verstka 02 2016 internet - Фонд ИСЭПИта философии РАН, различных...

ТетрадИпоконсерватизму

[ № 2 20 1 6 ]

ISS

N 2

40

9-2

51

7

АльманаХ

[ Март 20 1 6 г . ]

Премия «Наследие русской мысли»

имени Н.А. Бердяева

[ За 2 0 1 5 год ]

ТетрадИпо консерватизму

[ № 2 20 1 6 г . ]

МоскваНекоммерческий фонд – Институт

социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ)

2016

4

Рекомендовано к печатиЭкспертным советом Фонда ИСЭПИ

Редакционная советД.В. Бадовский, А.Ю. Зудин, Б.В. Межуев,

А.Ю. Минаков, Р.В. Михайлов, Л.В. Поляков (председатель), М.В. Ремизов, А.С. Ципко, А.Л. Чечевишников (гл. редактор)

Тетради по консерватизму: Альманах Фонда ИСЭПИ: № 2. – М.: Некоммерческий фонд – Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2016. – 192 с.

В очередном номере альманаха «Тетради по консерватизму» представлены фрагменты исследова-ний, удостоенных премии «Наследие русской мысли» имени Н.А. Бердяева за 2015 год.

© Некоммерческий фонд — Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2016

Издание зарегистрировано в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций.

Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77 – 59947.

5

[ Содержание ]

Леонид ПоляковК читателю 7

Пролог

Историко-философское россиеведение

М.А. Маслин. Русская философия как единство в многообразии 9

Часть первая

В.Н. Воскресенский – первооткрыватель «философии русской»

В.В. Ванчугов. Первый историк русской философии: архимандрит Гавриил и его время 49

Часть вторая

Русскость как призвание: И.С. Аксаков

А.А.Тесля. «Последний из “отцов”»: биография Ивана Аксакова 85

Часть третья

Отечественный консерватизм: определяя неопределимое

А.А. Горохов. Консерватизм в России и особенности русской консервативной социально-политической мысли первойполовины XIX века 125

Post scriptum

Последнее искушение империи: демократия и национализм

А.А. Чемакин. Империя и национальное государство. Страницы истории 151

7 ]

Леонид Поляков

К читателю

По традиции, заложенной в минувшем году, второй номер «Те-традей по консерватизму» составлен из текстов, представляющих лауреатов премии «Наследие русской мысли» имени Н.А. Бердяе-ва, учрежденной Фондом ИСЭПИ в 2014 году. В этот раз их пять. Все они представили на конкурс завершенные фундаментальные исследования, посвященные наиболее дискуссионным сюжетам и знаковым персонам в истории русской мысли. Именно фундамен-тальность исследований поставила перед Редакционным советом нелегкую задачу выбора фрагментов для публикации. В итоге та-кой выбор был сделан, и мы надеемся, что он удовлетворит как самих авторов, так и наших многочисленных читателей, которые, получив своего рода «визитные карточки» лауреатов, непременно захотят прочесть (если еще не прочли) и сами труды лауреатов.

Бердяевской премии удостоена книга «Русская философия. Энциклопедия» (Издание второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Составители П.П. Апрыш-ко, А.П. Поляков. М.: Книжный клуб «Книговек», 2014. 832 с.). Она представлена в рубрике «Пролог» обзорной статьей «Рус-ская философия как единство в многообразии», принадлежащей перу идейного вдохновителя энциклопедического – в класси-ческом смысле! – труда, заслуженного профессора МГУ име-ни М.В. Ломоносова Михаила Александровича Маслина. Сегод-ня словосочетание «русская философия» стало привычным как в широком общественном обиходе, так и в узких научных кругах. И нужно признать, что именно инициатива создания одноимен-ной энциклопедии привела к окончательной легитимации как са-мого этого словосочетания, так и обозначаемого им феномена.

Еще одним отличительным свойством проекта является то, что совокупность всех статей, составивших энциклопедию, мож-но рассматривать как – по определению профессора М.А. Мас-лина – «историко-философское россиеведение». Познание Рос-сии через ее мысль и обратное познание русской мысли через российский исторический контекст – методологический ход,

8[

Тетради по консерватизму № 2 2016

определивший успех всего предприятия. Что, кстати, позволяет усматривать прямую линию преемственности с блистательным опытом самого Николая Александровича Бердяева, воплощен-ным в книге «Русская идея».

Развивая тему «Пролога», в «Части первой» этого номера «Те-традей» мы предлагаем читателю знакомство с ключевым фраг-ментом монографии нашего другого лауреата, профессора МГУ имени М.В. Ломоносова Василия Викторовича Ванчугова «Первый историк русской философии: архимандрит Гавриил и его время» (М.: Мир философии. 752 с.). Сегодня труд настоятеля Зилантова монастыря архимандрита Гавриила (в миру – Василия Николаеви-ча Воскресенского) «Русская философия», вышедший в 1840 (!) году, представляет собой скорее раритетную, нежели собственно научную ценность. Но он позволяет 175 лет спустя реконструиро-вать тип национального мышления, идеологическую атмосферу и зримо представить даже бытовую повседневность Российской империи середины XIX века. Василий Ванчугов в неторопливом, тщательно документированном и по-доброму ироничном расска-зе о своем тезке вовлекает читателя в «погружение» в отечествен-ное прошлое. Теперь читатель может открыть для себя Россию той эпохи не только с помощью маркиза де Кюстина.

Открытие России глазами, мыслями и делами одного из са-мых ярких представителей когорты классических (хотя и «млад-ших») славянофилов – Ивана Сергеевича Аксакова – продол-жается в «Части второй», где представлен ключевой фрагмент монографии А.А. Тесли «Последний из “отцов”: биография Ивана Аксакова» (СПб.: Владимир Даль, 2015. 799 с.). Автор несколько озадачивает, определив жанр своего труда как «эссе». Но задача разрешается легко, если уточнить, что это пишет философ, наста-ивающий на непременной бытийственности всякой, а тем более русской славянофильской мысли.

В «Части третьей» и Post Scriptum’е мы представляем новый разряд наших лауреатов. Текст Андрея Анатольевича Горохова «Консерватизм в России и особенности русской консервативной социально-политической мысли первой половины XIX века» на-писан специально для данного номера и содержит ключевые по-ложения его кандидатской диссертации «Консерватизм в России и формирование системы консервативных ценностей в русской социально-политической мысли первой половины XIX века». Антон Александрович Чемакин – автор пока не опубликованного тысяче-страничного исследования «Русские национал-демократы первой четверти ХХ века: структуры, лидеры, идеология». Публикуемый фрагмент «Империя и национальное государство. Страницы исто-рии», без сомнения, прозвучит сегодня как никогда актуально.

9 ]]

Публикуется обзорная статья, подготовленная главным редактором энциклопедии для «Тетрадей по консерватизму».

Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / Под общ. ред. М.А. Маслина; сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. М.: Книжный клуб «Книговек», 2014. 832 с.

[ Пролог ]

Историко-философское россиеведение

11 ]

М.А. Маслин

Русская философия как единство в многообразии

Маслин Михаил Александрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории русской философии философского факультета, заслуженный профессор МГУ имени М.В. Ло-моносова. E-mail: [email protected]

Концепция проекта энциклопедии

Россия в настоящее время переживает рост научного и общекультурного интереса к отечественной философии. Об этом свидетельствуют опубликова-ние новых, недоступных ранее источников и материалов, выход в свет моно-графий, научных статей, учебников, проведение теоретических конференций в российских университетах и научных центрах – от Калининграда до Владиво-стока, осуществление различных исследовательских проектов. Существенную поддержку целому ряду мероприятий в этой области оказывает Некоммерче-ский фонд – Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ).

Научный проект, зарегистрированный в государственном реестре и осу-ществляемый в Московском университете кафедрой истории русской филосо-фии философского факультета, имеет название «Русская философия: единство в многообразии». Центральное место в рамках данного проекта занимает под-готовка универсальной энциклопедии по русской философии, в которой пред-ставлены не только персоналии, но и главнейшие сочинения русских мыслите-лей, отдельные философско-исторические периоды, специфические понятия русской мысли, ее основные философские течения и направления, философ-ские кружки, журналы и общества, историографические темы, а также разделы философского знания – онтология, теория познания, этика, эстетика, философ-ская антропология, общетеоретические основы психологии и др. Эта работа была начата опубликованием книги «Русская философия. Словарь» [Маслин, 1995], а затем выпуском в свет энциклопедии «Русская философия» [Маслин, 2007]. Многие статьи словаря и энциклопедии, ставшие результатом специаль-ных научных изысканий, впервые ввели в научный оборот ряд понятий, имен, материалов и, в свою очередь, стимулировали новые исследования.

В 2014 году под общей редакцией М.А. Маслина было опубликовано второе, доработанное и дополненное издание энциклопедии [Маслин, 2014]. В тексты статей были внесены необходимые уточнения и дополнения, в зна-чительной степени обновлена библиография. Авторский коллектив в течение ряда лет продолжал работу над расширением словника и созданием новых статей, уточнением их содержания, обновлением источниковой базы. Для второго издания написано более ста новых статей, важную часть которых со-ставляют статьи, освещающие основные персоналии и исследования русской философии за рубежом: в США, Германии, Франции, Италии, Сербии, Украи-

12[


не, Польше, Китае1. Они показывают, что интерес к русской философии и рус-ской культуре во многих странах мира продолжает расти. Об этом свидетель-ствует, в частности, то, что перевод первого издания энциклопедии издан за рубежом – в Сербии (2009) и во Франции (2010). Энциклопедия – плод мно-голетних усилий большого коллектива авторов разных поколений – профес-сионалов в области истории русской философии, ученых и преподавателей. Она подготовлена коллективом ученых Московского университета, Институ-та философии РАН, различных университетов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов. Среди авто-ров известные специалисты: М.Н. Громов, В.В. Мильков, В.В. Сербиненко, А.И. Абрамов, М.Н. Грецкий, В.А. Малинин, В.Ф. Пустарнаков, А.А. Ермичев (Санкт-Петербург), Л.Е. Шапошников (Нижний Новгород), А.Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону), В.А. Бажанов (Ульяновск), А.Т. Павлов, Л.Р. Авдеева, А.П. Козырев, Б.В. Межуев, В.А. Кувакин, многие другие. Некоторых из них, к сожалению, уже нет с нами. Они соединились прежде всего для удовлетворения острой потребности в научно-справочном издании, которое раскрывало бы всю пред-метную область русской философской мысли от Киевской Руси до наших дней и соответствовало бы современным требованиям подготовки специалистов по философии – студентов, аспирантов, научных работников. Составной ча-стью этой подготовки в России является в настоящее время изучение исто-рии русской философии, что отражено в соответствующих государственных стандартах в области высшего образования. Очевидно, что энциклопедия имеет также общее просветительское значение и адресована всем интересу-ющимся русской философией. Разумеется, не профанам, а тем, кто, как ска-зано древнерусским книжником Иларионом, «книжною сладостью насыщен». Тематически энциклопедия «Русская философия» примерно разделяется на следующие группы статей: персоналии; специальные отрасли философского знания2; философские понятия, концепты, термины3; рецепция в России идей

1 «Берлин И.» (В.В. Ванчугов); «Биллингтон Дж.» (В.В. Ванчугов); «Валицкий А.» (М.А. Маслин); «Гёрдт В.» (Ю.Б. Мелих); «Денн М.» (А.П. Козырев); «Исследования рус-ской философии в Италии» (О.И. Кусенко); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич, В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г.Е. Аляев, Т.Д. Суходуб); «Зарубежная историография русской философии» (М.А. Маслин); «Клайн Дж.» (Ф.Т. Гриер); «Кусе Х.» (Ю.Б. Мелих); «Масарик Т.Г.» (М.А. Маслин); «Меденица В.» (А.Г. Гачева); «Кожев (Кожевников А.В.)» (И.В. Напреенко); «Скэнлан» (М.А. Маслин); «Фи-лософия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина» (книга Ф. Коплстона)» (М.А. Мас-лин). Здесь и далее в кавычках дается название статьи, в круглых скобках – фамилия автора (авторов).

2 «Аксиология» (Л.Н. Столович); «Теория познания» (В.И. Кураев); «Философия истории» (В.Н. Жуков); «Философская антропология» (П.П. Апрышко, А.Г. Мысливченко); «Философия права» (В.Н. Жуков); «Эстетическая мысль» (Л.Н. Столович); «Этическая мысль» (В.В. Варава, Л.В. Коновалова); «Логическая мысль» (В.А. Бажанов); «Онтология» (В.Л. Курабцев, В.И. Кураев); «Психологическая мысль» (А.Н. Ждан); «Социалистическая мысль немарксистская» (В.А. Малинин); «Социологическая мысль» (В.Н. Жуков); «Фило-софия религии» (В.И. Кураев); «Философские вопросы естественных наук» (К.Х. Делока-ров, А.Т. Павлов); «Философское образование в России» (В.В. Аржанухин, А.Т. Павлов).

3 «Антиномизм» (В.Л. Курабцев); «Антроподицея» (В.Л. Курабцев); «Антропола-трия» (В.Л. Курабцев); «Антропософия» (Э.И. Чистякова); «Аскетизм» (П.В. Калитин); «Беспочвенность» (В.Л. Курабцев); «Благоговение» (В.Л. Курабцев); «Богочеловечество» (А.П. Козырев); «Вера» (В.И. Кураев); «Византизм» (Л.Е. Шапошников); «Восток и Запад» (Н.А. Бенедиктов, Л.Е. Шапошников); «Государство» (В.Н. Жуков); «Жалость» (В.Л. Кураб-цев); «Земля и государство» (А.А. Попов); «Идеал общественный» (Е.М. Амелина); «Ико-на» (В.В. Бычков); «Идеальное» (С.М. Найденкин); «Идеальное познание» (И.В. Цвык); «Исихазм» (П.В. Калитин); «Интуитивизм» (Н.Н. Старченко); «Иранство и кушитство» (А.П. Козырев); «Консерватизм» (В.И. Приленский); «Кооперация» (Э.Г. Лаврик); «Красота»

13 ]

М.А. Маслин

европейских философов1; историографические статьи, посвященные эпохам, формам существования и характерным проявлениям русской философской культуры2.

«С вершины тысячелетней пирамиды» русской философии видно главное в ней, а именно – ее сущностная оригинальность, особенно отчетливо позна-ваемая в многообразных связях с мировой, прежде всего европейской, фило-софией. Энциклопедия наглядно подтверждает, что основные проблемы ми-ровой философии являются также проблемами русской философии. Вместе с тем эта книга всем своим содержанием свидетельствует о том, что в России зародилась, существовала и существует философия в ее национальном свое-образии, с культурно-цивилизационной спецификой. Последняя и определяла оригинальность постановки, исследования и способов решения философско-этических и социальных вопросов.

Авторы энциклопедии стремились изобразить не только прошлое русской философии, но и показать ее современное состояние. Советский и современ-ный периоды ее существования также являются важной частью ее истории, что и получило отражение в настоящей книге3. Равным образом и философия по-

(Л.Н. Столович); «Критически мыслящая личность» (В.А. Малинин); «Личность» (А.Г. Мыс-ливченко, П.П. Апрышко); «Любовь» (В.Л. Курабцев); «Месторазвитие» (В.П. Кошарный); «Мистицизм» (В.В. Кравченко); «Монодуализм» (А.Т. Павлов); «Народность» (Т.В. Кузне-цова); «Неизвестность» (В.А. Кувакин); «Ничто» (В.Л. Курабцев); «Ноосфера» (В.М. Федо-ров); «Общее дело» (А.Т. Павлов); «Община» (А.А. Попов); «Очевидность» (В.И. Кураев); «Панмонголизм» (А.П. Козырев); «Пассионарность» (В.П. Кошарный); «Права человека» (В.Н. Жуков); «Правовое государство» (В.Н. Жуков); «Психократия» (А.Т. Павлов); «Разум-ный эгоизм» (В.И. Приленский); «Раскол» (М.О. Шахов); «Рассудок и разум» (В.Е. Доля); «Реальность» (В.И. Кураев); «Романтизм философский» (А.И. Абрамов); «Русская идея» (М.А. Маслин); «Русский авангард» (Д.А. Силичев); «Русский космизм» (А.Г. Гачева, С.Г. Се-менова); «Сердца метафизика» (Г.Я. Стрельцова); «Символизм» (Э.И. Чистякова); «Си-нергизм» (П.В. Калитин); «Смерть» (В.В. Варава); «Солидарность» (А.Т. Павлов); «Софио-логия» (А.П. Козырев); «Сродность и несродность» (М.А. Маслин); «Старообрядчество» (М.О. Шахов); «Тектология» (Е.Л. Петренко); «Теодицея» (А.Ф. Управителев); «Теософия» (Э.И. Чистякова); «Теургия» (А.Ф. Управителев); «Толстовство» (А.А. Гусейнов); «Транс-цендентальный монизм» (И.В. Цвык); «Философия имени» (А.И. Резниченко); «Футуризм» (А.С. Мигунов); «Цветущая сложность» (С.Н. Пушкин); «Цезаропапизм» (А.П. Козырев); «Цельность» (В.И. Кураев); «Человек» (А.Г. Мысливченко); «Экономизм» (М.В. Романенко); «Экономический материализм (детерминизм)» (М.В. Романенко); «Эмпириокритицизм» (А.Т. Павлов); «Эсхатологизм» (Л.Е. Шапошников) и др.

1 «Платон в России» (А.И. Абрамов); «Паскаль в России» (Г.Я. Стрельцова); «Де-карт в России» (А.А. Кротов); «Кант в России» (А.И. Абрамов, Л.А. Суслова); «Гегель в Рос-сии» (А.И. Абрамов, В.Д. Рута); «Фихте в России» (А.В. Лукьянов); «Шеллинг в России» (А.Н. Голубев, А.Н. Гулыга); «Маркс в России» (М.Н. Грецкий, Н.Г. Федоровский); «Ниц-ше в России» (Ю.В. Синеокая); «Гуссерль в России» (И.М. Чубаров); «Вольфианство» (В.В. Аржанухин); «Вольтерьянство» (А.В. Панибратцев).

2 «Философская мысль на Руси в XI–XVII вв.» (М.Н. Громов); «Философские журна-лы» (С.М. Половинкин); «Философские издательства» (С.М. Половинкин); «Философские и религиозно-философские общества» (С.М. Половинкин); «Философские лексиконы, энциклопедии, словари» (С.М. Половинкин); «Московское психологическое общество» (С.М. Половинкин); «Философия в духовных академиях» (А.И. Абрамов); «Философия в Казанском университете» (А.Т. Павлов, В.А. Бажанов); «Философия в Киевском уни-верситете (досоветский период)» (А.Е. Конверский, В.И. Ярошовец); «Философия в Московском университете» (А.Т. Павлов); «Философия в Петербургском университете» (Б.В. Емельянов, А.Т. Павлов); «Вольная академия духовной культуры» (С.М. Половин-кин); «Вольная философская ассоциация (Вольфила)» (Е.В. Иванова); «Философско-богословская мысль XVIII–ХХ вв.» (П.В. Калитин) и др.

3 «Философия в советской и постсоветской России» (А.Г. Мысливченко); «“Диалек-тики” и “механисты”» (П.В. Алексеев); «Ленин В.И.» (М.Н. Грецкий, М.А. Маслин, В.Ф. Ти-

14[


слеоктябрьского зарубежья рассматривается в энциклопедии как органическая часть единой отечественной философской культуры.

Авторы и редакторы энциклопедии старались формировать у читателя представление об отечественной философии не как о замкнутой в себе дис-циплине, но как о таком явлении, которое может быть понято, по определению выдающегося историка философии, ректора Московского университета князя С.Н. Трубецкого, только «в контексте культуры». Авторские статьи энциклопедии не акцентируют изложение каких-либо персональных философских воззрений. Более того, для историка философии такое изложение противопоказано. Сер-гей Трубецкой высказал мнение о том, что историк философии не имеет права рассматривать историко-философский процесс как проекцию собственной или какой-либо иной философии, как бы они ни были стройны и привлекательны. Энциклопедия в противоположность этому стремится познакомить читателя с многообразием различных герменевтических процедур.

В словосочетании «история философии» слово «история» неслучайно предшествует слову «философия». В конечном счете историк философии дол-жен определяться как «отсталый человек», в том смысле, что он должен «от-стать» от себя и своего времени и погрузиться в атмосферу мировоззрений изучаемой эпохи. Существует метафора о том, что философия – это театр, а история философии – это музей. Философ – фигура театральная, он выступает на философской сцене и как актер, и как режиссер. Ему надо представить себя, привлечь к себе внимание, продемонстрировать оригинальность собственных воззрений на философской сцене. Но в эпоху постмодерна ресурсы реперту-арного театра истощились. Все философские Мольеры, Шекспиры, Чеховы и прочие драматурги-классики остались в прошлом. Философии осталось повто-рение или переписывание уже известного или то, что называется деконструк-цией. Поэтому современные философы-актеры играют классические пьесы, расхаживая по сцене в джинсах, а то и вовсе голыми, без всякой одежды, стре-мясь поразить воображение зрителей философского театра. Ситуация вполне абсурдна и может быть описана при помощи известного сюжета из Василия Ро-занова: представление закончилось, занавес закрылся, зрители разошлись по домам, но ни шуб, ни домов не оказалось…

Если говорить об истории философии перед лицом вызовов XXI века, то именно история философии является хранителем всего разумного, добро-го, вечного, всех культурных миров, близких человеческому сердцу. А челове-ческому сердцу, по выражению Пушкина, особенно близка «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам». Метафора музея многое дает для по-нимания сущности историко-философского знания. Ведь музей предназначен для хранения, изучения и распространения знаний о памятниках философской мысли. Музей использовался создателем философии общего дела Николаем Федоровым как собирательный образ научного хранилища духовной памяти об отцах – как «собирание в единство» этой памяти и как «призыв на службу

тов); «Сталин И.В.» (В.Ф. Пустарнаков); «Институт философии РАН» (А.Г. Мысливченко, А.Ф. Яковлева); «Государственная академия художественных наук (ГАХН)» (И.М. Чуба-ров); «Бухарин Н.И.» (Е.Л. Петренко); «Вульгарный социологизм» (А.П. Поляков); «Ас-мус В.Ф.» (А.И. Абрамов); «Гайденко П.П.» (Е.Л. Петренко); «Варава В.В.» (М.А. Маслин); «Козырев А.П.» (М.А. Маслин); «Гулыга» (И.С. Андреева); «Гусейнов А.А.» (Ю.Н. Солоду-хин); «Зиновьев А.А.» (Ю.Н. Солодухин); «Зубов В.П.» (А.Н. Авдеенков); «Ильенков Э.В.» (Л.В. Голованов, С.Н. Мареев); «Каменский З.А.» (М.А. Маслин); «Копнин П.В.» (Е.Л. Пе-тренко); «Лекторский В.А.» (В.И. Кураев); «Леонтьев А.Н.» (Д.А. Леонтьев, А.А. Леонтьев); «Майоров Г.Г.» (М.А. Маслин); «Миронов В.В.» (П.В. Алексеев)»; «Панарин А.С.» (Н.Н. За-рубина, В.Н. Расторгуев); «Попов П.С.» (А.И. Семенова); «Пустарнаков В.Ф.» (А.Г. Мыс-ливченко); «Степин В.С.» (П.В. Алексеев); «Соколов В.В.» (М.В. Солнцев) и др.

15 ]

отечеству»1. Автор «Философии общего дела» представлял музей-библиотеку или, в нашем случае, историю философии не только результатом собирания, но и действенного исследования всех сокровищниц человеческой мысли, а в ко-нечном счете выполнением главной задачи – воскрешения отцов.

Музей как «собирание в единство» (то есть собирание всей, без изъятий, истории философской мысли всех культур) есть в то же время «дело воспита-ния». Максимально возможное приобщение к наследию предков воспитывает единство человеческого рода, направленное на преодоление розни и вражды. История философии в идеале соединяет народы, образуя гигантское тело все-го объединенного человечества. Федоров оценивал работу сохранения текстов в библиотеке истории человеческой мысли как род деятельности священной, стремясь к построению такой работы по аналогии с ежедневным поминовени-ем того или иного автора. В этом случае автора книги будут поминать как живо-го, ибо будет вызван к жизни «живой образ автора». В таком случае происходит подлинное изучение философского текста, которое не исключает того, что текст можно «и ругать, и хвалить». Конечную и главную функцию истории философии можно назвать функцией восстановления жизни, создающей условия для того, что Валериан Муравьев назвал «управлением временем»2. Это значит, что, по-стигая философские идеи разных эпох, мы погружаемся в разные времена и разные эпохи, как бы преодолевая время и тем самым управляя временем.

Таким образом, первостепенное значение для «живой истории филосо-фии» имеет знакомство с тем культурным контекстом, который породил фило-софские учения. Подход к рассмотрению истории философских идей в контек-сте культуры обычно именуют цивилизационным подходом. Применительно к истории русской философии это означает, что она как научная дисциплина яв-ляется историко-философским россиеведением, историко-философским по-знанием России. История русской философии производна от исторически сло-жившегося культурного контекста, она «озвучивает» культурно-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает как бы «живой», ведь реальность «молчит», сама говорить она не может. И таким образом как научная дисци-плина история русской философии находится по отношению к этой реально-сти в состоянии обусловленности, она соединена с ней многочисленными ни-тями связи. В своей записке «О народном воспитании» (1826), адресованной императору, А.С. Пушкин предвосхитил позднейшую мысль Н.В. Гоголя3, вы-сказанную в «Выбранных местах из переписки с друзьями», о необходимости налаживания в нашей стране россиеведения. Пушкин предлагал учреждение специальных кафедр – русской истории, статистики и законодательства, целью которых должно было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою». Пушкин признавал самобытность русской культуры, ибо «климат, образ правления, вера дают каж-дому народу собственную физиономию».

Иными словами, отнюдь не те или иные узко философские предпочтения, вкусы или системные построения должны определять достоверность нашего по-нимания русской философии, что тем более важно для энциклопедии. Возьмем такой пример. Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том, что русская философия антропоцентрична, историософична, нравственно напряжена и со-циально привержена. И что вопросы теории познания для неё второстепенны, поскольку русская философия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет от Василия Зеньковского, авторитетного историка философии, автора из-

1 «Федоров Н.Ф.» (С.Г. Семенова).2 «Муравьев В.Н.» (А.Г. Гачева).3 «Гоголь Н.В.» (В.В. Сапов).

М.А. Маслин

16[


вестной двухтомной монографии1. В действительности этот взгляд опирался на идеи так называемой онтологической гносеологии, разработанной В.Ф. Эрном, П.А. Флоренским, С.Л. Франком2. Но есть и прямо противоположное мнение, оно принадлежит не менее авторитетному автору, Николаю Лосскому3. Он, на-против, утверждал, что именно гносеологические построения составляют глав-ное своеобразие русской мысли. Как он считал, все наиболее интересное в ней связано с разными вариантами теории познания. И Лосский тоже был по-своему прав, поскольку, например, во многих сферах логического знания Россия ска-зала миру свое новаторское слово, в том числе и в советскую эпоху4. Сказанное говорит о необходимости представить различные, наиболее значительные объ-яснительные модели отечественного историко-философского процесса, что и сделано в энциклопедии5.

Главное произведение Г.В. Флоровского «Пути русского богословия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной историей русской ду-ховной культуры с беспрецедентным охватом материала – от Крещения Руси до ХХ века включительно6. Никто из его предшественников, включая чешского фи-лософа Томаша Масарика, а также русских авторов – Э.Л. Радлова, Г.Г. Шпета, Б.В. Яковенко7 и других не создавал столь обширной картины развития русской мысли, причем рассмотренной в общем контексте духовной культуры, не только отечественной, но и европейской. Флоровский опубликовал свою книгу раньше других обобщающих историй русской мысли, опередив Н.А. Бердяева («Рус-ская идея», 1946), Н.О. Лосского («История русской философии», 1951, на ан-глийском языке), В.В. Зеньковского («История русской философии», т. 1 – 1948, т. 2 – 1950). По своей историографической и источниковой оснащенности книга Флоровского превосходит работы трех последних авторов, хотя они оказались более известными в ХХ веке. Н.А. Бердяев в своей книге акцентировал глав-ным образом вопрос о существовании у России собственных национальных, духовно-метафизических интересов и анализировал их с точки зрения автор-ской интерпретации последнего этапа русской мысли XIX – начала ХХ столетия. Н.О. Лосский создал не систематически-целостную картину развития русской философии, но ее выборочное освещение. На первый план он выдвинул анализ построений, конгениальных собственной философии идеал-реализма8, стре-мясь находить в них созвучие своему философскому учению. Зеньковский дает лишь краткий обзор русской философии до XVIII века, считая этот период «про-логом к русской философии».

Флоровский намного опередил современные ему научные представ-ления о генезисе русской философско-богословской мысли и рассмотрел ее существование в ХI–XVII веках не как пролог, а как первый полноценный пери-

1 «“История русской философии” – монография В.В. Зеньковского» (М.А. Мас-лин).

2 «Эрн В.Ф.» (О.В. Марченко); «Флоренский П.А.» (Игумен Андроник (Трубачев), С.М. Половинкин); «Франк С.Л.» (В.И. Кураев).

3 «“История русской философии” – труд Н.О. Лосского» (М.А. Маслин).4 «Логическая мысль» (В.А. Бажанов); «Васильев Н.А.» (В.А. Бажанов); «Порец-

кий П.С.» (А.В. Иванов, Н.И. Стяжкин); «Поварнин С.И.» (А.П. Алексеев) и др.5 «“История русской философии” Б.В. Яковенко» (М.Ф. Солодухина); «“История

русской общественной мысли” Г.В. Плеханова» (А.Т. Павлов); «Историография русской философии» (Б.В. Емельянов, М.А. Маслин)» и др.

6 «Флоровский Г.В.» (Кырлежев А.И.); «“Пути русского богословия” (соч. Г.В. Фло-ровского)» (А.Т. Павлов).

7 «Масарик Т.Г.» (М.А. Маслин); «Шпет Г.Г.» (И.М. Чубаров); «Радлов Э.Л.» (В.В. Ван-чугов); «Яковенко Б.В.» (А.А. Ермичев).

8 «Идеал-реализм» (Н.Н. Старченко).

17 ]

од, имеющий значение фундамента для всего здания русской культуры, вклю-чая богословие, философию и литературу. Эта позиция Флоровского находит свое подтверждение на современном этапе истории русской философии как науки, где значительные новые результаты достигаются на основе исследова-ния рукописных материалов, реконструирующего структуру и типологию рус-ской средневековой философии. Флоровский, по сути дела, своим подходом к истории русской философской мысли констатирует наличие универсальной методологической проблемы, на которую наталкивались с самого начала ста-новления истории русской философии создатели ее целостных истолкований. История западной философии как наука существует синхронно с появлением философии: первые философы были и философами, и историками философ-ской мысли, а также ее доксографами. Тогда как наличное существование рус-ской философской мысли и первые опыты ее истолкования разделяют целые столетия. Отсюда вытекает необходимость для историка русской мысли быть не только философом, но также археографом, специалистом по древним ру-кописям, лингвистом, специалистом по истории и богословию. Здесь одного знания истории развития основных философских систем мало. Для убедитель-ного доказательства самого наличного бытия древнерусской философской мысли надо было обладать полидисциплинарными познаниями, что в полной мере было присуще Г.В. Флоровскому. Как застарелый предрассудок, не вы-держивающий серьезной научной критики, Флоровский оценивает концепцию Чаадаева о «роковом выборе» для Руси ее христианизации по образцу «жалкой Византии», главным результатом чего было, согласно Чаадаеву, последующее отделение «нецивилизованной» России от цивилизованной Европы. В противо-положность этому, основываясь на своих обширных познаниях в области визан-тологии (которыми Чаадаев не обладал), Флоровский уже на первой странице «Путей…» утверждает, что «В Х-м веке Византия вовсе не была в упадке. Напро-тив, это была одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х-м веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем «европейском» мире» [Флоровский, 1937: 1–2]. Выступает Флоровский и против принижения кирилло-мефодиевской традиции, благо-даря которой Русь получила Библию в славянском переводе. В противополож-ность Г.Г. Шпету и Г.П. Федотову он пишет, что для русской культуры это отнюдь не было «ошибкой или неосторожностью», якобы явившейся тормозом для куль-туры. В действительности славянский перевод, по Флоровскому, ближе к грече-скому оригиналу, чем распространенный на Западе латинский вариант перево-да Библии: «Славянский язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только сло-весный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувству-ется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли…» [Флоровский, 1937: 6]1 .

Постановка вопроса о кризисе русской культуры, взятой в процессе ее становления и развития, отнюдь не снимается автором «Путей…», однако речь должна идти именно о кризисе культуры, а не о «кризисе бескультурности» или «невегласия» (по Г.Г. Шпету). Анализ данного кризиса разворачивается у Фло-ровского в целую методологическую программу, получившую позднее название «неопатристического синтеза». Византийский фундамент, столь плодотворный для «пробуждения русского духа», породивший выдающиеся произведения «русского эллинизма», созданные Иларионом Киевским, Климентом Смоляти-чем, Кириллом Туровским и другими книжниками Киевской Руси, в московский период отечественной истории постепенно размывается, происходит «забыва-

1 «“Очерк развития русской философии” (соч. Г.Г. Шпета)» (В.В. Ванчугов).

М.А. Маслин

18[


ние о греческой старине, то есть об отеческом прошлом». «Кризис византиниз-ма» и «выпадение из патристической традиции» роковым образом преследует русскую мысль на протяжении всех последующих столетий, во время Раскола, в период распространения «православных псевдоморфоз» при Петре Великом, а также во время существования развитой философской традиции, которая, со-гласно Флоровскому, прошла три основных периода.

Согласно предложенной Флоровским периодизации русской философии, ее первый этап, охватывающий время от середины 20-х до середины 50-х го-дов XIX века, начинается под влиянием бурного развития литературы, особен-но поэтического творчества. «Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской про-блематикой…». Второй этап включает в себя период вплоть до конца XIX века, а третий, «оборванный социальной катастрофой» относится к началу ХХ века. Все три периода в развитии русской мысли рассматриваются Флоровским не только в сугубо познавательном, но и в широком культурно-историческом кон-тексте, в контексте «философии культуры» (выражение самого Флоровского).

Отсюда ясно, что задача состоит не в том, чтобы историк философии выхватывал из живого процесса развития философской мысли только инте-ресные ему выборочные фрагменты, кусочки, детали картины, а в том, чтобы создать целостную картину. Энциклопедия конкретным образом опроверга-ет ставшее исследовательским штампом утверждение о «неинституциональ-ности» отечественной философии1, созданное интеллигенцией «под себя» в XIX веке. Историко-философская конкретика свидетельствует об обратном. Высокопрофессиональный журнал «Вопросы философии и психологии»2 (1888–1918), выпускавшийся Московским психологическим обществом при Импера-торском Московском университете был одним из самых тиражных в Европе, а иностранными членами Общества были многие знаменитые философы, сре-ди них В. Виндельбанд, У. Джемс, Т. Масарик, Г. Спенсер и др. [Маслин, Чер-ников, 2007]. Верно и то, что русская философия порождала многочисленные токи – к науке, литературе, искусству, религии, политике, праву и вместе с тем оплодотворялась влиянием перечисленных ответвлений древа отечественной духовности и культуры3. В этой связи в энциклопедии рассмотрены не только идеи специализированной, профессиональной философии, развивавшейся в университетах и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных философов», литераторов и публицистов, ученых различных отраслей знания. Данная особенность отмечена в рецензии Кристиана Муза на французский перевод энциклопедии: «Быть философом в России – это значит размышлять о жизни: коллективной жизни, находящейся в потоке Истории, или внутренней жизни, направленной на постижение бытия. И значит, философия является де-лом не только профессиональных философов, но и тех, кто философствует ис-

1 «Вопросы философии и психологии» (А.И. Абрамов); «Университетская фило-софия» (А.Т. Павлов); «Духовно-академическая философия» (А.И. Абрамов) и др.

2 «Вопросы философии и психологии» (С.М. Половинкин).3 «Бабст И.К.» (В.Ф. Пустарнаков); «Белосельский-Белозерский А.М.» (Э.И. Чистя-

кова); «Блок А.А.» (Л.А. Сугай); «Брюсов В.Я.» (В.Э. Молодяков); «Виппер Р.Ю.» (Б.Г. Саф-ронов, Н.Г. Самсонова); «Гоголь Н.В.» (В.В. Сапов); «Кандинский В.В.» (Д.А. Силичев); «Коялович М.О.» (А.А. Ширинянц); «Ламанский В.И.» (А.А. Ширинянц); «Малевич К.С.» (А.С. Мигунов); «Пирогов Н.И.» (О.В. Доля); «Посошков И.Т.» (Т.Л. Мазуркевич); «При-швин М.М.» (В.Е. Хализев); «Пушкин А.С.» (М.А. Маслин); «Рерих Н.К.» (В.В. Фролов); «Скрябин А.Н.» (А.П. Козырев); «Тимирязев К.А.» (А.Т. Павлов); «Умов Н.А.» (А.Г. Гачева); «Ухтомский А.А.» (А.Н. Ждан); «Философская поэзия» (Л.А. Сугай); «Хлебников Велимир» (С.Г. Семёнова); «Холодный Н.Г.» (А.Г. Гачева); «Ядринцев Н.М.» (В.И. Коваленко); «Якоб-сон Р.О.» (Д.А. Силичев) и др.

19 ]

ходя из живого опыта, опыта пережитого. Философия в России преодолевает свои собственные границы» [Mouze, 2012]. Автор рецензии призывает фран-цузских коллег к аналогичному философскому осмыслению текстов Вийона, Маро, Ронсара, Юрфе, Корнеля, Расина, Лакло, Огюста Барбье, Бодлера, Рем-бо, Пруста, Бретона, Бернанос, Реверди, Френо.

Некоторые отечественные и западные исследователи считают, что свое-образие русской философии составляет особая национально-русская термино-логия. Например, слово «правда» соединяет два значения – истины и справед-ливости. Однако при более внимательном подходе выясняется, что и в других языках содержатся такие же слова, которые соединяют в себе понятия теоре-тической и практической истинности аналогично русскому – «правда-истина» и «правда-справедливость» (например, немецкое слово “Recht” или английские слова “Right” и “Law”). Таким образом, русский язык не содержит каких-либо особых семантических средств для выделения этих двух элементов: понятия «истина» и «справедливость» также и соединяются, и различаются в русском, как и в других европейских языках.

Философия – это не лингвистика, которая занимается, в частности, тем, что именуется «этнотекстами», то есть сообщениями языковых коллективов о собственных этноязыковых особенностях, отличающихся от других, иноязыко-вых форм. Ведь русская философия обращена к всеобщему, а не только к своей этноязыковой реальности. В русском языке достаточно много национально-своеобразных терминов, например: «интеллигенция», «община», «соборность», «месторазвитие» и др. Эти и другие термины требуют разъяснения, но ника-ких непреодолимых препятствий для их понимания не существует1. Вместе с тем, о полной открытости русской философской терминологии для понимания носителей иных языков говорит, например, абсолютная идентичность значе-ния русского слова «мировоззрение» и аналогичных терминов в немецком и английском языках (weltanschauung и worldview). Хотя в русской религиозно-философской традиции использовался нередко и другой, более специфиче-ский термин – «миросозерцание». Одним из первых аналитиков современной русской философской терминологии был А.С. Пушкин, который обращал вни-мание на исследование русской языковой «стихии, данной нам для сообщения наших мыслей», ратуя за максимальное использование всех языковых вырази-тельный средств. Он считал (в отличие от А.С. Шишкова) малоперспективным занятием конструирование философских терминов-славянизмов, отыскание славяно-русских эквивалентов латино-греческим метафизическим понятиям. Поэтому в области «учености, политики и философии», согласно Пушкину, от-нюдь не зазорно использовать терминологию иностранного происхождения2. Все же закрепление в русской философии определенных терминов, имеющих

1 «Аритмология» (С.М. Половинкин); «Всеединство» (В.И. Кураев); «Живознание» (А.А. Попов); «Воскрешение» (А.Т. Павлов); «Западнизм» (Ю.Н. Солодухин); «Идеал-реализм» (Н.Н. Старченко); «Интеллигенция» (В.А. Малинин, А.А. Ширинянц); «Имя-славие» (А.И. Резниченко, Н.С. Семенкин); «Качествование» (В.Ю. Крянев); «Континент-океан» (В.П. Кошарный); «Месторазвитие» (В.П. Кошарный); «Полифония» (Д.А. Силичев); «Полногласие» (А.В. Шамшурин, В.И. Шамшурин); «Соборность» (В.В. Сапов); «Симфо-ническая личность» (Ю.В. Колесниченко); «Целостная личность» (А.П. Козырев); «Цель-ность духа» (Т.И. Благова); «Правящий отбор (ведущий слой)» (В.П. Кошарный) и др.

2 «Пушкин А.С.» (М.А. Маслин). Принадлежность русского философского язы-ка к греко-римскому и византийскому культурно-языковому ареалу подтверждается наличием в энциклопедии статей: «Антроподицея» (В.Л. Курабцев); «Антрополатрия» (В.Л. Курабцев); «Антропософия» (Э.И. Чистякова); «Аритмология» (С.М. Половин-кин); «Аскетизм» (П.В. Калитин); «Болгарские влияния» (А.И. Абрамов); «Софиология» (А.П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л.Е. Шапошников) и др.

М.А. Маслин

20[


общеевропейское распространение, может указать не только на языковые, но и на смысловые предпочтения. Достаточно сказать, что на Руси филосо-фия исконно воспринималась именно в «софийной» (как «любомудрие»), а не «эпистемной» (как эпистема) коннотации, и соответственно этому закрепились термины «гносеология» и «теория познания», в отличие от западного словоупо-требления – «эпистемология».

Достоверный ответ на вопрос о том, в чем своеобразие русской фило-софии заключается вовсе не в том, какая проблематика в ней является глав-ной, а какая – второстепенной. В конце концов в кругу ее основных проблем, как и повсюду, человек, бытие и место в нем человека, история, ее смысл и на-правленность, жизнесмысловые проблемы – любовь, счастье, добро, зло. Все эти и многие другие проблемы входят в число проблем и русской философии. Поэтому прав был Борис Вышеславцев, автор книги «Вечное в русской фило-софии», который утверждал, что нет никакой особой, ни на что не похожей рус-ской философии, потому что все ее основные проблемы являются проблемами мировой философии. Но способ решения этих проблем глубоко своеобразен1. Академик А.А. Гусейнов высказывает сходную мысль. Мало сказать, что тот или иной философский субъект – философ. Надо к этому добавить, какой он фило-соф – китайский, русский, французский, немецкий и т.д. [Философия в диалоге культур, 2010: 28].

Энциклопедия «Русская философия» создана впервые, истоки ее в виде словаря восходят к самому концу советского времени, когда были сняты за-преты на публикацию ранее запрещенных текстов русских философов и ког-да кафедре истории русской философии МГУ было возвращено ее прежнее название (до 1988 года она называлась кафедрой истории философии на-родов СССР). Словарь «Русская философия» (1995, 1999) был выпущен из-дательством «Республика», которое в 1990-х годах было лидером выпуска интеллектуальной литературы. Дополнением словаря стал университетский учебник «История русской философии» под общей редакцией М.А. Маслина (2001, 2008, 2013), созданный тем же авторским коллективом. Публикуется также электронная библиотека русской философской мысли (составители М.Н. Громов, М.А. Маслин). Таким образом, словарь, учебник, энциклопедия плюс электронная библиотека составляют необходимую основу для система-тической профессиональной подготовки специалистов по истории русской философии. Энциклопедия «Русская философия» представляет собой рас-ширенное, дополненное новыми статьями издание словаря, преследующее те же академические цели.

Необходимо обозначить еще одну важную цель, которую преследует создание энциклопедии. Имеется в виду то обстоятельство, что энциклопе-дия создана не только для России, но и для мирового читателя. Этот интерес проявляется и в Европе, не только там, где всегда проводились исследования русской мысли (Украина, Польша, Сербия)2. Например, в Венгрии в последние годы наблюдается подъем интереса к русской мысли, сделаны переводы на венгерский язык сочинений Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева. Одним из мировых центров русских исследований сегодня становится Китай, где регу-лярно проводятся Всекитайские конференции историков русской философии. На китайский язык переведены все основные произведения Н.А. Бердяева, чего нет даже на английском языке (переводчик – профессор Пекинского педагоги-

1 «Вышеславцев Б.П.» (В.В. Сапов).2 «Исследования русской философии в Польше» (Д. Ваньчык, М. Мильчарек);

«Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич, В. Меденица); «Исследова-ния русской философии в Украине» (Г.Е. Аляев, Т.Д. Суходуб).

21 ]

ческого университета Чжан Байчунь). В энциклопедии впервые опубликованы статьи, посвященные известнейшим китайским специалистам в области рус-ской философии1. Презентации энциклопедии, которые состоялись в Сербии, Германии, Венгрии, Франции, Китае, показывают наличие за рубежом весьма заинтересованного отношения к изучению наследия русской философии, при-чем это интерес не аморфный, он проявляется сегодня в специализированных формах, в исследованиях конкретных теоретических проблем, поднятых разны-ми русскими идейными течениями. Это подтверждает ту очевидную для авто-ров энциклопедии мысль, что русская философия обращена отнюдь не только к собственной этнокультурной реальности, а к всеобщим проблемам мировой философии. Сегодня, как никогда ранее, существуют все условия для ведения конструктивного диалога с зарубежными учеными. Убежден, что помощью в этом диалоге будет энциклопедия как строго научное издание, основанное на источниках, а не на субъективных мнениях.

Русская философия является органической частью всеобщей истории философии, отображением всей внутренней истории русского самосознания, выраженной в философских идеях, течениях, концепциях, системах, отража-ющих национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем. Следует различать объективное существование русской философ-ской мысли, подтверждаемое источниками и восходящее к XI веку, и ее научное описание, существующее немногим более 170 лет. Первая книга, специально посвященная истории русской философии, была опубликована в 1840 году в типографии Казанского университета. Она принадлежала перу архимандрита Гавриила (в миру В.Н. Воскресенского), профессора Казанского университета сначала по кафедре церковного права, а затем – по кафедре философии [Ван-чугов, 2015]. Этот временной разрыв породил особое разнообразие мнений о русской философии, обусловленных различными мотивациями: методологи-ческими, идеологическими, ценностными и др. Своеобразие русской фило-софии в том, что она создавалась, кроме русского, на церковнославянском (в XI–XVII веках), латинском (в XVIII веке), французском, английском, немецком (в XIX–XX веках) и славянских языках. Носителями идей русской философии выступали представители не только русского, но и других народов, связанных с Россией общностью исторических судеб, – грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, украинцы Григорий Сковорода и Феофан Про-копович, молдаванин Антиох Кантемир, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов и многие другие2.

Русская философия – это философия, существующая или родившаяся не только в России, но и за ее пределами. Многие русские философы в силу раз-ных обстоятельств, главным образом политических, покидали Россию и за ее пределами создавали свои сочинения – А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, И.А. Ильин, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Г.П. Федотов и др.

Цельное представление о русской философии может быть получено лишь в результате осмысления всей ее истории от Киевской Руси до наших дней. Интегральная (целостная, единая) концепция истории русской философии вы-деляет следующие главнейшие этапы (эпохи) ее развития: 1. Средневековый (начальный) период (XI–XVII века); 2. Философия Нового времени (XVIII век);

1 «Ань Цинянь» (В.Г. Буров); «Сюй Фэнлинь» (В.Г. Буров); «Чжан Байчунь» (В.Г. Буров).2 «Максим Грек» (М.Н. Громов); «Крижанич Юрий» (С.М. Брайович); «Сковоро-

да Г.С.» (А.И. Абрамов); «Феофан Прокопович» (В.В. Аржанухин); «Кантемир А.Д.» (А.В. Панибратцев); «Гершензон М.О.» (Б.В. Межуев); «Шестов Лев (псевд. Льва Исаако-вича (Иегуды Лейба) Шварцмана)» (В.Л. Курабцев) и др.

М.А. Маслин

22[


3. Философия первой половины XIX века; 4. Философия второй половины XIX – начала ХХ века; 5. Философия XX–XXI веков, которая включает феномен русско-го зарубежья, а также философию советской и постсоветской эпох.

Начало русской философско-богословской мысли

Русь включилась в «мировое измерение» философии в конце Х века благо-даря приобщению к духовной культуре православной Византии. После Креще-ния Руси в 988 году на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефодий. Осо-бенно стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгар-ское влияние X–XIII веков, при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Эк-зарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 г.» и др.1 Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм. Че-ловек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, на-правленности и смысла истории как процесса2. Христианство вносит в культуру идею «начала» и «конца», применимую как к отдельному человеку, так и к чело-веческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает так-же и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема гре-ховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости» (В.В. Розанов). По-следнее гениальное высказывание, которое завершает главный литературно-философский шедевр Розанова «Уединенное» – очень точно передает свое-образие русского философского сознания. Оно свидетельствует о внутреннем единстве русской философии, которое выражается в «перекличке» ее осново-полагающих идей, порой отделенных друг от друга столетиями3.

Главное внимание уделялось на Руси «внутренней философии», нацелен-ной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей в своих ко-нечных истинах к отцам церкви. «Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внешнюю» напоминает аристотелевское различение знаний «теоретических» и «практических», но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и на-укообразна, например, она предполагает вхождение в состав теоретического знания наряду с мудростью или «первой философией» также и физики («второй философии») и математики.

Началом и высоким образцом средневековой русской философской мыс-ли является «Слово о законе и благодати» (середина XI века), принадлежавшее киевскому митрополиту Илариону4. Здесь дано «изображение христианиза-ции Руси и великолепное описание новой жизни на Русской земле» [Мюллер, 2000: 134]. «Слово» адресовано не профанам, а интеллектуалам. Его автор широко использует приемы экзегетики, аллегорического и символическо-го истолкования библейских сюжетов, что свидетельствует о высоком уровне

1 «Болгарские влияния» (А.И. Абрамов).2 «Язычество славяно-русского общества» (В.В. Мильков); «Волхвы» (В.В. Миль-

ков); «Философская мысль на Руси в XI–XVII вв.» (М.Н. Громов).3 «“Уединенное”, “Опавшие листья” (книги В.В. Розанова)» (С.Р. Федякин).4 «Иларион» (В.В. Мильков).

23 ]

богословско-философской мысли Древней Руси. Это гимнографическое сочи-нение вместе с тем представляло собой и своеобразный трактат по историо-софии. «Московский период» отечественной истории (XIV–XVII века), ознаме-нован собиранием и утверждением Русского государства во главе с Москвой, развитием национального религиозно-философского сознания (идея монаха Филофея «Москва – Третий Рим»1, XVI век). В словах Филофея «два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Мес-сианизм Филофея был религиозным, церковным, связанным со средневе-ковым эсхатологизмом2. Кроме того, следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневековой Европе. Она была известна, помимо русской, также и в латинской, и византийской версиях, а так-же во Франции, Испании, Сербии, Болгарии [Синицына, 2000: 51–57]. Исто-риософский смысл был придан данной теории лишь в XIX–XX веках, в работах таких авторов, как В.О. Ключевский, Ф.И. Тютчев, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Г.В. Флоровский3 и др.

Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало на-личия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV – начале XVI века возник конфликт между иосифлянами и нестяжателями4. Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответ-ствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во главе с Нилом Сорским за-нимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спа-сения. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, посколь-ку выступало защитником реального, а не показного благочестия. Великим не-стяжателем был Сергий Радонежский, защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия5. Нестяжательскую пози-цию разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыс-лителем московского периода, оставившим большое наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов. Максим Грек был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым сла-вянофилов и других русских религиозных мыслителей, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля6.

Подъем русской философии на новый уровень, характеризующийся появ-лением специализированной, профессиональной философии и философского образования в России, связан с открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где читались собственно философские курсы7. Работа по переводу текстов препо-давателей московской Академии только начинается. До сих пор изданы лишь некоторые переводы философских сочинений с латинского языка ее префекта,

1 «Москва – третий Рим» (А.П. Козырев).2 «Филофей» (А.П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л.Е. Шапошников).3 «Ключевский В.О.» (Е.Н. Мощелков); «Тютчев Ф.И.» (М.А. Маслин); «Соловьев В.С.»

(П.П. Гайденко); «Булгаков С.Н.» (В.В. Сапов); «Бердяев Н.А.» (А.А. Ермичев); «Флоров-ский Г.В.» (А.И. Кырлежев).

4 «Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин)» (А.Т. Павлов); «Иосифляне» (А.Т. Пав-лов); «Нил Сорский» (в миру Николай Майков)» (А.Т. Павлов).

5 «Сергий Радонежский (в миру Варфоломей)» (И.В. Семененко-Басин).6 «Максим Грек (в миру Михаил Триволис)» (М.Н. Громов).7 «Славяно-греко-латинская академия» (П.В. Калитин, А.В. Панибратцев).

М.А. Маслин

24[


а затем и ректора Феофилакта Лопатинского1 [Панибратцев, 1997]. Неиссле-дованным остается архивное наследие основателей МСГЛА братьев Иоанникия и Софрония Лихудов2. В конце XVII – начале XVIII века завершается начальный, самый длительный, насчитывающий семь веков этап развития русской фило-софской мысли, его сменяет новый период истории России3.

Русская философия XVIII века

В XVIII веке Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно ска-зать синхронно, влияние идей Просвещения. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой – в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, пред-ставленной школой митрополита Платона4. Публикуется осуществленный Паи-сием Величковским перевод «Добротолюбия»5, сборника творений восточных отцов церкви, утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество мно-гие русские мыслители XIX века6.

В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в це-лом, начинается становление светского типа философствования. Зарождается философия в университете при Петербургской Академии наук (1724), а также в Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX веке, университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове. Университетская философия становится особой отраслью русской философии и русской философской культуры7. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влияни-ем философии Г. Лейбница и Х. Вольфа8. В России работали в качестве про-фессоров философии немецкие ученые И.Б. Шад, И.М. Шаден, Ф.Х. Рейнгард, И.Ф. Буле и др. Модернизация России, осуществлявшаяся Петром I – Екате-риной II, вызывала реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно яркую – в творчестве М.М. Щербатова, критика просвещенного абсолютизма, автора острого памфлета «О поврежде-нии нравов в России». Он же создал первую в России консервативную утопию

1 «Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский)» (А.В. Панибратцев).2 «Лихуды, братья Иоанникий и Софроний» (В.В. Аржанухин).3 См. статьи о русской философско-богословской мысли XI–XVII веков: «Баш-

кин М.С.» (Е.Н. Бутузкина); «Безобразова М.В.» (В.В. Ванчугов); «Болгарские влияния» (А.И. Абрамов)»; «Владимир Мономах» (В.В. Мильков); «Добротолюбие» (П.В. Калитин)»; «Домострой» (Е.Н. Бутузкина)»; «Иларион» (В.В. Мильков); «Иван IV Грозный» (В.И. Ко-валенко); «Изборник 1073 г.» (В.В. Мильков); «Изборник 1076 г.» (В.В. Мильков) ; «Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин)» (А.Т. Павлов); «Казней Божиих учение» (В.В. Мильков); «Кирик Новгородец» (В.В. Мильков); «Кирилл Туровский» (В.В. Мильков); «Климент Смо-лятич» (В.В. Мильков); «Курбский А.М.» (А.И. Абрамов); «Курицын Ф.В.» (Е.Н. Бутузкина); «Максим Грек (в миру Михаил Триволис)» (М.Н. Громов); «Палея Толковая» (В.В. Миль-ков); «Серапион Владимирский» (В.В. Мильков); «Сергий Радонежский» (И.В. Семененко-Басин); «Стригольничество» (В.В. Мильков); «Философская мысль на Руси в XI–XVII вв.» (М.Н. Громов); «Филофей» (А.П. Козырев).

4 «Платон (в миру Петр Егорович Левшин)» (П.В. Калитин); «Духовное просвеще-ние» (П.В. Калитин).

5 «Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский)»; «“Добротолю-бие” (сб. творений отцов церкви)» (П.В. Калитин).

6 «Оптина пустынь» (А.П. Козырев).7 «Университетская философия» (А.Т. Павлов).8 «Вольфианство» (В.В. Аржанухин).

25 ]

«Путешествие в землю Офирскую»1. Значительное распространение среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Об этом см.: [Федоров, 2001]. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л.К. Сен-Мартена широко обсуждались в кругах русского масонства, имевше-го своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А.Ф. Лабзин, И.В. Лопухин, П.И. Голенищев-Кутузов, М.М. Херасков, И.Н. Бол-тин, А.П. Сумароков и др.)2.

Мыслителем, олицетворяющим переходный характер русской филосо-фии XVIII века, является Г.С. Сковорода, творчество которого вместило в себя два типа философской культуры – традиционный, восходящий к самым ранним проявлениям русской философии, и светский, обращенный к мирским, нецер-ковным темам и проблемам. В центре философии Сковороды – учение о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом» (человек) и «мире симво-лическом» (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Сковорода создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет сердца3, нравственного начала в человеке и обще-стве, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания. Идеи метафи-зики сердца Сковороды, ставшие по-настоящему известными лишь в ХХ веке, более чем через столетие после его смерти, в различных вариациях и как бы независимо от их источника многократно воспроизводились в русской филосо-фии и в XIX, и в XX веках. Это указывает на внутреннее единство русской фило-софии, иллюстрирует особенность русской философии, открытую В.Ф. Эрном: «Русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками вре-мени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого» [Эрн, 1991: 98]. Мно-гие философские термины Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, напри-мер, понятия «сродность» и «несродность», характеризующие содержание его нравственно-религиозного учения4. Сродность в самом общем ее выражении – это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то же». Несродность как противоположность сродности есть персона-листическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати» происходит в результате само-познания, постижения человеком своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою сродность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собой, как «части часовой машины», причастностью к «сродному труду» (сродность к ме-дицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т.п.). В учении о сродности и несродности Сковорода переосмысливает в христиан-ском духе традиции греко-римской философии – человек как мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь со-гласно природе (стоики). Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность познания – не доктринального, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с «де-ланием». Сродность – это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совер-шенного человека, к которому следует стремиться: «Сродность обитает в Цар-

1 «Щербатов М.М.» (А.И. Болдырев).2 «Масонство» (А.И. Болдырев).3 «Сердца метафизика» (Г.Я. Стрельцова).4 «Сродность и несродность» (М.А. Маслин).

М.А. Маслин

26[


ствии Божием». И, наконец, сродность – это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подго-товлена предыдущей и вытекает из нее: «Природа и сродность значит врожден-ное Божие благоволение и тайный его закон». Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать сродность.

Своеобразие переходного характера русской философии XVIII века на-глядно иллюстрируется поразительным совмещением в творчестве ряда мыс-лителей разнородных мировоззренческих тенденций. Так, общая просвети-тельская направленность книгоиздательской деятельности Н.И. Новикова, возглавлявшего типографию Московского университета, накладывалась на его активное членство в масонской ложе и, очевидно, нисколько не противоречила православно-христианским убеждениям русского просветителя1.

Основателем светского философского образования в России явился М.В. Ломоносов2. К сожалению, в советское время наследие Ломоносова было подвергнуто многочисленным искажениям со стороны советского догматиче-ского марксизма. В.В. Зеньковский, посвятивший специальную работу крити-ческому анализу советских работ по истории русской философии, написанных в 40–50-х годах прошлого века, указал на их «пропагандное» происхождение, ко-ренившееся в стремлении догматизированного марксизма доказать «мнимый материализм русской науки и философии». В действительности же, писал Зень-ковский, «Теоретический материализм в подлинном смысле этого слова можно найти лишь у очень немногих русских мыслителей» [Зеньковский, 2008: 317]. Среди них Зеньковский называл Чернышевского, Плеханова и Ленина и при этом отмечал, что искание именно материалистического мировоззрения имеет свои корни вовсе не в русской, а в западной мысли. Кроме того, Зеньковский показал несостоятельность широко распространенного в советской философии представления о существовании непременной внутренней связи между мате-риалистическим и научным мировоззрением. Многие русские ученые, выдаю-щиеся естествоиспытатели и врачи вовсе не были сторонниками материализма вопреки канонам, основанным советским академиком Б.М. Кедровым. Кстати сказать, в работе В.И. Ленина «О значении воинствующего материализма», ко-торую называют «философским завещанием», где содержится программа для исследования истории философии, ничего не говорилось о принадлежности Ломоносова к материалистической традиции, однако такое причисление было «домыслено», затем многократно растиражировано и стало нормой советской историко-философской науки.

На самом деле материализм в качестве концептуального, теоретически сформулированного мировоззрения был вообще весьма редок среди русских ученых, а о существовании атеизма в России XVIII века вовсе не приходится го-ворить. Характерно, что последние значительные советские работы о научно-философском наследии Ломоносова, написанные Н.Ф. Уткиной и П.С. Шкури-новым3 были лишены прежних клише и никак не акцентировали «материализм» Ломоносова, предпочитая использовать для характеристики его взглядов опре-деление «корпускулярная философия», которое употреблялось самим русским ученым.

Истинным основателем научного исследования философского и научно-го наследия Ломоносова был академик В.И. Вернадский4. Он придал ломоно-

1 «Новиков Н.И.» (Е.В. Горбачева).2 «Ломоносов М.В.» (М.А. Маслин).3 «Шкуринов П.С.» (Г.В. Жданова); «Уткина Н.Ф.» (Н.М. Северикова).4 «Вернадский В.И.» (В.М. Федоров).

27 ]

соведению принципиально новое звучание, поскольку в своих многочисленных статьях о Ломоносове подчеркнул не только российское измерение его творче-ства, выразившееся во влиянии «на рост нашей культуры и на уклад нашей Ака-демии». Вернадский причислил Ломоносова к особой «блестящей плеяде уче-ных», уникальных «по глубине и широте их влияния на ход западноевропейской цивилизации». В советское время имя Ломоносова стало предметом поистине всенародного почитания. Ломоносов в СССР стал чем-то вроде святого (в свет-ском смысле) благодаря его патриотизму и простонародному происхождению. Указом Президиума Верховного Совета СССР от 7 мая 1940 года в ознамено-вание 185-летия Московского государственного университета ему было при-своено имя основателя – М.В. Ломоносова. Благодаря этому имя Ломоносова стало символом старейшего русского университета, ставшего повсюду в мире известным как Lomonosov University.

Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские ученые – исследователи отечественного научного наследия никогда не замечали ни материалистических, ни тем более атеистических идей у Ломоносова. Так, В.И. Вернадский считал, что «мы находим во всех трудах Ломоносова» «глубокое чувство присутствия благого божества в мире». А С.И. Вавилов1 утверждал, что научное творчество Ломоно-сова имеет одним из своих культурно-исторических истоков религиозные «стихи духовные», в частности «Стих о Голубиной книге». В оценках советских ломоно-соведов типа Б.М. Кедрова «передовое естествознание» не должно было иметь ничего общего с религией, тогда как Вернадский и Вавилов, напротив, призна-вали наличие в трудах Ломоносова того, что можно назвать «когнитивным со-держанием» религии. Это признание нисколько не противоречило тому, что в своих трудах Ломоносов был ярким выразителем рационалистического пафоса, столь характер ного для мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и философии. Ломоносова, также как Лейбница и Декарта, интересовал «фило-софский», а не «богословский» Бог, именно это соответствовало действительно «передовому естествознанию» его времени.

В научных и образовательных проектах Ломоносова представлена свет-ская, нерелигиозная трактовка философии, построенной по научной модели и отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные… никогда между собою в распрю притти не могут». И далее: «Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вы-мерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии». Однако «вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тогда как «христианская вера стоит непреложно».

В «республике науки», напротив, властвует критическая мысль, несовме-стимая с догматизмом, Здесь позволено каждому «учить по своему мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право «прочих философов в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка. На-учное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал человеческой деятель-ности, полезной, возвышающей человека и в то же время красивой и гармо-ничной. Рационалистический оптимизм Ломоносова с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и другим видам практической деятельности, связанным с научным творчеством.

Иными словами, науку Ломоносов понимает, как сейчас принято гово-рить, в качестве производительной силы, и, вместе с тем, восхищается огром-

1 «Вавилов С.И.» (А.Т. Павлов).

М.А. Маслин

28[


ными возможностями познания: «блаженства человеческие увеличены и в выс-шее достоинство приведены быть могут яснейшим и подробнейшим познанием натуры, которого источник есть натуральная философия». Натуральная фило-софия (философия, познающая натуру, то есть природу), физика (в термино-логии Ломоносова), или естествознание (в современной терминологии) есть ближайшие аналоги знания философского, которое, как и естественнонаучное знание, является, по Ломоносову, прежде всего знанием рационализирован-ным. В этом отношении Ломоносов никак не может быть назван сторонником религиозной философии, институционализация которой в России происходит позже, в 30–40-х годах XIX века, если вести ее начало от славянофилов. Так, для И.В. Киреевского «философия не есть одна из наук, и не есть вера, а есть про-водник между науками и верой» (тоже формула «верознания», хотя уже иного рода). Но для Ломоносова философия как раз ближе к науке, она отличается от веры, хотя и является для нее, по его словам, «родной сестрой». Разъясняя про-блему соотношения философии и науки, веры и знания в истории философии, профессор В.В. Соколов в своей фундаментальной монографии «Философия как история философии» ввел понятие «верознания» в качестве универсальной модели, объясняющей функционирование философского знания в его истории. Феномен «верознания», по В.В. Соколову, служит обозначением неизбежного возникновения и постоянного воспроизведения «тупиковых ситуаций» в исто-рии мысли, которые рождали во все эпохи, начиная уже с некоторых представ-лений Античности то, что принято называть иррационализмом [Соколов, 2010].

Однако иррационализм иррационализму рознь. Позиция «верознания» в качестве именно рационалистической, а не религиозно-философской позиции весьма точно отражает специфику творчества Ломоносова. Определяя фило-софию как «рационализированное мировоззрение», важно понимать, что это не означает «тотальной рационализации» всего и вся. Предел «всезнайству» фило-софии кладет религия своим выдвижением религиозного Абсолюта, тогда как философия обречена на вечные поиски своих абсолютов – идеалов истины, до-бра и справедливости. Когнитивное содержание религии состоит в том, что она указывает разуму его границы и пределы, ибо, по Ломоносову, «высшее всего, и сердце и ум наш к небу возводящее, спасительное есть дело представлять в уме своем непостижимое величество и непонятную премудрость всевышнего зиждителя». В стихотворной форме человеческое изумление бесконечностью познания, когда разум немеет перед бездной, Ломоносов выражает следую-щим образом:

Открылась бездна звёзд полна;Звездам числа нет, бездне – дна.Песчинка как в морских волнах,Как мала искра в вечном льде,Как в сильном вихре тонкий прах,В свирепом, как перо, огне,Так я, в сей бездне углублён,Теряюсь, мысльми утомлён.

От Ломоносова идет традиция русского научно-философского реализ-ма, в свою очередь явившаяся продуктом эпохи Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории «Веком Просвещения» (по аналогии с французским Sieclede Lumieres) нет оснований. Русское Просвещение в своих научных и об-разовательных проявлениях по своему характеру ближе стояло к немецкому Aufklarung, примером чему является и сам Ломоносов, учившийся во Фрейбер-ге и Марбурге. В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе

29 ]

Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, прой-денных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Ре-формацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со странами Запада в русской культуре XVIII века проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного.

Русское общество, разумеется, испытало большое влияние и от фран-цузского поветрия, получившего название «вольтерьянство», под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не философия Вольтера в собственном смыс-ле, но совокупность всех тех культурных и бытовых ориентаций, которые на-растающим потоком шли из Франции в Россию. Широкое распространение «вольтерьянство»1 получило уже после смерти Ломоносова, в царствование Екатерины II, которая и сама была во власти этих влияний в период своего «просвещённого абсолютизма», хотя затем, в ходе и после Великой Француз-ской революции отреклась от них и назвала их «французской заразой». Однако «вольтерьянство» характеризовало образ жизни и социально-бытовой тип рус-ского дворянина, который был чужд народному выходцу Ломоносову.

Ломоносов отнюдь не был членом «ордена русской интеллигенции» в его «радищевском» значении и относил себя к «сословию ученых», хотя и получил как академик личное дворянство и был в чине статского советника. Он никогда не гнушался «низкой своею породою» и подчеркивал: «я своей чести достиг не слепым счастием, но данным мне от Бога талантом, трудолюбием и терпением крайней бедности добровольно для учения». Характерно, что В.И. Вернадский оценивает Ломоносова не только как «великого ученого, которые считаются единицами в тысячелетней истории человечества». Вернадский восхищается масштабом личности Ломоносова, который был «плоть от плоти русского наро-да», личностью «полной творческого ума и рабочей силы», «вчерашним крестья-нином», творческая мысль которого «проникала – сознательно, или бессозна-тельно – бесчисленными путями современную ему русскую жизнь».

Начатые Петром I преобразования российского государства в империю европейского типа требовали пробуждения к жизни многочисленного недво-рянского населения, разночинцев, людей разных сословий. С этим связано появление многочисленного купечества, рост коммерческой активности, раз-витие ремесленного и мануфактурного производства, рост вывоза товаров за границу, увеличение промышленной добычи полезных ископаемых, учрежде-ние банков, появление интеллигенции недворянского происхождения: ученых, архитекторов, драматургов, артистов, поэтов, художников, государственных чиновников, профессоров и учителей. К новым людям, служившим на благо Российской империи, принадлежал и Ломоносов.

Русское Просвещение и наука XVIII века своим развитием во многом обя-заны тому, что сделали для отечества выходцы из разных недворянских сосло-вий. Наряду с Михаилом Васильевичем Ломоносовым эту плеяду представля-ли: Семен Ефимович Десницкий (1740–1789) – профессор права Московского университета, сын сельского священника; Николай Никитич Поповский (1730–1760) – сын священника, профессор красноречия и философии Московско-го университета; Дмитрий Сергеевич Аничков (1733–1788)2 – сын подьячего, философ, логик и математик, профессор Московского университета и многие другие выходцы из недворянской среды. Здесь надо разъяснить, что приток в науку выходцев из разных чинов объяснялся личной заинтересованностью этих выходцев, поскольку образование в эпоху петровской модернизации открыва-

1 «Вольтерьянство» (А.В. Панибратцев).2 «Десницкий С.Е.» (В.Ф. Пустарнаков); «Поповский Н.Н.» (А.И. Абрамов); «Анич-

ков Д.С.» (А.И. Абрамов).

М.А. Маслин

30[


ло для них новые жизненные перспективы. Тогда как дворянских недорослей за-частую приходилось силой заставлять получать нужное для государства обра-зование. Например, уклонявшихся от обучения в Навигацкой школе посылали на три года «в галерную работу» или бить сваи под пеньковые амбары.

Главные инициативы в развитии науки в России взяло на себя государство, благодаря которому было обеспечено то, что В.И. Вернадский назвал «непре-рывностью научного творчества в России с начала XVIII столетия». Разумеется, только благодаря правительственной поддержке мог быть реализован проект Ломоносова об открытии Московского университета. В настоящее время до-казано, что авторство поданного в Правительствующий Сенат «Доношения об учреждении в Москве университета и двух гимназий» принадлежит фактически Ломоносову, хотя его официальным автором был И.И. Шувалов – просвещенный вельможа, фаворит императрицы Елизаветы Петровны. В то же время, нет сомне-ния, что проект доношения и устав университета были продуктами сотворчества Ломоносова и Шувалова. Пушкин был совершенно прав, утверждая, что «Шува-лов основал университет по предначертанию Ломоносова». Шувалов, по свиде-тельству его современника И.Ф. Тимковского, корректировал проект в сторону избавления его от предложенных Ломоносовым «несовместных вольностей» по образцу Лейденского университета. Ломоносов отстаивал всесословную модель университета, тогда как Шувалов был заинтересован в специальном выделении интересов дворянского сословия. Но все же некоторые корпоративные вольно-сти университета были сохранены и прежде всего его неподвластность никакому государственному учреждению, кроме Сената. Кроме того, в университет допу-скались вольноотпущенные из крепостных, а также и все другие категории по-датного населения (черносошные крестьяне, посадские и пр.). Ломоносов пред-ложил вести преподавание в университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском. Новаторским и не встречавшимся в Европе было отсутствие в ломоносовском плане теологического факультета, что впоследствии было воспроизведено в структуре всех российских университетов. Для профес-сиональной философии решение не включать в состав университета богослов-ский факультет имело особое значение.

В образованных в XIX веке духовных академиях преподавание философии велось собственными профессорами и не имело тех ограничений, которые ис-пытывала университетская философия в 1821–1845 и в 1850–1861 годах. В сте-нах духовных академий работали философы-профессионалы, которые наряду с университетскими профессорами оказали существенное влияние на судьбы русской философии. Достаточно назвать имена П.Д. Юркевича, В.И. Несмело-ва и П.А. Флоренского1.

Основание Московского университета было венцом творчества Ломоно-сова и резонансным событием для всей русской культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании университета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года знаменовал собой закрепление за российским государством особой роли в развитии науки и образования.

Философские идеи европейского Просвещения XVIII века получили от-ражение в творчестве А.Н. Радищева2. Большое влияние на Радищева оказа-ли сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни.

1 «Юркевич П.Д.» (А.И. Абрамов); «Несмелов В.И.» (Л.Е. Шапошников); «Флорен-ский П.А.» (С.М. Половинкин).

2 «Радищев А.Н.» (П.С. Шкуринов, Н.Г. Самсонова).

31 ]

Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратив-шихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный «мужеством богоподобным», – народ, перед кото-рым «ниц падут цари и царства». Понятие «человек» – центральная категория в просветительской философии Радищева. Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и обще-ства. Радищев был озабочен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, который «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить республикан-ское «равенство во гражданах», отбросив табель о рангах, придворные чины, наследственные привилегии и т. п. Теоретической основой республиканских и демократических устремлений Радищева был просветительский вариант тео-рии естественного права, взятый на вооружение многими европейскими совре-менниками. Вместе с тем Радищев осуждал революционный террор, считал, что наиболее радикальные воплощения «вольности», рожденной в эпоху фран-цузской революции 1791 года, чреваты новым «рабством».

Трактат «О человеке...» содержит изложение материалистических и идеа-листических аргументов в пользу смертности и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые две книги трактата являются материалистически-ми в своей основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеалисти-ческой аргументации о бессмертии души. Так, признавая убедительность аргу-ментов материалистов в пользу смертности человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить о том, что душа прекращает свое существование со смертью телесной организации человека), он в то же время высказывал крити-ческие суждения в их адрес. Например, сознавая важность материалистическо-го положения Гельвеция о равенстве способностей людей, согласно которому умственные способности детерминированы не природными качествами чело-века, но исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал такой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву, зависят не только от формирующего воздействия внешней среды, но и от заложенных в самой при-роде человека качеств, от его физиологической и психической организации.

Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейбница, понимае-мое немецким мыслителем как внутренний опыт, внимание к тому, что происхо-дит в человеке, Радищев вводит свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего, в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда находятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчеркивает-ся, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе».

Ярким примером философского творчества в духе идей Просвещения яв-ляется также книга «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная на немецком языке в Германии под псевдонимом «А. Колыва-нов» (1790) и получившая высокую оценку в немецкой философской печати [Ва-сильев, 2003].

Философское пробуждение первой половины XIX века

XIX век открывает новый этап в развитии русской философии. Возраста-ет роль профессиональной философской мысли. Вместе с тем формируются различные «идейные течения» (славянофильство, западничество, народниче-ство, почвенничество1 и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, так

1 «Славянофильство» (А.Т. Павлов); «Западничество» (В.И. Приленский); «Народ-ничество» (М.А. Маслин); «Почвенничество» (А.И. Абрамов).

М.А. Маслин

32[


как включали в себя значительный слой нефилософской – богословской, исто-рической, социально-политической, экономической и другой проблематики. Идейные течения имели больший общественный резонанс по сравнению с университетской и духовно-академической философией. Это было замечено В.Г. Белинским: «Журнал важнее кафедры»1. Университеты и ученые стояли за автономию академической жизни, но виды правительства в области высшего образования и науки, напротив, были охранительными в смысле защиты от «ре-волюционной заразы» из Европы. Отсюда – правительственные притеснения, ограничения преподавания философии в университетах, особенно после ев-ропейских революций 1848 года. Работы, не проходившие цензуру, публикова-лись за рубежом, например, сочинения А.С. Хомякова и В.С. Соловьева. Более благополучной была судьба духовно-академической философии, поскольку чтение философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани, Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от университетов).

Первая история русской философии принадлежала перу архимандри-та Гавриила2 (в миру В.Н. Воскресенского, Казань, 1840). С.С. Гогоцкий3 опу-бликовал первые в России философские лексиконы и словари, первые рус-ские учебники по философии были написаны Ф.Ф. Сидонским, В.Н. Карповым, В.Д. Кудрявцевым-Платоновым4, первым переводчиком Платона на русский язык был В.Н. Карпов. К этом надо добавить, что первый в России учебник по философии на русском языке (перевод с латыни под названием «Философия натуральная», выполнен около 1724 года) был также осуществлен анонимным лицом духовного звания, о чем свидетельствуют новейшие архивные разыска-ния [Куценко, 2005]. Ранее считалось, что первый учебник по философии под названием «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, кото-рые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым» (СПб.,1751) был написан адъюнктом Петербургской Академии наук Г.Н. Тепловым5.

Наиболее известными идейными течениями 1830–1840-х годов были западничество и славянофильство. Славянофилы (И.В. Киреевский, А.С. Хо-мяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. и И.С. Аксаковы) акцентировали внимание на на-циональном своеобразии России, а западники больше тяготели к восприятию опыта Европы. Славянофилов объединяла приверженность к христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православ-ной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии. Однако и те, и другие страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор на-зван «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма» (П.В. Анненков). Центром славянофильства стала Москва, а приверженцами – выпускники Московского университета. Родоначальниками этого идейного те-чения стали А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. Его представители, называвшие себя «московским» или «православным» направлением (в противоположность «петербургскому»), получили публицистическую «кличку» славянофилы, закре-пившуюся в ходе журнальных дискуссий 1840-х годов и с той поры вошедшую вобщее употребление. Среди славянофилов существовало «разделение тру-да»: И.В. Киреевский занимался собственно философией, А.С. Хомяков – бо-

1 «Белинский В.Г.» (П.П. Апрышко).2 «Гавриил (в миру Василий Николаевич Воскресенский)» (В.В. Ванчугов).3 «Гогоцкий С.С.» (А.И. Абрамов).4 «Сидонский Ф.Ф.» (И.Е. Задорожнюк); «Карпов В.Н.» (А.И. Абрамов); «Кудрявцев-

Платонов В.Д.» (В.В. Ванчугов).5 «Теплов Г.Н.» (Шлейтере С.В.).

33 ]

гословием и философией истории, Ю.Ф. Самарин – крестьянским вопросом, К.С. Аксаков – социально-философской проблематикой и т.д. Славянофиль-ство – свое образный синтез философских, исторических, богословских, эконо-мических, эстетических, филологических, этнологических, географических зна-ний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которая по праву считается крупным направлением оригинальной русской философии, оказавшей заметное влияние на концепции Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, систему В.С. Соловьева, философские по-строения С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и др. Хомяков стал пер-вым в России светским богословом, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения. Центральное понятие Хомя-кова – соборность – впоследствии было использовано религиозными филосо-фами и вошло без перевода в европейские языки как sobornost. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства право-ты каждой из спорящих сторон. Впоследствии, однако, термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску.

В наши дни так называют политиков или представителей противоборству-ющих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электо-рат». Однако такая трактовка указанных терминов радикально отличается от пер-воначального, идейно-философского, а не политического их истолкования. На самом деле славянофильство и западничество первой половины ХIХ века следует рассматривать не как враждебные идеологии, а как полемически дополнявшие друг друга идейно-философские течения. Как западники, так и славянофилы сы-грали важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьян-ской реформе. Положение 19 февраля 1861 года, составленное славянофилом Ю.Ф. Самариным и одобренное московским митрополитом Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников – К.Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник, тот – славянофил и наоборот) не соответствует исторической правде. Далеко не все русские философы укладываются в прокру-стово ложе славянофильско-западнической дилеммы. Степень интеграции как славянофильских, так и западнических воззрений была достаточно условной.

Политическая философия, близкая по духу идеям славянофилов, была представлена в публицистическом и поэтическом творчестве Ф.И. Тютчева1, одного из виднейших представителей русской философской поэзии2. Как ди-пломат, «русский выходец из Европы» (И.С. Аксаков) Тютчев был связан с ней и духом, и родством (обе его жены происходили из немецких аристократических фамилий). Он был близко знаком с немецкими философами Шеллингом и Баа-дером, встречался с Гейне, интересовался творчеством Бёме, Гёте, Геельдер-лина, специально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена. На французском языке написаны и опубликованы политические статьи Тютчева: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору “Альгамайнецайтунг”» (1844), «Россия и революция» (1849), «Папство и римский вопрос» (1850), вышедшие на родине поэта лишь в 1873 и 1886 годах. Восприимчивость к новейшим достижениям европейского интеллекта сочеталась у Тютчева с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки от дипломатической службы и возвращения Тютчева из Европы его славянофильские симпатии усилились.

Не исключено, что идейные изменения произошли у Тютчева вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России и русской мысли великого будуще-

1 «Тютчев Ф.И» (М.А. Маслин).2 «Философская поэзия» (Л.А. Сугай).

М.А. Маслин

34[


го, хотя Тютчев и не был согласен с его идеей примирения философии с христи-анством, считая, что подлинное Откровение уже дано в Священном Писании. Обращая свои взоры к России, Тютчев прежде всего стремился показать, что Россия не противостоит христианскому Западу, а является его «законной се-строй», правда живущей «своей собственной органической, самобытной жиз-нью». В своих политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен русофобии, анализировал причину антирусских настроений, получивших рас-пространение в Западной Европе. Поводом для его анализа русофобии послу-жило опубликование на французском языке книги французского аристократа Астольфа де Кюстина «Россия в 1839 году», написанной якобы под впечатлени-ем путешествия по России (которого в действительности не было).

Однако, согласно современным разысканиям французского историка Мишеля Кадо, истинным автором книги Кюстина был русский дипломат Петр Борисович Козловский, криптокатолик и ярко выраженный западник. С ним Кю-стин познакомился в Париже и его книгу, написанную по-французски, он просто присвоил и выдал за свою [Cadot, 1967]. (Автор благодарит профессора Сор-бонны Андрея Рачинского за информацию о данном источнике.) Таким образом, «внешняя русофобия» самым тесным и непосредственным образом связана с той ее разновидностью, которую Тютчев назвал «внутренней русофобией», бо-лее того, является ее прямым продолжением. Исток этого явления виделся по-эту в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. У Тютчева вызревал замысел трактата «Россия и Запад», оставшего-ся незавершенным. Направление этого сочинения – историософское, а метод изложения – сравнительно-исторический, делающий акцент на сопоставление исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии. Запад-ные страхи по поводу России, показывает Тютчев, проистекают и от незнания, поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических воззрениях упу-стили целую половину европейского мира». Влияние славянофилов на Тютчева было несомненным. Будучи с 1858 года председателем Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газеты «День» и «Москва», издававшиеся И.С. Аксаковым, женатым на его старшей дочери А.Ф. Тютчевой. Подобно сла-вянофилам, Тютчев признавал определяющую роль религии в духовном складе каждого народа и православия как главной отличительной черты самобытности русской культуры. Он разделял панславистские взгляды и записал в альбом чеш-скому просветителя В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: «Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам…» (1841). Вместе с тем в трактате «Россия и Запад» Тютчев выступил против панславизма1 «литературных пансла-вистов», и особенно против революционного панславизма М.А. Бакунина2: «Во-прос племенной – лишь второстепенный или, скорей, это не принцип». Тютчев в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы. Геополитические аспекты панславизма для позднего Тютчева отступают на второй план и выдвигаются надежды на «примирительное начало», которому, по Тютчеву, суждено одержать победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в духовных традициях православия, которые могли бы стать противоядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся в обществе: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек отчаянно тоскует…» («Наш век», 1851). Своеобразным символом всего творчества Тютчева являют-ся его широко известные строки: «Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: / У ней особенная стать – / В Россию можно только верить». Эти стро-

1 «Панславизм» (Э.Г. Лаврик).2 «Бакунин М.А.» (В.Ф. Пустарнаков).

35 ]

ки не были выражением некоего слепого патриотизма. Тютчев порой резко кри-тически отзывался о порядках в России, осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая I он отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России…» и далее: «Все было ложь в тебе, все призраки пустые…». Россия для всего твор-чества Тютчева есть нечто первичное, изначальное, чего нельзя «измерить и по-нять», а можно выразить, схватить лишь интуитивно. Именно такое религиозно-нравственное восприятие России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти бедные селенья…», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая через Ковно» и др. Философская лирика Тютчева оказала влияние на поэзию Влади-мира Соловьева и русского символизма1, публицистику С.Н. Булгакова2. Тют-чевский образ «неистощимого водомета» мысли использовал С.Н. Трубецкой3 в своем определении предмета философии. Его неприятие революционаризма и нигилизма, партийной ожесточенности, возведенной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям Ф.М. Достоевского4. Как мыслитель Тютчев был своеобразным посредником между Европой и Россией, и не случайно, что его взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину, поместившему в «Современ-нике» (1836) подборку его стихов. Однако по-настоящему он был признан лишь в конце XIX – начале ХХ века, когда его стали считать одним из выдающихся вы-разителей философемы русской идеи5.

Подтверждением живого единства русской философии является много-кратное повторение в России ходов мысли П.Я. Чаадаева, основателя рус-ской философии истории XIX века6. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 году. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным ис-точником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… – пишет он и далее замечает: – У нас другое начало цивилиза-ции… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперёд, и пойдём скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» [Чаадаев, 1991: 98]. Для самых разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализован-ный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. Анджей Валицкий на-зывает такую позицию Чаадаева «привилегией отсталости»7. К.Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Н.Г. Черны-шевский и народники в известном смысле разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Другим доказательством существования внутреннего единства русской философии является несомненное влияние идей А.И. Герцена на эстетический консерватизм К.Н. Леонтьева. Критика Герценом мещанской потребительской

1 «Символизм» (Э.И. Чистякова).2 «Булгаков С.Н.» (В.В. Сапов).3 «Трубецкой С.Н.» (П.П. Гайденко).4 «Достоевский Ф.М.» (М.А. Маслин, А.П. Поляков).5 «Русская идея» (М.А. Маслин).6 «Философия истории» (В.Н. Жуков).7 «Валицкий А.» (М.А. Маслин).

М.А. Маслин

36[


цивилизации Запада, выработавшей многие пороки, в том числе «веру в пан-теизм всеобщей подачи голосов», оказала важнейшее стимулирующее воз-действие на концепцию «триединого развития» Леонтьева (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее к упростительному смешению). Другая центральная идея Герцена, а именно его «русский социализм», созвучна идей-ным поискам Ф.М. Достоевского и была переосмыслена писателем в 1860-х годах с позиций почвенничества. Достоевский провозгласил иной «русский социализм», не атеистический и не коммунистический, а христианский. По его словам, «социализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово». Позднее, в ХХ веке, идеи христианского социализма были развиты в творчестве С.Н. Булгакова (раннего периода), а также В.П. Свенцицкого, Ф.А. Степуна, Г.П. Федотова1. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии», а затем в работе «С того берега»2 свидетельствуют о ра-дикальных изменениях в герценовских оптимистических оценках европейской цивилизации. Позднее он замечает: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен от-мечает «величайшие противоречия» этой цивилизации, сделанной «не по на-шей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату».

Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально рас-ходится со всеми известными ему социальными и философскими теория-ми – от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он прихо-дит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со всем злом и безыс ходностью, царящими в мире, – несостоятельна. Жизнь имеет свою ло-гику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жиз-ни – сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 года.

Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего раз-лада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Экзи-стенциальные мотивы герценовского творчества сближают его с другим фило-софом экзистенциального направления – датским философом С. Кьеркегором. В то же время скептик Герцен мировоззренчески отличался от религиозного философа Кьеркегора. Но оба мыслителя как бы идут «параллельным курсом», критикуя идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности он принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна внутренним человеческим содержанием. Вот почему ниве-лирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов.

Герцен, возведенный Лениным на революционный пьедестал, не просто перестал быть актуальной фигурой, но и потерял в этом качестве всякое сход-ство с оригиналом. Как известно, в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен «сыграл великую роль в подготовке русской революции». Дан-ная концепция имела прежде всего пропагандную партийную направленность в духе большевизма, основанную на жестком отделении искусственного образа Герцена-революционера от иных многочисленных интерпретаций творчества русского мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен оказал на русское общество.

Образ Герцена – неуклонного революционного пропагандиста, этакого «оранжевого революционера», подлежит закономерному пересмотру в наше время, как закономерно и восстановление его настоящей «философской репу-

1 «Булгаков С.Н.» (В.В. Сапов); «Свенцицкий В.П.» (С.В. Чертков); «Степун Ф.А.» (А.А. Ермичев); «Федотов Г.П.» (В.И. Кураев).

2 «“С того берега” (произв. А.И. Герцена)» (А.Т. Павлов).

37 ]

тации» в контексте отечественной философии. Ведь в юбилейный 1912 год на столетнюю годовщину со дня рождения Герцена откликнулись не только В.И. Ле-нин и Г.В. Плеханов, но и Р.В. Иванов-Разумник, М.М. Ковалевский, П.Н. Милю-ков, П.Б. Струве, В.М. Чернов1 и многие другие мыслители. А еще раньше, как мы видели, высокую оценку Герцену именно как философу, а не политическому публицисту, дал Ф.М. Достоевский. Герцен был для Достоевского источником вдохновения не только для переосмысленного им заново христианского социа-лизма, но и для собственно художественного творчества. На встречу с Герценом в Лондон специально приезжал Л.Н. Толстой. Как считает А.Г. Гачева, известный историк русской литературы и философии, наукой о Достоевском давно при-знано, что прототипом «русского европейца» Версилова в романе «Подросток» выступает Герцен. Но если это так, то устами «русского европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося в Россию и ведущего диалог со своим сы-ном, изложено именно то, что в отечественной философии получило название русской идеи. Идейная позиция Версилова, считал такой крупный знаток До-стоевского, как Розанов, наиболее близка самому автору романа: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Евро-па так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их – мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим» [Достоевский, 1975, 13: 377]. В этой идее Версилова, утверждал Розанов, «Достоевский и вы-разил “святое святых” своей души, указав на особую внутреннюю миссию Рос-сии в Европе, в христианстве, а затем и во всемирной истории: именно “докон-чить” дом ее, строительство ее, как женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее “невестою и женою” домохозяина». Это «указание на особую внутреннюю миссию России в Европе», несомненно, было общим в творчестве Герцена и Достоевского. В определенном смысле эта черта перешла Достоев-скому от Герцена.

Своеобразие философской позиции Герцена заключалось в том, что, развиваясь в рамках европейской философии, включаясь в ее рефлексию над основными философскими проблемами, – от онтологии, гносеологии, истории философии, до философии истории, этики и эстетики, он в то же время был мыслителем «незападной» ориентации. К Герцену вполне применимы слова И.С. Аксакова, сказанные о его тесте, Ф.И. Тютчеве: «русский выходец из Ев-ропы». С самого начала своей творческой деятельности Герцен сознавал себя в качестве именно русского, а не «среднеевропейского» философа. Уже в ран-нем цикле статей «Дилетантизм в науке» он указывал на то, что более позднее в сравнении с Европой распространение философского знания в России может рассматриваться в качестве своеобразного рода преимущества: «…может, тут раскроется великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищни-цу человеческого разумения; может, мы, мало жившие в былом, явимся пред-ставителями действительного единства науки и жизни, слова и дела. В истории поздно приходящим – не кости, а сочные плоды» [Герцен, 1954, III: 73]. И далее Герцен высказывает соображения насчет своеобразия русского национально-го характера и его преломления в философии: «В самом деле, в нашем харак-тере есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей стороной

1 «Ленин В.И.» (М.Н. Грецкий, М.А. Маслин, В.Ф. Титов); «Плеханов Г.В.» (В.Ф. Пу-старнаков); «Иванов-Разумник (наст. имя и фам. Разумник Васильевич Иванов)» (И.Е. За-дорожнюк); «Ковалевский М.М.» (Б.Г. Сафронов, Н.Г. Самсонова); «Милюков П.Н.» (Е.Н. Мощелков); «Чернов В.М.» (И.Е. Задорожнюк, А.В. Кириллов).

М.А. Маслин

38[


германцев. Мы несравненно способнее к наукообразному мышлению нежели французы, и нам решительно невозможна мещански-филистерская жизнь нем-цев; в нас есть что-то gentlemanlike (от джентльмена. – Авт.), чего нет у немцев, и на челе нашем проступает след величавой мысли, как-то не сосредоточиваю-щейся на челе француза» [Герцен, 1954, III:73]. Все это свидетельствует о несо-мненной «русскости» философского мироощущения Герцена.

Представительская миссия Герцена заключалась в том, что он выступал живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России. В этом качестве Герцен может рассматриваться как пионер отечественного россиеведения. Французский историк Ж. Мишле, отрицатель-но отзывавшийся о русском народе под влиянием опубликованного на фран-цузском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852), переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитате-лем русского мыслителя. В предисловии к сборнику статей о России, предна-значенном для публикации во Франции, Герцен выступил с резкой критикой в адрес испанского католического публициста Доносо Кортеса, который считал, что нашествие «русских варваров» является угрозой европейской цивилиза-ции. В тяжелый для России период после Крымской войны Герцен использовал всякую возможность для выступления в европейской печати с критикой глубоко укоренившейся на Западе русофобии, которую он называл «русским призра-ком», возрождающимся с новой силой в «противостоящем лагере». Вслед за Пушкиным, также не переносившим «клеветников России», Герцен считал, что одной из главных причин западной неприязни является невежество, незнание России: «Пишутся книги, статьи, брошюры на французском, немецком, англий-ском языках; произносятся речи, начищается до блеска оружие… и упускается лишь одно – серьезное изучение России». И далее: «На Западе Россию просто не знают» [Герцен, 1960, ХХ, кн. 1: 51]. Стремление не пустить Россию в Евро-пу, оскорбления в ее адрес Герцен характеризует как «старческое упрямство, которое отворачивается от истины – вследствие боязни изменить уже сложив-шееся мнение» [Герцен, 1960, ХХ, кн. 1: 52]. Следствием незнания и нежелания знать Россию является то, что ее противники «испускают вопли, исполненные тревоги и ожесточения, изобретают этнографические оскорбления, осыпают Россию ударами фальшивой филологии» [Герцен 1960, ХХ, кн. 1: 53]. – Сказано очень точно и такое впечатление, что написано не вчера, а сегодня, поскольку подходит ко всем временам существования нашего отечества – к Российской империи, СССР и Российской Федерации.

Философская мысль второй половины XIX – начала ХХ века

Наиболее разветвленным и идейно многообразным течением социали-стической мысли в России (немарксистской) оказалось направление, связанное с рецепцией европейского утопического социализма, учениями Ж.-Ж. Руссо, К.-А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П.-Ж. Прудона, Ф. Лассаля и др. В его развитии выстраивается традиция, восходящая к М.В. Буташевичу-Петрашевскому и кружку петрашевцев, В.Г. Белинскому, Н.Г. Чернышевскому, Н.А. Добролюбову, Н.В. Шелгунову, Н.А. и А.А. Серно-Соловьевичам и др.1 За-вершает эту традицию народничество, наиболее крупное идейное течение рус-ской философии, развивавшееся в течение более сорока лет2. В основе народ-ничества – идеология, составившая комплекс экономических, политических,

1 «Социалистическая мысль немарксистская» (В.А. Малинин).2 «Народничество» (М.А. Маслин).

39 ]

философско-социологических теорий самобытности русского пути обществен-ного развития. Народничество прошло путь от кружков до сплоченных объеди-нений революционных разночинцев («Народная воля»), воплотилось в наиболее массовую в России демократическую партию социалистов-революционеров, а также партию народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября 1917 года в деятельности анархистов и кооперативных движениях. Оно нашло от-ражение в произведениях художественной литературы (Г.И. Успенский, П.В. За-содимский, Н.Е. Каронин, Н.И. Златовратский, отчасти Л.Н. Толстой1), в истори-ческой, экономической, этнографической науке (В.И. Семевский, А.П. Щапов, В.П. Воронцов2, Н.Ф. Даниельсон, И.А. Худяков, Д.А. Клеменц, В.Г. Богораз). Моральный пафос народничества с его теорией долга интеллигенции перед народом (П.Л. Лавров) формировал основные черты идейного облика русско-го демократически настроенного образованного общества. Идейные источни-ки народничества включали широкий круг произведений европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж.С. Милль, П.-Ж. Прудон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельян-ство, И. Кант и др.) и русской мысли (декабристы, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев3 и др.).

Особым теоретическим источником для народничества 1870–1880-х го-дов был марксизм, который воспринимался наряду с другими социалистиче-скими, научными и философскими теориями, включая лассальянство, позити-визм4, дарвинизм. В свою очередь и К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни народничество как важный источник для изучения экономики докапиталистических обществ. Г.В. Плеханов5, проделавший эволю-цию от народничества к марксизму, отмечал главным образом лишь слабости и недостатки теоретиков народничества. Отношение В.И. Ленина к народниче-ству было гибким и включало наряду с критикой либерализма народничества 1890-х годов более позднее признание революционных заслуг «старого народ-ничества», а в послеоктябрьский период также интерес к теории кооперации6 народничества.

Влияние народничества обнаруживается в раннем творчестве Н.А. Бер-дяева и А.А. Козлова7, сказывается в жанровой специфике сочинений на темы об общине, роли личности и критической мысли в истории, о соотношении рус-ского и западного путей развития общества и т.п. Без анализа народничества не могут быть поняты такие темы как «Маркс в России», «Богоискательство», «Новое религиозное сознание»8, а также главные «манифесты» русского идеа-лизма начала ХХ века – «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины»9. Некото-рые мотивы народнического понимания России были использованы евразий-ством10: экономическая самобытность, общинный, антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие.

1 «Толстой Л.Н.» (М.А. Маслин, Е.И. Рачин).2 «Щапов А.П.» (В.В. Ванчугов); «Воронцов В.П.» (В.М. Фирсов).3 «Декабристы» (М.А. Маслин); «Белинский В.Г.» (П.П. Апрышко); «Герцен А.И.»

(А.Т. Павлов, А.В. Павлов); «Огарев Н.П.» (А.И. Абрамов); «Чернышевский Н.Г.» (М.А. Мас-лин); «Добролюбов Н.А.» (Е.А. Кириллова); «Писарев Д.И.» (М.А. Маслин).

4 «Позитивизм» (П.С. Шкуринов, Н.Г. Самсонова).5 «Плеханов Г.В.» (В.Ф. Пустарнаков).6 «Кооперация» (Э.Г. Лаврик).7 «Козлов А.А.» (Л.Р. Авдеева).8 «Маркс в России» (М.Н. Грецкий, Н.Г. Федоровский); «Богоискательство»

(В.Л. Курабцев); «Новое религиозное сознание» (В.Л. Курабцев).9 «Проблемы идеализма» (А.А. Ермичев); «Вехи» (М.А. Маслин); «Из глубины»

(В.В. Сапов).10 «Евразийство» (В.П. Кошарный).

М.А. Маслин

40[


Многие философские идеи и концепции народников, особенно в области социальной и нравственной философии получили всеобщее признание, на-пример, теория П.Л. Лаврова о долге интеллигенции перед народом. Народ-ники одними из первых в Европе показали, что вся социальная теория должна строиться на личности, на «борьбе за индивидуальность» (Н.К. Михайловский), разработали ценностный подход к теории прогресса, показав, что движение к общественному идеалу определяется не степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем нравственности, взаимной помощи и кооперации (П.А. Кропоткин).

Изучение народничества в советский период имело трудную судьбу. Обо-снование народничеством идеи свободной кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и диктатуры, по-видимому, были причиной отрицатель-ного отношения к народничеству со стороны И.В. Сталина. В 1935 году было запрещено Общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал «Каторга и ссылка». В «Кратком курсе истории ВКП (б)» была дана нега-тивная оценка, как либерального, так и революционного народничества (даже без упоминания его главных представителей). Изучение народничества факти-чески было запрещено и возобновилось лишь в начале 1960-х годов.

Значительные философские труды, характеризующиеся системностью и универсализмом, созданы в XIX веке В.С. Соловьевым1. В своем творчестве Со-ловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтоло-гию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную филосо-фию. Системность философии Соловьева – в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но в отличие от К. Маркса он понимал изменение мира не как его переустройство на новых, революционных основаниях, а как воз-вращение к основам христианской цивилизации, идеям античности, софийной традиции. При этом Соловьев активно использовал сочинения западных фило-софов (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Его философия является синтезом «подпочвы» русской философии, восходящей к античному и христианскому Логосу с западноевропейским рационализмом Но-вого времени. Она воплощает собой непрекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, ставшем «внутрен-ним вопросом» русской философии, представители религиозно-философского возрождения начала ХХ века – В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев2 и другие видели существенную оригинальность русской философии.

Наиболее значительные русские мыслители в ХХ веке сами выступали также в роли историков русской философии, создавая обобщающие сочине-ния, посвященные ее осмыслению и рассматривая русскую философию как свое «кровное дело», как предмет любви и национальной гордости (В.В. Зень-ковский, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, С.А. Левицкий3, Н.А. Бердяев и др.). Вполне закономерным становится появление концепций оригинальности русской фи-лософии именно в начале ХХ века, в период ее расцвета.

Развитие отечественной культуры в этот период, по определению вид-ного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Появляются различные неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное со-

1 «Соловьев В.С.» (П.П. Гайденко).2 «Розанов В.В.» (С.Р. Федякин); «Булгаков С.Н.» (В.В. Сапов); «Флоренский П.А.»

(С.М. Половинкин); «Эрн В.Ф.» (О.В. Марченко); «Лосев А.Ф.» (В.П. Троицкий).3 «Левицкий С.А.» (В.В. Сапов).

41 ]

знание», инициированное Д.С. Мережковским1 и З.Н. Гиппиус. К ним примкнули Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Н.М. Минский2 и др. В Петербурге в 1901–1903 го-дах было организовано проведение религиозно-философских собраний, на ко-торых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т.п.

Особенно оригинальной частью русского религиозно-философского воз-рождения явилось созданное Н.Ф. Федоровым учение о преодолении смерти и воскрешении, названное «Философией общего дела»3. Федоровское учение, направленное на преодоление «небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира» было высоко оценено его современниками – Ф.М. Достоев-ским и В.С. Соловьевым, а затем и многими видными деятелями русской куль-туры – А.М. Горьким, М.М. Пришвиным4, А.П. Платоновым, В.В. Маяковским, В.Я. Брюсовым5 и др. Оно стало существенным вкладом в мировую танатоло-гию (иммортологию), то есть в философскую разработку вопросов о смысле жизни и смерти.

Тема оригинальности русской философии связана также с религиозной философемой русской идеи, основанной Ф.М. Достоевским и В.С. Соловье-вым6. Ее проблематика вопреки некоторым мнениям вовсе не сводится к «фило-софскому национализму». Жанр и философема русской идеи не чужды «нацио-нальной самокритике», которая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об этом многократно писал такой самобыт-ный разработчик русской идеи, как В.В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю рус-ских. Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розанову: «Может быть, народ наш и плох, но он – наш народ, и это решает всё. От “своего” куда уйти? Вне “своего” – чужое. Самым этим словом решается всё. Попробуйте по-жить “на чужой стороне”, попробуйте жить “с чужими людьми”». «Лучше есть краюшку хлеба у себя дома, чем пироги – из чужих рук» [Розанов, 2010: 115].

Одним из самых тонких аналитиков проблемы национального своеобра-зия русской философии был С.Л. Франк, разработавший концепцию «русского мировоззрения», изложенную в работах, посвященных философскому творче-ству А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, Н.В. Гоголя, В.С. Соло-вьева и др. Также как Достоевский, Франк считал символом русской культуры творчество Пушкина. Его идея духовного «самостояния» человека, по Франку, – это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указа-ние на то, что он был также «убежденным почвенником» и имел собственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюстрирует исконную онтологическую направленность русской философии, то есть ее коренную связь с родной жизнью. Беспреце-дентные переломы российского бытия в ХХ веке не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.

Философия послеоктябрьского зарубежья

В 1922 году многие известные философы и деятели культуры (Н.А. Бер-дяев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, П.А. Сорокин7 и др.) были высланы из Советской России. Наиболее полное освещение этой темы

1 «Мережковский Д.С.» (В.Н. Жуков).2 «Минский Н.М. (наст. фам. Виленкин)» (Л.А. Сугай).3 «“Философия общего дела” (соч. Н.Ф. Федорова)» (А.Г. Гачева, С.Г. Семенова).4 «Пришвин М.М.» (В.Е. Хализев).5 «Брюсов В.Я.» (В.Э. Молодяков).6 «Русская идея» (М.А. Маслин).7 «Сорокин П.А.» (В.В. Сапов).

М.А. Маслин

42[


дано в издании [Высылка вместо расстрела, 2005]. За рубежом русские мысли-тели продолжали выступать как представители религиозной русской филосо-фии, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религи-озных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным представителем русской философии за рубежом стал Н.А. Бердяев. Большинство его сочинений переведено на основные европейские, а также на некоторые восточные языки.

Философские труды Бердяева имеют и сегодня актуальное значение. Он был одним из тревожных провозвестников грядущей глобализации, критиком современной культуры, аналитиком всех главнейших явлений ХХ века – капи-тализма и коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник ру-софобии. Его перу принадлежали глубокие исследования, посвященные мно-гим представителям русской философии. Особенно велико значение его книги «Русская идея» (1946), оказавшей огромное влияние на формирование интере-са к России у нескольких послевоенных поколений западных исследователей.

Недооценка роли и значения крепкого государства как основы суще-ствования России, свойственная многим русским мыслителям до 1917 года, сменилась в эмиграции на «государственнические» настроения. Крупнейшим государственником-монархистом был И.А. Ильин1. Он не являлся сторонни-ком простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» со-стоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией, но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органиче-ской демократии». Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного кон-серватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи философом пра-ва, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма задолго до Ханны Арендт, считающейся на Западе классиком данной темы. Анализ тоталитариз-ма Ильиным – философский, а не политологический или социологический. То-талитаризм определяется им как духовное подавление, как потеря «духовного достоинства народа».

В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» точке зрения и считавшего, что вся русская культура «нереволюционна и дореволюционна», представители евразийства (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский, П.П. Сувчинский, Г.В. Вернадский и др.) выступили в качестве выразителей «пореволюционного сознания»2. В противоположность тем мыслителям эми-грации, которые считали Октябрьскую революцию 1917 года случайным явле-нием, или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказывали ее зако-номерность. Октябрь знаменует собой завершение целого периода в русской истории, восходящего к началу европеизации России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение европеизации России, а с другой – ее «вы-падение» из рамок европейского опыта. Это подтверждает, что Россия – особая страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В рам-ках евразийства был высказан ряд перспективных идей, имеющих современное значение. Это целостный подход к осмыслению русской истории, без изъятий ее наиболее драматических периодов (нашествие Орды, русская революция).

1 «Ильин И.А.» (В.И. Кураев).2 «Евразийство» (В.П. Кошарный).

43 ]

Важным достижением была также мысль о необходимости комплексного по-лидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой теоретической дисциплины, которую евра-зийцы назвали россиеведением. Евразийцы как принципиальные выразители «пореволюционного» сознания также отталкивались от пересмотра застаре-лых предубеждений, штампов и стереотипов, созданных интеллигенцией от-носительно России и ее отношения к Востоку и Западу. Однако евразийцы не рассматривали Восток как чуждого «другого» по отношению к России. Ведь с точки зрения западного ориентализма интерес к Востоку нисколько не размы-вает, но, напротив, укрепляет моноцентризм западного сознания, являющего-ся по сути «постколониализмом». В этом смысле западное отношение к Вос-току является воплощением того, что А.А. Зиновьев назвал «западнизмом»1. Подобно тому, как строительство кришнаитских ашрамов где-нибудь в Запад-ной Виргинии нисколько не повлияло на общую влиятельность религии про-тестантизма повсюду в США. Или же подобно тому как визиты группы Beatles в Индию никак не изменили всецелую принадлежность мелоса ливерпульской четверки к западной поп-культуре. То, что евразийцы назвали в 1921 году «ис-ходом к Востоку», для русской мысли и до, и после Первой мировой войны и октября 1917 года вовсе не являлось просто «модным культурным брендом». Этот лозунг ничего общего не имел с западным подновлением колониализма. Евразийцы многократно и в разных связях и отношениях осуждали западный колониализм. Н.С. Трубецкой подчеркивал, что евразийство содержит «призыв к освобождению народов Азии и Африки, порабощенных колониальными дер-жавами» [Трубецкой,1925: 77]. «Другим» в рамках евразийского сознания Тру-бецкого является не Восток, а германо-романский Запад, включающий в себя также часть славянства. Ведущий евразийский историк Г.В. Вернадский пока-зал существенное отличие естественного расширения границ России-Евразии от западной имперской колонизации. «История распространения русского го-сударства, – писал он, – есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему месторазвитию – Евразии, а также и приспособления всего пространства Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа» [Вернадский, 1927: 9]. Формальный вклад евразийцев в философию истории, культурологию и политическую философию состоял в замене понятия «Россия» на понятие «Евразия», в сущностном раскрытии русского сознания как сознания не европейского, а евразийского. Последнее вовсе не требует какой-либо имитации, подражания или искусственной прививки элементов восточной культуры, поскольку изначально Восток существовал не вне русской культуры, а внутри нее. С этих позиций феномен Октября 1917 года евразийцами оце-нивался как завершение периода начальной европейской модернизации, осу-ществленной Петром Великим, и как восстановление евразийской сущности России в качестве своеобразной цивилизации.

Надо подчеркнуть, что «предъевразийские» ходы мысли были свой-ственны очень многим русским мыслителям задолго до евразийцев. Среди них А.С. Пушкин, утверждавший, что объяснение истории России «требует иной формулы», чем «формула Запада», а также А.С. Хомяков, впервые дав-ший масштабную критику европоцентристской философии истории Гегеля в своих «Записках о всемирной истории». Сюда же надо отнести Н.Я. Данилев-ского, утверждавшего своеобразие России как цивилизации и отрицавшего ее принадлежность германо-романскому культурно-историческому типу. В книге «Россия и Европа» Данилевский впервые доказал также существование само-стоятельного китайского культурно-исторического типа. Извечное и постоянное

1 «Западнизм» (Ю.Н. Солодухин).

М.А. Маслин

44[


присутствие противоречивого сочетания восточных и западных начал в русской истории, культуре и философии признавал и Н.А. Бердяев. Он был убежден, что Россия – это не Запад, и не Восток, а «Востоко-Запад». Выдающимся вы-разителем предъевразийского мироощущения был академик В.И. Ламанский, автор трактата «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) – о германо-романском, греко-славянском и азиатском «мирах культурного человечества, имеющих географические, этнографические и культурные основы самостоя-тельного бытия». Основополагающей для евразийцев оказалась критика ев-ропейской цивилизации А.И. Герценом. Уже в первом коллективном сборнике евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократно цитирова-лись, причем прямое обращение к Герцену содержится в предисловии к дан-ному изданию: «Мы чтим прошлое и настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим в будущем… С трепетной радостью, с дрожью боязни пре-даться опустошающей гордыне, – мы чувствуем, вместе с Герценом, что “ныне история толкается в наши ворота”» [Исход к Востоку,1921: IV]. Особенно часто обращался к наследию А.И. Герцена известный богослов и религиозный фило-соф Г.В. Флоровский, который был автором магистерской диссертации, по-священной русскому мыслителю. Протоевразийские идеи были свойственны и К.Н. Леонтьеву, чья «историческая эстетика» сложилась в период его консуль-ской службы на Ближнем Востоке. Таким образом, черты позитивного ориента-лизма можно обнаружить в разных построениях русской мысли, независимо от их мировоззренческой ориентации.

Философия советской и постсоветской эпохи

Некоторое время после Октябрьской революции (до 1922 года) филосо-фию в университетах продолжали преподавать старые кадры. Так, в Москов-ском университете работали Н.А. Бердяев, Г.И. Челпанов1, Ф.Ф. Бережков, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев2. Высылка 1922 года существенно сказалась на качестве преподавания и изучения философии, которое поначалу не «под-нималось выше простой ликвидации философской безграмотности» [Павлов, 2003: 107]. Однако нет оснований утверждать, что философия в СССР (за ис-ключением религиозных ее разновидностей) была в целом «подавлена». Хотя в советский период и произошел существенный разрыв с отечественными фило-софскими традициями и наблюдался нигилизм по отношению ко многим (пре-имущественно религиозным) течениям русской философской мысли, все же философия продолжала существовать и развиваться. В довоенный период фи-лософская подготовка велась в Московском институте философии, литературы и истории (МИФЛИ). В 1940-х годах были воссозданы философские факультеты в Московском и Ленинградском университетах, где велось достаточно обшир-ное преподавание истории философии, прежде всего философии античности, средневековья и Нового времени. Начиная с 1960-х годов в СССР сложились новые философские дисциплины – философия науки, этика, эстетика, фило-софская антропология и др. В свое время даже эмигрантские историки фило-софии – В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Б.В. Яковенко при всем критическом отношении к советской философии все же включили соответствующие разде-лы в свои работы по истории русской философии. Характерно, что в 1931 году в эмигрантском журнале «Путь» (№ 27) Н.А. Бердяев опубликовал рецензию (в целом положительную) на книгу В.Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики в новой философии» (1929).

1 «Челпанов Г.И.» (В.М. Пухир).2 «Б.П. Вышеславцев» (В.В. Сапов); «“Этика преображенного Эроса” (произв.

Б.П. Вышеславцева)» (Р. Голович).

45 ]

Русская философия в советский период впервые стала предметом уни-верситетского преподавания, однако судьба ее была сложной. Единственная в СССР кафедра истории русской философии в МГУ, образованная в 1943 году, в 1955 году была переименована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до конца 1980-х годов. Целью созда-ния данной дисциплины была демонстрация разнообразных «национальных по форме» философских идей нерусских народов СССР, что отражало господство-вавшую тогда политику «двойных стандартов» по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали право легитимизировать в качестве философских и религиозные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в том числе беспись-менные источники. К истолкованию русской философии применялась, напро-тив, процедура «зауживания», ограничивавшая ее содержание главным образом идеями, связанными с «освободительным движением», то есть материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным).

В постсоветский период истолкование предметной области истории рус-ской философии претерпело существенные изменения. Прежние «зауживания» и ограничения ушли в прошлое, широкое распространение получили плюра-листические версии русской философии, основанные на различных объясни-тельных моделях. Образованная Россия «повернулась лицом» к русской фило-софии, и этот поворот произошел как раскрепощение философского сознания, как отвращение от застарелой партийности, как отказ от государственного во-инствующего атеизма.

Расширение предметного поля историографии русской философии, вве-дение в сферу ее внимания неизвестных или забытых персоналий, к сожалению, имеет и свою оборотную сторону. Порой вместо «собирания в единство» огром-ного многообразия разных проявлений интегральной отечественной философ-ской культуры разных эпох можно наблюдать ее насильственное «приведение к общему знаменателю», хотя философия может быть понята в разные эпохи по-разному, не только как история систем или как наука, но и как мудрость или как искусство. В этих случаях одни фрагменты целого русской философии объявля-ются ее главными достижениями, противопоставляются другим, оцениваемым в качестве второсортной, чуть ли не бессодержательной периферии [Маслин, 2015]. Это рецидивы застарелой партийности, противоречащие современно-му взгляду на русскую мысль [Маслин, 2013]. Актуальность избавления от сте-реотипов в истории русской философии является одной из наиболее важных задач научной истории философии. Эта тема была предметом специального обсуждения на круглом столе в Институте философии РАН «Освобождаясь от стереотипов в истории философии» в рамках Всемирного дня философии в России [Маслин, 2010]. Среди этих стереотипов – предубеждения, историче-ски отражавшие наличное состояние реальных знаний о русской философской мысли. Так, в течение длительного времени считалось, что русская философия начиналась лишь в 30–40-х годах XIX века, с дискуссий между западниками и славянофилами, а XVIII век был лишь ее «философским прологом». В настоя-щее время включение периода XI–XVII веков в общий контекст развития отече-ственной мысли является обязательным элементом научного истолкования русской философии, претендующего на полноту, объективность и целостность. Иные точки зрения, ограничивающие ее бытие последними двумя столетиями, следует считать устаревшими. Представления о временной ограниченности су-ществования русской философии распространяются и на современную эпоху ее существования. Так, довольно часто встречается мнение о том, что русская философия принадлежит истории, а не современности. Она «закончилась» или в 1917, или в 1922, или в 1937 году, а в ХХ столетии в СССР она вообще была по-

М.А. Маслин

46[


давлена, перестала существовать. Такая негативистская позиция, порожденная «колониальным сознанием» ельцинской эпохи, когда зачеркивалось всё суще-ствовавшее в советское время, можно сказать, уходит в прошлое, хотя отдель-ные проявления этого негативизма в виде штампов существуют.

Разумеется, никак нельзя отрицать факта подавления в советское вре-мя религиозной философии, но давилась не философия вообще, а философия религиозная, которую невозможно было изучать и развивать в СССР. При этом надо добавить, что советское время породило новые штампы и предубеждения в истории русской философии. Среди них – штамп об интегрированной фило-софии революционного демократизма, формировавшейся со времен В.Г. Бе-линского. Но, например, А.И. Герцен, который ввел в русскую культуру поня-тие «мещанство» в качестве замены английского термина «collective mediocrity» (термин Дж. Ст. Милля), был в действительности одним из самых острых кри-тиков демократии в европейской традиции. Мифами являлись также насаж-давшиеся в советское время представления о лидирующей в русской культуре традиции воинствующего материализма и атеизма, об особой «философии на-родов СССР», развивавшиеся под патронажем ЦК КПСС и АН СССР.

Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели и врачи во-все не были сторонниками материализма. К их числу принадлежит, в том числе, великий русский врач Н.И. Пирогов, религиозная философия которого впер-вые освещена в энциклопедии1. К сожалению, в постсоветское время почти полностью отсутствуют исследования о русском марксизме, что формирует анти исторические представления о том, что марксистская философия была каким-то «незначительным эпизодом» времен господства идей Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П.Б. Струве. Современные студенты порой никак не могут взять в толк, что все названные философы начинали именно как марк-систы и что русский марксизм зачастую совмещался с позитивизмом2, ницше-анством3 и идеями религиозной философии4.

История русской философии является тем, что С.Н. Булгаков называл «реально существующим духовным организмом». При этом наша принадлеж-ность к этому организму, как подчеркивал Булгаков, «совершенно не зависит от нашего сознания, она существует и до него, и помимо него, и даже вопре-ки ему». «Духовный организм» русской философии существует как объектив-ная данность отечественной культуры и как таковая она представляет реально существующую и разворачивающуюся в многовековой отечественной истории совокупность философских эпох, идей, систем, понятий, концептов, произве-дений, традиций, которая всегда будет богаче наших представлений об этом ду-ховном организме. Наша задача – представить этот организм как целое во всем его богатейшем разнообразии, имеющим определенное внутреннее единство и лишенным разного рода штампов и предубеждений.

1 «Пирогов Н.И.» (О.В. Доля).2 «Богданов (Малиновский) А.А.» (А.Л. Андреев).3 «Ницше в России» (Ю.В. Синеокая).4 «Богоискательство» (В.Л. Курабцев).

Литература

Ванчугов В.В. Первый историк русской философии: Архимандрит Гавриил и его время. М., 2015.

Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова // Колыванов А. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003.

Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Евразийское книгоиздательство, 1927. Часть первая.

Высылка вместо расстрела: Депортация интеллигенции в документах ВЧК – ГПУ. 1921–1923. М., 2005.

47 ]

М.А. Маслин

Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1954. Т. III.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1975. Т. 13.

Зеньковский В.В. О мнимом материализме русской науки и философии // Зеньковский В.В. Собр. соч. М., 2008. Т. 1.

Исход к Востоку. Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. София, 1921.

Куценко Н.А. Духовно-академическая философия в России первой половины ХIХ века: Киевская и Петербургская школы (Новые материалы). М., 2005.

Маслин М.А., Черников Д.Ю. Московское Психологическое общество (персоналии, проблематика, традиции) // Историко-философский альманах. 2007. Вып. 2.

Маслин М.А. «Реформатор» русской философии // Вопросы философии. 2015. № 5.

Маслин М.А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1.

Маслин М.А. Предубеждения и штампы в истории русской философии // Философия в диалоге культур. Всемирный день философии (Москва – Санкт-Петербург, 16–19 ноября 2009 года): Материалы. М., 2010.

Маслин М.А. «Реформатор» русской философии // Вопросы философии, 2015, № 5.

Маслин М.А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1.

Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования: Пер. с нем. М., 2000.

Павлов А.Т. Философия в Московском университете в послереволюционные годы. 1917–1941 // Философские науки. 2003. № 9.

Аннотация. Проект энциклопедии «Русская философии» развивается с начала 90-х годов прошлого века, с того времени, когда в новой России создались условия для научного изучения истории русской философской мысли, свободного от догматического марксизма. Проект был инициирован кафедрой истории русской философии философ-ского факультета Московского государственного университета под редакцией профес-сора М.А. Маслина. В нем участвовали ученые из Петербурга, Екатеринбурга, Нижнего Новгорода, Воронежа, Ростова-на-Дону и других городов России. Первое издание вы-шло в 1995 году (переиздание в 1999-м) под названием «Русская философия. Словарь». Оно получило хорошие оценки в научной печати. Это вдохновило авторов на создание нового, расширенного варианта, который был опубликован в 2007 году под названием «Русская философия. Энциклопедия». В 2009 году в Белграде вышел сербский перевод при поддержке сербского издателя Владимира Меденицы, а в 2010 году – французский перевод под редакцией Франсуазы Лесур. Сербский перевод сделан «слово в слово», а французский сильно авторизован редактором. Многие статьи французского издания сокращены, близкие по тематике статьи соединены, добавлено небольшое количество новых статей, написанных французскими авторами. Хотя основу французского перево-да составляет русское издание, оно сильно отличается от него, скорее всего в худшую сторону. Тем не менее и этот французский вариант был встречен во Франции, можно сказать, с симпатией. В 2013 году было опубликовано второе русское, расширенное и дополненное, издание энциклопедии (более 100 новых статей). В нем учтены много-

Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1997.

Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995, 1999.

Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 2007.

Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд, дораб. и доп. М., 2014.

Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии / Под общ. ред. В.А. Кувакина и М.А. Маслина; сост. М.А. Маслин. М., 2013.

Розанов В.В. Листва // Розанов В.В. Собр. соч. / Под ред. А.Н. Николюкина. М.; CПб., 2010.

Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998.

Соколов В.В. Философия как история философии. М., 2010.

Трубецкой Н.С. Мы и другие // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4.

Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2.

Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть ХVIII – первая треть ХIХ века). Н. Новгород, 2001.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991.

Cadot, Michelle. La Russiedans la vie intellectuellefrancaise 1839–1856. Foyard, 1967.

48[


численные обсуждения энциклопедии, самым крупным из них был круглый стол журнала «Вопросы философии». Проблемы русской мысли, ее своеобразие рассматриваются в энциклопедии в тесной взаимосвязи с философскими течениями других стран Европы. Многие статьи посвящены рецепции в России философии Платона, Декарта, Паскаля, Вольтера, Вольфа, Канта, Шеллинга, Гегеля, Маркса, Гуссерля. Особый класс статей ориентирован на освещение темы «русская философия за рубежом». Энциклопедия включает ряд статей, посвященных наиболее известным зарубежным историкам рус-ской мысли, таким как Томаш Масарик, Исайя Берлин, Фредерик Коплстон, Анджей Ва-лицкий, Мариз Денн, Джордж Клайн, Джеймс Скэнлан, Вильгельм Гёрдт, Хольгер Куссе и др. Кроме того, энциклопедия содержит статьи, посвященные исследованиям русской философии в Италии, Польше, Сербии, Украине, Китае. Около 900 статей энциклопедии дают представление о русской философии как целом, о всех периодах ее развития, о ее проблемах, направлениях, персоналиях и главных произведениях с XI века до наших дней.

Ключевые слова: Русская философия, единство в многообразии, русская фило-софия за рубежом, Россия и Европа: Платон, Декарт, Паскаль, Вольтер, Вольф, Кант, Шеллинг, Гегель, Маркс, Гуссерль – в России.

Mikhail Maslin, Ph.D. in Philosophy; Head of Department, Department of History of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; Professor Emeritus. E-mail: [email protected]

Russian Philosophy as Unity in Diversity

Abstract. The project of «Russian philosophy» encyclopedia started during the early 90s of the 20th century since the time when in new Russia all possibilities for objective study of Russian philosophical thought free from dogmatic Marxism formed. The project was initiated by the department of the history of Russian philosophy at Moscow Lomonosov State university under the guidance of professor Michael Maslin. Many scholars from Petersburg, Yekaterinburg, Rostov-on-Don, Voronezh, Nizhny Novgorod and other cities participated in this project. The first book of the encyclopedia was published in 1995 (reprinted in 1999) under the title «Russian Philosophy. Dictionary». The book got high appraisal in the philosophic journals. It inspired the authors to create a new expanded version which was published in 2007 under the title «Russian philosophy. Encyclopedia». The Serbian translation of that book was printed in Belgrade in 2009 by the courtesy of Serbian publisher Vladimir Medeniza. French translation of that book edited by Francoise Lesourd was published in 2010. The Serbian translation was made «word to word» but the French one was seriously revised by F.Lesourd. Some original Russian entries were radically shortened, subject-related entries were combined and some new entries written by French authors were added. And though the French edition was based on the Russian original, one could say it seriously differed from same and was often inferior. Nevertheless this revised version of the encyclopedia was met in France with certain sympathy. New Russian edition of the encyclopedia was published in 2013 (more than 100 new entries). It included the result of various discussions of the encyclopedia, the most representative of which was held by “Voprosy philosophii” (“Approaches to Philosophy”) journal. The history and peculiarity of Russian philosophy are shown in the encyclopedia in the close connection with European philosophical systems. Large number of entries are devoted to the perception and appreciation in Russia the philosophic concepts of Plato, Descartes, Pascal, Voltaire, Shelling, Hegel, Marx, Husserl. A separate group of the encyclopedia entries is devoted to the perception of Russian philosophy in other countries. There are some entries devoted to such outstanding Western scholars as Thomas Masaryk, Isaiah Berlin, Frederick Copleston, Maryse Dennes, George Kline, Andrzej Walicki, James Scanlan, Wilhelm Goerdt, Holger Kusse etc. The encyclopedia also includes entries on the research of Russian philosophy abroad, in such countries as Italy, Poland, Serbia, Ukraine, China. Encyclopedia contains more than 900 entries that give the idea of Russian philosophy as an integral process, of the periods of its development, problems, personalities and major works since the 11th century and to present day.

Keywords: Russian philosophy, unity in diversity, Russian philosophy abroad, Russia and Europe: Plato, Descartes, Pascal, Voltaire, Shelling, Hegel, Marx, Husserl – in Russia.

49 ]

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

Глава 1. ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ ВСЕМИРНОЙ

§ 5. Изъявление благодарности от министра народного просвещения за «Историю философии». Первое «прибавление» к ней: «чистая» и «нечистая» философия

ГЛАВА 2. ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ РУССКОЙ

§ 1. Второе дополнение к истории философии: о русском любомудрии§ 2. Приемы «опытного душесловия» при определении характеров народов. Умозрительная психология: типы народов. Особый характер русского человека и своеобразная философия§ 3. Пантеон отечественных любомудров§ 4. Материал и приемы работы§ 5. Источники «вдохновения» архим. Гавриила§ 6. Достоинства и недостатки «Русской философии»

Ванчугов В.В. Первый историк русской философии: архимандрит Гавриил и его время.М.: Мир философии. 2015. 752 с.

[ Часть первая ]

В.Н. Воскресенский – первооткрыватель «философии русской»

50[

[ Оглавление ]М.А. Маслин. Русский народ имеет свою философию

Пролог

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Глава 1. Начало пути. Московская Славяно-греко-латинская академия Глава 2. В Московской духовной академии: учащийся, магистр, бакалавр

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Глава 1. В Александро-Невской лавре. Бакалавр богословия и инспектор академии. Возведение в сан архимандрита Глава 2. Перемещение в провинцию: Орловская и Могилевская епархии. Ректор семинарии

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Глава 1. Из Европы – в Азию: настоятель третьеразрядного монастыря в Казани Глава 2. Возвращение к преподавательской деятельности. Повышение класса монастыря

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ Глава 1. На ниве народного просвещения Глава 2. Профессор университета

ЧАСТЬ ПЯТАЯ Глава 1. Историк философии всемирной Глава 2. Историк философии русской

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ Глава 1. На ректорство в Симбирскую семинарию Глава 2. Возвращение в Казань

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ Глава 1. Любомудрие в области правоведения. «Философия правды» Глава 2. Университетские будни

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ Глава 1. Завершение казанского периода. Перемещение в Сибирь Глава 2. Возвращение из Сибири. Завершение жизненного пути

Эпилог

Библиография

51 ]

В.В. Ванчугов

Первый историк русской философии: архимандрит Гавриил и его время

(фрагмент)*

ЧАСТЬ ПЯТАЯ

Глава 1. Историк философии всемирной

§ 5. Изъявление благодарности от министра народного просвещения за «Историю философии». Первое «прибавление» к ней: «чистая» и «нечистая» философия

В отчете по итогам осмотра университета св. Владимира Уваров выска-зал императору пожелание: «в уважение пользы», получаемой от пребывания «этих достойных и благородных профессоров в тамошнем крае», следовало бы наградить некоторых знаками отличия – и предложил, чтобы ординарному про-фессору Максимовичу дали орден Св. Владимира 4-й степени, ординарному профессору и ректору Неволину – орден Св. Анны 3-й степени и такой же сте-пени награду – ординарному профессору Новицкому… Чем же так отличился философ Новицкий? По сути, историей философии. Он уже отметился, как мы помним, речью «Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практи-ческом отношении, их силе и важности», произнесенной в день закладки осно-вания нового корпуса, и вот теперь к ним прибыл Уваров, который, приступив к обзору университета, решил посетить и лекции, в том числе послушать, что чита-ют по курсу философии. Ординарный профессор Новицкий к тому времени уже успел провести свое занятие, но ради министра ему пришлось все повторить. Предметом его лекции был основатель элейской школы Ксенофан, и в своем обозрении истории греческой мысли Новицкий особое внимание уделил реше-нию проблемы «как согласовать исходную точку его философии, что “из ничего не бывает ничего”, которая представляется аксиомой, с христианским учением, что весь мир произошел именно из ничего». И Уваров остался очень доволен услышанным, так что хвалил лектора и попечителю округа, и даже Жуковскому, путешествующему с наследником престола и уже побывавшему в Казани, где настоятель Зилантовой обители архим. Гавриил показал высоким гостям храм-памятник. После горячих похвал со стороны министра Жуковский тоже пожелал выслушать от Новицкого особую лекцию для узкого круга лиц, где бы им было дано изложение истории философии в общих чертах… При таком успехе среди важных лиц не удивительно, что вскоре Новицкий пришел в университет в мун-дире, украшенном орденом Св. Анны 3-й степени, при виде которого студенты, встречавшие преподавателя в передней, подхватили его на руки и внесли в ау-

Ванчугов Василий Викторович, доктор философских наук, профессор кафедры истории рус-ской философии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, заместитель главного редактора портала «Русская idea». E-mail: [email protected]

* Книга подготовлена в рамках разработки приоритетного направления научных ис-следований кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова «Университетская и духовно-академическая философия в России».

52[


диторию. Также Новицкий по прибытии в «мать городов русских» наследника престола «имел счастие» поднести ему только что отпечатанное сочинение «О первоначальном переводе Священного Писания на славянский язык» (Киев, 1837) и в ответ, через Уварова, получил еще одну награду – бриллиантовый пер-стень.

Вознаграждение архим. Гавриила за труды в этой области было скром-нее: 20 мая 1839 года за подготовленную «историю философии» министром народного просвещения изъявлена благодарность1. Впрочем, орден у него уже имелся, и было что показать как профессору – полную историю философии, да еще и с двумя тематическими «прибавлениями» к ней. Его «История филосо-фии» первоначально состояла из четырех частей, к которым он присоединил еще два тома, появление которых предварил следующим образом: «Мы много занимались Западом, теперь же обратимся к Востоку»… В пятой части (прибав-лении первом) он решил поведать о философии древнеиндийской и филосо-фии древнекитайской.

Однако дальнейшее повествование мы должны предварить двумя отступле-ниями. Во-первых, следует отметить, что незадолго до описываемых событий в Казанском университете появился еще один архимандрит… В мае 1837 года реше-но было открыть первую в России кафедру китайского языка, которую по предло-жению Мусина-Пушкина возглавил архим. Даниил (Сивиллов): с 1820 года он жил в Китае при Русской Духовной Миссии, где изучил язык и взялся за исследование конфуцианского, буддийского и даосского вероучений. Итогом этих занятий ста-ли многочисленные переводы религиозных текстов, привезенных им в Казань, а среди них – рукопись «Любомудрие Конфуция, славного китайского философа»2. Поэтому архим. Гавриилу, готовившему учебное пособие, было о чем поговорить с коллегой при составлении первого приложения к истории философии. Во-вторых, также необходимо указать и на то, что университет располагался в Казани, одно-временно и православном, и мусульманском городе, и его повседневная жизнь регулировалась не только звонов колоколов храмов, но и призывами мулл с мина-ретов. И еще имелся здесь один элемент – иудейский. В 1839 году в Казань при-была очередная партия кантонистов, набранных из «местечек», обучение которых предполагало, помимо прочего, приобщение к православию. Специфика этого элемента особенно ярко проявилась благодаря следующим особенностям пове-дения: «При изучении русской грамоты в военном училище, – рассказывал бывший кантонист Алексеев (Нахлас), – нам давали читать отрывки из священного Писания Нового Завета: мы читали все, как должно; а как, бывало, увидим имя Иисус, то выскоблим оное ножичком, так что мы перепортили все книжки, которые нам дава-ли; мы вообще старались избегать книг христианского религиозного содержания, потому что нам натолковали дома, что такие книги, а в особенности те из них, в коих упоминается об Иисусе Христе, суть треф и пусл, то есть скверны и порочны, поэтому их необходимо избегать». Поступали кантонисты так согласно строгому повелению раввина – оставаться иудеем, не верующим во Христа, и всячески про-тивиться всем тем, кто возьмется наставлять их в христианстве. Но пока кантони-сты «выскабливали ножичком», архим. Гавриил составлял особое «прибавление» к своему пособию, посвященное «Восточной философии», где всячески прославлял Сион… Итак, вернемся к его труду.

Начинается эта книга с параграфа 129, поскольку является продолжени-ем общей истории философии, прежде изложенной в четырех томах. Восточная

1 НА РТ. Ф. 86. Оп. 14. Д. 1. Л. 8. Здесь по ошибке указан 1838 год.2 Сивиллов Д.П. [Даниил]. Любомудрие Конфуция, славного китайского филосо-

фа, преподанное им ученикам своим, а сими изложенное и на четыре части разделен-ное // ОРРК НБ КГУ (Казань). № 4485 (рукопись, 1828 г. 13 л.).

53 ]


философия разделяется архим. Гавриилом на два рода: первого рода восточ-ная философия есть «чистая, происходящая от Бога», получившая свое начало вместе с первым человеком, чуждая заблуждений, возросшая на святой земле и от Сиона во все концы вселенной распространенная; второго рода восточная философия есть «нечистая», поскольку она «развратными потомками нашего прародителя измышленная, исполненная большими и меньшими заблуждени-ями, более или менее исказившая первоначальные понятия об истинном, до-бром и изящном и по действию злых духов укорененная в Индии, Китае, Персии, Египте и Финикии»1. Философия чистая, та, что в Палестине (§ 130), заключает-ся в книгах Св. Писания, в творениях Отцов Церкви и в сочинениях различных православных, христианских писателей. Главное ее содержание следующее: Един есть Бог, безраздельное море самосущности, дух бесконечный, невиди-мый, непостижимый, Безначальный, Бесконечный, Всемогущий, Премудрый, Преблагой, Правосудный, Самодовольный, Всеблаженный, Творец и Промыс-литель всех видимых и невидимых. Такова, вкратце, философия избранного на-рода. И мыслитель, воспитанный на таком учении, в изложении архим. Гавриила предстает в образе монаха: устремленный к истинной цели человек, который, закрыв свои чувства, пребывает вне плоти и мира; ничего человеческого его не касается, кроме самого необходимого; беседуя с единым Богом и самим со-бою, восстает превыше всего видимого; в себе самом всегда «обносит чистые божественные видения, не смешанные с дольними блудящими образами»; он подобен незатмеваемому зерцалу Бога и Божественного; постепенно восходит от света к свету, от темного к яснейшему, пока достигнет самого источника выс-ших озарений и получит «блаженную кончину, где зерцала и гадания разрешат-ся в истину».

Но, показав истинное любомудрие, дав читателю вдохнуть «райского воз-духа земли святой», архим. Гавриил в назидательных целях уводит его «в землю заблуждения», источник философии «нечистой» (§ 131), «со всеми причудами пантеизма, сенсуализма, скептицизма и мистицизма». Указав, что из «чистых преданий еврейского народа в необъятном разнообразии форм на всем про-странстве Азии возникли несвязные сказания», архим. Гавриил далее принимает-ся за описание, которое похоже на ветхозаветный перечень нечистых животных: все бескопытные звери; грызуны (заяц, тушканчик, мышь, даман); землеройки (крот); летучие мыши; все хищные птицы (орел, гриф, ястреб, сокол, коршун, фи-лин, сова); воронья порода; птицы-рыболовы (цапля, пеликан, чайки); зуй, ибис, удод; страус, лебедь; все водные животные без чешуи; все беспозвоночные, кро-ме разных видов саранчи… Только у архим. Гавриила не бестиарий, а нечистая философия в ее разнообразных проявлениях: Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Пурана, Рамаяна, Махабхарата, Миманса, Веданта, Санхья, Ньяя и Вайшешика, Буддисты, И-цзын, Дао де цзын, Ян и Инь и всякое прочее…

Как это ни удивительно, но исламская философия, несмотря на сильный мусульманский фон Казани, совсем не обозначена в этом томе. Впрочем, если бы она и попала сюда, то лишь по разряду «нечистой». При составлении этого тома он словно последовал совету отца церкви Василия Великого, рекомендо-вавшего писателям при изучении языческих сочинений поступать подобно пче-лам, которые «не на все цветы равно садятся» и с тех, на какие сядут, не все ста-раются унести, но взяв «что пригодно на дело», прочее оставляют нетронутым, и так вот, «собрав из произведений, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо»…

А вот следующая книга, второй том «прибавления», представлял филосо-фию столь же «чистую», как «философия Палестины», – русскую. К подробному

1 История философии. Ч. V. Прибавление первое. Казань, 1839. С. 4.

54[


разбору – «философии Севера» мы и переходим, оставляя первые четыре тома истории философии («философия Запада») и первое прибавление к ней («фи-лософия Востока»). Несмотря на свою «свежесть» по дате публикации, они все же малоинтересны, совершенно неоригинальны и являются примером торо-пливо написанного учебного пособия к университетскому курсу, что делалось не по собственному желанию ученого, а по велению начальства, нуждающего-ся в отчетах о новых руководствах для учащихся. Эта работа архим. Гавриила интересна лишь с точки зрения изучения состояния философии в России, но не имеет особой ценности как сочинение в жанре «истории философии». Она, безусловно, представляет интерес как явление в философии, как первая исто-

рия русской философии.

Глава 2. Историк философии русской

§ 1. Второе дополнение к истории философии: о русском любомудрии

Бецкий сообщал в письме к Погодину, что от статьи Давыдова – «Возможна ли у нас германская философия?»1 – он ожидал большего. «И мало, – поясняет Иван Егорович, – и чересчур дешево. Уверяю, что накануне, говоря с Протопопо-вым о возможности германской философии, я почти то же сказал: что у нас долж-на быть своя философия, осадок пережитой, так сказать, народной умственной жизни, собственного труда и пр. Это не новость; кроме того, такого рода вещи можно говорить натощак, чуть глаза продерешь, не читавши ни одной философ-ской книги. Это все общие места, справедливые, если хотите, но как-то на воз-духе, трудно поверить в действительность. Чтоб доказать, нужно целую книгу написать»2. Вот такого рода сочинение, о котором рассуждал Бецкий, радевший в согласии с духом того времени о самобытной философии, и подготовил еще двумя годами ранее настоятель Зилантова монастыря архим. Гавриил.

Прежде чем приступить к письму, любому автору того времени следовало сделать «пробу пера» – испытать новоочиненное перо. Во многих иллюстраци-ях к Новому Завету евангелисты держат в руке гусиное перо, и к тому моменту, как архим. Гавриил взялся за свой труд, мало что изменилось, менялся лишь состав чернил3. Уже, правда, появились у нас стальные перья, привозимые из Европы, но они были редкостью. Так, Тимофей Грановский сообщал в письме к Виссариону Белинскому (20 октября 1838 года), что сидит у Николая Станке-вича – проводника в России передовой, гегелевской философии – и пишет его «железным» пером. Впрочем, Пушкин, опробовав подобное перо, скоро вновь вернулся к гусиному как более удобному. Вся Россия неспешно вела записи гу-сиными перьями, будь то любовные послания или судебные тяжбы, издавая при письме характерный скрип. Из одного крыла птицы можно было выдернуть не более десятка писчих перьев, которые после надлежащей обработки поступали

1 Москвитянин. 1841. Ч. 2. Здесь он заявлял, среди прочего, что философия в определенном смысле заменяет «народную энциклопедию» и «развивается последова-тельно из духа народного и невозможна для других народов, живущих другою жизнью религиозною, гражданскою и умственною».

2 Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1891. Кн. 4. С. 17–18.3 В миниатюре «Остромирова Евангелия» на изображении евангелиста Луки перо

отсутствует, вместо него лежат разные по толщине палочки. Хотя само «Остромирово Евангелие» написано пером, как и все тексты, создаваемые в монастырях, миниатюрист, желая показать древность Евангелия, отразил именно старый способ письма – с помо-щью «тростии».

55 ]


в продажу пучками по 25 штук. Однако при наличии своего подсобного хозяй-ства перьев не покупали, выдергивая их из левого крыла птицы, так как именно их изгиб был удобнее для руки пишущего1, а вот за чернилами необходимо было отправиться в аптеку, где фармацевты в определенной пропорции растирали и смешивали чернильные орешки (наросты с дуба, галлы), железный купорос, гвоздику, бертолетову соль, аравийскую камедь, ренский уксус и горячую воду. Заготавливали перья только по весне и от молодых, сильных птиц. Со стержня срезалась часть выступающей бородки, чтобы перо было удобнее удерживать в руке. Для обезжиривания перо вываривалось в щелочи не менее 10–15 ми-нут, после чего обжигалось и закаливалось в горячем песке. Далее важно было сделать правильный очин и «раскеп», или расщеп, для чего существовали спе-циальные раскепные ножи, они же – перочинные ножики. За границей для этой операции придумали машинку, но у нас она большого распространения не по-лучила, и данная часть подготовки также осталась ручной. Многое зависело от того, кто делал очин, – не всякий мог срезать так, чтобы удобно было для пи-сания. В любом случае важным считалось писать, по возможности не отрывая пера от бумаги, «одним ходом». Все линии, выводившиеся справа налево, снизу вверх, овалы и прочее давались с трудом, нередко вызывали брызги, и даже на хорошей бумаге при сильном нажиме перо «раскорячивалось». При длительном письме перо довольно быстро списывалось («тупилось»), тогда приходилось чинить его заново либо поворачивать набок, ну а смена пера при новой очинке часто приводила даже к частичному изменению почерка. Вот таким образом, день за днем и писалось второе дополнение к истории философии. При саль-ных свечах да при свете лампады пред образами, в подряснике, пропитанном запахом ладана от кадила.

Как я уже указывал в предыдущей главе, к началу века жанр «историй философских систем» нашими преподавателями был уже вполне освоен – на русский язык переведен ряд трудов европейских авторов, также появились пу-бликации собственных опытов сочинений (хотя и немногочисленные), и потому у архим. Гавриила уже имелись предшественники, благодаря которым он шел проторенным путем. Так что написание пособия по истории философии было, можно сказать, рядовым событием, и не удивительно, что Иван Снегирев, вы-давший в Москве цензурное разрешение на публикацию первого тома, в своем дневнике, достаточно подробном, даже не отметил это событие. Зато второе «прибавление» мы можем отнести уже к чему-то из ряда вон выходящему, экс-траординарному, необыкновенному, поразительному, поскольку оно не имело аналогов – ведь за описание философии в России еще никто не брался ни в на-шем отечестве, ни за его пределами. И потому автору пришлось быть пионером во всех значениях этого слова, используемого в то время (человеком, который одним из первых пришел и поселился в новой, неисследованной стране, мест-ности, «воином для земляных работ», то есть сапером, инженером, ответствен-ным в армии за прокладывание дорог). Он оказался первым, кто взялся за со-чинение на тему истории русского любомудрия, а потому следует рассмотреть именно этот труд особенно пристально, чтобы выделить основные элементы и приемы работы, выявить прямые и косвенные источники вдохновения, план и степень его реализации.

Историк философии, по мнению архимандрита, должен быть не только лучшим из философов, но и почти всемогущим и всеведущим – «по его ма-нию воскресают из гробов древние философы; по его велению излагают свои

1 В «Азбуке российского чистописания, расположенной на французский манер» (1789) указывается, что лучшими являются перья из левого крыла, а именно «от краю второе, третие и четвертое перо: из правого же крыла не столь сручны».

56[


мысли Платон, Сократ, Аристотель, Спиноза, Кант и все прочие любомудры по очереди»1. Благодаря «всемогуществу» архим. Гавриила очередь «воскресе-ния» дошла и до отечественных любомудров. Так появилось второе «прибав-ление» к его истории философии, шестая часть, имеющая название «Русская философия», которая является, в категориях предыдущего тома, посвященно-го восточной философии, исключительно «чистой». Почему? Попробуем разо-браться.

Завершающая часть «Понятия об истории философии», появившаяся сначала в «Ученых записках императорского Казанского университета», была посвящена исключительно российским философам2, и анонимный рецензент «Журнала Министерства народного просвещения» заметил по этому поводу, что «почтенный архим. Гавриил» в очередной своей статье, обозрев историю философии в Персии, Египте, Халдее, Финикии, оказался наконец и в России3. Поскольку издание «Русская философия» идет как «второе прибавление» к че-тырехтомной истории философии, и нумерация является продолжением пер-вого приложения (философии восточной), так что изложение отечественной истории философии начинается со 138-го параграфа и заканчивается 166-м, но сразу же опубликованная отдельным изданием и с измененным названием – «История русской философии» – она имеет самостоятельное деление на пара-графы (§ 1–29), однако с тем же самым содержанием, без изменений хотя бы одной буквы.

Отпечатали ее в университетской типографии, для которой основным ис-точником дохода было «тиснение» книг на восточных языках для местных му-сульман, вследствие чего на полученные таким образом средства можно было выпускать труды собственных преподавателей и ученых. Она имела свою сло-волитню – цех по производству шрифтов, однако все их формы заимствовались из столичной типографии, та же, в свою очередь, ориентировалась на образ-цы парижской типографско-издательской фирмы Дидо. Отпечатанная книга на фронтисписе имела эпиграф «Все хорошее, узнав, вы должны помнить. Вла-димир Мономах в завещании детям», а на титульном листе – «Вся изыскующе, добрая держите»4 и аллегорическое изображение – лампада с ярко горящим фитилем, парящая на облаке, и рука, подливающая масло. Символика здесь была всем понятна – Бог как источник света добавляет масло в лампаду, чтобы она продолжала нести высший свет разума.

Первые девять параграфов книги выполняют роль введения, где автор декларирует свои установки, а именно: каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от прочих, и свою философию, более или менее на-укообразную или по крайней мере рассеянную в преданиях, повестях, нраво-учениях, стихотворениях и религии; влияние ума на всю человеческую деятель-ность русский народ выражает любимыми присловиями; также автор касается «древне-русского языческого богоучения», отмечает существование в России необразованного народа чувашей, что является иллюстрацией того, как плохо быть язычником; указывает на особенное внимание ко гласу разума и опыта, которое Россия проявила при избрании веры, затем на коренные основания русского мышления, которые не изменились, чему доказательства представля-

1 Ученые записки императорского Казанского университета. 1837. № 3. С. 23.2 Там же. 1840. № 1. С. 3–73; № 2. С. 14–62; № 3. С. 3–64; № 4. С. 3–48. Отдельное

издание: История философии. Ч. 6: Русская философия. Казань, 1840.3 ЖМНП. 1840. Ч. XXVIII. С. 207. Продолжение обзора: 1841. Ч. XXX. С. 11–14.4 Церковнославянское издание Библии. Вся́ же искушающе, добрая держи́те.

Апостола Павла 1-е послание к Солунянам, 21. Синодальный перевод: Все испытывайте, хорошего держитесь.

57 ]


ет и 1812 год, и Устав духовных академий 1814 года; показывает отличия нашей философии от философии прочих европейских народов, в частности такое, что если схоластика Западной Европы произошла от изучения греческой и римской литературы, то русская философия обязана своим развитием духовенству, как русскому, так и греческому… Большая же часть книги посвящена персоналиям (подробнее о них будем говорить далее), и в завершении дается перечисление литературы («Руководственными книгами для изучения философских наук, при критическом разборе, могут служить…»), где в примечаниях неожиданно появ-ляются еще несколько особо рекомендованных автором мыслителей из совре-менников, после чего следует обращение к читателям о присылке ему «мате-риалов» – собственных биографий и выдержек из работ.

Даже при беглом просмотре книги видно, что в изложении материала ав-тор следует не столько продуманному плану, сколько намерению, которое ему кажется очевидным и понятным читателям. И отсутствие четкого плана сказы-вается на манере подачи материала – создается впечатление, что автор в по-спешности сложил вместе листы бумаги, на которых прежде сделаны были вы-писки, следуя соображению, какой должна быть философия в России, сшил их в тетрадь и сдал в типографию. Однако, учитывая новизну предприятия архим. Гавриила, указываем на это обстоятельство не для критики, а для того, чтобы подчеркнуть особенности сочинения да и самого автора. Посмотрим, что опре-деляло его воображение в момент подготовки и написания книги, попробуем реконструировать его соображения.

§ 2. Приемы «опытного душесловия» при определении характеров народов. Умозрительная психология: типы народов. Особый характер русского человека и своеобразная философия

При отборе материала для «Русской философии» – очень разнородно-го – основное влияние оказывала не философия, а идеология, точнее, офици-альная позиция Министерства народного просвещения, «доктрина» Уварова, получившая у архим. Гавриила своеобразное богословско-философское пре-ломление, выраженное в форме нескольких «мифологем». Одна из них – «рели-гиозность народа» как неизменное и исключительно положительное качество, что «доказывается» им посредством простого указания на своеобразный склад души, раскрываемой посредством «психологии», на тот момент исключитель-но спекулятивной и подкрепляющей свои суждения обращением к обыденному опыту. Автор исходит из того, что каждый народ имеет особенный характер, а соответственно и свою философию, «более или менее наукообразную, или по крайней мере рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворени-ях и религии»1. Развивая идею, что народы имеют особенный характер, архи-мандрит предлагает нам зарисовки типов людей в духе «Шестоднева» Василия Великого, только без зооморфной символики. От Василия Великого мы узнаем, что каждое животное отличается различными свойствами – «вол стоек, осел ле-нив, конь горяч в вожделении другого пола, волк не делается ручным, лисица лукава, олень боязлив, муравей трудолюбив, собака благодарна и памятлива в дружбе...», а от архим. Гавриила – уже относительно ряда народов: израильтян, греков, римлян, скандинавов, германцев, французов, итальянцев, испанцев, португальцев, англичан и россиян – получаем не столь лаконичные, но все же красноречивые характеристики их породы, описание качеств, которыми они на-граждены от Создателя: «Если древний благочестивый Израиль, внимательный

1 Гавриил, архим. Русская философия. Казань, 1840. С. 3.

58[


ко гласу своего Господа, представляет нам символ совести, изрекающей нрав-ственные начала для нашей деятельности, то нынешний Израиль, пораженный проклятием закона, скитающийся и трясущийся, есть представитель совести смущенной, рабского страха к закону <...>. Грек есть как бы самая воплощенная изящная людскость. Рим <...> есть эгоизм, изображенный в лицах. Скандинав задумчив, угрюм. Германец – идеалист, чувствителен, неутомим в изысканиях и часто односторонен в построении умственных теорий, как, например, Беме, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Француз любезен, веселонравен, переимчив, склонен к удовольствиям и поверхностной изящности <...>»1.

Современному читателю подобные «характеры народов» могут пока-заться наивными, а то и просто комичными, однако в описываемые времена это было совсем не так, более того, подобные суждения воспринимались как «точные», достаточно обоснованные. И примеров тому множество. Открываем, к примеру, «Летопись факультетов на 1835 год», изданную Галичем и Плакси-ным, и из опубликованной там статьи «О причинах различия народов» многое что узнаем об отличиях национального духа2. Вот хорошо знакомый нам Маг-ницкий опубликовал в «Радуге» ряд статей. В одной из них, «Отломки от фило-софского мозаика, степного отшельника, М. Простодумова, помещика с. Спас-ского, Саратовской губернии», он выступает против философии и науки без христианских начал (ибо «только одна религия есть аромат, предохраняющий науки от гниения»), также мы узнаем, среди прочего, что есть у философий от-личия, обусловленные национальными характерами: «холодно-богохульная в Англии, затейливо-ругательная во Франции, грубо-чувственная в Испании, теософо-иллюминатская в Германии», всегда только тем и занимавшаяся, что «облекала ереси в новые формы». Вряд ли архим. Гавриил читал «Радугу», рав-но как и «Украинский вестник» за 1817 год, издаваемый Евграфом Филомафит-ским и Разумником Гонорским, где была опубликована статья Ильи Воронова «О причинах различия умственных и нравственных способностей», в которой отмечается, что если обратить внимание на образ мыслей и поступков людей, живущих в Европе в различных климатических условиях и формах правления, то можно «различить гибкий и между тем неосновательный характер французов от чувствительного и изнеженного характера итальянцев, пылкий и стремитель-ный характер испанцев от постоянного и притом самомнительного характера англичан»3. Не известно нам, читал ли он «Панораму Парижа, или описание сего города и его достопримечательностей» Льва Цветаева, где есть замечательная глава «Характер, нравы и обычаи парижан», в которой даются зарисовки в жанре коллективной психологии того времени, когда пытаются дать портрет «типич-ного француза»: «Веселость, живость и ветреность – вот отличительные черты характера парижан и всех французов, как всем известно»4. А вот «Телескоп» ар-хим. Гавриил точно читал, и несколько номеров его присутствуют в библиогра-фии «Русской философии». В одном из его выпусков редактор Н.И. Надеждин, фигурирующий в истории архим. Гавриила среди «сильных русских самомыс-лителей», ординарный профессор по кафедре словесности Московского уни-верситета, поместил статью «Европеизм и народность в отношении к русской

1 Там же. 1840. С. 3–4.2 Летопись факультетов на 1835 год, изданная в двух книгах А. Галичем и В. Плак-

синым. СПб., 1835. Ч. 1. С. 11–113 (автор – П. П-рский).3 Воронов И. О причинах различия умственных и нравственных способностей //

Украинский вестник на 1817-й год. Часть шестая. Месяц июнь. Харьков, 1817. С. 263–264.4 Цветаев Л.А. Панорама Парижа, или описание сего города и его достопримеча-

тельностей. М., 1806. С. 229–257; 2-е изд. М., 1822.

59 ]


словесности»1… А если обратим внимание на помещенную в «Ученых записках» Казанского университета работу Сбоева «Гносис и Гностики», то найдем в ней столь же образные представления сторон света и народов, там расселенных: «Гений Востока, грозный, фаталический, но живой и пламенный», который «создал себе религию мечтательную, безобразную, изуверную, свое богослу-жение кровавое и ужасное, свою характеристическую философию мрачную, возвышенно-дикую», «могущественный Рим», «пред любознательностью гре-ков открылся новый мир», «истощенный умственными усилиями дух греческий ринулся в заветные страны Востока»2.

Гавриил также охотно использует подобный прием представления нацио-нального своеобразия, только в контексте истории философии, характеристики наций, в виде их персонификаций, которые являются скорее персонажами, по-рожденными посредством приемов «опытного душесловия», чем иллюстрация-ми научных выводов.

В лекционных конспектах студентов Московской духовной академии на-чала XIX века, времен обучения там Василия Воскресенского, во введении в философию сразу после различения эмпирического и рационального позна-ния и общего определения философии можно обнаружить «пролегомены или идею эмпирической психологии», и там отмечается, что ее объектом является «человеческая душа, что касается всех ее способностей, действий, условий и положения во всех различных и многообразных видоизменениях, в зависимо-сти от природной конституции тела, способностей ума, возраста, пола, клима-та, государственного строя, религии, различных условий (жизни) и иных (при-чин)». Источником знаний для эмпирической психологии служат прежде всего «тщательные наблюдения» за собой и окружающими, а также рассказы других людей, сочинения, описывающие человека в различных ситуациях, такие как: произведения известных поэтов, описания путешественников, очерки харак-теров, биографии и т.д.3. Однако архим. Гавриил пишет в формате предельно упрощенного «опытного душесловия», когда о свойствах души рассуждали по внешним проявлениям (телесным, мимическим). В рекомендованном им спи-ске литературы присутствует книга «Краткая психология, или учение о душе для детей» Кампе4, но почему-то не упомянута книга «Geschichte der Seele» («Исто-рия души») Готтхилфа Генриха Шуберта, которую взял за основу Петр Семено-вич Авсенев, составляя конспекты для курса психологии в Киевской духовной академии, и представил нам образы народов, очень близкие к тем, что мы на-ходим у архим. Гавриила. Так, представляя «частнейшие характеристики за-мечательнейших в истории человеческого рода народов», Авсенев пишет, что Испания «страна довольно гористая», и эта возвышенность местоположения делает характер жителей «возвышенным, гордым», в «религии они любят ве-личие», и потому это «самые жаркие фанатики католицизма»; Италия занимает середину между Испанией и Грецией, а потому ее итальянцам «принадлежит средина между греческою живостью и гордостью испанцев»; Франция – стра-на умеренная, а потому здесь «холодная мысль находится в равновесии с чув-ством», «мысль француза берется за все, но ей не достает терпения проникать в глубочайшие основания предметов»; жители Англии «представляют собою пе-

1 Европеизм и народность в отношении к русской словесности // Телескоп. 1836. № 1. С. 259–260.

2 Ученые Записки, издаваемые Казанским университетом. Казань, 1839. Кн. I. С. 129–131.

3 Платонов Ф. Введение в философию (Introductio in Philosophiam Universam) 1820 г. Архив МДА. ОР РГБ 172/337. № 13. С. 16, 15.

4 Краткая психология, или учение о душе для детей. Сочинение славного г. Кампе. Перевод с немецкого [В.С. Подшивалова]. М., 1789.

60[


ревес мысли над чувством: мысли, углубленной в саму себя», и «уединенность их острова и мрачность природы образовали в них характер меланхолический, самозамкнутый»1.

Подобной «психологией» и довольствуется архим. Гавриил, его антропо-логия, типы народов, поданы почти в стиле лубка. А еще лучше будет сравнить его суждения с популярными тогда представлениями «живые картины» – ми-зансценами на тему живописного полотна или скульптуры, когда героев по-казывают костюмированные актеры на фоне декорации. Для «живых картин» выбирали, к примеру, сюжет «Аполлон и музы» или «Моисей в пустыне», и во время представления участники под музыку выходили на сцену, располагались группой, соответствующей повествованию, и по команде замирали «как на кар-тине», через минуту позы менялись, и возникала новая сцена на тот же сюжет, а потом еще раз, оживляя картину… У архим. Гавриила мы находим нечто подоб-ное, только уже на страницах «Русской философии»: вот зарисовка «Француз» – он «любезен», раз, позы меняются, возникает новая сцена на тот же сюжет… «веселонравен», два, позы меняются – «переимчив, склонен к удовольствиям и поверхностной изящности»… Далее представлен «Англичанин» – «еще по на-правлению Бекона, во всей деятельности ищет пользы», раз, позы меняются, возникает новая сцена на тот же сюжет – «одинаково к тому употребляя и скеп-тицизм как у Юма», два, позы меняются – «и материализм как у Мильтона»…

Что касается русского человека, то на фоне других народов он обладает исключительно положительными качествами. Конечно же, не все современни-ки придерживались подобного мнения, хотя и считали себя патриотами. Напри-мер, у Полежаева имелось стихотворение, ходившее в списках, – «Четыре на-рода» (1827)2, где он кратко характеризовал европейские народы: британцев, французов, англичан и русских, причем последние у него выставлены в самом неприглядном виде, как покорные рабы… Можно также упомянуть и мнение Ни-китенко, в конце июня 1839 года побывавшего в избах крестьян Могилевской губернии, где дети в отрепьях, грязные, почти все страдают болезнью глаз, лица взрослых «безжизненны и тупы» и, судя по лицам, движениям, одежде, убого-му убранству жилищ, все терпели крайнюю нужду, религиозные понятия имели самые примитивные, так что отправляясь в церковь говорили, что «идут молить-ся богам и божкам», а при виде незнакомого им Никитенко пара молодоженов упала на колени и пытались целовать ему ноги, от страха, что «господин может им “по ухам заехать”», после чего столичный визитер подумал: «Какую нацио-нальную философию можно вывести из наблюдений над человеком в России – над русским бытом, жизнью и природой? Из этого, пожалуй, выйдет философия полного отчаяния». Ну а архим. Гавриил описывает национальную философию, отличную от той, что пришла на ум Никитенко, выводя поочередно на сцену все-мирной истории философии все достойные представления народы, чтобы под занавес явить главного героя – русского человека, истинного любомудра…

В изображении архим. Гавриила россиянин «богобоязлив, до бесконеч-ности привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитер, непобедим в терпении, рассудителен. По отношению же к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с

1 Из записок по психологии архимандрита Феофана Авсенева. Ч. 2 // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной академии… Киев, 1869. С. 134–139.

2 Написано после того, как в 1826 году его отдают в унтер-офицеры в Бутырский пехотный полк по личному распоряжению царя за безобразия в виде написания поэмы «Сашка».

61 ]


опытом»1. Последнее положение доказывается им на примере... пословиц. Влияние ума на человеческую деятельность наш народ выражает любимыми «присловиями», такими как «Свой ум – царь в голове», «Хорош ум, а два лучше». Русский, по свидетельству архим. Гавриила, требует, чтобы всякая теория со-вершенно была согласна с опытом, что замечается им в присказках типа «Чего не видишь, о том и не бредишь»... При этом русский «никогда, подобно Декарту», не принимал сомнение за начало философии, хотя и допускает «испытание ис-тины», внушая себе и другим осторожность при затруднениях. Особенное вни-мание ко «гласу разума и опыта» показала Россия при избрании веры и, приняв крещение, «русский ум покорился уму беспредельному», с тех пор любомудрие и установило для себя новый закон: «рационализм, соображаемый с опытом, поверять через откровение», от чего оно никогда с тех пор не отступало2.

Параграф 145-й посвящен выявлению отличия русской философии от философии прочих европейских народов, и здесь автор попросту заимствует фрагмент из речи ординарного профессора университета св. Владимира Оре-ста Новицкого «Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практиче-ском отношении, их силе и важности» (с 327-й по 328-ю страницу)3. Идея, так понравившаяся архим. Гавриилу, что он почел ее как бы за свою и не стал ссы-латься на Новицкого, указав его лишь в библиографии, – следующая. Поскольку философия есть развитие и уяснение движений сознания, а в нем проявляются лишь три существенных предмета: «я, или дух познающий, не-я, или мир, вне нас существующий, и Бог», «причина и конец всякой твари», то и главнейших направлений в философии должно быть столько же: 1) наукообразное развитие явлений и законов нашего познающего духа, 2) умозрительное и одновременно опытное развитие законов мира, вне нас существующего, и 3) сосредоточен-ность этих противоположных полюсов в их начале – Боге. Первое направление господствует в Германии, второе – в Англии и во Франции, однако ни то, ни другое неприемлемы для россиян из-за своей ограниченности. Лишь полагая в основание мышления «плодоноснейшие начала», философия может «счаст-ливо избегать» тех односторонностей и заблуждений, которыми изобилует Ев-ропа. Как чистые теории идеализма, оторванные от опыта, так и только опыт, принятый за основу философии, приводят к выводам совершенно ложным, и даже в Германии лучшие умы осознают потребность не только соединения теории с опытом, но и высшего примирения их в верховном начале всякого бы-тия. При этом двух различных направлений к единой цели один и тот же народ не в состоянии выразить в одинаковой степени. А потому движение к абсолют-ной истине лучше осуществлять по «третьему пути» (или, как говорил в своей пропедевтике Сидонский, «срединному»4) – в философии это выпадает на долю тех, кто, «полагая краеугольным камнем философствования рационализм, со-ображаемый с опытом, завершает этот храм любомудрия как бы светозарным куполом – откровением и преимущественно материею всех идей – понятием о Боге». И далее, прервав дословное переложение речи Новицкого, архим. Гав-

1 Гавриил, архим. Русская философия. Казань, 1840. С. 5.2 Там же. С. 19.3 ЖМНП. 1838. Ч. XVII. С. 229–329.4 «На средине между богатым жизнью, но бедным собственною деятельностью

Востоком и изыскательным, самостоятельным Западом, – мы, противопоставив снача-ла элемент неподвижности, впоследствии может быть через меру увлеклись силою бы-стротечного Запада. – Поймем свое значение, – удержим средину, которая указана нам природою. Познание природы человеческой, как развилась она доселе, должно предо-хранить нас от неумеренного стеснения ума и от безмерного послабления порывам своего воображения <...>». Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 314–315.

62[


риил добавляет от себя: «Эта идея о Боге так одушевляет русского, что высший из вельмож и низший простолюдин не приступит даже к самомалейшему делу, не призвав божественного имени, не сказав: “Господи благослови!” – не освя-тив ума, сердца и всей деятельности знамением крестным»… Что тут сказать? Архим. Гавриил отчасти и прав, потому как при чтении этих строк мне сразу же вспомнилось одно место из мемуаров Греча, где тот рассказывал, как, прони-кая в чужую квартиру поживиться добром, русский мужик, перед тем как про-браться через окно, перекрестился и сказал: «Благослови, Господи!»1. Ну а ар-химандрит доказывает эту истину и стихами Василия Жуковского, и народными пословицами, вроде «Бог не выдаст, свинья не съест» и т.п.

Верность своей характеристики «русского мышления» автор берется до-казать не только поговорками и поэмами, но и «избранными местами русских философов», то есть историей отечественной философии, насчитывающей не менее семи столетий, поскольку любомудрие в отечестве начинается (для ар-химандрита) с принятия христианства. Более того, он даже в предшествующих народных верованиях нашел (а прежде работу в этом направлении уже проде-лал Глинка2) основания для национальной гордости по поводу особого умона-строения предков наших, славян, поскольку их языческое богоучение «совсем чуждо тех между богами пиров, тех распрей, тех пороков, тех отвратительных картин, каковыми, например, преисполнена мифология греков и каковые безо-бра зят самое человечество». Одним словом, даже язычество наше было чище, чем у греков. Но точкой отсчета для пришествия любомудрия у архим. Гавриила является принятие христианства, и потому философия у нас «одолжена своим развитием духовенству русскому и частью грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии». С их помощью мы полюбили Платона, в то время как Запад, олицетворяемый Римом, «похитивший у Византии ее книжные сокровища и принявший бегущих от турок греков», предпочел «диалектические тонкости» Аристотеля, вследствие чего увлекся схоластикой, этой формальной видимостью разыскания истины.

Историю русской философии архим. Гавриила можно сравнить с неора-мой, если подобрать уподобление, помогающее понять композицию и замысел его сочинения. Это было еще одним очень популярным в то время представле-нием, так что даже Бурачек в своем «Маяке» назвал раздел, где давал обозре-ние событий и явлений, достойных просвещенного человека, «неорамой» (род панорамы, представляющий зрителям внутренность какого либо из известных храмов). Вот и «Русская философия» архим. Гавриила – своеобразная «неора-ма», являющая нам величественный храм отечественного любомудрия, внутри которого – вереница из духовенства и государственных служащих, над которы-ми витает стая голубей, в подвешенной золотой клетке – Сова Минервы, на-верху – Всевидящее Око, и если в начале вереницы – принятие христианства, то в конце – императорский трон, и на всем протяжении процессии – портреты правителей.

§ 3. Пантеон отечественных любомудров

Автор «Русской философии» исходит из того, что «особенное внимание ко гласу разума и опыта показала Россия при избрании веры» (§ 142), и с тех пор русский ум покорился «уму беспредельному», так что с сих пор «любому-дрие поставило для себя новый закон: рационализм, соображаемый с опытом, поверять чрез откровение; и никогда оно от сего закона не отступало». А по-

1 Греч Н.И. Записки о моей жизни. М., 1990. С. 36.2 Глинка Г.А. Древняя религия Славян. Митава, 1804.

63 ]


тому русская философия своим развитием обязана духовенству, как своему, так и отчасти греческому, первоначально занимавшего высшие места в русской иерар хии (§ 146). Первым нашим наставником в любомудрии оказался, при таких допущениях о сущности философии, присланный константинопольским патриархом Никифор – родом из греков, «архипастырь кроткий, ученый, нео-платоник», который в подражание святым отцам, обретя обширные познания во всех науках, «поверг их в сокровищницу церкви», явил учение свое в посланиях «О латинах, как они отверглись от восточной церкви» и «О посте», адресованных князю Владимиру. На этом ученичество наше и закончилось, поскольку после-дующие персонажи повествования демонстрируют образцы зрелого любому-дрия. Уже Владимир Мономах, у которого «слезы обыкновенно текли из глаз», когда он молился Вседержителю за отечество и народ, проявил особый склад души в поучении к детям, на которое нам рекомендуется взирать не иначе как на «символ общенародного русского любомудрия». Далее идет Даниил Заточ-ник, философия которого «носит на себе видимую печать опытной Соломоно-вой премудрости», для иллюстрации которой автором используется большой отрывок из «Моления» (опубликованного, кстати, Карамзиным в примечаниях к своей «Истории государства Российского», которую наш сочинитель читал). Наследника Соломоновой премудрости сменяет Нил Сорский, представляе-мый как «мистик высшего разряда», после него выступает Феофан Прокопович, затем Георгий Конисский, особенным методом которого было изъяснение слу-шателям истин разума подкреплением их «весьма прилично мнениями Св. От-цов, чтобы надежнее предохранить юных, неопытных мыслителей от лжеум-ствований суетных и опасных». После белорусского архиепископа появляется малоросс Григорий Сковорода, уже в молодые годы удачно сочетавший рели-гиозность с идеями германской философии», и архим. Гавриил отводит ему аж семнадцать страниц своей истории! После этого страстного подражателя Со-крата автор предлагает нам «подышать сколько-нибудь воздухом русского Пла-тона» в лице Платона (Левшина), митрополита Московского, из многочисленных сочинений которого, помимо проповедей, особо выделяются краткое богосло-вие и катехизис, инструкция благочинным, увещание раскольникам. Далее идут такие церковные чины, как Евгений (Болховитинов) – митрополит Киевский и Галицкий, Филарет (Дроздов) – митрополит Московский. Из философских ста-тей последнего особого замечания удостоилось «Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в войне с французами 1812 года», кото-рым архим. Гавриил отвел десяток страниц своего сочинения. К философской эту работу можно отнести с большой натяжкой, однако в ней есть раздел, по-ясняющий самую суть государства и обосновывающий верховную власть – она действует по внушению воли и разума Всевышнего, во благо подданных.

Из лиц духовного звания представлен также Иннокентий (Борисов), епископ. С ним пути автора «Русской философии» также пересекались, как и с предыдущим героем повествования1. Согласно свидетельству заштатного тверской епархии священника Псковской губернии села Бутяги Якова Морош-кина2, 8 февраля 1825 года он, в бытность свою студентом Александро-Невской академии, встретил у Фотия в компании «ученых монахов» и иеромонаха Гав-риила, и Иннокентия (Борисова), двумя годами ранее прибывшего из Киева

1 Напомню, что депутатом от Орловской епархии наш автор присутствовал в 1826 году на коронации Николая I, когда пред вратами Успенского собора Филарет приветствовал одиннадцатого государя Всероссийского на ритуал «венчания на цар-ство» с чином миропомазания, «в котором сообщалась благодать Святого Духа для укре-пления ответственности монархов в выполнении ими высшего служения на земле».

2 Морошкин Я.Л. Архимандрит Фотий настоятель Новгородского Юрьева мона-стыря. Воспоминания священника // Русская старина. 1876. Т. XVII. С. 297–316.

64[


и определенного инспектором семинарии, а затем и бакалавром в академии. И вот § 165 посвящен именно ему, епископу Чигиринскому и Киевской метро-полии викарию, из сочинений которого, с точки зрения архим. Гавриила, до-стойны замечания многие богословские работы, а из философских статей он представляет «О неологизме или рационализме», фрагменты его уроков по обличительному богословию… Примечательно, что в то время как в «Русской философии» полностью воспроизводится «неологизм» в версии Иннокентия, в Петербургской духовной академии «специальною своею задачей» ректор Смарагд (Кржижановский) считает именно истребление появившегося между студентами вольнодумства – богословского рационализма, заимствованно-го из протестантской среды. По мнению тогдашних ревнителей благочестия, именно Иннокентий своими яркими лекциями уклонил студентов от правосла-вия, вследствие чего митрополит Серафим и велел Смарагду обратить особое внимание на возвращение «заблудших овец на путь истинный». Тот же, узнав, что новая ученая ересь проникает в наши края из Германии, завидев у студента книгу на немецком языке, независимо от содержания, непременно выхватывал ее из рук учащегося и швырял на пол1. И вот, словно желая досадить Смарагду, архим. Гавриил включил в «русскую философию» этот образец богословской «ереси», причем в большом объеме.

Итак, как мы увидели из этого обзора, «русская философия» в версии архимандрита Гавриила изобилует церковными иерархами. Но были в ней и светские лица – пред читателями «Русской философии» чинно проходят уче-ные люди: Дмитрий Сергеевич Аничков, профессор логики, метафизики и чи-стой математики; Андрей Михайлович Брянцев, профессор философии; Дани-ло Велланский, Александр Галич – последователи Шеллинга; Гавриил Солнцев, философ-юрист, на изложение учения которого автор не пожалел четырнадцати страниц. Из мыслителей, чья принадлежность к философии мало у кого вызы-вала в то время сомнение, мы находим еще (хотя лишь в пространных примеча-ниях) Лубкина, Надежина, Карпова, Сидонского, Сбоева и Кедрова. А вот своих академических наставников Кутневича и Голубинского он упоминает только в разделе рекомендуемых учебных пособий (§ 166) как авторов «записок по клас-сам философских наук».

Также в число русских любомудров попадали иностранцы. Например, в § 159 речь идет о немце Иоанне Феофиле Буле (прожившем в России десять лет), с 1804 года занимавшем кафедру философии в Московском университе-те (до 1811); о другом он пишет в четвертой сноске к последнему параграфу: католик Адам Андреевич Фишер, коллежский советник, произведенный в орди-нарного профессора Петербургского университета в 1832 году и вскоре после восшествия на должность министра Уварова в начале своего курса заявивший, что основания философии суть священное уважение к религии, непоколебимая верность к монарху и безусловное повиновение существующим законам.

Оказался среди наших любомудров и тайный советник Михаил Никитич Муравьев, написавший три тома «прекрасных прозаических статей в пользу ве-ликих князей», которым он преподавал нравственность, русскую словесность и историю России, а потому его сочинения представляют пример «слога исто-рического и дидактического». Но более всех нас изумляет оказавшийся здесь министр народного просвещения Уваров, относительно которого сказано, что «основательное ученое воспитание в родительском доме, уединенная каби-нетная жизнь, чтение лучших писателей на всех языках, собеседование с про-свещеннейшими людьми из всех наций, собственные, отличные, умственные

1 Ростиславов Д.И. Петербургская духовная академия до графа Протасова // Вестник Европы. 1872. Июль. С. 233.

65 ]


способности и любовь к наукам... поставили его выше многих Несторов евро-пейского ученого мира», и после такой характеристики читателю предлагалось ознакомиться с тем, как сей «гений любомудрствует о языках».

Примечательно, что все мыслители представляются автором также и согласно их месту в «Табели о рангах»: (§ 156) Аничков, надворный советник; (§ 157) Брянцев, статский советник, ордена Св. Владимира 4-й степени кава-лер; (§ 158) Муравьев, тайный советник; (§ 159) Буле, коллежский советник. Даже в примечании к § 162, куда автор поместил Галича, он считает нужным указать, что тот «пожалован коллежским советником 1825 г. декабря 30». В этом отношении «Русская философия» архимандрита Гавриила выглядит, как адрес-календарь – издаваемая ежегодно роспись должностных лиц в государственных учреждениях, духовном ведомстве и т. п., только здесь основанием для включе-ния в список было любомудрие, усмотренное автором в их деятельности.

Оказались в компании с любомудрами и проживающие рядом с автором, так сказать, соседи. Например, Федор Сергеевич Надежин, который с октября 1833 года был определен учителем философии в Нижегородскую духовную се-минарию, «где и до сего времени учительствует». Обладая рукописями послед-него, архим. Гавриил решает представить его «Введение в учение о религии». Надежин, назначенный учителем вместо Лебедева, подавал в Петербургскую духовную академию (откуда вышел кандидатом) три своих сочинения для полу-чения степени магистра, но так и не удостоился искомого звания1. Зато Гавриил придал значение его труду, найдя автору рукописей подходящее место в своей «истории». Как «заволжский муравей», он все задействовал для постройки сво-его «храма любомудрия». Из ближайших соседей – и Гавриил Ильич Солнцев, из бывших казанских преподавателей, а в рассматриваемое время уже губерн-ский прокурор. Также из местных – в седьмой сноске к § 166 причислен к числу ученых, занимающихся разработкой отдельных частей философии и ее исто-рии, Василий Афанасьевич Сбоев, титулярный советник, учитель церковной истории и греческого языка в Казанской духовной семинарии. Со своей сторо-ны отметим, что еще в 1836 году указанную семинарию посетил Мусин-Пушкин, специально зайдя на лекцию Сбоева – тот славился эрудицией и красноречи-ем, а попечитель подыскивал, кого бы ему еще пригласить в университет за не-достатком кадров, особенно болезненно ощущаемым после введения нового Устава. Упоминается архим. Гавриилом еще один житель Казани – поэт Гаври-ил Романович Державин, долго проживавший здесь и не прервавший связей с городом и после отбытия в столицу… Передавая диалог с воображаемым слу-шателем, автор «Русской философии» вкладывает в его уста суждение, что ода Державина «испещрена познанием философских систем». Не сказано, правда, какая именно, но скорее всего «Бог». Однако если посторонний философии поэт Державин все же лишь мельком упомянут, и потому своим присутствием никого не удивляет, то вот что делает в «Русской философии» Петр Сергеевич Кондырев, трудно сказать. О нем автор посчитал нужным сообщить лишь, что тот в 1807 году окончил курс наук в Казанском университете; через два года по-лучил степень магистра словесных наук, в 1814 году определен экстраординар-ным профессором исторических наук и политической экономии. И все, более ни слова.

В конце примечания к § 166 архим. Гавриил называет еще несколько совре-менников, «сильных русских самомыслителей» – Ивана Ивановича Ястребцева,

1 О первом его сочинении «Жизнь Св. славного пророка Илии» Академия в марте 1837 года писала, что конференция не нашла в названном труде собственно научных до-стоинств, так как этот труд справедливее можно назвать только распространенным по-вествованием о жизни пророка, а не ученым рассуждением: Тихов А.И. Нижегородская духовная семинария в 1818–1840 гг. Нижний Новгород, 1905.

66[


Николая Ивановича Надеждина, Николая Алексеевича Полевого. Следует отме-тить, что слово «самомыслитель» заимствовано им, равно как и другими отече-ственными философами того времени, из немецкого языка – der Selbstdenker, и употребляется еще в первом томе истории философии, в таком словосочета-нии, как «философ самомыслитель», в частности, когда он рассуждает о методе преподавания (§ 5): «дабы читатель истории философии мог поставить себя на ту же точку воззрения, на которой стоял философ самомыслитель, и оценить достоинство трудов его без всякой несправедливости». Данный термин широко использовался в России в разных значениях, причем прямо противоположных. Например, негативное значение мы найдем в «Радуге», где подобный тип вос-принимался как носитель сознания, уповающий на собственные силы и утра-тивший тем самым возможность познания истины, потому как она дается лишь тем, кто укрепил свой разум верой1. А вот у Сидонского в его «Введении в науку философии» это состояние ума определяется уже как положительное качество, поскольку «философ самомыслитель» – это тот, кто в состоянии «гораздо боль-ше удаляться от обыкновенного смысла человеческого, чтобы открыть несколь-ко взглядов новых»2.

Использовал автор в качестве «материала» не только местных жителей, принадлежащих университетской и духовной среде, но и даже визитеров Ка-зани, например, поэта Жуковского, сопровождавшего в 1837 году наследника престола, процитировав его «Певца во стане русских воинов» (1812). Послед-нее событие – Отечественная война – также нашло отражение в сочинении. 26 августа 1839 года на курганной высоте Бородинского поля открыли памят-ник генеральному сражению Отечественной войны (чугунную восьмигранную столпообразную часовню, венчаемую позолоченной главой и крестом), и это событие, где присутствовали император и митрополит, во всех деталях освети-ли в прессе. В «Русской философии» мы читаем, что война 1812 года (которую архим. Гавриил застал, будучи студентом Славяно-греко-латинской академии) дает нам безусловное свидетельство неизменности «коренных начал русского мышления», демонстрируемых «державным русским умом» в лице императора Александра Благословенного (§ 143). Тут самое время перейти нам к особому рассмотрению используемых автором материалов и приемов работы.

§ 4. Материал и приемы работы

Говоря о «Русской философии», мы должны помнить, что не так много вре-мени прошло с тех пор, когда в образовательном пространстве стало нормой академическим философам писать и говорить на русском языке. Приводя в § 153 фрагмент из «любопытного памятника философских трудов» Георгия Конис-ского, где «есть полная система любомудрия», архим. Гавриил делает выписку из его рукописного руководства на латыни, без перевода, предполагая, что это не станет препятствием для читателей: “Philosophia iuxta numerum IV facultatum quadripartita, complectens Logicam, Metaphisicam, Phisicam et Ethicam, anno 1749 in Academia Kiioviensi per digniss. Academiae Praefectum, patrem munificentissimum, Doctoremque ad cineres colendissimum Georgium Konisky” («Философия, разде-ленная на четыре части по числу 4-х факультетов, содержащая логику, метафизи-ку, физику и этику…»). Автор «Русской философии» сам слушал лекции по фило-софии на латыни и на ней же вел все богословские классы.

При составлении своей истории любомудрия архим. Гавриил использо-вал и то, что заметил пригодного в журналах и книгах, оказавшихся рядом (как,

1 Радуга. 1832. Кн. 1. С. 6, 8, 19, 24, 59 и др.2 Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 393.

67 ]


например, выписываемый университетом «Журнал Министерства народного просвещения»), а все, что находилось далеко, за пределами Казанской епар-хии, к доставлению того не прилагал особых усилий, не привлекал в дело и не высказывал особого сожаления, словно следуя принципу «роптать – Бога гне-вить». А потому для восполнения пробелов, в компенсацию недостатка матери-ала, он использовал порой тексты и события, не имевшие к задуманному делу ни прямого, ни косвенного отношения. Вот, к примеру, по прибытии в Казань он первое время нес послушание в виде миссионерской деятельности, благо-даря чему в «Русской философии» появился параграф, где читателю сообща-ется о «доныне существующем в России необразованном народе» – чувашах. Этот параграф (141) он вставил, чтобы показать, до какого чудачества и неле-пиц доходит народ, если верует «неправильно», почитает не тех богов. Однако сам автор, пытаясь представить историю любомудрия, в основе которой ис-тинное богопознание, часто демонстрирует чудачества не столько языческие, сколько ребяческие. Так в первом примечании к § 147 (где вслед за наставни-ками веры, Кириллом и Мефодием, выходит на сцену Иоанн Эксарх (Экзарх) Болгарский), изложив философские идеи «Шестоднева», архимандрит делает такое вот примечание, из-за которого сам выглядит как «чувашинский иомся», колдун (жрец), описанный им в насмешливом тоне несколькими страницами ранее: «Ласточки, кроме примера представляемого Иоанном, зацепляясь но-готками одна за другую, а первая за нитки, при берегах речных, почти в воде вереницами зимою замирают, а весной оживают. 2. Жуки, на языке Экзарха и малороссийском, жупельци, в навозе зимой кладут яйца, из яиц родятся чер-ви, черви обращаются в куколки, из куколок опять выползают жуки. 3. Ореш-никами, по Экзарху моокос, а сокращенно мокос – называются хомяки, кроты и хорьки, потому что они заготовляют в своих норах значительное количество орехов. Подобным образом обмирают зимой и оживают весной тушканчики, горные кролики, свистунчики, суслики. 4. Вихорь, дикий голубь, у Эксарха на-зывается Фаса птица. А о мириадах насекомых, между зимней и летней рама-ми во время стужи засыпающих, и при теплом комнатном воздухе, особенно же весной оживающих, кто не знает?»

В конце своего примечания к § 166 автор признается, что изложению не только русской, но и «вообще всех народов философии в обширнейшем раз-мере и сокращении» он посвящает весь свой досуг и потому завершает книгу обращением, из которого виден бесхитростный способ компоновки им текста: «Торжественно просим всех любезнейших и просвещеннейших русских само-мыслителей доставить нам их биографии и очерки, или по крайней мере лучшие места из их сочинений, дабы издаваемая нами история русской философии была вместе и хрестоматией наук философских». «Русская философия» тако-вой и получилась: краткие биографии мыслителей и очерки их учений, местами вставки «лучших мест из их сочинений», отчего в итоге под одной обложкой по-лучились и «история любомудрия», и краткая «хрестоматия наук философских» (фрагмент из «Моления» Даниила Заточника, из трактатов Феофана Проко-повича и Георгия Конисского, «Рассуждение о нравственных причинах неимо-верных успехов наших в войне с французами 1812 года» Филарета (Дроздова), фрагменты из сочинения Даниила Велланского, Гавриила Солнцева и Иннокен-тия (Борисова)). Помимо вставок – больших по объему, но с указанием авто-ра, – у архим. Гавриила обнаруживается компиляция, использование чужих ра-бот с минимальной обработкой, а иногда дословное копирование без указания автора и источника.

Поскольку он использовал лишь то, что случайно оказывалось под ру-кой, игнорируя «далекое», хотя и не менее, а порой и более пригодное, его сочинение получилось неровным и по объему разделов, и по материалу. Так в

68[


библиографии находим упоминание работы «Кант из записок Шталь в Мнемо-зин» – статьи Жермены де Сталь на страницах «Мнемозины», а также еще не-сколько ее публикаций (появившихся стараниями переводчика Боровкова), в которых содержались рассуждения на актуальную для архим. Гавриила тему1. Тут многое можно было бы почерпнуть для «Русской философии» интересно-го, в том числе и суждения Ж. де Сталь о русских. Из-за преследования швей-царских властей, действовавших по указанию Наполеона, мадам де Сталь вынуждена была в 1812 году снова эмигрировать в Англию, только окольным путем – через Австрию, Швецию и Россию (Житомир, Киев, Москва, Петер-бург и др.). Результатом такой поездки стала книга «Десять лет в изгнании» («Dix annees d’Exil», 1821), а посещение наших краев описано во второй ча-сти – «Путешествие по России». В мадам де Сталь Пушкин увидел редкий об-разец иностранного писателя, который выработал благородную и приличную позицию по отношению к России: «Из всех сочинений г-жи Сталь книга «Де-сятилетнее изгнание» должна была преимущественно обратить на себя вни-мание русских. Взгляд быстрый и проницательный, замечания разительные по своей новости и истине, благодарность и доброжелательство, водившие пером сочинительницы, – все приносит честь уму и чувствам необыкновен-ной женщины»2… И если бы архим. Гавриил добрался до этой книги, то нашел бы там много ценного для своего труда, чему примером служит хотя бы такое суждение: «Гибкость их природы делает русских способными подражать во всем. Сообразно с обстоятельствами они могут держать себя как англичане, французы, немцы, но никогда они не перестают быть русскими, т. е. пылкими и в то же время осторожными, более способными к страсти, чем к дружбе, более гордыми, чем мягкими, более склонными к набожности, чем к доброде-тели, более храбрыми, чем рыцарски-отважными, и такими страстными в сво-их желаниях, что никакие препятствия не в состоянии удержать их порыва»3. Конечно, не все суждения о качествах русского человека ему понравились бы, однако это дало бы повод хотя и к заочной, но полезной полемике: «Русские слишком страстны, – замечает Жермена де Сталь, – чтобы любить отвлечён-ные идеи; их забавляет лишь то, что налицо, и у них не было еще ни времени, ни желания обобщить наблюдения мыслью. Да к тому же весьма опасно вы-сказываться в этом великосветском, близком ко двору, обществе, где все на-блюдают друг за другом, где так часто друг другу завидуют. Молчание Востока заменили здесь слова любезные, но пустые и поверхностные. Эта атмосфера блеска и веселья может пленить, но лишь… на мгновение; она не воспитыва-ет человека, не развивает его дарований. Люди, которые так проводят время, не приобретают способности ни к труду умственному, ни к другим занятиям. Совсем не то встречала я в парижском обществе. Людей благородных и об-разованных объединяют беседы либо деловые, либо остроумные»… Но вме-

1 О философии англичан. Из сочинения Сталь-Голштейна (перевод с французско-го, СПб., 1819); О философии французов. Перевод с французского соч. Сталь-Голштейна (СПб., 1820); Сталь-Гольштейн. О значительнейших философах, бывших прежде и после Канта // Соревнователь просвещения и благотворения. 1824. № 9.

2 Страницы, посвященные Финляндии, были переведены на русский язык с французского Мухановым, адъютантом генерал-губернатора Финляндии Закревского, и опубликованы в «Сыне Отечества (1825, № 10) – «Отрывки Г-жи Сталь о Финляндии, с за-мечаниями». Муханов напечатал не только свой перевод, но и снабдил его своей статьей по поводу публикации этого фрагмента книги. На защиту де Сталь встал Пушкин. В своей статье «О Г-же Сталь и о Г.А. М-ве», опубликованной в «Московском телеграфе» (1825, № 12), он отмечает, что де Сталь верно угадала и нашла тон, в котором было прилично писать о впервые увиденной стране.

3 Россия первой половины XIX века глазами иностранцев. Л., 1991. С. 30–31.

69 ]


сто того, чтобы заполучить тексты мадам де Сталь, изучить их содержание и с пользой употребить для своего сочинения, архим. Гавриил обошелся лишь библиографической строчкой.

Но особенно странным кажется тот факт, что архим. Гавриил вообще ни-как не упомянул такого авторитетного автора духовно-академической мудрости как Симеон Полоцкий. Как он мог про него забыть? Ведь это его прах погребен в соборе «заиконоспасской академии», где семь лет проучился автор, и уже сам «Епитафион», начертанный на стене храма, был готовым наброском к изложению идей Полоцкого: «Муж благоверный, церкви и царству потребный», создавший «мудрые книги» «в научение роду российску», среди которых названы его бо-гословские и полемические сочинения, проповеди и книги стихов: «Жезл прав-ления», «Венец веры кафолическия», «Обед душевный», «Вечеря душевная», «Псалтирь рифмотворная», «Рифмологион» и др. Была там же, как мы помним, еще одна памятная табличка по усопшему, почти готовый конспект к изложению его учения – длинная эпитафия Софрония Лихуда брату Иоанникию, одному из основателей академии: «О путниче, что мимо идеши? Стани, прочитай. Воззри на медную победительную дщицу. Се, лежит здесь человек Божий, Ангел Восточныя Церкви… Иоанникий сей иеромонах, Философии же и Богословии Еллински же и Латински, Учитель Лихудий»… Но архим. Гавриил напомнил о них своему чита-телю лишь строчкой в рекомендованной литературе, указав в разделе «Логика»: «Диалектика и логика на греческом и латинском языках Иоанникия и Софрония Лихудов, рукопись 1700»… А Симеону Полоцкому и здесь не нашлось места.

Среди тех, кто не попал в сонм отечественных любомудров, но о ком он вспомнил, – Голубинский. Задумав напечатать свою работу отдельным издани-ем, архим. Гавриил направляет ему 24 ноября 1839 года соответствующее пись-мо: «Милостивый мой государь Федор Александрович! По образованию многих новых философов, по запискам Вашим, по занимаемому месту, Вы неоспоримо принадлежите истории философии. Оканчивая Историю русской философии и приготовляя ее к пространнейшему и новому изданию Истории философии я прошу Вас прислать мне Вашу биографию согласную с формуляром, а также философский отрывок вашего сочинения, который бы по крайней мере соста-вил четверку или полулиста (чем больше, тем лучше), для помещения в Исто-рии. Я мог бы это же покончить и без Вас: но это будет совершенно, если Ваша воля укажет мне лучшее…»1. Но, не получив ответа, архим. Гавриил так и оста-вил Голубинского в библиографическом примечании.

Он сделал тринадцатистраничную вставку из курса обличительного бо-гословия Иннокентия (Борисова) («О неологизме и рационализме»); в пара-графе, посвященном Георгию Конисскому, привел фрагмент из «любопытного памятника философских трудов его», при этом почему-то совершенно проигно-рировал собрание сочинений2. Даже далекий от этой сферы Пушкин отметил то издание рецензией в «Современнике», что, в свою очередь, отмечено было Бе-линским, зато оказалось совершенно вне поля зрения архим. Гавриила3. Далее мы снова замечаем большую вставку при изложении жизни и учения Сковоро-ды, для чего материал заимствуется из работы Хиждеу, а параграф, посвящен-ный выявлению отличия русской философии от философии «прочих европей-ских народов» (145), содержит две страницы, заимствованные без изменений из торжественной речи Новицкого.

1 ОР РГБ. Ф. 76. Голуб. II. Карт. 7. Ед. 7. В письме ошибочно указан год 1829-й.2 Собрание сочинений Георгия Конисского, Архиепископа Белорусского, изд.

Протоиереем Иоанном Григоровичем. Часть вторая, СПб.: Печатано в типографии Им-ператорской Российской Академии, 1835.

3 Несколько слов о «Современнике» // Молва. 1836. № 7. С. 3–12.

70[


Обратившись к памятникам древнерусской письменности, архим. Гаврии-лу также не пришлось проводить самостоятельных изысканий, поскольку в этой области потрудились подопечные князя Румянцева: еще в 1821 году К.Ф. Калай-дович, историк, археолог, филолог, археограф, исследователь древнерусской и славянской письменности, издал «Памятники российской словесности 12-го века», куда вошли творения Кирилла Туровского, «Послание» митрополита Ни-кифора Владимиру Мономаху; он же открыл личность Иоанна Экзарха Болгар-ского и изложил в 1824 году его «Шестоднев». Удачно дополнил «Русскую фило-софию» и вышедший в 1825 году перевод на русский язык книги Добровского о Кирилле и Мефодии, осуществленный членом того же кружка Погодиным. И когда в § 139 архим. Гавриил демонстрирует, как «влияние ума на всю челове-ческую деятельность русский народ выражает любимыми присловиями», то и в этой области для него уже готово соответствующее пособие1. Это была первая работа о пословицах, большое и обстоятельное исследование, автор которого тесно увязывал пословицы и поговорки с русской историей, с эволюцией права, выделял пословицы общие (отображающие коренной характер народа и всем известные события) и местные (локальные происшествия и случаи). Все пере-численные выше пособия архим. Гавриил активно использовал, не всегда прямо упоминая их, в лучшем случае указав автора в библиографии. Примечательно, что один из них – Иван Снегирев, не упомянут даже и там. А ведь в свое время это был активный член «румянцевского кружка» – в 1822 году он сблизился с По-годиным, в тот же круг был вхож и архим. Гавриил, тогда еще Василий Воскре-сенский. В 1828 году Снегирев был назначен в Московский цензурный комитет. В этом качестве он и получил ученый труд настоятеля монастыря и профессора Казанского университета.

К книге архим. Гавриила вполне применимы критические замечания Бе-линского, сделанные им по отношению к другому труду – «Начертанию русской истории для училищ» Погодина: «Мы едва верили глазам своим, – восклица-ет Виссарион Григорьевич. – Эта книга решительно недостойна имени своего автора… Одно ее разделение на периоды… ясно показывает, что она состав-лена слишком на скорую руку… Мы слишком далеки от того, чтоб думать, что г. Погодин не был в состоянии написать не только порядочной, но и хорошей учебной книги; мы скорее готовы подумать, что он не хотел этого сделать и что причина совершенной неудовлетворительности его сочинения заключается в крайней невнимательности и поспешности, с какою оно составлялось. Это до-казывает все: и отсутствие хронологии, без которой учебная книжка есть фан-том или образ без лица, и параграфы в несколько страниц без перерыву, и са-мый язык, неправильный и необработанный, общие места и неопределенность в выражениях»2. К замечаниям Белинского следует добавить еще несколько.

Автор «Русской философии» сверх меры эмоционален, порой даже в су-губо технических разделах. Так в § 166 («Руководственными книгами для изу-чения философских наук») он замечает, что если «выбросить отраву Канта из учебника Теннеманова», то книга Надежина окажется лучшей и полнейшею, не-жели немецкая. Но многим нравится отрава!». Книга архим. Гавриила больше похожа на эпос, на сказание о русском любомудрии, а не изложение систем философии в их исторической изменчивости, чему находится логическое обо-снование. В § 146 он сбивчиво, как это у него часто бывает, убеждает читателей, что «система не есть философия; система есть частная оболочка или одежда

1 Снегирев И.М. Русские в своих пословицах: Рассуждения и исследования об отечественных пословицах и поговорках. М., 1831. Кн. 1–2.

2 Начертание русской истории для училищ. Сочинение профессора Погодина. Москва. 1835 // Молва. 1835. Ч. X. № 36.

71 ]


философии, в своем устройстве совершенно зависящая от личности мысли-теля философа, являющаяся и мгновенно исчезающая, столь же мало и шатко выражающая дух философии, сколь мало Иван, Петр, Федор изображают идею человечества». Поскольку наука умозрения заключается «преимущественно во внутренней жизни человечества», то философы «могут существовать во всяком народе, хотя бы и не было систем философских». Тем не менее архим. Гавриил все же обнаруживает в наших краях системы и призывает соотечественников прочитать «лучшие места» из отечественных примеров. Но все же представлен-ные им экземпляры оказываются не совсем удачными, поскольку и у самого ав-тора нет системы. Вместо нее есть лишь установка сознания, в основе которой схема, официально представленная Уваровым в виде «охранительных начал»: православие, самодержавие, народность. В итоге под названием «Русская фи-лософия» получилась скорее бессистемная хрестоматия, составленная в еди-ном эмоциональном порыве из случайных текстов, с комментариями то скупы-ми, то восторженными и пространными, предваренная сумбурным введением, в основе которого идеологема от министра народного просвещения да сугубо богословское воззрение на философию, согласно которому она есть искание Бога иными путями.

§ 5. Источники «вдохновения» архим. Гавриила

В своем «Введении в философию» Карпов признавался, что россиянам нужна философия «отечественная, оригинальная»1, но одного этого заявления было недостаточно, чтобы архим. Гавриилу взяться за соответствующий труд, да и книга Карпова появилась в один год с его работой. Посмотрим вниматель-нее, что происходило в те годы в отечестве, что могло навести архим. Гавриила на мысль о необходимости написания истории русской философии.

В 1837 году учитель Нижегородской семинарии Надежин издает в Пе-тербурге свой «Опыт истории философии по Рейнгольду», подытожив его сле-дующим наблюдением, основанным на обозрении философии последнего периода: наилучшим образом она проявила себя в Германии, Англия богата бо-гословской литературой, но нет и признака философской системы, во Франции она представлена одним аббатом Ботенем, а в нашем отечестве ее лишь пре-подают, выбирая материал большею частью из немецких источников. При этом Надежин все же отметил, что у нас имеется «росток русской народной фило-софии, русский Сократ» – Григорий Сковорода»2. Однако изучение литературы того времени показывает, что об этом «самобытном ростке» прежде Надежина поведал уже хорошо известный нам Краевский в «Обозрении русских газет и журналов за первую половину 1835 года». Ну а все прочее в книге Надежина из-лагалось «по Рейнгольду», и для «Русской философии» ничего полезного она не содержала.

У архим. Гавриила как в направлении мыслей, так и оборотах речи, в по-токе сознания и всплесках образности можно обнаружить много схожего со стилем Магницкого, с его соображениями о любомудрии, представленными в ревельской «Радуге» в 1832 и 1833 годах. Однако вряд ли эти номера мало-тиражного журнала дошли до Казани, хотя, как знать, ведь среди его подпис-чиков были и казенные учебные заведения, чему посодействовал министр на-родного просвещения кн. Ливен, издав соответствующее распоряжение, чтобы поддержать собрата по Библейскому обществу. Но в списке использованной литературы этот журнал не указан, из чего не следует, что автор «Русской фило-

1 Карпов В.Н. Введение в философию. СПб., 1840.2 Надежин Ф.С. Опыт истории философии по Рейнгольду. СПб., 1837. С. 237–238.

72[


софии» не читал его, но, зная про опалу Магницкого, он мог и избегать прямого цитирования. Зато в § 166, содержащем необходимые пособия для изучения философских наук, он перечисляет: «О философии» Максимовича (Телескоп. 1833. № 12); «О ходе образования в России и об участии, какое должна при-нимать в нем философия» Фишера (ЖМНП, январь 1835); «О связи философии с историею» (без указания автора, ЖМНП, сентябрь 1837); «Об упреках, делае-мых философии в творческом и практическом отношении» Новицкого (ЖМНП, февраль 1838); «О достоинстве философии, ее действительном бытии, содер-жании и частях» Михневича (ЖМНП, февраль 1840); «Общий чертеж наук» Пав-лова (там же); «О философии» Бакунина («Отечественные записки». 1840. № 4); Ботен в изложении Краевскаго (ЖМНП, март 1834). Судя по этому списку, он внимательно изучал содержание выходящих журналов, которые мог получить в университетской библиотеке, где кроме профессорского читального зала су-ществовала еще и особая комната для просмотра периодических изданий.

Перечисляя источники, указав, в частности, на работу Михневича1 о гре-ческой философии, архим. Гавриил восклицает: «Достопримечательные слова Михневича: настоящее состояние ума нельзя назвать чисто естественным. После того, как учение божественного откровения распространилось в человеческом роде, естественный свет умов конечных слился с сверхъестественным светом ума бесконечного, и нам трудно теперь с точностью знать, где действует в нас Бог и где человек сам собою». Ну а мы также раскроем этот номер, где высказана идея, вызвавшая сочувствие архимандрита. В статье «Об успехах греческих фило-софов в теоретическом и практическом отношениях» Михневич задается рядом вопросов: что сделали греки и какой был результат их действий? как далеко про-стирались их познания и какое влияние они имели на нравственность, религию и философию?.. Отдав должное языческим мудрецам, он переходит к рассмо-трению успехов христианской философии и считает необходимым предупредить читателей, чтобы они не забывали, что у философов имеется два начала: «закон неписанный, природный, закон ума» и «закон писанный, положительный, закон Откровения», и потому следует нам поминутно сверяться с тем и другим. Но если кто будет руководствоваться только одним из законов, то он или «разрушит все для своей философии, или уничтожит саму философию». Для Михневича только та философия вводит в святилище истинной мудрости, которая исходит из ума, не удаляясь при этом от Откровения. И только такая философия – «по духу наше-го любезного отечества, той Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрова-ний ума, несогласных с заветными истинами веры. Она – по намерениям нашего августейшего монарха, который, желая утвердить благоденствие мудро управ-ляемого им народа на незыблемых основаниях, с отеческою заботою печется о том, чтобы гордый ум человеческий не возгордился на разум Божий, а пребывал в должном послушании, вере. Она, наконец, – по свойству самого дела, то есть по духу и смыслу этой науки, которая всегда была и не может не быть в тесной связи с религиею: истина неоспоримая и для всякого очевидная, что слепа та вера, вко-торой нет знания, но не дальновидно и то знание, в котором нет веры»2.

Эта выписка из статьи Михневича (также представителя духовно-академической школы, принявшегося за философию) показывает, насколько бли-зок к нему архим. Гавриил по умонастроению, с которым он пишет «Русскую фи-лософию». Однако источник его вдохновения все же не здесь, его следует искать еще раньше. Безусловно, рассуждения Михневича можно было использовать для

1 Иосиф Григорьевич Михневич окончил магистром Киевскую духовную акаде-мию, с 1836 года был в ней профессором, а через три года перешел в одесский Рише-льевский лицей.

2 ЖМНП. 1839. Ч. 24. С. 166.

73 ]


книги как сопутствующий материал или, читая его, еще раз убедиться, что идешь в верном направлении, но идея «Русской философии» пришла явно из другого ис-точника, более раннего. Ведь уже в первом томе его истории философии, то есть в 1839 году, есть указание на появление особого дополнения в виде «истории рос-сийской философии», вышедшей одновременно с рассуждениями Михневича.

Вернемся к началу списка, к журналу «Телескоп», где напечатано «Письмо о философии» Максимовича (1833. № 12. С. 423–433), которое посвящено княгине Е.П. Юсуповой («Вы не напрасно полюбили философию: без нее нет полного зна-ния. Но говоря это, я разумею не ту философию, которая свои построения осно-вывает на расчетах одного разума»). Автор этой эпистолы подводит читателей к мысли, что не следует забывать про сердце, про любовь, поскольку она есть «высшее чувство души», и без любви нет разумения, и что Бог есть любовь. Но чтение этой статьи показывает, что не здесь сокрыт источник вдохновения архим. Гавриила1. Также нашего внимания заслуживает первый номер «Журнала Мини-стерства народного просвещения» за 1839 год, поскольку в нем дан отчет дея-тельности Уварова за пять лет и здесь повторно излагаются формулировки «охра-нительных начал», получивших свое «развитие» в книге архим. Гавриила. В этом отчете мы замечаем следующее положение, безусловно нашедшее отражение в «Русской философии»: «В чем же должны состоять начала нашего народного просвещения? Ответ находим в опыте веков и особенно в бытописании нашего Отечества. Дух русский, здравый, высокий в простоте своей, смиренный в до-блести, непоколебимый в покорности Закону, обожатель царей, готовый все по-ложить за любезное отечество, искони возвышал нравственные силы его»2. Этот номер также укреплял нашего автора в правильности выбранного направления, давал полезные формулировки, но не мог быть первым «источником вдохнове-ния». А с учетом времени его появления в 1839 году – первым номером, в январе, он мог быть, кстати, использован для надлежащего оформления своей речи уже упомянутым выше Михневичем, опубликованной в сентябре.

Явно не осталась без внимания архим. Гавриила в том же журнале непод-писанная статья «О связи философии с историею» (1837. № 15), тем более что и в списке рекомендованной литературы этот номер указан, хотя и по поводу дру-гой работы. Однако мы помним, что автор «Русской философии» далеко не все заявлял, что использовал. А в статье «О связи философии с историею» много положений, отголоски которых мы находим в его труде. Читая эту статью, я ча-сто ловил себя на мысли, что это просто-напросто сжатое изложение, краткий пересказ, сделанный под журнальный формат, его книги. Однако скорее все наоборот, и книга архим. Гавриила дает развернутое изложение основных по-ложений упомянутой статьи. «Любомудрие, – писал анонимный автор «О свя-зи философии с историею», – есть наука об идеях, или первообразах прекрас-ного, истинного и благого; как наука о вечных наших судьбах, о Боге, мире и

1 Примечательно, что об одной философской публикации в «Телескопе» он преду-смотрительно умолчал. В начале октября 1836 года вышла 15-я книга журнала, где в от-деле «Науки и искусства» была опубликована статья под названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое», и автор тоже обращался к даме, и его эпистола начи-налась благочестиво, с цитаты из Евангелия от Матфея («Да приидет царствие твое»), с намерением укрепления религиозных чувств адресата. Только здесь автор дописался до того, что по этому поводу заведено было особое дело, и Бенкендорф, получив со-общение от Петербургского митрополита Серафима, сделал приписку: «Ответить, что Государь и все благомыслящие люди совершенно разделяют его негодование; что жур-нал запрещен, цензор и издатель вызваны сюда для ответа, а сочинитель признан су-масшедшим».

2 Обозрение действий правительства за истекшее пятилетие // ЖМНП. 1839. Ч. XXI. С. 7 и далее.

74[


человеке, о жизни здесь и там; как наука о конечных, т. е. главнейших основах человеческого ведения и силы познавательной»1. Но философия – «дело чело-веческое», «светская мудрость», а потому способна вводить людей в заблуж-дение; всегдашней ее коварной спутницей является «лжемудрие». История же, собирая «великую жатву опыта», способна предохранить человечество от за-блуждений философов. И, пройдясь по основным этапам истории философии, анонимный автор заканчивает повествование следующим образом: «Таков от века мифов до нашего времени ход мира и «светской мудрости» (философии). История объясняет его. Настоящий век имеет свои задачи, и мы видим с утеше-нием то время, в которое страна, счастливая своим положением, патриархаль-ными нравами народа, героическою храбростию войска, отеческим правлени-ем самодержца, благоразумною системою законов, пламенным стремлением к наукам, не изменившая уставам вселенской Церкви и следственно не имевшая нужды в Реформации, сильная верою в промысел, вступает на первый план вер-шины современного бытия семейственного, гражданского и религиозного»2.

Безусловно, что среди тех, кто мог привлечь самое пристальное внимание архим. Гавриила, был Краевский, ведущий в «Журнале Министерства народного просвещения» актуальный раздел «Обозрение русских газет и журналов». В част-ности, в обозрении за первую половину 1835 года, где он заговорил о Сковороде в связи с появлением в «Телескопе» статьи Хиждеу – «Григорий Варсава Сково-рода. Историко-критический очерк». К этому времени о малороссийском мыс-лителе уже имелось в нашей периодической прессе несколько публикаций, но архим. Гавриил обратил внимание на эту личность именно благодаря Краевско-му, «органично» озвучивавшему на страницах официального органа те события и персоны, которые соответствуют воззрениям Уварова. Здесь нам следует еще раз выделить строки Краевского, имеющие особое значение в контексте напи-сания «Русской философии» архим. Гавриила, а именно, – «если справедливо, что народ должен иметь свою собственную, созданную особым развитием его особенного духа философию, в которой, как в высшем простейшем выражении всех элементов народной жизни, соединены были бы основные понятия его ума, лучшие верования его сердца, оригинальное воззрение на природу»3… Дело в том, что, открыв книгу архим. Гавриила, мы увидим, что первый же параграф в ней гласит: «Каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от про-чих народов, и свою философию, более или менее наукообразную, или, по край-ней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии»… Таким образом становится понятно, что «зачин» для своей «русской философии» он заимствовал у Краевского, внимательно им читаемого, посколь-ку именно статьи помощника редактора министерского журнала отражали мне-ние высокого начальства, и он был для ученого монаха своеобразным «рупором», к которому необходимо прислушиваться, как к трубе архангела Гавриила.

Но при всем созвучии с установкой Краевского на собственную, создан-ную особым развитием его особенного духа философию, архимандрит начи-нает историю любомудрия не со Сковороды, а с других мыслителей. Поскольку задача философии «стремиться в сферу бесконечного и вдохновенно созер-цать Творца в величии творения Его», то летоисчисление любомудрия он повел с принятия христианства на Руси и, двигаясь оттуда к современности, выстраи-вал в линию богоискателей, боголюбов, богословов, людей набожных и благо-нравных, словом и делом совершавших благие для просветления души дела. И если сам Краевский в переложении «охранительных начал» Уварова передал

1 ЖМНП. 1837. Ч. XV. С. 524.2 Там же. С. 535.3 ЖМНП. 1836. Ч. IX. № 3 (Философия). С. 670–671.

75 ]


лишь общие соображения о своеобразии России, то архим. Гавриил попытался обосновать его историей философии, держа в уме соображения Краевского. Именно он и стал для автора «Русской философии» своеобразным камертоном. Отметим также, что, став редактором «Литературных прибавлений к Русскому инвалиду», Краевский опубликовал в 1837 году, в первых двух номерах, про-граммную статью «Мысли о России», где также сделал ряд высказываний, со-звучных архим. Гавриилу: «На земле одна истина, одно добро, одна красота, но каждый народ идет своим путем к той высоте, на которой предстоят нам эти светозарные идеи. Высший закон человечества в том и состоит, чтобы всякий народ развивал ту идею, для которой способен по своему характеру, услов-ливаемому местностью и историей его, и чтобы приносил плоды изолирован-ной своей деятельности в общую сокровищницу человеческого образования». С этой мысли и начинается первый параграф «Русской философии».

Несмотря на все недостатки исполнения замысла – эклектичность, компи-лятивность, экзальтированная тенденциозность, поспешность исполнения, не-сомненной заслугой архим. Гавриила является то, что он первым понял намек на необходимость представления публике отечественной философии. Намеки на это делал и Карпов, в частности, в предисловии к «Истории философии древних времен» Генриха Риттера (перевод с немецкого, СПб., 1839). Там он, например, заметил, что всякий народ, вступающий на поприще философии, сначала дол-жен изучить в связи идеи поколений предшествовавших, то есть «исследовать философию человеческого ума вообще, в вековых ее развитиях, и тогда сама собою определится точка его стояния и будет видно, чем кончило время про-шедшее и чего можно желать, искать и надеяться в будущем. И тогда, – уверен Карпов, – к генеалогическому дереву философии, пережившему столько тыся-челетий, Россия привьет свое народное воспитание, свой нравственный харак-тер, свой образ мыслей и произведет философию оригинальную». Еще больше оснований поговорить о русской философии Карпов находит в своем «Введе-нии в философию» (СПб., 1840), в главе «О пользе философии», где сообщает, что «философия отечественная, оригинальная должна иметь в виду определе-ние места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, в развитии охарактеризован типом истинно русской жизни, и, раскрыв требования его природы, прояснить ему его обязан-ности по отношению к отечеству и религии». Однако у Карпова, также прислу-шивавшегося к мнению начальства, своевременно излагаемому Краевским на страницах журнала, мы видим лишь пожелание философии, которая должна бы быть, но в наличии ее все же нет, да и не известно, будет ли она.

Отметим также, что близок к этому пожеланию – необходимости отече-ственной философии – и пастор Зедергольм, например в статье «Современ-ное состояние философии», написанной им еще в январе 1838 года (по итогам поездки в Германию, где годом ранее он слушал лекции Шеллинга). Но архим. Гавриил, как и все другие, о ней точно не знал, поскольку она появится позже, уже в год выхода «Русской философии»1. Лишь в 1840 году Бурачек опубликует ее в своем «Маяке». Каждому народу, считает Зедергольм, дана особая задача, свой удел: например, германскому народу – высшее мышление, а итальянцам – искусство, англичанам – промышленность, французам – «общежительность», а России – политическое могущество («политический перевес»). В Англии пре-обладание практического направления стало причиной того, что философия не перешла пределов «психологической опытности»; как и французы, они фило-софствуют для «домашнего обихода», в то время как немцы – для «умственной экономии всего человечества». И если многие народы «едва имеют насущный

1 Маяк. СПб., 1840. Т. 1. Ч. 5.

76[


хлеб философский», то у немцев этой «духовной пищи» в избытке, а потому они в состоянии окормлять всех нуждающихся. Что касается состояния философии во Франции, то по характеру этого народа развитие ее в виде строгой науки почти невозможно, и в то время как философия есть «монолог, беседа души с собой», француз может разговаривать, беседовать только с публикой.

Закончив рассмотрение философских достижений ведущих народов Ев-ропы, пастор обращает внимание на «молодое, мощно развивающееся русское государство». Число «умозрительных явлений» у нас еще скудно, хотя мы име-ем, например, Велланского, который старался возвести философию в физику, то есть на степень науки; мы имеем «умозрительного физика» Павлова; у нас есть Галич, который с любовью предается философии, хотя от него еще мало по-лучили собственно умозрительного; есть Голубинский, Сидонский. И хотя этого мало, все же Зедергольм не сомневается, что, возможно, уже скоро настанет время, когда изучение философии «процветет» и в России, при всем том, что занятие умозрением, как ему кажется, не является нашим призванием. Впро-чем, добавляет он, если способностью к умозрению мы до сих пор и не превос-ходим англичан или французов, то и не уступаем, а может статься, что в скором времени даже и возьмем верх над всеми. В подтверждение подобного убеж-дения Зедергольм перечисляет несколько причин: ум русских более доступен занятиям умозрительным, чем ум англичан и французов (у первых он слишком занят материальным развитием, а у вторых – политикой, созидаемой к тому же на шатком основании); россиянам же, только начинающим заниматься умозре-нием, уже не нужно «проходить всех стезей заблуждения, по которым слабый ум человеческий достигал храма истины»… И в этом месте соображения Зедер-гольма похожи на рассуждения Чаадаева из «Апологии сумасшедшего»: пастор также исходит из того, что мы можем избежать ошибки других народов – нужно только из истории знать чужие заблуждения, а повторять их в нашей духовной жизни совершенно нет надобности. Русские, как молодой народ, имеют еще и ту выгоду, которой давно уже лишились другие европейские народы – свежесть ума... И если к свежести русского ума присоединить немецкое усердие к уче-нию, тогда мы «в силах будем стать наряду с народами, уже многие столетия занимающимися философией».

И все же в своем оптимистическом прогнозе относительно философии в России Зедергольм лишь обозначил нескольких современников, уже что-то сделавших на этом поприще, но в последующем, издав историю философии в двух томах, до «русской» дело так и не довел. Зато архим. Гавриил не толь-ко значительно расширил по своему усмотрению круг «самомыслителей», но и определил сонм предшественников, зайдя в поисках любомудрия в далекое прошлое. Пастор Зедергольм также пребывал в созвучии с «триадой» Уварова, был в курсе того, что писал Краевский, и знал, что для русских предпочтитель-нее философия в духе аббата Ботена, однако архимандрит Гавриил оказался проворнее. Именно он подхватил идею и развил тему.

Вдобавок отметим, что в раскрытии темы он использовал круг идей, озву-ченных в речи Новицкого, задавшегося вопросом: «Какова же должна быть фило-софия народа русского, по своему направлению и своему духу?»1. Ответ профес-сора Киевского университета предсказуем, он «сердцем и разумом» согласован с «охранительными началами». Поскольку философия есть самосознание народное, то в ней должен выражаться дух народа: «примерная религиозность, глубокая пре-данность отечеству и царю». Этим духом и должна быть проникнута и животвори-ма философия нашего отечества. При этом Новицкий заявлял, что именно в уни-

1 Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности // ЖМНП. 1838. Ч. XVII. С. 327.

77 ]


верситете св. Владимира, в Киеве, преподаваемая студентам философия должна быть «запечатлена» именно таким «характером», поскольку тут, на берегах Днепра, высокопарно именуемого им Борисфеном (греческое название этой реки), где за-родилось наше отечество, водружено «знамя любомудрия» на священных горах и крест Христов, здесь же «поставлена колыбель философии» и положено развиться любомудрию в духе веры и любви к царю и отечеству. Но если Новицкий только успел заявить это, выразить философское кредо, согласно пожеланию Уварова, то архим. Гавриил перехватил инициативу и, курсируя между монастырем и уни-верситетом (официальной эмблемой которого, как мы помним, был крест, а деви-зом – «Во свете Твоем узрим свет»), быстро подготовил и издал первую в России «русскую философию», взвив штандарт любомудрия в Казани.

Разрозненные разговоры на тему «русской философии», ряд спорадиче-ских – от случая к случаю – публикаций, он свел (выделив лейтмотив в публика-циях Краевского, пишущего в унисон триаде Уварова) воедино, представив сочи-нение под названием «Русская философия», а деление на параграфы, согласно нормам того времени, предполагало использовать его и как учебное пособие. «Русская философия», можно сказать, своеобразный плод воображения архим. Гавриила, уловившего пожелания начальства, однако им были учтены и суждения современных философов на эту тему. Данная книга – плод воображения ученого богослова на тему отечественной философии, и потому ее читатель найдет под видом изложения «как это было» лишь пожелание того, чем должна быть филосо-фия в России. Так что ретроспекция в ней мнимая, условная, зато очевидна про-екция – перенос в прошлое установок настоящего, обуславливаемого целиком и полностью пожеланиями начальства, занятого спасением отечества посред-ством правильно организованного Министерства народного просвещения.

§ 6. Достоинства и недостатки «Русской философии»

Как я уже отметил, при составлении истории отечественной истории фи-лософии архим. Гавриилу не на что и не на кого было опереться. Просматривая в § 166 рекомендованные им пособия (книги и статьи из журналов), которые, как он указал, при критическом разборе могут служить для изучения философ-ских наук, всякий увидит, что в том перечне нет ничего, что было бы специально посвящено истории отечественного любомудрия. Поэтому автор начинал, об-разно выражаясь, повествование о философии в России «с чистого листа».

У книги архимандрита много недостатков: компилятивность, диспропор-ции в объеме при представлении персоналий (чему причиной – где чрезмер-ное рвение по службе церковной и учебной, а где и банальная нерадивость), присутствие третьестепенных, а то и просто случайных лиц, в то время как нет безусловно значимых для философии мыслителей; сумбурность изложения и размытость формулировок; невнятная методология, неотделанность слога и даже неряшливость, чрезмерное усердие в следовании «духу времени», про-явившееся в буквальном исполнении предписаний начальства из Министер-ства народного просвещения. И все же в его защиту можно сказать, что другие вообще ничего не могли предложить соотечественникам, даже фантазий на эту тему в эпистолярном жанре. Архим. Гавриил был единственным, кто взял-ся за дело – написание истории философии в России, завершив четырехтом-ный курс всеобщей истории философии (плюс еще одно приложение по «Вос-точной философии»), одновременно читая в университете курсы по логике и психологии, нравственному богословию, церковной истории и каноническому праву, выступая в храмах с проповедями, управляя монастырем, принимая участие в городских и губернских комиссиях и комитетах. Одним словом, ста-рался, как мог.

78[


Нам следует также учесть отсутствие у него навыков научной работы. В Москве и Петербурге он непродолжительно служил в академии в качестве бакалавра, проводя занятия исключительно по уже имеющимся учебным посо-биям, составленным без его участия. Потом Орловская и Могилевская семи-нарии, где все больше – административные хлопоты, а в преподавании – опять же использование имеющихся руководств, исключительно из богословского круга дисциплин, а не философии. Затем, по прибытии в Казань, его захватили дела епархиальные: он неоднократно командируется для обозрения дел про-винциальных – Симбирского, Алатырского и других духовных управлений; ему поручается освятить кладбищенский новоустроенный храм в уездном городе Чистополе, провести следствие о беспорядках в третьеклассном Кизическом монастыре; он занимается проверкой отчетов Казанской духовной семинарии, несколько раз назначается для освидетельствования церковных сокровищ в монастырях, для проверки церковных описей, семинарских и училищных отче-тов; неоднократно поручался его надзору архиерейский дом (в частности, при отъезде архиерея)1. Также он был присутствующим в Консистории (с 29 сентя-бря 1829 года), и его подпись мы обнаруживаем на метрическом свидетельстве о рождении в Казани 30 июня 1833 года у ректора Лобачевского сына Алексея, выданном 10 октября 1836 года2. Затем снова работа в духовной семинарии Ка-зани, но опять же по готовым пособиям и также лишь в области наук богослов-ских. За все это время им ничего не публиковалось научного, да и вообще мало что печаталось, за исключением описания монастыря и храма-памятника при нем, краткого и без изысков. Зато часто приходилось выступать с проповедями, поучениями, «словами», которых в итоге наберется на полновесный двухтом-ник. С учетом последнего даже возникает желание сравнить его книгу с про-странной проповедью. Равно как и с синодиком…

Есть в «Русской философии» что-то от поминальных записок, с которыми автору приходилось иметь дело ежедневно. Только если обычная церковная за-писка «О здравии» или «О упокоении» – это разовый «помянник», подаваемый для поминовения православных, то у архимандрита несколько иное. Для понимания этого уподобления следует указать на существование, помимо разовой церков-ной «записки», еще и помянника в виде особой книжечки, в которой отмечают имена живых и умерших. Именно ее христианин приносит в храм для подачи за-писок на проскомидию и ектении, на молебны и панихиды, именно она читается ежедневно в домашних молитвах. Это уже пространная запись на молитвенную память потомству о предках, ее бережно хранят около домашних икон в чисто-те и опрятности. Вот и «Русская философия» – своего рода помянник, куда ар-химандритом Гавриилом записаны все любомудрые «самомыслители», русские самодумы, так сказать, достойные «поминовения» на лекциях или репетициях (семинарских занятиях). Так что «в поминовение» у него: митрополиты Никифор, Платон (Левшин), князь Владимир Мономах, Даниил Заточник, Нил Сорский, Фео фан Прокопович, архиепископ Георгий Конисский, «старчик» Григорий Сав-вич Сковорода, профессора Аничков и Брянцев, а в разделе «о здравии» найдем митрополита Филарета Дроздова, профессоров Буле, Даниила Велланского, Александра Галича, Гавриила Солнцева, министра народного просвещения Ува-рова, епископа Иннокентия Борисова, учителя философии в семинарии Надежи-на, профессоров Фишера, Карпова и многих других. Конечно же, это всего лишь уподобление, но в случае с архимандритом Гавриилом оно совершенно уместно для лучшего понимания как его стиля, так и приемов работы с материалом.

1 НА РТ. Ф. 86, Оп. 14, Д. 1. Л. 8.2 «В подлинном свидетельстве почисток и поправок нет. Подписал: архимандрит

Гавриил. Скрепил секретарь Андрей Стежинский. Справил столоначальник Чернов».

79 ]


Согласно § 85 университетского Устава 1835 года должность профессора подразумевает «точные и достоверные сведения о ходе и успехах наук, им пре-подаваемых». Как этого можно было добиться занятому изложением состояния философии, в том числе и в отечестве? С кем можно было посоветоваться, что почитать? Периодических философских изданий нет, и лишь пятью годами ра-нее появился у нас ведомственный журнал, предназначенный для тех, кто служит отечеству на ниве народного просвещения, в котором, среди прочего, публико-вались и материалы по философии. Также незадолго до описываемого времени наши университеты обзавелись своими «учеными записками», где о философии, впрочем, писалось еще меньше. Архим. Гавриил начинает публиковать историю «русской философии» в 1840 году, а сколько лет той философии?

Посмотрим на учреждения, где ее удастся зафиксировать по формальным признакам – университеты, на которые была возложена миссия систематиче-ского преподавания философии как науки. Начнем с тех, что имели тогда особый статус. В нашей империи существовали университеты, получившие узаконенную «обособленность» от прочих российских высших школ. Например, университет в Гельсингфорсе (первоначально в Турку), в Финляндии, со своим Уставом, с тес-ными связями с академическими центрами Германии, но вне философии; за-тем Виленский, состоявший из четырех факультетов: физико-математического, медицинского, нравственно-политического (с богословием), литературного (с изящ ными искусствами). После 1803 года в нем учредили кафедру логики и ка-федру метафизики и морали. Поскольку подходящей кандидатуры на вакантную должность профессора не нашлось, то преподавал адъюнкт Ян Зноско. Через год это место занял прибывший из Эрлангена Иоганн Абихт, находящийся под влия-нием идей Канта и Рейнгольда, читал все на латыни, на ней же издал (по материа-лам лекций) книгу. После его смерти за дело взялись доктор философии (право-вед и экономист) Шимон Малевский и богослов Анёл Довгирд; в 1820 году, при объединении кафедр в одну, профессором стал воспитанник Варшавского уни-верситета, совершенствовавшийся в университетах Эрлангена и Гейдельберга, Юзеф Голуховский, утвержденный в должности лишь спустя два года, к лекциям приступивший в 1823 году, а через год из университета удаленный. В 1826 году сюда вернулся Довгирд, читавший лекции вплоть до закрытия университета в 1832 году (что последовало после польского восстания 1830–1831 годов). Так что никакого значения для философии в России этот университет не имел. Также осо-бым статусом обладал и Дерптский (Юрьевский) университет. Выбор на Дерпт в свое время пал «по причине положения оного в средоточии трех губерний: Риж-ской, Ревельской и Курляндской», и торжественное открытие последовало в апре-ле 1802 года, а лекции начались через месяц. Университет разделялся на четыре отделения: философское, врачебное, юридическое и богословское. На кафедре философии здесь подвизался некто Г.В. Еш, но с 1832 года его место оставалось вакантным. И этот университет в отношении философии был бесполезным, зато благонадежным в политическом отношении: когда в июне 1833 года его посетил Уваров, то в своем всеподданнейшем отчете он между прочим отметил, что со-словие профессоров здесь «отличается преданностью к правительству, равно-мерно и единодушием, везде весьма редким, особенно в ученых сословиях. Мно-гие из них имеют имя в ученом мире, и все воодушевлены постоянным рвением к успехам наук; между собою они живут мирно и способствуют друг другу во всех случаях. Моральное их поведение не подвержено никакому нареканию, и во все пребывание мое не слышал я ни жалобы друг на друга, ни малейшего замечания, клонящегося в пользу личных страстей или выгод».

После обзора университетов с особым статусом и весьма условно россий-ских (по духу и языку), переходим к типовым, нашим, отечественным. В Киеве уни-верситет – св. Владимира – появился лишь в 1834 году, и философии, к моменту

80[


появления труда архим. Гавриила, насчитывалось шесть лет. Да и то на этом сро-ке все чуть было и не прекратилось из-за выявленного среди студентов тайного общества – дело шло к закрытию университета. Что до Казанского, куда прибы-ла часть высланных из Киева поляков-студентов, то он открылся в 1804 году, за 30 лет до Киевского, однако кто и как в нем учил, в том числе и философии, мы уже хорошо знаем. Далее, Харьковский университет, где в течение первого де-сятилетия преобладали профессора иностранного происхождения – 29, из них немцев – 18, французов – 4 и славян – 7. Особо отличился среди них профессор нравственных и политических наук Johann Baptist Schad, преобразившийся у нас в Ивана Егоровича Шада, который уже в 1816 году был отрешен от должности и выслан из России. А те, кого он прежде готовил, ни на что не годились: 22 декабря 1815 года профессор Дегуров обвинил Шада в том, что ученые промоции (то есть звания) докторантов Ковалевского и Гриневича не имеют силы, они фиктивные, так как представленные диссертации суть не что иное, как жалкие компиляции лекций научного руководителя. Комиссия, составленная из четырех профессо-ров, ознакомившись с диссертациями, пришла к выводу, что Гриневич и Кова-левский просто все списали с лекций Шада, которые и послужили для них «почти единственным первоисточником не только в смысле содержания, но и даже из-ложения». Далее, если у Казанского университета был блюститель нравов Маг-ницкий, то в Харькове действовал его единомышленник Карнеев, бывший вице-президент Библейского общества. Сделавшись попечителем учебного округа, он с той же ретивостью взялся насаждать благочестие и разгонять мрак философи-ческого заблуждения, основанного на «кичливости разума». В итоге в 1831 году профессором по умозрительной и практической философии определен был Чанов, не имевший ни ученой степени, ни трудов: до назначения на должность он исправлял, среди прочего, обязанности квартального надзирателя, столона-чальника в департаменте Духовных дел иностранных исповеданий, откуда пере-шел в советники Петербургского губернского правления, затем был директором народных училищ Харьковской губернии. Так что никакой философии в Харькове так и не завелось, и вскоре кафедра снова опустела, как сообщал ведомственный журнал, и университет «вызывал желающих занять в оном праздную кафедру умо-зрительной и практической философии», предоставив необходимые сочинения и бумаги, и рассчитывая на 2000 рублей жалованья и 500 рублей квартирных1.

Чуть дольше и успешнее учили философии в Петербургском и Москов-ском университетах. Но в столице после «чистки», устроенной благонамерен-ным Руничем, преподавание философии поручили Пальмину, а также Толма-чеву, однако чтение лекций было настолько бледным и невыразительным, что вскоре обоих уволили как лишенных педагогических способностей, а их место занял выпускник Венского университета, читавший на ломаном русском по чу-жому пособию нечто философическое и благонамеренное… В Московском же университете кафедра давно пустовала, так что философию в Первопрестоль-ной изучали частным порядком, между прочими светскими развлечениями. В воскресный вечер собирались в доме А.П. Елагиной у Красных ворот, в по-недельник с утра спешили к Петру Чаадаеву на Ново-Басманную, по вторникам приглашал друзей Н.М. Языков, по средам – супруги Киреевские, по четвер-гам в собственном доме на Рождественском бульваре давала званые обеды поэтесса Каролина Павлова, по пятницам принимали Свербеевы, по субботам съезжались к Аксаковым. Кроме того гостей принимали еще Погодин, Хомяков, Кошелев. И вот зимой 1839 года Хомяков прочитал свое «О старом и новом», через некоторое время Киреевский выступил с «Ответом г. Хомякову». Обе работы предназначались не для печати, а для долгого «салонного спора» на

1 Журнал Министерства народного просвещения. 1834. Ч. II. № IV. С. 347.

81 ]


тему спасения России, и к философии имели отдаленное отношение: это были всего лишь ретроспективные анализы, выдаваемые за исторические экскур-сы. Другие собирались вокруг Станкевича, начиная с зимы с 1831 на 1832 год. В 1833 году в этот кружок вошли Виссарион Белинский, годом ранее отчислен-ный из университета с издевательской формулировкой «по слабому здоровью и притом по ограниченности способностей», Константин Аксаков, в 1835 году – Михаил Бакунин, Василий Боткин и Михаил Катков. Особое внимание вдохно-вителя собраний – Станкевича – привлекал Гегель. Своего разумения для его понимания пока не хватало, так что он перевел и опубликовал в «Телескопе» об-ширную статью француза Жозефа Вильма «Опыт о философии Гегеля» (1835, № 13–15). Перебравшись в Москву, Бакунин стал бывать в доме Левашевых, где в одном флигеле жил его двоюродный дядя, а в другой части проживал Чаадаев. 2 апреля 1836 года Бакунин сообщал в письме, что долго беседовал с Петром Яковлевичем «о прогрессе человеческого рода, коего он вообразил себя руко-водителем и знаменосцем». И вот осенью того же года «Телескоп» уже закрыт за публикацию «философического письма» Чаадаева, Надеждин сослан в Усть-Сысольск, у Белинского произведен обыск, цензор Болдырев, он же ректор Мо-сковского университета, лишился места. На следующий год Станкевич уезжает за границу лечиться от телесных недугов, после чего кружок постепенно рас-падается и к 1839 году перестает существовать. Белинский, превратно поняв формулу Гегеля («все разумное действительно, все действительное разумно»), «примирился» с реальностью, уйдя в сторону «правого гегельянства», но вско-ре раскаялся и проклял учителя, найдя нового кумира – простого человека; в журнале «Московский наблюдатель» напечатаны «Гимназические речи» Гегеля с предисловием Бакунина, затем его же статья «О философии», опубликован-ная в «Отечественных записках» (1840, № 4). Но, осознав, что для систематиче-ских занятий философией необходимо основательное образование, Бакунин в 1840 году покидает Россию, отправляется в Берлин, чтобы слушать там лекции К. Вердера (по логике), Шеллинга («философия откровения»). Герцен период с 1833 по 1839 год провел сначала в Перми и Вятке, потом во Владимире. Ког-да он вернулся в Москву, то еще застал увлечение гегельянской философией в полном расцвете, и ему самому ничего не оставалось, как приняться за ее изучение и примкнуть к лицам, воспитавшимся в кружке Станкевича, который сам в это время угасал на чужбине, штудируя в Берлине логику Гегеля, работая над статьей «Об отношении философии к искусству»…

Где еще можно было обнаружить у нас философию, хотя бы ее подобие, пусть и псевдоморфозы, но указывающие на работу духа, деятельность интел-лекта? Безусловно, в духовно-академических школах, где имелись кафедры философии. Однако философия там не самоцель, а лишь промежуточный этап в обучении, и самостоятельных трудов здесь не было, да они и не особо были нужны. Тут готовили богословские кадры со знанием, среди прочего, и фило-софии, но ради нее самой не учили; здесь читали курсы по истории филосо-фии, но самостоятельных пособий не писали. И университеты, и академии в лучшем случае производили учебные руководства по философии без влияния на философию, а внеинституциональные интеллектуалы – участники кружков и посетители салонов – всяк на свой манер осваивали европейскую филосо-фию, пытаясь применить вычитанные идеи к истолкованию действительности, радуясь неизбежной в таких случаях видимости своеобразия. Поэтому на что ни глянешь – на университеты, духовные академии, салоны – везде действия со-отечественников «по поводу» философии были, но недостаточно энергичные, малочисленные и по своим итогам, результатам – неоригинальные. И уже сама попытка все это описать, представить в историческом развитии, выглядела как нечто из ряда вон выходящее.

82[


Архим. Гавриил, как говорилось, не ограничился современностью (извест-ной ему весьма поверхностно), а ушел в даль веков, ко времени принятия на Руси христианства. Он не довольствовался родной ему духовно-академической сре-дой, не ограничился университетской философией, но, имея основанием для подбора материала «особое состояние духа», обусловленное религиозностью, исканием посредством разума существа высшего, обратился к самым разно-образным текстам, ему доступным, – не только журнальным статьям и книгам, но и рукописям. Вот и получился несколько экзотический собор «любомудров»: церковные иерархи (епископы, архимандриты, митрополиты), светские власти (князья), чиновники разных классов по табели о рангах, включая министра на-родного просвещения. Но другого сочинения, иного подхода к тому времени еще никто не предложил, не выдвинул ни оснований, ни хотя бы общих предположе-ний. Хотя идея «истории философии в России» уже, можно сказать, витала в воз-духе, но никому не приходило на ум ее написать. Вот уже несколько лет как на-чальство светское и духовное призывало действовать с учетом «охранительных начал», в стенах казенных учреждений установилась атмосфера патриотизма, отчизнолюбия, что все у нас может и должно быть свое, особое, родное, само-бытное. К тому уже имелись и примеры представления национальных менталь-ных особенностей европейских народов, которые зафиксированы и в библиогра-фии архим. Гавриила: изданные стараниями Боровкова «О философии англичан» (из сочинения Сталь-Голштейна, перевод с французского. СПб., 1819), «О фило-софии французов» (также из сочинения того же автора. СПб., 1820). В России того времени переводились разного рода «истории философии» зарубежных авторов, которыми излагались взгляды не только древних греков и римлян, но и современников, прежде всего немцев, французов, англичан. И почему бы после описания их любомудрия не поставить вместо привычного многоточия запятую, не продолжить историю всеобщей философии изложением истории отечествен-ной философии, хотя бы в виде приложения?

При этом следует учесть и повышенный интерес к отечественной истории, своему прошлому, повышенный спрос на историографию со стороны высшего руководства. В 1834 году на Министерство народного просвещения возложили обязанность собирания и издания источников отечественной истории, для чего была образована «Археографическая комиссия», которой поручили вести систе-матическую работу по выявлению и изданию источников по отечественной исто-рии с древнейших времен. Казань в этом деле не отставала от велений времени, и вот уже «Ученые записки» публикуют соответствующие изыскания – «Выписка из летописца о Нижнем Новгороде»1. Но если историки уже имели в своем распо-ряжении достаточное количество материала в виде первоисточников (летописи, рукописи, акты) и их описаний, включая аналитические разборы, то у архим. Гав-риила их не было, ему приходилось самостоятельно решать, что считать источни-ками. В итоге его эмпирическая база – книги, журнальные статьи и рукописи, все те тексты, где есть богоискание посредством философских понятий, образов, высказываний, весь спектр суждений, от спекулятивных конструкций вплоть до народных пословиц и поговорок, все, в чем он видел проявление любомудрия.

Очевидный повышенный «спрос на историю» показывает нам, среди прочего, и отсутствие у нас прежде исторического сознания. При длительно-

1 Выписка из летописца о Нижнем Новгороде // Ученые записки Императорского Казанского университета. 1836. № 2. С. 126–157. Без подписи. В «Указателе статей, на-печатанных в «Ученых записках» Казанского университета за время с 1834 по 1899 год включительно (вступ. статья Ф. М[ищенко]. Казань, 1900) автором назван архим. Гав-риил, но в другом месте мы находим указание на авторство Н.А. Фирсова: Соловьев А., Катанов Н. Каталог книг, отпечатанных в типографии Императорского Казанского уни-верситета с 1800 по 1896 год. Казань, 1896.

83 ]


сти нашего существования, продолжительности политической жизни, у нас так мало было «историй»! В сообществе ученого духовенства именно история была наименее почитаемой наукой, чувство исторического не прививалось ни в семинариях, ни в академиях. Как я уже замечал, первое изложение прошлого русской церкви появилось лишь в 1805 году, и это при принятии христианства в 988 году… По Духовному регламенту, составленному Феофаном Прокопови-чем, историческим дисциплинам уделялся всего лишь один год, причем, изуче-ние истории церковной смешивалось с изучением гражданской. Митрополит Платон предпринимал в свое время меры ввести общую историю в круг наук Троицкой семинарии, и ему даже удалось открыть необязательные курсы для семинаристов, но желавших по доброй воле учиться этой науке оказалось очень мало. «Напоминается начальству семинарии, – писал он впоследствии, – чтобы прилежное тщание иметь, дабы ученики учены были и успевали в истории цер-ковной и гражданской, ибо сие наипаче человека просвещенным делает». Но преподаватели, отдавая большую часть времени изучению обязательных пред-метов, не соблюдали предписаний начальства, и история была «в забросе»1. В царствование Павла I Синод, предлагая духовно-училищному руководству усилить преподавание исторических дисциплин, оставляет ее в ряде экстраор-динарных наук, то есть второстепенных и маловажных. При этом собственных пособий по-прежнему не имели, отсутствовала до 1805 года и история русской церкви, и только невероятным усилием, на склоне лет, митрополит Платон со-ставил двухтомную «Краткую Российскую церковную историю» – от начала хри-стианства в России и кончая упразднением патриаршества (2-е издание вышло в 1821 году, 3-е – в 1834-м). Так что архим. Гавриил, выходец из этой среды, на все смотрящей словно сквозь категорию вечности живущих вне времени, не испытывал какого-либо влечения к истории. Он взялся за составление много-томной истории философии по внешнему побуждению, по суровой необходи-мости готовить пособие, исполняя волю начальства, опиравшегося на Устав 1835 года, исполняя, так сказать, профессорскую службу. В его истории есть лишь хронологическая последовательность имен и текстов, но нет развития идеи. Последнего и не может быть в силу его богословской установки: полно-та истины дана в учении христианском, а люди лишь в той или иной степени разнообразно выражают ее, включая и тех, именуемых философами. Но никто из них не достоин подражания, разве что уважения. Подражать следует лишь Христу. Так что в любой момент можно закрыть любую книгу по философии и открыть богословский трактат, а еще лучше – Священное Писание. Так будет лучше для жизни, для спасения души! Философия же лишь иной способ обра-щения внимания на истину христианскую, она хороша, но не наилучшая из наук. Архимандрит все время помнил, что философия – лишь промежуточный этап в образовании, она всегда была, есть и будет второстепенной на фоне богосло-вия, менее значимой, что можно выразить простой и давно известной форму-лой «Philosophia est ancilla theologiae» («Философия – служанка теологии»). Он, конечно, не помыкает философами, как госпожа служанками, даже по-своему уважает эту науку, но у него нет никакого желания ни подражать философам, ни быть одним из них. Занимаясь философией как «университетской службой», он совершенно апатичен к этой науке.

Итак, при неисторическом умонастроении, при апатии к философии – без-различии, безучастности, отсутствии стремления к какой-либо деятельности, кроме преподавательской, – он все же берется за составление истории фило-софии, не по внутреннему, а внешнему побуждению. И за неимением навыков в научной работе и совершенным отсутствием примеров отечественной исто-

1 Смирнов С.К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867. С. 332–333.

84[


риографии русской философии, из-за его перегруженности академической работой, ведущей к «разбросанности мыслей», труд его получился скорее док-сографическим, чем историко-философским. «Русская философия» как книга получилась эклектической, местами наивной, схематичной, официозной, тен-денциозной, одиозной. Однако он был первым, кто сделал подобную работу, не только, фигурально выражаясь, богоугодную, но и полезную для философии.

Аннотация. Публикуется фрагмент книги В.В. Ванчугова «Первый историк русской философии: архимандрит Гавриил и его время» (М., 2015). К первой половине XIX века идея «истории философии в России» уже витала в воздухе, однако никому не приходило на ум написать такую историю, притом что уже целый ряд лет начальство, светское и духов-ное, призывало академическое сообщество действовать с учетом «охранительных начал», а в стенах казенных учреждений установилась атмосфера патриотизма, отчизнолюбия, в соответствии с которой у нас может и должно быть всё свое, особое, родное, самобытное. Но только архим. Гавриил, профессор Казанского университета по кафедре богословия и философии, следуя духу времени, смог исполнить проект государственной важности – написать первую в России историю отечественной философии. Он не довольствовался родной ему духовно-академической средой, не ограничился университетской философи-ей, но, имея основанием для подбора материала «особое состояние духа», обусловленное религиозностью, исканием посредством разума существа высшего, обратился к самым разнообразным текстам, ему доступным. Как первопроходцу ему приходилось самостоя-тельно решать, что считать источниками, в итоге его эмпирическая база – книги, журналь-ные статьи и рукописи, все те тексты, где есть богоискание посредством философских понятий, образов, высказываний, весь спектр суждений, от спекулятивных конструкций вплоть до народных пословиц и поговорок, всё, в чем он видел проявление любомудрия.

Ключевые слова: история философии, историография, история, любомудрие, от-чизноведение, университет, образование, духовно-академическая философия, религия, духовенство, патриотизм, «официальная народность», идеология, политика.

Vasily Vanchugov, Ph.D. in Philosophy; Professor, Department of History of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; Deputy Editor-in-Chief, Site politconservatism.ru. E-mail: [email protected]

The First Historian of Russian Philosophy: Archimandrite Gavriil and His Time

Abstract. In the first half of the 19th century the society was aware of the importance of the idea of “the history of philosophy in Russia”, but no one was ready to write such a history, though for several years already both secular and spiritual authorities urged the academic community to act on the basis of “conservative principles”, and atmosphere of patriotism and motherland loving was clearly felt in the state establishments, presuming that our country can and shall have everything of its own, native distinctive and special. Only Archimandrite Gabriel, Kazan university professor, head of the department of theology and philosophy, was able to accomplish the project of national importance and write the first history of Russian philosophy. He was not content to stay within only the clerical and academic sphere or university philosophy, but based his choice of material on the “special spiritual state” resulting from religiousness and seeking higher essence with human mind, thus turning to various texts available for him. In his capacity of the first explorer he had to choose the sources on his own and as the result his empirical basis included books, journal articles and manuscripts, where texts contained God-seeking through philosophical concepts, images, statements, the total range of opinions, from speculative theses to folk proverbs and sayings, where he saw manifestations of wisdom.

Keywords: History of Philosophy, Historiography, History of Wisdom, Russian Studies, University, Education, Spiritual and Academic Philosophy, Religion, Clergy, Patriotism, “Official Nationality”, Ideology, Politics.

85 ]

Русскость как призвание: И.С. Аксаков

[ Часть вторая ]

Часть II. Зрелость

Глава 3. «Свое дело»

Хранитель наследстваРедактор-издатель «Дня»«Только тишина отражает небо»

Тесля А.А. «Последний из “отцов”»: биография Ивана Аксакова.СПб.: Владимир Даль, 2015. 799 с.

86[

[ Оглавление ]Часть I. Годы странствий

Глава 1. Молодой Аксаков Училище Правоведения / Ревизор / Провинциальный житель / Обер-секретарь Сената / На службе в МВД под негласным надзором

Глава 2. «Пределы… мятежу» «Московский Сборник» / В разладе / «Русская Беседа» / Второе заграничное путешествие / Три смерти


Глава 3. «Свое дело» Хранитель наследства / Редактор-издатель «Дня» / «Только тишина отражает небо» / Документальное приложение A: Письма И.С. Аксакова к А.Ф. Тютчевой (октябрь 1865, декабрь 1865 – январь 1866) / В войне с цензурой

Глава 4. Теоретическое intermezzo «Общество», «Народ» и «Государство» / Документальное приложение B: Запрещенная шестая статья И.С. Аксакова из цикла «О взаимном отношении народа, общества и государства» / «Польский вопрос» и окрестности / Религиозные взгляды / Церковные вопросы 1860– 1880-х годов и позиция славянофилов

Часть III. «Последний из “отцов”»

Глава 5. Промежуток Адрес Московской городской думы / Спор о славянофильстве / Биография Ф.И. Тютчева

Глава 6. Война Восстание в Боснии и Герцеговине, Сербская война и деятельность славянских комитетов / Русско-турецкая война и мирные переговоры / Речь о Берлинском конгрессе. Ссылка в Варварино / Документальное приложение C: Письмо И.С. Аксакова к Е.Ф. Тютчевой от 3 – 6 – 7 июля 1878 г.

Глава 7. Последние годы Документальное приложение D: Письма И.С. Аксакова к М.О. Кояловичу (1861–1867, 1883–1885)

87 ]

А.А. Тесля

«Последний из “отцов”»: биография Ивана Аксакова (фрагмент)

Тесля Андрей Александрович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Тихоокеанского государственного университета (Хабаровск). E-mail: [email protected]


Глава 3. «Свое дело»

1860-е годы для И.С. Аксакова – период наибольшей творческой актив-ности, то время, когда он не только приобретает известность у широкой публи-ки, сумев снискать в ее глазах ту репутацию, которая останется с ним до конца дней, но и становится «самим собой», находит себя. Впрочем, всякое «нахож-дение себя» до некоторой степени условно – обстоятельства делают нас, и мы опознаем себя среди них.

С конца 1860-х годов возможности для публичного заявления своей по-зиции окажутся крайне стеснены – двенадцать лет Аксаков не будет иметь свое-го издания, публикации в других местах будут ограничены, да и в большинстве случаев не вполне приемлемы для него, привыкшего высказываться свободно и быстро, отзываясь на текущие вопросы, стремящегося действовать не столь-ко отдельным выступлением, сколько совокупностью текстов – создавая не замкнутое изложение своих взглядов, а обрисовывая их через массу отдель-ных реплик, статей, комментариев, посредством собственных и чужих текстов. Собственно, на протяжении жизни он был редактором газеты одиннадцать лет, если исключить недолгий опыт «Паруса» и попытку взять под свое начало «Мол-ву»: четыре с небольшим года – «День», неполных два года (с большими раз-рывами) – «Москва» (и «Москвич») и пять лет – «Русь». Если в качестве крите-рия использовать продолжительность тех или иных занятий, то Аксакова можно было бы скорее назвать банкиром – во всяком случае руководящие должности в Московском обществе взаимного кредита он занимал семнадцать лет, причем целое десятилетие был его председателем; чиновником ему довелось быть во-семь лет – с 1843 по 1851 год, при этом чиновником деятельным, отдававшимся службе с рвением и увлеченностью, избыточными для достижения успехов на этом поприще.

Но «своим делом» для него с начала 1860-х годов и до самой кончины ста-нет публицистика – вопрос будет стоять лишь о том, как, каким образом это «свое дело» осуществлять, какое место найти ему в существующих условиях. Но вопрос о том, что является его «делом» – и кем является сам Аксаков – будет для него определен окончательно. В 1878 году, готовясь к произнесению скандально из-вестной речи по поводу Берлинского конгресса, он напишет свояченице, Екате-

88[


рине Федоровне Тютчевой: «Я большую часть жизни был <…> публицистом, про-должаю быть им и в звании председателя Московского слав[янского] комитета, пишу и читаю свои передовые статьи в форме речей. Это дело для меня не есть что-то исключительное, новое, но самое привычное, такое, без которого мне и обойтись трудно, – дело моей профессии, и издавай я газету, я бы, вероятно, не произносил и речей» [Бадалян, 2013: 369, письмо от 3–6–7.VI.1878].

Хранитель наследства

Начиналась, однако, история главного аксаковского издания – «Дня» – в ситуации, далекой от «выбора своего призвания»: оно было в первую очередь актом памяти и вынужденным поступком. Похоронив брата, Аксаков обнаружил себя в ситуации, когда никакого прямого дела перед ним не стояло, – славяно-фильский кружок почти распался, оставшиеся в живых его участники не только за последние годы сильно разошлись во взглядах (в первую очередь на кре-стьянский вопрос – о чем речь ниже), но и оказались вовлечены по отдельности в разнообразную практическую деятельность – последний совместный проект, издание «Русской Беседы», завершался – последний номер символически вы-ражал это, открываясь поминками по Хомякову и завершаясь некрологом Кон-стантину Аксакову. Кошелев еще имел смутные планы продолжения издания как непериодического, выпуская время от времени сборники, однако планам не суждено было осуществиться – в частности и по той причине, что отношения с большинством прежних сотрудников и соучастников его издания оказались к этому времени весьма «прохладными»: если Аксакова нередко критиковали за диктаторские редакторские замашки, то он умел заменять собой отсутствую-щее многообразие авторов, к тому же обладая способностью формулировать свою программу – пусть и далеко не всегда отчетливо, но ярко. Редакторские же таланты Кошелева были невелики – далекий от терпимости, он в то же время не умел ни увлекать, ни убеждать, да и не имел желания и способности к ре-гулярному редакторству – в результате последующая его деятельность в этом направлении свелась к публикации заграничных брошюр собственного сочине-ния, читаемых весьма немногими, да к финансированию «Беседы» (1871–1872) и газеты «Земство» (1880–1882), вполне бесцветных изданий.

Шенрок, оценивая перемены, происшедшие во взглядах Аксакова в 1861 году, пишет: «Произошло, в силу чувства семейной любви, окончатель-ное обращение И[вана] С[ергееви]ча в славянофила» [Шенрок, 1904, № 12: 286] – и эта формулировка имеет серьезную долю истины. Аксаков не «обра-тился в славянофила», но изменилось его положение – ранее, будучи одним из младших членов кружка, он стремился отстаивать самостоятельность своих взглядов, полемизировал с тезисами, выдвигавшимися братом или Хомяковым, чувствовал себя свободнее, поскольку учение формулировалось и защищалось другими: он был славянофилом вовне, но внутри кружка, не являвшегося ни сектой, ни партией, члены которой присягают уставу, не смущался акцентиро-вать разногласия. Теперь, когда Хомяков и брат Константин скончались, он стал наследником их учения – его предстояло сохранить и донести до других, объ-яснить вовне. Дистанция смерти изменила и само значение сказанного – бра-ту Григорию в начале года, вскоре после похорон, Аксаков писал из Москвы: «Я еще не приступал к разбору бумаг Константина, но на днях начнется и это дело. Надобно признаться, что это занятие очень тяжело. Так свежи следы жиз-ни на них, так сильно говорят эти заметки, эти неоконченные фразы, эти во-просительные знаки и nota bene о внезапно прерванной деятельности, так живо наконец самое сознание, что некому ни отвечать на вопросы, ни восполнить полувысказанную мысль. Очень прискорбно чувство собственной недостаточ-ности» [Шенрок, 1904, № 12: 286].

89 ]

А.А. Тесля

Он стал душеприказчиком интеллектуального наследия своего брата – и, вместе с Самариным, попечителем трудов Хомякова. Необходимо осознать особенность этой духовной и душевной ситуации, где главным было сохранить, не нарушить и не повредить то, что оказалось в попечении – собственное, ав-торское отходило на второй план, стушевывалось: Аксаков не настолько ценил и доверял собственной мысли, чтобы предпочесть ее мыслям дорогих усопших. Он вынужден был действовать самостоятельно – но смысл этой деятельности находил в обережении унаследованного1.

Созданное им за это время оказалось, пожалуй, решающим по значимости в интеллектуальной истории славянофильства – не столько в разработке отдель-ных положений славянофильского учения, сколько в самом внесении славяно-фильства в публичное пространство, обеспечение ему долговременного при-сутствия в нем (и, отметим между прочим, в непредвиденном результате – что к 1880-м годам «славянофильство» приобрело устойчивое, расширительное зна-чение, позволяя говорить Пыпину или, затем, Милюкову о «славянофильстве» применительно к их времени). Предшествующие издания славянофилов имели весьма ограниченное влияние и известность, не образуя интеллектуального на-правления – то есть точки объединения, способной включать все новых участни-ков в той мере, в которой они разделяли базовые интеллектуальные установки. Аксакову не удалось стать лидером подобного направления, придать ему реаль-ность как относительно структурированному целому по ряду причин – в первую очередь потому, что само славянофильство оставалось для него прежде всего общностью лично знакомых людей, принадлежащих к одному социальному кру-

1 В сентябре 1861 года, незадолго до выхода № 1 «Дня», Аксаков писал Н.С. Со-ханской о Хомякове и брате: «Знайте, что вся наша школа, или направление наше – создано было ими, что они, по словам человека, расходившегося с ними в существен-нейшем вопросе, вопросе веры, именно, Искандера – “составляют поворотную точку в истории Русского просвещения и русского мышления”. У нас у всех убеждения были приняты; в них они выработались сами собою, или, вернее сказать, наши убеждения – при нас, их убеждения были – в них, они были живое воплощение своих убеждений, без противоречия и уступок. В них мысль била живым, неистощимым ключом. Для них не было сомнений. Хомяков был несравненно мудрее, многостороннее моего брата: брат мой вовсе не знал жизни, сохранил младенчество души до самой кончины, но в нем было зато какое-то откровение мысли, дающееся только чистым младенческим душам. Когда вы будете иметь пред собою полное собрание сочинений брата и такое же Хомякова, вам будет интересно сличить характеры этих двух подвижников духа и мысли, которых современники и оценить вполне не могут. Мудрено в немногих словах объяснить вам ту внутреннюю цельность всего их нравственного существа, которая давала такую силу их слову. Эта цельность обусловливалась, между прочим, целомудрием. Вы не жеманная барышня, а потому я скажу вам прямо, ибо это существенная черта жизни этих людей: брат мой, умерший на 43 году своей жизни, умер девственником, в самом строгом и реальном смысле этого слова; Хомяков, бывший в молодости гусарским офицером, принимавший деятельное участие в Турецкой кампании, путешествовавший много, со-хранил строжайшую телесную чистоту до самой своей женитьбы, уже на 34 году своей жизни. При состоянии наших общественных нравов, согласитесь, такое явление – со-вершенно исключительное. Но замечательно, каких жрецов требует себе русская мысль и русское искусство. Вспомните Гоголя и Иванова, этих аскетов-художников; Хомяков и Константин Сергеевич были такими же подвижниками-мыслителями. Разумеется, по-сеянное ими не умрет (как сказал мой брат, умирая), но среда, которой они давали свет и жизнь, разбилась. Как бы вас там не уверяли некоторые на счет моего значения, не верьте им. Я не имею ни их талантов, ни их искренности, ни их любви, ни их цельности, ни их целомудрия. Моя жизнь вся состояла из порывов, из лирических возношений на недо-сягаемую высоту и внезапных падений в глубь преисподней. Вот почему я называл свое предприятие [издание «Дня» – А.Т.] дерзким» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 563–564, письмо к Н.С. Соханской от 20.IX.1861].

90[


гу, с общей культурой и бытовыми привычками. Но сделать славянофильство фактором общественной жизни, трансформировать славянофильское учение из взглядов небольшого кружка в мировоззренческую позицию, открытую ши-рокому кругу участников, – это преобразование является преимущественно его заслугой (впрочем, успеху сильно содействовала ситуация 1860-х годов, ког-да, если воспользоваться гораздо более поздним выражение, «время славяно-фильствовало», но «ситуация» – лишь пространство, создающее возможность для действия, действие же было предпринято Аксаковым).

В оценке, какой должна быть славянофильская деятельность теперь, в но-вых условиях, он столкнулся с непониманием самых близких к нему членов круж-ка. Ю.Ф. Самарин рассудительно писал из Самары 22.VI.1861, получив известие о разрешении, выданном на издание газеты: «Радоваться ли, поздравлять ли тебя с успехом? Право, не знаю, многое говорит pro, многое contra, но, взвесив все доводы и все убеждения, я прихожу к тому, что издание газеты как-то не-свойственно нашему литературному назначению и не гармонирует с ним. Во-первых, для газеты более чем для всякого другого издания, нужен успех, нужно если не сочувствие, то озлобление, по крайней мере, какое-нибудь участие пу-блики. Мы не только не можем на него рассчитывать, а, напротив, положитель-но знаем, что его не будет. Во-вторых, как ты справедливо замечаешь, газета не может служить органом для постановки, определения и развития начал; ее задача: освещать современность с точки зрения начал уже известных или при-знанных. Наши же почти неизвестны и решительно не признаны. Отношение на-шей мысли к современным, в воздухе носящимся понятиям, таково, что во всех вопросах мы должны начинать с азбуки. Иначе – не то что не согласятся с нами, а просто не поймут нас» [Самарин, 1997: 206–207]. Напротив, Аксаков сразу же ориентировался на издание газеты – в частном письме к министру народного просвещения Е.П. Ковалевскому (адресуясь так с целью предварительно вы-яснить возможности), он спрашивал о дозволении издавать журнал и газету [Цимбаев, 1978: 69–70], а графине А.Д. Блудовой писал, опасаясь, что в праве издавать газету ему откажут: «Конечно, я бы желал издавать, кроме периодиче-ского сборника, и газету; говорят: нельзя одному лицу издавать два журнала, – но ведь можно издавать газету в виде еженедельного прибавления к журналу, как теперь Катков при “Русском Вестнике” издает “Современную Летопись”» [Аксаков, 1896: 182–183, письмо от 7.II.1861]. Когда Ковалевский известил его о невозможности одновременного получения разрешения на издание газеты и журнала, то Аксаков незамедлительно предпочел подать просьбу о дозволении первой – и, извещая о благополучном итоге прошения, писал Ю.Ф. Самарину: в газете «не должны находить место статьи чисто отвлеченного, догматического содержания, напр., философские, богословские и т. д. (это не журнал, а газе-та)», утверждая:

«<…> Пора догматизирования и теоретизирования кончилась, и не пото-му, чтоб она все свое совершила, а потому, что жизнь не стала ждать ее резуль-татов, потому что она оказалась бессильною перед жизнью, оставаясь упорно в сфере отвлеченных начал» [Мотин, 2012: 53, письмо от 17.V.1861]1.

Аксаков верно понимал, что время кружков и изданий, на них ориентиро-ванных, обсуждающих вопросы, значимые в узком кругу, прошло – более того, много времени было уже потеряно в самый «горячий» период второй половины 1850-х годов (когда относительной неудачей закончились попытки Аксакова ка-

1 Ту же мысль Аксаков два месяца спустя доносил в письме к Д.Ф. Самарину: «Ли-тературе не достает органа нашей стороны, недостает путеводного компаса в лабирин-те, в хаосе современных явлений. Догматическое изложение, т. е. постановка, опреде-ление, развитие начал не составляет задачи газеты; ее задача освещать современность с известной точки зрения» [цит. по: Цимбаев, 1978: 72, письмо от 12.VII.1861].

91 ]

А.А. Тесля

чественно изменить «Русскую Беседу», превратив ее в полноценный, регуляр-ный толстый журнал). Не идти за «жизнью» значило бы обречь славянофильство на неизбежную маргинализацию – дабы предотвратить это, следовало создать направленческое издание, отзывающееся, говоря языком того времени, на «все живые вопросы современности».

В результате ему удается добиться ситуации, когда славянофильская проблематика обсуждается на равных не как историческая, не как прошлое и точка зрения немногих. Аксаков превратил славянофильство в явление обще-ственной жизни России 1860-х годов – без него славянофильское направление обречено было бы оказаться достоянием немногих оставшихся в живых чле-нов кружка, объединенных общей памятью, но отнюдь не общей программой. Фактически он присвоил себе право говорить от имени «славянофилов» – при том, что к тому времени единства кружка давно не существовало (да и в начале 1850-х годов оно было достаточно условно – ему способствовал абстрактный способ обсуждения проблем, поскольку возможности принять непосредствен-ное участие в их решении в то время не предвиделось).

Наибольшие расхождения пролегли между славянофилами по крестьян-скому вопросу: если до Манифеста 19 февраля 1861 года они несколько сдер-живались неопределенностью окончательного решения, то с момента издания манифеста вышли на поверхность. Критическое отношение к реформе – тогда еще в виде проекта редакционных комиссий – было заявлено Константином Аксаковым, статью которого, написанную в виде письма к князю Черкасскому, Аксаков опубликовал за границей. Само освобождение от крепостного права Аксаков принял с энтузиазмом. Сразу после прочтения манифеста в Успенском соборе он писал Ю.Ф. Самарину:

«Что я пережил и перечувствовал в это утро – рассказывать тебе нечего: ты сам перейдешь, если уже не перешел сквозь все эти ощущения, захваты-вающие дыхание радостию и грустью, колеблющие душу до самого дна. Вся душа, все нравственное существо человека расколыхается как море. В такие исторические минуты вся историческая жизнь народа, прошедшая и будущая, веков минувших и веков грядущих, прожитое тысячелетие и раздвигающаяся в бесконечную даль новая чреда лет, одним словом, вся историческая жизнь чув-ствуется как кровный организм, и это чувство отъемлется в каждое частное от-дельное существование. <…>

Все-таки великое дело сделано, крепостное право отныне не существу-ет, и я от всей души поздравляю и обнимаю тебя с тем, что ты принял такое деятельное, любви и самопожертвования преисполненное участие в деле осво-бождения. Как этот день отодвинул в прошлое все, что еще так недавно было нашей ежедневностью: целый период литературный, целый отдел литературы схоронен и получит значение исторического свидетельства, не более! У меня самого есть неоконченная повесть, где герой – крепостной крестьянин, поэма, которой так и суждено остаться неоконченною. А новых типов, новых героев еще не создала действительность» [Бычков, 1994: 247, 250–251, письмо от 6–8.III.1861].

Среди славянофилов (кроме Ивана Киреевского) не было расхождения в принципиальной поддержке крестьянской реформы, но зато глубоки были различия в отношении того, каким должно быть освобождение. В том же пись-ме Аксаков делился с Самариным своими сомнениями: «О деревнях еще не имеем сведений. Беспорядков теперь никаких не будет. Но народ, обманутый в своих ожиданиях, печально вздохнет, и этот вздох грустный всего народа больно отзовется и в твоем, и в моем сердце, и в сердцах каждого, любящего народ» [Бычков, 1994: 250]. Священнику М.Ф. Раевскому в Вену 19.III.1861 он писал: «Дело поистине громадное, необъятное, великое и святое, но важно тут

92[


собственно произнесенное слово, уничтожение крепостного права как права и заявление принципа о нераздельности крестьян с землею. Самый же мани-фест написан уродливо, на каком-то татарском языке; положение в высшей степени запутано, многосложно. Ни крестьяне, ни помещики не удовлетворе-ны. Крестьяне говорят: “Тут что-нибудь не так: будет настоящая воля, а то – что это за воля: иди на барщину!”» [Аксаков, 1896: 48]1. К концу апреля – в мае Аксаков начинает критиковать принятое решение крестьянского вопроса куда решительнее. Самарину он пишет: «Как можно было ожидать, что народ так легко отречется от начала, выработанного в нем до степени ясного сознания всею его исторической жизнью, отречься от надежды, лелеянной 250 лет… Ты сам писал и говорил об историческом праве народа на землю слишком хо-рошо и убедительно, чтобы доказывать тебе всю историческую и нравствен-ную законность народного требования, который теперь усмирять приходится пушками!<…> Теперь именно требуется народная санкция, а ее он (народ) не дает и был бы совершенной дрянью, если бы дал. Ты в письме к Черкасскому пишешь сам, что твои крестьяне верят и даже непременно пойдут по струнке, протянутой Положением, но в душе и про себя не согласны, не довольны. Без-делица! Неудовольствие, про себя затаенное 23 миллионами народа, непре-менно даст себя знать и найдет выход… Как же было не считаться заранее с требованиями народа, которое для нас не сюрприз и которое мы предвидели» [цит. по: Дудзинская, 1994: 25–26]. Если письма Аксакова полны недовольства происходящим с точки зрения народа, не принимающего новый порядок, то Кошелев со своей стороны жалуется на тяжелое положение помещиков: «Кре-стьяне, узнавши всю непроизводительность нынешней барщины для помещи-ка и всю ее необременительность для них, не будут выходить на оброк. Они убеждены, что нынешнее Положение есть мера переходная и что настоящая воля еще выйдет. Я боюсь, что они не будут выходить на оброк, дабы тем не изъявить своего согласия на нынешнее Положение» [Аксаков, Кошелев, 1922: 62, письмо от 25.V.1861]. Если Кошелев надеялся на выход в виде обязатель-ного перевода на оброк, то Аксаков полагал выходом переход к государствен-ному выкупу, где правительство становилось бы между крестьянами и поме-щиком, разом разводя их и освобождая от взаимных отношений, принимая на себя обязательства перед помещиками (через инфляционистскую политику), а с крестьян собирая плату через возвышение общего налогового бремени. Собственно, это был возврат к проектам, осаждавшимся на ранних стадиях решения крестьянского вопроса и отвергнутых по их несостоятельности [см.: Христофоров, 2011], чем объясняется резкий ответ Самарина на одно из пер-вых критических писем Аксакова:

«Судить о крестьянском вопросе так легкомысленно, так ребячески ветре-но, как ты, позволительно разве студенту-первокурснику. Я не имею времени разбирать его по пунктам, иначе не оставил в нем камня на камне, а ограничусь немногими словами. Не постигаю, как ты до сих пор не убедился, что первое и самое существенное условие всякой практической деятельности заключается в умении держаться твердо своих убеждений, как бы радикальны они не были, и в то же время понимать, что осуществление их возможно только путем целого ряда сделок с существующим порядком вещей. <…>

Мы виноваты в том, что не установили обязательного выкупа, то есть не предоставили крестьянам земли в собственность и не разорвали сразу обяза-тельных отношений к помещикам. Это проповедуется во имя требований, на-дежд, ожиданий народа, во имя истории и т.д. Позвольте вас попросить хоть

1 Ср.: ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 2. Ед. хр. 30. Л. 50 об. – письмо И.С. Аксакова к кн. Д.А. Обо-ленскому от 20.III.1861.

93 ]

А.А. Тесля

один раз на пять минут остановить ваше внимание на этой мысли и разрешить следующие вопросы.

Можно ли отдать крестьянам землю в полную собственность без всяких обязательных повинностей, не вознаградив помещиков за землю и за повин-ности? Я думаю, никто не скажет, что можно и должно, по крайней мере, я бы не взял этого на свою душу. Если система обязательного выкупа предполагает обязательное вознаграждение, то откуда взять нужные на это средства, если не с тех же освобождаемых крестьян? Крестьяне обыкновенно на это отвечают: “Да где нам знать откуда, чай у царя денег довольно!”. Но ведь вам, грамоте-ям, принимающим на себя рассуждать об общественных вопросах, нельзя этим отделаться; вам нельзя не знать, что безденежье и невозможность расплачи-ваться жалованьем за дворянскую службу вынудили прикрепление крестьян и что теперь казна пуста. Если нельзя иначе вознаградить помещиков, как за счет освобождаемых крестьян, то не значит ли это сделать их должниками казны на более или менее продолжительный срок за ту землю, которая им достанется в собственность? За сим возникают новые вопросы: может ли казна или банк получить с крестьян их долг рабочими днями или барщиною? Если нет, то обя-зательный выкуп влечет за собой немедленный, обязательный и повсеместный перевод всех помещичьих крестьян с барщины на оброк! Как вы думаете, воз-можно ли это дело? Например, в Киевском генерал-губернаторстве, в Мало-россии, где нет ни единой оброчной души, в заволжских губерниях, где едва 1000 крестьян отбывает повинность деньгами? Обязательный и немедленный перевод всех крестьян с барщины на оброк! Подумайте об этом.

Далее, если нет другого исхода и если нужно, приступая к операции, от громадности которой невольно кружится голова, сколько-нибудь подумать о ее последствиях и предупредить государственное банкротство (или, может быть, банкротство не по вашей части, и вы предоставляете другим заботиться о такой грязной мелочи?); то не очевидно ли, что нужно, по крайней мере, понизить, спустить обязательный оброк до самого крайнего minimuma, который бы был общедоступен? Но ведь оброк и размер его обусловливается количеством зем-ли, отводимой в собственность, следовательно: установить обязательный вы-куп – значит, по переводе с языка газетчиков на язык людей, знающих арифме-тику, подвергнуть крестьян обязательному уменьшению существующих средних наделов на две трети. Это вы предлагаете или, лучше, вы этого не предлагаете, потому что вы приняли благоразумное правило не договаривать и не додумы-вать, а это вытекает прямо и неизбежно из ваших возгласов о праве крестьян на землю, о кровной их привязанности к земле и т. п.

Наше Положение ни к черту не годится, потому что оно не удовлетворя-ет крестьян, ну а за обязательное сокращение наделов, небось, они бы вам в ноги поклонились? <…> После этого, я надеюсь, что ты присмиреешь. Друже-ски и крепко тебя обнимаю. Юрий Самарин» [Самарин, 1997: 201–202, письмо от 7.V.1861].

Аксаков и правда несколько «присмирел», соглашаясь, что у правитель-ства хватит сил навязать действующее Положение и крестьяне согласятся на него, но согласятся «как соглашаются на постыдный мир, на тяжелые условия торжествующего неприятеля» [цит. по: Дудзинская, 1994: 26]1.

Крестьянский вопрос был наиболее важным, но лишь одним из принципи-альных расхождений в славянофильском лагере, где число сторон сильно пре-вышало две: другим острым вопросом стал статус дворянства и в целом обсуж-

1 В последующем разногласия по крестьянскому вопросу выльются на страницы «Дня», где Д.Ф. и Ю.Ф. Самарины (последний под именем Д.Н. Рычкова) будут достаточ-но резко полемизировать между собой.

94[


дение сословных прав в Российской империи – где радикальным возмутителем спокойствия стал Аксаков, выступив с проектом упразднения дворянских прав, то есть с проектом радикального перехода к гражданскому равенству: здесь в числе его оппонентов оказалось большинство славянофилов, а спор с Коше-левым – по требованию последнего – пошел публично, в полемических статьях Аксакова и письмах в редакцию Кошелева (поддерживаемого князем В.А. Чер-касским).

Собственно, эта ситуация демонстрировала, что единства по современ-ным вопросам в славянофильском направлении не существовало, – каждый ак-туальный вопрос вызывал веер оценок, как правило, более близких друг к другу, чем с представителями других направлений, но далеких от единства – а неред-ко единство было единством «языка обсуждения». Но в публичном простран-стве был представлен образ «славянофильства» как целостного направления, обращенного к современным вопросам – благодаря фактическому преоблада-нию аксаковского издания (и тому, что другие славянофилы предпочитали все-таки не афишировать разногласия, стремясь изменить, скорректировать пози-цию Аксакова путем убеждения, не доходя до публичной полемики и, во всяком случае, стремясь в ней придерживаться компромиссного тона, – тем самым задающим публичным образ и основным лицом, формирующим славянофиль-скую публичную повестку, оказывался Аксаков). Как отмечалось, зачастую Ак-саков представлял свою позицию в качестве «славянофильской», отождествляя собственные взгляды со взглядами направления, хотя «День» не был органом «кружка», но его личным изданием (и таковыми оставались и другие руководи-мые им издания).

Впрочем, не стоит и преувеличивать степень приватизации Аксаковым славянофильства. Если растождествление Аксакова со «славянофильством asis» имело ценность в дискуссиях ближайших после его кончины десятилетий, разграничивая взгляды, которые были присущи лично Аксакову, от того, что мож-но считать общей «славянофильской» позицией, которую можно реконструиро-вать к моменту расцвета кружка, во второй половине 1840-х – первой половине 1850-х годов, то для 1860-х годов речь следует вести о том, что самой общей «славянофильской» позиции не стало. Вместо нее Кошелев, Ю.Ф. и Д.Ф. Сама-рины, Василий Елагин, Аксаков, Дмитриев-Мамонов использовали свои интер-претации славянофильства, в весьма различной степени определяя и то, что считали концептуальным ядром учения, и то, каково отношение этого учения к текущему моменту. Для одних речь шла о славянофильстве как об отжившем, закончившемся явлении, сыгравшем свою роль и заслуживающем справедли-вой оценки (в которой, на их взгляд, ему отказывало преобладающее направ-ление общественной мысли). Для других ставился вопрос о применении славя-нофильской доктрины к современным событиям с достаточно разнообразным отношением к вопросу о допустимости, исходя из понимания современности, пересматривать основные положения славянофильства.

Погодин в 1861 году сочтет Аксакова рабски приверженным славянофиль-скому учению, Чижов выскажет аналогичный упрек в 1866 году, а спустя еще девять лет Константин Леонтьев найдет в Аксакове «фарисейские» черты, что в разговоре об ученичестве – и способности ученика (то есть Леонтьева) пойти дальше учителя – возвращает к упреку в начетничестве («книжники и фарисеи»), непонимании учителя, остановившегося в своем развитии и держащегося за предание, понять (или, может быть, точнее, принять) своего продолжателя. Од-нако Кошелев, например, в то же время будет считать (осуждая), что Аксаков далеко ушел от положений первоначального славянофильства, а с 1880-х годов тезис о вырождении славянофильства (включая в ряд «эпигонов» и самого Ак-сакова) будет выражен Владимиром Соловьевым, от которого перейдет в об-

95 ]

А.А. Тесля

щее достояние либеральной историографии (отражаясь, например, в статьях П. Милюкова).

Предсказуемым образом оба подхода имеют свои основания. Аксаков не только всячески демонстрировал преемственность, преданность взглядам Хо-мякова и Константина Аксакова, но и, изменяя учение, старался не акцентиро-вать изменение: подчеркивались черты преемственности, а не отличия, причем, надо отметить, добросовестным образом – он стремился сохранить верность взглядам «основоположников», применяя их к современности, и тем самым был вынужден давать ответы на вопросы, отсутствовавшие ранее, он давал свою интерпретацию и, полагая ее верной, не проводил отчетливого разграничения между интерпретацией и интерпретируемым.

Примером такого рода отчетливого вмешательства и одновременно до-бросовестного поведения интерпретатора служит ситуация, возникшая в ходе подготовки первого тома собрания сочинений А.С. Хомякова. При разборе ру-кописей Аксаков обнаружил статью покойного «Об общественном воспитании в России», написанную, по предположению П.И. Бартенева, около 1858 года и переданную князю П.А. Вяземскому, на тот момент занимавшему пост това-рища министра народного просвещения [Хомяков, 1900, I: 351, примеч.]. Ее содержание смутило Аксакова, поскольку утверждало «не только право», но и «прямую обязанность» на вмешательство государства в воспитание: «Госу-дарство обязано отстранять от воспитания все, что противно его собственным началам. Такова разумная причина, из которой истекает необходимость пря-мого действия правительственного на общественное образование. <…> По-ложительное вмешательство правительства в дело общественного образова-ния также законно, как и отрицательное его влияние; а все то, что составляет право правительства, составляет в то же время часть его обязанности. Итак, в число прямых обязанностей правительства <…> входят: устранение всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим в основе само-го общества, и удовлетворение тех потребностей, которых само общество еще не может удовлетворить вообще» [Хомяков, 1900, I: 352, 353]. В сентябре 1861 года он писал Самарину, советуясь, следует ли печатать статью, а «если печатать, то с выпусками или без выпусков», приводя заранее аргумент в поль-зу ограничительного варианта, поскольку «статья эта, кажется, никогда не на-значалась для печати; чуть ли она не была написана по желанию Блудовых» и поясняя: «Нужно ли говорить, как опасен такой совет в настоящую минуту, когда правительство положительно неспособно к разумному вмешательству, а между тем вмешивается самым уродливым, самым безобразным образом, и когда зло настоящей минуты заключается именно в неуместном вмеша-тельстве государства?» [цит. по: Цимбаев, 1978: 172–173]. В итоге некоторые фрагменты статьи были опубликованы Аксаковым в № 1 «Дня», а именно те, которые содержали утверждение за наукой «свободы мнения и сомнения». В полном же виде статья была опубликована только в 1900 году, в третьем из-дании Полного собрания сочинений А.С. Хомякова, подготовленном П.И. Бар-теневым [Хомяков, 1900, I: 351–374]. Подчеркнем, что в этой ситуации хоро-шо отразились основные черты позиции Аксакова по отношению к наследию Хомякова и брата: во-первых, глубокое стремление сохранить верность их принципам, во-вторых, неизбежная – при актуализирующем прочтении – ин-терпретация в плане, близком к собственным установкам, в-третьих, в случае «неудобного» материала – добросовестность, когда соображения «момента» и «удобства» сами по себе не рассматриваются в качестве достаточных: лишь то обстоятельство, что записка не предназначалась самим Хомяковым к печа-ти и, следовательно, автор не принимал в расчет возможное восприятие ши-рокой публикой, позволяло опубликовать текст фрагментарно.

96[


Отношение Аксакова к учению Хомякова и брата оказывается опасно близко к религиозному – так, в письмах 1861 года, в момент подготовки первых томов собраний сочинений того и другого, он неоднократно употребляет обо-роты вроде следующего: «Полное собрание статей Хомякова вполне заменя-ет догматическое изложение его учения, о недостатке которого мы горевали» [Аксаков, 1915b: 9, письмо Н.А. Елагину от 12.VI.1861]1, а то, что это не явля-ется лишь особенностью словоупотребления, подтверждает резкое, вырвав-шееся в частном письме, но от этого не менее ценное утверждение Аксакова: «<…>Нельзя креститься в Христианскую веру (а славянофильство есть не что иное, как высшая христианская проповедь), не отдувшись, не отплевавшись от сатаны» [Аксаков.Страхов, 2007: 25, письмо к Н.Н. Страхову от 6.VI.1863].

Редактор-издатель «Дня»

В первых московских письмах Аксакова преобладает потерянность, по-требность определиться с тем, как действовать дальше, но основная позиция занята сразу: он осознает себя «хранителем» наследия, в первую очередь бра-та, но затем в этот перечень прочно войдет и Хомяков, образовав устойчивую диаду – тем, кто ответствен за целостность их мысли, за то, чтобы труд их был не напрасным. Брату Григорию он писал в это время:

«Призванный обстоятельствами и постоянно призываемый всеми остав-шимися друзьями заменить Константина, я должен на каждом шагу испытывать, кроме скорби, обидное чувство личной моей несостоятельности, еще сильнее проявляющейся. Между тем приходится поневоле служить им всем хотя внеш-ним центром. Я не только не буду отказываться от общества вообще, но все-ми силами буду стараться поддерживать связь и влияние на общество, а через это поддерживать память и влияние Хомякова и Константина» [Шенрок, 1904, № 12: 286].

Ю.Ф. Самарину 12.I.1861 он пишет: «Мне нужно с тобою видеться и по-говорить, но не о себе, и не об эмансипации, а о тех обязанностях, которые наложила на нас связь с умершими, о наследстве, ими оставленном, об обще-ственном положении славянофильства, о том, разойтись ли нам, или теснее соединиться, загасить ли последние лучины, довольствуясь тем, что ветер по сторонам разнес несколько искр, или раздуть их и поддерживать по возможно-сти пламя, создавать ли новый орган литературный, или отказаться от деятель-ности литературной in corpore» [Мотин, 2012: 25]. По приезду Самарина в Мо-скву в беседах с ним Аксаков укрепился в своих планах и, как говорилось ранее, сначала неофициально писал министру народного просвещения Е.П. Ковалев-скому о разрешении газеты и журнала, а поставленный перед выбором, подал просьбу об издании газеты. При этом он использовал поддержку со стороны Министерства иностранных дел, его Азиатского департамента, со времен «Па-руса» и «Русской Беседы» заинтересованного в использовании славянофиль-ских изданий для влияния на славянские народы, – существующий «славянский отдел» в «Санкт-Петербургских ведомостях» совершенно не удовлетворял этим целям по своей невлиятельности. В результате официальное разрешение было получено – хотя и не без проблем: Ковалевский пытался получить его непо-средственно у Александра II, через личный доклад, на котором император ре-шил, что «запрещение “Паруса” не считать препятствием к дозволению новой газеты», однако III Отделение (в лице князя В.А. Долгорукова и А.Е. Тимашева) воспротивилось подобному решению, настаивая на соблюдении установлен-ной процедуры: вопрос был перенесен в Совет Министров, который 15.V.1861

1 Ср. аналогичное суждение о значении собрания статей и заметок Хомякова и К.С. Аксакова в письме к Н.С. Соханской от 18.VI.1861 [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 551].

97 ]

А.А. Тесля

принял решение в пользу Аксакова [Цимбаев, 1978: 71]. Если перед лицом пра-вительства Аксаков всячески подчеркивал славянский аспект своего издания, предлагая как вариант названия «Славянский вестник» и утверждая, что «как бы там ни думало обо мне правительство, но я убежден, что наша славянофильская деятельность полезна интересам России вообще, а в частности и нашей поли-тике. “Беседа” без сомнения поддерживает в славянах любовь к России, веру в нее, мешает им поддаваться чуждому влиянию, а следовательно этим самым достигает целей, предположенных и самим правительством» [Мотин, 2012: 27], то в частных письмах утверждал: «для меня несравненно важнее отдел русский» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 550, письмо от 18.VI.1861]1.

По получении разрешения Аксаков сосредоточился на подборе сотруд-ников издания, в первую очередь желая наладить получение корреспонденции с мест, стремясь обратить внимание на внутреннюю жизнь России и привести ее тем самым в известность. Н.М. Павлову уже 26.V.1861 он писал: «Незави-симо от статей разного содержания, будьте, пока Вы живете в деревне, также моим корреспондентом; дело в том, что мне хочется особенно налечь на кор-респонденцию из провинции и поднять эту часть, сильно опошленную и пре-небреженную в наших газетах. Я хочу, чтоб корреспонденция из какой-нибудь Тулы или Калуги была бы интереснее для русского всякой корреспонденции из Англии или даже из Славянских земель; я хочу такой корреспонденции, от которой бы несло местным черноземным духом или там каким-либо другим. Теперь в провинциях жить интереснее, чем в столицах, теперь пробудилась жизнь повсеместно, везде движение, хотя бы оно и было движением разложе-ния. Теперь жизнь в дезорганизации, в разложении, разрушении старого по-рядка. <...> Но среди развалин существующего порядка, среди хлама и пыли созревает в тишине почти незаметно другая, новая зиждущая сила, к которой славянофильство непосредственно примыкает» [Мотин, 2012: 58]. Н.А. Елаги-на, служившего мировым посредником, Аксаков просил: «Обратите особенное внимание теперь – на юридические понятия народа, вообще на его commun loy, столь мало нам известный, и без познания которого, однако же, невозможны никакие истинные, дельные преобразования в нашем судебном и гражданском законодательстве» [Аксаков, 1915b: 10, письмо от 12.VI.1861]. О том же он про-сил, например, и Л.Н. Толстого, убеждая последнего: «Предмет Ваших занятий представляет Вам обильный материал для писем. Только записывайте все слу-чаи, все столкновения, все толки Ваши с крестьянами в качестве мирового, – и это уже будет в высшей степени важно. Мы вполне невежи, например, отно-сительно юридического понимания народного, относительно его communeau. Я убежден, что в народе русском лежат начала для нового права (jur-novum)2 – совершенно противоположного началам римского права, началам формальной, внешней правды. Все бы это соследить было бы важно, а кому лучше соследить, как не мировому посреднику? Если Вы, любезный Лев Николаевич, согласны со мной, то настройте (если только возможно) в этом же духе и Ваших товарищей-посредников» [Мотин, 2012: 65]. Желаемое положение вещей в газете виделось ему следующим образом:

1 В письме к гр. А.Д. Блудовой, уже после нескольких месяцев продолжающегося издания газеты, Аксаков выскажется еще более определенно: «Пока будет существовать “День”, он будет посвящен преимущественно русским нашим внутренним вопросам, перед которыми славянские имеют интерес уже второстепенный, и почетного места – premier Moscou – я не уступлю последним» [Аксаков, 1896: 238, письмо от 5–6.II.1862].

2 Данная проблематика получит многостороннее развитие в статьях самого Акса-кова, так и в публикациях И.Д. Беляева, В.Н. Лешкова, Д.Ф. Самарина – см. интерпрета-цию статьи последнего в данном аспекте в письме Аксакова гр. А.Д. Блудовой от 24–25.XI.1861 [Аксаков, 1896: 213].

98[


«Мне хотелось бы, чтобы в моей газете отражалась, как в зеркале, вся вну-тренняя областная жизнь, вся пробудившаяся в ней деятельность обществен-ная, умственная, экономическая. Мне хотелось бы корреспонденцию из губер-ний поднять на первое место в газете, сделать так, чтоб письма из Тульской губернии были для нас, русских, интереснее писем из Лондона иль Нью-Йорка. В настоящую минуту провинция представляет в тысячу раз более интереса, чем столицы, и это понятно. Пока развитие наше совершалось в области отвлечен-ной, без приложения к жизни, не захватывая быта земли, – она, естественно, заключалась в среде столичной, в среде людей отвлеченно-просвещенных, оторванных от почвы, в оранжерее умников, книжников, литераторов. Но ког-да дело коснулось всей земли, быта народного, когда наступила та социальная революция, которую мы теперь переживаем, наши столичные интересы мигом побледнели, жители столиц остались как раки на мели, чувствуют или должны почувствовать всю свою несостоятельность, всю свою отчужденность от дела, когда наступило серьезное дело, когда из области фраз оно перешло в область жизни. Мне даже кажется, что они, особенно петербургские доктринеры и гла-шатаи истин, должны закашлять, получить флюс и ревматизм от свежего возду-ха, который пахнул или имеет пахнуть на мир снизу. Это сравнение употреблял, кажется, Тютчев, говоря о правительстве, но я, признаться, считаю его вернее применимым к Щедриным петербургским (и частию московским, – разумеется, в свою пользу я делаю исключение!) литераторам» [Мотин, 2012: 64–65, письмо к графу Л.Н. Толстому от 15.VI.1861].

Вскоре Аксакову предстоит убедиться на практике, что «опошленное и пренебреженное состояние» местных корреспонденций, которое он ставил в вину существующим изданиям, по крайней мере не целиком объяснялось та-ким образом – сотрудников в провинции он приобретет совсем немного, корре-спонденции будут редки и не вызовут особенного интереса не только у публики, но и нередко у самого редактора.

Выход газеты первоначально планировался с 15 сентября или с 1 октя-бря [Мотин, 2012: 58, письмо к Н.М. Павлову от 26.V.1861], однако первый но-мер в результате вышел только 15 октября. Начало издания принесло Аксакову успех – число подписчиков стало быстро расти, газета активно обсуждалась и в обществе, и в других изданиях (отозвались на выход «Дня» практически все основные печатные органы, причем в большинстве из них отклики были доволь-но сочувственные – исключением оказалось «Время» братьев Достоевских, воспринимавшее аксаковскую газеты как идейно достаточно близкое издание, с которым, следовательно, тем важнее было размежеваться: Аксаков отвечал в данном случае взаимностью)1. Хотя «политическое обозрение» как отдел из-

1 Первоначальную оценку Аксаковым «Времени» братьев Достоевских можно найти в письме к Н.С. Соханской от 20.X.1861: «Этот журнал славянофильствует отчаяннейшим образом, и при всяком удобном случае нас ругает, говорит, что славянофильство – от-живший момент, и хочет создать учение о русской народности – минус вера и нравствен-ный закон!» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 570]. Спустя почти два года, в переписке с Н.Н. Страховым (начавшейся с письма последнего, вызванного попытками оправдаться в статье «Роковой вопрос», приведшей к закрытию «Времени»), Аксаков высказывал, по су-ществу, те же самые оценки: «Ошибка капитальная журнала “Времени” всегда была та, что он думал ухватить субстанцию русской народности вне религии, вне Православия, толко-вал о почве, не разумея свойств почвы. Историю же цивилизации нельзя понять, устранив от нее действие просветительных духовных начал» [Аксаков, Страхов, 2007: 19, письмо от 16.VI.1863] – и вновь в письме от 6.VII.1863, в ответ на попытки Страхова оправдать жур-нал, заодно проговаривая то, что ранее оставалось за скобками, служа эмоциональной подпиткой раздражения: «Вы напрасно ссылаетесь на направление “Времени”. Хотя оно постоянно кричало о том, что у него есть направление, но никто на это направление не обращал внимания. Оно имело значение как хороший беллетристический журнал, более

99 ]

А.А. Тесля

дания было Аксакову воспрещено1 – но он с самого начала восполнил его свои-ми передовыми статьями, которые и стали главным украшением номеров, при-влекая к газете внимание читателей. В конце января 1863 года, когда цензура раз за разом отказывалась пропускать подготовленные им статьи о ситуации в Польше, Аксаков писал графине А.Д. Блудовой в Петербург: «Без передовых статей газета моя не может идти потому что 3/

4 публики только ради их и подпи-

сываются на газету <…>» [Аксаков, 2001: 343, письмо от 30.I.1863].Цензурные проблемы начались у газеты еще до ее выхода в свет, чего

и следовало ожидать после отношения, направленного Главным управлением цензуры Московскому цензурному комитету 25.V.1861, где извещалось о до-зволении «г. Аксакову издавать означенную газету, без политического отдела, с тем, чтобы московскому цензурному комитету иметь особенное, в цензур-ном отношении, наблюдение за этим изданием» [цит. по:Цимбаев, 1978: 71]. Написанное Аксаковым объявление (на языке того времени: «программа») об издании «Дня» было отвергнуто цензурой, о чем он рассказывал в письме к Н.М. Павлову: «Программу мою, пространную и серьезную содержащую в себе полное profession de foi, программу, признанную умеренною всеми благораз-умными людьми и даже цензорами, не пропустили цензора ни в Москве, ни в Петербурге, ни сам министр, говоря: будь это не ваше, а другого, так можно бы. Это тупоумное отношение цензуры ко мне мало обещает утешительного в будущем. Кончилось тем, что я должен был ограничиться простым изве-щением о выходе в свет новой газеты, предпослав только несколько строк, объясняющих такую краткость. Это извещение напечатано в “Моск[овских] Ведомостях”, которые Вы, верно, получаете, и появится во всех петербург-ских газетах. Скромнее и тише нельзя было явиться в свет. Но мне другое было нужно. Мне нужно было кликнуть клич по России, создать себе с самого нача-ла сочувственную среду, выкинуть знамя, чтобы потом собрались под него все рассеянные по России, сочувствующие мне и моему направлению. <...> Этого не удалось» [Мотин, 2012: 85, письмо от 3–4.IX.1861]. В опубликованном объ-явлении Аксакову, вместо изложения своих принципов, пришлось ограничить-ся следующей формулировкой:

чистый и честный, чем другие, но претензии его были всем смешны. Там могли быть по-мещены и помещались и хорошие статьи вроде Ваших, но все это не давало “Времени” никакого цвета, никакой силы. Ему недоставало высших нравственных основ, честности высшего порядка. Оно имело бесстыдство напечатать в программе, что первое в русской литературе провозгласило и открыло существование русской народности! Нет такого вра-га славянофилов, который бы не возмутился такою дерзкою ложью. Потом это наивное объявление, что славянофильство – момент отживший, а пути к жизни, новое слово теперь у “Времени”! Славянофилы могут все умереть до одного, но направление, данное ими, не умрет, – и я разумею направление во всей его строгости и неуступчивости, не прилажен-ное ко вкусу и потребностям петербургской канканирующей публики. Вот это волокитство за публикой, это желание служить и вашим и нашим, это трактование славянофилов свы-сока во “Времени”, и с презрением в первой программе “Времени”, это уронило журнал в общем мнении публики, а славянофилы, как Вы знаете, нигде, ни единым словом даже не задели “Времени”, потому что убеждения их – не вопрос личного самолюбия. Например, “Время” о повестях Кохановской объявляет, как о явлениях, пропущенных нашей крити-кой, забывая, что “Русская Беседа” в статьях моего брата и Гилярова первая определила ее значение в литературе!!! В Петербурге, впрочем, и не может издаваться журнал с на-родным направлением, ибо первое условие для освобождения в себе плененного чувства народности – возненавидеть Петербург всем сердцем своим и всеми помыслы своими» [Аксаков, Страхов, 2007: 24–25].

1 Получить разрешение на «политическое обозрение» получилось гораздо позд-нее – данный раздел появился в газете только в последний год ее существования, с 1.I.1865.

100[


«Издатель и редактор газеты “День” смеет думать, что имя его уже само по себе указывает на характер и направление нового литературного предприятия»1.

В этой ситуации Аксаков писал княгине Е.А. Черкасской, одновременно стремясь побудить ее мужа к сотрудничеству в газете: «И мое предприятие представляется мне самым отчаянным риском, самым дерзким va-banque.

Нет кругом сочувственной среды, нет сотрудников, нет помощников; о са-мых интересных, важных вопросах говорить нельзя уже и потому, что вопросы в обществе достигли такой зрелости, что об них надо говорить много, прямо, обсуждать их со всех сторон, а не ограничиваться, как прежде, поверхност-ным выражением сочувствия или отрицания» [Трубецкая, 1904: 340, письмо от 19.IX.1861].

Дальнейшее существование «Дня» превратится в непрерывное сражение с цензурой. Еще до выхода первого номера, готовя его к изданию, Аксаков опи-сывает свои мытарства: «Вообразите, что каждую статью читают сначала по-рознь: Гиляров, Петров и Щербинин. Потом она же, статья, рассматривается ими на конференции, состоящей из этих трех господ. Обыкновенно цензор Пе-тров, недовольный снисходительностью Гилярова и Щербинина, требует, что-бы эту же статью рассмотреть вновь в полном составе Цензурного комитета. Узнавши об этом, я сам отправляюсь в Цензурный комитет и там, у дверей ко-митета, усаживаюсь и жду. Двери беспрестанно растворяются, члены выходят в приемную и конфузятся, видя меня и зная, что не уйдут от объяснений со мною. Это действует, и несколько статей, забракованных на конференции, пропущено таким образом» [Аксаков, 1896: 190, письмо от 4.X.1861], а 22.X.1861 добав-лял в повествование новых красок: «Если цензура будет постоянно отнимать у меня столько времени, сколько теперь, то сил моих положительно не хватит. Я, чтобы вознаградить потерянное время, должен сидеть каждый день до 4 ча-сов ночи. Надо и писать статьи, и читать все присылаемое, и вести обширную корреспонденцию, и держать корректуры, и следить за газетами и журналами, и наконец видеться кое с кем, чтобы знать настроения умов и проч. Напр., вчера я сидел до 4 часов ночи и написал статью передовую для 3-го №. <…>. Нынче утром в 10 часов везу к Гилярову на Пятницкую улицу: он очень, очень дово-лен, но пропустить сам собою не может. Еду от него к другому цензору, Петро-ву, на Остоженку; так как меня цензурует и председатель, то оба цензора без него ничего не смеют подписать; еду на Сивцев Вражек – председателя дома нет. Гиляров объявил, что поедет к Щербинину вечером говорить в пользу моей статьи: у него конференции по вечерам, и просил меня туда приехать вечером. Отрываюсь вечером от работы, еду к Щербинину: опять дома нет, какой-то его зять приехал; цензора, говорят, были, да не застали. Я оттуда опять к Гилярову на Пятницкую: и его дома нет! Возвращаюсь, посылаю к нему человека, требую статью назад и завтра утром еду к Щербинину: но он не решит дело без конфе-ренции вечерней, а вечером завтра Петров, для безопасности, потребует пере-носа дела в Цензурный комитет, во вторник. Если статья не пройдет, то ведь надо напечатать другую, но ее следует написать. А написать не так легко тому, кто пишет с некоторым участием внутренним. И когда писать? Нет возможности писать на каждый № по две-три передовых статьи в запас. Но если статью эту не пропустят, то я пришлю ее Вам, чтоб Вы испросили хоть высочайшее повеление на напечатание. Долго ли это будет продолжаться?» [Аксаков, 1896: 198–199].

Вскоре, впрочем, об этом порядке вещей Аксаков будет вспоминать с со-жалением – с назначением нового министра народного просвещения, А.В. Го-ловнина не только московским цензорам была настоятельно рекомендовано

1 Московские ведомости. 1861. 3.IX. № 192.

101 ]

А.А. Тесля

усилить бдительность контроля за «Днем», но и утвердилась в качестве едва не постоянной практика пересылка статей на рассмотрение в Петербург, по-скольку московская цензура опасалась брать на себя ответственность за их пропуск. Конфликт обострился в связи с публикацией цикла статей, излагаю-щих аксаковскую концепцию «народа», «общества» и «государства». Если при публикации первых частей цикла особых трений не возникало, поскольку во-просы рассматривались отвлеченно, то по мере того, как Аксаков подходил все ближе к обсуждению текущего положения вещей, обращаясь к интерпретации русской истории, статьи попали под пристальное внимание не только цензур-ного ведомства, но и привлекли внимание самого императора [см.: Бадалян, 2011;Тесля, 2012]. Результатом целой серии столкновений стала приостановка «Дня» в июне 1862 года, ближайшей причиной которой явился отказ Аксакова назвать имя автора статьи о положении православного духовенства в Вилен-ской губернии (подписанной «К-ъ»; ее автором был профессор местной се-минарии Еленевский, писавший в «Дне» также под псевдонимом «Белорусс»). Требование исходило от самого императора, а попытки Аксакова объяснить-ся, используя имеющиеся связи в Петербурге, и защитить издание, оказались безуспешны. Объясняя причины своей неуступчивости и объясняя суть своей редакторской позиции в целом, Аксаков писал Н.С. Соханской 9.VII.1862:

«Было бы смешно величать мой отказ объявить имя – доблестью, – хотя, конечно, это честный гражданский поступок. Но ведь не в первый раз мне иметь дело с Петербургом; я служил и у графа Панина, и у графа Льва Алекс[еевича] Перовского, и убедился в истине, что благоразумие (петер-бургское) или (петербургский практицизм) есть мать всех пороков. И как близоруки в своих практических расчетах эти г.г. практики! Знаете, нет ниче-го на свете выгоднее прямого и честного пути: его следует избирать даже из расчета. Сделай я хоть малейшую уступочку, требуемую петербургским бла-горазумием, крохотную низость, я бы потерял всю выгоду моего положения в общественном мнении, утратив все симпатии, которыми пользуется мое имя (благодаря моему отцу и брату), лишился бы авторитета и т. п., и никакие другие выгоды (хотя бы и упрочение “Дня”) не выкупили бы этих пожертво-ваний. Конечно, я действую не по этому расчету, но я хочу только доказать, что и с практической точки зрения путь прямой есть самый выгодный путь. Вы пишете, что я на хорошем счету при Дворе. Очень рад за Двор, что может быть у него на хорошем счету человек, который не потешил его в жизни ни разу, не только уступкой, не только лестью, но даже и законною, т. е. подобавшею ему похвалой; который не принимал никогда в соображение – расположение или нерасположение Двора (и никогда не примет), и, уважая Верховную Власть, в той форме, которую излюбил Русский народ, вообще терпеть не может той среды, которую называют “Двором”. Я знаю, что письма читаются: приглашаю прочесть эти строки со вниманием Князя Василия Алексеевича Долгорукова или графа В.И. Адлерберга. Я очень благодарен “Двору” за его внимание ко “Дню”, но, признаюсь, был бы очень рад, если б он не обращал на меня никако-го внимания. Я не имею притязаний действовать на Двор, но хочу действовать на общество. Я бы очень желал, чтобы Двор, могущественнейшей державы в мире не занимался бы, как общество какого-нибудь губернского города ново-приезжим жителем, мелкими частностями журнальной и общественной дея-тельности какого-нибудь И.С. Аксакова, одного из 70 миллионов подданных Империи! Отеческая заботливость о моем исправлении, о воспитании моего характера, о диапазоне (diapason) моего голоса – меня больше раздражает, чем умиляет, – раздражает собственно потому, что такое отношение к лите-ратуре и журналистике ненормально, уродливо, обидно» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 500–501].

102[


Приостановка издания была объявлена 19 июня 1862 года, одновременно с извещением о приостановке на восемь месяцев издания журналов «Совре-менник» и «Русское слово» – из-за чего произошла первоначально путаница: официальное сообщение объединяло эти три издания вместе, как если бы речь шла об общем решении, после чего последовало разъяснение, что приостанов-ка «Дня» является отдельной мерой, связанной с «воспрещением надворному советнику Аксакову продолжать издание газеты “День”». После такого уточне-ния начались попытки предложить другую кандидатуру на роль издателя – такая позиция была связана с нежеланием влиятельных правительственных и при-дворных лиц закрывать «День» как издание, считающееся полезным (в первую очередь в плане славянской политики). Аксаков предложил кандидатуру Чижо-ва, которая была отвергнута Головниным, причем сама форма отказа стала при-чиной небольшого скандала1.

Вместо отвергнутого Чижова Аксаков предложил кандидатуру Самарина (в качестве других возможных редакторов-издателей называя В.А. Елагина и А.Н. Аксакова), представившуюся приемлемой, однако это не решило проблемы сразу. Рассказывая о положении дел Н.С. Соханской, гостившей в это время при дворе по приглашению императрицы, Аксаков писал: «“День” не выходит потому, что Цензурный Комитет требует или Самарина на лицо, или же какого-нибудь от него уведомления, что он принял редакцию. Самарин служит в Самаре; письма от него в Москву ходят дней девять! Я телеграфировал ему; но должно быть его нет в городе, потому что не получено ответа» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 501, письмо от 9.VII.1862]. Спустя девять дней Аксаков информировал того же корреспондента, что Самарин «прислал прошение в Ценз[урный] Комитет, где просил позволения остаться в Самаре и считаться редактором. Прошение от-правляется от Комитета к министру» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 511, письмо

1 Головнин, отвергнув прошение Чижова, не счел нужным уведомить его об этом, в связи с чем последний обратился к министру с письмом (которое, как и последующие, доводилось тем же Аксаковым до сведения довольно широкого круга лиц как в Москве, так и, что важнее в данном случае, в Петербурге): «Милостивый государь Александр Васильевич, Вашему Высокопревосходительству угодно было не признать возможным утвердить меня редактором газеты “День”, без указания повода такой невозможности. <...> Глубоко чтя законность, покоряюсь такому, непривычному даже и для нас, ее про-явлению, которое дошло до такой степени простоты, что Цензурный Комитет до сих пор не удостоил меня, одного из просителей, даже объявления об отказе на мою просьбу. Я узнал о нем недавно, и то уже только от г. Аксакова. С чувством должного уважения к министру Народного Просвещения честь имею быть Вашего Превосходительства покор-ный слуга Федор Чижов» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 512–514]. Министр отвечал, по-путно «выдавая головой» своего подчиненного, председателя московского цензурного комитета Щербинина: «<...> Г. председатель Московского Цензурного Комитета, пред-ставляя о желании вашем издавать газету “День”, в то же время предварял меня, что “за-носчивый тон и вредное направление газеты ‚День’ ни мало не изменятся” с передачей ее вам и что это “убеждение основано на том, что издававшийся вами журнал ‚Вестник Промышленности’ постоянно отличался резкостью суждений и стремлением выставлять существующий порядок вещей в невыгодном свете“. Вследствие такого отзыва тайного советника Щербинина, которого я глубоко уважаю и к которому я имею полное доверие, и при том вовсе не имея чести знать вас, я, конечно, поступил бы против моих обязанно-стей, если бы утвердил вас редактором газеты “День”» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 517, письмо А.В. Головина к Ф.И. Чижову от 23.VII.1862]. На что Чижов отвечал уже в авгу-сте месяцев того же года: «Грустно думать, Ваше Высокопревосходительство, что в Рос-сии истинно русское направление может официально считаться вредным, но приятно каждому, сносящему за него оскорбления, – и только за него, ибо другого проступка не указали ни вы, ни г. Щербинин, – приятно знать, что оно не слабеет при самых сильных, прямых и косвенных, нападках на него» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 522].

103 ]

А.А. Тесля

от 18.VII.1862]1. Самарину пришлось ехать в Петербург, добиваясь утверждения в звании редактора-издателя «Дня» (см. письма И.С. Аксакова к М.Ф. Раевскому от 31.VII и 19.VIII.1862 [Аксаков, 1896: 75, 77]), не оставляя своей должности в Са-марском губернском по крестьянским делам присутствии. Форма была соблю-дена, и с 1.IX.1862 «День» возобновился под его номинальной редакцией. Оцени-вая ситуацию, Самарин, соглашаясь с недовольством Черкасского аксаковской газетой, писал: «Всего этого я не могу ни исправить, ни восполнить, тем более, что мое участие в этом случае будет чисто номинальное; но я стоял на очереди, нужно было мое имя. Иначе лавочка бы закрылась, а фирму необходимо было отстоять во что бы то ни стало. Надолго ли мы себя обезопасили – это другой вопрос. Я думаю, что буря только отсрочена» [Самарин, 1997: 211, письмо от 27.VIII.1862]. О причинах столь неожиданного изменения решения Самарин со-общал следующее: «Я ехал туда [в Петербург] с твердым намерением отказаться от редакторства, так как из переписки моей с Головниным я убедился, что участь издания решена, что они приговорили его к смерти и только выжидают благопри-ятного предлога, чтобы покончить с ним без скандала. Вместо этого я вернулся ответственным редактором, с правом жить в Самаре и возложить все объясне-ния и переговоры с цензурою на моих сотрудников, не исключая и Аксакова. При-чина этой неожиданной для меня перемены дирекции заключается в желаниях, неоднократно изъявленных свыше, чтоб “День” не прекращался и чтоб я принял на себя редакцию. То же самое было повторено в Москве. В этом случае более всего помогли письма из-за границы Ламанского и Балабина (венского), которые оба, не сговариваясь, как скоро прослышали об опасности, угрожающей “Дню”, накинулись на Головнина с запросом: ради чего он принимает на себя выполне-ние программы польско-католической пропаганды и уничтожает единственный орган, поддерживающий наше умственное общение с западным славянством. Это не преувеличение и не дружеская услуга. Из многих читанных мною писем, от самых разношерстных личностей и из рассказов Раевского (он теперь в Пе-тербурге) я убедился, что за границею “День” имеет действительно огромное значение»2 [Самарин, 1997: 211].

Формальное редакторство Самарина продолжалось до 1.I.1863, но уже 1.X.1862, то есть спустя всего месяц после возобновления «Дня», Аксаков обра-тился на Высочайшее Имя с прошением о разрешении ему издавать «День» под собственной редакцией. Осторожный (но хорошо знающий Аксакова) Самарин писал ему в ответ на это известие: «Любезный друг, мне кажется, что ты черес-чур спешишь и затеваешь дело неподобающее. Рано просить о восстановлении

1 О разногласия внутри славянофильского кружка хорошо свидетельствует пись-мо А.И. Кошелева к Аксакову из Карлсбада от 1/13.VII.1861: «Поступок Самарина очень хорош, но я не понимаю, как вы можете издавать “День” под его именем. Вы будете связа-ны по рукам и по ногам, ибо в весьма многом вы теперь расходитесь. Мы скорее могли бы сойтись, и то нужно было бы в некоторых пунктах условиться. Теперь времена не прежние. Если Самарин вовсе примет “День” и сделается его издателем и редактором, то мы почти органа иметь не будем, ибо он будет воспевать дифирамбы. Я видел на днях письмо Черкасского у баронессы Раден. Видно, что Черкасский вполне всем доволен и молит Бога только об одном – чтоб не было никаких перемен и чтобы их “Положение” свято соблюдалось как совершеннейшее Откровение свыше. Просто эти люди рехну-лись. Нет, с этими господами теперь ни в чем нельзя сговориться. Надобно, чтоб время и обстоятельства их вылечили» [Аксаков, Кошелев, 1922: 74].

2 Аксаков писал М.Ф. Раевскому 31.VII.1862: «Вы бы там в Азиатском департа-менте и где следует, поэнергичнее внушили, как важен “День” для славян, но “День” из-даваемый именно Аксаковым. Другой, может быть, отнесется к делу иначе». Позже, когда уже было принято решении и о формальном возвращении Аксакову прав редактора-издателя, он писал В.А. Елагину: «Мне много помогли славяне, славянские газеты, Ла-манский, Балабин, Раевский» [цит. по: Цимбаев, 1978: 119, письмо от 15.X.1862].

104[


себя в правах редактора. Тебе откажут. За предлогом не погонятся, а если б он понадобился, то он под рукою: ты не можешь просить о передаче тебе издания, которое сделалось моим.

Сверх того, признаюсь тебе, я не одобряю твоего намерения писать пря-мо Государю. Во-первых, из этого ничего не выйдет. Дело пойдет все-таки обык-новенным порядком и созреет к разрешению в форме министерского доклада. Ведь это только в сельских обществах еще воображают, что просьбы на Высочай-шее имя так-таки и летят прямо в руки к Государю и разрешаются moto proprio1. Во-вторых, к чему напрашиваться на интимные, прямые отношения, когда никто нас к тому не приглашает. Я предчувствую, что я понапрасну мараю бумагу и что дело уж сделано; но ты увидишь, что успеха не выйдет. Как бы не вышло хуже те-перешнего» [Нольде, 2003: 516, письмо от 7.X.1862]. Опасения рассудительного Самарина на сей раз оказались напрасными – поддержка со стороны Азиатско-го департамента и женской половины двора привели к утверждению поданной просьбы, подведя итог под самым крупным конфликтом в истории газеты.

В определенном смысле стороны достигли «взаимопонимания»: с одной стороны, первоначальная попытка «приручить» Аксакова, сделать управляемым со стороны «петербургских славянофилов», по его выражению, скоро закончи-лась неудачей. Близость с графиней А.Д. Блудовой, помощью которой он актив-но пользовался в первые месяцы издания, для того чтобы преодолевать цен-зурные препятствия, закончилась довольно решительным объяснением, когда Аксаков писал:

«Ваш путь идет в сторону, а я с своей дороги не сворачиваю и не сворочу. Позвольте мне считать себя лучшим судьею в том: верен или неверен я славяно-фильским принципам. Я вам всегда говорил, когда вы ручались за меня en haut lieu2, что вы берете на себя слишком большую ответственность, что я не отсту-плю от своих убеждений ради деликатности; извольте меня знать и разуметь та-ким, каким я есть, а сделать из меня Hofpoёt’a или Hofpublicist’а3 вам не удастся. Я пишу вовсе не для того, чтобы им нравилось, – а нравится им, что я пишу, тем лучше для них. Что Евграфу Петровичу4 не нравится моя статья, это в порядке вещей, так и быть должно: а разве мне его управление министерством и все, со-чиненное им для университетов, нравится? Нисколько. Это меня ни малейшим образом не смущает. Что не нравится вашему батюшке5 – это мне прискорбно, но это я приписываю неясности статьи или какому-нибудь недоразумению: он читал или вернее слушал статью уже преубежденный. Что Федор Ивановичу6 не

1 По собственной инициативе (лат.).2 В верхах (фр.).3 Придворного поэта или придворного публициста (нем.).4 Ковалевскому, в 1858–1861 годах занимавшему пост министра народного про-

свещения.5 Гр. Д.Н. Блудову, в это время председателю Государственного совета.6 Тютчеву, который 23.X.1861 писал Аксакову, высказывая мнение, противное со-

ветам гр. Блудовой (позже, ближе познакомившись с Аксаковым, он сам будет увещевать его к умеренности): «Я знаю, некоторые из лучших друзей ваших будут и теперь еще про-поведовать вам об умеренности. Благой совет, конечно, стоит только хорошенько понять, что такое умеренность, и может ли ее не быть там, где есть чувство правды и любви. Но заставлять человека, умеренности ради, постоянно говорить не своим голосом, нет, это поистине – неумеренное требование. Нет, дело совсем не в этом, а можно и должно ожи-дать от вас вот чего. Чтобы вы, как вы уже начинали, по всем вопросам высказывались так сполна, чтобы самому тупейшему тупоумию не оставалось возможности к таким чудовищ-ным недоразумениям, какие бывали прежде, – чтобы наконец поняли они, что в России нет и быть не может другого консервативного начала, кроме вашего, по той естественной при-чине, что сохраняет только жизнь, а смерть – отсутствие жизни – непременно разлагает» [Тютчев, 2007: 269–270; см. интерпретацию данного письма: Гачева, 2004: 446–448].

105 ]

А.А. Тесля

нравится – это меня просто удивляет: для него не должно было бы быть даже и недоразумения! Он может называть статью неосторожной, не дипломатиче-ской, наконец неловко выраженной, но я никак не предполагал (впрочем, я его мало знаю), чтоб он был против идеи самой статьи. Что Делянову1 не нравится? В порядке вещей! Что Княжевичу2 не нравится? В порядке вещей! Что Урусову3 не нравится? Я бы усомнился в правде своей статьи, если бы она ему понрави-лась. Что Долгорукову4 не нравится? Слава Богу!

Нет, я ничьей благосклонности и сочувствия не заискивал, и думать о том кому-либо, меня знающему – стыдно; но признаюсь вам, меня напротив того тяготят благосклонность и сочувствие лиц, которым не следует мне сочувство-вать» [Аксаков, 1896: 201, 204, письмо от 20.XI.1861].

Это не привело к разрыву, но обозначило границы возможного влияния – в свою очередь и для Аксакова существовал предел в конфликте, в том числе связанный с тем, что он не ощущал за собой поддержки в обществе и в том, что осталось от славянофильского кружка, а в условиях предварительной цензуры конфликт мог быть использован только в той мере, в которой вызывал реакцию в тесном общественном кругу двух столиц5 – Соханская, обрисовывая возмож-ности, существующие на тот момент, писала: «Если бы у нас возможно была прямая, открытая честная оппозиция, тогда другое дело; а теперь – вы можете только цеплять, и что ж из этого? Вы зацепите раз, другой – а в третий и заце-пить не доведется. По крайней мере, дайте прислушаться к вашему голосу, не гремите разом. “Парус” вам спустили на двух номерах, и что же если и “День” ваш померкнет? Прошуметь и ничего не сделать, разве в этом добро и сила ва-шего дела?» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 557, Н.С. Соханская к И.С. Аксако-ву, 19–21.VIII.1861].

Важность для Аксакова представляла и финансовая сторона дела, по-скольку собственными средствами он не располагал, доходы семейства были крайне ограничены, складываясь из поступлений с имения и с продажи сочи-нений Сергея Тимофеевича, а за предшествующее десятилетие накопились значительные долги. Средства на начало издания (500 р.) пришлось одалжи-вать у Кошелева – понятно, что Аксаков был весьма чувствителен не только к идейной компоненте, но и к тому, как добиться хотя бы безубыточности изда-ния, поскольку «из доходов общих [семейных] не беру себе ни копейки, живя то жалованьем на службе, то трудами» [Аксаков, 1896: 120, письмо А.Ф. Тютчевой от 19.VI.1865]. В письме к М.А. Максимовичу, побуждая того к участию в газете, Аксаков писал: «Сотрудников нет; сам я уже не тот, но покуда жив, должен по си-лам своим трудиться и ратовать за общее земское дело. Это для меня во всяком случае риск: начинаю с 500 рублями (да и те заняты), а чтобы покрыть издерж-ки годового издания, нужно не менее 2000 подписчиков» [Аксаков, 1908: 359, письмо от 19.VI.1861], а Н.С. Соханской объяснял сложность своего положения, называя задуманную газету «дерзким делом»: «Дерзко оно еще и потому, что оно рискованно: успех материальный мне необходим, а рассчитывать на него едва ли я могу» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 564, письмо от 20.IX.1861].

1 В рассматриваемое время – попечитель Петербургского учебного округа, в даль-нейшем – министр народного просвещения.

2 С 1858 по 1862 год – министр финансов.3 Товарищ обер-прокурора Св. Синода, в дальнейшем (с 1867 года) главноуправ-

ляющий II Отделением С. Е. И. В. Канцелярии, управляющий Министерством юстиции.4 С 1856 по 1866 год – главноуправляющий III Отделения С. Е. И. В. Канцелярии,

шеф Отдельного жандармского корпуса.5 Отметим, что позже, в условиях режима карательной цензуры, получив возмож-

ность «озвучивать» конфликт, он продемонстрирует, редактируя «Москву», иную тактику, для которой в 1861–1864 годах не существовало возможностей.

106[


Собственно, этим отношением Аксаков отличался от большинства других членов славянофильского кружка – он был если не вполне профессиональным журналистом, то во всяком случае не имел возможности отбросить эту состав-ляющую своей деятельности, вести издание ради принципов, заведомо в убы-ток (как Кошелев, издавая «Русскую Беседу» или дальнейшие свои заграничные брошюры). В.А. Елагин мог позволить себе рассуждения такого, например, по-рядка, обращая их к Аксакову: «Сколько нас – это не важно в сущности, и не мо-жет быть сочтено и взвешено статистически, и ведь не статистически спасается народ, а солью земли», увещевая не гнаться за подписчиками и предостерегая от увлечений «современной российской болтовней» [цит. по: Цимбаев, 1978: 95, письмо к И.С. Аксакову от 24.IX.1862], но для его корреспондента вопрос «сколь-ко нас?» имел первостепенную значимость, поскольку газета по крайней мере не должна была приносить убытков – по невозможности их покрывать.

Отсюда, из разных оптик, и происходит отношение к аксаковским пере-довым статьям, на тон которых сетовало большинство членов кружка. Ю.Ф. Са-марин, принявший на себя (номинально) звание редактора «Дня» с 1.IX.1862 (об этом эпизоде в истории издания см. выше) писал князю В.А. Черкасскому: «Я вполне сознаю все его [то есть “Дня”] недостатки: напряженный, утомитель-ный лиризм передовых статей, отсутствие переходных звеньев от общих начал к практическим вопросам, совершенную несостоятельность всех попыток одним скачком перейти в область частных применений из области безотчетных веро-ваний и неопределенных чаяний, наконец – преднамеренную и ненужную задор-ность тона. Всего этого я не могу ни исправить, ни восполнить <…>» [Самарин, 1997: 211, письмо от 27.VIII.1862]. В письмах Кошелева полно недовольства лег-комыслием статей Аксакова, касающихся самых разных предметов. Аналогичные отклики легко найти в переписке других славянофилов. Проблема была ровно в одном: то издание, которое устроило бы их, потеряло и ту относительно неболь-шую аудиторию1, которую сумел завоевать Аксаков, стремящийся поддерживать баланс между сохранением внимания публики и проведением своих взглядов.

В заботах об организации, а затем в хлопотах ежедневного процесса изда-ния газеты Аксаков находил выход не только для своей потребности в обществен-ной деятельности, но и спасение от тяжелой семейной обстановки. Аксаковский дом, еще несколько лет назад казавшийся столь прочным, почти исчез – со смер-тью Сергея Тимофеевича наступило угасание семейства как живого целого, за отцом вскоре последовал Константин, а летом 1861 года скончалась сестра Ива-на, Ольга Сергеевна. М.Ф. Раевскому через два дня после похорон Аксаков пи-сал: «Бедные мои сестры не выходят из траурных одежд. Три года сряду смерти: 1859 г. – отец; 1860 г. – брат, в 1861 г. – сестра! – Маменька очень ослабла...

Тяжело. Болезнь и кончина сестры помешали мне объявить о моей газете, и хоть я не оставлю этого намерения, но трудно, признаюсь, мне теперь отда-ваться газете, когда на руках моих вся семья, и все женщины!» [Аксаков, 1896: 63, письмо от 5.VIII.1861]. Сестра Вера, самый близкий в это время к Аксакову человек, писала своей кузине, М.Г. Карташевской в Петербург вскоре по началу хлопот об издании сочинений Хомякова и Константина и обсуждению планов об устройстве газеты: «Жалко смотреть на Ивана, он так одинок, не с кем разделить мысли, сообщить, поговорить. Ему бы надобна деятельность. А нам остается только одно, как пишет Авдотья Петровна Елагина: ожидать общего радостно-

1 Об аудитории своего издания Аксаков спорил с В.И. Ламанским: «Вы меня упрекаете за то, что я имею в виду только одну образованную публику. Я думаю, что на нее собственно и следует действовать. На народ мы не умеем действовать, и все наши усилия будут напрасны! <…> Впрочем – купцов мне весьма желательно захватить в круг моих читателей; их имел я в виду, когда писал передовую статью 18-го №, и она их заняла сильно» [Аксаков, Ламанский, 1917, № 3–4: 56, письмо от 18.II.1862].

107 ]

А.А. Тесля

го дня свидания, а покуда быть его достойным» [цит. по: Анненкова, 1998: 213, письмо от 15.II.1861]. В августе 1861 года сам Иван напишет Н.С. Соханской схожие строки – демонстрирующие, что это отзвук общих, семейных разгово-ров и размышлений: «Бедные мои сестры не выходят из траура, а матушка про-сто изнемогает под грузом горя. В течение двух лет мы потеряли отца, брата и сестру! У меня, слава Богу, остается еще пять сестер, из которых одна заму-жем, но жизнь семейная, или счастие, почерпавшееся в цельном строе семей-ной жизни, в конец подорвано и утрачено. Для меня, как для мужчины, которого жизнь преимущественно в интересах общих, которому доступна гражданская деятельность, утрата семейного счастия не так чувствительна, – но для матуш-ки и сестер… Я, разумеется, живу вместе с ними, – но мне негде почерпать бо-дрости, необходимой для моего дерзкого предприятия» [Аксаков, Соханская, 1897, № 4: 554, письмо от 11.VIII.1861]. Издание газеты давало ему выход, ту са-мую «деятельность», в том числе – заведенными пятницами, приуроченными к моменту выхода очередного номера, на которых собирался круг собеседников, людей, с которыми можно было обсудить занимавшие его вопросы и получить столь потребный живой отклик. Помимо прочего, «пятницы» до некоторой сте-пени поддерживали семейное единство, общность чувств и интересов, столь ценимую Аксаковыми – душой их была Вера Сергеевна, с началом последней болезни которой (она скончалась 24.II.1864) прекратились и вечера. «Мамень-ка», Ольга Семеновна Аксакова, писала М.Ф. Раевскому 8.I.1865: «<…> Бедный мой Иван так бьется с своим “Днем” без помощника, без сотрудников совер-шенно; большая часть уехали в Варшаву. Сердце мое болит глядя на его непо-мерные труды к тому же и средства так ограничены, что не возможны большие расходы – Вера моя своим умом и проницанием много ему помогала советами, а теперь он один: Господь помощник!» [Аксаков, 1896: 29, 2-я паг.].

К 1864 году газета стала заметно «выдыхаться»1 – державшаяся на одной энергии Аксакова, работавшего без помощников2, иногда вынужденно-го писать до 4–5 материалов в один номер, – она утратила и интерес новиз-ны, и одновременно своей позицией оттолкнула многих, кто ей первоначаль-но симпатизировал3. Так, в отношении к польскому вопросу размежевание

1 Ю.Ф. Самарину, VII.1864: «Я должен сознаться тебе, что теперь в свой труд вно-шу мало и любви, и веры. Мало любви потому… что издаю звуки в пустом пространстве: никакого резонанса, чувствуешь и знаешь, что можешь то же самое повторить и через два года; что для многого еще не пришло время разумения, а тем менее осуществле-ния…» [Мотин, 2012: 136].

2 Н.С. Соханской, 18 и ок. 28.III.1862: «Нельзя мне и не быть раздражительным: сплю я только раз в неделю 6 часов, а в другие – 4 или 5, не более, работаю как вол, – совершенно один, без помощников, и вожусь с этим орудием дьявола – цензурой» [Ак-саков, Соханская, 1897, № 5: 90].

М.Ф. Раевскому, 21–22.III.1862: «Губит меня беспорядок в бумагах. Заведу ящики, картончики – не помогает; стол мой так завален, что я и не знаю, как быть: все хочу назна-чить два дня для пересмотра бумаг, но не нахожу времени. Помощника у меня нет, отчасти потому, что по душе помощника себе не нашел, отчасти потому, что на этой квартире нет ему места, не только где жить, но и где заниматься» [Аксаков, 1896: 73]. Там же: «Можно ли себе представить, что в Москве нет человека, которому бы можно было поручить чтение славянских газет и вообще ведение Славянского отдела!» [Аксаков, 1896: 73].

3 О положении дел с подпиской и расходах на издание Аксаков писал Ю.Ф. Сама-рину 27.VII.1864: «Дела мои по “Дню” довольно плохи. Число подписчиков в нынешнем году то же, что и в 1863 году, то есть 2400, но этого мало, это только что покрывает рас-ход печатания, но не житья и требует необыкновенной экономии, даже скупости в уплате гонорария, а при этом и дело идти не может. “День” приносит 17 тысяч рублей доходу, а расходу слишком 17 тысяч. У меня нет помощника, я все делаю один… Благоразумнее было бы отказаться от этой разорительной деятельности, но я решаюсь попытаться

108[


прошло настолько глубоко, что позиция Аксакова оказалась одновремен-но неприемлемой (как слишком «проправительственная») В.А. Елагину и Ф.И. Чижову, и (как недостаточно жесткая) А.И. Кошелеву и Ю.Ф. Самарину (не говоря уже о князе В.А. Черкасском, который уже в 1861 году находил нуж-ным объединиться с М.Н. Катковым и Н.Ф. Павловым ради создания единого консервативно-либерального органа [см.: Мотин, 2012: 107, 152, 160])1, для либеральной общественности она была неприемлема в силу подчеркива-ния роли православия, постоянного внимания к вопросам церкви и религии, полемикой с конституционными настроениями, материализмом и т. п., для консерваторов разного оттенка – тем, как трактовала крестьянский вопрос, требованием свободы совести, свободы слова. Помимо прочего, будучи еже-месячным изданием, газета была «мировоззренческим органом», не сообщая о событиях, а преимущественно давая им оценку и помещая в контекст сла-вянофильской мысли2 – но размытость требований, заявляемых с ее страниц (связанных отнюдь не только и даже не столько с цензурными ограничениями, сколько с принципиальной позицией Аксакова о необходимости дать «свобо-ду Земле», которая сама отыщет адекватную форму), не позволяли и принять ее позицию как некоторую практическую определенность (упреки такого рода были, пожалуй, самыми распространенными из числа раздававшихся в ее адрес). Это ощущение новой сложности, непригодности ранее считавшихся найденными ответов, затрагивающих едва ли не самые принципы, фиксиро-вал Ю.Ф. Самарин в письме к Аксакову на новый, 1865 год: «Тому назад лет 10 или 15 как все казалось просто и легко: переехать из Петербурга в Москву, ослабить туго натянутые поводья, дать простор местной жизни, умственной и промышленной, – и мы думали, что жизнь заиграет сама собою. Теперь стран-но и вспоминать об этих увлечениях нашей молодости. Опыт доказал несо-стоятельность разрешений, которыми мы так долго довольствовались; все стушевалось и слилось в какую-то бесцветную, дряблую, неосязаемую массу. Когда-то она окрепнет и примет определенный образ?» [Нольде, 2003: 528, письмо от 24.XII/5.I.1864/1865].

еще» [цит. по: Цимбаев, 1978: 121], а М.Ф. Раевскому, накануне начала последнего года издания «Дня», сообщал: «Устал я ужасно, тем более что лучшие мои сотрудники и при-ятели – или в Варшаве, или за границей, или бездействуют, и мне приходится не только выносить все на своих плечах, но и приплачивать карманом. Первый год была мода на “День” и потому подписчиков было очень много, т. е. за 3500, но на следующий же год все дворянство, рассердясь на меня отхлынуло и подписчиков было не более 2500, на этой цифре и остановилось. Не знаю, что скажет 1865 год; подписка идет так же, как и в прошлом году» [Аксаков, 1896: 86, письмо от 21.XII.1864]. Ограниченность средств приводила к тому, что даже самые близкие к лагерю «Дня» сотрудники переходили или стремились перейти в другие издания в том случае, когда для них журнальная деятель-ность была не досугом, а существенным источником заработка: так, Н.С. Соханская пи-сала: «Вы даете за мелкие статьи и за корреспонденции, мне кажется, очень маленькую плату» [Аксаков, Соханская, 1897, № 8: 516, письмо от 23, 31.XII.1864], ранее пытаясь через того же Аксакова пристроить свои произведения в «Эпоху» братьев Достоевских. Это означало своеобразный порочный круг: Аксаков нуждался в профессиональных со-трудниках, однако в то же время не мог их позволить по отсутствию средств, что при-водило к падению качества публикуемых материалов, наполнению газеты «балластом», падению подписки – что в свою очередь делало издание уже прямо убыточным.

1 Особого значения такого рода рассуждениям придавать, разумеется, не сто-ит – это были вольные фантазии человека, далекого от знакомства с положением дел в русской журналистике, в лучшем случае проходящие по разряду «благих пожеланий».

2 М.Ф. Раевскому, 11.VI.1865: «<…> Моя газета не сообщает ни политических но-востей, ни указов, ни движений по службе, – в ней нет готового содержания, а только развитие учения известной школы» [Аксаков, 1896: 87].

109 ]

А.А. Тесля

В определенном смысле можно сказать, что газета «умерла своей смер-тью», сыграв отведенную ей роль: к 1865 году Аксаков высказал большую часть того, что он имел сказать из возможного в цензурных рамках, ему удалось не только озвучить свою позицию, но и сделать ее заметной в пространстве пу-бличной дискуссии1. Дальше надлежало искать новые формы, что отчетливо осознавал сам редактор. Прервав на летние месяцы издание «Дня»2 и отпра-вившись в путешествие по Волге, откуда, через Крым и Киев, вернулся в Мо-скву, он размышлял над тем, стоит ли продолжать издание – и если да, то как именно. Итогом стало компромиссное решение – в последнем номере газеты, выходившей уже при новом цензурном законодательстве, без предварительной цензуры, он объявлял, что со следующего года «День» начнет выходить шесть раз в год, в виде журнала. Никаких ясных планов на этот счет у самого Аксакова не было – он намеревался в ближайший месяц жениться на Анне Федоровне Тютчевой и провести первые месяцы новой жизни в подмосковном Абрамцеве: опубликованное объявление было жестом, свидетельствующим о том, что пу-блицистическую деятельность он в любом случае намерен продолжить – теперь она стала его «делом», его «профессией» и «призванием», а конкретные ее фор-мы должны были определиться уже в дальнейшем.

«Только тишина отражает небо»

Как и многие из публично-деятельных, активных людей, Аксаков был вну-тренне закрытым человеком: публичное выступало для него пространством свободы – от самого себя. Свои чувства, настроения, переживания он посто-янно переводил в общественный план, осмысляя их через «общее», как его проявление – это позволяло ему и проговаривать их, и находить им место, из-бавляющее от обращения на самого себя. Модернизируя высказывание, по-зволительно сказать, что он предпочитал психологическому социологическое объяснение – так, в зрелые годы, переживая сокращение круга знакомых, оди-ночество, его настигающее, он обращался к обсуждению русской обществен-ной жизни, говорил об ослаблении «интересов публичных» и т. п. – психологи-ческое выступало материалом, подлежащим интерпретации, а никоим образом не самой интерпретацией.

В данном отношении славянофилы не были «романтиками» – в своих жиз-ненных, поведенческих моделях они вырабатывали черты, близкие скорее по-следующему поколению «реалистов», равно как в поэзии оказались (в лице Хо-мякова и братьев Аксаковых) одними из первых представителей «гражданской лирики» (где расхождения с Некрасовым – преимущественно содержательные,

1 Сомнения в возможности и необходимости продолжать «День» были у Аксако-ва и в 1864 году: так, он извещал Кошелева в письме от 22.X.1864 о решении издавать «День» в 1865 году, одновременно сообщая, что не надеется на хорошую подписку: «Ста-тей присылается так мало, что я с величайшим трудом справляюсь с «Днем». Подписки ожидать хорошей нельзя – да, признаюсь Вам, я чувствую сам про себя, что я устал» [цит. по: Цимбаев, 1978: 122], а с кн. Е.А. Черкасской 19.X.1864 делился: «Я ведь остался почти один: с одним Беляевым о десную и с другим Беляевым о шую» [цит. по: Цимбаев, 1978: 76] (речь идет об И.Д. Беляеве и И.В. Беляеве, постоянных, но вполне бесцветных авторах газеты).

2 Решение приостановить газету на летние месяцы, как признавал сам Аксаков, было поступком «странным и небывалым в летописях журналистики» [цит. по: Цимбаев, 1978: 83, письмо В.А. Елагину от 11.VI.1865], объяснявшееся тем, что «Передать газе-ту мне было некому. Все мои сотрудники – не чернорабочие наемники, все более или менее баричи, т. е. люди, проводящие лето в деревне. Чижов уезжает для разведок как вести железную дорогу дальше до Ярославля [имеется в виду продолжение Троицкой железной дороги. – А.Т.], Самарин в Самару и т. д.» [Аксаков, 1896: 87, письмо к М.Ф. Ра-евскому от 11.VI.1865].

110[


а не эстетические)1: политическая романтика не переходила в романтическое жизнестроительство и страсть к романтическому вниманию к внутреннему миру, к бесконечным опытам самоанализа. Исключение в данном случае представля-ет лишь Константин Аксаков, отдавший этому типу поведения дань во времена своей молодости, – для прочих сфера «личного», «интимного» оказывалась за-крытой или крайне ограниченной к сообщению вовне, способ ее проговарива-ния – апелляция к всеобщему, перевод в универсальные нормы и характери-стики, стремление найти такую норму и разрешить конфликт на этом уровне. Привычное романтическое движение между «всеобщим» и «уникальным» не осуществляется – ход совершается только в одну сторону, от «индивидуально-го» ко «всеобщему».

Аксаковым это переживается как недостающее, то, по чему он тоскует, но и сам не переходит эту границу в общении с близкими людьми. Друзья его и приятели – это не интимно-близкие люди, граница в общении неизменна и от-четлива, что особенно заметно в письмах к сестрам, где основное содержание занимают те же темы, что и в передовицах Аксакова, а житейское за редким ис-ключением не покидает области делового или непосредственно-бытового. Тем в большей мере это относится к переписке с чуть более «дальними» людьми – например, с другом детства князем Дмитрием Оболенским или с многолетним ближайшим знакомым, Юрием Самариным:

«<…> Сердцем я совершенно одинок и в своей семье и в кругу друзей. С друзьями я близко по единству направления и гражданских убеждений. С Са-мариным сердечной интимности не только у меня, но и у брата моего покойно-го – его сверстника и друга, никогда не было. Частная, личная, сердечная, даже светская жизнь Самарина была всего менее известна Хомякову и брату, – ее они и не касались…» [Аксаков, 1896: 141, письмо к А.Ф. Тютчевой от 28.VI.1865].

Аксаков подспудно объясняет это положение «извне», начиная разговор об особенностях Самарина – как причине отсутствия даже с ним «сердечной ин-тимности», однако внешнее здесь явно второстепенно. Характерно, что Аксаков, человек постоянно пишущий, в том числе в самых неподходящих для этого усло-виях2, несколько раз пробовал вести дневник – жанр, столь распространенный в его время, – и ни разу эта попытка не оказалась сколько-нибудь долговременной, а единственным относительно развернутым текстом, написанным им в форме дневника, остались путевые заметки из второй заграничной поездки, 1860 года. Пробуя завести дневник в 1856 году в Николаеве, он пишет: «Хочу вести днев-ник. Не раз уже прежде принимался я за это дело, но оно мне всегда не удава-лось. Конечно, лень была одною из причин неудачи, но главной причиной было сознание внутренней неискренности. Вести задушевные записки, излагать в них все впечатления, ощущения, разнообразные переливы и движения души – я и

1 Впрочем, жесткость данной формулировки следует смягчить: «гражданское» для Ивана Аксакова – своего рода «легкий» жанр, тот род литературы, в котором ему про-ще высказываться. Со временем поменяются и оценки – по мере того, как «дух времени» все более расходится со славянофильскими ожиданиями, Аксаков выше ценит «преж-нюю» поэзию, относит себя к старой школе, определяя свои стихи как обращенные к не-многим в современности, к тем, кто еще ценит лирическое. В письме к Ф.В. Чижову (ок. 1866) Аксаков писал, оглядываясь в прошлое: «Иногда поэзия брала свое, но я очищал ей поле преимущественно гражданского содержания» [Мотин, 2012b: 233].

2 А.Ф. Тютчевой, 1.VII.1865, Алушта: «Сижу теперь на станции, в станционном доме, сестра прилегла отдохнуть, а я вытащил свои письменные снаряды. Я это люблю. Я столько ездил по России и привык к этим остановкам на станциях: временное часовое жилище, – принесут самовар, и станет этот угол вдруг своим, так полнишь, населишь его собой, своими думами и мечтами, – перо, чернила, бумага под боком – и весь твой мир тут, с тобой» [Аксаков, 1896: 145].

111 ]

А.А. Тесля

теперь считаю делом почти невозможным, по крайней мере для меня [курсив мой. – А.Т.]. Кто же пишет для себя? Ведь непременно имеешь в виду читателя, хотя бы после смерти. А в виду читателя непременно сплутуешь, порисуешься, будешь думать о его будущей оценке и труда и самого характера автора запи-сок» [цит. по: Анненкова, 1998: 234–235, запись от 15.VI.1856]. Е.И. Анненкова, комментируя данный опыт ведения дневника, отмечает: «<…> “Внимание к себе, постоянное самосозерцание”, воспитываемые дневником, кажутся Ивану вред-ными. Поэтому и в данной записи он предпочитает говорить не о “внутренней жизни”, а о “внешней” – о тех, с кем «приходится сталкиваться». <…> Сама форма дневника, задуманного И. Аксаковым, <…> предопределяла неудачу, точнее, не-исполнение замысла. Собираясь описывать то, что имеет “интерес общий”, Акса-ков обрекал себя на дублирование писем к родным: именно в них он нашел некую почти идеальную меру совмещения “общего” и “внутреннего”» [Анненкова, 1998: 235]. Характерно и то, что аксаковский текст непременно обращен к читателю – причем читателю внешнему, по умолчанию предполагая отсутствие потребно-сти в «выговаривании» для самого себя, себя в качестве адресата текста – даже себя во временном отдалении. Акт письма, как и акт устной речи – непременно акт социальной коммуникации, сообщения другому, функция самокоммуникации здесь не признается (хотя зачастую именно такими будут многочисленные пись-ма Аксакова – начиная хотя бы с уже упомянутых поздних «политических» писем сестрам, весьма далеким от того, что занимает их брата: в них он проговаривает важное для себя, формулирует свою позицию, как правило, отнюдь не рассчиты-вая на обсуждение и отклик – и оттого не переживая по поводу долгого промежут-ка между таким письмом-статьей и ответом корреспондента: это акт сообщения, а не разговора, от корреспондента и не ожидают развернутого сообщения, бес-покойство вызывает возможная утрата письма, не дошедшего до адресата, а не отсутствие отклика на сказанное в нем).

Тяготясь одиночеством, нуждаясь в близком человеке, Аксаков в то же время оказывается неспособен сделать первый шаг – ему легче в простран-стве общественного, обсуждения принципов и гражданского пафоса. При этом (в отличие от Константина) для него и семейного пространства1, нахо-димого в семействе сочувствия и соучастия, недоставало. Он не умел и не хо-тел так отделиться-обособиться от семейства как брат Григорий, но в семье и он ощущал себя несколько чужим2 – так, в письме к Ф.В. Чижову (ок. 1866),

1 В случае с Константином – как и с большинством сестер – аксаковское семейство оказывалось «слишком плотным коконом», устранявшим потребность выходить за его пределы: П.А. Флоренский писал о Константине, что того «связывала [с отцом] какая-то странная, “кровная” дружба и мистическая связь» [Розанов, 2010: 174, письмо к В.В. Ро-занову от 20.VI.1915]. Смерть Сергея Тимофеевича в результате оказывается не только потрясением для родных, но и фактически уничтожает стержень семейства, с этого вре-мени лишь «доживающего», большинство членов которого оказывается неспособно соз-дать собственные семьи, начать новую жизнь. Иными словами, «начало семейственное» здесь оказывается началом «замыкающим», не допускающим вхождения «чужих»: свою семью смог создать лишь Григорий, наименее «аксаковский» из детей Сергея Тимофее-вича и Ольги Семеновны, а два других члена семейства, предпринявших попытку создать семью – Мария (1831–1906) и Иван, – были относительно более «дистанцированы» от се-мейного круга. И если Сергей Тимофеевич желал замужества дочерей (ничего для этого, впрочем, не предпринимая), то Ольга Семеновна писала Ивану 5.VIII.1844: «Не желаю за-мужества дочерям, нет, и желать невозможно – разумеется, отвращать их от того не стану, если б, к удивлению, нашелся жених» [цит. по: Пирожкова, 2013: 29].

2 Напряжение ощущали и другие члены семейства – так сестра Вера оставила в дневнике от 18.XI.1854 примечательную своей недоговоренной тревогой запись о приез-де Ивана в Москву из путешествия для описания украинских ярмарок: «В чтении писем, газет, толках и разговорах с Иваном прошел весь день, слава Богу, благополучно, часто

112[


раскрывая свой взгляд на поэзию и на собственное творчество, он несколько раз возвращался к теме непризнания себя родными: «Знаете ли: несмотря на литературный характер семейного быта нашего, уважения к личности члена семьи, как художника, не было никогда. А эта личность имеет свои законные требования! Но предъявлять их я никогда не смел» [Мотин, 2012b: 233]. И да-лее, на бытовом уровне: «Из службы, державшей меня по необходимости в отдалении от Москвы, в положении, совершенно независимом от семьи и от знакомых, я попал в Москву, в дом, где не имел даже своей комнаты» [Мотин, 2012b: 234], затем, вновь обращаясь к своему положению в глазах родных: «Даже имея значение человека практического в кругу людей отвлеченных, ученых, – не будучи подготовлен предварительным образованием и жизнию ни к какому ученому труду, ни к какой ученой специальности, следователь-но – будучи не вправе предъявлять и требований на досуг, нужный для уче-ного; подорвав в самом себе поэтический дар сомнением, отчасти ложным взглядом на искусство, наконец, диссонансом, внесенным в мою жизнь всем неестественным ее ходом, я поневоле должен был принять на себя деятель-ность внешне-литературную нашего круга. Очень тяжело положение челове-ка, не подготовленного, попавшего в круг людей готовых, ученых; положение ученика в обществе профессоров, но не как ученика, а как равного. От него требуется также деятельность и производительность ученая, а ему дать не-чего: занять положение “поэта”, “художника” я не мог, потому что не имел на это права, потому что оно слишком смешно и потому что это “звание” требует совершенной свободы» [Мотин, 2012b: 234].

Славянофилы, столь высоко ставившие начало «семейственное», сами оказываются в большинстве случаев людьми, не способными воплотить это на-чало в жизнь, либо теми, на ком «семейственная» история заканчивается. Так, Аксаков ощущает себя «последним в роду», тем, кто завершает, а не начинает новое: «Есть, правда, у меня родной племянник, сын брата, но он всего трех лет, а брат мой Григорий – добрый, честный, славный, дельный человек – развился и жил всю жизнь вне семьи и вне московских духовных интересов. У него нет вовсе дарований, сделавших нашу семью известною, и поэтому-то он и держал себя постоянно дальше от Москвы, занимаясь хозяйством и службой» [Аксаков, 1896: 141, письмо к А.Ф. Тютчевой от 28.VI.1865]. Помолвленный с Тютчевой, он пишет уже в прошлом времени, передавая свое недавнее состояние: «Я уже за-ранее распоряжался всеми своими бумагами на случай смерти и тосковал, что некому мне передать всех преданий нашего литературного дома, всего этого богатого архива литературной, умственной и гражданской деятельности» [Ак-саков, 1896: 141], а спустя полтора месяца, когда помолвка стала уже известна в близком кругу, делился с невестой надеждами: «Как бы мне хотелось, чтоб ты могла покороче познакомиться с маменькой и чтоб она могла суметь передать тебе все, все предания Аксаковского рода, все семейные поверья и обычаи, изустную Семейную Хронику, наконец, сказания о прежнем, уничтожающемся быте, о бытовой жизни православия, об явлениях этой старой, ныне вымираю-щей жизни. А ты могла бы это передать в свою очередь нашим детям, если Бог нам их даст» [Мотин, 2012b: 199, письмо от 14.VIII.1865].

Эти слова Аксаков напишет в 1865 году, а о состоянии опустошенности, рухнувшего почти в одночасье, после смертей отца и брата (и смерти сестры Ольги, которая вскоре последует), дома отчетливо свидетельствует, например, письмо Веры Сергеевны своей кузине М.Г. Карташевской, в Петербург:

казалось, что действуешь во сне. Оно и лучше, что свидание произошло среди такой суе-ты и волнения посторонними предметами. Дай Бог, чтоб все было хорошо» [Аксакова, 2013: 89].

113 ]

А.А. Тесля

«Сегодня утром была я у обедни, и потом почти все время до обеда раз-бирала бумаги, привезенные из Абрамцева; просто страшно становится и душа не выносит. <…> Сколько не кончено, сколько недосказано, сколько означено и набросано мыслей как программ будущих трудов, сколько намеков на новые открытия в области мысли и науки. Сколько недокончено стихов, недописано слов <…> Душа возмущается при виде всего этого, неужели не должно было этому исполниться, высказаться для пользы всех. Зачем Господь отвергает до-бро, к которому стремится человек <…> Истина не пропадет, так думал Кон-стантин, должны мы так думать, но трудно верится, особенно когда посмотришь вокруг на эту бездарность, понимаешь безучастие всех, новое поколение так дряно и мелко и равнодушно, что от него ничего нельзя ожидать. Что было пре-жде, какая была жизнь, какие дары Божии рассыпаны в нашем кружке, а теперь такое безлюдье, такая пустота. Недавно мы читали в рукописи биографию или, лучше сказать, материалы для биографии, состоящие из писем Ив. Вас. Кире-евского; что это был за человек, какой нравственный строй и требования всего кружка <…>. <…> Мы не можем себя возбудить к жизни, когда у нас отнято все, чем мы жили. Жалко смотреть на Ивана, он так одинок, не с кем разделить мыс-ли, сообщить, поговорить. Ему бы надобна деятельность» [цит. по: Анненкова, 1998: 213, письмо от 15.II.1861].

В «деятельность» Аксаков уйдет «с головой», на четыре года погрузившись в издание «Дня», однако это не отменит других мыслей и планов – если «День» замышлялся как «хранение памяти» славянофилов, то не менее важным оказыва-лось сохранение быта, устроение своей жизни. В самом начале 1860-х годов это носило внешне несколько курьезный, программный характер: он дважды, в 1862 и 1864 годах безуспешно сватается к дочери А.С. Хомякова, Марье Алексеевне, в 1862 году делает и первое предложение Анне Федровне Тютчевой. Мария Хо-мякова отказала Аксакову, ссылаясь на необходимость «заботиться о воспитании сестер, да и знают они друг друга недостаточно» [Давыдова, 1998: 178] – учиты-вая то, насколько экстравагантно было сделано предложение (как своего рода «династический» славянофильский брак), отказ Хомяковой был предсказуем. Сам Аксаков рассказывал об этих попытках в письме к А.Ф. Тютчевой 24.VI.1865:

«Я даже, по желанию матери и сестер, делал в эти года попытки жениться на одной девушке, с которой буквально не говорил и 10-ти слов, но которую, впрочем, я знал за умную и строго-нравственную, хотя совершенно холодную, но делал эти попытки таким образом, что они не могли удастся: нужно было предварительное сближение, но на него у меня недоставало ни охоты, ни сил. «Вот если бы дело шло об NN, – говорил я и сам себе, и матери, и даже сестрам, так и раздумывать нечего было бы, – но приходится мне теперь искусственно сочинять себе жизнь и устраивать “домашнее счастие” – и дело не удается, и девушки, на которых мне указывают, инстинктивно чувствуют это…» [Аксаков, 1896: 128].

С Анной Тютчевой Аксаков познакомился в 1858 году1, 27 февраля, о чем она записала в дневнике: «Вчера у меня был Иван Сергеевич Аксаков; это один из наших так называемых московских славянофилов.

1 С отцом ее, Федором Ивановичем Тютчевым, Аксаков познакомился еще 25.VII.1843 в Москве, в доме Елагиных, однако за пределы формального знакомства их отношения вышли только во 2-й половине 1850-х годов [Гачева, 2004: 444–445]. В то же время появляются и упоминания Анны, сначала в контексте разговоров про отца, его взгляды и поэзию – так, говоря о стихах Тютчева «По случаю приезда австрийского эрц-герцога на похороны императора Николая» («Нет, мера есть долготерпенью…»), Вера за-писывает в дневнике: «<…> Стихи сильные и видно, что искренние (это, вероятно, общее впечатление) и, конечно, дойдут до государя, тем более что дочь Тютчева любима новой государыней» [Аксакова, 2013: 160, запись от 8.III.1855].

114[


Я до сих пор никогда не могла уяснить себе значение, которое придают слову “славянофилы” – его применяют к людям самых разнообразных мнений и направлений. <…> У нас есть двоякого рода культурные люди: те, которые чи-тают иностранные газеты и французские романы, или совсем ничего не читают; которые каждый вечер ездят на бал или на раут, добросовестнейшим образом каждую зиму увлекаются примадонной или тенором итальянской оперы, с пер-вым же пароходом уезжают в Германию на воды и, наконец, обретают центр равновесия в Париже. Другого рода люди это те, которые ездят на бал или на раут только при крайней необходимости, читают русские журналы и пишут по-русски заметки, которые никогда не будут напечатаны, судят вкривь и вкось об освобождении крестьян и о свободе печати, время от времени ездят в свои по-местья и презирают общество женщин. Их обычно называют славянофилами, но в этом разряде людей существуют бесконечные оттенки, заслуживающие изучения. Людей, принадлежащих к первой категории, наоборот, легко опре-делить в целом: это безвредные люди, не вызывающие неудовольствия князя Долгорукова, шефа жандармов, в свою очередь человека в высшей степени безвредного и благонамеренного. <…>

Мы много беседовали, во-первых, о новом сочинении его отца “Детские годы Багрова-внука”; с точки зрения психологической, это настоящий ше-девр. <…>

Мы беседовали далее о многих крупных событиях, заполнивших послед-ние три года, о лицах, игравших в них роль, сами того не желая, иногда и не по-дозревая, из чего Аксаков вывел заключение, “что премудрость Божия в глупо-сти совершается”. Он спросил меня, записываю ли я свои воспоминания, имея возможность видеть так много разнообразных людей и вещей. Я ответила ему, что не делаю этого потому, что, поддаваясь слишком сильно впечатлению дан-ной минуты, вообще слишком страстная, я, перечитывая написанное через две недели, сама себе кажусь смешной. Он советовал мне преодолеть это чувство, потому что через двадцать лет эта эпоха, все значение которой мы в настоящее время не можем оценить, будет представлять огромный интерес, и все вос-поминания, относящиеся к ней, будут драгоценны. Я обещала ему исполнить это, но не знаю, насколько сдержу свое слово» [Тютчева, 2008: 391–393, запись от 28.II.1858].

Анна оказалась одной из обретенных славянофилами союзников на «дам-ской половине» дворца, сочувственно относившихся к московским взглядам (проводником которых в первую очередь была влиятельная графиня А.Д. Блу-дова, близкая с Хомяковым с конца 1840-х годов) – однако с Аксаковым сбли-жение происходит медленно, приходясь на 1861–1862 годы. Старшая дочь Тютчева имела при дворе не самую приятную репутацию (так, одним из ее про-звищ было «ёрш», данное за особенность характера – резкого, вспыхивающе-го, прямолинейного). Если Аксаков принадлежал к патриархальному москов-скому быту – отдаляясь и сближаясь с ним, но будучи его частью от рождения и воспринимая эту принадлежность с начала 1860-х годов как осознанную иден-тичность, превратив ее в сознательную позицию, то Тютчева была осколком «случайного семейства», того хаотического и человечески-печального образа существования, что был создан ее отцом, отношения с которым, особенно в ее молодые годы, у Анны были весьма сложные – а с мачехой такими во мно-гом и оставались (в сочетании страстной привязанности и обидчивости) даже тогда, когда дочь научилась принимать своего отца. Родившись в 1829 году от первого брака Тютчева (с Элеонорой Федоровной Петерсон, урожденной графиней Ботмер), она получила образование в Мюнхенском королевском ин-ституте, приехав в Россию лишь восемнадцатилетней девушкой, а в 1853 году Тютчеву удалось добиться ее назначения фрейлиной к цесаревне, с которой

115 ]

А.А. Тесля

Анна довольно быстро сблизилась1 (в дальнейшем став воспитательницей ее младших детей и сумев завоевать их привязанность). Ее незаурядный ум и ха-рактер оценил Аксаков, писавший, в частности, Н.С. Соханской, гостившей в то время при дворе (по приглашению императрицы) и опекаемой Анной Федо-ровной, в самый момент последовавшего объявления о приостановке «Дня» и отстранения Аксакова:

«Вы приглашаете меня в Петербург. Это могло бы только испортить дело. К Головнину я ни за что бы не поехал, к Валуеву тоже; аудиенций Государь не дает; сношений со Двором я избегаю да и никаких не имею. Только желание видеть Анну Федоровну заставляет меня, скрепя сердце, входить в тот или другой дво-рец: там невыносимо тяжело и душно. Да и весь Петербург производит на меня такое же впечатление. Один вид этой среды, самонадеянно и самодовольно пра-вящей Россиею, один вид чиновников и гвардейцев, генералов и целого роя ма-леньких государственных мужей – наводит тоску (изо всех чувств, возбуждаемых Петербургом, самое мирное). Петербург – это нарыв России; с нарывом можно примириться и оценить его пользу только тогда, когда он лопнет. Ну, а теперь все еще нарывает!» [Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 502, письмо от 9.VII.1862].

Упоминаниями Анны Федоровны пестрит его переписка 1862 года [см., напр., о московском визите царской фамилии: Аксаков, Соханская, 1897, № 6: 531, письмо к Н.С. Соханской от 10.XI.1862], тогда же он делает и первое пред-ложение, возобновив попытку в 1864 году. Об отношениях, последовавших за вторичным отказом, он вспоминал в письме уже к невесте от 28.VI.1865: «Пом-ните, недавно вы спрашивали меня – почему я вам так долго не писал и вообще так мало писал весь прошлый год. <…> Вы не хотели почему-то принять объяс-нение, которое я выразил вам тогда в намеках. А между тем это действительно так. Я чувствовал, что переписка меня увлекает. Получив ваше письмо, я испы-тывал непреодолимое желание отвечать тотчас и много, и наконец отдался бы весь переписке… Зачем? К чему? – спрашивал я себя. Разве не дано было мне знать через Шеншину2, что этого быть не может, разве на некоторые знамена-тельные мои письма не получал я ответы, красноречивые своей короткостью или тем, что они вовсе на письмо не отвечали. Мне было несколько досадно на себя – тратиться даром и играть роль только корреспондента. Помните, я на-мекнул вам в письме, что я у вас 99 корреспондент. Но малейшее теплое вы-ражение вашей дружбы вызывало меня тотчас на отзыв. Одним словом, так как мне пришлось отказаться от исполнения своей мечты и с великою болью в серд-це принять это решение, то я даже и в Петербург поэтому не домогался ездить и даже поставил себе вопрос – видеться ли с вами в Москве, откладывать ли свой отъезд. Я чувствовал, что увидя вас снова, я подниму со дна души все, что там было уложено» [Аксаков, 1896: 139–140]. Аксаков, решив приостановить на лето издание «Дня» и решить дальнейшую судьбу газеты, собирался в поездку вме-сте со своей сестрой Софьей по Волге, через Крым в Киев (куда, поклониться святыням, стремилась сестра) – однако, получив письма от Анны, задержался: «Ваши последние два письма ко мне из Петербурга (которые я никому не пока-зывал) уже перед приездом вашим сделали то, что могло сделать свидание, – а увидавши вас, я почувствовал, что участь моя решена. Я не надеялся на тот

1 Основанием к этой близости был, помимо прочего, и не «дворцовый» склад харак-тера самой императрицы, склонной к уединению, несколько меланхоличной по натуре.

2 Шеншина Евгения Сергеевна (урожд. Арсеньева, 1833–1873), жена Николая Васильевича Шеншина (1827–1858), полковника, флигель-адъютанта, сестра Василия Сергеевича Арсеньева (1829–1915), переводчика и библиофила, близкая приятельница А.Ф. Тютчевой и гр. А.Д. Блудовой. Аксаков познакомился с ней в 1856 году, когда она приехала на юг к мужу, бывшему вместе с Аксаковым членом комиссии кн. В.И. Василь-чикова [Аксакова, 2013: 482; Аксаков, 1994: 435].

116[


исход, который совершился, но принял такое решение, чтоб не иметь другой жены, кроме NN, и ждать ее хоть 20 лет. Но впрочем в последние дни я уже чув-ствовал, что между нами устанавливается такая интимность исключительная, которая связывает души неразрывно, которая дает права друг над другом, ко-торая может иметь только один известный исход. Возникало то, что выражено отчасти в следующих четырех стихах, написанных сначала для “Бродяги”, для выражения отношений Алешки к Парашке, но потом мною вычеркнутых, так как они не шли к простоте рассказа и русского крестьянского быта:

В толпе ли встретятся случайно,При многолюдной болтовне, –Они, связуемые тайной,Как будто все наедине!» [Аксаков, 1896: 140]

Хотя Аксаков намеревался в первую очередь жениться, выбор невесты был вторичен по отношению к базовому решению, но встреча с Анной Федо-ровной и ее ответ, данный ею в Москве, в конце первой декады июня, оказалась для него благословением: он нашел ту, с которой смог делиться своим, «вну-тренним», тем, в чем раньше не было для него близкого человека.

Аксаков, четыре года издававший «День», а до того – «Русскую Беседу», «Парус», бесконечно деятельный, все время озабоченный то «православием в Западном крае», то папской энцикликой, то письмом галичан, то известиями о новых законопроектах и т. д. и т. п. – до бесконечности, – Аксаков вырывается вдруг из этой суеты, уже от невозможности так жить дальше, от усталости мо-ральной, и, сделав важнейший шаг, обручившись с Анной Федоровной (тайно, она далеко не сразу сообщит об этом даже отцу и мачехе), едет в путешествие по Волге, почти каждый день отсылая письма невесте. И посреди этой усталости в нем просыпается лирик, новый голос в письмах, почти лишенных привычного пафоса, лишь изредка, по застарелой привычке (как от усталости сбиваешься на обороты, не требующие усилий мысли) вновь разражающийся какой-то жур-нальной тирадой, сам обрывая себя, – совсем не тот Аксаков, о котором Тол-стой, видящий с беспощадной точностью, записал в дневнике 8.I.1863, после очередной встречи: «Самодовольный герой честности и красноречивого ума».

«Как хорошо иногда бывает, когда молчишь, когда не раскидываешь свою думу направо и лево, когда она вся уходит в душу и проникает собой всего че-ловека» [Аксаков, 1896: 109, письмо к А.Ф. Тютчевой, в ночь с 15 на 16.VI.1865, за Симбирском].

День спустя он пишет: «Я совершенно мирен, спокоен, счастлив, но чего-то однако ж все не достает моему счастию. Мы мало говорили, я не успел видеть радостного или по крайней мере светлого лица – только минутами, и предо мной часто проносится ее смущенное лицо, и звучит слово: “Страшно”. Как бы хотелось мне вознесть ее душу над всяким страхом – превыше страха и праха и исполнить ее веры – в себя, если не в мои силы, то в мои стремле-ния. Мне непременно нужно рассказать ей многое из моей жизни» [Аксаков, 1896: 111, в ночь с 16 на 17.VI.1865]. Понимая, что его письма звучат слиш-ком лирически и боясь реакции Тютчевой, Аксаков стремится успокоить ее: «Пожалуйста, не сочтите меня попавшим в положение 18 летнего мальчика, испытывающего в первый раз известное чувство. Нет, это пишет вам 42-х-летний мужчина, которому это “известное” чувство к несчастию слишком хо-рошо знакомо, который испытал его в высшем градусе страсти, испепелив-шей много хорошего в душе, страсти им проклинаемой и осуждаемой. Все это не то. Не страсть говорит теперь во мне, во мне ничто не бушует, я не горю

117 ]

А.А. Тесля

в жару, оставаясь даже наедине сам с собою, я не стыжусь и не краснею за себя, за свою слабость, за свой плен, как бывало. Но теперь все мое существо и существование сосредоточено в вас, как в своем собственном, естествен-ном центре, в то же время с чувством не только свободы, – но и освобожде-ния. Последнее слово вам не совсем понятно, потому что вы не знаете всех обстоятельств моей жизни. Вы не знаете, вы не подозреваете, как дружба с вами началась собственно тогда, когда я наконец одержал победу над… как бы выразиться – над своего рода демоном. Надо вам сказать, что все раза, как я испытывал чувство “любви” – это было скорее несчастьем для меня: ни об одном не сохраню я не только отрадного воспоминания, но стараюсь из-гладить всякое воспоминание. Я попадал на такого рода женские существа, которые противоречили мне, моим убеждениям, моему идеалу вполне, и ко-торые я дерзко хотел вести к добру, но которые меня вели к злу и к измене всей нравственной стороны моего бытия. Любовь являлась для меня самым мучительнейшим диссонансом и минуты наслаждения, которые она давала, были минуты самозабвения, – минуты падения, после которых немедленно же восставал протест моего лучшего я – или Ангела хранителя. Я раздваивался, я чувствовал, что кто-то недоволен мною, кто-то зовет меня без умолку <…>» [Аксаков, 1896: 126–127, письмо от 24.VI.1865]. Опасаясь перлюстрации пи-сем и стремясь до времени скрыть свою помолвку, корреспонденты прибега-ют к конспирации, вряд ли, впрочем, способной обмануть кого бы то ни было, кто проявил бы интерес к их переписке, – Аксаков пишет Анне о своих чувствах к некой NN, ей знакомой: «Как я люблю NN, как я люблю ее, люблю с каждым днем больше и глубже, не тою любовью, какою я любил в 22 года, или позд-нее в 30, 35 лет, любовью, в которой для меня, для моей гордости было много унизительного, чего я стыдился и совестился перед собой и перед людьми. Я чувствовал свое рабство, плен, зависимость, власть слепой страсти, – ниче-го подобного я теперь не чувствую, а точно будто вошел в обладание сокрови-щем, которое долго и напрасно искал. Тревоги нет во мне, – тревоги, которую я считал себе уже прирожденною, которую я привык даже полагать источни-ком для меня вдохновения, симптомом жизни, залогом силы. Я надеюсь, что с NN я обрету в себе другой источник жизни, силы и творчества» [Аксаков, 1896: 119, письмо от 19.VI.1865].

Едва выехав из Москвы, Аксаков пишет: «Мне кажется, что во мне есть такая сила такой любви, которая не может не сказаться силою и другой душе» [Аксаков, 1896: 116, в ночь с 17 на 18.VI.1865], а добравшись до Киева и уже собираясь в обратный путь, в Петербург, где они объявят о своем решении, делится с Анной: «Поверите ли, что на меня находили сомнения в чувстве NN ко мне. Помните, я сказал NN, и она с этим вполне согласилась, что люблю ее больше, чем она меня, – вспомните, что многое осталось недосказанным и не-доразъясненным, и что два с половиной года тому назад я был отвергнут ею, и все мои теплые письма вызывали холодные ответы. Поверите ли – покаюсь вам в этой слабости – я в письмах NN, полученных мною во время моего пу-тешествия, старательно подбирал все малейшие черты ее личного чувства ко мне, независимо от того христианского благорастворения, которое произве-ло в ее душе решение на подвиг, обречение себя службе и покорности другому человеку ее любящему (но одинаково ли любимому)? И нельзя сказать, чтоб NN была расточительна на такие проявления, и я хвалил ее за это, и тем более они были дороги, я видел для себя это проявление не в словах любви, а в деле мира и тишины, водворившихся в ее сердце» [Аксаков, 1896: 170–171, пись-мо от 17.VII.1865]. Забывая всякую конспирацию, он пишет: «Понимаете ли вы теперь ваше значение для меня? <…> Я вам говорил, что жизнь моя черства, хотя я работаю много, тружусь для общей пользы, очистил жизнь свою внеш-

118[


ним образом вполне, но нет “благоухания” в душе, нет гармонии, нет любви. Любви не в пошлом смысле, когда человек гостит где-то, вне своей собствен-ной души, но любви, как нравственной силы пребывающей в человеке» [Акса-ков, 1896: 129, письмо от 24.VI.1865]. И вновь: «Зачем так поздно? Зачем не 15, не 10 лет тому назад сошелся я с вами? О если б я тогда сошелся, не было бы того опустошительного периода в моей жизни с 53 по 59 год, которые я так бы охотно вычеркнул из жизни, и которые по-видимому лишают меня права поминать о моем идеале, – хотя только благодаря ему я и спасся. <…> И тем более ценю я как милость Божию посылаемое мне счастье, что счастье это свято, не разлучает, а сближает меня с Богом. Идеалы наши общие – вот что важно. Жизнь наша шла разными путями до сих пор, много потратили мы в ней сил духа, но не все они растратились, еще сбереглись кое-какие силы, и как после кораблекрушения – мы спаслись на берег – израненные, изувеченные и спасли свое знамя – идеалы! Нам приходится теперь с вами жить задним числом! Грустно! Это не весна уже, не молодость! Что делать, нет в моей душе ни прежней свежести, ни цельности, ни чистоты. Но все что сбереглось в ней хорошего, возьмите и возлелейте, точно также, как и я возьму и уврачую вашу больную душу и предадим сами себя и друг друга Христу» [Аксаков, 1896: 174–175, письмо от 17.VII.1865].

Собираясь в поездку с целью дать себе отдых и подумать о планах даль-нейшего издания «Дня», Аксаков, получив согласие Анны, уже думает только о том, как бы поскорее развязаться с газетой: «Мне необходимо додать под-писчикам второе полугодие, – в противном случае мне пришлось бы возвра-щать подписчикам тысяч 6 денег, которых у меня нет. Уговорить же кого-нибудь окончить “День” без меня, я не вижу возможности»1 [Аксаков, 1896: 119, письмо от 19.VI.1865]. «Должен сказать вам по правде, что путешествие мое не имеет много смысла теперь. Голова моя полна совсем иным. <…> Я еду и спраши-ваю себя – зачем это делаю, зачем добровольно удаляюсь, и делаю даже боль-шую трату. Все как-то странно вышло. Я чувствовал потребность уединиться, удалиться, но не надолго же. Да, наконец, голова работает и над изысканием средств привести дело к желанному концу, а изыскание это вовсе не легко. Но пусть будет что будет. Мне теперь опять мирно и ясно на душе» [Аксаков, 1896: 104, в ночь с 14 на 15.VI.1865]. Он уже мысленно оставил издание газеты и за-нят планами на будущее, делясь своими впечатлениями и мыслями от «Старо-го режима…» Токвиля: «согласитесь, что книга в роде Токвилевой для русской истории политической, общественной, бытовой необходима. Вы верно читали Токвиля. Вот если б пришлось бросить “День” и уединиться в деревню – и тема для труда готова» [Аксаков, 1896: 108, в ночь с 15 на 16.VI.1865].

В записке, датированной 2/14.VII.1865, Анна размышляла о принятом ею решении и возможном отношении отца:

1 Действительно, планы Аксакова на передачу «Дня» или устройство коллектив-ной редакции были отвергнуты. Ю.Ф. Самарин писал 15.X.1865: «<…> Брат мой Дмитрий переслал мне письмо от сестры, которым она уведомляла меня, что ты поджидал моего приезда для решения участи “Дня”, что наступал срок объявления на будущий год, что мне хотят предложить взять редакцию на себя или вступить в триумвират с тобою и с Чижо-вым, что, во всяком случае, нужен ответ безотлагательный. Вот почему я поспешил тебя известить о моем отречении. Твое последнее письмо нисколько не изменяет моего наме-рения. По многим и многим причинам желательно бы было сохранить “Дня”, все это так; но ты знаешь очень хорошо, что в деле редакторства тебя никто заменить не может, и если журнал не пошел под твоею редакциею (если не окупился, то значит, не пошел), то нечего и помышлять о поддержании его. <…> Лучше прекратить его и с честью сойти со сцены, чем влачить плачевное существование. Мало ли есть другого дела» [Нольде, 2003: 533–534, см.: Аксаков, Соханская, 1897, № 9: 29–30, письмо к Н.С. Соханской от 2.XI.1865].

119 ]

А.А. Тесля

«Он сделал мне ряд колких замечаний о девицах, которые не выходят за-муж, и о невыносимости и глупости моего существования при дворе. Тем не ме-нее, я не испытываю ни малейшей потребности поделиться с ним тем, что сейчас занимает меня. Наоборот, мне неприятно думать о той минуте, когда я должна буду сказать ему об этом. Сперва он будет очень рад, потому что ему хочется ви-деть меня замужем и он очень досадует, что я столько лет запряжена в однооб-разное, тусклое, исполненное тяжелого труда существование. Но как только ми-нует первая минута удовлетворения, он захочет применить к Аксакову и ко мне, к нашим взаимным чувствам, к нашим характерам, к нашим планам на будущее скальпель своего анализа, всегда тонкого и остроумного, но чрезвычайно тлет-ворного, потому что анализ этот зиждется на принципе исключительно человече-ском, скептическом и негативном. О том, что составляет основу наших чувств и наших отношений, я никогда не смогу и не захочу ему сказать, так как он этому не поверил бы и не понял бы этого. В браке он не видит и не допускает ничего, кроме страсти, и признает его приемлемость лишь пока страсть существует. Никогда он не признал бы, что можно поставить выше личного чувства долг и ответствен-ность перед Богом в отношении мужа к жене и жены к мужу и что понятый таким образом брак освящен и способствует нравственному возвышению. Я никогда не могу говорить о своем сокровенном с отцом, и потому, несмотря на привязан-ность его ко мне и мою к нему, несмотря на все хорошее, что я признаю в нем, я чувствую себя так глубоко и непоправимо чуждой ему» [ЛН, т. 97, кн. 2: 375].

Аксаков, вернувшись на пару дней в Москву, 10.VIII.1865 отправился в Пе-тербург к Анне за окончательным решением (согласие на брак своей фрейлины должна была дать императрица), о чем уже догадывался Тютчев, в ответ на вопрос сестры, Дарьи Ивановны («А что вы скажете, если ваше предположение оправда-ется?»), остривший: «Ах, я сказал бы, что, если Анна выйдет замуж, тогда даже Восточный вопрос не будет меня более тревожить» [ЛН, т. 97, кн. 2: 376, письмо Д.И. Сушковой к Е.Ф. Тютчевой от 30.VII/11.VIII.1865]. О разговоре с будущим те-стем Аксаков рассказывал Анне: «Утром Китти дала мне знать о приезде твоего отца и о том, что он хочет быть у меня вечером. Я поспешил его предупредить и, несмотря на совет Катерины Федоровны приехать в 6 часов к Сушковым, от-правился прямо в гостиницу – немного смущенный, признаюсь тебе, так что я не тотчас взошел в дверь. Но Федор Иванович рассеял сам все мои недоразумения. Когда ему доложили обо мне, он выбежал ко мне навстречу и с рыданием бро-сился мне на шею. Он столько выразил тут любви к тебе, столько боли сказалось в нем от твоих страданий, от страданий твоей жизни, столько веры высказал он, что серьезная моя к тебе привязанность способна излечить твои раны и дать тебе наконец мир и счастие, что я был сильно тронут. Мне хотелось, однако, знать, как он понимает наши отношения, и потому я, между прочим, ввернул тихие слова, что, конечно, тут нет уже ничего похожего на очарование молодости, на поэти-ческие иллюзии, на вешние цветы и т. д. Да, сказал он, разумеется это не вес-на, но это такое серьезное счастие! Затем, так как мы оба были взволнованы, то мы предпочли оставить Вашу особу в покое и перейти к разговорам о состоянии России, о моем путешествии, о недоразумениях в ней царствующих и пр., и про-говорили очень живо часа два, и потом расстались в самых дружеских простых отношениях» [ЛН, т. 97, кн. 2: 378, письмо от 3/15.IX.1865].

Когда новость о предстоящем браке была объявлена, обрученные полу-чили, разумеется, положенные поздравления от друзей и близких. Юрий Сама-рин, хорошо знакомый с невестой, писал Аксакову: «Поздравляю тебя от всей души и обнимаю крепко. Да, ты взялся за ум в пору. Никто лучше меня этого не чувствует. Не добро есть человеку едину быти. <…> Постепенного охлаждения и очерствения сердца, этого совершенно неизбежного последствия одиноче-ства – ты не испытаешь. <…>

120[


Еще раз от всей души радуюсь за тебя, радуюсь и тому, что могу еще ра-доваться от всей души чужой радости, хотя чувствую в то же время, что для меня это – потеря, потеря незаменимая и последняя. Последнего товарища я теряю. А[нна] Ф[едоровна] всегда была для меня существом неразгаданным. Я уж не говорю об уме; но меня поражала эта изумительная чуткость совести, этот по-стоянный, неумолкающий протест против неправды и лжи, никогда в то же время не переходящий в ожесточение. Мы тоже протестуем и ожесточаемся, то есть уступаем и подчиняемся. Гораздо больше энергии в протесте без ожесточения. Ты, однако, мастак держать свои дела в тайне. В этом случае я тебя не виню: дело касается не тебя одного» [Нольде, 2003: 533, письмо от 15.X.1865]. Однако куда большим было чувство изумления от этой новости, которое неподражаемо передал Толстой в письме к своей тетке, Александре Андреевне (заступавшей на место Анны Федоровны при дворе в должности воспитательницы младших детей царствующей четы):

«<…> Брак (не брак, а это надо назвать как-нибудь иначе, надо приискать или придумать слово), пока – брак А. Тютчевой с Аксаковым поразил меня, как одно из самых странных психологических явлений. Я думаю, что ежели от них родится плод мужского рода, то это будет тропарь или кондак, а ежели женского рода, то российская мысль, а, может быть, родится существо среднего рода – воззвание или т. п. Как их будут венчать? И где? В скиту? В Грановитой палате или в Софийском соборе в Царьграде? Прежде венчания они должны будут трижды надеть мурмолку и, протянув руки на сочинения Хомякова, при всех депутатах от славянских земель произнести клятву на славянском языке. Нет, без шуток, что-то неприятное, противуестественное и жалкое представляется для меня в этом сочетании. Я люблю Аксакова. Его порок и несчастье – гордость, гордость (как и всегда), основанная на отрешении от жизни, на умственных спекуляциях. Но он еще был живой человек. Я помню, прошлого года он пришел ко мне и неожиданно застал нас за чайным столом с моими belles soeurs1. Он покраснел. Я очень был рад этому. Человек, который краснеет, может любить, а человек, ко-торый может любить, – всё может. После этого я разговорился с ним с глазу на глаз. Он жаловался на сознание тщеты и пустоты своего газетного труда. Я ему сказал: “Женитесь. Не в обиду вам будь сказано, я опытом убедился, что чело-век неженатый до конца дней мальчишка. Новый свет открывается женатому”. Вот он и женился. Теперь я готов бежать за ним и кричать: я не то, совсем не то говорил» [Толстой, Толстая, 2011: 272–273, письмо от 26 или 27.XI.1865].

Alexandrine, вполне оценив блеск письма («я смеялась от души») и при-знавая расхожесть такого мнения, оказалась, однако, прозорливее племян-ника: «Понимаю ваше впечатление, вы выразили его лучше других, но многие, даже большинство чувствовало на этот счет так же2. Верьте или не верьте, но тут много хорошего, почтенного, высокого и обещающего счастье» [Толстой, Тол-стая, 2011: 276, письмо от 20.XII.1865].

Венчались Аксаков и Тютчева в Москве, 12 января 1866 года, в домовой церкви Св. митрополита Филиппа (принадлежавшей М.Л. Боде), после чего но-вобрачные уехали в подмосковное Абрамцево. Навестив молодоженов, Тютчев сообщал жене: «Я вернулся от Аксаковых (из Абрамцева), где провел две ночи. У меня осталось очень хорошее впечатление. Анна просто счастлива, совер-шенно успокоилась – без деланности. Он вполне симпатичен, так естествен-но добр, прям и предан… Я люблю этого человека именно вследствие полного различия наших натур. Мы вели бесконечные разговоры…» [Тютчев, 2002: 379,

1 Свояченицами (фр.).2 Так, И.С. Тургенев писал А.И. Герцену 10/22.V.1867: «<…> Иван Сергеевич же-

нился на первой Всероссийской лампадке <…>».

121 ]

А.А. Тесля

письмо от 2.V.1866]. Со временем Тютчев все более высоко ценил Аксакова, раскрывающегося перед ним со своей непубличной стороны, демонстрирую-щего цельность натуры. То, что в Аксакове зачастую воспринималось как поза извне, оборачивалось если не естественностью, то во всяком случае не одним лишь публичным образом, а глубиной и тотальностью переживания; к тому же помимо своего политического интереса, помимо взглядов общественных, он открывался повседневностью, той плотностью существования – соединением тактичности, московских житейских обыкновений и человеческой прямоты, что открывало в Аксакове черты, вызывавшие не только уважение, но и привязан-ность. Дочери Екатерине Федоровне Тютчев писал 8.XI.1868: «Это натура до та-кой степени здоровая и цельная, что в наше время она кажется отклонением от нормы. У древних был очень меткий образ для характеристики таких цельных и в то же время мягких натур – они сравнивали их с дубом, в дупле которого пчелы оставили свои медовые соты» [ЛН, т. 97, кн. 1: 471].

Брак даст Аксакову многое – житейскую устойчивость, близость друго-го человека, к которому он испытывал полное моральное доверие, с которым делился и советовался в самых сложных обстоятельствах своей жизни. Марья Алексеевна Хомякова, к которой ранее сватался Аксаков, вспоминала: «Ка-кая милая и умная была Ан[на] Фед[оровна], ее письма удивительно хороши, но не дают понятия об блеске ее ума, и как умственно она дополняла Ив[ана] Серг[еевича], который без ее влияния впал бы в отвлеченность и идеализм. До-броты у нее было много» [Хомякова, 1998: 184]. Супруги не были – и не стали с годами – единомышленниками: общеизвестен отзыв Б.Н. Чичерина об отно-шении Анны Федоровны к «славянам», но у них было согласие в главном для них – в представлении о нравственном долге и долге гражданском. Мечта о се-мье не состоится – беременность Анны будет трудной, что естественно в ее воз-расте, для той эпохи уже весьма почтенном (38 лет), ребенок будет переношен, и после мучительных родов, продолжавшихся 80 часов, в конце которых при-бегнут к кесареву сечению, будет вынут уже мертвым – к большему горю отца умерший ребенок окажется мальчиком. «Матушка, для которой хоронить обра-тилось уже в обычное дело, схоронила и внучка, которого так страстно ждала» [Аксаков, 1896: 93, письмо к М.Ф. Раевскому от 22.XI.1867]. Анна будет тяжело болеть (в первую очередь диабетом), заполняя недостающее семейное про-странство общественными хлопотами, устройством приюта для девочек-сирот после Балканской войны. Аксаков обратит свои надежды на племянника Сергея (1861–1910), который успеет сделать многое, чтобы разочаровать отца и дядю1. Некоторым возмещением за разочарование в племяннике станет в последую-щем деятельность дочери брата Григория, Ольги (1848–1921), которая много сделает для сохранения и публикации аксаковского архива. (По проекту духов-ной, составленной Анной Федоровной, этот архив в полном объеме должен был перейти к ней. Однако до своей внезапной кончины в 1889 году Анна Федоровна не успела составить и утвердить окончательный вариант завещания, и в резуль-тате единственной официальной наследницей стала ее сестра, Дарья Федо-ровна [см.: Пирожкова, 2013b: 272–273].) Так, трудами Ольги (и при помощи

1 После тяжелых семейных склок, женившись против воли отца во время траура по матери, Сергей примирился отчасти с отцом и дядей, но надежд на него возлагать уже не приходилось: «Сережа определился в 1 Д[епартамен]т Сената, но как-то плохо служит и по словам Гриши не умеет стоять на собственных ногах, а прибегает все к про-текции отца, – писал ему: “Приезжай, устрой меня на службе” и т. д. Все эти приемы и для Гриши и для меня – просто дикие. Никогда нашему отцу не приходилось никого за нас просить и устраивать нас на службе!

Такова судьба нашей семьи, – мы исчезаем бесследно, без потомства» (ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 2. Ед. хр. 56. Л. 59 об. – письмо И.С. Аксакова к М.С. и Е.А. Томашевским от 7.XI.1884).

122[


двоюродного племянника И.С. Аксакова, В.С. Россоловского) будет выпущен 3-й том писем Аксакова к родным [Аксаков, 1892] и опубликован – сначала с ку-пюрами (1908, в журнале «Минувшие годы»), а затем целиком (1913) – дневник В.С. Аксаковой [Пирожкова, 2013b; об аксаковском семействе и потомстве см.: Гудков, Гудкова, 1991: 114–130].


[Аксаков И.С.] Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Исследование украинских ярмарок. Ополчение. Путешествия за границу. Том третий и последний. Письма 1851–1860 гг. М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1892.

[Аксаков И.С.] Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Ч. 2: Письма к разным лицам. Т. IV: Письма к М.Ф. Раевскому, к А.Ф. Тютчевой, к графине А.Д. Блудовой, к Н.И. Костомарову, к Н.П. Гилярову-Платонову. 1858–1886 гг. СПб.: Издание Императорской публичной библиотеки, 1896.

Аксаков И.С., Кошелев А.И. Из переписки двух славянофилов: А.И. Кошелев и И.С. Аксаков. 1861–1878 // Голос минувшего. 1922. № 2. С. 59–90.

Аксаков И.С., Ламанский В.И. Переписка двух славянофилов // Русская мысль. 1916. № 9. С. 1–32; 1916. № 12. Отд. II. С. 85–114; 1917. № 2. С. 82–89; 1917. № 3–4. С. 56–70.

[Аксаков И.С.] Письма И.С. Аксакова к А.Д. Блудовой / Вступ. ст. и примеч. В.Г. Бухерта // Российский Архив. 2001. Т. XI. С. 337–348.

[Аксаков И.С.] Письма И.С. Аксакова к М.А. Максиямовичу // Русский Архив. 1908. Т. CXXVI. Вып. 3. С. 354–362.

[Аксаков И.С.] Письма И.С. Аксакова к Н.А. Елагину // Русский Архив. 1915b. Т. CXXXXVII. Кн. 1. Вып. 1. С. 5–13.

Аксаков И.С. Письма к родным. 1849–1856 / Изд. подгот. Т.Ф. Пирожкова. М.: Наука, 1994.

Аксаков И.С., Соханская Н.С. Переписка Аксаковых с Н.С. Соханской (Кохановской) // Русское обозрение. 1897. № 4, 5, 6, 8, 9.

Аксаков И.С., Страхов Н.Н. Переписка / Сост. М.И. Щербакова. Оттава: Группа славянских исследований при Оттавском университете; М.: Институт мировой литературы имени А.М. Горького РАН, 2007.

Аксакова В.С. Дневник. Письма / Сост., подгот. текстов, вступ. и сопровод. ст., коммент. Т.Ф. Пирожковой. СПб.: Пушкинский Дом, 2013.

Анненкова Е.И. Аксаковы. СПб.: Наука, 1998.

Бадалян Д.А. Речь И.С. Аксакова о Берлинском Конгрессе и его последующая ссылка в письмах и документах июня – ноября 1878 г. // Цензура в России: история и современность: Сб. научных трудов. СПб.: Российская национальная библиотека, 2013. Вып. 6.С. 361–408.

Бадалян Д.А. Цикл статей И.С. Аксакова об обществе: история цензуры и неопубликованные страницы // Третьи Аксаковские чтения: Материалы межвузовской научной конференции, посвященной

220-летию со дня рождения С.Т. Аксакова. (Ульяновск, 21–24 сентября 2011 года) / Сост. и отв. ред. Л.А. Сапченко. Ульяновск: Издатель Качалин Александр Васильевич, 2011. С. 103–113.

Бычков С. Начало разногласий в кружке славянофилов. (Письмо И.С. Аксакова Ю.Ф. Самарину) // Славянофильство и современность: сборник статей / Отв. ред. Б.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. СПб.: Наука, 1994. С. 243–251.

Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется...» (Достоевский и Тютчев). М.: ИМЛИ РАН, 2004.

Гудков Г.Ф., Гудкова З.И. С.Т. Аксаков. Семья и окружение: Краеведческие очерки. Уфа: Башкирск. кн. изд-во, 1991.

Давыдова Е.Е. Предисловие // Хомякова М.А. Воспоминания об А.С. [Хомякове] // Хомяковский сборник / Отв. ред. Н.В. Серебренников. Томск: Водолей, 1998. С. 173–181.

Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России. М.: Институт российской истории РАН, 1994.

Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1 / Отв. ред. С.А. Макашин, К.В. Пигарев, Т.Г. Динесман. М.: Наука, 1988.

Мотин С.В., ред. Аксаков Иван Сергеевич: Материалы для летописи жизни и творчества. Вып. 4: 1861–1869 гг.: Редактор-издатель газет «День», «Москва» и «Москвич». А.Ф. Аксакова (Тютчева) и И.С. Аксаков. Ч. 2: 1861–1862 гг. / Сост. С.В. Мотин, И.И. Мельников, А.А. Мельникова; под ред. С.В. Мотина. Уфа: УЮИ МВД России, 2012.

Мотин С.В., ред. Аксаков Иван Сергеевич: Материалы для летописи жизни и творчества. Вып. 4: 1861–1869 гг.: Редактор-издатель газет «День», «Москва» и «Москвич». А.Ф. Аксакова (Тютчева) и И.С. Аксаков. Ч. 2: 1862–1866 гг. / Сост. С.В. Мотин, И.И. Мельников, А.А. Мельникова; под ред. С.В. Мотина. Уфа: УЮИ МВД России, 2012b.

Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. М.: Эксмо, 2003.

Пирожкова Т.Ф. «Жизнь как трудный подвиг» (В.С. Аксакова, ее дневники и письма) // Аксакова В.С. Дневник. Письма / Сост., подгот. текстов, вступ. и сопровод. ст., коммент. Т.Ф. Пирожковой. СПб.: Пушкинский Дом, 2013. С. 5–80.

123 ]

А.А. Тесля

Пирожкова Т.Ф. История издания дневника В.С. Аксаковой 1854–1855 гг. и выдержек из дневника 1860 г. // Аксакова В.С. Дневник. Письма / Сост., подгот. текстов, вступ. и сопровод. ст., коммент. Т.Ф. Пирожковой. СПб.: Пушкинский Дом, 2013b. С. 272–292.

Розанов В.В. Собр. соч. Т. 29: Литературные изгнанники. Кн. 2: П.А. Флоренский, С.А. Рачинский, Ю.Н. Говоруха-Отрок, В.А. Мордвинова / Под общ. ред. А.Н. Николюкина; сост. А.Н. Николюкина; коммент. А.Н. Николюкина, С.М. Половинкина, В.А. Фатеева. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010.

Самарин Ю.Ф. 1840–1876 гг.: Статьи. Воспоминания. Письма / Сост. Т.А. Медовичева. М.: Терра, 1997.

Тесля А.А. Запрещенная 6-я статья И.С. Аксакова из цикла «О взаимном отношении народа, общества и государства» // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11. № 2.

Толстой Л.Н., Толстая А.А. Переписка (1857–1903) / Изд. подготовили Н.И. Азарова, Л.В. Гладкова, О.А. Голиненко, Б.М. Шумова. М.: Наука, 2011.

Трубецкая О., кн. Кн. В.А. Черкасский и его участие в разрешении крестьянского вопроса: Материалы для биографии. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля, 1904.Т. I. Кн. 2. Ч. 3–4.

Тютчев Ф.И. Россия и Запад / Сост., вступ. ст., перевод и коммент. Б.Н. Тарасова. М.: Культурная революция; Республика, 2007.

Тютчев Ф.И. «Ты, ты, мое земное провиденье…»: Роман в письмах / Сост. и коммент. Г.В. Чагин. М.: Книга и бизнес, 2002.

Тютчева А.Ф. Воспоминания. При дворе двух императоров / Сост., вступ. ст., пер. с фр. Л.В. Гладковой. М.: Захаров, 2008.

[Хомяков А.С.] Полн. собр. соч. Алексея Степановича Хомякова. 3-е изд., доп. М.: Университетская тип., 1900. Т. I.

Хомякова М.А. Воспоминания об А.С. [Хомякове] / Публ. и коммент. Е.Е. Давыдовой // Хомяковский сборник. Т. I / Отв. ред. Н.В. Серебренникова. Томск: Водолей, 1998.

Христофоров И.А. Судьба реформы: Русское крестьянство в правительственной политике до и после отмены крепостного права (1830–1890-е гг.). М.: Собрание, 2011.

Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М.: Изд-во Московского университетата, 1978.

Шенрок В.И. С.Т. Аксаков и его семья: Биографический очерк // Журнал Министерства народного просвещения. 1904. № 12.

Аннотация. Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886), сын Сергея Тимофеевича Ак-сакова (1791–1859) и брат Константина Сергеевича Аксакова (1817–1860), является не только ярким представителем интереснейшего по своему своеобразию, красоте ду-ховного облика аксаковского семейства, но и одной из наиболее значительных фигур в истории славянофильской мысли. В особенности это относится к периоду после 1856 – 1860 годов, когда один за другим умерли «основоположники» – в такой ситуации Ивану Аксакову, до этого занимавшего наиболее «западнические», «еретические» позиции по отношению к мнениям славянофильского кружка, пришлось взять на себя роль храните-ля и выразителя наследия своих друзей и родных. Наивысшей расцвет как публицисти-ческой силы, так и общественного влияния Ивана Аксакова приходится на 1860-е годы, когда он был издателем и/или редактором газет «День» (1861–1865), «Москва» и «Мо-сквич» (1867–1868) и сделался не только влиятельной фигурой в глазах общественного мнения, но и одним из тех, кто формировал последнее, закладывая основания постре-форменной политической публицистики. Переплетению политического, журналистско-го, семейного и личного посвящены публикуемые главы книги «“Последний из ‘отцов’”: биография Ивана Аксакова» (СПб.: Владимир Даль, 2015). В них автор стремился по-казать Ивана Аксакова в многообразии его жизненных ролей, отразить цельность и мас-штаб его личности.

Ключевые слова: И.С. Аксаков, быт русского дворянства XIX века, славянофиль-ская журналистика, славянофильство, цензура.

124[


AndreyTeslya, Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Culture, Pacific State University, Khabarovsk. E-mail: [email protected]

«The Last “Founding Farther”»: The Biography of Ivan Aksakov (fragment)

Abstract. Ivan S. Aksakov (1823–1886), the son of Sergey T. Aksakov (1791–1859) and brother of Konstantin S. Aksakov (1817–1860), is not only an outstanding representative of Aksakov family, whose members are famous for their most interesting distinctive qualities and spiritual virtue, but is also one of the most important figures in the history of Slavophil philosophy. It was mostly evident in the period of 1856 – 1860s, when the “founders” of that school had died one after another, and in that situation Ivan Aksakov, who tended to regard the opinions of the Slavophil society from the standpoint of his “western” and “heretical” views, had to take upon himself the responsibility to preserve and develop the legacy of his friends and relatives. The publicism and social influence of Ivan Aksakov reached its maximum in 1860s, when he was the publisher and/or editor of several journals – “Den” (Day) (1861–1865), “Moskva“ (Moscow) and “Moskvich“ (Muscovite) (1867–1868) – and became not only one of the most influential figures for the public mind, but also one of those forming same and laying foundation for the further development of post-reform political publicism. The chapters from the book «The Last “Founding Father”»: The Biography of Ivan Aksakov” (St. Petersburg: Vladimir Dal, 2015) published here deal with the intricate interlacing of the political, journalistic, family and personal aspects of his life. The author tries to show Ivan Aksakov in full variety of his vital roles, emphasizing his integrity and personal repute.

Keywords: I.S. Aksakov, Russian Nobility Life in the 19th Century, Slavophil Journalism, Slavophil Philosophy, Censorship.

125 ]

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. Ломоносова

ФАКУЛЬТЕТ ПОЛИТОЛОГИИКАФЕДРА СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Горохов Андрей Анатольевич

КОНСЕРВАТИЗМ В РОССИИ И ФОРМИРОВАНИЕ

СИСТЕМЫ КОНСЕРВАТИВНЫХ ЦЕННСТЕЙ

В РУССКОЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Специальность 23.00.01 – теория и философия политики, история и методология политической науки

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ

ДОКТОР ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК

ПРОФЕССОР ШИРИНЯНЦ А.А.

МОСКВА 2015

Отечественный консерватизм: определяя неопределимое

[ Часть третья ]

Публикуется статья, подготовленная автором по материалам диссертации.

Горохов А.А.Консерватизм в России и формирование системы консервативных ценностей в русской социально-политической мысли первой половины XIX века.Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук. М., 2015

126[

Введение

Раздел I. Основные парадигмы исследования консерватизма

Раздел II. Принцип бинарности в истолковании русского консерватизма

Раздел III. Культура России и формирование ценностей в русской консервативной мысли первой половины XIX века

Раздел IV. Политический контекст формирования ценностей в русской консервативной мысли первой половины XIX века

Раздел V. Структура социально-культурных ценностей в русской консервативной мысли первой половины XIX века

Раздел VI. Иерархия политических ценностей в русской консервативной мысли первой половины XIX века

Заключение


[ Оглавление ]

127 ]

А.А. Горохов

Консерватизм в России и особенности русской консервативной социально-

политической мыслипервой половины XIX века*

Горохов Андрей Анатольевич, кандидат политических наук, ассистент кафедры истории социально-политических учений факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: [email protected]

* В основу статьи положены материалы кандидатской диссертации автора: Горо-хов А.А. Консерватизм в России и формирование системы консервативных ценностей в русской социально-политической мысли первой половины XIX века: Дисс. … канд. полит. наук. М., 2015.

Основные парадигмы исследования консерватизма

Многие исследователи признают, что дать определение консерватизма – задача весьма сложная. Несмотря на большой интерес российских политоло-гов, историков, философов к проблеме консерватизма, уровень разработки данной научной темы находится на стадии определения подходов и форму-лирования оценок. Об этом пишет, в частности, К. Кокшенова, считающая, что «современная наука только подходит к проблемам отечественного консерва-тизма» [Кокшенова, 2003: 3]. Схожую точку зрения высказывают А.В. Ермаков [Ермаков, 2006: 14], А.В. Репников [Репников, 1999: 7], Е.В. Сартаков. Как от-мечает А.П. Никитин, некоторые исследователи полагают даже, что термин «консерватизм» неуместно использовать в новейшее время, «так как те соци-альные институты, которые защищались консерваторами, окончательно пере-стали существовать». Подобная позиция имеет спекулятивный характер [См.: Никитин, 2010: 17].

Отличительным признаком современной стадии изучения консерватиз-ма является разнообразие исследовательских подходов и методов его ана-лиза. Разные исследователи предлагают свою трактовку консерватизма. Так, Л.Г. Ионин рассматривает консерватизм не только как идеологию, но и как религиозную доктрину: «Консерватизм – это то, что в христианской традиции именуется словом “катехон”, что означает “удерживающий”, т. е. то, что удер-живает мир от воцарения зла и анархии…» [Ионин, 2010: 10]. О.Ю. Малинова утверждает, что консерватизм можно рассматривать как часть политического спектра, как доктрину и «как стиль мышления» [Малинова, 2003: 175]. И.В. Лу-коянов считает консерватизм доктриной, которая защищает основы «суще-ствующего политического и социального строя» [Лукоянов, 2003: 4]. Последнее утверждение не совсем корректно, так как сводить консервативную функцию исключительно к защите существующего строя нельзя. В такой интерпретации консерватизм лишается единого идейного и ценностного содержания, пото-му что это содержание, по логике И.В. Лукоянова, меняется в зависимости от приоритетов и целей доминирующих субъектов политического процесса. По-этому анализ теории консерватизма становится невозможным. Здесь необхо-

128[


димо заметить, что некоторые исследователи не рассматривают консерватизм как теорию. Так, например, А.Н. Боханов, утверждает, что у консерватизма есть только «сумма мировоззренческих признаков и общественных ориентиров» [Русский консерватизм, 2001: 113] и совершенно нет никакой теории. Соглас-но Э.Ю. Абелинскасу, консерватизм – это объединение «некоторых ценностей, теорий, взглядов, оценок и эмоциональных реакций» [Абелинскас, 1999: 17]. А.А. Галкин и П.Ю. Рахшмир в своих исследованиях пытаются доказать, что кон-серватизм, – скорее набор положений и догматов [Галкин, Рахшмир, 1987: 36]. В.Э. Багдасарян считает консерватизм явлением прилагаемым, поскольку весь его идеологический арсенал «растаскивается по другим идеологиям» [Багдаса-рян, 2010: 111].

Но если консерватизм не является системой теоретических утвержде-ний, не имеет единой теории, тогда что он такое? По мнению В.И. Шамшурина, консерватизм есть «познавательная теоретическая установка по отношению ко всему ценному в идейном наследии и творчеству нового знания» [Шамшурин, 1991: 101]. Д.В. Девяткин и В.Г. Николаев считают консерватизм установкой по защите всего прошлого [Девяткин, Николаев, 2011: 15]. Согласно Н.П. Андро-сенко, консерватизм необходимо рассматривать прежде всего как «специфи-ческую консервативную эпистемологию» [Андросенко, 2013: 98]. Дж. Хоган рас-сматривает консерватизм как некую инстинктивную философию, возникшую из традиций и социального опыта [См.: Консерватизм в ценностных ориентациях канадского общества, 1990: 5]. Культуролог Р. Керк считает, что консерватизм отрицает идеологию, так как он есть только «состояние ума, тип характера, спо-соб взглянуть на гражданский социальный порядок…» [Kirk, 2014]. По мысли М. Оукшота, в центре консерватизма – «склонность довольствоваться тем, что есть» [Оукшот, 2002: 65].

Ряд исследователей исходит из теоретической установки, что консерва-тизм – это тип мышления. По мысли А.В. Репникова, консервативное мышление отражает потребность личности «в стабильности и порядке» [Русский консер-ватизм, 2001: 106]. В. Урбан, исследователь из Германии, также утверждает, что в консерватизме «главным началом является сохранение существующего порядка» [Урбан, 2002: 71]. Г.П. Хорина отмечает, что главным содержание кон-серватизма «является следование основополагающим традициям страны, ее ценностям» [Хорина, 2012: 84]. Схожую позицию декларирует представитель австралийской школы П. Мерфи, который считает, что консерватизм отличает-ся уважением к прошлому, стремлением к сохранению традиций и преемствен-ности [См.: Murphy, 2013: 72].

Все названные исследователи, по сути, исходят из того, что консерва-тизм – это эклектическая совокупность установок и идей, направленных на стабильность и порядок. Но к чему в таком случае стремится антипод консер-ватизма – к безудержным изменениям и беспорядку? Разумеется, нет. К этому добавим, что иногда внешняя стабильность и порядок могут привести в перспек-тиве к большим потрясениям в обществе, а кардинальные изменения в настоя-щем могут, наоборот, заложить основу для стабильного развития в будущем.

При всем разнообразии подходов к анализу и выявлению сущности кон-серватизма в современной историографии был сформулирован и интеграль-ный подход. К примеру, в работе А.А. Ширинянца утверждается, что консер-ватизм может быть истолкован либо как политическая идеология, либо как универсальное явление, которое включает в себя характеристики консерва-тизма и как способа (стиля) мышления, и как политическую идеологию, и как совокупность поведенческих установок. Такую расширительную трактовку (ин-тегральный подход) исследователь считает оправданной и соответствующей реальности [См.: Ширинянц, № 3, 2014: 168]. Схожее мнение высказывают и

129 ]


некоторые зарубежные авторы, считающие, что «консерватизм имеет разные интерпретации, но две являются доминирующими» [Abdul Hamid, Takiyuddin Ismail, 2012: 382]. Первая из них трактует консерватизм как умонастроение, ха-рактер, способ рассмотрения социальных порядков, вторая – как идеологию, теорию или систему верований. При всей их несхожести доминирующие интер-претации «взаимозаменяемы в исследованиях по консерватизму» [Там же]. На наш взгляд, интегральное понимание консерватизма обусловлено тем, что он может выступать, в том числе, и в форме мировоззрения.

Проанализируем «два подхода», «две интерпретации» консерватизма или же, говоря иначе, идеологическую и мировоззренческую парадигмы его рас-смотрения.

При исследовании консерватизма как идеологии возникает несколько серьезных гносеологических проблем. Так, по мнению Я.-В. Мюллера, иссле-дователя из Принстонского университета, существует три причины, затрудняю-щие познание и анализ консерватизма как идеологии. Во-первых, отсутствие базового идейно-теоретического текста, который всесторонне рассматривал бы консерватизм, «за исключением, возможно, книги Бёрка» [Muller, 2006: 360]. Во-вторых, невозможность выработать универсальное определение консерва-тизма [См.: Там же]. В-третьих, пересмотр консервативными политиками в ре-зультате политической борьбы принципов консервативной идеологии. В силу вышеперечисленных причин при научном анализе консерватизма возникает множество противоречий и несовпадений, которые чрезвычайно осложняют процесс определения собственных конститутивных характеристик консерва-тизма и, следовательно, его выделения из иных идеологических течений.

В целом в рамках идеологической парадигмы рассмотрения консерва-тизма выделяются по крайней мере два подхода. Согласно первому подходу, консервативной идеологии свойствен универсализм. Его сторонники утверж-дают, что идео логия консерватизма есть совокупность идей универсально-го характера. Сторонники второго подхода считают необходимым учитывать культурные различия обществ, в которых зарождается и развивается идеоло-гия консерватизма.

Двойственное понимание идеологии консерватизма является следстви-ем «широкого» и «узкого» взгляда на феномен идеологии вообще. В рамках «узкого» подхода идеология трактуется как совокупность идей, нивелирующих культурное разнообразие, ориентирующихся на универсальность и однообра-зие. На наш взгляд, так как такая однообразная гомогенная система недости-жима, то и идеологические постулаты в этом отношении представляются как нечто желаемое, но недосягаемое. Именно так описывает идеологию К. Ман-хейм: «Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания… В ходе реализации их содержание обычно искажается» [Манхейм, 1994: 166]. По сути идеология консерватизма может при такой трактовке даже противостоять куль-турной среде того общества, где данная идеология насаждается.

Но в науке существует и «широкое», культурологическое понимание идео-логии. Такой подход к идеологии, например, изложен в работах К. Гирца. Гирц рассматривает идеологию как культурную систему, которая в отличие от объек-тивной науки, призванной к диагностическому, критическому измерению куль-туры, направлена на оправдательное, апологическое действие, «устанавливает и защищает убеждения и ценности» [Гирц, 1998: 33]. Иными словами, широкий подход предполагает то обстоятельство, что идеология может учитывать осо-бенности культуры и является ее частью.

В свою очередь идеологические интерпретации консерватизма могут осуществляться как с позиции «узкого» («идеология консерватизма не учитыва-

130[


ет многообразия культур»), так и «широкого» («идеология консерватизма учи-тывает различие национальных культур») его истолкования.

В первом случае предполагается, что консервативная идеология имеет универсальный характер и поэтому, как следствие, не учитывает очевидный фактор – различие и многообразие культур и традиций. Так, например, амери-канский политолог К. Робин чрезвычайно упростил содержание консерватизма, объединив всех консерваторов и консервативную мысль вокруг одной идеи – идеи реакции [См.: Робин, 2013]. В ряде исследований идейное содержание консервативной идеологии объясняется одинаковостью психологических реак-ций индивидов. Развернутое обоснование такой психологической интерпрета-ции консервативной идеологии, в частности, дано в совместной статье предста-вителей Калифорнийского университета, университета штата Мэриленд США и Стэнфордского университета Джон Джост (John T. Jost), Джек Гласер (Jack Glaser), Ари Круглянски (Arie W. Kruglanski), Франк Суловей (Frank J. Sulloway). Опираясь на теорию «динамического консерватизма» британского профессора психологии Гленна Вильсона [См.: Wilson, 1973], они утверждают, что люди сле-дуют определенной идеологии, стремясь «удовлетворить свои психологические потребности и мотивы» [Jost, Glaser, Kruglanski, Sulloway, 2003: 341]. Данная теория рассматривает консерватизм как ответную реакцию на бессознатель-ную потребность (мотив) защититься от социально-психологических страхов и тревог, порождаемых анархией, инакомыслием, неопределенностью социаль-ных и политических реформ и преобразований, новизной и др. Иными словами, перечисленные страхи и угрозы служат психологической основой «консерва-тивных взглядов», к которым исследователи относят «суеверия, религиозный догматизм, этноцентризм, милитаризм, авторитаризм, карательные меры, условность и жесткую мораль» [Там же: 347]. Исходя из этого, в основе консер-вативной идеологии лежит потребность человека снизить фактор неопределен-ности и тем самым ослабить страх1. Люди с консервативными взглядами очень осторожно относятся ко всему новому, к изменениям, которые «нарушают су-ществующие реалии, и это чревато эпистемологической неуверенностью» [Там же: 351]. А неуверенность порождает страх, который побуждает человека под-держивать в обществе неравенство. Исходя из такого психологического подхо-да, сопротивление переменам и поддержка неравенства в обществе – это две основные идеи консерватизма, которые сохраняются, несмотря на все культур-ные различия.

То, что консервативной идеологии свойственна идея неравенства, обосно-вывается в другой коллективной работе американских исследователей, которые считают, что данная идеология выполняет лишь одну социально-политическую функцию: призвана «морально и интеллектуально легитимизировать неравное распределение ценностей между различными группами в социальной систе-ме» [Sidanius, Pratto, Bobo, 1996: 478] и, как следствие, идейно обосновывает иерар хические отношения в обществе. Однако если следовать заявленной ло-гике, если признать консерватизм универсальной идеологией, которая базиру-ется на неравенстве и сопротивлении переменам, тогда придется согласиться и с вытекающим из этого признания однозначным выводом – любая националь-ная модификация консерватизма должна поддерживать идейное единство, ко-торое обосновывает неравенство и сопротивление переменам. Понятно, что

1 Современные американские и канадские исследователи отмечают и социаль-ную значимость консервативных взглядов как способствующих «большей личной от-ветственности, самодисциплине и социальной стабильности» (Hirsh J.В., DeYoung C.G., Xu X., Peterson J.B. Compassionate Liberals and Polite Conservatives: Associations of Agreeableness with Political Ideology and Moral Values // Personality and Social Psychology Bulletin. 2010. № 36(5). P. 662).

131 ]


столь узкое и откровенно однобокое понимание консервативной идеологии со-вершенно не учитывает культурное разнообразие и примитивизирует содержа-ние консервативной идеологии.

В рамках узкого понимания консервативной идеологии в целом опреде-ленным образом интерпретируется и политическая идеология консерватизма. Так, Я.-В. Мюллер считает, что консерватизм «никогда не сводится к одной вере, распоряжению или практике» и может выражаться как минимум в четырех из-мерениях [См.: Muller, 2006: 361]. Первое измерение – «социологическое», ис-ходя из которого консерватизм представляется конкретной политической про-граммой определенной социальной группы или партии, пытающейся сохранить свои привилегии. Второе измерение – «методологическое». В этом измерении консерватизм характеризуется принципом политических преобразований: «Ре-формы необходимы время от времени, но они должны… тщательно сохранять или даже осторожно улучшать то, что уже существует» [Там же: 362]. Третье измерение – «эстетическое». И последнее, четвертое измерение – «философ-ское», которое накладывает на консерватизм «обязательство реализовать набор базовых ценностей, созданных до настоящего времени» [Там же: 363]. Однако, на наш взгляд, очевидно, что политический консерватизм существенно разли-чается в разных странах и в разные исторические периоды. В связи с этим воз-никает вопрос: насколько применимы критерии («измерения») консерватизма как политической идеологии определенной партии, скажем, в России? Если ис-ходить из определения консерватизма как конкретной политической програм-мы определенной социальной группы или партии, которая пытается сохранить свои привилегии, то в первой половине XIX века в России такого консерватизма просто не было, как не было и консервативных политических организаций. Но отсутствие консервативных политических партий в России в XIX веке вовсе не говорит о том, что в стране не было консервативной политической идеологии. В то время в России идеология консерватизма ориентировалась на сохранение в государстве монархической формы правления, то есть выступала государ-ственной идеологией самодержавия. Таким образом, трактовка консерватизма как идеологии определенной политической партии в нашем случае оказывается несостоятельной.

Идеология консерватизма может рассматриваться и более широко [Об-зор таких трактовок см.: Гуторов, 2011: 98]. Такой подход предполагает, что консерватизм является результатом развития культуры и учитывает особен-ности различных культур. В отечественной литературе такой подход представ-лен, в частности, В.С. Дубиной. В ее исследовании консервативная идеология предстает не суммой единых идей и ценностей, которые сохраняются от эпохи к эпохе, а определенным теоретическим и идеологическим ответом конкретно-го общества на определенные социально-политические обстоятельства в кон-кретный исторический промежуток времени. Содержание консерватизма одной исторической эпохи, определенной культуры в определенном государстве бу-дет отличаться от содержания консерватизма другой исторической эпохи, иной культуры и государства. Иначе говоря, ценностное содержание консерватизма зависит от времени и места [Дубина, 2001: 75].

Необходимо отметить, что в подобных интерпретациях консерватизм как идеология всегда предполагает некое подчинение культуры идеологии. При таком понимании консерватизма не культура создает содержание консерва-тивной идеологии, а идеология определяет приоритеты и ценности, и, следо-вательно, управляет культурным процессом. Принцип зависимости культуры от идеологии обосновывают некоторые отечественные исследователи. К приме-ру, Ю.Е. Милованов утверждает, что «усилия по созданию интегративной идео-логии необходимо рассматривать не как политическую задачу, относящуюся к

132[


деятельности государства, а скорее как стратегическую программу культурно-го строительства» [Милованов, 1993: 68]. Ю.Г. Волков пишет: «Идеологическая структура общества определяет развитие всех сфер социума и неразрывно связана с его культурой» [Волков, 1994: 7]. При таком подходе политическая идеология представляется теоретической основой развития всего многообра-зия культурных отношений. Но, с нашей точки зрения, идеология является отра-жением и следствием развития культуры. Невозможно согласиться с тезисом, согласно которому «…в постмодернизме идеологические и культурные течения обобщаются» [Маршак, 2008: 31]. Распространенное в постмодернистском дискурсе мнение, что идеология определяет вектор развития культуры, или что идеология в своей сути не что иное, как культура, создает теоретическую осно-ву для утверждения зависимости культуры от политики. При таком подходе на-учное творчество, религия, искусство представляются производными от поли-тики, в центре которой стоит политический вопрос о государственной власти и ее ценностном, идейном и теоретическом обеспечении. На наш взгляд, в таком случае с неизбежностью нивелируются многообразные формы культурного бы-тия и творчества, формируется монолитная и однообразная система, которая, говоря словами русского философа Б.П. Вышеславцева, «не терпит научного познания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли» [Вышеславцев, 2007: 86]. Добавим, что про-цесс поглощения культуры идеологией неизбежно приводит к насильственному управлению культурой, в результате которого значительно сужается культурное пространство и, как следствие, сознательно игнорируются традиционные цен-ности, знания и опыт. Массовое разрушение православных храмов и религиоз-ных памятников, физическое уничтожение священнослужителей, религиозных мыслителей и целых сословий в начале XX века в России – исторический при-мер попыток изменения культуры и традиций ради достижения определенных идеологических и политических целей. Правда, культура всегда сильнее любой идеологии и любых идеологических конструктов, так как в ее основе лежит твор-ческий потенциал человека, его созидательное начало, которое значительно шире идеологических рамок. Достаточно вспомнить советскую эпоху в истории нашей страны, когда несмотря на доминирование государственной идеологии, представители искусства и культуры создавали шедевры, ставшие достоянием мировой культуры. Например, если обратиться к творчеству А.А. Тарковского или В.М. Шукшина и многих-многих других представителей творческой интел-лигенции советского государства, то их работы нельзя трактовать как реализа-цию идеологических целей и установок социализма. Все это свидетельствует о невозможности полного подчинения культуры идеологией, и в конечном счете о том, что теоретическая позиция, рассматривающая идеологию как ядро куль-туры, некорректна.

Возвращаясь к идеологии русского консерватизма первой половины XIX века, подчеркнем, что она была подчинена двум главным задачам: сохра-нению самодержавия как формы государственного управления и идеологиче-скому обоснованию развития Российской империи во главе с самодержцем. Идеологию русского консерватизма можно, конечно, рассматривать и как фор-му государственного управления культурным процессом в целях сохранения самодержавия, однако здесь ни в коем случае нельзя сводить управление к по-глощению культуры идеологией или к властному насилию над ней. В этой связи уместно упомянуть один из возможных продуктивных механизмов управления культурой через идеологию, который в наше время описал исследователь из Амстердамского университета Тён А. ван Дейк. Он верно подметил, что «идео-логии выполняют когнитивную функцию организации социальных репрезента-ций (установки, знания) данной социальной группы, и, следовательно, косвенно

133 ]


контролируют относящиеся к этой группе социальные практики, а значит, и ре-чевую деятельность входящих в нее индивидов» [Van Dijk, 1995: 248]. В другом исследовании ван Дейк конкретизировал технологию управления через идео-логический дискурс: «Те, кто контролируют дискурс, могут косвенно контро-лировать сознание людей. А поскольку действия людей управляются их созна-нием (знаниями, отношениями, идеологией, нормами, ценностями), контроль над сознанием означает также косвенный контроль над действиями» [Ван Дейк, 2014: 27]. С таких позиций, идеология русского консерватизма первой полови-ны XIX века не столько «командовала» культурой, сколько формировала теоре-тические знания, которые обосновывали культурную и социально-политическую необходимость сохранения и развития самодержавной власти в России.

Как отмечалось выше, наряду с идеологической парадигмой существует и мировоззренческая парадигма рассмотрения консерватизма. Исходя из та-кой парадигмы, не идеология управляет культурным развитием, а культура и ее ценности выступают базисом консервативного мировоззрения. Это главное от-личие мировоззренческой парадигмы от идеологического рассмотрения кон-серватизма.

Верховенство национальной культуры над идеологическими конструк-тами отмечают многие отечественные ученые, анализирующие консерватизм. Так, А.А. Ширинянц считает, что представители консервативных взглядов, в противовес своим оппонентам, отстаивают «идеи национальной самобытно-сти, культурного своеобразия, охранения традиционных национальных начал от разрушения инонациональными и космополитическими веяниями» [Ширинянц, 2011: 216]. По мнению И.Д. Осипова, главная задача консерватизма «осуще-ствить ретрансляцию культурных ценностей, сохранить стабильность в обще-стве и интегрировать социум на основе его базовых ценностей. В этом его сила и значимость для культуры» [Осипов, 2004: 108]. Согласно А.В. Белову, консер-ватор – это «хранитель традиций, сберегающий культурное наследие как осно-вание новаций» [Белов, 2004: 5].

В рамках мировоззренческой парадигмы истолкования консерватизма, принцип приоритета культуры над идеологией исходит из различия нацио-нальных культур. Все народы разные, это различие народов лежит в основе содержательного многообразия консерватизма как мировоззрения. Здесь необходимо подчеркнуть, что именно культурное разнообразие мира создает предпосылки для многообразия консервативных идей. Чтобы точно устано-вить основы и ценности национальной консервативной идеи, в первую оче-редь необходимо исследовать культуру народа, в которой консервативная идея развивается. Поэтому и анализировать своеобразие русского консерва-тизма первой половины XIX века необходимо через призму русской культуры, ее базовых ценностей и закономерностей развития. Собственно, культурное многообразие народов является основной причиной отсутствия того самого «базового», основополагающего текста или научного исследования в консер-ватизме, о котором писал Я.-В. Мюллер. Поэтому консервативные мыслители и исследователи, преимущественно говорят о ценностях того консерватизма, который развивается в рамках определенной культуры и в определенном го-сударстве. Так, например, Бёрк в своей работе «Размышления о революции во Франции» отнес к основным ценностям консерватизма в Англии: церковь, монархию, аристократию и демократию такими, какими они были именно в его время в Англии [См.: Берк, 1991: 117]. Тем самым он как консерватив-ный мыслитель теоретически обосновывает ценности, которые исторически сформировались в Англии. В иных государствах консерватизм будет иметь иное ценностное содержание, в силу того, что у других стран иная история и культура. Турецкий исследователь консерватизма Хакан Йылмаз уже в совре-

134[


менную эпоху сформулировал «золотую формулу» консерватизма в Турции. В данную формулу вошли такие ценности, как: семья, развитие экономики, политическая стабильность, сохранение турецких обычаев и традиций [См.: Yılmaz, 2008: 59]. В Германии базовыми ценностями консерватизма являются, по мнению немецкого общественно-политического деятеля К. Биденкопфа, свобода личности, семья и социальная солидарность [См.: Биденкопф, 1989: 97]. Другой общественно-политический деятель Германии, М. Ингенлат, к «не-мецким» ценностям консерватизма отнес интересы личности, достоинство человека и семью [См.: Механик, 2014]. Учитывая наличие различных нацио-нальных подходов к системе ценностей консерватизма, можно утверждать, что исследователи консерватизма, анализируя ценностное содержание кон-серватизма, рассматривают, в сущности, мировоззрение народа, историче-ские особенности развития народной культуры.

Говоря о своеобразии русской культуры и национального мировоззрения, на наш взгляд, нужно исходить из формулы С.Л. Франка: «…Национальное ми-ровоззрение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не яв-ляется национальным учением или национальной системой – таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышле-ния самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направле-ниях, в конечном счете о сути самого национального духа, которая постигается лишь посредством некоей изначальной интуиции» [Франк, 2014]. И действи-тельно, русские консервативные мыслители первой половины XIX века, форми-руя основы консервативного мировоззрения, постигали мировоззрение своего народа чаще интуитивно, а не рационально. Именно через познание культуры народа формировался русский консерватизм как оригинальное и полифониче-ское мировоззрение.

С нашей точки зрения, приоритет культуры и ее развития над идеоло-гическими задачами – главный признак консервативного мировоззрения. Доминирование культуры в рамках консерватизма обусловлено рядом обсто-ятельств. Во-первых, тем, что консерватизм выступает «против идей универ-сализма, эгалитаризма, интернационализации общественной жизни…» [Тро-ско, 2006: 94]. По мнению профессора Варшавского университета Е. Шацкого, основополагающая миссия консерватизма состоит в защите общества «от вторжения универсалистских по своей природе образцов рационализма и ре-волюции» [Шацкий, 1990: 228]. Раньше других это утверждал К.Н. Леонтьев, по словам которого, отвергая универсализацию, унитаризм, единоформен-ность, консерватизм борется за сохранение культурного разнообразия, «цве-тущую сложность» мира1. Во-вторых, консервативное мировоззрение исходит из признания приоритета ценностей национального сознания. Такой подход обусловливает совершенно определенное представление о мировой культу-ре как об оригинальном сочетании многообразных национальных культур, при котором каждый народ сохраняет и развивает собственную культуру, внося свой уникальный вклад в культуру мировую. В результате культура человече-ства объединяет многообразные формы народных культур. А консерватизм в

1 «Цветущая сложность» является для К.Н. Леонтьева высшей точкой развития, она «есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим един-ством». (Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Византизм и славянство: Великий спор. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 88). На этом этапе система имеет много элементов, много отличительных признаков, много функций, отражающих историческое время, в котором она развивается. О концепции Леонтьева см.: Ширинянц А., Мячин А. Русская социально-политическая мысль ХIХ века: К.Н. Леонтьев. М: Изд-во Московского университета, 1995; Андронов Ю.В., Мячин А.Г., Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль XIX – начала XX века: К.Н. Леонтьев. М.: Книжный дом «Университет», 2000.

135 ]


каждой стране противостоит унификации народной культуры, но вместе с тем способствует культурному взаимообмену между разными народами, так как именно диалог культур создает предпосылки для развития как народной, так и мировой культуры.

Таким образом, в мировоззренческой парадигме консерватизм становит-ся транслятором культурного наследия народа во времени и пространстве. Бо-лее того, консерватизм предстает формой культурного самосознания народа, и его можно рассматривать как идейное отражение и выражение национальной культуры. Как следствие, методологический инструментарий анализа консер-ватизма конкретного народа должен соотноситься с конкретной культурой, не противоречить пониманию культуры того народа, в рамках которой развивает-ся консерватизм. Рассмотрение консерватизма как идеологии и как мировоз-зрения позволяет констатировать, что русский консерватизм первой половины XIX века мог принимать как форму монархизма для сохранения и развития са-модержавия (идеологическая парадигма рассмотрения), так и форму идейного и ценностного отражения народной культуры (мировоззренческая парадигма рассмотрения).

Учитывая эту органическую связь консерватизма с культурой, необходи-мо обозначить понимание того, что мы называем культурой, так как в науке в настоящее время отсутствует однозначное, признанное всеми определение культуры и, более того, отмечается тенденция количественного роста опреде-лений1.

На наш взгляд, определяющий вклад в понимание культуры сделал И. Кант [О роли и месте Канта в современной политической философии см.: Гуторов, 2011: 343–351; Гуторов, 2005: 7–14], который утверждал, что «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, его свободы – это культура» [Кант, 1966: 464]. Но постановка цели зависит от цен-ностных установок субъекта. Соответственно от того, что подразумевается под ценностями, зависят и процедуры целеполагания. Тем самым формируется и общий вектор развития культуры. Кант фактически заложил основу для форми-рования аксиологического подхода к культуре. В XX веке свою лепту в формиро-вание аксиологического подхода к культуре внесли представители Баденской школы неокантианства2.

Именно аксиологический подход дает возможность рассматривать куль-туру как целостное явление, не противопоставляя творчество и традицию, инди-видуальное и общественное, национальное и наднациональное в культуре. Он позволяет также совместить оценочные и целеполагающие функции культуры.

1 В 1952 году американские антропологи А.Л. Кребер и К. Клакхон насчитали толь-ко в англоязычной литературе 164 определения культуры. В 2003 году К. Соколов и В. Жид-ков утверждали, что существует около 500 определений понятия «культура» (Соколов К., Жидков В. Теория культурной политики: понятийный аппарат и основные определения // Культурная политика. Проблемы теории и практики: Сб. статей. СПб., 2003. С. 7). К концу XX века, как полагают некоторые специалисты, количество определений понятия «культу-ра» приблизилось к тысяче (См.: Попов И.И. Культура и культурология // Наука в России. 2004. № 4. С. 73). Обзор подходов к определению культуры см.: Васич В.В., Ширинянц А.А. Политика. Культура. Время. Мифы. М.: Диалог-МГУ, 1999. С. 37 и сл.

2 Немецкий философ, один из основателей Баденской школы неокантианства Г. Риккерт, считал, что «природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика. 1998. С. 54–55).

136[


Ключевым понятием в аксиологическом анализе выступает ценность. Именно ценности являются основой культуры1.

Многие авторы делят ценности на положительные и отрицательные. В та-ком случае и культуру следует делить на положительную (способствующую полноте бытия) и отрицательную2. Но отрицательную (или разрушительную) систему ценностей правильнее было бы называть антикультурой. Поэтому бо-лее корректной представляется позиция И.А. Ильина, считавшего, что «культу-ра есть живое духовное, творческое содержание, дорога наверх, к святыне, к совершенству человека» [Ильин, 2007: 196]. Учитывая такое понимание куль-туры, можно предположить, что идеологическая парадигма рассмотрения кон-серватизма ведет к сужению его ценностного потенциала. Мировоззренческая же парадигма, напротив, учитывает реальный созидательный потенциал кон-серватизма, ценности которого отражают народную культуру, способствуют ее развитию, предполагают поиск новых форм творчества, побуждают личность к совершенствованию.

И, наконец, большое значение для выявления взаимосвязи консерватиз-ма и ценностей имеет понимание процесса изменения самих ценностей. В от-ношении эволюции ценностей в науке существуют разные подходы. По мнению Р. Инглегарта и У.Е. Бейкер, можно выделить две конкурирующие теоретические школы. Представители первой школы считают, что в результате модернизации осуществляется конвергенция ценностей, полагая, что экономические и поли-тические изменения ведут к культурным изменениям. Данная школа предрека-ет замещение традиционных ценностей современными. Представители второй школы утверждают, что традиционные ценности сохраняют свое влияние на социально-политические и культурные процессы, несмотря на экономические и политические изменения в обществе [См.: Inglehart, Baker, 2000: 19–51].

Таким образом, в ходе анализа различных методологических подходов к исследованию консерватизма было выявлено отсутствие конвенции научного сообщества по поводу не только истолкования феномена консерватизма, но даже по поводу определения самого понятия «консерватизм». Это создает су-щественные трудности для реконструкции системы ценностей в русской кон-сервативной мысли первой половины XIX века.

Из всего многообразия истолкований консерватизма, выделяются две доминирующие его интерпретации: идеологическая и мировоззренческая.

Идеологическая трактовка консерватизма как в узком (стремится к уни-версальности), так и в широком (учитывает разнообразие национальных куль-тур) понимании исходит из того, что идеология, вырабатывая смыслы, идеи, идеальные ценности, управляет политическим процессом. Согласно такой трактовке, культура, традиции, история того или иного народа являются под-

1 Аксиология имеет давнюю традицию – впервые категорию «ценимое» (timia) ввел Аристотель (384–322 до н.э.), который, рассматривая отдельные виды благ, пи-сал: «Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например, душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем, ценимое – это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести» (Аристотель. Большая этика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 299). См. также: Гуторов В.А. Универсальная царская власть и «альтернативная модель конституций» в «Политике» Аристотеля // Гуторов В.А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ, Факультет политологии, 2011. С. 227–236; Он же. К проблеме формирования аристотелевской концепции практиче-ской философии // Там же. С. 236–240.

2 Сравните, например, трактовки ценности Н.О. Лосским (Лосский Н.О. Ценность и бытие [Электронный ресурс] // Psylib.org.ua: [сайт]. URL: http://psylib.org.ua/books/lossn01/txt03.htm) и М. Штирнером (Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001. С. 226).

137 ]


чиненными политической конъюнктуре и политической целесообразности вла-ствующих элит. В первой половине XIX века важнейшей задачей властвующая российская элита считала сохранение монархической самодержавной власти в Российской империи, поэтому идеология русского консерватизма представ-ляла собой совокупность идей апологетического характера, направленных на выполнение этой задачи. Такова позиция сторонников идеологической пара-дигмы истолкования консерватизма. Мировоззренческая же парадигма исхо-дит из понимания того, что основой консерватизма является культура народа. Консервативная аксиологическая система отражает ту культуру, в которой она развивается. В первой половине XIX века в России начинается процесс осмыс-ления национальной культуры, и именно в это время происходит формирование русского консерватизма, для которого ценности культуры вообще и ценности народной культуры в частности являются синонимами. В мировоззренческой парадигме исследования консерватизма становится явным его укорененность в народной культуре. Поэтому мировоззренческий консерватизм первой по-ловины XIX века в России – это ценностное отражение народной культуры и одновременно представление о ее развитии. Если идеологическая парадигма сужает феномен консерватизма до идеологического обоснования сохранения и развития самодержавия, то мировоззренческая ориентирована на анализ фе-номена консерватизма во всей полноте бытия, в его связях с народной культу-рой и бытом.

Исходя из этого, можно утверждать, что консерватизм в России первой половины XIX века выступал в двух формах: как политическая идеология («иде-ологический консерватизм») и как народное мировоззрение («мировоззрен-ческий консерватизм»), в содержании которых системообразующими ядрами являлись самодержавие – для «идеологического консерватизма» и ценности традиционной народной культуры – для «мировоззренческого консерватизма».

Принцип бинарности в истолковании русского консерватизма

При существующем множестве подходов к пониманию консерватизма можно, как это показано выше, выделить две парадигмы, два основных подхода к истолкованию этого феномена, позволяющих говорить о «бинарности» кон-серватизма. Бинарность эта заключается в том, что консерватизм проявляется в двух формах. С одной стороны, консерватизм может выступать идеологиче-ской основой сохранения и развития существующей политической системы (для России первой половины XIX века – это самодержавие), а с другой – быть идейным выразителем развития ценностей народной культуры. При этом би-нарность консерватизма не предполагает оппозиционного противоречия двух его сторон, которые взаимно дополняют друг друга.

Понятно, что бинарность консерватизма не могла не найти отражения в трудах мыслителей, рассуждавших о сущности консервативной идеологии и мировоззрения. Отечественные мыслители XIX века – М.П. Погодин, славяно-филы (А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), Ф.И. Тютчев, Б.Н. Чичерин, А.Д. Градовский, М.Н. Катков, Л.А. Тихомиров – могут рассматриваться как яр-кие представители русской мысли, обратившие внимание на бинарность кон-серватизма.

Основы для понимания двойственной природы консерватизма заложили славянофилы. Именно они впервые отметили его неоднозначность и многогран-ность, а также предприняли попытку выявить особенности русского «истинного консерватизма» [Хомяков, 2008: 453] с учетом своеобразия русской культуры. Это явственно прослеживается у И.С. Аксакова, который отождествляет кон-

138[


сервативное и народное: «…консервативно только то, что народно, то есть что действительно живет и способно к жизни; и только то, что народно (и потому консервативно), только то и прогрессивно. Следовательно, вопрос не в том, что принадлежит к ведомству охранительному, что к прогрессивному, а в том, что народно и что не народно» [Аксаков, 2008: 96]. Славянофилы напрямую связы-вают консерватизм с народной культурой. При этом необходимо заметить, что сама идея отождествления консервативного и народного была заимствована славянофилами у теоретиков «официальной народности», в частности, у исто-рика и русского патриота М.П. Погодина. Именно Погодин писал, что в России «консерватизм выражается народом» [Погодин, 2008: 380]. Он также обратил внимание на недостаток в отечественной литературе статей «нашего духа: кон-серваторов с прогрессом» [Погодин, 1901: 44]. Заметим, что отождествление консерватизма с ценностным содержанием народной культуры возможно, если именно народ рассматривать в качестве носителя культурных ценностей (так считал Погодин). Если же относиться к культуре как к сфере исключительно об-щечеловеческой и универсальной, то и содержание консерватизма неизбежно будет приобретать абстрактно универсальный характер, не отражающий уни-кальности культурно-исторического развития народов.

Под действием европоцентристской идеи об универсальности культурно-го развития возник еще один вариант интерпретации консерватизма, которая, по сути, была противоположна «народному» пониманию консерватизма. Это подметил Ю.Ф. Самарин: «Предполагалось, что в Русской земле, как и в Запад-ной Европе, борются два начала: революционное, наступающее, стремящее-ся к ниспровержению законного порядка, и обороняющееся, консервативное» [Самарин, 2008: 295]. По мнению славянофилов, именно под влиянием такой модели у некоторых государственных деятелей в России сформировалось представление о консерватизме как о простой консервация существующего положения вещей, без исторических перемен и позитивного развития полити-ческой системы и культуры.

Из бинарности консерватизма исходил и Ф.И. Тютчев [См.: Мырикова, 2003]. В частности, при описании особенностей консерватизма он использу-ет следующие словосочетания: «мнимые консерваторы» [Тютчев, 2003: 220] и «подлинный принцип консерватизма» [Тютчев, 2003: 300]. Тютчев разделял по-зицию славянофилов относительно сущности консерватизма. В одном из пи-сем своей дочери Анне (жене И.С. Аксакова) он писал: «Из всех общественных направлений, представленных в русской печати, его направление [И.С. Аксаков и его газета «Москва»] носит наиболее ярко выраженный национальный харак-тер и именно потому представляется наиболее откровенно консервативным…» [Тютчев, 2003: 290].

Б.Н. Чичерина одни считают либералом, другие – консерватором. В любом случае, он оригинальный исследователь консерватизма. Исходя из определений, данных Чичериным консерватизму, можно заметить, что он выделял два типа кон-серватизма: «консерватизм рутинного типа», или «охранительное направление» и «либеральный консерватизм», или просто «консерватизм». «Консерватизм ру-тинного типа» Чичерин определял следующим образом: «На вершинах общества охранительное направление нередко опирается на одну рутину, на слепую привя-занность к старине, на идолопоклонство перед существующим порядком… В ру-ках консерваторов-рутинистов существующий порядок обречен на падение» [Чи-черин, 2002: 121]. «Либеральный консерватизм», или «консерватизм» Чичерин определял как «консервативное направление… которое… воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реак-ции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему были оди-

139 ]


наково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя» [Чичерин, 1905: 31]. Здесь очевидно, что «консерватизм рутинного типа» ориентируется только на стабиль-ность культуры, не учитывая ее динамизма, а в «консерватизме» сочетаются и динамизм, и стабильность. Более того, «рутинный консерватизм» ориентируется на выполнение узкой политической задачи – на обеспечение стабильности го-сударственной власти. Но обеспечение стабильности приводит к диссонансу с культурными процессами, для которых стабильность часто равнозначна застою и гибели. «Либеральный консерватизм» в противоположность «рутинному» осно-ван на понимании динамизма культуры, учитывает ее творческий потенциал, но признает и важность сохранения культурных ценностей. Таким образом, с точки зрения Чичерина, для «консерватизма» первична культура, а для «рутинного кон-серватизма» первична политическая задача.

А.Д. Градовский [Характеристику политической философии Градовского см.: Гуторов, 2007: 5–32] различал консерватизм как мировоззрение и куль-турфилософскую программу и консерватизм как идеологию, нацеленную ис-ключительно на сохранение существующих в обществе порядков. Он писал, что «Консерватизм не есть “охранение” во что бы то ни стало и какими бы то ни было средствами. Напротив… консерватизм есть важный регулятор в процес-се общественного обновления» [Градовский, 2007: 354]. При этом Градовский различал консерватизм и реакционность: «Консерватор хранит старину, но в пределах требования настоящего, и обновленные, согласно этим требованиям, учреждения становятся в его глазах частью учреждений исторических, следова-тельно, достойных всяческого охранения. Реакционер, напротив, живет стари-ной, не признавая никаких требований настоящего» [Там же: 335].

О бинарности консерватизма писал и М.Н. Катков [Развернутую характе-ристику позиции Каткова см.: Ширинянц, 2004: 76–92; Ширинянц, 2004: 67–72]. В одной из программных статей он рассматривает введенный ранее термин «истинный консерватизм», а также «чуткий, понимающий себя консерватизм» и приходит к выводу, что существует консерватизм, который придерживается только status quo, и консерватизм «господствующих форм» [Катков, 2009: 111]. Для первого типа консерватизма важны суть и сохранение основ развития, а для второго важен только центр властных отношений, без учета ценностного содержания носителей власти.

Л.А. Тихомиров [О Тихомирове см.: Ширинянц, Кудрявцев, 2008: 45–50; Ширинянц, Ермашов, Пролубников, 1999] разделяет консерватизм на два вида: «ложный» и «истинный», в зависимости от решаемых им задач. Если первична политическая задача – обеспечение неизменности политической системы, то такой консерватизм является «ложным». «Истинный» же консерватизм отли-чается от «ложного» тем, что ставит во главу угла развитие самобытных куль-турных процессов, потому что, по мысли Л.А. Тихомирова, политика должна основываться на культуре, а не наоборот. «Ложный консерватизм» для Тихоми-рова – это определенное социально-политическое течение, которое выступает только за защиту существующего строя. Эта сугубо ограниченная разновид-ность консерватизма мешает истинным консерваторам, «из боязни поколебать основы общества сковывает их, не дает им возможности расти и развиваться». «Истинный консерватизм», в отличие от «ложного», «совершенно совпадает с истинным прогрессом, в одной и той же задаче: поддержания жизнедеятель-ности общественных основ, охранения свободы их развития, поощрения их ро-ста» [Тихомиров, 1896: 38].

Таким образом, многие русские мыслители XIX века четко разделяют две ипостаси консерватизма: культурную и идеологическую. С одной стороны, кон-

140[


серватизм может выражать объективные потребности культурного развития, сочетая стабильность с динамикой и творчеством, с другой стороны, он может выражать рутину (Чичерин), реакционность (Градовский), отстаивать в полити-ческих отношениях только статус-кво (Катков), противостоять росту и движе-нию вперед (Тихомиров).

Определенный итог исследования консерватизма как бинарного социально-политического феномена зафиксировал В.В. Розанов [См.: Сороко-пудова, 2012]. Рассматривая русский консерватизм второй половины XIX века, он пришел к выводу, что консерватизм может быть политическим (практическим) и культурно-народным (идейным). Эти виды консерватизма значительно отлича-ются друг от друга. Во главу угла политического консерватизма поставлена бес-прекословная поддержка политики государства. Такой политический консерва-тизм доминировал при императоре Александре III, идейный консерватизм в то время отсутствовал. Политический консерватизм в России, по мнению Розано-ва, не рос, как растение, а был камнем, который давил русскую землю. К тако-му консерватизму в обществе закономерно сложилось негативное отношение. Для культурно-народного консерватизма, по Розанову, приоритетом являются народ и его культура, при этом консерватизм этого типа может не иметь прямых связей с правительством. Такой консерватизм, по мысли Розанова, «…охраняет все доблестное национальное, все накопленные веками сокровища культуры, быта, веры, государственности, и вместе уже простым фактом привязанности к этому прошлому и сущему, к наличной действительности и реальной истории, дает не только могущественный, но и всемогущий отпор всяческим фантазиям, всяческим личным порывам, ветрам и бурям партийного и кружкового происхо-ждения» [Розанов, 2003: 403]. К народно-культурному консерватизму Розанов отнес творчество В.И. Даля, А.С. Пушкина, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. В числе выдающихся исторических личностей Розанов упоминает К. Минина и Д.М. Пожарского. Философ отмечает, что «их великий подвиг был просто рус-ский подвиг, честное и доблестное русское дело, без всякой партийности. Они служили русской земле, в ее всеобъемлющем значении» [Там же: 405]. Розанов считал, что России необходим не политический, а культурно-народный консер-ватизм, то есть, говоря современным языком, мировоззренческий, для которо-го приоритетом является русская земля, русская культура.

Необходимо отметить, что используемый в русской социально-политической мысли XIX века термин «истинный консерватизм» отражает тра-дицию русской социально-политической мысли, которая, по мнению С.В. Пе-ревезенцева, исторически развивается как духовно-политическая мысль [См.: Перевезенцев, 2008: 15]. Тем самым русские мыслители добавили к политиче-ской сущности консерватизма, помимо идей и ценностей народной культуры, еще и духовный, христианский смысл. На наш взгляд, «истинный консерва-тизм» – это консерватизм, который не противоречит Новому Завету («истине»), поэтому данный термин использовали православные священники и русские религиозные философы. Так, в начале XX века «истинный» и «ложный» консер-ватизм описывает православный священник, публицист Д.И. Ромашков. Истин-ным, по его мнению, является тот консерватизм, который содержит «вековечные устои русской жизни» [Ромашков, 1905: 7], к которым традиционно относятся Вера, Царь и Отечество. При этом Ромашков предложил использовать два кон-сервативных термина: «христианин-консерватор» и «гражданин-консерватор». Христианин-консерватор это тот, кто «зорко наблюдает, прежде всего, за самим собою, за своим не только внешним, но и внутренним или душевным состояни-ем, который, затем, тщательно охраняет посеянные в нем духовные семена от поползновения на них других людей, злых по природе и недоброжелательных» [Там же: 5–6]. Если христианин-консерватор охраняет все лучшее и совершен-

141 ]


ное только в самом себе, то гражданин-консерватор «наблюдает за своими со-отечественниками, охраняет не себя только, не свою собственную только жизнь, а и жизнь других людей, окружающих его, охраняет интересы и устои самого отечества, – охраняет это отечество от всяких злокозненных посягательств на его спокойствие и целостность» [Там же: 6].

В XX веке бинарный подход к консерватизму получил дальнейшее раз-витие в творчестве Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Г.П. Федотова и Н.О. Лосско-го. Так, Н.А. Бердяев в статье «Судьба русского консерватизма» выделяет два вида консерватизма: «настоящий консерватизм» и «консервативную государ-ственную казёнщину». Бердяев считал, что «настоящий консерватизм» – это славянофильство, которое «…не просто консерватизм, в нем было очень много элементов прогрессивных, требований общих с противоположным западниче-ским лагерем. В славянофильском учении своеобразно сочетались два проти-воположных начала – власти, авторитета и свободы» [Бердяев, 1989: 164-165]. А «консервативная государственная казёнщина» – направление, «культивирую-щее сильную власть и воздвигающее гонение на жажду свободы» [Там же: 165]. Следует заметить, что Бердяев также выделял «общественный» и «бюрократиче-ский» консерватизм [См.: Бердяев, 2007: 441]. В 1918 году Бердяев вслед за Ти-хомировым и другими консервативными мыслителями, приходит к мысли о су-ществовании консерватизма «истинного» и «ложного». Для Бердяева «истинный консерватизм есть борьба вечности со временем, сопротивление нетленности тлению. В нем есть энергия, не сохраняющая только, но и преображающая» [Бердяев, 1990: 375]. Такой консерватизм, по мнению Бердяева, сочетается с творчеством и с культурной динамикой. А «ложный консерватизм» – это «охра-нение всей шелухи прошлого, всей его соломы, всего неонтологического, в нём есть дурной, злой, отрицательный консерватизм. Он готовит революции и бы-вает виновником их. Гнилостные, разлагающие процессы прошлого не имеют права на охранение» [Там же: 378]. Нужно признать, что Бердяев оказался прав. Его правота подтверждается произошедшими в XX веке в России революциями. Именно «ложный» консерватизм царского самодержавия стал катализатором революционных процессов, из-за своей односторонности он не смог учесть всю широту и многообразие культурных процессов, происходивших в России в начале XX века. Российское государство на идеологической платформе «со-хранения самодержавия любой ценой» не сумело адекватно ответить на вы-зовы как культурного, так и политического характера. Культурная и социально-политическая катастрофа гражданской войны стала возможной в результате не только ложного революционизма большевиков, но и ложного консерватизма царского режима.

Позже характеристику двух видов консерватизма, подтвердив традици-онное разделение консерватизма на «истинный» и «ложный» дал и С.Л. Франк в работе «Духовные основы общества» (1930). По мнению Франка, «консерва-тизм, ставший реакцией, стремлением сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, по самому своему существу разрушителен» [Франк, 1992: 127]. Действительно, как может существовать культура без новаций, но-вых форм? Содержание музеев и архивов – это значительная часть культуры, но она может и должна стимулировать плодотворное творчество в настоящем. Без актуализации прошлого культурного опыта, его анализа современниками невозможно как культурное, так и политическое развитие, считает Франк. Это-му «ложному» консерватизму он противопоставляет другую форму сохранения культурного наследия – «истинный консерватизм», способствующий непрерыв-ности и устойчивости развития. «Охранение, – пишет С.Л. Франк, – должно быть направлено не на старое, как таковое, не на готовые, уже воплощенные формы и отношения, а на непрерывность и устойчивость самого творческого развития,

142[


самой жизненной активности; охранение самих форм общественных отноше-ний, быта, нравов имеет всегда лишь относительное значение, поскольку оно оправданно, как охранение адекватного, удобного своей привычностью и имен-но потому нестеснительного традиционного русла духовного потока. С другой стороны, начало героической активности, созидания нового должно быть про-питано заботой о сохранении жизненности и прочности самой духовной непре-рывности общественного бытия, должно быть раскрытием, развитием, усовер-шенствованием старого» [Там же].

Нужно подчеркнуть то обстоятельство, что выдающиеся отечественные мыслители обосновывали «истинный», настоящий консерватизм, исходя из признания многомерности социально-политических процессов. Такой консер-ватизм соединяет прошлое, настоящее и будущее. Косное охранение прошло-го – это отрицание потенциала творческого созидания и неизбежный упадок. В роли созидающего начала трех модусов общественного бытия – прошлого настоящего и будущего – выступает личность, которая создает в настоящем, оправдывает подвиги прошлых поколений и закладывает основу для дальней-шего социально-политического и культурного развития.

Бинарное понимание консерватизма, можно найти и у Н.О. Лосского. В работе «История русской философии» ученый употребляет термин «здоро-вый консерватизм», который «не препятствует прогрессу, но избегает насиль-ственного разрушения прошлого» [Лосский, 2011: 502]. Весьма близкие идеи по поводу консерватизма высказывает и Г.П. Федотов. Он также выделяет два вида консерватизма. Их различия обусловлены разной социальной базой. Один опирается на народ, другой – на бюрократию. Исторически «народный» консерватизм, лояльный к самодержавию, был основой всей Российской импе-рии, залогом ее развития, ибо именно в народе сохранялись моральные устои и творческий культурный потенциал [См: Федотов, 1991: 154]. Сама по себе по-литическая лояльность к правительству не является для «народного» консер-ватизма критерием консервативности. Но именно безоговорочная лояльность является основой для возникновения «бюрократического» консерватизма, ко-торый появился в XIX веке при Николае I и Александре III. «Бюрократический» консерватизм в России, по мнению Федотова, является результатом инерцион-ного развития государственного аппарата, основы которого заложил Петр I. Та-кой консерватизм, по Федотову, – это «особая форма западничества» [Там же: 162–163], разрушающая традиционные культурные основы жизни народа для ассимиляции достижений цивилизации. Для бюрократического консерватизма характерны «бездушие, бюрократическая сухость, ироническое отношение к народной душе и ее святыням» [Там же].

Применение бинарного подхода к анализу русской консервативной социально-политической мысли XIX века прослеживается также в советское вре-мя. После октябрьской революции 1917 года многие мыслители были репрес-сированы, а их идеи и методологические подходы забыты, русская социально-политическая мысль если и изучалась, то преимущественно под идеологическим углом превознесения всего «революционного» и «демократического» в ней и кри-тики «консервативного», «охранительного», «реакционного».

Все это привело к тому, что в современной историографии сформировал-ся определенный миф, согласно которому консерватизм в советское время не изучался. К примеру, В.С. Дубина отмечает, что «представления исследовате-лей об эволюции консервативной идеологии, как и общая теория консерватиз-ма, являются, в основном, достижениями западной историографии, так как для отечественных ученых консерватизм долгое время был запретной темой» [Ду-бина, 2001: 69]. Другой исследователь утверждает, что консерватизм рассма-тривался, но только с критических позиций: «В литературе советского периода

143 ]


можно обнаружить только негативное отношение к консерватизму, обусловлен-ное идеологическими реалиями» [Камнев, 2010: 34]. Подобные высказывания предполагают изучение консервативного наследия России с «чистого листа». Однако данные мнения не отражают всей полноты реалий исследования кон-серватизма в советский период. Существует и более взвешенная оценка исто-риографии этого периода. «Сюжеты, связанные с консервативной политикой, консервативной мыслью, консервативными партиями, – пишет, например, К.А. Сулимов, – сами по себе не были табу в советской историографии. Нели-цеприятная оценка вполне могла сочетаться с качественным анализом и изло-жением фактического материала» [Сулимов, 2006: 5]. Поэтому, на наш взгляд, следует непредвзято оценивать результаты труда советских исследователей консерватизма.

Несомненно, что в советское время сложился целый ряд гносеологических установок и стереотипов, мешающих адекватному изучению феномена консер-ватизма. Классовая методология не признавала актуальности консервативной тематики. Характерную для советских идеологов мысль по отношению к кон-серватизму высказал в 1946 году С.М. Ковалев: «Советской интеллигенции чужд какой-либо консерватизм, она вооружена могучим методом материалистической диалектики и драгоценным чувством большевиков – чувством нового, она вос-питана на идеях передовой науки» [Ковалев, 1946: 35]. Социально-политическое и экономическое экспериментаторство большевиков, их жажда разрушения ста-рого и строительства нового кардинально противоречили идеям консервативных мыслителей, для которых новизна социальной реальности не предполагала отри-цания предыдущих этапов исторического развития1. Вместе с тем были попытки и объективного исследования истории русской консервативной мысли, исходя-щие из того, что без изучения всех политических и идеологических направлений в дореволюционной России, и особенно консерватизма, просто невозможно целостно осмыслить отечественную историю и культуру. К примеру, в 1941 году об этом прямо заявил С.С. Дмитриев: «Историк не может упрощать явлений про-шлого. Признание консервативного характера теории в целом не освобождает от необходимости ее всестороннего изучения…» [Дмитриев, 1941: 96].

Большой вклад в объективное изучение русского консерватизма XIX века в советское время внесли дискуссии об идейном наследии славянофилов, их взаимосвязях с «теорией официальной народности». Наиболее значимыми из них стали дискуссии 1941 и 1969 годов. Первая прошла в Институте истории АН СССР. Ее инициатором выступил С.С. Дмитриев. Вторая развернулась на страницах журнала «Вопросы литературы» по инициативе историка А.Л. Янова. В рамках этих дискуссий была предпринята попытка разграничить славянофи-лов и теоретиков «триады С.С. Уварова», что вынудило ряд советских иссле-дователей перестать использовать идеологические штампы без анализа тек-стовых источников и обратиться непосредственно к изучению трудов русских консерваторов.

1 В этой связи уместно привести консервативное понимание новаторства, кото-рое образно сформулировал в 1847 году С.П. Шевырев: «...если хотите построить или украсить храм Богу, то зачем же непременно вам надобно разорить для того или заново изменить какое-нибудь здание, которое служит памятником молитвы ваших предков и прожило несколько столетий? Вы строите в XIX веке: архитектура храма должна отвечать новым потребностям времени. Еще ужасно видеть, как рука нового живописца размазы-вает на древних иконах свои новые румяные и дебелые изображения, в которых само-услаждается его развитая личность. Да неужели же нет для того простого дерева? Зачем же надобно непременно для таких подвигов древняя икона, на которой печать веков?» (Шевырев С.П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни профес-сора С. Шевырева в 1847 году. М.: Индрик, 2009. С. 73).

144[


Начиная первую дискуссию, Дмитриев четко обозначил два течения в русском консерватизме XIX века: «теорию официальной народности» и славя-нофильство. Историк утверждал, что это две разные системы взглядов. При этом он характеризовал данные направления следующим образом: «Славяно-фильская теория имела консервативный характер… сами славянофилы, гово-рившие о консервативном характере своих социально-политических взглядов, придавали своему консерватизму своеобразное толкование …Славянофиль-ство было противоречиво, включало и реакционные, и прогрессивные стороны, признавало известное движение вперед, требовало существенных перемен» [Там же]. А вот «теория официальной народности», по мнению Дмитриева, не предполагала возможности изменений, так как триада «православие, само-державие и народность» являлась программой сохранения существующего социального и политического строя. При этом, формулируя определение кон-серватизма, Дмитриев солидаризируется со славянофилом А.С. Хомяковым, который считал: «Консерваторство… есть постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на очищающуюся старину. Совершенная остановка невоз-можна, а разрыв гибелен» [Там же]. Тем самым Дмитриев в советский период фактически продолжил традицию, которая была заложена в дореволюционной России: рассматривать консерватизм как бинарное (политико-идеологическое и культурно-мировоззренческое) явление, а также признал наличие в консерва-тизме идей культурной динамики и социального развития.

В рамках второй дискуссии А.Л. Янов прежде всего отметил неоднознач-ность и недостаточность классовой методологии в исследовании идейного на-следия отечественной социально-политической мысли: «Задача, стоящая пе-ред нами в связи с исследованием славянофильства, есть прежде всего задача методологическая» [Янов, 1969, № 12: 90]. Далее он сослался на свою статью «Славянофилы и Константин Леонтьев», в которой выделил две формы русско-го консерватизма: охранительно-идеологическую и собственно консерватив-ную. Охранительную идеологию Янов именует «официальной народностью», приверженцы которой, по его мнению, «исходили из нерушимости существую-щей структуры во всей ее целостности» [Янов, 1969, № 8: 100]. В то же время, другой вид реакционной идеологии исследователь характеризует следующим образом: «В основе же консерватизма лежало представление о непрерывно-сти определенной культурной традиции, другими словами, о приоритете и не-рушимости лишь какого-то одного элемента существующей структуры, будь то “православие”, “народность” или “византизм”» [Там же]. В этом определении, на наш взгляд, зафиксированы два важных факта. Во-первых, то, что консер-ватизм опирается на культуру и не противостоит социальному развитию и из-менениям. Во-вторых, то, что консерватизм опирается на традицию, в основе которой лежат православие, народность и византизм. И здесь становится оче-видным, что различие между охранительством и консерватизмом у Янова при-близительно такое же, как между «ложным» и «истинным» консерватизмом у Ти-хомирова, Бердяева и других русских мыслителей.

Вне дискуссий вокруг разделения консерваторов на славянофилов и пред-ставителей «теории официальной народности», применение бинарного подхо-да к анализу русской консервативной социально-политической мысли XIX века в советское время прослеживается также и в работах Ю.М. Лотмана. Культуро-лог и литературовед, анализируя ситуацию в русском языкознании и литера-туре начала XIX века, отметил факт раздвоения русского консерватизма. Одну линию консервативной мысли, по мнению Лотмана, – идеологию «откровенной реакции и ортодоксальной церковности» [Лотман, 1961: 37] – представлял па-триот, адмирал и государственный деятель А.С. Шишков, а вторую – окрашен-ный в бледно-либеральные тона «умеренный консерватизм» и «консервативный

145 ]


реализм» [Там же: 30, 49] – олицетворял историк и консервативный мыслитель Н.М. Карамзин.

Повышенным интересом к истории консервативной мысли и консерва-тивного движения в России отличаются современные исследования. При этом практически все исследователи признают бинарность как русского консерва-тизма XIX века, так и консерватизма в целом. Так, например, из признания би-нарности консерватизма исходят В.М. Камнев и А.А. Ширинянц. В.М. Камнев считает, что «…наряду с подлинным, проективным, творческим консерватизмом возможен и консерватизм ложный и даже разрушительный. Подлинный консер-ватизм связан не с неподвижностью, но с сохранением целостности и здоровья жизненной субстанции, что предполагает и сохранение свойственного ей дви-жения» [Камнев, 2010: 34]. Согласно А.А. Ширинянцу, весь спектр истолкований консерватизма можно свести к двум основным случаям: к трактовкам консер-ватизма, во-первых, как идеологии, во-вторых, как универсального феномена [См.: Ширинянц, 2014: 101]. Э.А. Попов рассматривает консерватизм, исходя из идейного (содержательного) и ситуативного подходов [Попов, 2005: 7, 10]. «Си-туационной» и «содержательной» трактовки понимания консерватизма придер-живается в своей работе М.Ю. Чернавский [Чернавский, 2008: 18]. С.А. Шестаков также предлагает две трактовки консерватизма: «структурно-функциональную» и «идеационную» [Шестаков, 2005: 16,17]. В.Н. Шульгин выделяет в отечествен-ном консерватизме XIX столетия «официально-бюрократическое» и «свободно-консервативное» направления [Шульгин, 2009: 51], Д.Н. Бакун разделяет «по-литический консерватизм» и «просвещенный консерватизм» [Бакун, 2012: 8]. В.А. Должиков рассматривает «триаду Уварова» («православие, самодержавие, народность»), с одной стороны, как триаду «русского почвенничества», а с дру-гой – как идеологему «российского имперского государственничества» [Голо-винов, Должиков, Петров, 2011: 11]. Встречаются и некорректные деления. Так, спорным представляется разделение Е.В. Сартаковым представителей рус-ской консервативной мысли XIX века на «полных» и «неполных» консерваторов1. Требует дополнительных разъяснений и утверждение А.А. Тесли о том, что кон-серватизм изначально был двойственным, что и выражено двумя мыслителями: Э. Берком и Ж. де Местром [См.: Тесля, 2014: 19]. На наш взгляд, такая пози-ция не учитывает наличие традиции в истории русской консервативной мысли, а также не предполагает влияния на нее особенностей русской культуры, исто-рического и политического контекста эпохи, в которой развивалась русская консервативная мысль.

Таким образом, можно утверждать, что консерватизм как политико-идеологическое и культурно-мировоззренческое явление имеет двойственный характер, для обозначения которого подходит термин «бинарность».

Бинарность проявления консерватизма в российской действительности ярко обозначили в своем творчестве многие русские мыслители, противопо-ставившие его упрощенному представлению о консерватизме как о рутине, ре-акционности, отстаивании в политических отношениях статус-кво, противосто-янии росту, движению вперед и т. п. В истории социально-политической мысли

1 «Неполными» консерваторами Е.В. Сартаков называет мыслителей, признаю-щих только «православие» и «народность», а «полными» – тех, кто поддерживает «все три члена уваровской триады» (Сартаков Е.В. Консервативная идеология в публицистике Го-голя и русской журналистике 1840-х годов. М.: Ленанд, 2014. С. 16). На наш взгляд, учи-тывая политические реалии XIX века в России, невозможно считать консервативными тех мыслителей, которые не поддерживали самодержавие как форму организации государ-ственной власти в Российской империи. При этом поддержка самодержавия могла со-четаться с предложениями по реформированию социально-политической и культурно-политической сфер российского общества XIX века.

146[


России и в историографии русского консерватизма на протяжении трех веков проявляется бинарный подход к консерватизму: с одной стороны, консерва-тизм рассматривается как идеология сохранения существующей политической системы, а с другой – консерватизм представляется как выражение развития ценностей традиционной народной культуры.

Из бинарного подхода к консерватизму исходили в своих исследованиях русские мыслители XIX века: М.П. Погодин, А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Са-марин, Ф.И. Тютчев, Б.Н. Чичерин, А.Д. Градовский, М.Н. Катков и др. И именно русские мыслители обратили внимание на бинарность проявления консерватиз-ма в российской действительности. Заслуга М.П. Погодина и ранних славяно-филов состоит в том, что они одними из первых подметили связь консерватиз-ма с народной культурой, при этом не упуская из виду и такие характеристики консерватизма, как рутина, реакционность, отстаивание в политических отно-шениях только статус-кво, противостояние росту и движению вперед. Четкое разграничение между идеологическим консерватизмом и консерватизмом, опи-рающимся на народную культуру (в основе которого лежит мировоззренческий подход), описал на стыке XIX и XX веков В.В. Розанов, который выделил политиче-ский (практический) и культурно-народный (идейный) консерватизм. Бинарный подход к консерватизму развивался в трудах русских религиозных философов XX века Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Г.П. Федотова и Н.О. Лосского, в публици-стике православного священника Д.И. Ромашкова. Термин «истинный консер-ватизм», который использовали русские философы, соединил политическое, культурное и религиозное понимание русского консерватизма и его сущности. Бинарное понимание консерватизма (на примере рассмотрения и анализа рус-ской социально-политической мысли первой половины XIX века) проявилось и в трудах советских историков, в частности, в трудах С.С. Дмитриева, А.Л. Янова и Ю.М. Лотмана. И этот же бинарный подход к консерватизму используется в со-временных исследованиях в России уже в XXI веке.

Можно утверждать, что бинарный подход к консерватизму имеет длитель-ную историю – с XIX по XXI век. Тем самым бинарный подход – не просто частный случай истолкования, а основной «тренд», традиция отечественной историогра-фии в понимании сущности консерватизма в России.

Русская консервативная мысль в первой половине XIX века формули-ровала ответы на вызовы и угрозы, с которыми столкнулась Российская им-перия. Эти вызовы требовали различных подходов для их решения, что стало основанием для сохранения и развития бинарности русского консерватизма: идеологического, ставящего во главу угла политическую проблематику, и ми-ровоззренческого, для которого главными являются культура народа, духовные ценности, их сохранение и развитие. На основе идеологического подхода в рус-ской консервативной мысли обосновывалась необходимость сохранения неиз-менности русского самодержавия в изменяющихся культурно-политических реалиях XIX столетия, формулировались аргументы в пользу исторической за-кономерности выдвижения Российской империи на роль лидера европейской политики. Мировоззренческое направление консерватизма приобрело в рус-ской социально-политической мысли первой половины XIX века форму описа-ния культурной политики, которая, в противовес космополитическим проектам, должна была основываться на ценностях русской народной культуры.


Абелинскас Э.Ю. Консерватизм как мировоззрение и политическая идеология (опыт обоснования). Екатеринбург: Уральское отделение РАН, 1999.

Аксаков И.С. Народ, государство, общество // Аксаков И.С. Наше знамя – русская народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008.

147 ]

Андронов Ю.В., Мячин А.Г., Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль XIX – начала XX века: К.Н. Леонтьев. М.: Книжный дом «Университет», 2000.

Андросенко Н.П. Переосмысление консерватизма. Консерватизм как система познания // Вестник Московского государственного гуманитарного университета имени М.А. Шолохова: История и политология. 2013. № 1.

Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 4.

Багдасарян В.Э. Консерватизм как охранительная реакция на исторические вызовы // Проблемный анализ и государственно-управленческое проектирование. 2010. № 4.

Бакун Д.Н. Просвещенный консерватизм и перспективы России. От составителя // Просвещенный консерватизм: Российские мыслители о путях развития Российской цивилизации: Политическая антология. М.: Грифон, 2012.

Белов А.В. Органицистская концепция культуры в философии русского консерватизма: дисс. … докт. философских наук. Ростов-на-Дону, 2004.

Бердяев Н.А. Судьба русского консерватизма // Киносценарии. 1989. № 5.

Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Бердяев Н.А. Собр. соч. Париж: YMCA-Press, 1990. Т. 4.

Бердяев Н.А. Общественный и бюрократический консерватизм // Бердяев Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914–1922. М.: Астрель, 2007.

Берк Э. Размышления о революции во Франции // Социологические исследования. 1991. № 6.

Биденкопф К. Время синтеза // Мировая экономика и международные отношения. 1989. № 7.

Ван Дейк Т.А. Дискурс и власть: Репрезентация доминирования в языке и коммуникации: Пер. с англ. М., 2014.

Васич В.В., Ширинянц А.А. Политика. Культура. Время. Мифы. М.: Диалог-МГУ, 1999.

Волков Ю.Г. Идеологическое затмение? // Социологические исследования. 1994. № 10.

Вышеславцев Б. Философская нищета марксизма // Стратегия России. 2007. № 9.

Галкин А.А., Рахшмир П.Ю. Консерватизм в прошлом и настоящем. О социальных корнях консервативной волны. М.: Наука, 1987.

Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1998. № 29.

Головинов А.В., Должиков В.А., Петров Д.С. Идеологический облик русского традиционализма: приоритеты и ценности народничества, областничества, толстовства. Барнаул: Сизиф, 2011.

Горохов А.А. Консерватизм в России и формирование системы консервативных ценностей в русской социально-политической мысли первой половины XIX века: Дисс. … канд. полит. наук. М., 2015.

Градовский А.Д. Что такое консерватизм? // Градовский А.Д. Трудные годы (1876–1880): очерки и опыты А.Д. Градовского. М.: ГПИБ, 2007.

Гуторов В.А. Современная политическая философия в контексте наследия И. Канта // ПОЛИТЭКС – Политическая экспертиза: Альманах. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. Вып. 2.

Гуторов В.А. Политическая философия А. Градовского и ее истоки // ПОЛИТЭКС – Политическая экспертиза. СПб., 2007. Т. 3. № 2.

Гуторов В.А. Консерватизм на Западе и консервативный проект для России: очередной миф или реальность? // Гуторов В.А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ, Факультет политологии, 2011.

Гуторов В.А. Наследие И. Канта и проблема статуса современной политической философии // Гуторов В.А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ, Факультет политологии, 2011.

Гуторов В.А. Универсальная царская власть и «альтернативная модель конституций» в «Политике» Аристотеля // Гуторов В.А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ, Факультет политологии, 2011.

Гуторов В.А. К проблеме формирования аристотелевской концепции практической философии // Гуторов В.А. Политика: наука, философия, образование. СПб.: СПбГУ, Факультет политологии, 2011.

Девяткин Д.В., Николаев В.Г. Консерватизм: трактат. Челябинск: Атмограф, 2011.

Дмитриев С.С. Славянофилы и славянофильство (из истории русской общественной мысли середины XIX века) // Историк-марксист. 1941. № 1.

Дубина В.С. Русский консерватизм как общественное явление // Философский век: Альманах. СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2001. Вып. 16: Европейская идентичность и российская ментальность.

Ермаков А.В. Против течения? Русские консерваторы XIX века и просвещение. М.: Мельничная падь, 2006.

Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. М., 2007.

Ионин Л.Г. Апдейт консерватизма. М.: ГУ ВШЭ, 2010.

Камнев В.М. Исторические формы и религиозно-философские основания русского консерватизма: автореф. дисс. … докт. философ. наук. СПб., 2010.

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5.

Катков М.Н. К какой принадлежим мы партии? // Катков М.Н. Идеология охранительства. М.: Институт русской цивилизации, 2009.

Ковалев С.М. Интеллигенция в советском государстве: Стенограмма публичной лекции, прочитанной в Круглом зале Дома союзов в Москве. М.: Правда, 1946.


148[


Кокшенова К. Предисловие от редактора // Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века. М.: ИМЛИ РАН, 2003.

Консерватизм в ценностных ориентациях канадского общества: Научно-аналитический обзор. М.: ИНИОН, 1990.

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Византизм и славянство. Великий спор. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Академический проект, 2011.

Лосский Н.О. Ценность и бытие [Электронный ресурс] // Psylib.org.ua: [сайт]. URL: http://psylib.org.ua/books/lossn01/txt03.htm.

Лотман Ю.М. Пути развития русской прозы 1800–1810-х гг. // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1961. Вып. 104.

Лукоянов И.В. Российские консерваторы (конец XVIII – начало XX в.). СПб.: Нестор-История, 2003.

Малинова О.Ю. Исследуя феномен консерватизма // Политические исследования. 2003. № 3.

Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994.

Маршак А.Л. Культура и идеология в социальной жизни России: различия и идентичность // Власть. 2008. № 6.

Механик А. Консерватизм невозможен без свободы. Что такое современный немецкий консерватизм? // Expert.ru : [сайт]. URL: http://expert.ru/expert/2003/37/37ex-fond1_21441.

Милованов Ю.Е. Языковые аспекты государственной идеологии // Вестник Московского университета. Серия 12: Социально-политические исследования. 1993. № 5.

Мырикова А.В. Политические идеи Ф.И. Тютчева: диссертация ... канд. полит. наук. М., 2003.

Никитин А.П. Менталитет россиян и консерватизм // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2010. № 5 (95).

Осипов И.Д. Аксиология русского консерватизма // Философия и социально-политические ценности консерватизма в общественном сознании России (от истоков к современности): Сб. статей. СПб., 2004. Вып. 1.

Оукшот М. Что значит быть консерватором // Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи: Пер. с англ. М.: Идея-Пресс, 2002.

Перевезенцев С.В. К вопросу о специфике русской социально-политической мысли XI–XVII вв. // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2008. № 4.

Погодин [М.П.] Письма М.П. Погодина к князю П.А. Вяземскому // Письма М.П. Погодина, С.П. Шевырева и М.А. Максимовича к князю П.А. Вяземскому 1825–1874 годов (из Остафьевского архива). СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1901.

Погодин М.П. О влиянии внешней политики нашей на управление // Ширинянц А.А. Русский хранитель: политический консерватизм М.П. Погодина. М.: Русский міръ, 2008.

Попов И.И. Культура и культурология // Наука в России. 2004. № 4.

Попов Э.А. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2005.

Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. М.: МПУ «СигналЪ», 1999.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

Робин К. Реакционный дух: Консерватизм от Эдмунда Бёрка до Сары Пэйлин. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013.

Розанов В.В. Судьбы русского консерватизма // Розанов В.В. Собр. соч. Русская государственность и общество (Статьи 1906–1907 гг.). М.: Республика, 2003.

Ромашков Д.И. Истинный и ложный консерватизм и либерализм. М.: Типолитография И. Ефимова, 1905.

Русский консерватизм: проблемы, подходы, мнения // Отечественная история. 2001. № 3.

Самарин Ю.Ф. Чему должны мы научиться? // Самарин Ю.Ф. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008.

Сартаков Е.В. Консервативная идеология в публицистике Гоголя и русской журналистике 1840-х годов. М.: Ленанд, 2014.

Соколов К., Жидков В. Теория культурной политики: понятийный аппарат и основные определения // Культурная политика. Проблемы теории и практики: Сб. статей. СПб., 2003.

Сорокопудова О.Е. Политическая философия В.В. Розанова: специфика и проблемы исследования: дисс. ... канд. полит. наук. М., 2012.

Сулимов К.А. Морально-политический выбор консерватизма и институционализация политической идентичности: автореф. дисс. … канд. полит. наук. Пермь, 2006.

Тесля А. Первый русский национализм... и другие. М.: Европа, 2014.

Тихомиров Л.А. Борьба века. М.: Университетская типография, 1896.

Троско Р.А. Основы исследования идеологии в современной социальной философии. Барнаул: АГУ, 2006.

Тютчев Ф.И. Россия и Революция // Ваш Тютчев: Собр. соч.: стихотворения, переводы, публицистика. Из писем. Тютчев в воспоминаниях, письмах современников и документах. М.: Классика, 2003.

Тютчев Ф.И. А.Ф. Аксаковой // Ваш Тютчев: Собр. соч.: стихотворения, переводы, публицистика. Из писем. Тютчев в воспоминаниях, письмах современников и документах. М.: Классика, 2003.

Урбан В. Развитие немецкого и русского консерватизма в XIX веке // Консерватизм и либерализм: история и современные концепции. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2002.

149 ]

Федотов Г.П. Революция идет // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб.: София, 1991. Т. 1.

Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.

Франк С.Л. Русское мировоззрение [Электронный ресурс] // Patriotica.ru : [сайт]. – URL: http://www.patriotica.ru/religion/frank_rus_mir_.html

Хомяков А.С. О современных явлениях в области философии: Письмо к Ю.Ф. Самарину // Хомяков А.С. Всемирная задача России. М.: Институт русской цивилизации, 2008.

Хорина Г.П. Идеология консерватизма и управление современной Россией // Знание. Понимание. Умение. 2012. № 3.

Чернавский М.Ю. Идеологии либерализма и консерватизма. М.: Гуманитарно-социальный институт, 2008.

Чичерин Б.Н. Вопросы политики. М.: Типолитография Т-ва И.Н. Кушнерев и Ко, 1905.

Чичерин Б.Н. Что такое охранительные начала // Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М.: ГПИБ, 2002.

Шамшурин В.И. Учение Э. Берка о человеке и обществе. Идейные истоки неоконсерватизма // Социологические исследования. 1991. № 6.

Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

Шевырев С.П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни профессора С. Шевырева в 1847 году. М.: Индрик, 2009.

Шестаков С.А. Российский консерватизм: история и современность. Тюмень: Изд-во Юридического института, 2005.

Ширинянц А., Мячин А. Русская социально-политическая мысль ХIХ века: К.Н. Леонтьев. М: Изд-во Московского университета, 1995.

Ширинянц А., Ермашов Д., Пролубников А. Русская социально-политическая мысль XIX – начала ХХ века: Л.А. Тихомиров. М: Книжный дом «Университет», 1999.

Ширинянц А.А. Михаил Никифорович Катков // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. М., 2004. № 5.

Ширинянц А.А. «Установитель русского просвещения»: Примеч. к публикации: М.Н. Катков «К какой принадлежим мы партии» // Роман-журнал XXI век: Путеводитель русской литературы. М., 2004. № 9.

Ширинянц А., Кудрявцев В. Идеалы и политика: монархическая государственность Л.А. Тихомирова // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2008. № 6. С. 45–50.

Ширинянц А.А. Нигилизм или консерватизм? (Русская интеллигенция в истории политики и мысли). М.: Изд-во Московского университета, 2011.

Ширинянц А.А. Консерватизм и политические партии в современной России // Тетради по консерватизму: Альманах Фонда ИСЭПИ. № 3. М.: Некоммерческий фонд – Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2014.

Ширинянц А.А. Возвращение к истокам? Консерватизм и партстроительство в современной России // Историческое образование. М., 2014. № 4.

Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб.: Азбука, 2001.

Шульгин В.Н. Русский свободный консерватизм первой половины XIX века. СПб.: Нестор-история, 2009.

Янов А.Л. Славянофилы и Константин Леонтьев. (Русская консервативная мысль и ее интерпретаторы) // Вопросы философии. 1969. № 8.

Янов А.Л. Ответ оппонентам // Вопросы литературы. 1969. № 12.

Abdul Hamid A.F., Takiyuddin Ismail M. Abdullah Ahmad Badawi: A Malaysian NeoConservative? // Japanese Journal of Political Science. 2012. Vol. 13. № 3.

Hirsh J.В., DeYoung C.G., Xu X., Peterson J.B. Compassionate Liberals and Polite Conservatives: Associations of Agreeableness with Political Ideology and Moral Values // Personality and Social Psychology Bulletin. 2010. № 36 (5).

Inglehart R., Baker W.E. Modernization, Cultural Change and the Persistence of Traditional Values // American sociological review. 2000. Vol. 65. № 1. Р. 19–51.

Jost J.T., Glaser J., Kruglanski A.W., Sulloway F.J. Political Conservatism as Motivated Social Cognition // Psychological Bulletin. 2003. Vol. 129. № 3.

Kirk R. Ten Conservative Principles [Электронный ресурс] // OrthodoxyToday.org . URL: http://www.orthodoxytoday.org/articles2/Kirk10Principles.shtml

Muller J.-W. Comprehending conservatism: A new framework for analysis // Journal of Political Ideologies. 2006. № 11 (3).

Murphy P. Daniel Bell, conservative // Thesis Eleven. 2013. № 118 (1).

Sidanius J., Pratto F., Bobo L. Racism, Conservatism, Affi rmative Action, and Intellectual Sophistication: A Matter of Principled Conservatism or Group Dominance? // Journal of Personality and Social Psychology. 1996. Vol. 70. № 3.

Van Dijk T.A. Discourse, semantics and ideology // Discourse and society. 1995. V. 6. № 2.

Wilson G.D. The Psychology of Conservatism. London: Academic Press, 1973.

Yılmaz Н. Conservatism in Turkey // Turkish policy quarterly. 2008. Vol. 7. № 1.


150[


Аннотация. Представлен обзор подходов к определению понятия «консерватизм», доказывается, что в истории социально-политической мысли России на протяжении трех веков проявляется бинарный подход к консерватизму: с одной стороны, консерватизм трактуется как идеология сохранения существующей политической системы, с другой – выступает выражением ценностей народной культуры. Активно такой подход к анализу консерватизма применяли М.П. Погодин, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, Ф.И. Тютчев, Б.Н. Чичерин, Л.А. Тихомиров, А.Д. Градовский, М.Н. Катков, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк, Г.П. Федотов, Н.О. Лосский, Д.И. Ромашков. Прежде всего именно их твор-ческими усилиями был наполнен смыслом термин «истинный консерватизм», в котором соединилось политическое, культурное и религиозное понимание русского консерва-тизма и его сущности как идеи развития русской культуры, российского государства и общества.

Ключевые слова: Россия, история русской социально-политической мысли, кон-серватизм, ценности, народ, культура, государство, мировоззрение, идеология.

Andrey Gorokhov, Ph.D. in Political Science, Assistant, Department of History of Socio-Political Doctrine, Political Science Faculty, Lomonosov Moscow State University.

E-mail: [email protected]

Conservatism in Russia and the Characteristic Features of Russian Conservative

Socio-political Science in the First Half of the 19th Century

Abstract. Herein an overview of the approaches to the concept of “conservatism” is given, proving that in the history of socio-political ideas in Russia over three centuries the binary approach to conservatism was apparent: on the one hand, conservatism is seen as the ideology of preserving the existing political system, on the other hand, it embodies the values of the folk culture. Such approach was actively applied to the analysis of conservatism by a lot of scholars including M.P. Pogodin, A.S. Khomyakov, Yu.F. Samarin, D.I. Tyutchev, B.N. Chicherin, L.A. Tikhomirov, A.D. Gradovsky, M.N. Katkov, N.A. Berdyaev, V.V. Rozanov, S.L. Frank, G.P. Fedotov, N.O. Lossky, D.I. Romashkov. Mostly due to their creative efforts the term “genuine conservatism” received its true meaning, combining political, cultural and reli-gious understanding of Russian conservatism and its essence as the idea of Russian culture, state and society development.

Keywords: Russia, The History of Russian Socio-Political Ideas, Conservatism, Values, People, Culture, State, World Outlook, Ideology.

151 ]

Последнее искушение империи: демократия и национализм

[ P o s t s c r i p t u m ]

Глава IV. Идеология русского национал-демократизма

§ 3. Империя и национальное государство. Окраинный и инородческий вопросы § 4. Украинский и галицко-русский вопросы

Чемакин А.А. Русские национал-демократы в первой четверти XX в.: структуры, лидеры, идеология (рукопись монографии)

А.А. Чемакин

КРУССКИЕ НАЦИОНАЛ-ДЕМОКРАТЫ

В ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XXВ.:

СТРУКТУРЫ, ЛИДЕРЫ, ИДЕОЛОГИЯ

МОСКВА 2016

152[

Введение

Глава I. Вопросы историографии и источниковедения

Глава II. Зарождение и первые шаги русского национал-демократизма § 1. Идейные предшественники русских национал-демократов § 2. «Неославизм» Д.Н. Вергуна § 3. «Экономический национализм» Т.В. Локотя § 4. Дело русских национальных социалистов § 5. Дело московских национал-демократов § 6. «Литературно-общественный» сборник «Ладо»

Глава III. Национал-демократизм как партийное течение § 1. Национал-демократы в 1912–1913 гг.: в поисках печатного органа и спонсора § 2. «Монархист-демократ» М.А. Караулов: биография и политические взгляды § 3. Крестьянская и Независимая группы IV Государственной думы § 4. Народная партия: история создания, лидеры, думская фракция § 5. Имперская народная партия в мае – июле 1914 г. Сборник «Новая Россия»

Глава IV. Идеология русского национал-демократизма § 1. Национал-демократы в поисках социальной опоры § 2. Государственный строй России § 3. Империя и национальное государство. Окраинный и инородческий вопросы § 4. Украинский и галицко-русский вопросы § 5. Внешняя политика, обороноспособность страны и военно- патриотическое воспитание § 6. Религия и Церковь § 7. Отношение к другим партиям и правительственной политике

Глава V. Русские национал-демократы в 1914 – первой половине 1920-х гг. § 1. От «конструктивной оппозиции» – к революции: М.А. Караулов и Независимая группа в первой половине 1914 – начале 1917 гг. § 2. Деятельность «атамана-республиканца» М.А. Караулова в марте – декабре 1917 г. § 3. «За Веру, Царя и Отечество»: взгляды Т.В. Локотя в 1920-е гг. § 4. Национал-демократические структуры в годы Гражданской войны и эмиграции § 5. Судьбы русских национал-демократов начала XX в.

Заключение Список источников и литературы Приложения

[ Cодержание ]

153 ]


Империя и национальное государство. Страницы истории

Окраинный и инородческий вопросы

Вопрос о соотношении понятий «империя» и «национальное государство» весьма актуален и в наши дни. Зачастую можно встретить противопоставление «имперцев» и национал-демократов, как будто бы эти понятия являются взаи-моисключающими. В начале XX века такого противопоставления не существова-ло, и русские национал-демократы были одновременно и русскими имперцами. Журнал «Дым Отечества» именовал взгляды национал-демократов «имперской национальной идеей»1, а П.В. Васильев писал, что «Россия есть и будет нацио-нальное государство – “Российская Империя”, под орлом которой найдут себе место и право все входящие в ее состав народности и группы»2. Отношение к окраинному и инородческому вопросам, обостренным в те годы до предела, по сути служило критерием, по которому можно было судить о принадлежности той или иной политической силы к националистическому лагерю. И национал-демократы не были исключением и раскрывали свое понимание национализма именно через призму этих проблем.

Т.В. Локоть использовал понятие «русская нация» в двух значениях: в пер-вом случае оно включало в себя всех подданных Российской империи, во вто-ром – три «русские народности (национальности)», великороссов, малороссов и белорусов. «Русская нация, как субъект, представитель и обладатель русского государства, конечно, включает в себя все те национальности, которые объеди-нены под общим скипетром русской верховной власти; все они имеют право на обладание той долей прав и преимуществ, связанных с государством, какая соответствует доле исторического и фактического участия каждой из них в соз-дании государства»3, – писал он и делал вывод, что русские национальности как исторические основатели и хозяева русского государства должны занимать первенствующее положение в империи.

Экономическую борьбу между национальностями в рамках государства и нации Т.В. Локоть признавал естественной и считал, что она не мешает обще-му целому, если только не переходит в ненависть и вражду. Соответственно,

1 Организация народной партии // Дым Отечества. 1914. 24 апреля. № 17 (75). С. 2.2 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. Основы русской государственности // Новая Рос-

сия. СПб., 1914. С. 68.3 Локоть Т.В. Демократизм и национализм // Локоть Т.В. Оправдание национа-

лизма. Киев, 1910. С. 14.

Чемакин Антон Александрович, выпускник аспирантуры кафедры русской истории Российско-го государственного педагогического университета имени А.И. Герцена (Санкт-Петербург). E-mail: [email protected]

154[


и отношение к инородцам, признающим первенствующее положение русских, у него было лояльным. Впрочем, он яро критиковал представителей еврейской буржуазии и польского дворянства, считая, что те занимают позиции, не подо-бающие их роли в государственном строительстве, и поэтому должны делить-ся с русским народом как более слабой в экономическом отношении нацио-нальной группой. Вполне естественно, что он поддерживал лозунг «Россия для русских»1. Он писал: «Ну, а для кого же Россия?... Россия – для евреев? Рос-сия – для немцев? Россия – для англичан?... Удивительная у нас логика! Если бы немцу сказали, что Германия не для немцев, или что позорно говорить – “Гер-мания – для немцев”, – он бы счел это в лучшем случае – за глупость, за полное отсутствие национального и государственного самосознания. А у нас... счита-ется не только некультурным, а просто даже неприличным думать и говорить: “Россия – для русских”! Пусть наши читатели знают, что “Киев” считает вполне естественной и единственно возможной формулой государственного самосо-знания русских граждан: Россия – для русских! Это совершенно не значит, что мы хотели бы “изгнать” из России евреев, не пускать в Россию немцев, англи-чан, американцев, китайцев.., это значит лишь одно: всякий русский гражда-нин должен свято уважать свое государство, как целое, а отдельным народно-стям, входящим, в состав государства, отводить то место, какое принадлежит им по справедливости! С государственной точки зрения необходимо отводить первые места тем народностям, которые положили больше труда на создание государства. Бесспорно поэтому, что великорусской и малорусской националь-ности принадлежит по праву первое место в государственной политике России. Поэтому же бесспорно, что в малорусском районе первое место принадлежит малорусской национальности, которую мы для этого края и считаем коренной. Бесспорно, что в польском районе – на первый план должны быть поставлены интересы коренного населения района – польского»2.

Он признавал права поляков на свою национальную территорию и скеп-тически относился к возможностям русификации Привислинского края. Локоть не верил в возможность сохранения статус-кво в польском вопросе и склонял-ся к тому, что это положение все равно изменится. А следовательно, не стоит и тратить деньги на польские учреждения. В письме к графу П.Н. Игнатьеву в мае 1913 года он предлагал не тратить выделяемые два миллиона рублей на на-ходящийся в Царстве Польском Новоалександрийский институт (хотя сам там работал и, казалось бы, должен был радоваться таким финансовым вливани-ям!), а использовать их в коренном русском регионе или на такой окраине, как Холмщина3.

Примерно такой же была его позиция и по отношению к Финляндии: «Рус-ские национальные интересы в Финляндии едва ли настолько велики, чтобы оправдывать агрессивную политику по отношению к этой небольшой, культур-ной, трудолюбивой, лишенной всякого политического задора по отношению к центральному правительству, – иноплеменной части Российской Империи. Агрессивная политика всегда сопряжена с жертвами с той и с другой сторо-ны… Оправдываются ли эти жертвы теми практическими результатами в поль-зу русских национальных интересов, какие могут быть достигнуты агрессивной политикой? Не практичнее ли была бы политика медленного, постепенного колонизационного осуществления русских национальных интересов в Фин-ляндии – путем поддержки русской торговли и промышленности в Финляндии,

1 См. на эту тему подр.: [Иванов, 2015: 34–42]. Примеч. ред.2 [Локоть Т.В.] Конечно, – «Россия для русских»! // Киев. 1910. 12 января.

№ 1. С. 18.3 ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 925. Л. 906.

155 ]


путем постепенного расширения и укрепления русского чиновного элемента в Финляндии?»1 – задавался вопросом он. В целом же эти вопросы Т.В. Локотя не слишком занимали (в отличие от еврейского, о котором будет сказано ниже), и его отношение к полякам и финнам было достаточно равнодушным.

Группа участников сборника «Ладо» считала, что русские вполне мо-гут найти компромисс с поляками. Они выступали за предоставление Польше определенного самоуправления, но в обмен на отделение от польских губер-ний тех территорий, которые заселены русским народом, то есть в первую оче-редь Холмщины. Защищая в Думе законопроект о выделении Холмщины, граф Бобринский говорил, что этой край должен быть един с «коренной Россией» и даже «в бесспорном национальном владении не России, – здесь все Россия, – но Руси, чтобы это поле было не только частью Российского государства, но чтобы оно было всеми признано национальным народным достоянием, искони русской землей, т.е. Русью»2.

Д.Н. Вергун эти вопросы поднимал даже намного раньше, чем Бобрин-ский. Так, в составленной им в 1897 году «Программе червонорусской молоде-жи» содержались не только требования разделения Галиции на русскую и поль-скую части по этнографической границе (с присоединением лемков к первой), но и выделения из состава Привислинского края земель малорусских (Холм-ская и Седлецкая губернии) и белорусских (Сувалкская губерния) «для этногра-фической целости русского народа и справедливого разграничения русского и польского племен»3.

Депутат Думы Д.Н. Чихачев писал в «Ладо», что «Царство Польское – на-кануне введения в нем городского самоуправления, а всякое самоуправление в нем по характеру и направлению своему может быть только польским. При этих условиях выделение Холмщины является безусловно необходимым, так как иначе русскому населению этого края грозит полное ополячивание»4. «Из-лечить» от полонизма эту «больную» окраину должны были русская школа, рус-ское самоуправление и русская церковь. Вполне естественно, что ставку при-ходилось делать на демократические слои населения, так как все дворянство в крае было польским.

В 1916 году в записке «Некоторые соображения об устройстве Царства Польского» тот же Д.Н. Чихачев подробно изложил свои взгляды на польский вопрос, с которыми, на наш взгляд, были вполне солидарны и Вергун, и Локоть, и ряд других национал-демократов5. Проблема должна была быть решена, по мнению Чихачева, в соответствии с интересами России и основного ее ядра – русского народа, а все другие интересы и соображения отойти на второй план. Крайне важным условием он считал «достижение настолько решительного и по-следовательного размежевания коренных русских областей с Польшей, чтобы исчезла опасность, что Россия примет, по выражению В.А. Елагина, “Польшу внутрь и отравится Польшей во всех отношениях”, чтобы была устранена куль-турная и экономическая зависимость западно-русского населения – белорусов и малороссов от поляков и дальнейшее ополячение не стойких в национальном отношении элементов русского населения сделалось бы невозможным. Необ-ходимо устранить и другую опасность – чрезмерное влияние поляков на вну-

1 [Локоть Т.В.] Воззвание по поводу Финляндии // Киев. 1910. 23 января. № 3. С. 9.2 Государственная Дума. Третий созыв: Стенографические отчеты. 1911 г. Сессия

пятая. Ч. 1. Заседания 1–41 (с 15 октября по 10 декабря 1911 г.). СПб., 1911. Стб. 2745.3 ГАРФ. Ф. 541. Оп. 1. Д. 89. Л. 1 об.4 Чихачев Д.Н. Программа национальной политики в будущей Холмской губер-

нии // Ладо. СПб.,1911. С. 141.5 Записка эта сохранилась в архиве Д.Н. Вергуна.

156[


треннюю политическую и культурную жизнь России и вмешательство их, в инте-ресах Польши, в наши внутренние дела»1.

Другим условием Чихачев считал «недопущение привилегированного по-ложения воссоединенного польского края в отношении Империи как в обла-сти обороны государства, так и в области финансового обложения и участия в общегосударственном долге. Схема их взаимоотношений не должна допускать возможности экономической зависимости в будущем коренных русских мест-ностей от Польши и завоевания русских рынков польской промышленностью»2. Кроме того, должно «быть гарантирование того, что русский человек и на тер-ритории объединенного Царства Польского будет чувствовать себя дома и что меньшинству населения будет предоставлена возможность пользоваться в пу-бличной жизни своим языком»3.

Если эти условия будут выполнены, он полагал целесообразным установ-ление отношений, соответствующих самой широкой политической автономии и даже приближающихся к понятию реальной унии. Соответственно, российский император становился одновременно и польским королем, а все вопросы, ка-сающиеся и Польши, и России, должны были решаться в особых делегациях, избираемых Думой и польским Сеймом. Все должности в Царстве Польском должны были замещаться поляками, но при этом они лишались бы права зани-мать должности на остальной территории империи. Между Царством Польским и Россией восстанавливалась внутренняя таможенная граница. «Помимо един-ства Престола Империю и Царство Польское связывала бы общность основных законов, управления делами православной церкви, Министерств Иностранных Дел, Военного и Морского, а также государственной казны, государственного кредита, монетной системы и внешней таможенной границы»4. Д.Н. Чихачев специально подчеркивал, что, «разумеется, этнографическая граница, отде-ляющая будущую Польшу от остальной России, является для русского человека условием sine qua non для ее выделения – ни Белоруссия, ни Холмская губер-ния, ни Восточная Галиция с Лемковщиной не могут войти в состав объединен-ного Царства Польского»5.

Таким образом, этот проект предполагал если и не сепарацию Польши от России, то серьезный шаг в этом направлении. По крайней мере предпола-галось полное и окончательное размежевание русских и польских территорий внутри Российской империи. Участники «Ладо» предлагали выделить и «огоро-дить» русскую национальную территорию внутри империи, а в обмен дать боль-ше прав польской окраине.

Вопрос Финляндии национал-демократов, собравшихся вокруг «Ладо», волновал меньше, но, похоже, потенциально они были готовы к аналогичным шагам и по отношению к ней. Во всяком случае, среди них доминировало вос-приятие и Польши, и Финляндии как регионов со своей развитой националь-ной культурой и во многом чуждых России и русскому народу. Так, например, М.Л. Горшков, живущий в Гельсингфорсе, сообщал о перспективах русской национал-демократии в Финляндии: «Говорил я здесь и пропагандировал идею национального возрождения России. Увы, пустота. Две противоположности здесь. Одна – жми-дави, другая – не тронь. С типами, подобными нашим, очень трудно говорить, и я уверен, что национальные течения здесь не привьются. Только раз по введении закона об уравнении прав русских с финнами может

1 РГИА. Ф. 909. Оп. 1. Д. 382. Л. 2 об.2 Там же.3 Там же.4 Там же. Л. 3 об.5 Там же. Л. 4.

157 ]


что-либо выйдет. <…> Может быть, этот закон раскачает офинившихся и даст толчок к пробуждению национализма, а пока что мертвая зыбь и поголовное пьянство доминируют над головами русских людей в Финляндии»1.

Похожей на предложения участников «Ладо» была идея ряда депутатов Думы, в том числе М.А. Караулова, А.П. Савватеева, М.И. Канашева и ряда дру-гих, выделить Черноморскую губернию из состава Кавказского наместниче-ства, подчинить ее общеимперским центральным учреждениям и ввести в ней земство2. Обосновывалось это тем, что по своему географическому положению она имеет мало общего с Закавказьем (отделена от Кавказа высоким горным хребтом), гораздо более тесно связана с европейской частью России, при всей космополитичности состава населения русские составляют в ней более 60% населения, в судебном отношении принадлежит к округу Новочеркасской па-латы и в экономическом отношении также тяготеет к России. Немного позже М.А. Караулов составил аналогичное законодательное предположение и в от-ношении Терской области3.

Программные документы Имперской народной партии благодаря центра-лизаторским стремлениям П.В. Васильева и И.И. фон Зека звучали менее ло-яльно по отношению к полякам и финнам. В своей, можно сказать, программной статье П.В. Васильев писал, что в России сложилось два взгляда на отношение к инородцам. Первый – взгляд национальной великорусской исключительности, проповедуемый национал-консерваторами из Всероссийского национального союза. Второй – либеральный взгляд на все народности империи как полностью равноценные. Второй точки зрения придерживались и многие из тех предста-вителей интеллигенции, кто стал в последние годы называть себя прогрессив-ными националистами или национал-либералами. В связи с этим П.В. Васи-льев отмечал, что трудно понять, почему она «может быть названа “русским” национализмом и чем она лучше старого равнодушия к русской национальной идее и ее задачам»4. Идеалом первых, по его мнению, «является национально-однородное Московское царство, идеалом вторых – национально-разнородная федерация, низведение значения русского племени до уровня остальных»5. Оба варианта, как он считал, нельзя было назвать «здоровым национализмом».

«Итак, какой же национализм можно признать “здоровым”? – задавал-ся вопросом П.В. Васильев. – Угнетение одним племенем других бесспор-но – больное явление, ибо оно создает в государстве внутренних врагов, но и предлагаемый способ создания национальных автономий ведет не к миролю-бию, а к ожесточенной борьбе за право наибольшего обособления и вызывает усиление центробежных сил. А значит – и это род национализма не может быть назван здоровым. Где же выход? Он есть и заключается именно в “защите го-сударственности” <…>. Да, государственность только и может быть тем кор-рективом к национализму, который в чистом виде неминуемо катится по дороге распыления народностей или же к подавлению наиболее сильными слабых, что, в сущности, является двумя фазами одного и того же процесса. Государствен-ность в нашем понимании останавливает национальный распад и в то же вре-мя кладет предел национальному поглощению. В интересах государственно-сти всегда будет национальный мир и стремление к племенному сближению,

1 ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 533. Л. 46.2 ГАРФ. Ф. 579. Оп. 1. Д. 351а. Л. 1–2 об.3 Караулов М.А. Северный Кавказ и наместничество (Письмо депутата) // Терек.

1914. 26 января. № 4814. С. 3.4 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. Какой национализм может быть назван здоровым?

Ответ А. Боровому // Дым Отечества. 1914. 12 (25) июня. № 24 (82). С. 8.5 Там же. С. 8.

158[


но естественному, “незаметному”, <…> которое возможно только при полной гражданской, политической свободе и при уничтожении национальной исклю-чительности инородческого населения и окраин. Не посягать на национальную культуру кого-либо, а, предоставив ей свободу в местной жизни, в быту, ввести только, в некоторых случаях, как равноправный, в иных, как первенствующий – государственный язык, – вот что считаем мы необходимым условием крепости Империи»1.

Следовательно, государственные учреждения окраин, суд и школа (кроме начальной) должны употреблять государственный язык как главный, а местный – как вспомогательный; частные школы, наоборот, имеют право преподавать на местном языке, но при этом должны ввести общегосудар-ственный язык в качестве одного из предметов. «Поступая так, утверждая единый официальный язык, государство вовсе не преследует целей руси-фикации и национальной борьбы, а имеет в виду только одно благо страны и населения, которое, как бы оно ни называлось по национальности, есть рус-ские граждане. Это будет не переплавка отдельных национальностей в дру-гую народность, а лишь придание всем народностям общегосударственного характера. Можно, конечно, отстаивать право национальности на свою чи-стоту, оправдывая ее с точки зрения “вегетарианской” морали, но все же от этого ничего не изменится в действительности, которая говорит, что чистой народности нигде нет. Более того, только скрещение и ассимиляция дают возможность здоровья и роста национальностей, теряющих при этом свои мелкие особенности и закрепляющих свои наиболее прочные характерные национальные черты. Государство не против национальных2 (но не полити-ческих) различий в населяющей его среде, но оно за наибольшую близость между его народностями и всеми мерами способствует их взаимодействию и влиянию друг на друга»3.

Таким образом, «разница между видами национализма, каковых теперь определяется три, в следующем: националисты-шовинисты выдвигают исклю-чительность одного племени, националисты-федералисты – равноценность всех племен. И те и другие одинаково отводят государству служебную роль для нации или наций. Мы, считая себя националистами-государственниками, или империалистами, признаем два начала: государственность и национальность равноценными, слитными. Государственность – не пустая форма, а двигатель общественного развития, национализм – источник силы его. Поэтому зна-чение державной нации может быть получено и удержано лишь по праву его первенства в историческом, культурном и количественном смысле, но никак не голой силой и ограничительными законами. Исходя из этого, мы и форму национальной организации государства ставим в зависимость не от принци-па, а от факта состояния национальных сил. В настоящее время, по крайней мере, мы твердо уверены, что этот факт ведет не к федерации, а к имперскому единству»4. «В смысле национальном государственники национал-демократы, исходя из практических соображений, не могут признать никаких национально-политических автономий или окраинных “гомрулей” <…>, хотя и укороченных, так как это повредит имперскому единству, не удовлетворит настроенное се-паратистически инородное население и осложнит и затруднит для государ-

1 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. Какой национализм может быть назван здоровым? Ответ А. Боровому // Дым Отечества. 1914. 12 (25) июня. № 24 (82). С. 9.

2 В данном случае с точки зрения современной науки было бы более корректно употреблять слово «этнических», а не «национальных».

3 Там же.4 Там же.

159 ]


ства организацию внутренней жизни. Всякие гомрули и автономии наполнят внутреннюю общерусскую жизнь междоусобицей и племенными раздорами на политической уже почве и затормозят культурно экономическое развитие страны. Пример Австрии – рядом»1, – подводил итог своим размышлениям П.В. Васильев. Когда сторонники «гуманитарного национализма» указывали в качестве примера Англию, которая, мол, не господством одной британской нации над другими удерживает свои колонии, а предоставлением последним полной свободы и самостоятельности, П.В. Васильев отвечал, что английские колонии основаны на национальном принципе, а не географическом, что на-селение Канады или Австралии – англичане и поэтому предоставление им ав-тономии вполне естественно. В других же, инородческих, регионах – в Индии или Ирландии – англичане действуют предельно жестко и никаких автономий не допускают. Вместе с тем, он полагал возможной полную свободу развития инородцев в области религии, быта и экономических взаимоотношений, но не в области государственного строительства, видя в таких попытках проявления сепаратизма.

Однако, к удивлению либералов, П.В. Васильев поддержал решение Го-сударственного совета отклонить законопроект о введении городского са-моуправления в Привислинских губерниях с польским языком в качестве офи-циального языка прений и делопроизводства, объясняя это тем, что Госсовет, действуя таким образом, стоял на строго государственной точке зрения. По-лагая, что «необходимым условием сохранения единства и территориальной неприкосновенности государства является единство языка в государственных учреждениях (а местные общественные самоуправления по своим функциям входят в число государственных учреждений), то установление повсемест-ного употребления общего имперского языка – самое разумное и естествен-ное, и оно же является нейтрализующим средством, смягчающим на окраинах межплеменную рознь»2. При этом он считал, что польский язык не должен быть полностью изгнан из самоуправления, а лишь поставлен на второе место после государственного. «Удовлетворительно решить польский вопрос предостав-лением краю самостоятельности и даже конституции Россия уже пыталась и в результате только разожгла аппетиты польской нации, исторической сопер-ницы России на почве влияния в славянстве, еще не изжившей мечты о вос-становлении своей государственности. Все уверения, что современные поляки иные и не хотят бороться против русской государственности, опровергаются польской печатью, особенно зарубежной. <…> Борьба Польши с Россией есть прежде всего борьба за государственность – с тою только разницей, что у вто-рой она есть в настоящем, у первой же была в прошлом и страстно ожидается в будущем. Эта борьба шла веками и впиталась в психологию польского, как бо-лее национально настроенного и объединенного народа, и погасить эту борь-бу одним росчерком пера невозможно. Всякая уступка будет сочтена лишь, как уступка; значит, слабость противника им внушит надежду на большее»3. Кроме того, подобная уступка могла вызвать, по его мнению, цепную реакцию и при-вести к аналогичным требованиям со стороны Грузии, которая имеет прав на самостоятельность едва ли не больше Польши, Армении и двадцатимиллион-ного мусульманского населения России. Но даже если все ограничится авто-номией или даже независимостью только Польши и Финляндии, то это будут

1 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. Два суждения // Дым Отечества. 1914. 3 (16) июля. № 27 (85). С. 4.

2 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. Поражение беспринципности // Дым Отечества. 1914. 15 мая. № 20 (78). С. 2.

3 Там же.

160[


государства-буферы, «которые, не давая России ничего взамен, станут для нее предметом усиленной заботы, а для ее соседей лакомым куском»1.

И.И. фон Зек придерживался той же точки зрения, доказывая, что в дан-ном случае претензии поляков несправедливы, ведь «добрую половину насе-ления польских городов составляют евреи», а «ополячение последних не мо-жет быть допустимо русскою правительственною властью, которая вообще не должна терпеть в государстве никакого национально-культурного поглощения одной народности другою, кроме русскою державною»2. Он отмечал, что по-следнюю четверть века правительство проводило политику эмансипации одних инородцев от других: литовцев – от поляков, латышей и эстонцев – от немцев, финнов – от шведов, и признавал эти меры весьма разумными. «В польских го-родах особенно важно поддержать независимость еврейского элемента, так как последний там абсолютно чужд польскому национализму, настроен не се-паратически, а имперски, и сам немало терпит от польского антисемитства. Вообще же ясно, что раз на местах не одна народность, а две, обе нерусские, то невозможно признавать официальным языком в учреждениях общественных один из этих двух языков. Таким языком может и должен быть только третий, нейтральный, общегосударственный – русский. Унижать евреев насчет поляков не годится»3.

П.В. Васильев отмечал, что не стоит бояться, «что снятие таможенной черты между Россией и Финляндией и введение русского языка в польских го-родских самоуправлениях, при вспомогательном польском языке, повлечет за собою упадок местных культур. Если финская национальная литература и искус-ство создавались народом, находящимся в чуждых шведских тисках, а плеяда славных польских писателей, любимых и охотно читаемых в России, расцвела при отсутствии польской государственности, которую, как ветхий сосуд, разби-ла история, то и дальнейшее государственное объединение этих окраин с Им-перией при непременном условии, – его мы выдвигаем одновременно – на-циональной свободы (искусства, литературы, общественной и экономической жизни, быта) не убьет, а разовьет культуру этих народностей. Этому развитию может помешать лишь, одинаково равно, как безудержная русификация (борь-ба с польскими вывесками), так и питание несбыточных иллюзий относитель-но того, что национально-государственные интересы Русской Империи могут без вреда для себя примириться с национально-политическим обособлением окраин»4.

В итоге Имперская народная партия в своем проекте программы отказа-лась от признания автономии Польши и Финляндии, чем вызвала в свой адрес серьезную критику со стороны профессора А.Л. Погодина, полагавшего, что «никак нельзя согласиться <…> с взглядом имперской народной партии» на этот вопрос5. Он считал, что за Польшей надо признать право на национальную автономию, а за Финляндией – таможенную обособленность, собственную кон-ституцию и вообще особый строй управления, при этом уравняв русских в пра-вах с финнами6.

1 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. В защиту государственности: Ответ профессору А.Л. Погодину // Дым Отечества. 1914. 26 июня. № 26 (84). С. 7.

2 Вечевой [Зек И.И., фон]. Польская загадка // Дым Отечества. 1914. 12 (25) июня. № 24 (82). С. 4.

3 Там же.4 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.] В защиту государственности: Ответ профессору

А.Л. Погодину // Дым Отечества. 1914. 26 июня. № 26 (84). С. 8.5 Погодин А.Л. Между Сциллой и Харибдой // Биржевые ведомости. 1914.

12 (25) июня. № 14 (198). С. 1.6 Там же.

161 ]


В целом похожим было отношение Имперской народной партии и к вопро-су об использовании языков других меньшинств в образовании. «Если понятно требование инородцев, имеющих свою особую культуру, свою богатую духов-ную национальную жизнь, например, поляков, – признания равноправным с русским своего родного языка, то смешно говорить о языках, не имеющих даже своей письменности»1, – писал П.В. Васильев. Он отмечал абсурдность тезиса либералов о «равноправии всех языков» и их требования вводить повсюду об-разование на родном языке, даже в том случае, если у этого народа нет своего алфавита. В качестве примера он приводил предложение одного из участни-ков съезда по народному образованию ввести обучение карелов на карельском языке – и это при том, что сами учителя карельских школ таких требований не выдвигали. Наоборот, полагал П.В. Васильев, изучение общегосударственного языка выгодно для инородцев и с практической точки зрения, и с культурной, а родной язык в инородческой школе вполне может играть роль подсобного. Требования же либералов, по его мнению, могли привести только к «отчужде-нию народностей от Империи»2.

М.А. Караулов был далек от подобных мыслей, и, как видно из его дея-тельности, автономистские и даже федералистские мысли у него были всегда (по крайней мере по отношению к казачьим регионам), но он предпочитал не ставить их на повестку дня, полагая, что реализовать в ближайшее время их все равно невозможно. Остальные члены партии также не уделяли этому вопро-су серьезного внимания, и уже год спустя, правда, в изменившихся условиях, в программу партии пункт об автономии Польши и Финляндии будет включен.

В отношении прибалтийской окраины И.И. фон Зек предлагал опереться на местное население как противовес немецкому дворянству: «Эстонцы и латы-ши, исконное население и численно подавляющее большинство края, являются в лице класса землевладельцев-собственников элементом высоколояльным по отношению к русскому государству. Они свыклись с русскою властью, уважают нашу культуру и не проявляют солидарности национальных чувств ни с какою зарубежною народностью. Но они устранены от общественного дела и у себя, на родной земле своей, изображают немецких париев»3. Так, например, позе-мельные повинности взыскивались со всех землевладельцев вне зависимости от происхождения, но собранные суммы поступали в кассы ландтагов, которы-ми полностью распоряжались немцы. И.И. фон Зек делал вывод, что «учреж-дение в Прибалтийских губерниях земств на демократических, бессословных началах прекратит этот совершенно нетерпимый порядок вещей и, подвергнув серьезному испытанию хваленую лояльность немецких помещиков, создаст на окраине органы самоуправления, которые и явятся надежным оплотом русской государственности и умерят аппетиты пангерманистов»4.

Являясь сторонниками дифференцированной политики в культурной сфере (в зависимости от региона, соотношения там русского и туземного насе-ления, уровня развития последнего и т.д.), национал-демократы выступали за унификацию норм уголовного и процессуального права. И.И. фон Зек отмечал, что «в Финляндии действует шведское гражданское право, в Прибалтийских гу-берниях – т. III свода местных узаконений, в Привислинских – Кодекс Наполео-на, в Черниговской и Полтавской – части Литовского статута, в Бессарабской –

1 Волховской Н. [Васильев П.В.] В тумане общих фраз // Дым Отечества. 1914. 3 января. № 1 (59). С. 5.

2 Там же.3 Сухов И. [Зек И.И., фон] Прибалтийские крепостники // Дым Отечества. 1914.

5 (18) июня. № 23 (81). С. 4.4 Там же.

162[


кодекс Донича и Арменопуло, в Грузии – Законы царя Вахтанга»1. Он полагал, что такое положение не является нормальным ни для одного европейского го-сударства и поэтому требуется введение нового Гражданского уложения на пространстве всей империи. Национал-демократы, выступая за ликвидацию средневековых пережитков на окраинах, приветствовали отмену хизанских от-ношений в Тифлисской и Кутаисской губерниях, представлявших, по их мнению, своеобразную форму рабовладения (безземельный крестьянин с согласия по-мещика селился на его земле на условии бессрочного пользования, за что обя-зывался отбывать натуральные повинности в установленном размере, а уйти мог лишь после того, как возвращал инвентарь и постройки хозяину)2.

Будучи сторонниками широкого местного самоуправления, национал-демократы все же в некоторых случаях высказывали опасения по поводу сепа-ратистских тенденций. Так, например, проекты национал-либералов из «Ново-го звена», призывавших к обособлению Сибири от Империи путем «выделения особого сибирского бюджета» и создания «центрального местного совета», вос-принимались «Дымом Отечества» как политическое младенчество и характери-зовались как сепаратизм, призывы к расчленению родины и разрушению рус-ской государственности3. Впрочем, национал-демократы считали, что зачастую правые и националисты преувеличивают сепаратистскую опасность на окраинах в личных политических целях. Например, фон Зек писал, что «народный восторг, сопровождавший Государя Императора во время путешествия Его по Бессара-бии, патриотические чувства, выраженные местною интеллигенциею, по отно-шению к общей родине великой России, обнаружили всю вздорность и неле-пость распространяемых политическими шайками Крупенских и Пуришкевичей легенд»4.

Выступая за поддержку русского меньшинства на окраинах, национал-демократы осознавали пагубность исключительно ограничительной политики по отношению к инородцам. Караулов считал, что русскому населению нужна дружная сплоченная работа на экономической и культурной почве: «Пора русскому населе-нию в России чувствовать себя в роли хозяина и вершителя судеб, но не какого-то вечного плакальщика, отвоевывающего себе права от инородческого населения. Засилья не может быть там, где ведется разумная работа, законно отстаиваются реальные права и где русские хотят и могут восстановить элементы справедливо-сти и честного отношения к делу»5. Примерно в том же ключе рассуждал и В. Глы-бин: «При сильной культурной работе не трудно будет тогда предвидеть время, ког-да ненужные ограничения инородцев спадут; русский народ сделается сильным в культурной борьбе, и ему не страшно будет соревнование других народов. Между тем, ныне мы ограничиваем других, но и не совершенствуемся сами. Нам могут крикнуть – “Вы, желая оставаться невеждами, только задерживаете других”. Наша великодержавная политика должна заключаться в немедленном и неустанном со-вершенствовании. Дайте же русскому народу вырасти из пеленок»6.

Национал-демократы выступали за экономическое и культурное развитие

1 Вечевой [Зек И.И., фон]. Государство без суда единого // Дым Отечества. 1914. 19 июня. № 25 (83). С. 2–3.

2 К прекращению хизанских отношений на Кавказе // Дым Отечества. 1914. 8 мая. № 19 (77). С. 4.

3 «Новое звено» // Дым Отечества. 1914. 13 февраля. № 7 (65). С. 14.4 Сухов И. [Зек И.И., фон] Бессарабские клеветники // Дым Отечества. 1914.

3 (16) июля. № 27 (85). С. 9.5 Караулов М. Засилье или бессилье? (К выборам в Нахичевани) // Дым Отече-

ства. 1913. 12 сентября. № 37. С. 6.6 Глыбин В. Да здравствует русская народная партия // Дым Отечества. 1914.

16 января. № 3 (61). С. 5.

163 ]


окраин, но в интересах в первую очередь русского народа. Так, фон Зек под-нимал вопрос об осушении прибрежных болот и стоячих вод, строительстве шоссе и железных дорог на Кавказе в целях развития курортов и туризма. И тог-да «русский народ получит в свое действительное пользование обширное про-странство вечного тепла и целебного, животворящего воздуха, место отдыха и радости, край неисчерпаемого плодородия, который своими фруктами, вином и чаем удовлетворит потребности всей России и сделает предметы эти доступ-ными по цене бедным классам населения»1.

Национал-демократы полагали, что колонизация соседних с Россией территорий, например, приобретение частными лицами пустующих земель в Астрабадской провинции Персии выгодна для русского народа. Но, как отмечал Н.Н. Карпов на страницах «Дыма Отечества», «наша неумелость колонизовать окраины общеизвестна», а правительство нисколько не помогает предприим-чивым русским людям, а зачастую мешает им2. Он писал, что «с точки зрения обеспечения нашего положения в Туркестане и предотвращения каких-либо враждебных нам проявлений весьма полезно водворить на свободных землях Хивы и Бухары, в огромном большинстве случаев гораздо лучших, чем в наших Средне-Азиатских владениях, возможно большее число русских переселенцев, которые всегда будут нашей опорой»3.

Н.Н. Карпов, специализирующийся в «Дыме Отечества» на переселен-ческом вопросе, четко разделял меры, необходимые на трех колонизируемых окраинах – закавказской, среднеазиатской и сибирской. В Закавказье, писал он, при огромном преобладании туземного населения над русским, свободных пространств для водворения русских оказывается мало, и поэтому этот неболь-шой запас земель всецело должен быть предоставлен русскому элементу, так как только при данном условии численность его может быть увеличена настоль-ко, чтобы составить заметный процент. Подобная же политика должна прово-диться и в Средней Азии, где свободных земель больше, но на их орошение требуются значительные средства. При этом, по его мнению, надо разрешить селиться в Средней Азии не только русским из четырех малороссийских губер-ний, но и русским жителям с севера страны. В Сибири же и на Дальнем Востоке заселенность территорий низкая и почти нет туземного населения, но в будущем есть опасность проникновения на эти территории китайцев. Поэтому Н.Н. Кар-пов считал, что надо разрешить переселяться на эти территории не только рус-ским, но и полякам и представителям других народностей Западного края. Та-ким образом, можно решить сразу несколько проблем – начать полноценное освоение этих территорий и противостоять нежелательным переселенцам из Китая, дать возможность полякам работать в России, а не уходить в поисках заработка в Германию, и, наконец, попытаться ассимилировать хоть какую-то часть польского населения (для этого на Дальнем Востоке их следует селить не компактно, а разбросать между территориями, уже заселенными русскими)4. При этом, правда, в другом месте он же утверждал, что надо «твердо помнить, что наши окраины не колонии, а такая же сплошная территория государства, как и остальная его часть»5, но предложения его носили вполне колониальный

1 Вечевой [Зек И.И., фон]. Истребите комара! // Дым Отечества. 1914. 3 января. № 1 (59). С. 10.

2 Карпов Н. Не жалуем предприимчивость // Дым Отечества. 1914. 9 января. № 2 (60). С. 9.

3 Карпов Н. Неотложное дело // Дым Отечества. 1914. 30 января. № 5 (63). С. 5.4 Карпов Н. К переселенческому вопросу // Дым Отечества. 1914. 15 мая. № 20 (78).

С. 5–6.5 Карпов Н.Н. «Переселение» или «колонизация»? К рассмотрению переселенче-

ской сметы // Дым Отечества. 1914. 29 мая. № 22 (80). С. 6.

164[


характер. Н.Н. Карпов выступал против того, чтобы русские переселенцы сразу же получали землю в частную собственность, полагая, что лишь прочно водво-рившиеся переселенцы могут ее выкупить. По его мнению, государство должно было оставаться собственником земли, предоставляя ее переселенцам в по-жизненное пользование. Такие меры наиболее полно обеспечивали упрочение переселенцев на новых землях1.

К обрусению всех азиатских народностей национал-демократы не стре-мились. Каких-либо жестких мер по эксплуатации инородцев они также не предлагали и ничего не имели против повышения уровня жизни и культурно-го развития инородческого населения, но интересы русских для них стояли на первом месте. Русские города и поселения в Средней Азии в окружении много-миллионного инородческого населения должны были стать оплотом русской государственности, обеспечить политическое и экономическое господство русского народа на этих территориях. Но уровень текущего управления окра-инными регионами вызывал у них множество вопросов. Так, М.А. Караулов от имени фракции Народной партии с трибуны Государственной думы требовал установления большей определенности во взаимных отношениях Империи и Бухары и реорганизации судебных и административных учреждений в Бухаре2. Также национал-демократы выражали сожаление, что до сих пор отсутствует план развития русского Дальнего Востока, вследствие чего на повестке дня стоит множество вопросов, в том числе «желтый» (китайский)3.

Выступая за политическое доминирование русского народа на импер-ской территории, применительно к частной жизни национал-демократы высту-пали за равенство всех граждан вне зависимости от происхождения: «... Будучи национально-русским, государство может и должно стремиться быть воплоще-нием высшей справедливости. Оно охраняет личную свободу граждан, невзирая на национальности, и ставит предел их деятельности только там, где нарушают-ся чьи-либо справедливые интересы. За населяющими Россию инородческими племенами с развитым национальным самосознанием оно признает право на самоопределение и развитие самобытной культуры, но пока это явно не проти-воречит интересам державной нации в целом»4.

А.П. Савватеев отмечал, что «присвоение русской народности наимено-вания господствующей, державной не должно вызывать у других российских народностей представление об угнетении, бесправии их»5. Он писал, что «бу-дущая народная партия безусловно положит в основу своих отношений к ино-родцам империализм, то широкое толкование национализма, которое при-знает все народности частями единого организма – государства, и, преследуя

1 Карпов Н.Н. «Переселение» или «колонизация»? К рассмотрению переселен-ческой сметы // Дым Отечества. 1914. 29 мая. № 22 (80). С. 6. Он полагал, что такой метод является традиционным для русского народа и сильно отличается от методов за-падноевропейских: «Весь ход нашей истории с достаточной очевидностью показывает, что, пока мы в области внутренней и внешней политики идем, придерживаясь почвы действительности и следуя нашим здоровым самобытным приемам, до тех пор дело у нас идет правильно и прочно, и государство получает пользу, но, как только с этой по-чвы практики мы устремляемся в область бюрократических фантазий, наша внутренняя и внешняя политика начинает идти неверными путями…» (Там же).

2 Государственная дума. Четвертый созыв: Стенографические отчеты. 1914 г. Сес-сия вторая. Ч. V. Заседания 98–111 (с 30 мая по 14 июня 1914 г.). СПб., 1914. Ст. 1355.

3 В-ин Д. Что делается на Дальнем Востоке // Дым Отечества. 1914. 20 марта. № 12 (70). С. 4.

4 Как мы понимаем задачи русской национал-демократии // Дым Отечества. 1914. 9 января. № 2 (60). С. 7.

5 Саватеев А.П. Русская Народная Партия и инородцы // Новая Россия. С. 55.

165 ]


свои главные задачи, станет направлять свою деятельность таким образом, чтобы народности, входящие в состав Российской Империи, чувствовали себя не пасынками, а истинными сынами общей для всех родины и находили в этой партии настоящую защиту своих интересов, а это вполне возможно, ибо “лю-бовь к своему коренному нисколько не исключает благожелательного и сердеч-ного отношения не только к родственному, но и ко всему, спаянному дружбой, общ ностью интересов и лояльным отношением к государственным задачам в широком смысле этого слова»1. Следовательно, «каждый демократически и прогрессивно настроенный» человек, «какой бы то ни было народности, при-знающий свою неразрывную связь с русским государством и верящий в ве-ликие культурно-национальные силы русского народа, может смело входить в состав членов Народной партии и принимать одинаковое со всеми коренными русскими участие в государственном строительстве на благо всего народа и своей народности, в частности»2.

Хотя на страницах национал-демократических изданий можно было встретить рассуждения о борьбе рас, под этим скорее понималась конкуренция крупных этноязыковых общностей, например, славянских и германских народ-ностей. Собственно расистские взгляды в современном понимании национал-демократы не разделяли, и вполне допускали возможность принятия инородцев в состав русского народа. Так, например, «Дым Отечества» позитивно отозвал-ся о случае принятия живущим в Петербурге китайцем православия3.

В качестве примера эффективности национал-демократической позиции в инородческом вопросе «Дым Отечества» приводил такой случай – поднесение чеченцами Корана и адреса на арабском языке М.А. Караулову за защиту инте-ресов горцев Терской области (чеченцев, кабардинцев, осетин) и внесение зако-нодательных предложений об учреждении на Северном Кавказе особого духов-ного мусульманского управления (муфтията), об уничтожении горских словесных судов, о введении земских учреждений в Терской области и др. Чеченцы писали «заседающему в Высшем Государственном Собрании России, называемом Ду-мой, мужу храброму, как неустрашимый лев, непоколебимых убеждений, твер-дой решимости, – Михаилу Александровичу Караулову»: «До нас дошло, что ты заботишься о нас, чеченцах, заботою большою и обращаешь сильное внимание на наши дела, обнаружив тем существующие в тебе добрые стремления ко благу общему и пользе постоянной и раскрыв богатство своего природного благород-ства. Ты подтвердил в том чистом Собрании умных и достойных славу свою, как человека, умеющего устраивать дела населения и удовлетворять его нужды, ка-ковы закон о духовной семинарии и о муфтии и др., которых достойны свободные чеченцы, и которые им должны быть даны. При этом ты отбросил назад и закрыл глаза на то, что произошло между нашими отцами и дедами в их долгие войны, когда они, сражаясь, кололи и рубили друг друга мечами. И это доказывает, что в тебе – высокая справедливость и великая человечность, – качества, достойные благородных, прощающих обиды простому народу»4.

Историк А.И. Миллер, описывая взгляды П.Б. Струве на проблему взаимо-отношений между нацией и империей, справедливо отмечает, что тот «писал о национальном государстве-ядре, в котором русские племена спаялись в единую нацию. Дальше он говорит о том, что это национальное ядро имеет способность

1 Саватеев А.П. Русская Народная Партия и инородцы // Новая Россия. С. 57–58.2 Там же. С. 58.3 Обращение в православие китайца братцем Иоанном Чуриковым // Дым Отече-

ства. 1914. 12 (25) июля. № 24 (82). С. 12.4 Члену Государственной Думы Михаилу Александровичу Караулову от благодар-

ной Чечни. 1 февраля 1914 г. // Дым Отечества. 1914. 17 апреля. № 15–16 (73–74). С. 8.

166[


к расширению; и он отличает его от расширения империи. Он говорит о том, что связь окраин с национальным ядром может быть в одном случае чисто или по преимуществу государственной. А в другом – государственно-культурной, до-ходящей в своем окончательном развитии до полного уподобления, обрусения инородцев» [Миллер, 2005: 28–29]. Это описание вполне подходит и к взглядам национал-демократов, которые, очевидно, нашли бы общий язык с П.Б. Струве на этой почве.

В целом же для национал-демократов было характерно стремление к административному выделению русской национальной территории («русской России», «Руси») из общей территории Российской империи при безусловном сохранении последней. К «Руси» относились примерно территории современ-ных России, Украины, Белоруссии, северного Казахстана (Южный Урал) и части Польши (Холмщина). Финляндия и большая часть Польши воспринимались как чужеродные, но при этом развитые национальные образования, которым можно предоставить определенную автономию (как минимум – культурную, а как мак-симум – и политическую) и ассимиляция которых в состав русской нации и не нужна, и невозможна. Промежуточное положение занимали достаточно разви-тые грузинские, армянские и прибалтийские территории, отношение к которым окончательно не было определено, но право на самостоятельную культурную жизнь за ними признавалось. Народы Поволжья, Сибири и Дальнего Востока рассматривались как потенциальные объекты ассимиляции, а Средняя Азия и часть Кавказа – как фактически колониальные владения. Продвижение русско-го населения на эти территории и расселение на них национал-демократы при-ветствовали.

Таким образом, Российская империя и Русское национальное государ-ство в их представлении существовали одновременно и накладывались одно на другое. В соответствии с их взглядами, можно выделить три основных вида территорий в составе Российской империи:

1) русское национальное государство в пределах проживания русской на-ции (плюс проживавшие там же малые финно-угорские и тюркские народы, ко-торые должны были быть ассимилированы – полностью или частично);

2) Польша и Финляндия (плюс потенциально Армения, Грузия, Литва, Лифляндия и Эстляндия), обладавшие своими достаточно развитыми культура-ми и связанные с Россией государственно и династически, но не национально и культурно;

3) колонии (в первую очередь Средняя Азия и некоторые территории Кав-каза).

Это условное разделение необязательно предполагало разный правовой статус для этих территорий, но предопределяло в первую очередь разные ре-жимы в сфере культуры: активная, но ненасильственная русификация в первом случае, отсутствие ее – во втором и частичная – в третьем (только там, где жи-вут русские колонисты).

Необходимо сказать несколько слов и о еврейском вопросе, весьма важ-ном в российской политической повестке начала XX века и привлекавшем вни-мание заинтересованной публики.

Профессор Т.В. Локоть был единственным из национал-демократов, для кого еврейский вопрос играл важную, а может быть, и ключевую роль. Он соз-давал свою национал-демократическую теорию в то время, когда жил в Киеве, где русско-еврейские отношения были чрезвычайно обострены, и это не могло не сказаться на его взглядах. Поэтому его версия национал-демократии имела определенные антисемитские черты, а сам он получил в либеральной среде ре-путацию завзятого юдофоба. Именно отношением к еврейскому вопросу обо-сновывала переход Локотя к национализму видный деятель кадетской партии

167 ]


А.В. Тыркова-Вильямс. 19 января 1910 года она записала в своем дневнике: «Вчера был А.А. Свечин1. Он мягкий и широкий человек. Говорит о евреях с улыб-кой. Считает, что без них было бы трудно им, помещикам. Но все-таки понимает, что трудовик Локоть начал печатать в Киеве националистический журнальчик, п[отому] ч[то] евреи их на Юге-Западе одолели. “Еще один еврей ничего. Но они тащат за собой всех родственников. И это уже слишком. Помещик-еврей де-лает много добра крестьянам, но экономия наводнена приказчиками-евреями. Три мужика пашут, а за ними еврейчик бежит”»2.

Т.В. Локоть полагал, что «евреи, более столетия живущие одной государ-ственной жизнью с коренным населением России, конечно, тоже – граждане России. Но они явились к нам в качестве, главным образом, носителей капи-тала, а капитал – всегда стремится к экономическому господству. За экономи-ческим господством неизбежно следует господство общественное, политиче-ское. С голыми руками бороться против такого господства – нельзя. Бороться против капитала можно или капиталом же, или – пока его нет – силой государ-ственной власти. В руках массы коренного населения России капиталов пока мало. Но в его руках есть государственная власть. И эта власть должна – в есте-ственной борьбе национальностей за господство – стать на сторону коренных национальностей. Будем уважать права всех и каждого – по справедливости! Пусть и евреи уважают экономические права и интересы коренного населения, пусть поэтому примирятся с известными ограничениями своих экономических прав и преимуществ – до тех пор, пока условия экономической борьбы станут равными, а ограничения сделаются излишними. Пусть евреи делятся экономи-ческими позициями с коренным населением, пропорционально численности и исторической роли коренных национальностей, пусть будут солидарны с ними в чувстве государственности, в уважении к государству, как к целому, – и “анти-семитизма” – не будет!»3.

Свое выступление против еврейского равноправия он обосновывал тем, что принцип абсолютного равенства выгоден только для сильных националь-ных групп, и невыгоден для слабых. Соответственно, и выступление в пользу еврейского равноправия со стороны русской интеллигенции является недемо-кратической позицией, предательством интересов русского народа, на данный момент экономически слабых4. Т.В. Локоть опирался на работы немецкого эко-номиста и социолога В. Зомбарта, отмечавшего, что надо изучать социально-экономические группы не только по социально-экономическим признакам, но и по признакам национальным, и занимавшегося изучением экономического влияния еврейской национальной группы5.

Используя материалы переписи населения Российской империи, Локоть приводил статистические данные, согласно которым евреи, составляя 4,03% населения, занимают среди людей, занимающихся торговлей 32,66% мест, промышленностью – 10,71%, врачебной и санитарной деятельностью – 8,68%, наукой, литературой и искусством – 10,75%, частной юридической деятельно-стью – 8,44%, живущих доходами с капитала и недвижимости – 10,58%. И толь-

1 Свечин А.А. (1865–1929), полковник гвардии в отставке, председатель Черни-говской губернской земской управы, член ЦК кадетской партии, депутат I Государствен-ной думы.

2 Наследие Ариадны Владимировны Тырковой: Дневники. Письма / Сост. Н.И. Ка-нищева. М., 2012. С. 89.

3 [Локоть Т.В.] Россия – для русских! // Киев. 1910. 12 января. № 1. С. 18.4 Локоть Т.В. Демократизм и национализм // Локоть Т.В. Оправдание национа-

лизма. С. 16.5 Локоть Т.В. Национально-демократическое мировоззрение // Локоть Т.В. Оправ-

дание национализма. С. 31.

168[


ко в администрации, суде и полиции евреев 0,39%, а на общественной и со-словной службе – 1,61%1. Если допустить евреев и в сферу государственного управления, то, по мнению Локотя, это приведет к тому, что они, обладая эконо-мической силой, займут и там такое же непропорциональное положение. Сле-довательно, «свободный доступ евреев и в группу “государственной власти” повлечет за собою неминуемое понижение процента той же самой демокра-тической интеллигенции в коренных национальностях, рост которой во всяком случае в интересах национальной демократии! <…> Русская демократическая интеллигенция будет относительно уменьшаться, а за счет этого уменьшения будет относительно увеличиваться еврейская радикально-космополитическая интеллигенция»2. В результате коренные национальные группы (великороссы, малороссы и белорусы) будут бедны и экономическими, и культурными, и ин-теллектуальными силами, не смогут полноценно развиваться и уступят свое по-литическое доминирование в России.

Он также отмечал, что не является врагом еврейства как национальности, что его газета «Киев» к интересам еврейской бедноты и еврейского пролетари-ата «будет относиться c таким же уважением и сочувствием, как и к интересам русского пролетариата, – несмотря на то, что защита этих интересов и не вхо-дит в специальные задачи газеты; но газета будет проводить вполне опреде-ленное требование к еврейской буржуазии, а именно – требование делиться своими буржуазными позициями с молодой, нарождающейся буржуазией рус-ской, а в нашем крае – малорусской…»3. Т.В. Локоть считал, что надо ограничи-вать экономические и материальные права и преимущества евреев, связанные с образованием: не лишать их самой возможности получать образование, но дипломы и соответствующие права выдавать не свыше того процента, который евреи составляют в населении России4.

Таким образом, по его мнению, ограничения в отношении евреев будут способствовать росту русской буржуазии и росту русского среднего класса, ко-торые, в свою очередь, создадут экономическую базу для русской нации. Соот-ветственно, ограничения эти Т.В. Локоть рассматривал как временные до тех пор, пока экономически слабое русское население не окрепнет. При этом он не наде-ялся только на ограничения, призывая русское (и в первую очередь малорусское) население к самоорганизации. Так, например, он приветствовал создание Киев-ского русского торгового общества, планирующего «содействовать объедине-нию лиц – русско-подданных, христианского вероисповедания, имеющих право торга». «Общество является, следовательно, национальным: оно принимает в число своих членов и – этим путем – объединяет только русско-подданных хри-стиан, т.е. евреи членами общества быть не могут», – заключал Т.В. Локоть5.

Также Т.В. Локоть старался отделить отношение к евреям как к социально-политической группе от отношения к евреям как к людям. Он писал: «Русские националисты говорят: “мы считаем нежелательным – в интересах русской на-циональной группы – расширение политических прав евреев в России”. Но они не говорят: “мы ненавидим жидов, а потому… бей жидов! Русские национали-сты за ограничение евреев в политических правах, пока это признается ими не-

1 Локоть Т.В. Национально-демократическое мировоззрение // Локоть Т.В. Оправдание национализма. С. 35–38.

2 Там же. С. 40.3 Локоть Т.В. Программа газеты «Киев» // Локоть Т.В. Национализм и евреи. Киев,

1910. С. 14.4 [Локоть Т.В.] Нужно ли евреям образование? // Киев. 1910. 12 января. № 1.

С. 19.5 [Локоть Т.В.] Киевское Русское Торговое Общество // Киев. 1910. 13 февраля.

№ 6. С. 1–2.

169 ]


обходимым в национальных и государственных интересах; но они – не за нацио-нальную ненависть, тем более – не за погром! А ненависть, как чувство личное и кровное, конечно, легко может довести и до… погромов!»1. Сравнивая думские речи черносотенца Г.Г. Замысловского, употребляющего слово «жид», и на-ционалиста В.В. Шульгина, Т.В. Локоть отмечал, что второй выглядел сильнее и убедительнее, как раз в силу бесстрастности и вежливости. «Пора перестать обзывать евреев “жидами”, – заключал он. – Право, от большей сдержанности в обращении с личностью противника только выиграет в силе и убедительности наша критика противника по существу!..»2.

По всей видимости, Т.В. Локоть был искренен в своих взглядах и не пытал-ся обосновать экономическими выкладками свой личный антисемитизм. Какого-либо предубеждения против евреев у него явно не было: он много лет работал в разных киевских газетах, большая часть сотрудников которых были евреями, а в 1909 году, по его словам, даже приглашался в число учредителей «Общества борьбы с антисемитизмом»3. Также Т.В. Локоть выступал за отмену черты еврей-ской оседлости, но обосновывал свою позицию не гуманистическими мотивами, а в первую очередь интересами Юго-Западного края: почти все евреи империи скапливались именно здесь, что приводило к постоянным межэтническим кон-фликтам и серьезно мешало местным малорусским предпринимателям.

В «Ладо» позиция составителя сборника Д.Н. Вергуна и его сторонников была высказана не прямо, а в иносказательной форме – с помощью рассказа чеш-ского писателя С. Чеха «Вечный жид». Отказываясь от религиозных предрассуд-ков и расового антисемитизма, Д.Н. Вергун и его сторонники были готовы прини-мать выходцев из еврейской среды в состав русской нации (и, шире, славянской общности), но при этом подчеркивали, что подобный компромиссный путь – это дорога с двусторонним движением, которая требует от тех евреев, которые хо-тят получить равные гражданские права, отбросить свою племенную обособлен-ность и раствориться в принимающей народности. То есть, по большому счету, это было требование культурной ассимиляции в обмен на гражданские права. Позицию эту можно считать промежуточной между позициями крайне правых и либералов: группа Д.Н. Вергуна допускала уравнивание евреев в правах (в отли-чие от крайне правых), но при этом требовала выполнения ряда условий (в отли-чие от либералов, требующих полного и безоговорочного равноправия для всех евреев). В московской программе «народных националистов», опубликованной в «Ладо», также говорилось о том, что «в видах государственных необходимо сня-тие черты еврейской оседлости», а «экономическая борьба коренного русского населения с инородцами возможна лишь посредством создания национальных экономических организаций: артелей, кооперативов, союзов и проч.»4.

Впрочем, у участников «Ладо» можно встретить и условно «антисемитские» тезисы. Так, М.Я. Балясный в своей статье упоминал о «всемирно-еврейской плутократии», застрельщиками которой являются сионизм и бундизм, бое-вые формы специально-еврейского национализма5. В письме к Д.Н. Вергуну, обсуждая продажу части акций «Нового времени» банкиру Д.Л. Рубинштейну, М.Я. Балясный восклицал: «Каких возмутительных дел наделали М. и Б. Сувори-ны с “Нов. Вр.”. Неужели наступила агония газеты и ее русского дела? Неужели

1 Локоть Т. «Жид» и Замысловский // Киевлянин. 1912. 8 мая. № 127. С. 2.2 Там же.3 Локоть Т.В. Pro domo sua (Моим критикам) // Локоть Т.В. Оправдание национа-

лизма. С. 63.4 Балясный М.Я. Чего ждать от русского национализма? // Ладо. С. 175.5 Там же. С. 171.

170[


опять торжество жидов и кагала? Не хочется верить, больно и обидно верить»1. Д.Н. Вергун в одной из своих статей, посвященных, как обычно, австро-венгерской политике, упоминал некоего Бомбалеса, воспитателя императора Франца-Иосифа I. По мнению Д.Н. Вергуна, именно еврейское влияние приве-ло к антиславянской политике императора и именно евреи «гальванизировали полуомертвелых в потугах разъединения “сиамских близнецов”» – Австрию и Венгрию. «Вергун написал в “Нов. Вр.” предлинную статью о Франце-Иосифе. Как водится, статью надо было приправить евреем», – иронизировала по этому поводу левая газета «День»2.

В целом, хотя группа Д.Н. Вергуна особого интереса к еврейскому во-просу не проявляла (для нее он был всегда второстепенным по сравнению со славянским вопросом) и ничего не имела против ассимилировавшихся евреев, антисемитские пассажи у ее участников встретить было можно.

Печатный орган Имперской народной партии также иногда касался еврейского вопроса. Так, в одной из статей «Дыма Отечества» обсуждалось положение евреев в армии. Приводя распространенное мнение, что евреи – плохие солдаты, автор задавался вопросом, чем вызвано такое положение вещей – еврейской психологией или неравноправием? Он склонялся ко вто-рому варианту, приводя примеры плохого обращения с евреями-солдатами, унижающего их человеческое достоинство, отмечал негласный запрет про-изводить евреев в унтер-офицеры: «Нелюбовь еврея к военному ремеслу яв-ляется следствием и явной несправедливости, и глумления над ним, и пре-зрения к нему, что, в связи с особенностями природы еврея, формирует из него тот тип “плохого солдата”, который присущ издавна представлению о нем русского общества»3. Он приводил примеры хорошей службы евреев в западноевропейских армиях, и делал вывод, «что если бы русско-еврейские семейства чувствовали себя везде и всегда совершенно русскими, т.е. рав-ноправными, то и сыны их с честью выполняли бы воинскую повинность, не уступая другим народностям России»4. Автор отмечал, что «неудовлетвори-тельность военной службы русских евреев кроется не в расовых, не в рели-гиозных, а только и единственно в социальных причинах», и приводил эти причины – скученность, нищета и постоянное недоедание, род и характер занятий еврейского пролетариата в черте оседлости5. Но в конце статьи делался вывод во многом противоположный основным тезисам автора: он, видимо, полагая, что еврейское равноправие в России сейчас невозможно, приходил к заключению, что «вследствие особо специфических условий, со-провождающих жизненный путь русского еврея» было бы целесообразно совершенно устранить их от воинской повинности, заменив ее денежным налогом; это, по его мнению, улучшит их бесправное положение и будет спо-собствовать экономическому и культурному подъему русского еврейства6.

1 РГИА. Ф. 909. Оп. 1. Д. 33. Л. 15–15 об.2 Хватил // День. 1916. 11 ноября. № 311 (1471). С. 4; ГАРФ. Ф. 539. Оп. 1. Д. 1253.

Л. 5.3 Ю. Л-ий. Положение евреев в армии // Дым Отечества. 1914. 1 мая. № 18 (76).

С. 7.4 Там же.5 Там же. С. 7–8.6 В этом плане интересно мнение симпатизировавшего национал-демократам

профессора А.Л. Погодина, высказанное им по схожему поводу уже в годы Первой миро-вой войны. Он писал своему знакомому в Петроград: «Я нахожу новым и очень чувстви-тельным ударом для нашего национального самолюбия проектируемый закон об евреях, которых будут консервировать по канцеляриям в то время, как русскую молодежь будут перебивать на позициях. Разве не понимают, что искусственно сохранять еврейство, ког-

171 ]


Сотрудники «Дыма Отечества» иронически относились к черносотенно-му «жидоедству», помещая в своем издании юмористические заметки наподо-бие следующей: «Редактор черносотенной газеты “Искорка” г. Осипов внезапно умер, сидя в компании за обедом в ресторане. Вскоре в той же газете стали по-являться статьи, указывавшие, что Осипов отравлен жидами. Губернаторским расследованием было установлено, что Осипов умер, объевшись сосисками, простоквашей и ягодами»1.

В мае 1914 года «Дым Отечества» отмечал «истинно государственный взгляд» князя В.П. Мещерского, соглашаясь с тем, что «относительно евреев партийная политика правительства <…> прежде всего роняет престиж прави-тельства, так как всякому дает странное зрелище притеснения еврея честного, способного и даровитого, который нужен многим областям промышленного и профессионального труда в России, но небогатого и не обходящего закон взят-ками, и бессилия мешать еврею с деньгами, живущему только для наживы и толь-ко для своих барышей, нарушать и обходить все законы»2. Соглашалась редакция и с мнением князя, приводящего Германию в качестве примера: «По еврейскому вопросу вы увидите, что все евреи равноправны с германским населением. Но зато всякий засмеялся бы вам в лицо, если бы вы спросили, достигают ли евреи обхода закона в свою пользу за взятки, – потому что мысль обходить закон в Гер-мании никому и в голову не может прийти. Дальше. Равноправие евреев срав-нивает их по закону с германскими гражданами в военной службе; но рядом с этим же закон дает каждому полку право принимать или не принимать еврея в офицеры. Достоин – он будет принят, не достоин – не будет принят»3. В одном из следующих номеров «Дым Отечества» положительно оценивал высказывания издателя «Гражданина», являющегося противником ограничений прав евреев, участвующих в торгово-промышленной жизни страны, отмечая, что «выступле-ние патриота и консерватора князя В.П. Мещерского в защиту гонимых инород-цев лишний раз подчеркивает всю антигосударственность теперешнего сугубо-националистического курса»4. Вообще, похоже, для «Дыма Отечества» князь был большим авторитетом в еврейском вопросе, и ссылки на него встречаются постоянно. В его некрологе отмечалось, что «будучи верующим христианином, В.П. Мещерский не делил людей на эллинов и иудеев. “Гражданин” всегда отста-ивал законные интересы наших инородцев. Особенно возмущался он гонениями, воздвигаемыми политическими проходимцами против евреев»5.

Б. Громов на страницах «Дыма Отечества» рассказывал о ситуации, сло-жившейся в Санкт-Петербургской консерватории: власти решили сократить

да русская интеллигенция идет на убой, преступно перед всей Россией. <…> Слышали ли вы, что в феврале проектируется общий набор мужчин и что собираются брать даже нас, профессоров? Конечно, пойду безропотно, куда надо будет, но правильно ли уничтожать те ничтожные культурные силы, на которых основывается вся высшая школа в России и без которых Россия станет еще темнее. Впрочем, останутся жидки-спекулянты, которые искусственным подбором будут плодиться и множиться» (ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 1058. Л. 826). Характерно, что, принадлежа к либеральному лагерю, Погодин не допускал по-добных высказываний на публике, но, как мы видим, в частной переписке он был намного более откровенен. Так что, вполне возможно, далеко не все национал-демократы были искренни в своем лояльном отношении к еврейству. Они вполне могли рассматривать это отношение как тактический маневр, как необходимость отмежеваться от крайне пра-вых и шовинистических элементов.

1 «Умученный» от жидов // Дым Отечества. 1914. 22 мая. № 21 (79). С. 13.2 Обзор печати // Дым Отечества. 1914. 22 мая. № 21 (79). С. 9.3 Там же.4 Обзор печати // Дым Отечества. 1914. 3(16) июля. № 27 (85). С. 11.5 Кн. В.П. Мещерский // Дым Отечества. 1914. 17 (30) июля. № 28–29 (86–87). С. 16.

172[


расходы и отменить бесплатное обучение, и в результате для учеников-евреев удаление из консерватории было равносильно выселению из столицы. Б. Гро-мов заступился за них, отмечая, что следует не только отменить это ошибоч-ное решение, но и поддерживать наиболее талантливых учеников для того, что-бы «кончающие не гнались ради куска хлеба за уроками, часто грошовыми, не распылялись среди массы музыкальных педагогов»1. Из этих примеров видно, что национал-демократы из группы А.Л. Гарязина в принципе ничего не имели против идеи еврейского равноправия. Правда, про него самого говорили, что «евреев он не любит»2. Но это нисколько не мешало, например, входить в его ближайшее окружение А.Ф. Филиппову, происходившему из семьи насильно крещенного еврея-кантониста, при этом состоявшему в петербургском отделе Всероссийского национального союза (и ушедшему из него вслед за А.Л. Гаря-зиным) и позиционировавшему себя как националиста-державника [Лебедев, 1998: 153]. Некоторое время А.Ф. Филиппов был редактором «Дыма Отече-ства», но в создании партии участия уже не принимал, занявшись изданием собственной газеты «Деньги», финансовыми махинациями и шантажом банков и компаний, угрожая им публикацией компромата. В дальнейшем он сойдется с большевиками и будет работать на ЧК и лично Ф.Э. Дзержинского [Кривошее-ва, 2009: 70–98].

Лидер Имперской народной партии М.А. Караулов тоже относился к евре-ям вполне лояльно. Во время одного из заседаний думской комиссии по военно-морским делам произошла небольшая словесная перепалка между ним и Мар-ковым 2-м. Марков предложил не допускать в качестве фельдшериц-акушерок в лечебные заведения отдельного корпуса пограничной стражи лиц иудейского вероисповедания. М.А. Караулов и ряд других депутатов самым решительным образом возражали против предложения правого депутата:

«– Зачем это вам нужно? – задал, между прочим, М.А. Караулов вопрос Маркову 2-му.

– А затем, – ответил Марков 2-й, – что евреи источают из младенцев хри-стианскую кровь.

– Ну и ответ, – воскликнул, протестуя М.А. Караулов.– Каков вопрос, таков и ответ, – заявил на это Марков 2-й»3.В феврале 1914 года члены Независимой группы вместе с депутатами-

мусульманами стали инициаторами законодательного предложения об отмене ограничений в правах на вступление в сословие присяжных поверенных для лиц мусульманского вероисповедания4. Проект был подписан 54 депутатами, в том числе и несколькими кадетами.

Дело заключалось в следующем: в 1889 году было издано Высочайшее повеление, ограничивавшее свободный ранее доступ в сословие присяжной и частной адвокатуры лицам нехристианского вероисповедания. Ограничитель-ный закон был направлен в первую очередь против иудеев, но отразился и на представителях иных конфессий – и прежде всего на мусульманах. Поэтому, «оставляя совершенно в стороне общий вопрос об еврейском равноправии и воздерживаясь в настоящее время от предложения Государственной Думе того или другого решения еврейского вопроса, подписавшиеся депутаты не находят

1 Громов Б. Реформы в С.-Петербургской консерватории // Дым Отечества. 1914. 5 (18) июня. № 23 (81). С. 8.

2 ОР РНБ. Ф. 774. Д. 20. Л. 11 об.3 Инцидент в Гос. Думе из-за акушерок // Петербургская газета. 1913. 1 ноября.

№ 300. С. 4.4 О снятии ограничений для мусульман // Дым Отечества. 1914. 13 февраля. № 7

(65). С. 11.

173 ]


никаких оснований для указанных ограничений по отношению к лицам мусуль-манского вероисповедания и… предлагают Государственной Думе действие Высочайшего повеления 8 ноября 1889 года об ограничениях в правах на всту-пление в число присяжных и частных поверенных в зависимости от вероиспове-дания – отменить в отношении лиц мусульманского вероисповедания»1. Узнав о содержании законопроекта, руководство кадетов отнеслось к нему крайне не-гативно и потребовало от членов фракции отозвать свои подписи.

А.П. Савватеев, комментируя это решение, отметил, что «авторы законо-проекта стояли на совершенно правильной точке зрения, <…> ибо руководство-вались реальным соотношением сил в законодательных учреждениях и возмож-ностью, при настоящей политической конъюнктуре и отношении правительства к еврейскому вопросу, достичь хотя бы частичного улучшения в правовом поло-жении инородцев мусульманского вероисповедания. Они не юдофобствовали, считаясь с действительностью, а не находили полезным для законодательной деятельности устраивать бесполезную демонстрацию»2. По его мнению, это решение кадетов показывало, что Конституционно-демократическая партия, декларирующая полное равноправие всех национальностей, на самом деле не следует своим программным установкам: «Конечно, и непосвященным в заку-лисные тайны руководителей этой фракции вполне очевидны те причины, ко-торые вызывали указанное выше постановление. Законопроект идет навстречу нуждам только одной народности – мусульманской, не обнимает собой интере-сы главным образом других народностей и главным образом – еврейской. Все эти соображения дают основания признать кадетов тоже “националистами”, но националистами в особом роде – не русскими, обязанными служить интересам коренного русского племени, а “еврейскими” или “еврействующими”. Инте-ресы еврейского народа играют превалирующую роль в заботах кадетов, за-нимают <…> первенствующее место перед интересами других народностей»3. «Где же это пресловутое равноправие народностей? Мы не видим его при такой тактике кадетов, – возмущался А.П. Савватеев. – Чем иным, как не угнетени-ем одной народности другою явилось это решение фракции?! Мусульманская народность не смеет мечтать об улучшении своего положения, доколе евреи не пользуются теми же правами, какими авторы законопроекта намереваются наделить мусульман <…>. Никакой постепенности в деле снятия ограничений для инородцев не допускается. Если идти последовательно в таком направле-нии, если руководствоваться такой тактикой, можно дойти прямо до абсурд-ных положений – придется вывести такое заключение, что не только инородцы, но и коренной русский народ не может рассчитывать на отмену многих не-нормальных пережитков в его правовом положении вне тех необходимых, по мнению кадетов, условий, при которых еврейский народ может одновременно получить удовлетворение своих законных интересов»4. К тому же, по мнению А.П. Савватеева и членов Независимой группы, такое решение кадетов могло привести только к распространению антисемитских настроений. Мусульмане будут винить в своих бедствиях именно евреев, и «при таких условиях всякий и благожелательно настроенный к евреям человек может невольно сделаться юдофобом»5.

Таким образом, члены фракции Народной партии в теории ничего против еврейского равноправия не имели, но считали попытки разрешения этого во-

1 Савватеев А.П. Русская Народная партия и инородцы // Новая Россия. С. 51.2 Там же. С. 52.3 Там же. С. 52–53.4 Там же. С. 53–54.5 Там же. С. 54.

174[


проса в сложившихся условиях бессмысленными и бесперспективными, спо-собными только испортить отношения Думы с правительством и обострить и без того непростые межэтнические отношения в империи. Видимо, именно по этой причине в программе Имперской народной партии еврейский вопрос был обойден стороной, никаких мер по его решению предложено не было.

Подведя итог, отметим, что для всех национал-демократов был неха-рактерен расовый и религиозный антисемитизм, все они выступали за отме-ну черты оседлости, осуждали погромы и шовинистическое отношение к ев-реям. Впрочем, часть из них (в первую очередь Т.В. Локоть и представители группы Д.Н. Вергуна) допускала антисемитские высказывания, обосновывая их социально-экономическими и этнокультурными мотивами. Для представите-лей второй группы (Имперская народная партия и группа М.А. Караулова) анти-семитизм в целом характерен не был, но они, полагая, что вопрос о еврейском равноправии в настоящее время разрешен быть не может, стремились вообще обходить его стороной. При этом они считали, что оппозиция слишком много внимания уделяет еврейскому вопросу и тем самым ставит себя в неудобное положение.

Украинский и галицко-русский вопросы

Галицко-русский вопрос, учитывая сам генезис национал-демокра тичес-кого движения в Российской империи и малороссийское происхождение ряда его лидеров, не мог не занимать достаточно важного места в его повестке дня. Он, в свою очередь, был тесно связан с проблемой украинства и – шире – с идеей общерусского единства.

Д.Н. Вергун с юности был ярым противником украинства и сторонником присоединения Галичины к Российской империи. Он полагал, что «критерием для определения русской национальности в Прикарпатской Руси должно служить:

1) Православное вероисповедание (в Буковине – сплошное, – и отдель-ные общины в Галиции и Венгрии).

2) Восточный обряд греко-униатской церкви.3) Обиходное местное русское наречие в части населения, официально

приписанного к римско-католической церкви в восточной Галиции.4) Сознание принадлежности к “старой вере” (o-hid) среди омадьярен-

ного населения северо-восточной Венгрии и название “orosz” (русский)»1.Исходя из таких, весьма широких, критериев, Д.Н. Вергун считал, что «за-

падную границу русского племени нужно вести, переходя из Холмской губ., по реке Сану, притоку его р. Вислоку до истоков Дунайца, затем, перевалив Кар-патские горы, по Попраду и водоразделу притока Дуная р. Вага и западных притоков реки Тиссы по р. Шая. Южной границей русского племени нужно счи-тать верховья реки Тисы, восточной границей – истоки реки Вышевой, притока Тисы»2. По его подсчетам, на этой территории проживало около шести миллио-нов русского населения, которое, «несмотря на шестивековое отторжение его от русского корня, <…> не утратило сознания своей принадлежности к русско-му миру. Идея национального “украинского” сепаратизма захватила только не-большую горсть местной интеллигенции, зависевшей тем или иным образом от Венского и Будапештского правительств. В толщу населения идея сепаратизма не проникла и успехи, которыми так гордились украинские деятели, объясняют-ся экономической подкладкой»3. Д.Н. Вергун полагал, что кадры для украинско-

1 Вергун Д.Н. Что такое Галиция? Пг., 1915. С. 11.2 Там же. С. 13.3 Там же. С. 13–14.

175 ]


го движения «составляли главным образом политиканы и сбитые с толку юно-ши, уверовавшие в возможность, при содействии Австро-Германии, создания “Украины от Карпат до Кавказа”»1. Но галицкий «украинский Пьемонт», по его мнению, противоречил законам физики, согласно которым «в природе меньшее тело не может явиться притягательным центром для большего»; именно поэто-му Галиция с четырьмя миллионами малороссов не могла явиться притягатель-ным центром для двадцати шести миллионов малороссов юга России2.

По его мнению, «мазепинцы» составляли абсолютное меньшинство мало-российского населения: «Вопрос о численности мазепинцев <…> можно разре-шить подсчетом голосов, поданных за мазепинских депутатов Галиции и Буко-вины в австрийском парламенте и подписчиков десятка мазепинских изданий, выходящих в нашей Малороссии. Во время последних выборов в австрийский парламент в 1911 году число голосов, поданных за мазепинских кандидатов, превысило 350 тысяч человек. Если откинуть при этом еврейские и польские голоса, то получится цифра свыше 300 тысяч. Такое же число было подано за мазепинских кандидатов и на выборах в парламент в 1907 г. Что касается числа подписчиков мазепинских изданий в Малороссии, то по данным главного управ-ления по делам печати на устраиваемых выставках число их едва ли <…> пре-вышает десять тысяч человек. Таким образом общее число мазепинцев в Рос-сии и Австро-Венгрии можно определить в 310 тысяч человек, что составит не больше одного процента из 30 миллионов малороссов»3.

Основная проблема, по его мнению, состояла в том, «что за их пагубными, можно смело сказать каинскими, стремлениями стоит политика двух великих дер-жав, настойчиво их поддерживающих»4, а российские власти ведут борьбу с ними лишь бюрократическими методами, которые малоэффективны. Поэтому, считал Д.Н. Вергун, «борьба с мазепинством должна вестись культурным способом, это должна быть борьба главным образом общественная. Для этой борьбы необхо-дима популяризация тех брошюр и разоблачений, которые прежде всего свиде-тельствуют о том, что мазепинские вожди подкуплены немецкими организациями Вены и Берлина. <...> Необходимо издание брошюр и научных сочинений, опро-вергающих фальсификацию истории, систематически ведущуюся Грушевским и его школой. Необходимо обратить внимание на постановку преподавания исто-рии и русского языка в малороссийских духовных и учительских семинариях. На-конец, если в духовных академиях созданы кафедры по обличению раскола, то в Киевском, Харьковском и Новороссийском университетах могли бы быть созданы специальные кафедры по обличению мазепинства»5. В 1912 году, проехавшись по малороссийским губерниям, Д.Н. Вергун отмечал, что «мазепинством» «зараже-ны не крестьянские слои населения, а так называемая полуинтеллигенция, глав-ным образом часть народного учительства», а в качестве примера их деятельно-сти приводил наличие громадного портрета Мазепы в черниговском городском музее6. Он еще раз делал вывод, что «борьба с мазепинством должна вестись не полицейская, а главным образом общественная, просветительная. На подбор пре-подавателей русского языка и словесности должно быть обращено главное вни-мание, ибо почти во всех южно-русских семинариях украиномания свила прочное

1 Вергун Д.Н. Что такое Галиция? Пг., 1915. С. 59–60.2 Там же. С. 60.3 РГИА. Ф. 909. Оп. 1. Д. 4. Л. 3 об.4 Там же. Вергун писал, что Германия и Австрия воспитывают «мазепинских яны-

чар в Галиции» (Там же. Л. 2 об).5 РГИА. Ф. 909. Оп. 1. Д. 4. Л. 3 об.6 Отчет о деятельности Галицко-русского благотворительного общества в

С.-Петербурге за 1912 год. СПб., 1913. С. 25–26.

176[


гнездо. В последнее время украинофилы типа писателя Нечуй-Левицкого строго разграничиваются от политических мазепинцев. Но в юношестве эта грань почти неуловима, и украиноманство, основываясь на галицкие питомники, поливаемые обильно австро-польским золотом, может причинить большой ущерб тем мало-россам, которые любят свою областную старину и облик, но, верные традициям Хмельницкого, твердо стоят за культурно-национальное единство всего недели-мого русского народа»1. При этом Д.Н. Вергун считал, что малороссийское наре-чие, несомненно, имеет право на существование, и сам сочинял стихи на нем. Так, в стихотворении «Тарасу Григорьевичу Шевченку» он писал:

Эх, Тарасе, сердего! Не любоТи було на Парнаси всерусским!Вин Тоби выдававсь трохи вузким, –И Ты взяв – роздилыв го сугубо,Щоб себе на верху посадыты,Русь Едыну на дви роздилыты...

Годи, брате! Аджеж, споконвика,На одним пню двояки галузиОдынако все родят в союзи!А розколешь – зистанесь калика,Гнеть засохнут риснийшии гылиИ на пидпал их зрубят по хвыли...

Так й з намы! Ты сам еще мрияв,Що славянски потоки зберутсяВ одно море велыке зильются,Але тии, що ты их посияв,Твою ридну, святу УкраинуПотяглы вже в нимецку багныну!

И Тарасе, як Ты б подывывся,Що небоги твои «Тарасята»То – в нимецких цебрах поросята, –Ты б за голову, певно, схопывсяИ прокляв бы лыхую годыну,Колы вздумав двоить Русь Едыну...2

М.Я. Балясный был сторонником военного решения галицко-русского во-проса и в одном из своих стихотворений почти открыто призывал к освободи-тельному походу:

Галичина! Нам ведомо твое страданьеОт гнета польского и польских палачейИ оскорбленное народное сознанье,И боль, и гнев, и скорбь родительских очей…Россия! Пред Тобой великое призванье, –Так собирай со всех концов доспехи Ты

1 Отчет о деятельности Галицко-русского благотворительного общества в С.-Петербурге за 1912 год. СПб., 1913. С. 26.

2 Вергун Д.Н. Тарасу Григорьевичу Шевченку // Вергун Д.Н. Червонорусские от-звуки. 2-е изд. Львов: Галицко-русская матица, 1907. С. 15–16.

177 ]


И, мощью оградив родное достоянье,Скорее воплоти народные мечты!

Скорей, быстрей туда – к той лучезарной дали,Где вместе у Карпат все соберемся мыИ, встречей братскою все исцелив печали,Избавим отчий дом от злой, кромешной тьмы…1

В «Ладо» была помещена статья В.А. Бобринского, посвященная галицко-русскому вопросу. В.А. Бобринский, являясь председателем Галицко-русского благотворительного общества, был одним из основных проповедников единства Галичины с остальной Россией и непримиримым противником украинства, и по-этому вполне закономерно, что его статья была посвящена именно Червонной Руси. Он писал, что «мы не можем не признавать наших русских братьев подъярем-ной Прикарпатской Руси одной с нами веры и одной с нами народности в полном значении этого слова, без всяких оговорок»2. Несмотря на то что часть интелли-генции изменила своей вере, «крупная еще часть интеллигенции и даже униатско-го духовенства и, что важнее всего, весь простой народ продолжают считать себя православными и бережно хранят до лучших дней свои православные идеалы, за-вещанные славным историческим прошлым древнего Галича»3. Он признавал, что «в Галичине и Буковине существует среди интеллигенции сильное “украинское” движение, отрицающее единство русского народа», но полагал, что «интеллиген-ция не есть еще народ, мы это в России хорошо знаем. Если бы судьба и характер народа определялись интеллигенцией, то давно пришлось бы прочесть отходную над русским народом, как в Руси Державной, так и в Руси Подъяремной. Слава Богу, крестьянство всей Прикарпатской Руси своим историческим чутьем крепко хранит сознание единства всего стомиллионного русского народа»4.

Впрочем, среди второстепенных участников «Ладо» были и другие мне-ния по этому вопросу. Так, например, Б.В. Астромов-Кириченко, сомневал-ся, «согласятся ли при теперешних наших политических условиях малороссы Прикарпатской Руси соединиться с Русью Державной? Мои сомнения на этот счет увеличились после беседы с одним галичанином-руссофилом Г. (сидящим между прочим сейчас в тюрьме за свои симпатии к России). Он мне откровенно сказал: “всячески стремясь и тяготея к культурной России, питаясь ее наукой и литературой, изучая могучий русский язык, я все же при теперешнем безвла-стии и бесконтролии вашей бюрократии не хотел бы, чтобы моя родная Галичи-на перешла под Россию. Нам прежде всего подарили бы земского начальника, а затем наши обработанные поля и нивы стали бы колонизировать великорус-ским крестьянином, едущим сейчас в Сибирь”. Вот мнение человека, которого нельзя заподозрить в ненависти ко всему русскому»5.

Группа Д.Н. Вергуна была наиболее последовательной в борьбе с украин-ством, выступала за силовое решение галицко-русского вопроса и, по мнению ряда представителей российской дипломатии, Д.Н. Вергун своими статьями в «Новом времени» провоцировал военный конфликт между Россией и Австро-

1 Балясный М.Я. Галичина! Нам ведомо твое страданье… // Торжественное со-брание Галицко-Русского Благотворительного Общества 21-го декабря 1910 года (про-грамма). СПб., 1910. Стихотворение напечатано на отдельном вложенном листе.

2 Бобринский В.А. Пробный камень славянского братства // Ладо. С. 138–139.3 Там же. С. 138.4 Там же. С. 139.5 Астромов Б. Критика и библиография // Новое звено. 1914. 25 января. № 6.

С. 194.

178[


Венгрией [Кострикова, 2007: 187–188]. Впрочем, в одной из статей он допускал гипотетическую возможность русско-австрийского примирения. По его мне-нию, «русское дело в Галиции, спокойно развиваясь, могло бы служить велико-му делу сближения между Россией и Австрией», но он считал такое развитие со-бытий малореальным, так как «русскому делу в Галиции не сочувствует местная польская и украинская политика»1. Д.Н. Вергун также увязывал галицко-русский вопрос и с внутренней российской политикой: «Австрия боится только про-буждения русского национального сознания в России, и отношение широкого русского общества к судьбам забытой Галицкой Руси служит для нее мерилом в решении вопроса, продолжать ли свои беззакония и дальнейший натиск на Карпатскую Русь или же опомниться и не трогать более граждан русской народ-ности, не давших повода сомневаться в их испытанной лояльности»2.

И.И. фон Зек полагал, что в карпато-русском вопросе есть две задачи: «Из них первая касается одоления иноплеменного засилья над русскими в дву-единой монархии, прекращение польского и венгерского гнета, вторая заклю-чается в идейной борьбе с украинофильством, иначе мазепинством, с питае-мою немецкими деньгами русскою изменою в пределах нашего же отечества»3. Радикально решить вопрос, по его мнению, могла бы война, «имеющая целью присоединение к России всей территории Габсбургской монархии, на которой говорят по-русски. Но войну можно только тогда начинать, когда в успешности ее не приходится сомневаться, когда имеются для нее деньги»4. Он признавал, что страна в настоящий момент к войне не готова и воевать надо лишь в том слу-чае, если Австро-Венгрия нападет первой. Поэтому, по мнению И.И. фон Зека, большого поклонника Италии, пока что надо было действовать дипломатиче-скими методами, способствуя русско-итальянскому сближению и совместному давлению на Австро-Венгрию в целях улучшения положения и русского, и ита-льянского населения, проживающего в ее границах.

Описывая притеснения против русских галичан, осуществляемые ав-стрийскими властями и «мазепинцами», П.В. Васильев полагал, что никто «не в силах заставить галицких русских вырвать из своего сознания связь с великим русским народом, любовь к закордонным братьям»5. Он с тревогой отмечал, что «там, в Галиции <…> растет и зреет “украинство” – национальное обособление от русского народа одной из трех великих его ветвей. Оттуда, из Прикарпатья, ввозится к нам пропаганда новой “украинской” Албании, с притязаниями на большую южную часть Российской Империи. Все это имеет целью расколоть, раздробить могучий русский народ и таким путем его обессилить, лишить боль-шой дозы сопротивляемости»6. «Тяжелый гнет, бесправие и страдание сковыва-ли соплеменников в один тесный союз, в один национальный организм, внутри которого накапливались силы для отпора, – продолжал он. – В частности, мы, русские, служим тому примером. Двухвековое татарское иго не сгубило России, оно послужило нам национальной спайкой, заставило объединиться в борьбе с общим врагом и победить его. Наши зарубежные братья, находясь шесть сто-летий под польским игом, страдают более нас и отчасти по нашей вине. Но они не утеряли своей стойкости. Несмотря на весь ужас положения, на все стра-

1 ГАРФ. Ф. 541. Оп. 1. Д. 283. Л. 63.2 Там же. Л. 6.3 Galantuomo [Зек И.И., фон]. Русская помощь зарубежным братьям // Правда

(Псков). 1912. 1 августа. № 27. Ст. 9.4 Там же. Ст. 10.5 Новгородский А. [Васильев П.В.] Стоны подъяремной Руси // Правда (Псков).

1912. 26 сентября. № 35. Ст. 14.6 Новгородский А. [Васильев П.В.] Слышишь ли, батько? // Славянин. 1913.

24 марта. № 12. С. 3.

179 ]


дания и беды, не замечаемые и не слышимые “просвещенной” Европой, рус-ские галичане не утеряли надежды и ждут избавления от своих врагов. Взоры их естественно обращены в сторону России. Вместе со стонами притесняемых братьев, к нам из Галиции доносятся и слова призыва, слова веры в любовь и сострадание родственного сердца, подобно крику казнимого Остапа Бульбы: “Слышишь ли, батько?” Ответом на них может быть только единственно бодря-щее: “Слышу!”»1.

Интересовало русских национал-демократов и украинское движение Га-личины. В одной из статей И.И. фон Зек писал, что «в ответ на популярный ло-зунг взращенных Австрией “украинцев”: “Украйна без хлопа и пана”, раздастся клич: “Русь без барина и мужика”…»2. В данном случае очевидно, что если рус-ских галичан национал-демократы рассматривали как часть единого русского народа, то украинское движение было им интересно с точки зрения определён-ных социальных практик и способов влияния национальной идеи на различные слои населения; при этом, конечно, в «украинцах» они видели в первую очередь своих врагов.

П.В. Васильева особенно беспокоили вопросы, связанные с народным образованием. Побывав на первом съезде по народному образованию в дека-бре 1913 года, он писал: «Но кто поразил своей неожиданностью выступлений, так это учителя малороссы, переименовавшие себя в “украинцев”. С их сторо-ны шли особенно ярые атаки на русский язык, на русскую государственность и культуру. Они громче всех кричали, что они “не русские”, ожесточеннее топали ногами, пронзительнее свистели всем выступавшим в защиту общеимперско-го единства. Порой казалось, что съезд происходит не в Петербурге, а в Вене и руководит им пан профессор Грушевский и депутат австрийского рейхсрата известный Василько. Откуда сие, какой ветер навеял в хохлацкие головы такие сепаратистские мысли, вопрос, в котором следует разобраться. Быть может здесь также, главным образом, виновны мы сами, виновна неумелая поста-новка русского школьного дела в Малороссии, вызывавшая такую реакцию, вылившуюся в торжестве лозунга “хоть гирше, да инше”, поведшее к отказу от своей русской национальности, к разрыву со своими кровнородственными племенами великоруссами и белоруссами, а быть может и просто проявление “свободомыслия” и своеобразного либерализма. Исторических предпосылок на это нет. Мы знаем, что вся славянская Великая, Малая, Белая и Червонная Русь составляла ряд племен, но знаем также, что она никогда, даже в печаль-ные времена удельных междоусобиц, не переставала чувствовать себя единой. Когда в 1279 году Мстислав Удалой поклонился на новгородском вече Святой Софии, гробу отца своего и новгородцам и заявил им о своем намерении идти “поискать Галич от мадьяр”, то ни у кого из великороссов не возникло вопроса о том, что червоноруссы чужие, что они их чураются. Когда малорусский Киев, признанный за “мать городов русских”, был великокняжеским столом, то вели-коруссы не отказывались от своего родства с киевлянами. Татарское иго еще сильнее спаяло племенное единство Руси. И начатое затем Москвою государ-ственное собирание русских племен и уделов было естественным ходом рус-ской истории. Сами малороссы всегда, от самого митрополита Иова Борецко-го, признавали, что московское царство выполняло и их национальные задачи, освобождая Украйну от ига татарско-турецкого и от подданства польского. Если и были затем, в новой истории России какие притеснения малороссам со сторо-

1 Новгородский А. [Васильев П.В.]. Стоны подъяремной Руси // Правда (Псков). 1912. 26 сентября. № 35. Ст. 15.

2 Сухов И. [Зек И.И., фон] Кризис умеренных партий и способ его разрешения // Новая Россия. С. 41–42.

180[


ны власти, то таковые же в не меньшей доле испытывали и великороссы. Так что они не могут быть поводом к национальному обособлению»1. Он считал, что «не может быть причиной резкого столкновения и государственный литературный язык, именуемый великорусским, он в действительности является общеимпер-ским», а в своем «теперешнем виде он отличается не только от малорусского разговорного языка, но и от великорусских народных говоров и от языка вели-корусского исторического», и поэтому «он и самый богатый язык и необходим в качестве фундамента государственного единства»2.

Представители Имперской народной партии осуждали проукраинские настроения либералов и представителей только начавшего формироваться национально-прогрессивного лагеря. Так, в Петербурге вокруг журнала «Новое звено» и его издателя, кадета А.Н. Брянчанинова, сложилась группа, именовав-шая себя национал-либеральной. В своем печатном органе они писали: «Если бы великорусской государственности удалось ассимилировать мало- и белорусов, то такой чудовищный по объему национальный организм раздавил бы, без со-мнения, уже в силу одной своей огромной инерции все славянские микрокосмы». Национал-демократы из «Дыма Отечества» отвечали на это: «И вот “Новое Зве-но”, боясь такого доминирующего влияния России (хороши националисты и па-триоты), предлагают ни более, ни менее, как расчленить великий русский народ на три части и создать особый украинский народ, который, по мнению национа-листов из “Звена”, естественно связан с поляками, соединившими “аристокра-тическую природу своей исторической личности с началом демократическим остального славянства”. Исходя из этого, группа А.Н. Брянчанинова приветствует польско-украинское соглашение, несмотря на его несправедливость по отноше-нию к зарубежным русским. Дальше этого идти в своем “национал-либерализме” “Нов[ому] Звену”, кажется, некуда»3. Когда лидер кадетов П.Н. Милюков запретил В.А. Маклакову выступить на собрании Галицко-русского общества, «Дым Отече-ства» иронизировал, что «кадетская дисциплина строга, ой как строга», и поэто-му «запрещено выступать в защиту галицких русских»4. Депутат Государственной думы и национал-демократ А.П. Савватеев полагал, что «остро поставленный на кадетской конференции вопрос об отношении к поступку члена к.-д. фракции Лашкевича, осмелившегося, “в нарушение партийной дисциплины”, проявить свои симпатии к зарубежным братьям-русским в Галиции, дал новый толчок к скорейшему сформированию национал-демократической партии»5.

В то же время П.В. Васильев высоко оценил позицию либералов П.Б. Стру-ве и А.Л. Погодина, назвав их идеологами национально-государственного течения в русской прогрессивной общественности. В частности, про А.Л. По-година П.В. Васильев писал следующее: «Смелое выступление профессора-публициста против “украинского” сепаратизма, поддерживать который счита-ется хорошим тоном у кадет, и последовательное настойчивое проведение им в периодической печати мысли о необходимости преследования в политике ре-альных задач, не сходя с русской национально-государственной почвы, всё это говорит за то, что в мировоззрении Народной партии он найдёт отражение и его идей»6. Национал-демократы полагали, что начавшиеся в либеральном лагере

1 Волховской Н. [Васильев П.В.] В тумане общих фраз // Дым Отечества. 1914. 3 января. № 1 (59). С. 5.

2 Там же.3 Обзор печати // Дым Отечества. 1914. 6 февраля. № 6 (64). С. 11.4 Вести отовсюду // Дым Отечества. 1914. 20 марта. № 12 (70). С. 10.5 Саватеев А.П. «Народная партия» // Дым Отечества. 1914. 8 мая. № 19 (77). С. 4.6 Вееров Н.Е. [Васильев П.В.]. В защиту государственности: Ответ проф. А.Л. По-

годину // Дым Отечества. 1914. 26 июня. № 26 (84). С. 7.

181 ]


изменения позиции в украинском вопросе – с проукраинский на общерусскую – будут первым шагом при их переходе от космополитизма к русскому прогрес-сивному национализму.

Национал-демократы отмечали, что Австрия планомерно преследует православных русских, что она «бросила вызов русскому общественному мне-нию, на который так или иначе должно реагировать»1. Члены Имперской на-родной партии отозвались «на такое событие, как оправдание русских галичан, обвиняемых австрийскими властями в государственной измене, посылкою во Львов приветственной телеграммы»2. Также на страницах «Дыма Отечества» был поднят вопрос о перенесении останков первопечатника Ивана Федорова из Львова в Россию: «прах Ивана Федорова должен быть перевезен на родину и упокоиться в Москве там, где впервые, в 1565 году, был напечатан “Апостол”. Если правительство, в лице Св. Синода, не находит средств на перенесение праха первого “друкаря”, если даже гостеприимство гетмана Хоткевича, дав-шего приют Ивану Федорову, не служит ему примером, то, очевидно, русскому обществу приходится самостоятельно проявить свою инициативу»3. Лидер пар-тии М.А. Караулов ходил на прием к министру внутренних дел Н.А. Маклакову для того, чтобы узнать, в какое ведомство стоит обращаться для решения во-проса о перенесении останков Федорова4. Министр посоветовал обратиться с письмом к председателю Совета министров, но дальнейшего развития эта ини-циатива так и не получила.

В то же время члены Имперской народной партии полагали, что Всерос-сийский национальный союз проявляет излишнее рвение в борьбе с любыми элементами малороссийской самобытности, требуя запрета различных украин-ских мероприятий. В начале марта 1914 года к национал-демократам присоеди-нился депутат Думы от Киевской губернии, член фракции русских националистов крестьянин П.Ф. Мерщий. Причиной его ухода от националистов стал инцидент в связи с обсуждением вопроса о запрете празднования юбилея Т.Г. Шевченко. Совещание фракции националистов запретило ему говорить по этому вопросу, и он решил высказаться лично. Он рассказал, как простое украинское крестьян-ство любит Шевченко: «Кто был на могиле Шевченко, тот видел, как крестьяне массами идут на могилу, чтобы поклониться праху любимого поэта, тот видел, как эти посетители на могиле с обнаженными головами поют и читают произведения Шевченко»5. «Уже около 50 лет украинский народ празднует ежегодно роковины Шевченко, – продолжил он, – <…> и лишь в этом году почему-то не позволяют чествовать память Шевченко, не позволяют молиться о рабе Божием Тарасе. По-нятно, хочется спросить: почему это? Что за причина? Неужели потому, что Шев-ченко был крестьянский поэт, вышел из крестьян, что он, как называют его в бю-рократических сферах, мужицкий поэт? <…> гг., никакими циркулярами никакая человеческая сила не может запретить народу любить того, кого он обожает»6.

1 Гонения на русских в Австрии // Дым Отечества. 1914. 27 февраля. № 9 (67). С. 5–6.

2 Деятельность Народной партии в Государственной Думе // Дым Отечества. 1914. 19 июня. № 25 (83). С. 4.

3 Первый русский первопечатник (Письмо в редакцию) // Дым Отечества. 1914. 24 апреля. № 17 (75). С. 7.

4 Депутат Караулов у Н.А. Маклакова // Пятигорское эхо. 1914. 24 апреля. № 90. С. 2.

5 Государственная Дума. Четвертый созыв: Стенографические отчеты. 1914 г. Сес-сия вторая. Ч. II. Заседания 29–52 (с 22 января по 19 марта 1914 г.). СПб., 1914. Ст. 1195.

6 Государственная Дума. Четвертый созыв: Стенографические отчеты. 1914 г. Сессия вторая. Ч. II. Заседания 29–52 (с 22 января по 19 марта 1914 г.). СПб., 1914. Ст. 1195–1196.

182[


«Дым Отечества» отмечал, что «запрещение мирного чествования памяти писа-теля вызвало то, что оппозиционные группы интеллигенции ухватились за имя гонимого Тараса и нацепили на него политический, сепаратистический флаг. Та-ковы плоды всякой нерасчетливой политики запрещений»1.

Таким образом, национал-демократы из Имперской народной партии за-нимали промежуточное положение в данном вопросе (в отличие от более ради-кальной позиции группы Д.Н. Вергуна), выступая категорически против сепара-тизма при признании некоторых элементов украинской культуры и за поддержку русских галичан, но не требуя непременно военного решения проблемы.

Сегодня это может показаться парадоксальным, но более консерватив-ный по взглядам Т.В. Локоть относился к украинству намного лояльнее, чем ли-берально настроенные национал-демократы.

Профессор Локоть «подчеркивал существенную разницу между национа-лизмом государственным и национализмом “племенным, антропологическим”», который «он подразделял на национализм этнографический и сепаратистский, считая, что если к первому надо относиться терпимо, то ко второму – со всей суровостью» [Иванов, 2008: 76]. Он полагал, что «именно русская народность, это национальное ядро русского государства, понесло на создание государ-ства, в целом ряде поколений, наибольшую сумму жертв, лишений, труда и крови; что именно она обладает наибольшей суммой исторических традиций, делающей ее наиболее государственной национальностью в России; что имен-но ей – по исторической справедливости и по политическому праву – долж-но принадлежать политическое верховенство в государстве; что именно она должна составлять то ядро в государстве, к которому, путем постепенной по-литической, государственной ассимиляции, должны прилепляться другие на-родности – в стремлении, в конечном итоге этого политического процесса, об-разовать ту единую, великую русскую нацию, которая явилась бы нацией уже не в этнографическом смысле, а представляла бы “историческое образование” в смысле Ренана»2. В своей концепции Т.В. Локоть рассматривал великороссов, малороссов и белорусов как этнографические группы, которые составляют исторически русскую народность, но объединение их в единую русскую поли-тическую (государственную) нацию в современном значении этого термина, по его мнению, было делом будущего. Именно такому объединению должен был способствовать государственный национализм.

Т.В. Локоть считал, что существует реальная почва для малорусского эт-нографического национализма: «20-миллионное малорусское племя все же говорит своим особым наречием, достаточно отличным от литературного рус-ского языка. Как этнографический тип, малороссы все же представляют впол-не определенные отличия от великорусской и белорусской ветви русского на-рода. Нравы, обычаи, песни, вообще вся совокупность народного творчества в малорусской ветви все же носит свой особый отпечаток, стирать и уничтожать который искусственными, а тем более насильственными мерами, было бы во всяком случае бесполезно, а с точки зрения оригинальности и продуктивности творчества – даже вредно»3.

В феврале 1910 года он написал записку председателю Совета министров П.А. Столыпину под названием «Государственный национализм и “украинские” организации»4, в которой описывал существующие проблемы в украинском во-

1 Обзор печати // Дым Отечества. 1914. 27 февраля. № 9 (67). С. 12.2 Локоть Т.В. Нация и национальность // Киевлянин. 1912. 1 мая. № 120. С. 2.3 Локоть Т.В. Как быть с «украинством»? // Голос Москвы. 1911. 2 декабря.

№ 277. С. 2.4 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 18–43 об.

183 ]


просе и предлагал свои методы их решения. Он писал: «Национальное движе-ние, по внутренней природе своей, всегда опирается на имущие, буржуазные элементы страны – на хозяйственное крестьянство, на землевладельческий, торговый и промышленный классы господствующего коренного населения. Чем сплоченнее коренное население, тем надежнее практический успех националь-ного движения. Всякое разъединение в массах коренного населения является поэтому, с государственной точки зрения, нежелательным, тормозящим разви-тие государственного национализма. Нельзя отрицать, что коренное население России представляется, главным образом, двумя народностями русского племе-ни – великорусской и малорусской; всякое обострение национальных отношений между этими народностями будет только во вред государственной задаче нацио-нализма. Поэтому являются нежелательными как сепаратистические течения в среде малорусской народности, так и всякие меры, которые могут усилить эти течения. Необходимо найти тот средний путь, на котором обе основные народно-сти коренного населения России могли бы дружно объединиться в стремлении к одной общей цели – к росту и упрочению идеи государственного национализма, т.е. идеи создания той нации, национальное самосознание которой являлось бы надежнейшим оплотом единой, твердой государственной власти, оберегающей жизненные интересы коренного населения и создающей наиболее благоприят-ные условия для развития производительных сил этого населения»1.

В отличие от других русских националистов, Т.В. Локоть полагал, что «весьма ценной, положительной чертой украинофильствующей малорусской интеллигенции является ее национализм, т.е. горячее национальное чувство и сознание. Если это чувство и сознание может быть направлено в государ-ственное русло, это – сила положительная, желательная с общерусской госу-дарственной точки зрения. Недаром, в 60-х годах, когда Кулиш стал издавать в Петербурге “Основу” – орган украинофильства, против него, прежде всего, ополчилось буржуазное еврейство, которое первым взяло на себя миссию от-крывать глаза русской государственной власти на “украинский сепаратизм”. А почему? Да только потому, что украинские националисты неминуемо сразу же заявили себя “антисемитами”: для малорусского края еврейство – экономиче-ский бич, не сознавать значение которого малорусские националисты не могли. А теперь? И теперь “украинцы”, в сущности, столь же решительные противники экономического и культурного господства евреев в Малороссии, как и местные русские националисты»2. Поэтому, полагал он, «нужно сделать все возможное для того, чтобы направить рост национализма в среде малорусской народно-сти в сторону сознания коренной противоположности национальных интересов малорусской народности с таковыми же интересами еврейства»3.

Т.В. Локоть считал, что осознание великороссами и малороссами (укра-инцами) своих общих экономических интересов и совместная борьба с еврей-ством будут способствовать объединению их в единую политическую русскую нацию. Но для достижения цели также «необходимо не только не вызывать не-вольного, чисто племенного чувства недовольства в случае внешних стеснений в проявлениях этнографического национализма, но даже воспользоваться эти-ми проявлениями, как почвой для роста здорового сознания государственного национализма и противоположности национальных интересов малорусской на-родности интересам еврейства»4.

1 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 19–22.2 Локоть Т.В. Как быть с «украинством»? // Голос Москвы. 1911. 2 декабря.

№ 277. С. 2.3 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 28.4 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 28–29.

184[


Он признавал, что в украинских «просвитах» есть элементы, хотя и сла-бые, сепаратизма, космополитизма и социализма: «Организации эти почти исключительно интеллигентские, а не народные, не буржуазные. Политиче-ского значения эти организации не имеют и иметь не могут, ввиду слабости в них буржуазных и народных элементов и ввиду полного нерасположения народных масс к какому бы то ни было сепаратизму. Но поскольку эти орга-низации носят этнографически-национальный характер, постольку широкие народные массы малорусской народности будут относиться сочувственно к протестам против закрытия этих организаций. Закрытие их будет поддер-живать дух оппозиционности и будет являться благодарным орудием подо-гревания этого духа со стороны оппозиционных, главным образом еврейских буржуазно-космополитических течений. Этот отрицательный результат с го-сударственной точки зрения будет гораздо существеннее того положитель-ного результата, какой можно было бы усматривать в прекращении деятель-ности открытых организаций, допускающих некоторый дух оппозиционности на почве племенного национализма. Прекращение это, однако, будет весьма условным, так как активные оппозиционные элементы из этих организаций перейдут лишь в другие, менее открытые, а то и совсем нелегальные, главным образом – в социал-демократические. Такой результат едва ли может быть признан практически целесообразным»1.

Он полагал, что «в нынешних “украинских” организациях есть все же эле-менты явно буржуазные, явно склонные к идее государственного национализма; таковы – представители мелкого и среднего землевладения, торговли и промыш-ленности, изредка примыкающие к “украинству”, особенно же – представители служилой интеллигенции, мелкого и среднего чиновничества, чувствующие креп-кую связь с государственной властью и естественно расположенные к идее госу-дарственного национализма. Эти элементы в “украинстве” представляют вполне надежное ядро для дальнейшего роста чисто буржуазного течения в националь-ном движении малорусского района, а это течение является в высшей степени благоприятным и желательным с точки зрения государственного национализма. Рост этого течения уже сам собою будет парализовать и без того в сущности сла-бые оппозиционно-космополитические, а тем более сепаратистские элементы в “украинстве”. Путь поддержки и укрепления буржуазных элементов в националь-ном движении малорусской народности является органическим, наиболее надеж-ным путем к росту идеи государственного национализма в этой народности, т.е. идеи государственного единства и самой тесной солидарности с великорусской народностью, как это и было на всем протяжении русской истории»2.

Поэтому Т.В. Локоть советовал, не преследовать украинские организа-ции, а постепенно менять их характер. Например, заставить украинские орга-низации, изменив их уставы, проводить свои собрания и устраивать концерты и театральные представления на двух языках – украинском и русском. Для того чтобы усилить «объединение тех средних и крупных буржуазных элементов южно-русского района, которые уже фактически проникнуты идеей государ-ственного национализма, но в которых все же теплится чувство этнографиче-ского национализма – в смысле племенной любви к родному народу, краю, его старине, обычаям и т.п.», он предлагал создать Южнорусский национальный клуб с преобладанием в нем русского литературного языка и допущением мест-ного малорусского; такой клуб, по его мнению, должен был перетянуть к себе буржуазные элементы из украинских организаций3.

1 Там же. Л. 29–32.2 Там же. Л. 32–34.3 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 36–38.

185 ]

Репрессии, по его мнению, могли привести к обратным результатам: «Вполне понятно, что если малорусскую украинофильскую интеллигенцию нач-нут приравнивать к “инородцам”, то она, при науськивании “левой”, т.е. еврей-ствующей печати, тем охотнее будет клониться в сторону политической оппо-зиции, может быть, даже вплоть до австрофильского “мазепинства”. Наоборот, отнеситесь терпимо к проявлениям этнографического национализма, направь-те усилия только на развитие чувства и сознания государственного единства, – и малорусские националисты станут союзниками общерусских националистов на почве единой государственности!»1

Отсюда он делал вывод, что необходимо пойти на некоторые уступки и дать «свободу “украинской” печати, которая сама собою умрет, если не будет отвечать интересам и вкусам широких слоев малорусского населения; свобо-ду “просвит”, если они не будут заниматься пропагандой радикальных полити-ческих и социальных утопий, и даже свободу, лучше сказать – удовольствие – иметь приват-доцентуры в местных университетах на “украинском” наречии по кафедре малорусской филологии. Эта свобода не так страшна с общегосудар-ственной точки зрения, потому что нормальная малорусская интеллигенция весьма скоро поймет жизненную малополезность подобных претензий этно-графического национализма к требованиям и учреждениям общегосударствен-ного характера»2.

При таких условиях «буржуазный украинский национализм будет несо-мненно явлением глубоко положительным, только желательным с государ-ственной точки зрения, с точки зрения государственного национализма, т.е. того чисто государственного, а не племенного, направления политической мысли, которое желает создать государственную нацию, а не великорусскую, малорусскую или какую бы то ни было другую национальность. Такая нация, конечно, будет просто русской. Составляющие ее национальности будут пре-жде всего коренные в русском государстве национальности – великорусская, малорусская и белорусская, как ветви общего русского племени, веками созда-вавшего Русское Государство. Другие национальности, пришедшие в русское государство много позже, не связанные с ним так кровно, как основные вет-ви русского племени, могут оставаться нормальными, желательными частями государственного организма только при условии подчинения идее государ-ственного единства. Русское государство, опирающееся на сплоченную идеей государственного единства, государственного национализма, коренную массу русского народа, не может и не должно бояться того, что великороссы при этом останутся великороссами, малороссы – малороссами, белороссы – белорос-сами. Ведь такими они остаются по природе своей, по своему антропологиче-скому типу, по условиям места, истории и культуры»3.

Т.В. Локоть полагал, что опасности в украинском движении для единства государства нет. Он обращался к активистам украинского движения: «Если вы уверены, что “украинство” – такая сила, с которой власть вынуждена считаться, тогда сам собою возникает действительный, реальный политический спор двух сил. Но тогда – подсчитайте, покажите эти силы “украинства”: сколько богатых, сильных украинцев землевладельцев, склонных к политической самостоятель-ности родной национальности; сколько таких же промышленников, купцов, духовенства, интеллигенции и, наконец, притом – самое главное – сколько крестьян и рабочих малороссов, которые захотели бы поддерживать политиче-

1 Локоть Т.В. Как быть с «украинством»? // Голос Москвы. 1911. 2 декабря. № 277. С. 2.

2 Там же.3 Локоть Т.В. Украинский вопрос // Киев. 1910. 20 февраля. № 7. С. 3.


186[


ский сепаратизм на национальной почве. Подсчитайте силы и говорите: вот на основании таких-то и таких-то реальных сил мы требуем у центральной власти русского государства таких-то и таких уступок в смысле политической автоном-ности Малороссии!»1 По его мнению, таких сил не было, так как сепаратисты представляли собой лишь небольшую и слабую кучку интеллигентов, оторван-ную от народа: «Необходимым условием серьезного сепаратизма должна быть наличность сильных экономически и культурно слоев в данной народности, спо-собных к политическому отделению от государства, способных создать свою самостоятельную государственность. А если сепаратизм живет только в умах неимущей, к тому же – космополитической по духу и ничтожной по количеству, интеллигенции, то затевать политическую борьбу с таким сепаратизмом – не только не практично, бесцельно, но и опасно в интересах государственности: ведь такая “борьба” только попросту раздражает, дразнит эту интеллигенцию, а через нее – отчасти – и народные массы той же народности, всегда сочув-ственно откликающиеся на “гонения”, задевающие племенное чувство»2.

«Русской национальной политике, в целях роста государственного нацио-нализма, выгоднее, практичнее отбросить чисто интеллигентские страхи перед призраками “украинского” сепаратизма, проникнуться верой в здравый смысл народных малорусских масс и имущих интеллигентных слоев малорусского на-селения, органически не могущих симпатизировать сепаратизму, – и внешнюю репрессивность в “украинском” вопросе заменить более спокойной, но твер-до стоящей на принципе единой русской государственности, национальной терпимостью»3, – подводил итог своим размышлениям Т.В. Локоть.

Впрочем, у властей подобные предложения профессора поддержки не получили. Столыпин написал карандашом на справке о записке Т.В. Локотя: «Я не разделяю этого мнения»4.

На собрании Киевского клуба русских националистов 24 ноября 1911 года Т.В. Локоть еще раз повторил свои тезисы и высказал свою точку зрения по во-просу о «мазепинцах». Он не согласился с основным докладчиком Ю.А. Явор-ским «что с мазепинским движением не следует бороться репрессивными ме-рами. Благодушию здесь не должно быть места, и с общественными явлениями сепаратистского характера мы должны бороться всеми мерами, в том числе и мерами репрессивными, полицейскими. Но надо различать этнографический национализм от национализма сепаратистского. К первому надо относиться терпимо и со всею суровостью – ко второму, если только оно вообще существу-ет, что однако оратор считает недоказанным. Мазепинское движение только тогда могло бы представить известную опасность, если бы к движению этому примкнул сам народ. Если осуществить этого не удалось во времена Мазепы, то теперь это совершенно невозможно. Никто, конечно, не станет отрицать ни существования двадцатимиллионного малорусского народа, ни малорусского наречия. Но опасности в украинофильстве нет никакой, это национализм ро-мантический, этнографический. Ассимиляция малороссов с великороссами идет неудержимо и непрерывно. В заключение проф. Т.В. Локоть указал на то, что мы не можем за Австрией отрицать права распоряжаться по своему усмо-трению зарубежными русскими, которые волею судеб попали под ее власть»5.

1 Локоть Т.В. Политические наивности в украинском вопросе («Рада» и «Киевля-нин») // Киев. 1910. 20 марта. № 11. С. 2.

2 Локоть Т.В. Австрийская и русская политика в «украинском» вопросе // Киев. 1910. 15 мая. № 16. С. 4.

3 Там же. С. 5.4 РГИА. Ф. 1282. Оп. 1. Д. 1123. Л. 43.5 Сборник Клуба русских националистов. Киев, 1913. Вып. 4 и 5. С. 136–137.

187 ]

Высказывания Т.В. Локотя вызвали оживленные возражения. А.В. Сторо-женко указал, «что поздно говорить об украинском романтизме, который без-возвратно исчез и вместо него выступило мазепинство». Ю.А. Яворский «вы-разил удивление, что русский видный общественный деятель и публицист не замечает усиления мазепинского движения и его несомненной связи с еврей-ством. В заключение оратор изумился легкомыслию и жестокости проф. Локо-тя, отдающего галицко-русский народ на произвол польско-австрийского пра-вительства». А.И. Савенко «доказывал, что проф. Локоть заблуждается, говоря о “невинном этнографическом увлечении” украинцев. Ведь они проповедуют “самостийность” Малороссии и уже это одно опасно для России»1.

На следующий день после собрания Т.В. Локоть писал октябристу Ф.И. Гуч-кову о том, что вопрос о «мазепинстве» «уже клонится чуть не в сторону крупно-го международно-политического значения, так как часть наших националистов и часть галицких так называемых “москвофилов” готовы призывать Россию к войне с Австрией из-за развивающегося в Галиции, под покровительством ав-стрийского правительства “мазепинства”, т.е. противорусского течения среди галицких малороссов. На мой взгляд, такой оборот вопроса бесконечно от-ветственная и рискованная форма проявления русского национализма. Вчера, в заседании клуба националистов я имел по этому вопросу жаркую схватку, осо-бенно с Савенко, уже кивающим в сторону “славной русской армии”. Мои воз-ражения отчасти даже нарочно были окрашены оппонентами в смысле моего потворства “мазепинству”. Но часть собрания была на моей стороне»2.

Видимо, Ф.И. Гучков высказал возражения, и Т.В. Локоть писал в следую-щем письме: «Но в чем Вы со мной не согласны? Ведь я не утверждаю, что в укра-инстве нет искусственности. Даже более того, я вполне допускаю косвенное уча-стие в этом искусственно-интеллигентском течении влияний отчасти польских и особенно австрийских. И именно в австрийском влиянии я вижу особенно се-рьезный момент: сила государства и государственности – это уже не сила идей и идеалов, ничтожная в политике, пока она не опирается на силу реальную. Да, Ав-стрия является той реальной силой, которая, взращивая у себя австрофильское украинство (“мазепинство”), заражает и жалкую, идеальничающую малорусскую интеллигенцию мечтами о “самостийности Украины” и т.п. вздором. Но ведь все это факт, а не просто идеалистическая пенка, начинающаяся и кончающаяся в умах малорусской интеллигенции. Факт тот, что Австрия поддерживает и всегда будет поддерживать такое направление “украинства”, потому что для австрий-ской государственности оно выгодно, выгодно пользоваться национальной по-чвой для привлечения себе сторонников. Рост идейного мазепинства в малорус-ской интеллигенции поэтому возможен, особенно с помощью “друзей” русской государственности – евреев, кадетов, радикалов, социалистов. Что же делать? Как быть дальше? Кричать: “бороться с мазепинством без церемоний”. Да как же именно? Запретить все “украинское”? К чему это приведет и где принципиально-политическое и законное основание для такого запрещения?.. Получается, как видите, мертвая точка. Или махнуть рукой на радикалов малорусских, как и вели-корусских, считать их безнадежными и объявить их вне закона? Бороться с ними только репрессиями как с элементом явно антигосударственным, хотя и не пере-шедшим еще на путь политического действия, то есть на путь политической рево-люции в той или другой форме? Но русские радикалы – не националисты, а мало-русские радикалы – националисты. Если отбросить от них социал-демократов и эсеров, то останутся буржуазно-радикальные националисты, в душе – ярые анти-семиты, то есть элементы более буржуазные, чем радикальные. В этом именно

1 Там же. С. 137.2 ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 514. Л. 38.


188[


смысле я и считаю положительным национализм “украинцев”. Но пока им хочется быть непременно “украинцами”, не следует, по мне, дразнить их репрессиями… Не прав ли я?»1.

Т.В. Локоть считал, что Россия должна брать пример с Австрии и пы-таться перетянуть украинские элементы на свою сторону: «Терпимая по от-ношению к этнографическому национализму политика государственной вла-сти будет наиболее целесообразным ответом и на австрийскую политику по отношению к галицким украинцам. Если галицким украинцам под влиянием даже искусственных мер австрийского правительства стала особенно до-рога свобода их этнографического национализма, то пусть знают они, что и русская государственная власть не отрицает за этнографическим нацио-нализмом права на свободу проявления, при условии признания требова-ний и интересов единой русской государственности»2. При этом он осуждал репрессии против русского движения в Австро-Венгрии и действия местных «мазепинцев»: «Конечно, русины – не великороссы <…>, но они бесспорно составляют южную ветвь русского племени, и политика разъединения рус-ских народностей, в применении к галицким русинам, едва ли будет иметь большой успех»3. Т.В. Локоть добавлял, что «нельзя не желать, чтобы мил-лионы галичан-малороссов тяготели к России, проникались бы идеей своего национального единства с малороссами, населяющими Россию, и чтобы вся сплоченная масса галицко-русских малороссов понимала и всей душой чув-ствовала бы свое кровное, а также и политическое единство с великоросса-ми, т.е. понимала и чувствовала бы необходимость создания единого, силь-ного Русского Государства»4. Он полагал, что создание «галицко-русских обществ» бессмысленно с практической точки зрения и является следствием политической наивности, и в целом считал политику Австрии естественной и закономерной, так как она стремилась бороться с местными сепаратистами точно так же, как Россия борется со своими.

Впрочем, Т.В. Локоть в крайнем случае допускал и войну против Ав-стрии, но считал ее крайне опасной и полагал, что такого развития событий стоит избегать: «Если это будет уже настоятельно необходимо и возможно, славная русская армия сумеет сделать русское государственное дело. Но люди, стоящие действительно на государственной точке зрения, не могут и не должны так легко и так смело накликать тяжелые испытания на русскую армию и на русское государство, недавно вынесшие их более, чем достаточно! Как бы политика крайнего, горячего национального романтизма не оказалась на руку только врагам России, врагам русского национально-государственного дела!..»5.

Определенное влияние малорусские деятели оказали и на его концепцию национал-демократии. Профессор писал, что во второй половине XIX века «воз-никают прогрессивно-демократические движения, прежде всего – движение украинское, малорусское: Шевченко, Кулиш, Костомаров и – особенно опреде-ленно – Драгоманов. Никто не осмелится назвать этих ярких националистов не

1 ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 515. Л. 39. Цит. по: Представительные учреждения Российской империи в 1906–1917 гг.: Материалы перлюстрации Департамента полиции. М., 2014. С. 207–208.

2 Локоть Т.В. Как быть с «украинством»? // Голос Москвы. 1911. 2 декабря. № 277. С. 2.

3 О политических вопросах в Галиции // Киев. 1910. 19 января. № 2. С. 13.4 Локоть Т.В. Политические наивности в украинском вопросе («Рада» и «Киевля-

нин») // Киев. 1910. 20 марта. № 11. С. 2.5 Локоть Т.В. Как быть с «украинством» // Голос Москвы. 1911. 2 декабря.

№ 277. С. 2.

189 ]

демократичными, не прогрессивными. И тем не менее в общественном миро-воззрении этих представителей национального малорусского самосознания, особенно у Драгоманова, вполне определенно выступает та мысль, что вне на-ционального самосознания истинный демократизм невозможен, немыслим»1. Т.В. Локоть рассматривал этих деятелей в контексте русской истории и считал их провозвестниками малорусской, а значит и русской, национал-демократии. Он полагал, что надо не отдавать эти символы в руки сепаратистов, а использо-вать их на благо общерусского движения.

Т.В. Локоть четко осознавал двусмысленность своего положения: «“Укра-инцы” честят меня как самого злейшего черносотенца, а “русские национали-сты” готовы считать меня скрытым “украинцем”»2. Несомненно, в концепции Т.В. Локотя, происходившего из семьи малороссийского казака Черниговской губернии, можно усмотреть влияние идей историка Н.И. Костомарова и дру-гих умеренных «украинофилов» о «двух русских народностях», великорусской и малорусской (украинской). Впрочем, признавая разницу между ними в плане этнографическом, он полагал, что в будущем они, оставаясь собой в культур-ном плане и сохраняя некоторые самобытные черты, составят единую русскую политическую нацию.

Таким образом, среди всех русских национал-демократов Т.В. Локоть занимал наиболее терпимую позицию к украинскому движению и считал оши-бочными и опасными любые попытки военного решения галицко-русского вопроса.

Подводя итог, можно сказать, что практически все национал-демократы были настроены резко антиавстрийски, и именно отсюда проистекало их от-ношение к украинскому вопросу. Т.В. Локоть же не разделял этих настроений, считая их опасными и потенциально ведущими к серьезным потрясениям. Большинство национал-демократов рассматривали украинских сепаратистов как австро-польско-немецкую агентуру, а Т.В. Локоть считал, что в основе укра-инского движения лежат не только внешние факторы, но и внутренние. Разу-меется, у этих взглядов были разные предпосылки – либерально настроенные национал-демократы были готовы к войне с Австрией и поэтому исходили из того, что с украинством надо бороться более решительно. Т.В. Локоть, при-надлежавший к консервативному лагерю (пусть и не разделяя всех его устано-вок), надеялся, что в ближайшие годы серьезных международных конфликтов не будет, и поэтому считал, что украинство не представляет серьезной опас-ности, а, наоборот, может быть использовано на благо русскому делу.

Впрочем, все национал-демократы считали вредными репрессии против умеренных деятелей украинского движения и старались включить используе-мые последними исторические символы (запорожское казачество, Т.Г. Шевчен-ко и т.п.) в общерусский пантеон, не отдавая их на откуп «мазепинцам». Все они одинаково отрицательно относились к сепаратистам и поддерживали жесткие меры по борьбе с ними, но при этом одинаково положительно воспринимали этнографические особенности Малороссии.

Основная разница была в отношении к тем представителям украинства, которые открыто не призывали к сепаратизму. Более либерально настроен-ные национал-демократы считали это явление тоже вредным и призывали бо-роться и с ним, пусть и без репрессий. Т.В. Локоть же видел в нем и пользу, считая, что украинское движение имеет под собой реальную этнокультурную

1 Локоть Т.В. Демократизм и национализм // Локоть Т.В. Оправдание национа-лизма. С. 12.

2 ГАРФ. Ф. 102. Оп. 265. Д. 515. Л. 39. Цит. по: Представительные учреждения Российской империи в 1906–1917 гг. С. 208.


190[


основу и, если нельзя его победить, то его надо возглавить, инкорпорировав в общерусское национальное движение, при этом пойдя с ним на некоторые компромиссы.

Сложно сказать, кто из них был прав, а кто ошибался, так как эти страте-гии предполагали в первую очередь разную внешнеполитическую обстановку. К тому же история повернулась так, что нереализованными оказались идеи всех национал-демократов, а события 1917 года привели к полному краху русского движения и победе украинства. Но можно сказать с абсолютной уверенностью, что все без исключения сторонники национал-демократических идей в начале XX века стояли на позициях общерусского единства и были противниками укра-инского сепаратизма.


Иванов А.А. Лозунг «Россия для русских» в консервативной мысли второй половины XIX века // Тетради по консерватизму. 2015. № 4. С. 34–42.

Иванов А.А. Профессор Т.В. Локоть: путь русского националиста // Имперское возрождение. 2008. № 3 (17). С. 75–80.

Кострикова Е.Г. Российское общество и внешняя политика накануне Первой мировой войны. М.: Институт российской истории РАН, 2007.

Кривошеева Н.А. «Всецело приспособление к духу времени»: Первый советский разведчик

А.Ф. Филиппов // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия II. 2009. № 3 (32). С. 70–98.

Лебедев С.К. Алексей Фролович Филиппов: литератор, банкир и чекист // Из глубины времен. СПб.: Издательство «Нестор», 1998. Вып. 10. С. 153–171.

Миллер А.И. Империя и нация в воображении русского национализма. Взгляд историка // Миллер А.И. Национализм и империя. М.: ОГИ, 2005. С. 7–30.

191 ]

Аннотация. В публикуемых разделах исследования, посвященного национал-демократическому движению Российской империи в начале XX века, анализируется широ-кий спектр мнений различных групп русских национал-демократов по таким проблемам, как административно-территориальное деление империи, окраинный (Польша, Фин-ляндия, Закавказье и Средняя Азия) и национальный (еврейский, украинский, галицко-русский) вопросы. Подробно рассматривается отношение национал-демократов к воз-никновению и консолидации украинского национализма (украинства, «мазепинства»), а также значению австро-венгерской Галиции для развитии этой идеологии.

Ключевые слова: империя, идеология, национал-демократия, русский национа-лизм, нация, национальный вопрос, окраинный вопрос, еврейский вопрос, украинство.

Anton Chemakin, Post-graduate School Graduate, Russian History Department, Herzen Russian Pedagogical University (St. Petersburg). E-mail: [email protected]

Empire and National State. Pages of History

Abstract. In the chapters of the work published here and devoted to Russian national-democratic movement in the beginning of the 20th century, we find a detailed analysis of the wide range of opinions of various groups of Russian national democrats regarding such issues as administrative and territorial division of the empire, problems of provinces (Poland, Finland, Transcaucasia, Central Asia) and national problems (Hebrew, Ukrainian, Galician and Russian). The attitude of national democrats to the uprising and strengthening of the Ukrainian nationalism (such trends as “ukrainstvo” and “mazepinstvo”), and the influence of Galicia (part of Austria-Hungary) on the development of this ideology are closely investigated here.

Keywords: Empire, Ideology, National Democracy, Russian Nationalism, Nation, National Problem, Problem of Provinces, Hebrew Problem, “Ukrainstvo”.


192

Альманах Фонда ИСЭПИТетради по консерватизму№ 2 2016

РедакторЕ.М. КостроваХудожественное оформлениеВ.И. КучминКомпьютерная верстка

А.В. Талалаевский

ИздательНекоммерческий фонд – Институт социально-экономических

и политических исследований (Фонд ИСЭПИ)www.isepr.ru

Подписано в печать 10.03.2016. Формат 60х90 1/8. Усл. печ. л. 24,0. Тираж 1000 экз. Заказ 259Отпечатано в ООО «Богородский полиграфический комбинат»142400, Московская обл., г. Ногинск, ул. Индустриальная, д. 40б

verstka 02 2016 internet - Фонд ИСЭПИта философии РАН, различных...

Documents