431

þünceyi kabul edenlere vahdet-i vücûd eh-li, vücûdiyye denir.

Vahdet-i vücûd terimini meydana geti-ren kelimelerden vahdet (birlik), bazý me-tinlerde ahadiyyet yahut vahdâniyyetle bir-likte zikredilerek “ahadiyyetü’l-vücûd” (vah-dâniyyetü’l-vücûd) þeklinde yer alýr. Bulmak,bilmek anlamýndaki vcd (�3�) kökündengelen “vücûd” terim olarak “varlýk” anla-mýnda kullanýlýr. Vücûd ayný kökten vecdve tevâcüd ile baðlantýlýdýr. Muhyiddin Ýb-nü’l-Arabî’nin en ulvî makamlara ulaþan-lara atýf yaparken kullandýðý “ehlü’l-keþfve’l-vücud” (ehlü’l-cem‘ ve’l-vücûd) tabiri de(Fütûhât-ý Mekkiyye, I, 99, 320, 347) vü-cûd terimindeki bu anlam baðlantýsýna iþa-ret eder. Ehlü’l-keþf ve’l-vücûd tabiriyle ha-kikati keþf yoluyla bulan veya beþerîliktensoyutlanarak beka makamýna ulaþanlarkastedilir. Bunun anlamý, varlýðýn hakika-tinin ancak seyrüsülûk yoluyla beþerîlik-ten tamamen soyutlanmak suretiyle idrakedileceðidir. el-Vücûdü’l-hak (gerçek/mut-lak varlýk) bu soyutlanma sürecinde hissî,aklî ve hayalî varlýk biçimlerinden uzakla-þýlarak idrak edilir. Abdülganî en-Nablusî,“Sâlikin en önemli görevi vücûdun anlamý-ný tam olarak idrak etmektir” der, bununda ancak fenâ makamýna ulaþmakla müm-kün olabileceðini belirtir. Sûfîlerin fenâ-beka nazariyesi de varlýðý gerçekte idraketmenin yöntemine iþaret eder. Vücûdunikinci anlamý “gerçek, gerçekteki” veya zih-nin ve müþahedenin mukabili olarak “dýþ-taki” demektir. Bu durumda vahdet-i vü-cûdu iki þekilde anlamak mümkündür. Bi-rincisi varlýðýn bir olmasý, ikincisi bu birli-ðin itibarî veya müþahedede deðil dýþta vegerçekte bulunmasýdýr.

Vahdet-i vücûd düþüncesi geçmiþte vegünümüzdeki araþtýrmalarda tasavvufunen dikkat çeken konularýndan biri olmuþ-tur. Vahdet-i vücûdla ilgili yapýlan araþtýr-malarda öncelikle terimin ne zaman ve ki-min tarafýndan kullanýldýðý üzerinde du-rulmuþtur. Terimin Ýbnü’l-Arabî tarafýn-dan kullanýlmamýþ olduðu hususunda ne-redeyse ayný görüþü paylaþan araþtýrma-cýlara göre vahdet-i vücûdu Ýbnü’l-Arabî’-nin düþüncelerini anlatmak üzere onun ta-kipçileri ve þârihleri tarafýndan geliþtiril-miþtir. Þârihler bu yaklaþýmla birlikte teri-min yetersiz ve hatalý bir terimleþtirme ola-bileceði imasýyla yöneltilen eleþtirilere kar-þý Ýbnü’l-Arabî’yi savunmak istemiþlerdir.Bazý araþtýrmalarda terimin ilk defa Sad-reddin Konevî tarafýndan kullanýldýðý ilerisürülmüþken (Suâd el-Hakîm, s. 641) baþkaisimlere de atýf yapanlar olmuþtur (Tahra-lý, I, 47). Terimi ilk defa Konevî’nin kullan-

dýðýný ileri süren araþtýrmacýlarýn ilgili me-tinleri yanlýþ yorumladýðý söylenebilir. Sözkonusu metinlerde iki yerde vahdet-i vü-cûd tabiri geçse de (Sadreddin Konevî, Ta-savvuf Metafiziði, s. 22) bunlar bir meta-fizik terimi olarak vahdet-i vücûd anlamýn-da yorumlanmaya uygun deðildir. Sadred-din Konevî’de vahdet-i vücûd ifadesi bu-ralarda sadece sözlük anlamýnda geçer.

Vahdet-i vücûd hakkýndaki araþtýrma-larda takip edilen ikinci yöntem teriminanlamý ve dayandýðý düþüncelerin tahlili-dir. Vahdet-i vücûda dair ilk kapsamlý ta-rifi yapan Ýbnü’l-Arabî yorumcularýndanAbdürrezzâk el-Kâþânî, “Vahdet-i vücûdvarlýðýn zorunlu ve mümkün diye bölün-meden ele alýnmasýdýr” der (Tasavvuf Söz-lüðü, s. 577). Bu taným, vahdet-i vücûdunvarlýðý zorunlu ve mümkün diye iki kýsmaayýran filozoflarýn görüþlerine karþý orta-ya çýkan bir varlýk düþüncesi olduðunu gös-terir ve vahdet-i vücûd hakkýndaki araþ-týrmanýn çerçevesini belirler. Vahdet-i vü-cûd, filozoflarla kelâmcýlarýn varlýk ve ya-ratýlýþla ilgilil görüþlerine karþý geliþtirilenbir varlýk ve yaratýlýþ görüþü ve buna baðlýolarak Tanrý-insan iliþkilerine dayanan bilgiteorisidir. Ýnsan tarafýndan açýkça idrakedilen, hiç kimsenin hakkýnda kuþkuya ka-pýlamayacaðý en nihaî gerçeklik olan var-lýk Ýslâm filozoflarýnýn anlayýþýnda metafi-zik ilminin konusudur. Ýbnü’l-Arabî ve ta-kipçilerinin varlýk anlayýþlarýnda bu hususbelirleyici bir rol oynamýþtýr. Ýbn Sînâ, me-tafizik ilminin konusunun varlýk olmasý ge-rektiðini belirtirken Tanrý’nýn varlýðýnýn me-tafiziðe konu olup olamayacaðýný tartýþýr.Ona göre Tanrý’nýn varlýðý metafiziðin veyaherhangi bir ilmin konusu olamaz. Çünkübir ilmin konusu olmak onun herkesçe ka-bul edilmiþ olmasý þartýna baðlýdýr. Tan-rý’nýn varlýðý bütün insanlar tarafýndan ka-bul edilmediðine göre O’nun varlýðý me-tafizik ilminin konusu deðil maksadý ola-bilir. Kimsenin inkâr edemeyeceði tek ger-çeklik varlýktýr, öyleyse metafizik ilmininkonusu varlýk olmalýdýr (Kitâbü’þ-Þifâ: Me-tafizik, I, 12). Ýbn Sînâ’nýn bu yaklaþýmý Ýb-nü’l-Arabî’yi ve daha çok Sadreddin Kone-vî’yi etkilemiþ olsa bile onlar Ýbn Sînâ’yaait Tanrý’nýn varlýðýný kanýtlama teorisin-den ayrýlarak baþka bir düþünce geliþtir-miþtir. Sadreddin Konevî bu hususta ÝbnSînâ’nýn kavramlarýna ve yöntemine dahayakýn bir tavýr ortaya koyar ve metafizikanlamýnda kullandýðý ilm-i ilâhînin mese-le ve ilkelerini tesbit eder (Tasavvuf Meta-fiziði, s. 23; Sadreddin Konevî ve Nasired-din Tûsî Arasýnda Yazýþmalar, s. 20 vd.). Ko-nevî’ye göre ilm-i ilâhînin konusu Hakk’ýn

ulaþmasý vahdet-i vücûd terimleriyle ifa-de edilir (ayrýca bk. KESRET; VAHDET-i VÜ-CÛD).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kindî, Resâßil, I, 128-132, 141-143, 154-155,160-162; Fârâbî, el-Vâ¼id ve’l-va¼de (nþr. Muh-sin Mehdî), Dârülbeyzâ 1990, s. 36-44, 47-52;a.mlf., el-Medînetü’l-fâ²ýla (nþr. Albert Nasrî Nâ-dir), Beyrut 1986, s. 46; a.mlf., el-Burhân (el-Man¹ýš £inde’l-Fârâbî içinde, nþr. Mâcid Fahrî),Beyrut 1987, s. 43; Ýbn Sînâ, Kitâbü’l-Hidâye (nþr.Muhammed Abduh), Kahire 1974, s. 255-259;a.mlf., Kitâbü’þ-Þifâ: II. Analitikler (trc. ÖmerTürker), Ýstanbul 2006, s. 188, 193, 225; a.mlf.,Kitâbü’þ-Þifâ: Metafizik (trc. Ekrem Demirli –Ömer Türker), Ýstanbul 2004-2005, I, 13, 54, 85-97, 107, 111-113, 115-116; II, 48-49; a.mlf., en-Necât (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1364/1985, s. 495, 515, 544-545, 556-557; a.mlf., el-ÝÅlâ½ (et-Tefsîrü’l-Æurßânî ve’l-lu³ati’½-½ûfiyye fîfelsefeti Ýbn Sînâ içinde, nþr. Hasan Âsî), Beyrut1403/1983, s. 109-110; Behmenyâr b. Merzübân,Kitâbü’t-Ta¼½îl (nþr. Murtazâ Mutahharî), Tahran1996, s. 364-367; Ýbn Rüþd, Tefsîru Mâ Ba£de’¹-¹abî£a (nþr. S. J. Maurice Bouyges), Beyrut 1991,II, 523-551; a.mlf., Þer¼u’l-Burhân li-Aris¹û (nþr.Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1984, s. 170, 194,308; a.mlf., TelÅî½u Kitâbi’l-Cedel (nþr. Cîrâr Ci-hâmî), Beyrut 1982, s. 507; a.mlf., Metafizik Þer-hi: Telhîsu Mâ Ba‘de’t-tabî‘a (trc. Muhittin Ma-cit), Ýstanbul 2004, s. 19-21, 86-87, 90, 95, 101-102, 134-135; Ýsmail Hakký [Ýzmirli], Felsefe Ders-leri, Ýstanbul 1330, s. 57-60, 63; M. Hüseyin et-Tabâtabâî, Bidâyetü’l-¼ikme (nþr. Abbas Ali ez-Zirâî es-Sebzevârî), Tahran 1428, s. 127-131, 173,183, 259.

ÿAli Durusoy

– —VAHDET-i ÞÜHÛD

(bk. VAHDET-i VÜCÛD).˜ ™

– —VAHDET-i VÜCÛD

( �"�א���3@� )

Varlýðýn birliðive varlýkta birlik anlamýnda

bir tasavvuf terimi;bu baðlamda

Tanrý, âlem ve insan iliþkileriniaçýklayan düþünce sistemi.

˜ ™

Vahdet-i vücûd düþüncesi varlýðý (vü-cûd), mümkün ve zorunlu kýsýmlarýna ay-rýlmadan önce kendinde bir hakikat þek-linde ele alýp zorunlu ve mümkünü onuniki kutbu saymak suretiyle Hak ile halký (ya-ratýlmýþlar) izâfet iliþkisiyle birbirine bað-lar. Böylece Tanrý-insan iliþkileri baþta ol-mak üzere birlik-çokluk sorunu, insan ira-desi ve özgürlüðü, âlemdeki kötülük prob-lemi, sebeplilik vb. metafizik konularla imanve akîdenin anlamý, ahlâk konularý ve çe-þitli dinî bahisler hakkýnda kapsamlý ve sis-tematik bir düþünce ortaya koyar. Bu dü-

VAHDET-i VÜCÛD

432

VAHDET-i VÜCÛD

latif ve gayri mürekkep oluþunun zorunluneticesidir (Mi½bâ¼u’l-üns, I, 150). Fenâ-rî, sûfîlerin dýþýnda hiç kimsenin mutlakbirliði temellendiremediðini ileri sürerekbu baðlamda Ýslâm filozoflarýyla kelâmcý-larý eleþtirir. Bu durumda vücudun bir ol-masý Hakk’ýn bir olmasýyla ayný anlamagelir ve vahdet-i vücûdu bir tevhid yoru-muna dönüþtürür (Tahralý, I, 31). MollaFenârî’nin dikkat çektiði bu hususa Ab-durrahman-ý Câmî de deðinir ve, “Sûfîlervarlýðý Hak kabul etmekle Tanrý’nýn varlý-ðýný kanýtlama külfetinden kurtulmuþtur”der (ed-Dürretü’l-fâÅire, s. 11). Buna görevahdet-i vücûd her þeyden önce “VücudHak’týr” önermesine dayanan bir düþün-cedir.

Vahdet-i vücûd düþüncesinin en önem-li dayanaðý, “Varlýk Hak’týr” önermesi olsabile onu Tanrý-âlem-insan iliþkisini açýkla-yan bir nazariyeye dönüþtüren husus yal-nýzca bu önerme deðildir. Ayrýca sadecebu önermeyle birlikte düþünülünce vah-det-i vücûd ilk sûfîlerde görülen ve vah-det-i vücûda kaynak teþkil eden fenâ an-layýþýna irca edilebilir (Tayyib, s. 58 vd.).Vahdet-i vücûdu ilk sûfîlerin fenâ-beka an-layýþýndan ayrýþtýrýp müstakil bir nazariye-ye dönüþtüren þey eþyanýn ilâhî ilimdekisabit hakikatleri bulunduðuna dair ikincibir ilkenin kabulüdür. Bu durumda vah-det-i vücûd bir yandan, “Vücud Hak’týr”diyerek mutlak varlýk kavramýný benim-semiþ, diðer yandan Tanrý-âlem irtibatýnýaçýklamak üzere “a‘yân-ý sâbite” diye ad-landýrýlan ve eþyanýn ilâhî ilimdeki hakikat-lerini ifade eden bir fikri kabul ederek bir-lik (vahdet) ve çokluk (kesret) sorununu çöz-meye çalýþmýþtýr. Sadreddin Konevî me-tafizik ilminin ana sorununun Tanrý-âlemirtibatý olduðunu belirtmiþti. Bu durum-da vahdet-i vücûd anlayýþýnýn asýl meselesiTanrý-âlem irtibatýný açýklamaktýr. Diðerbir ifadeyle birlik ve çokluk iliþkisinin iza-hý ve bilhassa birlikten çokluðun nasýl çýk-týðý Ýbnü’l-Arabî ve takipçilerinin en önem-li konusuydu. Birlik-çokluk problemi, âle-min Tanrý’dan nasýl çýktýðý hususu baþtaolmak üzere Tanrý ile âlem arasýndaki te-sir-teessür, fiil-infial iliþkileri, bilgi, kötü-lük, çokluk vb. sorunlarý ele almayý gerek-tirir. Sûfîler bu hususta, filozoflarýn sudûranlayýþýyla kelâmcýlarýn cevher-araz teori-lerinden yararlanarak yeni bir yaratýlýþ te-orisi geliþtirmeye çalýþmýþlardýr. Teorinintemel hedefi birlikle çeliþmeden çokluðuaçýklamaktýr. Ýbnü’l-Arabî, birlikten çoklu-ðun nasýl çýktýðýný açýklarken Eþ‘arîler’inilâhî sýfatlar teorisini yeniden yorumlar.Ona göre Tanrý-âlem irtibatý ancak ilâhî

sýfatlarý kabul etmekle açýklanabilir. Butavrýyla Ýbnü’l-Arabî ve takipçileri metafi-zikte akýlcý yaklaþýmý esas alan filozoflar-dan ayrýlýr ve bilgi kaynaðý olarak vahyi sa-vunurlar. Çünkü Tanrý’nýn birbirine zýt sý-fatlara sahip olduðu bilgisini getiren kay-nak vahiydir. Bu sebeple vahiy aklýn meta-fizik alandaki hükümlerine karþýt hüküm-ler verir ve Hakk’ý “câmiu’l-ezdâd” diye ta-nýtýr (Fusûsü’l-hikem, s. 92).

Eþ‘arîler, ilâhî sýfatlarý kabul etmekle bir-likte bu sýfatlarla âlem arasýndaki iliþkiyitam olarak açýklayamamýþtýr. Ýbnü’l-Ara-bî, ilâhî sýfatlarý onlarýn gerekleriyle bir-likte düþünüp Tanrý-âlem iliþkisini dahaönce yaygýn olmayan bazý kavramlarla or-taya koyar. Ona göre ilâhî sýfatlar ancakonlarýn gerekleriyle birlikte düþünülmeli-dir. Tanrý’nýn bilgisinden söz etmek o bil-ginin nesnesinden söz etmeyi gerektirir.Ýbnü’l-Arabî bu yöntemle ilim-mâlûm, irâ-de-murâd, kadir-makdûr, rahîm-merhûm,ilâh-me’lûh, râzýk-merzûk gibi izâfet tür-leri geliþtirip âlemdeki varlýklarýn ilâhî sý-fatlarla iliþkisini bir izâfet iliþkisi olarakyorumlar (Fütûhât-ý Mekkiyye, I, 147; III,48). Ýzâfetin bir yaný ilâhî isme veya sýfa-ta iþaret ederken diðer yaný mümkinin ha-kikatine iþaret ederek “ayn-ý sâbit” (çoðu-lu a‘yân-ý sâbite) adýný alýr. Ýbnü’l-Arabî budüþünceyi daha ileri taþýyýp sýfatlarý a‘yân-ýsâbite ile zat arasýndaki nisbetlere dönüþ-türür. Her hâlükârda mümkinlerin haki-katleri ilm-i ilâhîde sâbittir ve bu sübûtvarlýkla yokluk arasýnda bir kavram olarakbirlikle çeliþmez. Böylece Ýbnü’l-Arabî vetakipçileri a‘yân-ý sâbite fikrine yönelik enönemli eleþtiri noktasýný teþkil eden Allah’ýnbilgisini hâdislere mahal yapma eleþtiri-sinden kurtulmak istemiþlerdir. Bu eleþ-tiri ayný zamanda âlemin kýdemine daireleþtiriyle ayný baðlamda deðerlendirile-bilir. Çünkü a‘yân-ý sâbite fikrini kabul et-mek eþyanýn ilm-i ilâhîdeki kadîm haki-katlerini kabul etmek demektir. Ýbnü’l-Ara-bî, kendisi sebebiyle kadîm olmakla baþ-kasý sebebiyle kadîm olmak arasýnda birayýrým kabul ederek bu sorunu aþmayý he-defler. A‘yân-ý sâbite daha önce bazý Ýslâmdüþünürlerince dile getirilen kavramlarlailiþkili olmakla birlikte esas itibariyle Ýb-nü’l-Arabî ve takipçilerine mahsus bir kav-ramdýr. A‘yân-ý sâbite Mu‘tezile kelâmcýla-rýnýn ma‘dûm, Ýslâm filozoflarýnýn mahiyetveya imkân kavramlarý ve Sünnî kelâmcý-lara ait ilâhî kelâmýn yaratýlmamýþlýðý fik-riyle irtibatlandýrýlýr (Ebü’l-Alâ Afîfî, ÝslâmDüþüncesi Üzerine Makaleler, s. 260 vd.).

Mutlak varlýk olan Hak ile a‘yân-ý sâbitearasýndaki iliþki sûfîlerin birlik-çokluk iliþ-

varlýðý olmalýdýr (Tasavvuf Metafiziði, s. 9).Bu görüþe kaynak teþkil eden düþünce Ýb-nü’l-Arabî’ye aittir. Ýbnü’l-Arabî hiçbir in-sanýn Tanrý’nýn varlýðýný inkâr edemeyece-ðini ileri sürmüþ, herkesin açýkça O’nu ka-bul ettiðini söylemiþtir. Bu durumda Ýb-nü’l-Arabî ve takipçileri Ýbn Sînâ’nýn me-tafiziðin maksadý saydýðý Tanrý’nýn varlýðý-ný bu ilmin konusu kabul eder. Sûfîler bugörüþlerini açýklarken, “Vücûd min haysühüve vücûd el-Hak” (varlýk olmak bakýmýndanvarlýk Hak’týr) ilkesine dayanmýþlardýr. Hal-buki Ýbn Sînâ ayný ifadeyi “kendinde var-lýk” veya “mutlak varlýk” diye karþýlanabile-cek bir terim kabul ederek metafizik ilmi-nin konusu yapmýþtýr. Ýbn Sînâ’nýn meta-fiziðin konusu yaptýðý mutlak varlýk Ýbnü’l-Arabî ve takipçilerinde bir önermeye dö-nüþerek, “Kendisi olmak bakýmýndan var-lýk Hak’týr” þeklini alýr. Bu durumda meta-fiziðin maksadý ateizmi reddedip Tanrý’-nýn varlýðýný kanýtlamak deðil, Tanrý’nýn sý-fatlarýný kabul etmeyip mutlak bir tenzih-çilikle âlem karþýsýnda Tanrý’yý salt bir var-lýk ilkesine dönüþtüren deizme karþý sýfat-lara sahip bir Tanrý anlayýþýnýn savunulma-sýdýr. Vahdet-i vücûd kavramý altýnda dilegetirilen düþünceler deizmin çürütülme-sini, tenzihin yanýnda teþbihin savunul-masýný, Tanrý-insan irtibatýný ilâhî isimlerive sýfatlarý dikkate alarak açýklanmasýný he-defler. Bu sebeple vahdet-i vücûd, mutlaktenzihçiliði benimseyen deist Tanrý anla-yýþýný reddederek vahyin öngördüðü þekil-de teþbih ve tenzih arasýnda bir Tanrý anla-yýþý ortaya koymaya çalýþýr. Bunun ilk mer-halesi varlýkla Hak arasýnda kurulan ayni-yettir.

Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre “Varlýkbirdir, o da Hakk’ýn varlýðýdýr.” Bu cümlevahdet-i vücûdun en önemli dayanaðýnýteþkil eder. Vahdet-i vücûd üzerine yazý-lan bütün kitaplarýn, vahdet-i vücûda yö-nelik eleþtirilerin merkezinde bu cümle-nin bulunmasý önermenin vahdet-i vücûdanlayýþýndaki yerini göstermeye yeterli-dir. Ýbnü’l-Arabî bu düþünceyi, “VücudHakk’ýn vücududur” ve, “Vücud birdir veHakk’ýn vücududur” þeklinde ifade ederken(Tayyib, s. 165) Konevî ayný fikri, “Kendi-sinde hiçbir ihtilâf bulunmayan varlýk Hak’-týr” þeklinde dile getirir (Tasavvuf Metafi-ziði, s. 21). Ýbnü’l-Arabî ve Sadreddin Ko-nevî’den sonra gelen þârihler ayný öner-meyi ifade farklýlýklarýyla tekrarlar (Konuk,I, 5). Molla Fenârî Konevî’nin, “Hak kendi-sinde ihtilâf bulunmayan vücuddur” cüm-lesini yorumlarken Hakk’a vücud denil-mesinin zorunluluðu üzerinde durur. Onagöre, “Vücud Hak’týr” önermesi Tanrý’nýn

433

ile âlem arasýndaki bütün irtibatý dolaylýbir iliþkiye çevirmek demektir. Ýbnü’l-Ara-bî ve takipçileri, Tanrý’dan varlýklarýn silsi-le halinde çýktýðý kadar Tanrý ile âlem ara-sýnda doðrudan bir iliþki bulunduðunu ka-bul eder. Doðrudan iliþki Tanrý’nýn âlemeher an müdahalesine imkân verirken ay-ný zamanda insanýn Tanrý ile doðrudan iliþ-ki kurmasýna imkân verir. Özellikle dua,ibadet, vahiy, ilham gibi hususlar doðru-dan iliþkiyle anlam kazanýr. Bu durumdavech-i hâs ile ilgili olarak dile getirilen dü-þünceleri benimsemek deist bir varlýk an-layýþýna karþý etkin ve fâil bir Tanrý anlayý-þýný benimsemek demektir. Ýbnü’l-Arabî’-de vech-i hâs ile irtibat baþka terimlerlede ifade edilir. Meselâ varlýk tecellisi, ne-fes-i rahmân, her þeydeki birlik tecellisi,hakîkat-i hakaik gibi kavramlar bu terim-le yakýn anlamda kullanýlarak vahdet-i vü-cûdun yaratýlýþ görüþünü açýklar. Bu ya-ratýlýþ teorisinin ikinci yönü nedenselliðinaþýlmasýyla âlemdeki her þeyin araz sayýl-masýdýr. Ýbnü’l-Arabî kelâmcýlarýn ve onlar-dan önce sofistlerin âlemdeki deðiþme il-kesini kabul ettiklerini, ancak bunun man-týkî neticelerini öngöremediklerini belir-tirken vahdet-i vücûdun bu yönüne dikkatçekmiþtir. Kelâmcýlar, “Arazlar iki anda bâ-ki kalmaz” demiþ, fakat âlemin arazlarýntoplamý olduðunu söyleyememiþlerdir; âle-mi sürekli var olan bir þey sayarak çeliþ-kiye düþmüþler, sofistler ise âlemde de-ðiþmenin ardýndaki süreklilik ilkesini itirafedememiþlerdir (Fusûsü’l-hikem, s. 134).Ýbnü’l-Arabî, Tanrý’yý süreklilik ilkesi ve âle-mi sürekli yenilenen arazlarýn toplamý say-mýþtýr. Bu durumda Tanrý karþýsýnda âlemsürekliliði olmayan ve her an Tanrý tarafýn-dan var edilen arazlara dönüþür. Ýbnü’l-Arabî ve Konevî bu düþünceyi açýklarkenvahdet-i vücûd ile eþ anlamda kullan-dýklarý bir terime ulaþýrlar. O da “maiyye-tü’l-Hak”týr (Hakk’ýn eþya ile beraberliði).Hakk’ýn eþya ile doðrudan iliþkisi ve eþyaile beraberliði vahdet-i vücûd anlayýþýnýnen önemli mantýksal sonucudur. Bu saye-de Ýbnü’l-Arabî ve takipçileri, deist Tanrýanlayýþýný aþarak âlem ve insanla doðru-dan iliþki kuran bir Tanrý anlayýþý geliþtir-miþtir.

Vahdet-i vücûd düþüncesi sudûr teori-sinin nedensellik zincirini vesileciliðe çevir-dikten sonra yaratýlýþý varlýðýn belirli mer-tebelerde bulunmasýyla açýklar. Vücûd (var-lýk) sonsuz mertebelerde zuhur eder, zâ-hir olur, bu zuhur sûretlenme, kisveye bü-rünme, tecelli etme gibi terimlerle anla-týlmýþtýr. Mertebeler sayýlamayacak kadarçoktur. Bununla birlikte mertebeler tas-

nif edilmiþ ve üçlü, beþli, yedili varlýk mer-tebeleri fikri sûfîler tarafýndan iþlenmiþ,her mertebeyle ilgili farklý meseleler elealýnmýþtýr. Bazý sûfîlerin kýrklý tasnifle zik-rettiði mertebeler lâ taayyün mertebesi,taayyün-i evvel, taayyün-i sânî, mertebe-iervâh, mertebe-i misâl, mertebe-i þehâ-det ve mertebe-i insan diye tasnif edil-miþtir (Kýlýç, s. 250).

Vahdet-i vücûd düþüncesinde Tanrý-âlemiliþkileri üzerinde önemle durulmuþ, vah-det-i vücûdun âyet ve hadislerden delilleritesbit edilmiþ, bu deliller yorumlanmýþtýr.Bu hususta en önemli katký Ýbnü’l-Arabî’-ye aittir. Ýbnü’l-Arabî el-Fütû¼âtü’l-Mek-kiyye ile Fu½û½ü’l-¼ikem baþta olmaküzere hemen bütün eserlerinde vahdet-ivücûda delil teþkil eden âyet ve hadislerizikreder, daha doðru bir ifadeyle naslarývahdet-i vücûd anlayýþýyla yorumlar. Bunoktada kelâmcýlarýn te’villerine muha-lefet eder (Fütûhât-ý Mekkiyye, I, 268).Kelâmcýlar naslardaki müteþâbih tabirle-ri aklî düþünceyle çeliþik bularak te’vil et-miþtir. Bu sebeple Ýbnü’l-Arabî’nin vah-det-i vücûd anlayýþýna dayanan nas yorum-culuðu te’vilciliðe karþý nassýn müteþâbihalanýný esas alýr. Onun bu tavrý takipçile-rinde devam etmiþ, onlar da naslardan de-lil getirerek vahdet-i vücûd anlayýþýný sa-vunmaya ve açýklamaya çalýþmýþlar, çeþit-li âyetler için müstakil tefsirler yazmýþlar-dýr. “Allah göklerin ve yerin nurudur” âye-ti (en-Nûr 24/35) bu kapsamda yorum-lanan âyetlerden biridir. Öte yandan ha-disler üzerinde de durulmuþ, “kurb-ý ne-vâfil” diye bilinen hadis (Müsned, VI, 256;Buhârî, “Rikak”, 38) çokça yorumlanmýþ-týr. Bunun yaný sýra, “Allah vardý ve O’nun-la birlikte baþka bir þey yoktu” hadisi de(Müsned, II, 431; Buhârî, “Tevhîd”, 22) sýk-ça yorumlanan hadislerden biridir (Ýbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-hikem, s. 76; Abdülganîb. Ýsmâil en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, s.98 vd.; Kýlýç, s. 202).

Yûnus Emre, Eþrefoðlu Rûmî, Niyâzî-iMýsrî gibi sûfî þairlerin eserlerinde vah-det-i vücûdun çeþitli konularý yer alýr. Bunoktada vahdet-i vücûdun insan görüþü,hakîkat-i Muhammediyye fikri, insanýn âle-min gayesi olmasý, fenâ-beka vb. husus-lar vahdet-i vücûd ile irtibatlý þekilde açýk-lanmýþtýr. Vahdet-i vücûd çeþitli misaller-le izaha çalýþýlmýþtýr. En çok verilen misal-ler arasýnda sayýlardan “bir” ile diðer sayý-larýn, elif harfiyle diðer harflerin ve çizgi-lerde nokta ve diðer þekillerin iliþkisi zik-redilebilir. Elif bütün sayýlarýn veya “bir” sa-yýsý bütün sayýlarýn ilkesi olduðu gibi mut-lak varlýk da bütün varlýklarýn ilkesidir. Her

kisini açýklamak üzere baþvurduklarý iki te-mel konudur. Buradan hareketle Ýbnü’l-Arabî’nin, vahdet-i vücûd düþüncesini mer-keze alan bir yaratýlýþ teorisi geliþtirme-ye çalýþtýðý görülmektedir. Vahdet-i vücûdmerkezli yaratýlýþ teorisi diye isimlendire-bileceðimiz bu anlayýþ filozoflarýn sudûr te-orisiyle benzerlikler taþýr. Her þeyden ön-ce sudûr teorisindeki akýllar, felekler, üstâlem ve alt âlem iliþkileri, büyük âlem veküçük âlem irtibatý, varlýklar arasýndakibenzerlikler Ýbnü’l-Arabî’nin yaratýlýþ te-orisinde önemli ölçüde korunur. Bununlabirlikte onun yaratýlýþ teorisi nedensellikfikrine dayanan sudûr teorisini bütün so-nuçlarýyla kabul etmez. Bu durumda ke-lâmcýlara ait cevher ve araz fikrinin özünüteþkil ettiði, kadir-i mutlak anlayýþýna da-yanan yoktan yaratma teorisinin bazý un-surlarýný dikkate alan yeni bir anlayýþ ge-liþtirir. Bu teori, sudûr fikrinin varlýkta sü-reklilik ve benzerlik ilkesini esas alan var-lýk anlayýþýný, kelâmcýlara ait sürekli yeni-lenen arazlar görüþünün dayanaðý olankadir-i mutlak Tanrý inancýna dayandýr-mak demektir. Bu sebeple vahdet-i vücû-dun yaratýlýþ görüþü, sudûrun sistematikyapýsýný esas alýp bu düþüncenin en önem-li kýsmýný teþkil eden nedensellik fikrini ve-sileciliðe çeviren bir anlayýþ kabul edilir.

Vahdet-i vücûd anlayýþýný benimseyensûfîlere göre sudûr teorisinin en önemlihatasý teorinin özünü teþkil eden zorunlunedensellik fikridir. Bu nedensellik, “Bir’-den bir çýkar” ilkesinden hareketle önceakýllarýn, sonra âlemdeki diðer varlýklarýnzorunlu bir nedensellik baðýyla birbirindençýkmalarý demektir. Ýbnü’l-Arabî böyle birnedensellik anlayýþýný Tanrý’nýn irade vekudretini etkisiz kýlacaðýný, bunun netice-sinde insaný zorunlu olarak deizme götü-receðini hesaba katarak reddeder. Onunyerine “vesileci sudûr” diye isimlendiri-lebilecek bir yaratýlýþ teorisi yerleþtirerekTanrý-âlem irtibatýný açýklar. Eleþtirinin da-yandýrýldýðý en önemli kavram vahdet-i vü-cûdun ana kavramlarýndan birini teþkileden “vech-i hâs” kavramýdýr (SadreddinKonevî, Sadreddin Konevî ve NasireddinTûsî Arasýnda Yazýþmalar, s. 71; Demirli,Ýslâm Metafiziðinde, s. 203). Konevî tara-fýndan ayrýntýlý biçimde ele alýnan vech-ihâs Tanrý ile âlem arasýndaki doðrudaniliþkiyi ifade eder. Konevî’nin sudûr eleþti-risi esas itibariyle bu kavrama dayanýrkenÝbnü’l-Arabî’nin deðiþik þekillerde adlan-dýrdýðý ayný kavram vahdet-i vücûdun anamaksadýný açýklar. Sudûr teorisindeki ne-denselliðin kaynaðý “bir”den silsile halin-de varlýklarýn çýkmasýdýr. Bu durum Tanrý

VAHDET-i VÜCÛD

42. CÝLT 5. FASÝKÜL (262) 4. Forma / 2. Kontrol07 Mart 2012

434

VAHDET-i VÜCÛD

vücûda yönelik eleþtirilerini aktarmýþ ol-masýdýr. Bunun yaný sýra bilhassa vahdet-imutlaka fikrinin kendisine izâfe edildiði,Tanrý’dan baþka varlýk kabul etmeyen ÝbnSeb‘în ve Ýbn Teymiyye’nin eleþtirileri bukapsamda zikredilebilir.

Teftâzânî’nin eleþtirileri iki önemli eser-le cevaplandýrýlmaya çalýþýlmýþtýr. Bunla-rýn ilki Molla Fenârî’nin Mi½bâ¼ü’l-üns’ü,diðeri Abdülganî en-Nablusî’nin el-Vücû-dü’l-¼aš ve’l-Åitâbü’½-½ýdš’ýdýr. Nablusî’-nin vahdet-i vücûd savunmasý varlýk kav-ramýnýn anlamýna odaklanýr. Ona göre bi-linmesi gereken ilk þey varlýðýn anlamýdýr.Varlýðýn anlamýný bilmek ise ancak tahkik-le mümkündür. Buna karþýlýk insan varlýk-la mevcudu birbirine karýþtýrýr, dolayýsýylavahdet-i vücûdu, “görünen þeylerin bir ol-masý” þeklinde yorumlayabilir. Bunun ya-ný sýra vahdet-i vücûd anlayýþýndan ortayaçýkan dinî ve akîdevî bahisler eleþtirilmiþ,tecelliyle ilgili olarak Tanrý’nýn mâkul veyamahsus sûretlerde tecelli etmesinden or-taya çýkan sonuçlar ele alýnarak Ýbnü’l-Ara-bî suçlanmýþtýr. Bunlarýn baþýnda herke-sin zorunlu þekilde Allah’a ibadet etmesimeselesi gelir. Ýbnü’l-Arabî, hiçbir insanýnTanrý’nýn varlýðýný inkâr edemeyeceðini be-lirttikten sonra herkesin gerçekte O’ndanbaþkasýna ibadet edemeyeceðini söylemiþ,bu düþüncesini, “Rabbin kendisinden baþ-kasýna ibadet etmemenize hükmetti” âye-tine (el-Ýsrâ 17/23) dayandýrmýþtýr (Fütû-hât-ý Mekkiyye, III, 168). Buradan Ýbnü’l-Arabî’nin pagan inançlarýný bile sahih iba-det saydýðý sonucunu çýkaranlar olmuþtur.Ýbnü’l-Arabî bu düþüncesini tasavvufun enönemli kavramlarýndan birini teþkil eden,vahdet-i vücûdun gerektirdiði “ilâh-ý mu‘-tekad” (Suâd el-Hakîm, s. 361) kavramýylatemellendirir. Ona göre herkesin zorunlubir þekilde ibadet ettiði Allah fýtraten sahipolunan Allah hakkýndaki bilgidir. Bununlabirlikte fýtrattan kaynaklanan bu inanç þe-riatýn bildirdiði ve tanýttýðý ilâh (ilâh-ý meþ-rû‘) anlayýþýna göre tashih edilmelidir. Ýb-nü’l-Arabî bu düþüncesinden dolayý eleþ-tirilmiþtir. Buna baðlý olarak dinlerin bir-liði, firavunun imaný, bilgi ve bilinen iliþki-si (ilim mâlûma tâbidir) hakkýndaki fikir-leri, yoktan yaratma fikrini reddetmesi se-bebiyle âlemdeki kötülük sorunu (Gelen-bevî, s. 109) gibi konular da tenkitlere ko-nu edilmiþtir. Bunun yaný sýra velâyet-nü-büvvet bahisleri ve Ýbnü’l-Arabî’nin hatm-ivelâyet hakkýndaki görüþleri de bu kap-samda eleþtirilmiþtir. Bu eleþtiriler içeri-sinde dikkate deðer olanlardan biri de Tan-rý ile insan iliþkisi hakkýndaki görüþleridir.Ýbnü’l-Arabî insanla birlikte her þeyin sade-

ce bir mazhar olduðunu, her þeyin Hakk’ýntecelli ettiði bir ayna mesabesinde bulun-duðunu söyler. Bu düþünce önceki sûfîlerinfenâ-beka görüþleriyle irtibatlýdýr. Tasav-vufî hayatta vahdet-i vücûdun en önemliyansýmasýný fenâ-beka düþüncesiyle vah-det-i vücûdun iliþkisi teþkil etmiþtir. Bunoktada Ýbnü’l-Arabî, “Her þey Hak’týr” ve-ya, “Hak her þeyin aynýdýr” dediði için eleþ-tirilmiþtir. Bu eleþtirilere verilen cevaplar-da en çok Ýbnü’l-Arabî’nin, “Rab rabdir, kulda kuldur” cümlesinin (Fütûhât-ý Mekkiy-ye, III, 314; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî,Gerçek Varlýk, s. 22) tekrarlandýðý görülür.

Öte yandan vahdet-i vücûd tasavvufîçevrelerce de eleþtirilmiþtir. Bunlar, ilkdönemden itibaren tasavvufta yer alansekr ve sahv ekolleri arasýndaki tartýþma-larýn ve görüþ ayrýlýklarýnýn bir devamý sa-yýlabilir. Bu itibarla hulûl, ittihâd ve vusla-týn anlamý, fenâ ve beka meselesi, þeriat-hakikat iliþkileri gibi konulara dair yakla-þým farklýlýklarý bu meselede de tekrarlan-mýþtýr. Vahdet-i vücûda yönelik en önem-li eleþtiri tevhid anlayýþýný “sâlikin varlýktabirliði, gördüklerinde yalnýz Allah’ý görme-si” anlamýndaki “vahdet-i þühûd” ile ifa-de eden Ýmâm-ý Rabbânî’den gelmiþtir.Ýmâm-ý Rabbânî öncesinde Alâüddevle-iSimnânî (Lâmiî, s. 537 vd.) ve “Ýlim mâlûmatâbidir” cümlesine yönelik olarak Abdül-kerîm el-Cîlî çeþitli eleþtiriler dile getirmiþ-tir. Bazý sûfîler ise vahdet-i vücûdu geçil-mesi gereken bir hal þeklinde görmüþtür.

Çaðýmýzda üzerinde durulan hususlar-dan biri vahdet-i vücûd ile panteizm ara-sýndaki iliþkilerdir. Ýsmail Fenni Ertuðrul veÖmer Ferit Kam gibi yazarlar panteizm ilevahdet-i vücûd arasýndaki farklarý tesbiteçalýþýrken panteizmin türleri üzerinde dur-muþlardýr. Diðer araþtýrmacýlar da pante-izmin farklý türleri bulunduðunu dikkatealarak dinî panteizmler ve felsefî pante-izmler þeklinde bir tasnif yapma temayü-lünde olmuþtur. Bununla birlikte sorun Ýb-nü’l-Arabî’nin metinlerinde de çeþitli ba-kýmlardan ortaya çýkmýþtýr. Panteizm ilevahdet-i vücûd arasýndaki iliþkiler esas iti-bariyle felsefe kaynaklý mistisizm ile ta-savvuf arasýndaki iliþkilerin alt bölümünüteþkil eder. Bu iliþkiler, Ýbnü’l-Arabî tara-fýndan akýlcý riyâzet yöntemiyle vahye bað-lý tasavvuf yöntemi arasýndaki farklar veakýlcý riyâzetle ulaþýlan Tanrý anlayýþýyla vah-ye baðlý riyâzet yöntemiyle ulaþýlan Tanrýanlayýþý arasýndaki fark sorununa dayanýr.Bu durumda bilhassa felsefî panteizm ilevahdet-i vücûd iliþkisi her ikisinin baðlý ol-duðu din veya inançtaki Tanrý anlayýþý ara-

þey mutlak varlýðýn tecellî ve görünümün-den ibarettir. Sûfîlerin bilgi anlayýþýndaönemli yer tutan ayna benzetmesini bukapsamda zikretmek gerekir. Aynadaki sû-retler Ýbnü’l-Arabî’nin sýkça tekrarladýðý ör-neklerden biridir. Buz-su-hava yahut çekir-dek-aðaç da verilen örnekler arasýndadýr.

Vahdet-i vücûd anlayýþý Ýslâm düþüncetarihinde çok eleþtirilen bir konu olmuþ-tur. Eleþtirilerin önemli bir kýsmý sûfîlerindýþýndaki çevrelere aittir. Esas itibariylevahdet-i vücûda yönelik bu eleþtirileri da-ha genel anlamýyla tasavvufa yönelik eleþ-tirilerle birlikte ele almak mümkündür. Ta-savvuf hal ilmi sayýlarak alaný sýnýrlanmakistenmiþ, bu sebeple sübjektif bir yönte-me dayanan tasavvuftan kapsamlý teori-lerin çýkmasý eleþtirilmiþ veya tartýþýlmýþ-týr. Dâvûd-i Kayserî, tasavvufî bilgilerin ba-zý kiþiler tarafýndan “þairane tahayyül” diyenitelendirildiðini söylerken bu yaklaþýmadikkat çekmiþtir. Bununla birlikte vahdet-ivücûd söz konusu olduðunda eleþtiriler da-ha önemli hale gelmiþtir. Bunlarýn bir kýs-mý doðrudan vahdet-i vücûd anlayýþýný, birkýsmý da bu düþünceyi ortaya koyan Ýb-nü’l-Arabî’yi ve onun eserlerini hedef al-mýþtýr. Bu baðlamda vahdet-i vücûda yö-nelik eleþtiriler arasýnda Hakk’a varlýk de-nilmesinden baþlayarak bu düþünceninkaynaklarý ve özellikle Ýslâm dýþý kaynak-larla iliþkisi, vahdet-i vücûddan ortaya çý-kan bazý tâli düþüncelerin eleþtirileri zik-redilebilir. Eleþtiriler içerisinde metodolo-jik bakýmdan en önemlisi ve en tutarlýsýTeftâzânî’nin eleþtirileridir. Bunun sebebiTeftâzânî’nin vahdet-i vücûd anlayýþýnýn da-yanaðýný teþkil eden, “Varlýk Hak’týr” öner-mesini hedef almasýdýr. Teftâzânî’nin gö-rüþlerinden anlaþýldýðý kadarýyla kelâmcý-larla sûfîler arasýnda esas sorun Tanrý’yavarlýk denmesinin anlamýdýr. Vahdet-i vü-cûd ve onunla ilgili çeþitli düþünceleri eleþ-tiren Ali el-Karî, Ehl-i sünnet akîdesine ay-kýrý bulduðu vahdet-i vücûdu vücûdiyye,ittihâd gibi kavramlarla zikreder. Onun gö-rüþlerine atýf yaptýðý sûfîlerden biri vah-det-i vücûda karþýlýk vahdet-i þühûd na-zariyesini geliþtiren Alâüddevle-i Simnâ-nî’dir. Ýbnü’l-Arabî’nin, “Onlarýn ayný ikeneþyayý var eden Allah münezzehtir” cüm-lesini eleþtirirken Simnânî’nin böyle bir dü-þünceden tövbe etmek gerektiði hakkýn-daki görüþlerini zikreder (Ýb¹âlü’l-šavl, s.36). Hallâc-ý Mansûr ve Bâyezîd-i Bistâmîgibi ilk sûfîlerin bu tarz sözler söyledikle-rini belirten Ali el-Karî vahdet-i vücûdudaha önceki þatahat ifadeleriyle birlikteele alýr (a.g.e., s. 41). Ali el-Karî’nin ese-rinin bir özelliði de birçok âlimin vahdet-i

435

deti’l-vücûd (nþr. Rifat Okudan), Isparta 2007, s.109; Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, Ýstanbul1331; Hüsameddin Erdem, Bir Tanrý-Âlem Mü-nasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd,Ankara 1990; Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, er-Red £alâ Ýbn Teymiyye min kelâmi’þ-þeyÅi’l-ekber Mu¼yiddîn Ýbni’l-£Arabî, Dýmaþk 1413/1993; Muhammed Ýhsan Oðuz, Ýslam Tasavvu-funda Vahdet-i Vücûd, Ýstanbul 1995; T. Izutsu,Ýslâm’da Varlýk Düþüncesi (trc. Ýbrahim Kalýn),Ýstanbul 1995, s. 59-85; Ebü’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf:Ýslâm’da Manevî Hayat (trc. Ekrem Demirli –Abdullah Kartal), Ýstanbul 1996; a.mlf., Ýslâm Dü-þüncesi Üzerine Makaleler (trc. Ekrem Demirli),Ýstanbul 2000, s. 260 vd.; Ahmed Avni Konuk,Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Þerhi (haz. Musta-fa Tahralý – Selçuk Eraydýn), Ýstanbul 1999, I, 5;Mustafa Tahralý, “Fusûsü’l-Hikem Þerhi ve Vah-det-i Vücûd ile Alakalý Bazý Meseleler”, a.e. içinde,I, 31, 47; Mahmud Erol Kýlýç, Þeyh-i Ekber, Ýstan-bul 2009, s. 202, 250; Abdülbâis et-Tercümân,Na¾ariyyetü va¼deti’l-vücûd beyne Ýbn £Arabîve’l-Cîlî, Beyrut 1422/2002; Suâd el-Hakîm, Ýb-nü’l-Arabî Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstan-bul 2005, s. 361, 641-650; Ekrem Demirli, Sad-reddin Konevî’de Bilgi ve Varlýk, Ýstanbul 2005,s. 257-271; a.mlf., Ýslam Metafiziðinde Tanrý veÝnsan: Ýbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Gelene-ði, Ýstanbul 2009, s. 169-235; a.mlf., Fususu’l-Hikem Þerhi, Ýstanbul 2006; Nâcî Hüseyin Cevde,et-Ta½avvuf £inde felâsifeti’l-Ma³rib: Ýbn ƒaldûnenmû×ecen, Beyrut 1427/2006; Rifat Okudan,Gelenbevî ve Vahdet-i Vücûd, Isparta 2006; Mu-hammed b. Tayyib, Va¼detü’l-vücûd fi’t-ta½avvu-fi’l-Ýslâmî, Beyrut 2008.

ÿEkrem Demirli

– —VAHDETNÂME

( ������� )

Abdürrahim Karahisârî’nin(ö. 888/1483’ten sonra)

tasavvufî-ahlâkî mesnevisi.˜ ™

Abdürrahim Karahisârî nasihatnâme tü-ründeki eserinin yazýlýþ sebebini anlatýr-ken bir gece çeþitli düþüncelere dalarakyýldýzlarý seyrederken gönlünün ferahladý-ðýný, mânevî âlemde güzel insanlarýn ruh-larýna sorular sorduðunu, onlarýn da ken-disine hal diliyle cevap verdiklerini belirtirve kalbine doðan incileri kaydederek ese-ri yazmaya baþladýðýný, yazýlmasýnda þey-hi Akþemseddin’in sohbetlerinin etkisininbulunduðunu ifade eder. Ayrýca, “Bundayazdýðým nesâyih ekserî / Hak kelâmýdýrdeðildir serserî” beytiyle (beyit nr. 4091)sözlerinin asýl kaynaðýnýn Kur’an olduðunusöyler.

Remel bahrinde “fâilâtün fâilâtün fâi-lün” vezniyle ve oldukça sade bir dille kale-me alýnan eser 4267 beyittir ve 110 konubaþlýðý içerir. XV. yüzyýlda telif edilen mes-nevilerin konu baþlýklarý genellikle Farsçaiken Vahdetnâme’de Arapça’dýr. Müel-

lif, Þâban 865’te (Mayýs-Haziran 1461)tamamladýðý eserini Vezîriâzam MahmudPaþa’ya ithaf etmiþtir. Tevhid, münâcât,na‘t ve dört halifenin methine dair þiirle-rin ardýndan telif sebebini açýklayan müel-lif dört halifenin methi kýsmýnda Hz. Pey-gamber’in amcalarý Hamza ve Abbas’tanda söz eder; Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Mu-hammed b. Hasan, Þâfiî, Mâlik, Züfer gibiimamlarýn övgüsüne yer verir. Eserin birkýsmýnýn ilham bir kýsmýnýn tercüme yo-luyla yazýldýðý belirtilse de Ferîdüddin At-târ’ýn Man¹ýšu’¹-¹ayr’ý dýþýnda kaynak zik-redilmemiþtir.

Vahdetnâme’de ele alýnan baþlýca ko-nular þunlardýr: Tevhidin mertebeleri; âle-min, Âdem’in ve insanýn yaratýlýþ hakika-ti, sýfatý ve zâtý; cevher ve araz, uzlet, hal-vet, arkadaþlýk, sýr saklama, dünyanýn ha-li, ma‘rifet-i nefs, akýllý ve kâmil mümin,çalýþma ve tembellik, gönül, melâmet, aþk,tarikat arkadaþlýðý, çile, zamanýn kötü hal-leri, Hallâc-ý Mansûr, nefis, ihlâs ve irfan,ilmin önemi, sâlikin seyri, vuslatýnýn key-fiyeti; aþk, mârifet, istiðnâ, tevhid, yok-luk gibi vadiler; kanaat, þeriat ve tarikat;susma, misafire ikram, edepli olma, alçakgönüllülük, namahreme el uzatmama, ada-letli olma, tövbe ve az yemek gibi güzelhasletler; oruç, zekât, namaz, hac gibi iba-

sýndaki iliþkilerle belirlenir. Ýbnü’l-Arabî,Tanrý anlayýþýný iki gruba karþý geliþtirmiþ-tir. Birincisi onun Muattýla diye isimlen-dirdiði, deist anlayýþa iþaret eden Tanrýanlayýþýdýr. Ýbnü’l-Arabî’nin en önemli eleþ-tirileri bu akýma yöneliktir. Ýkincisi kayna-ðý hayal gücü olan pagan inançlarýdýr. AkýlTanrý hakkýnda tenzihçi iken hayal gücüteþbihçidir. Biri tenzihçi bir anlayýþ geliþ-tirip Tanrý-âlem irtibatýný ortadan kaldýrýr-ken diðeri Tanrý’yý her þeye benzetir. Vah-det-i vücûd ise vahyin her iki gücü sýnýr-lamasýyla ortaya çýkan bir Tanrý tasavvu-rudur. Bu tasavvur tenzihle teþbih arasýn-da bir Tanrý anlayýþý demektir. Þu haldevahdet-i vücûd bir yandan tenzihçiliðe kar-þý teþbihi savunurken öte yandan teþbihçi-liðe karþý tenzihi savunur. Buna göre vah-det-i vücûdun ulaþtýðý Tanrý anlayýþý herdurumda, “O’dur ve O deðildir” þeklindeifade edilen paradoksal bir anlayýþtýr. Pan-teizm ile vahdet-i vücûd arasýndaki enönemli ikinci fark bu hükümle ortaya çý-kar. Vahdet-i vücûda dair zengin bir lite-ratür oluþmuþtur. Ýbnü’l-Arabî ve takipçi-leri tarafýndan yazýlan pek çok risâle ve ki-tap bu kapsamda deðerlendirilebilir. Öteyandan Fu½û½ü’l-¼ikem þerhlerinin mu-kaddimeleri aðýrlýklý biçimde vahdet-i vü-cûdu açýklamayý hedefler. Ýbnü’l-Arabî son-rasýnda nazarî tasavvuf vahdet-i vücûd anadüþüncesi ekseninde teþekkül etmiþtir de-nebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 431; VI, 256; Ýbn Sînâ, Kitâbü’þ-Þifâ: Metafizik (trc. Ekrem Demirli – Ömer Tür-ker), Ýstanbul 2004, I, 12; Ýbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-hikem (trc. ve þerh Ekrem Demirli), Ýstanbul2006, s. 76, 92, 134; a.mlf., Fütûhât-ý Mekkiy-ye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006-2008, I, II,III, V, tür.yer.; Sadreddin Konevî, Tasavvuf Meta-fiziði: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ek-rem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 9, 21, 22-23;a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tûsî Ara-sýnda Yazýþmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem De-mirli), Ýstanbul 2002, s. 20 vd., 71; a.mlf., Vah-det-i Vücûd ve Esaslarý (trc. Ekrem Demirli), Ýs-tanbul 2002; Müeyyedüddin el-Cendî, Vuslat Yo-lu (trc. Hayreddin Yýlmaz), Ýstanbul 1996; Abdür-rezzâk el-Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. EkremDemirli), Ýstanbul 2005, s. 577; Abdülkerîm el-Cîlî, Varlýk Mertebeleri (trc. Abdülaziz Mecdi To-lun, haz. Ahmet Faruk Güney), Ýstanbul 2006; Mol-la Fenârî, Mi½bâ¼u’l-üns (nþr. Muhammed Hâ-cevî), Tahran 1374 hþ., I, 150; Abdurrahman-ýCâmî, ed-Dürretü’l-fâÅire (nþr. N. L. Heer – A. Mû-sevî Bihbehânî), Tahran 1980, s. 11; Lâmiî, Ne-fehât Tercümesi, s. 537-545; Ali el-Karî, Ýb¹âlü’l-šavl bi-va¼deti’l-vücûd (nþr. Ahmed b. Ýbrâhim),Dimyat 2006, s. 36, 41; Abdülganî b. Ýsmâil en-Nablusî, Gerçek Varlýk: Vahdet-i Vücûd’un Mü-dafaasý (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2003, s.22; a.mlf., Ariflerin Tevhidi (trc. Ekrem Demirli),Ýstanbul 2003, s. 98 vd.; Gelenbevî, Risâle fî Va¼-

VAHDETNÂME

Vahdetnâme’nin ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sul-tan, nr. 281)