima, ali sa svešću da
njihova prava priroda nekako ostaje nerešena, ali i sa nekavom nadom da se ona, ipak, može
29
nekako razrešiti, to neodoljivo podseća na ono što Vitgenštajn prebacuje Avgustinu. Avgustin
koristi reč ’vreme’ u raznim kontekstima neproblematično, ta upotreba teče, ali on
pretpostavlja da postoji još nešto povrh toga, ili iza toga. On pita: ’Šta je, zapravo, vreme?’,
kao da je to nešto nerešeno, nešto teško. Međutim, postavivši to pitanje, on implicitno uvodi
jednu pretpostavku o tome šta je značenje, pretpostavku koja čini da ovo pitanje izgleda
smisleno. Kada odbacimo tu implicitnu pretpostavku – da postoji još nešto važno i teško
pored upotrebe te reči, nešto suštinsko što tu treba da dokučimo o značenju te reči, za
Avgustinovo pitanje jednostavno nema mesta.
„Da ti ipak nisi prerušeni bihejviorista? Zar ti u osnovi ne tvrdiš da je sve fikcija, sve osim
čovekovog ponašanja? – Ako ja govorim o nekoj fikciji, onda je to gramatička fikcija.“102
Gramatička fikcija je slika jezika koja nas nikuda ne vodi. Ta slika sadrži referencu na logički
privatne objekte, bilo da se oni potvrđuju, negiraju, redukuju. Ne radi se o tome da je slika
lažna. Ta slika ukida samu sebe. Po analogiji sa Vitgenštajnovim shvatanjem bipolarnosti
iskaza, možemo reći da je smisaona samo ona mogućnost koja može biti istinita ili lažna.
Zabluda bihejviorista je u tome što oni veruju da je kartezijanska predstava lažna. A ona je, u
stvari, besmislena.
Ako iz kartezijanskih problema metafore ’bube u kutiji’ pokušamo da se izvučemo igrajući na
bihejviorističku kartu – završavamo u paradoksu. Dolazimo do neprihvatljivog zaključka da u
kutiji istovremeno ima nečeg i nema ničeg.
Ali samu bespredmetnost ’reč i objekat’ slike jezika Vitgenštajn još jednom pokazuje, u
primeru sa manometrom.103 Privatni lingvista pokušava da utvrdi značenje za ’O’, tako što ’O’
povezuje sa nekim javno dostupnim fenomenom (povećanjem krvnog pritiska). Vitgenštajn
pokazuje kako referiranje na privatan objekat postaje irelevantno za takvu upotrebu. Recimo
da znam iz iskustva da kad god osetim neki tip oseta (koji identifikujem kao ’O’), manometar
mi pokazuje povećanje mog krvnog pritiska. Tako uspevam da predvidim povećanje krvnog
pritiska bez aparata. Međutim, izgleda da je potpuno svejedno da li pravilno identifikujem
oset. Izveštavam da sam osetio oset tipa ’O’. Kad god to uradim, utvrđujem da mi manometar
pokazuje rast krvnog pritiska. Izgleda da sam time pronašao objektivan korelat za ’O’. Ali da
li je ova korelacija napravljena između javljanja oseta ’O’ i povećanja pritiska ili, pak, između
moje sklonosti da neki oset identifikujem kao ’O’ i povećanja krvnog pritiska?104 Vitgenštajn
nas ohrabruje da zamislimo da se stalno varam u identifikaciji mog oseta. Tako mogu stalno
da pravim greške u identifikaciji nekog oseta kao’O’, a da veza između moje sklonosti da
102 L. Vitgenštajn: F. I., § 307103 Ibid. , § 270104 Slično pitanje postavlja Foglin na str. 274 svoje knjige
30
nešto prijavim kao ’O’ i rasta pritiska ostane konstantna. Ne bi postojao način da razlikujemo
slučaj u kome postoji veza između javljanja oseta ’O’ i povećanja pritiska i slučaja u kome ja
samo mislim da se ’O’ javlja i povećanja pritiska.105 Mogućnost da se varam pri identifikaciji
oseta ne znači ništa. „Pretpostavka o zabludi je bila samo varka.“106
Kad god pokušamo da iznađemo neku javnu upotrebu za znak ’O’ kao ime za neki privatni
objekat, privatni objekat postaje nepotreban. Čim ’O’ dobije ulogu u jezičkoj igri predviđanja
povećanja mog krvnog pritiska, istovremeno gubi vezu sa privatnim objektom. Privatni
objekat tada postaje irelevantan za značenje ’O’. ’O’ tada jednostavno znači -’ oset koji
ukazuje na povećanje krvnog pritiska’. Privatni lingvista je hteo na osnovu ’O’ da utvrdi kada
dolazi do povećanja krvnog pritiska. Međutim, on se odjednom nalazi u situaciji u kojoj
povećanje krvnog pritiska određuje šta je ’O’, a ne vice versa.
Pitanje postojanja i statusa logički privatnih objekata (o kojima smo navedeni da govorimo
zahvaljujući ’reč i objekat’ slici jezika) za Vitgenštajna, jednostavno, predstavlja pseudospor.
7. ZAKLJUČNO RAZMATRANJE: LOGIKA I ’OBLIK ŽIVOTA’Vitgenštajn odbacuje ideju upoznatosti sa ’privatnim objektom’ kao kriterijum za to da neko
ima bolove. Upravo je ova ideja bila generator zaključka privatnog lingviste da drugi mogu
samo da naslućuju da ja imam bolove, dok samo ja to mogu da znam, jer sam samo ja
neposredno upoznat sa svojim osetima. Tačno je da drugi mogu da sumnjaju da ja osećam bol
dok ja ne mogu ali to, kao što smo videli, samo znači da drugi mogu da znaju da ja osećam
bol, dok ja ne mogu.
„Ja mogu da znam da li neko oseća bol.“ No, kada kažemo ja znam u ovom kontekstu, da li
ignorišemo mogućnost pretvaranja i simuliranja? Ne možemo biti sigurni da se neko ko
ispoljava određeno ponašanje samo ne pretvara. Pitanje koje se upućuje Vitgenštajnu je: kada
kažeš da si siguran da on oseća bol, da li zapravo tada ’zatvaraš oči’ pred mogućnošću
pretvaranja? Vitgenštajn može odgovoriti predlogom: „Pokušaj jednom- u nekom konkretnom
slučaju - da posumnjaš u nečiji tuđi bol ili strah.“107
Zamislimo da nekog čoveka udari auto. On pada na tlo, zapomažući u bolovima.108 Kako biste
se ponašali u toj situaciji? Da li biste stajali nad povređenim čovekom razmatrajući (glasno ili
u sebi) različite skeptičke scenarije? ( Možda je ovaj čovek glumac a ovo je deo nekog
performansa. Možda je sve unapred smišljeno da bi skrivena kamera snimila moju reakciju.
105 R.J.Fogelin: op.cit, str. 274106 L. Vitgenštajn: F.I., § 270107 Ibid., § 303108 Primer dugujemo Malkolmu. (N. Malcolm: W.P.I., str.88)
31
Možda je neposredno pre udara ovaj čovek primio anesteziju pa stoga uopšte i ne oseća
stvarni bol. Itd.) Kako bismo reagovali na nečiju ovakvu reakciju? Rekli bismo da je ona
potpuno nenormalna iako ne i nelogična. Ovaj skeptik se ponaša drugačije od načina na koji
se ljudi ponašaju u sličnim okolnostima. Ponašati se logično ne znači uvek ponašati se
normalno. Sve situacije koje skeptik u našem primeru zamišlja su logički moguće. I upravo tu
je problem. U filozofiji smo često skloni reći da je nešto logički moguće ako se može
zamisliti. Izgleda da mi sebi možemo lako predstaviti neku sliku i zaključiti: to je, dakle,
moguće. Na toj mogućnosti počiva argument o privatnom jeziku. (Mogu zamisliti da neko
razvije privatni jezik o svojim osetima. Mogu zamisliti da Robinzon ima nekakvu privatnu
upotrebu imena za osete. Mogu zamisliti da Petko ipak nekako tačno zna šta Robinzon oseća.
Itd.) Možemo imati ovakve slike, no šta bismo uradili s njima? To pitamo kao da želimo
znati kako život ovde treba da opravda logiku.
U prethodnom primeru, mi možemo, kao i skeptik, zamisliti prostor za sumnju. No, to je
prosto jedna logička vežba. One sumnje koje nas, takoreći, izvode iz života, iz konkretnih
okolnosti ljudskog života, iako ih možemo zamisliti, nećemo uzimati za ozbiljno. Možemo
reći: život, a ne logika, pokazuje koja je sumnja opravdana. Za mene može biti isvesno da se
u sobi nalazi stolica, iako mogu smisliti brojne skeptičke scenarije protiv toga. Međutim,
prelazimo preko tih sumnji bez zabrinutosti. Prvo se mora znati šta znači ’biti čovek’, da bi se
znalo šta znači ’sumnjati’. Reakcija skeptika iz prethodnog primera, zato bi kod nas izazvala
čuđenje. Skeptik koji bi ozbiljno shvatao svoje primedbe, odbijajući da ikad prihvati da bilo
ko istinski trpi bol, ne bi uopšte delio naš oblik života. Ne bi se ponašao na način na koji se
ljudi ponašaju. On bi mogao predstavljati nekakav tuđinski oblik života, koji bi posedovao
samo ljudsku spoljašnjost. Vitgenštajn kaže da se opravdanje negde mora završiti. „Ono što
ljudi uvaže kao opravdanje pokazuje kako oni misle i žive.“109 Opravdanje se završava upravo
u ’obliku života’. “Tačno i pogrešno je ono što ljudi kažu, a ljudi se saglašavaju u jeziku. To
nije nikakva saglasnost mišljenja, nego oblik života.“110 Tako je na obliku života zasnovana
mogućnost razumevanja. Skeptiku iz Malkolmovog primera možemo prebaciti da on uopšte i
ne razume šta je bol. „Besmisleno je reći da on zna šta bol znači a da istovremeno uvek
sumnja da li je nešto bol.“111
109 L.Vitgenštajn: F.I., § 315110 Ibid., § 241111 N. Malcolm: W.P.I., str. 89
32
Opet primećujemo Vitgenštajnovu bliskost sa Persovim pragmaticizmom. Pers, povodom
kartezijanskog skepticizma, kaže: „Ne pretvarajmo se da u filozofiji sumnjamo u ono u šta ne
sumnjamo u našim srcima.“112
Mi, kako primećuje Vitgenštajn, ponekad govorimo (npr. u bajkama) da nežive stvari osećaju.
To ima smisla samo ako naš ’oblik života’ nekako proširimo na njih. Ako, kao u crtanom
filmu, šoljicu za čaj zamislimo sa ljudskim licem i glasom, sa ljudskim ’srcem’. Tada
razumemo šta znači da šoljica trpi bol. Pripisali smo joj ljudske reakcije a ne (samo) nekakav
privatni objekat koji šoljica zna ’iznutra’.
Da bismo razumeli Vitgenštajnovu poentu moramo se osloboditi ideje da se pri upotrebi reči
’bol’ rukovodimo nekakvim paradigmama.113 Ta ideja o paradigmama (zapravo, sukobu
paradigmi) izvrgnuta je paradoksu u metafori ’bube u kutiji’. Za kartezijance, ta paradigma je
nešto ’unutrašnje’ – privatni oset. Za bihejvioriste to je – ponašanje.
Ponašanje je zaista neophodno da bismo govorili o ’bolu’. No da li ponašanje, jednostavno,
predstavlja paradigmu za upotrebu reči ’bol’? Ako smo, poput skeptika iz Malkolmovog
primera, prosto posmatrači ljudskih reakcija, tada možemo zauvek ostati u nedoumici oko
toga šta je ’bol’. Taj skeptik, donekle, poseća na kiborga iz filma Terminator koji, iako
poseduje inteligenciju, ne deli ljudski oblik života. On vidi ljudske reakcije, ali mu one ne
daju čak ni nagoveštaj o tome šta ljudi osećaju. Kada taj robot iz budućnosti upita dečaka:
’Zašto ljudi plaču?’ ni sam dečak mu ne može ponuditi jednostavan odgovor. Ljudi plaču
kada su fizički povređeni. Plaču kada su tužni. Plaču kada su srećni. Nekome ko je posmatrač
po strani, izvan toka života, sve ovo može delovati beznadežno konfuzno. Samo ponašanje ne
može mu rasvetliti šta znači trpeti bol, biti tužan, biti srećan. No, on bi možda ipak hteo da
ima neku paradigmu, nešto jednostavno, nekakav pouzdani kriterijum za to šta znači ’trpeti
bol’, ’biti srećan’, ’patiti’, itd. „Kao da su naši svakodnevni oblici izražavanja u suštini još
nerazloženi; kao da je u njima prikriveno nešto što treba da se obelodani.“114 Kiborg će, na
kraju , razumeti zašto ljudi plaču ( ’I know now why you cry. But, it’s something I can never
do’). To mu neće otkriti puko posmatranje ljudskog ponašanja, a još manje posedovanje
nekakvog privatnog oseta ( jer to bi ga odvelo u solipsizam). On shvata zašto ljudi plaču zato
što je, nekako, počeo da učestvuje u ljudskom obliku života. Možda sada bolje možemo
razumeti Vitgenštajnovu primedbu na pitanje: „Ali zar se to što kažeš ne svodi na to da nema
npr. bola bez ponašanja u bolu?“, tj. da li se njegovo razmatranje ipak svodi na nekakvu vrstu
bihejviorizma? Vitgenštajn odgovara: „Svodi se na ovo: samo za živa čoveka, i za ono što mu
112 Č.S.Pers: „Neke posledice četiri nesposobnosti“, str. 76113 N. Malcolm: ’Knowledge of Other Minds’, str. 382114 L. Vitgenštajn: F. I. , § 91
33
je slično, može da se kaže da ima osete.“115 Ovo nije bihejvioristička poenta, već opaska o
obliku života.
Da bismo shvatili šta znači osećati ’bol’ moramo deliti ljudski oblik života. Ovde nemamo
nekakav jednostavan kriterijum – poput ponašanja ili oseta u duhu – već pre jedan
komplikovan sistem ili mrežu, koju ne možemo tek tako objasniti, zato što se u njoj i sami
nalazimo. Oblik života je ono u čemu se završavaju sva objašnjenja. Tako je, dok god se
nalazimo u tom sistemu, upotreba reči ’bol’ samorazumljiva i neproblematična, no kada
pokušamo iznaći uzrok te samorazumljivosti, tražeći nešto povrh upotrebe, neku paradigmu,
tada se zaplićemo u paradokse, i samorazumljivost iščezava pred nama, kao da ni sami više ne
znamo šta znači osećati bol, ili bilo šta.
Ponašanje je neophodno za jezik o osetima. „Dakle, ti kažeš da reč ’bol’ zapravo znači plač? –
Naprotiv.“116 Plač nam sam po sebi neće ništa razjasniti ako ga ne sagledamo u kontekstu
oblika života.
KORIŠĆENA LITERATURA:
-Ayer, A. J. : ’Can There Be a Private Language?’, u Wittgenstein - The Philosophical
Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-
Melbourne, 1986.
-Braddon-Mitchell, David and Jackson, Frank: The Philosophy of Mind and Cognition,
Blackwell Publishers, Oxford, Cambridge, 1996.
-Candlish, Stewart and Wrisley, George: ’Private language’, Stanford Encyclopedia of
Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/private-language/)
-Cook, John W.: ’Wittgenstein on Privacy’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations
(a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986.
-Donagan, Alan: ’Wittgenstein on Sensation’, u Wittgenstein-The Philosophical
Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-
Melbourne, 1986.
115 Ibid. , § 281116 U prevodu Enskombove: ’’So you are saying that the word ’pain’ really means crying?“ ( F. I. , § 244) U srpskom prevodu ’crying’ je prevedeno kao ’vrisak’.
34
-Fogelin, Robert J.: Wittgenstein, II edition, Routledge, London- New York 1995.
-Good, Justin : Wittgenstein and the Theory of Perception, Continuum 2006.
-Kenny, Anthony: ’Carthesian Privacy’, u Wittgenstein-The Philosophical Investigations (a
collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-Melbourne, 1986.
-Kenny, Anthony: Wittgenstein, revised edition, Blackwell Publishing 2006
-Malcolm, Norman: ’Knowledge of Other Minds’, , u Wittgenstein-The Philosophical
Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-
Melbourne, 1986.
-Malcolm, Norman: ’Wittgenstein’s Philosophical Investigations’, u Wittgenstein-The
Philosophical Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian,
London-Melbourne, 1986.
-Pers, Čarls Sanders: „Kako učiniti naše ideje jasnim“, u Izabrani spisi, (prev. R.
Konstantinović), BIGZ, Beograd, 1993.
-Pers, Čarls Sanders: „Neke posledice četiri nesposobnosti“, u Izabrani spisi, (prev. R.
Konstantinović), BIGZ, Beograd, 1993.
- Rasel, Bertrand: Filozofija logičkog atomizma, (prev. V. Nikolić) Izdavačka Knjižarnica
Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2007.
-Rhees, R.: ’Can There Be a Private Language?’ , u Wittgenstein-The Philosophical
Investigations (a collection of critical essays), ed. George Pitcher, Macmillian, London-
Melbourne, 1986
- Robinson, Howard: Perception, Routledge, London-New York 2003.
- Stern, David G.: ’The Uses of Wittgenstein’s Beetle: Philosophical Investigations § 293 and
Its Interpreters’, u Wittgenstein and His Interpreters: Essays in Memory of Gordon Baker, ed.
by G. Kahane, E. Kanterian, O. Kuusela, Blackwell Publishing.
-Vitgenštajn, Ludvig: Filosofska istraživanja, (prev. K. Maricki-Gađanski), Nolit, Beograd
1969.
-Wittgenstein, Ludvig: Tractatus Logico-Philosophicus (prev. G. Petrović), ’Veselin
Masleša’-’Svijetlost’, Sarajevo, 1987.
35